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FrançoisExhortations Apostoliques

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EXHORTATION APOSTOLIQUE
EVANGELII GAUDIUM
DU PAPE
FRANÇOIS
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS
SUR L'ANNONCE DE L'ÉVANGILE
DANS LE MONDE D'AUJOURD'HUI

TABLE DES MATIÈRES

La joie de l'Évangile [1]

I. Une joie qui se renouvelle et se communique [2-8]


II. La douce et réconfortante joie d’évangéliser [9-13]
Une éternelle nouveauté [11-13]
III. La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi [14-18]
Propositions et limites de cette Exhortation [16-18]

Chapitre 1 : La transformation missionnaire de l’Église [19-49]

I. Une Église « en sortie » [20-24]


Prendre l’initiative, s’impliquer, accompagner, porter du fruit et fêter [24]
II. Pastorale en conversion [25-33]
Un renouveau ecclésial qu’on ne peut différer [27-33]
III. À partir du cœur de l’Évangile [34-39]
IV. La mission qui s’incarne dans les limites humaines [40-45]
V. Une mère au cœur ouvert [46-49]

Chapitre 2 : Dans la crise de l’engagement communautaire [50-109]

I. Quelques défis du monde actuel [52-75]


Non à une économie de l’exclusion [53-54]
Non à la nouvelle idolâtrie de l’argent [55-56]
Non à l’argent qui gouverne au lieu de servir [57-58]
Non à la disparité sociale qui engendre la violence [59-60]
Quelques défis culturels [61-67]
Défis de l’inculturation de la foi [68-70]
Défis des cultures urbaines [71-75]

II. Tentations des agents pastoraux [76-109]


Oui au défi d’une spiritualité missionnaire [78-80]
Non à l’acédie égoïste [81-83]
Non au pessimisme stérile [84-86]
Oui aux relations nouvelles engendrées par Jésus Christ [87-92]
Non à la mondanité spirituelle [93-97]
Non à la guerre entre nous [98-101]
Autres défis ecclésiaux [102-109]

Chapitre 3 : L’annonce de l’Évangile

I. Tout le Peuple de Dieu annonce l’Évangile [111-134]


Un peuple pour tous [112-114]
Un peuple aux multiples visages [115-118]
Nous sommes tous des disciples missionnaires [119-121]
La force évangélisatrice de la piété populaire [122-126]
De personne à personne [127-129]
Les charismes au service de la communion évangélisatrice [130-131]
Culture, pensée et éducation [132-134]

II. L’homélie [135-144]


Le contexte liturgique [137-138]
La conversation d’une mère [139-141]
Des paroles qui font brûler les cœurs [142-144]

III. La préparation de la prédication [145-159]


Le culte de la vérité [146-148]
La personnalisation de la Parole [149-151]
La lecture spirituelle [152-153]
À l’écoute du peuple [154-155]
Instruments pédagogiques [156-159]

IV. Une évangélisation pour l’approfondissement du kerygme [160-175]


Une catéchèse kérygmatique et mystagogique [163-168]
L’accompagnement personnel des processus de croissance [169-173]
Au sujet de la Parole de Dieu [174-175]

Chapitre 4 : La dimension sociale de l’évangélisation

I. Les répercussions communautaires et sociales du kerygme [177-185]


Confession de la foi et engagement social [178-179]
Le Royaume qui nous appelle [180-181]
L’enseignement de l’Église sur les questions sociales [182-185]

II. L’intégration sociale des pauvres [186-216]


Unis à Dieu nous écoutons un cri [18 7-192]
Fidélité à l’Évangile pour ne pas courir en vain [193-196]
La place privilégiée des pauvres dans le peuple de Dieu [197-201]
Économie et distribution des revenus [202-208]
Avoir soin de la fragilité [209-216]

III. Le bien commun et la paix sociale [217-237]


Le temps est supérieur à l’espace [222-225]
L’unité prévaut sur le conflit [226-230]
La réalité est plus importante que l’idée [231-233]
Le tout est supérieur à la partie [234-237]

IV. Le dialogue social comme contribution à la paix [238-258]


Le dialogue entre la foi, la raison et les sciences [242-243]
Le dialogue œcuménique [244-246]
Les relations avec le judaïsme [247-249]
Le dialogue interreligieux [250-254]
Le dialogue social dans un contexte de liberté religieuse [255-258]

Chapitre 5 : Évangélisateurs avec Esprit

1. Motivations pour une impulsion missionnaire renouvelée [262-288]


La rencontre personnelle avec l’amour de Jésus qui nous sauve [264-267]
Le plaisir spirituel d’être un peuple [268-274]
L’action mystérieuse du Ressuscité et de son Esprit [275-280]
La force missionnaire de l’intercession [281-283]

2. Marie, Mère de l’évangélisation [284-288]


Le don de Jésus à son peuple [285-286]
L’Étoile de la nouvelle évangélisation [287-288]

1. La joie de l’Évangile remplit le cœur et toute la vie de ceux qui rencontrent Jésus. Ceux qui
se laissent sauver par lui sont libérés du péché, de la tristesse, du vide intérieur, de l’isolement.
Avec Jésus Christ la joie naît et renaît toujours. Dans cette Exhortation je désire m’adresser aux
fidèles chrétiens, pour les inviter à une nouvelle étape évangélisatrice marquée par cette joie et
indiquer des voies pour la marche de l’Église dans les prochaines années.

I. Une joie qui se renouvelle et se communique

2. Le grand risque du monde d’aujourd’hui, avec son offre de consommation multiple et


écrasante, est une tristesse individualiste qui vient du cœur bien installé et avare, de la
recherche malade de plaisirs superficiels, de la conscience isolée. Quand la vie intérieure se
ferme sur ses propres intérêts, il n’y a plus de place pour les autres, les pauvres n’entrent plus,
on n’écoute plus la voix de Dieu, on ne jouit plus de la douce joie de son amour, l’enthousiasme
de faire le bien ne palpite plus. Même les croyants courent ce risque, certain et permanent.
Beaucoup y succombent et se transforment en personnes vexées, mécontentes, sans vie. Ce
n’est pas le choix d’une vie digne et pleine, ce n’est pas le désir de Dieu pour nous, ce n’est pas
la vie dans l’Esprit qui jaillit du cœur du Christ ressuscité.
3. J’invite chaque chrétien, en quelque lieu et situation où il se trouve, à renouveler aujourd’hui
même sa rencontre personnelle avec Jésus Christ ou, au moins, à prendre la décision de se
laisser rencontrer par lui, de le chercher chaque jour sans cesse. Il n’y a pas de motif pour
lequel quelqu’un puisse penser que cette invitation n’est pas pour lui, parce que « personne
n’est exclus de la joie que nous apporte le Seigneur ». Celui qui risque, le Seigneur ne le déçoit
[1]

pas, et quand quelqu’un fait un petit pas vers Jésus, il découvre que celui-ci attendait déjà sa
venue à bras ouverts. C’est le moment pour dire à Jésus Christ : « Seigneur, je me suis laissé
tromper, de mille manières j’ai fui ton amour, cependant je suis ici une fois encore pour
renouveler mon alliance avec toi. J’ai besoin de toi. Rachète-moi de nouveau Seigneur, accepte-
moi encore une fois entre tes bras rédempteurs ». Cela nous fait tant de bien de revenir à lui
quand nous nous sommes perdus ! J’insiste encore une fois : Dieu ne se fatigue jamais de
pardonner, c’est nous qui nous fatiguons de demander sa miséricorde. Celui qui nous a invités à
pardonner « soixante-dix fois sept fois » ( Mt 18, 22) nous donne l’exemple : il pardonne
soixante-dix fois sept fois. Il revient nous charger sur ses épaules une fois après l’autre.
Personne ne pourra nous enlever la dignité que nous confère cet amour infini et inébranlable. Il
nous permet de relever la tête et de recommencer, avec une tendresse qui ne nous déçoit
jamais et qui peut toujours nous rendre la joie. Ne fuyons pas la résurrection de Jésus, ne nous
donnons jamais pour vaincus, advienne que pourra. Rien ne peut davantage que sa vie qui
nous pousse en avant !

4. Les livres de l’Ancien Testament avaient annoncé la joie du salut, qui serait devenue
surabondante dans les temps messianiques. Le prophète Isaïe s’adresse au Messie attendu en
le saluant avec joie : « Tu as multiplié la nation, tu as fait croître sa joie » (9, 2). Et il
encourage les habitants de Sion à l’accueillir parmi les chants : « Pousse des cris de joie, des
clameurs » (12, 6). Qui l’a déjà vu à l’horizon, le prophète l’invite à se convertir en messager
pour les autres : « Monte sur une haute montagne, messagère de Sion ; élève et force la voix,
messagère de Jérusalem » (40, 9). Toute la création participe à cette joie du salut : « Cieux
criez de joie, terre, exulte, que les montagnes poussent des cris, car le Seigneur a consolé son
peuple, il prend en pitié ses affligés » (49, 13).

Voyant le jour du Seigneur, Zacharie invite à acclamer le Roi qui arrive, « humble, monté sur un
âne » : « Exulte avec force, fille de Sion ! Crie de joie, fille de Jérusalem ! Voici que ton roi vient
à toi : il est juste et victorieux » (Za 9, 9). Cependant, l’invitation la plus contagieuse est peut-
être celle du prophète Sophonie, qui nous montre Dieu lui-même comme un centre lumineux de
fête et de joie qui veut communiquer à son peuple ce cri salvifique. Relire ce texte me remplit
de vie : « Le Seigneur ton Dieu est au milieu de toi, héros sauveur ! Il exultera pour toi de joie,
il tressaillera dans son amour ; il dansera pour toi avec des cris de joie » (3, 17).

C’est la joie qui se vit dans les petites choses de l’existence quotidienne, comme réponse à
l’invitation affectueuse de Dieu notre Père : « Mon fils, dans la mesure où tu le peux, traite-toi
bien […] Ne te prive pas du bonheur d’un jour » (Si 14, 11.14). Que de tendresse paternelle
s’entrevoit derrière ces paroles !
5. L’Évangile, où resplendit glorieuse la Croix du Christ, invite avec insistance à la joie. Quelques
exemples suffisent : « Réjouis-toi » est le salut de l’ange à Marie ( Lc 1, 28). La visite de Marie à
Élisabeth fait en sorte que Jean tressaille de joie dans le sein de sa mère (cf. Lc 1, 41). Dans
son cantique, Marie proclame : « Mon esprit tressaille de joie en Dieu mon Sauveur » ( Lc 1,
47). Quand Jésus commence son ministère, Jean s’exclame : « Telle est ma joie, et elle est
complète » (Jn 3, 29). Jésus lui-même « tressaillit de joie sous l’action de l’Esprit-Saint » ( Lc 10,
21). Son message est source de joie : « Je vous dis cela pour que ma joie soit en vous et que
votre joie soit complète » (Jn 15, 11). Notre joie chrétienne jaillit de la source de son cœur
débordant. Il promet aux disciples : « Vous serez tristes, mais votre tristesse se changera en
joie » (Jn 16, 20). Et il insiste : « Je vous verrai de nouveau et votre cœur sera dans la joie, et
votre joie, nul ne vous l’enlèvera (Jn 16, 22). Par la suite, les disciples, le voyant ressuscité «
furent remplis de joie » (Jn 20, 20). Le Livre des Actes des Apôtres raconte que dans la
première communauté ils prenaient « leur nourriture avec allégresse » ( Ac 2, 46). Là où les
disciples passaient « la joie fut vive » (8, 8), et eux, dans les persécutions « étaient remplis de
joie » (13, 52). Un eunuque, qui venait d’être baptisé, poursuivit son chemin tout joyeux » (8,
39), et le gardien de prison « se réjouit avec tous les siens d’avoir cru en Dieu » (16, 34).
Pourquoi ne pas entrer nous aussi dans ce fleuve de joie ?

6. Il y a des chrétiens qui semblent avoir un air de Carême sans Pâques. Cependant, je
reconnais que la joie ne se vit pas de la même façon à toutes les étapes et dans toutes les
circonstances de la vie, parfois très dure. Elle s’adapte et se transforme, et elle demeure
toujours au moins comme un rayon de lumière qui naît de la certitude personnelle d’être
infiniment aimé, au-delà de tout. Je comprends les personnes qui deviennent tristes à cause
des graves difficultés qu’elles doivent supporter, cependant peu à peu, il faut permettre à la joie
de la foi de commencer à s’éveiller, comme une confiance secrète mais ferme, même au milieu
des pires soucis : « Mon âme est exclue de la paix, j’ai oublié le bonheur ! […] Voici ce qu’à
mon cœur je rappellerai pour reprendre espoir : les faveurs du Seigneur ne sont pas finies, ni
ses compassions épuisées ; elles se renouvellent chaque matin, grande est sa fidélité ! […] Il
est bon d’attendre en silence le salut du Seigneur » (Lm 3, 17.21-23.26).

7. La tentation apparaît fréquemment sous forme d’excuses et de récriminations, comme s’il


devrait y avoir d’innombrables conditions pour que la joie soit possible. Ceci arrive parce que «
la société technique a pu multiplier les occasions de plaisir, mais elle a bien du mal à secréter la
joie ». Je peux dire que les joies les plus belles et les plus spontanées que j’ai vues au cours
[2]

de ma vie sont celles de personnes très pauvres qui ont peu de choses auxquelles s’accrocher.
Je me souviens aussi de la joie authentique de ceux qui, même dans de grands engagements
professionnels, ont su garder un cœur croyant, généreux et simple. De diverses manières, ces
joies puisent à la source de l’amour toujours plus grand de Dieu qui s’est manifesté en Jésus
Christ. Je ne me lasserai jamais de répéter ces paroles de Benoît XVI qui nous conduisent au
cœur de l’Évangile : « À l’origine du fait d’être chrétien il n’y a pas une décision éthique ou une
grande idée, mais la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un
nouvel horizon et par là son orientation décisive ».[3]
8. C’est seulement grâce à cette rencontre – ou nouvelle rencontre – avec l’amour de Dieu, qui
se convertit en heureuse amitié, que nous sommes délivrés de notre conscience isolée et de
l’auto-référence. Nous parvenons à être pleinement humains quand nous sommes plus
qu’humains, quand nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de nous-mêmes pour que
nous parvenions à notre être le plus vrai. Là se trouve la source de l’action évangélisatrice.
Parce que, si quelqu’un a accueilli cet amour qui lui redonne le sens de la vie, comment peut-il
retenir le désir de le communiquer aux autres ?

II. La douce et réconfortante joie d’évangéliser

9. Le bien tend toujours à se communiquer. Chaque expérience authentique de vérité et de


beauté cherche par elle-même son expansion, et chaque personne qui vit une profonde
libération acquiert une plus grande sensibilité devant les besoins des autres. Lorsqu’on le
communique, le bien s’enracine et se développe. C’est pourquoi, celui qui désire vivre avec
dignité et plénitude n’a pas d’autre voie que de reconnaître l’autre et chercher son bien.
Certaines expressions de saint Paul ne devraient pas alors nous étonner : « L’amour du Christ
nous presse » (2 Co 5, 14) ; « Malheur à moi si je n’annonçais pas l’Évangile ! » (1 Co 9, 16).

10. Il nous est proposé de vivre à un niveau supérieur, et pas pour autant avec une intensité
moindre : « La vie augmente quand elle est donnée et elle s’affaiblit dans l’isolement et
l’aisance. De fait, ceux qui tirent le plus de profit de la vie sont ceux qui mettent la sécurité de
côté et se passionnent pour la mission de communiquer la vie aux autres ». Quand l’Église
[4]

appelle à l’engagement évangélisateur, elle ne fait rien d’autre que d’indiquer aux chrétiens le
vrai dynamisme de la réalisation personnelle : « Nous découvrons ainsi une autre loi profonde
de la réalité : que la vie s’obtient et se mûrit dans la mesure où elle est livrée pour donner la vie
aux autres. C’est cela finalement la mission ». Par conséquent, un évangélisateur ne devrait
[5]

pas avoir constamment une tête d’enterrement. Retrouvons et augmentons la ferveur, « la


douce et réconfortante joie d’évangéliser, même lorsque c’est dans les larmes qu’il faut semer
[…] Que le monde de notre temps qui cherche, tantôt dans l’angoisse, tantôt dans l’espérance,
puisse recevoir la Bonne Nouvelle, non d’évangélisateurs tristes et découragés, impatients ou
anxieux, mais de ministres de l’Évangile dont la vie rayonne de ferveur, qui ont les premiers
reçu en eux la joie du Christ ».
[6]

Une éternelle nouveauté

11. Une annonce renouvelée donne aux croyants, même à ceux qui sont tièdes ou qui ne
pratiquent pas, une nouvelle joie dans la foi et une fécondité évangélisatrice. En réalité, son
centre ainsi que son essence, sont toujours les mêmes : le Dieu qui a manifesté son amour
immense dans le Christ mort et ressuscité. Il rend ses fidèles toujours nouveaux, bien qu’ils
soient anciens : « Ils renouvellent leur force, ils déploient leurs ailes comme des aigles, ils
courent sans s’épuiser, ils marchent sans se fatiguer » (Is 40, 31). Le Christ est « la Bonne
Nouvelle éternelle » (Ap 14, 6), et il est « le même hier et aujourd’hui et pour les siècles » ( He
13, 8), mais sa richesse et sa beauté sont inépuisables. Il est toujours jeune et source
constante de nouveauté. L’Église ne cesse pas de s’émerveiller de « l’abîme de la richesse, de la
sagesse et de la science de Dieu ! » (Rm 11, 33). Saint Jean de la Croix disait : « Cette
épaisseur de sagesse et de science de Dieu est si profonde et immense que, bien que l’âme en
connaisse quelque chose, elle peut pénétrer toujours plus en elle ». Ou encore, comme
[7]

l’affirmait saint Irénée : « Dans sa venue, [le Christ] a porté avec lui toute nouveauté ». Il peut
[8]

toujours, avec sa nouveauté, renouveler notre vie et notre communauté, et même si la


proposition chrétienne traverse des époques d’obscurité et de faiblesse ecclésiales, elle ne
vieillit jamais. Jésus Christ peut aussi rompre les schémas ennuyeux dans lesquels nous
prétendons l’enfermer et il nous surprend avec sa constante créativité divine. Chaque fois que
nous cherchons à revenir à la source pour récupérer la fraîcheur originale de l’Évangile,
surgissent de nouvelles voies, des méthodes créatives, d’autres formes d’expression, des signes
plus éloquents, des paroles chargées de sens renouvelé pour le monde d’aujourd’hui. En réalité,
toute action évangélisatrice authentique est toujours « nouvelle ».

12. Bien que cette mission nous demande un engagement généreux, ce serait une erreur de la
comprendre comme une tâche personnelle héroïque, puisque l’œuvre est avant tout la sienne,
au-delà de ce que nous pouvons découvrir et comprendre. Jésus est « le tout premier et le plus
grand évangélisateur ». Dans toute forme d’évangélisation, la primauté revient toujours à
[9]

Dieu, qui a voulu nous appeler à collaborer avec lui et nous stimuler avec la force de son Esprit.
La véritable nouveauté est celle que Dieu lui-même veut produire de façon mystérieuse, celle
qu’il inspire, celle qu’il provoque, celle qu’il oriente et accompagne de mille manières. Dans
toute la vie de l’Église, on doit toujours manifester que l’initiative vient de Dieu, que c’est « lui
qui nous a aimés le premier » (1 Jn 4, 19) et que « c’est Dieu seul qui donne la croissance » ( 1
Co 3, 7). Cette conviction nous permet de conserver la joie devant une mission aussi exigeante
qui est un défi prenant notre vie dans sa totalité. Elle nous demande tout, mais en même temps
elle nous offre tout.

13. Nous ne devrions pas non plus comprendre la nouveauté de cette mission comme un
déracinement, comme un oubli de l’histoire vivante qui nous accueille et nous pousse en avant.
La mémoire est une dimension de notre foi que nous pourrions appeler « deutéronomique »,
par analogie avec la mémoire d’Israël. Jésus nous laisse l’Eucharistie comme mémoire
quotidienne de l’Église, qui nous introduit toujours plus dans la Pâque (cf. Lc 22, 19). La joie
évangélisatrice brille toujours sur le fond de la mémoire reconnaissante : c’est une grâce que
nous avons besoin de demander. Les Apôtres n’ont jamais oublié le moment où Jésus toucha
leur cœur : « C’était environ la dixième heure » ( Jn 1, 39). Avec Jésus, la mémoire nous montre
une véritable « multitude de témoins » (He 12, 1). Parmi eux, on distingue quelques personnes
qui ont pesé de façon spéciale pour faire germer notre joie croyante : « Souvenez-vous de vos
chefs, eux qui vous ont fait entendre la parole de Dieu » ( He 13, 7). Parfois, il s’agit de
personnes simples et proches qui nous ont initiés à la vie de la foi : « J’évoque le souvenir de la
foi sans détours qui est en toi, foi qui, d’abord, résida dans le cœur de ta grand-mère Loïs et de
ta mère Eunice » (2 Tm 1, 5). Le croyant est fondamentalement « quelqu’un qui fait mémoire
».
III. La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi

14. À l’écoute de l’Esprit, qui nous aide à reconnaître, communautairement, les signes des
temps, du 7 au 28 octobre 2012, a été célébrée la XIIIème Assemblée générale ordinaire du
Synode des Évêques sur le thème La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi
chrétienne. On y a rappelé que la nouvelle évangélisation appelle chacun et se réalise
fondamentalement dans trois domaines. En premier lieu, mentionnons le domaine de la
[10]

pastorale ordinaire, « animée par le feu de l’Esprit, pour embraser les cœurs des fidèles qui
fréquentent régulièrement la Communauté et qui se rassemblent le jour du Seigneur pour se
nourrir de sa Parole et du Pain de la vie éternelle ». Il faut aussi inclure dans ce domaine les
[11]

fidèles qui conservent une foi catholique intense et sincère, en l’exprimant de diverses
manières, bien qu’ils ne participent pas fréquemment au culte. Cette pastorale s’oriente vers la
croissance des croyants, de telle sorte qu’ils répondent toujours mieux et par toute leur vie à
l’amour de Dieu. En second lieu, rappelons le domaine des « personnes baptisées qui pourtant
ne vivent pas les exigences du baptême », qui n’ont pas une appartenance du cœur à l’Église
[12]

et ne font plus l’expérience de la consolation de la foi. L’Église, en mère toujours attentive,


s’engage pour qu’elles vivent une conversion qui leur restitue la joie de la foi et le désir de
s’engager avec l’Évangile.

Enfin, remarquons que l’évangélisation est essentiellement liée à la proclamation de l’Évangile à


ceux qui ne connaissent pas Jésus Christ ou l’ont toujours refusé . Beaucoup d’entre eux
cherchent Dieu secrètement, poussés par la nostalgie de son visage, même dans les pays
d’ancienne tradition chrétienne. Tous ont le droit de recevoir l’Évangile. Les chrétiens ont le
devoir de l’annoncer sans exclure personne, non pas comme quelqu’un qui impose un nouveau
devoir, mais bien comme quelqu’un qui partage une joie, qui indique un bel horizon, qui offre
un banquet désirable. L’Église ne grandit pas par prosélytisme mais « par attraction ». [13]

15. Jean-Paul II nous a invité à reconnaître qu’il « est nécessaire de rester tendus vers
l’annonce » à ceux qui sont éloignés du Christ, « car telle est la tâche première de l’Église ». [14]

L’activité missionnaire « représente, aujourd’hui encore, le plus grand des défis pour l’Église » [15]

et « la cause missionnaire doit avoir la première place ». Que se passerait-il si nous prenions
[16]

réellement au sérieux ces paroles ? Nous reconnaîtrions simplement que l’action missionnaire
est le paradigme de toute tâche de l’Église . Dans cette ligne, les évêques latino-américains ont
affirmé que « nous ne pouvons plus rester impassibles, dans une attente passive, à l’intérieur
de nos églises », et qu’il est nécessaire de passer « d’une pastorale de simple conservation à
[17]

une pastorale vraiment missionnaire ». Cette tâche continue d’être la source des plus grandes
[18]

joies pour l’Église : « Il y aura plus de joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se repent que
pour quatre-vingt-dix-neuf justes, qui n’ont pas besoin de repentir » ( Lc 15, 7).

Propositions et limites de cette Exhortation

16. J’ai accepté avec plaisir l’invitation des Pères synodaux à rédiger la présente Exhortation. [19]

En le faisant, je recueille la richesse des travaux du Synode. J’ai aussi consulté différentes
personnes, et je compte en outre exprimer les préoccupations qui m’habitent en ce moment
concret de l’œuvre évangélisatrice de l’Église. Les thèmes liés à l’évangélisation dans le monde
actuel qui pourraient être développés ici sont innombrables. Mais j’ai renoncé à traiter de façon
détaillée ces multiples questions qui doivent être l’objet d’étude et d’approfondissement attentif.
Je ne crois pas non plus qu’on doive attendre du magistère papal une parole définitive ou
complète sur toutes les questions qui concernent l’Église et le monde. Il n’est pas opportun que
le Pape remplace les Épiscopats locaux dans le discernement de toutes les problématiques qui
se présentent sur leurs territoires. En ce sens, je sens la nécessité de progresser dans une
“décentralisation” salutaire.

17. Ici, j’ai choisi de proposer quelques lignes qui puissent encourager et orienter dans toute
l’Église une nouvelle étape évangélisatrice, pleine de ferveur et de dynamisme. Dans ce cadre,
et selon la doctrine de la Constitution dogmatique Lumen gentium, j’ai décidé, entre autres
thèmes, de m’arrêter amplement sur les questions suivantes :

a) La réforme de l’Église en ‘sortie’ missionnaire.

b) Les tentations des agents pastoraux.

c) L’Église comprise comme la totalité du Peuple de Dieu qui évangélise.

d) L’homélie et sa préparation.

e) L’insertion sociale des pauvres.

f) La paix et le dialogue social.

g) Les motivations spirituelles pour la tâche missionnaire.

18. Je me suis étendu sur ces thèmes avec un développement qui pourra peut-être paraître
excessif. Je ne l’ai pas fait dans l’intention d’offrir un traité, mais seulement pour montrer
l’importante incidence pratique de ces thèmes sur la mission actuelle de l’Église. Tous en effet
aident à tracer les contours d’un style évangélisateur déterminé que j’invite à assumer dans
l’accomplissement de toute activité. Et ainsi, de cette façon, nous pouvons accueillir, dans notre
travail quotidien, l’exhortation de la Parole de Dieu : « Réjouissez-vous sans cesse dans le
Seigneur, je le dis encore, réjouissez-vous » (Ph 4, 4).

Chapitre I

La transformation missionnaire de l’Église

 
19. L’évangélisation obéit au mandat missionnaire de Jésus : « Allez donc ! De toutes les
nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père, et du Fils et du Saint Esprit, leur
apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit » ( Mt 28, 19-20a). Dans ces versets, on
présente le moment où le Ressuscité envoie les siens prêcher l’Évangile en tout temps et en
tout lieu, pour que la foi en lui se répande en tout point de la terre.

I. Une Église « en sortie »

20. Dans la Parole de Dieu apparaît constamment ce dynamisme de “la sortie” que Dieu veut
provoquer chez les croyants. Abraham accepta l’appel à partir vers une terre nouvelle (cf. Gn
12,1-3). Moïse écouta l’appel de Dieu : « Va, je t’envoie » ( Ex 3,10) et fit sortir le peuple vers la
terre promise (cf. Ex 3, 17). À Jérémie il dit : « Vers tous ceux à qui je t’enverrai, tu iras» ( Jr 1,
7). Aujourd’hui, dans cet “ allez ” de Jésus, sont présents les scénarios et les défis toujours
nouveaux de la mission évangélisatrice de l’Église, et nous sommes tous appelés à cette
nouvelle “sortie” missionnaire. Tout chrétien et toute communauté discernera quel est le
chemin que le Seigneur demande, mais nous sommes tous invités à accepter cet appel : sortir
de son propre confort et avoir le courage de rejoindre toutes les périphéries qui ont besoin de
la lumière de l’Évangile.

21. La joie de l’Évangile qui remplit la vie de la communauté des disciples est une joie
missionnaire. Les soixante-dix disciples en font l’expérience, eux qui reviennent de la mission
pleins de joie (cf. Lc 10, 17). Jésus la vit, lui qui exulte de joie dans l’Esprit Saint et loue le Père
parce que sa révélation rejoint les pauvres et les plus petits (cf. Lc 10, 21). Les premiers qui se
convertissent la ressentent, remplis d’admiration, en écoutant la prédication des Apôtres «
chacun dans sa propre langue » (Ac 2, 6) à la Pentecôte. Cette joie est un signe que l’Évangile
a été annoncé et donne du fruit. Mais elle a toujours la dynamique de l’exode et du don, du fait
de sortir de soi, de marcher et de semer toujours de nouveau, toujours plus loin. Le Seigneur
dit : « Allons ailleurs, dans les bourgs voisins, afin que j’y prêche aussi, car c’est pour cela que
je suis sorti » (Mc 1, 38). Quand la semence a été semée en un lieu, il ne s’attarde pas là pour
expliquer davantage ou pour faire d’autres signes, au contraire l’Esprit le conduit à partir vers
d’autres villages.

22. La parole a en soi un potentiel que nous ne pouvons pas prévoir. L’Évangile parle d’une
semence qui, une fois semée, croît d’elle-même, y compris quand l’agriculteur dort (cf. Mc 4,
26-29). L’Église doit accepter cette liberté insaisissable de la Parole, qui est efficace à sa
manière, et sous des formes très diverses, telles qu’en nous échappant elledépasse souvent nos
prévisionset bouleversenos schémas.

23. L’intimité de l’Église avec Jésus est une intimité itinérante, et la communion « se présente
essentiellement comme communion missionnaire ». Fidèle au modèle du maître, il est vital
[20]

qu’aujourd’hui l’Église sorte pour annoncer l’Évangile à tous, en tous lieux, en toutes occasions,
sans hésitation, sans répulsion et sans peur. La joie de l’Évangile est pour tout le peuple,
personne ne peut en être exclu. C’est ainsi que l’ange l’annonce aux pasteurs de Bethléem : «
Soyez sans crainte, car voici que je vous annonce une grande joie qui sera celle de tout le
peuple » (Lc 2, 10). L’Apocalypse parle d’« une Bonne Nouvelle éternelle à annoncer à ceux qui
demeurent sur la terre, à toute nation, race, langue et peuple » (Ap 14, 6).

Prendre l’initiative, s’impliquer, accompagner, porter du fruit et fêter

24. L’Église “en sortie” est la communauté des disciples missionnaires qui prennent l’initiative,
qui s’impliquent, qui accompagnent, qui fructifient et qui fêtent. « Primerear – prendre
l’initiative » : veuillez m’excuser pour ce néologisme. La communauté évangélisatrice
expérimente que le Seigneur a pris l’initiative, il l’a précédée dans l’amour (cf. 1Jn 4, 10), et en
raison de cela, elle sait aller de l’avant, elle sait prendre l’initiative sans crainte, aller à la
rencontre, chercher ceux qui sont loin et arriver aux croisées des chemins pour inviter les
exclus. Pour avoir expérimenté la miséricorde du Père et sa force de diffusion,elle vit un désir
inépuisable d’offrir la miséricorde. Osons un peu plus prendre l’initiative ! En conséquence,
l’Église sait “s’impliquer”. Jésus a lavé les pieds de ses disciples. Le Seigneur s’implique et
implique les siens, en se mettant à genoux devant les autres pour les laver. Mais tout de suite
après il dit à ses disciples : « Heureux êtes-vous, si vous le faites » ( Jn 13, 17). La communauté
évangélisatrice, par ses œuvres et ses gestes, se met dans la vie quotidienne des autres,elle
raccourcit les distances, elle s’abaisse jusqu’à l’humiliation si c’est nécessaire, et assume la vie
humaine, touchant la chair souffrante du Christ dans le peuple. Les évangélisateurs ont ainsi
“l’odeur des brebis” et celles-ci écoutent leur voix. Ensuite, la communauté évangélisatrice se
dispose à “accompagner”. Elle accompagne l’humanité en tous ses processus, aussi durs et
prolongés qu’ils puissent être. Elle connaît les longues attentes et la patience apostolique.
L’évangélisation a beaucoup de patience, et elle évite de ne pas tenir compte des limites. Fidèle
au don du Seigneur, elle sait aussi “fructifier”. La communauté évangélisatrice est toujours
attentive aux fruits, parce que le Seigneur la veut féconde. Il prend soin du grain et ne perd pas
la paix à cause de l’ivraie. Le semeur, quand il voit poindre l’ivraie parmi le grain n’a pas de
réactions plaintives ni alarmistes. Il trouve le moyen pour faire en sorte que la Parole s’incarne
dans une situation concrète et donne des fruits de vie nouvelle, bien qu’apparemment ceux-ci
soient imparfaits et inachevés. Le disciple sait offrir sa vie entière et la jouer jusqu’au martyre
comme témoignage de Jésus-Christ ; son rêve n’est pas d’avoir beaucoup d’ennemis, mais
plutôt que la Parole soit accueillie et manifeste sa puissance libératrice et rénovatrice. Enfin, la
communauté évangélisatrice, joyeuse, sait toujours “fêter”. Elle célèbre et fête chaque petite
victoire, chaque pas en avant dans l’évangélisation. L’évangélisation joyeuse se fait beauté dans
la liturgie, dans l’exigence quotidienne de faire progresser le bien. L’Église évangélise et
s’évangélise elle-même par la beauté de la liturgie, laquelle est aussi célébration de l’activité
évangélisatrice et source d’une impulsion renouvelée à se donner.

II. Pastorale en conversion

25. Je n’ignore pas qu’aujourd’hui les documents ne provoquent pas le même intérêt qu’à
d’autres époques, et qu’ils sont vite oubliés. Cependant, je souligne que ce que je veux
exprimer ici a une signification programmatique et des conséquences importantes. J’espère que
toutes les communautés feront en sorte de mettre en œuvre les moyens nécessaires pour
avancer sur le chemin d’une conversion pastorale et missionnaire, qui ne peut laisser les choses
comme elles sont. Ce n’est pas d’une « simple administration » dont nous avons besoin.
[21]

Constituons-nous dans toutes les régions de la terre en un « état permanent de mission ». [22]

26. Paul VI a invité à élargir l’appel au renouveau, pour exprimer avec force qu’il ne s’adressait
pas seulement aux individus, mais à l’Église entière. Rappelons-nous ce texte mémorable qui
n’a pas perdu sa force interpellante : « L’heure sonne pour l’Église d’approfondir la conscience
qu’elle a d’elle-même, de méditer sur le mystère qui est le sien […] De cette conscience éclairée
et agissante dérive un désir spontané de confronter à l’image idéale de l’Église, telle que le
Christ la vit, la voulut et l’aima, comme son Épouse sainte et immaculée (cf. Ep 5,27), le visage
réel que l’Église présente aujourd’hui. […] De là naît un désir généreux et comme impatient de
renouvellement, c’est-à-dire de correction des défauts que cette conscience en s’examinant à la
lumière du modèle que le Christ nous en a laissé, dénonce et rejette ». [23]

Le Concile Vatican II a présenté la conversion ecclésiale comme l’ouverture à une réforme


permanente de soi par fidélité à Jésus-Christ : « Toute rénovation de l’Église consiste
essentiellement dans une fidélité plus grande à sa vocation […] L’Église au cours de son
pèlerinage, est appelée par le Christ à cette réforme permanente dont elle a perpétuellement
besoin en tant qu’institution humaine et terrestre ». [24]

Il y a des structures ecclésiales qui peuvent arriver à favoriser un dynamisme évangélisateur ;


également, les bonnes structures sont utiles quand une vie les anime, les soutient et les guide.
Sans une vie nouvelle et un authentique esprit évangélique, sans “fidélité de l’Église à sa propre
vocation”, toute nouvelle structure se corrompt en peu de temps.

Un renouveau ecclésial qu’on ne peut différer

27. J’imagine un choix missionnaire capable de transformer toute chose, afin que les habitudes,
les styles, les horaires, le langage et toute structure ecclésiale devienne un canal adéquat pour
l’évangélisation du monde actuel, plus que pour l’auto-préservation. La réforme des structures,
qui exige la conversion pastorale, ne peut se comprendre qu’en ce sens : faire en sorte qu’elles
deviennent toutes plus missionnaires, que la pastorale ordinaire en toutes ses instances soit
plus expansive et ouverte, qu’elle mette les agents pastoraux en constante attitude de “sortie”
et favorise ainsi la réponse positive de tous ceux auxquels Jésus offre son amitié. Comme le
disait Jean-Paul II aux évêques de l’Océanie, « tout renouvellement dans l’Église doit avoir pour
but la mission, afin de ne pas tomber dans le risque d’une Église centrée sur elle-même ». [25]

28. La paroisse n’est pas une structure caduque ; précisément parce qu’elle a une grande
plasticité, elle peut prendre des formes très diverses qui demandent la docilité et la créativité
missionnaire du pasteur et de la communauté. Même si, certainement, elle n’est pas l’unique
institution évangélisatrice, si elle est capable de se réformer et de s’adapter constamment, elle
continuera à être « l’Église elle-même qui vit au milieu des maisons de ses fils et de ses filles ».
[26]
Cela suppose que réellement elle soit en contact avec les familles et avec la vie du peuple et
ne devienne pas une structure prolixe séparée des gens, ou un groupe d’élus qui se regardent
eux-mêmes. La paroisse est présence ecclésiale sur le territoire, lieu de l’écoute de la Parole, de
la croissance de la vie chrétienne, du dialogue, de l’annonce, de la charité généreuse, de
l’adoration et de la célébration. À travers toutes ses activités, la paroisse encourage et forme
[27]

ses membres pour qu’ils soient des agents de l’évangélisation. Elle est communauté de
[28]

communautés, sanctuaire où les assoiffés viennent boire pour continuer à marcher, et centre
d’un constant envoi missionnaire. Mais nous devons reconnaître que l’appel à la révision et au
renouveau des paroisses n’a pas encore donné de fruits suffisants pour qu’elles soient encore
plus proches des gens, qu’elles soient des lieux de communion vivante et de participation, et
qu’elles s’orientent complètement vers la mission.

29. Les autres institutions ecclésiales, communautés de base et petites communautés,


mouvements et autres formes d’associations, sont une richesse de l’Église que l’Esprit suscite
pour évangéliser tous les milieux et secteurs. Souvent elles apportent une nouvelle ferveur
évangélisatrice et une capacité de dialogue avec le monde qui rénovent l’Église. Mais il est très
salutaire qu’elles ne perdent pas le contact avec cette réalité si riche de la paroisse du lieu, et
qu’elles s’intègrent volontiers dans la pastorale organique de l’Église particulière. Cette
[29]

intégration évitera qu’elles demeurent seulement avec une partie de l’Évangile et de l’Église, ou
qu’elles se transforment en nomades sans racines.

30. Chaque Église particulière, portion de l’Église Catholique sous la conduite de son Évêque,
est elle aussi appelée à la conversion missionnaire. Elle est le sujet premier de l’évangélisation, [30]

en tant qu’elle est la manifestation concrète de l’unique Église en un lieu du monde, et qu’en
elle « est vraiment présente et agissante l’Église du Christ, une, sainte, catholique et
apostolique ». Elle est l’Église incarnée en un espace déterminé, dotée de tous les moyens de
[31]

salut donnés par le Christ, mais avec un visage local. Sa joie de communiquer Jésus Christ
s’exprime tant dans sa préoccupation de l’annoncer en d’autres lieux qui en ont plus besoin,
qu’en une constante sortie vers les périphéries de son propre territoire ou vers de nouveaux
milieux sociaux-culturels. Elle s’emploie à être toujours là où manquent le plus la lumière et la
[32]

vie du Ressuscité. Pour que cette impulsion missionnaire soit toujours plus intense, généreuse
[33]

et féconde, j’exhorte aussi chaque Église particulière à entrer dans un processus résolu de
discernement, de purification et de réforme.

31. L’évêque doit toujours favoriser la communion missionnaire dans son Église diocésaine en
poursuivant l’idéal des premières communautés chrétiennes, dans lesquelles les croyants
avaient un seul cœur et une seule âme (cf. Ac 4, 32). Par conséquent, parfois il se mettra
devant pour indiquer la route et soutenir l’espérance du peuple, d’autres fois il sera simplement
au milieu de tous dans une proximité simple et miséricordieuse, et en certaines circonstances il
devra marcher derrière le peuple, pour aider ceux qui sont restés en arrière et – surtout – parce
que le troupeau lui-même possède un odorat pour trouver de nouveaux chemins. Dans sa
mission de favoriser une communion dynamique, ouverte et missionnaire, il devra stimuler et
rechercher la maturation des organismes de participation proposés par le Code de droit
Canonique et d’autres formes de dialogue pastoral, avec le désir d’écouter tout le monde, et
[34]

non pas seulement quelques-uns, toujours prompts à lui faire des compliments. Mais l’objectif
de ces processus participatifs ne sera pas principalement l’organisation ecclésiale, mais le rêve
missionnaire d’arriver à tous.

32. Du moment que je suis appelé à vivre ce que je demande aux autres, je dois aussi penser à
une conversion de la papauté. Il me revient, comme Évêque de Rome, de rester ouvert aux
suggestions orientées vers un exercice de mon ministère qui le rende plus fidèle à la
signification que Jésus-Christ entend lui donner, et aux nécessités actuelles de l’évangélisation.
Le Pape Jean-Paul II demanda d’être aidé pour trouver une « forme d’exercice de la primauté
ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission ». [35]

Nous avons peu avancé en ce sens. La papauté aussi, et les structures centrales de l’Église
universelle, ont besoin d’écouter l’appel à une conversion pastorale. Le Concile Vatican II a
affirmé que, d’une manière analogue aux antiques Églises patriarcales, les conférences
épiscopales peuvent « contribuer de façons multiples et fécondes à ce que le sentiment collégial
se réalise concrètement ». Mais ce souhait ne s’est pas pleinement réalisé, parce que n’a pas
[36]

encore été suffisamment explicité un statut des conférences épiscopales qui les conçoive
comme sujet d’attributions concrètes, y compris une certaine autorité doctrinale authentique. [37]

Une excessive centralisation, au lieu d’aider, complique la vie de l’Église et sa dynamique


missionnaire.

33. La pastorale en terme missionnaire exige d’abandonner le confortable critère pastoral du


“on a toujours fait ainsi”. J’invite chacun à être audacieux et créatif dans ce devoir de repenser
les objectifs, les structures, le style et les méthodes évangélisatrices de leurs propres
communautés. Une identification des fins sans une adéquate recherche communautaire des
moyens pour les atteindre est condamnée à se traduire en pure imagination. J’exhorte chacun à
appliquer avec générosité et courage les orientations de ce document, sans interdictions ni
peurs. L’important est de ne pas marcher seul, mais de toujours compter sur les frères et
spécialement sur la conduite des évêques, dans un sage et réaliste discernement pastoral.

III. À partir du cœur de l’Évangile

34. Si nous entendons tout mettre en terme missionnaire, cela vaut aussi pour la façon de
communiquer le message. Dans le monde d’aujourd’hui, avec la rapidité des communications et
la sélection selon l’intérêt des contenus opérés par les médias, le message que nous annonçons
court plus que jamais le risque d’apparaître mutilé et réduit à quelques-uns de ses aspects
secondaires. Il en ressort que certaines questions qui font partie de l’enseignement moral de
l’Église demeurent en dehors du contexte qui leur donne sens. Le problème le plus grand se
vérifie quand le message que nous annonçons semble alors identifié avec ces aspects
secondaires qui, étant pourtant importants, ne manifestent pas en eux seuls le cœur du
message de Jésus Christ. Donc, il convient d’être réalistes et de ne pas donner pour acquis que
nos interlocuteurs connaissent le fond complet de ce que nous disons ou qu’ils peuvent relier
notre discours au cœur essentiel de l’Évangile qui lui confère sens, beauté et attrait.
35. Une pastorale en terme missionnaire n’est pas obsédée par la transmission désarticulée
d’une multitude de doctrines qu’on essaie d’imposer à force d’insister. Quand on assume un
objectif pastoral et un style missionnaire, qui réellement arrivent à tous sans exceptions ni
exclusions, l’annonce se concentre sur l’essentiel, sur ce qui est plus beau, plus grand, plus
attirant et en même temps plus nécessaire. La proposition se simplifie, sans perdre pour cela
profondeur et vérité, et devient ainsi plus convaincante et plus lumineuse.

36. Toutes les vérités révélées procèdent de la même source divine et sont crues avec la même
foi, mais certaines d’entre elles sont plus importantes pour exprimer plus directement le cœur
de l’Évangile. Dans ce cœur fondamental resplendit la beauté de l’amour salvifique de Dieu
manifesté en Jésus Christ mort et ressuscité. En ce sens, le Concile Vatican II a affirmé qu’ « il
existe un ordre ou une ‘hiérarchie’ des vérités de la doctrine catholique, en raison de leur
rapport différent avec le fondement de la foi chrétienne ». Ceci vaut autant pour les dogmes
[38]

de foi que pour l’ensemble des enseignements de l’Église, y compris l’enseignement moral.

37. Saint Thomas d’Aquin enseignait que même dans le message moral de l’Église il y a une
hiérarchie, dans les vertus et dans les actes qui en procèdent. Ici, ce qui compte c’est avant
[39]

tout « la foi opérant par la charité » ( Ga 5, 6). Les œuvres d’amour envers le prochain sont la
manifestation extérieure la plus parfaite de la grâce intérieure de l’Esprit : « L’élément principal
de la loi nouvelle c’est la grâce de l’Esprit Saint, grâce qui s’exprime dans la foi agissant par la
charité ». Par là il affirme que, quant à l’agir extérieur, la miséricorde est la plus grande de
[40]

toutes les vertus : « En elle-même la miséricorde est la plus grande des vertus, car il lui
appartient de donner aux autres, et, qui plus est, de soulager leur indigence ; ce qui est
éminemment le fait d’un être supérieur. Ainsi se montrer miséricordieux est-il regardé comme le
propre de Dieu, et c’est par là surtout que se manifeste sa toute-puissance ». [41]

38. Il est important de tirer les conséquences pastorales de l’enseignement conciliaire, qui
recueille une ancienne conviction de l’Église. D’abord il faut dire que, dans l’annonce de
l’Évangile, il est nécessaire de garder des proportions convenables. Ceci se reconnaît dans la
fréquence avec laquelle sont mentionnés certains thèmes et dans les accents mis dans la
prédication. Par exemple, si un curé durant une année liturgique parle dix fois sur la
tempérance et seulement deux ou trois fois sur la charité ou sur la justice, il se produit une
disproportion, par laquelle ces vertus, qui devraient être plus présentes dans la prédication et
dans la catéchèse, sont précisément obscurcies. La même chose se passe quand on parle plus
de la loi que de la grâce, plus de l’Église que de Jésus Christ, plus du Pape que de la Parole de
Dieu.

39. Ainsi, commele caractère organique entre les vertus empêche d’exclure l’une d’elles de
l’idéal chrétien, aucune vérité n’est niée. Il ne faut pas mutiler l’intégralité du message de
l’Évangile. En outre, chaque vérité se comprend mieux si on la met en relation avec la totalité
harmonieuse du message chrétien, et dans ce contexte toutes les vérités ont leur importance et
s’éclairent réciproquement. Quand la prédication est fidèle à l’Évangile, la centralité de certaines
vérités se manifeste clairement et il en ressort avec clarté que la prédication morale chrétienne
n’est pas une éthique stoïcienne, elle est plus qu’une ascèse, elle n’est pas une simple
philosophie pratique ni un catalogue de péchés et d’erreurs. L’Évangile invite avant tout à
répondre au Dieu qui nous aime et qui nous sauve, le reconnaissant dans les autres et sortant
de nous-mêmes pour chercher le bien de tous. Cette invitation n’est obscurcie en aucune
circonstance ! Toutes les vertus sont au service de cette réponse d’amour. Si cette invitation ne
resplendit pas avec force et attrait, l’édifice moral de l’Église court le risque de devenir un
château de cartes, et là se trouve notre pire danger. Car alors ce ne sera pas vraiment
l’Évangile qu’on annonce, mais quelques accents doctrinaux ou moraux qui procèdent d’options
idéologiques déterminées. Le message courra le risque de perdre sa fraîcheur et de ne plus
avoir “le parfum de l’Évangile”.

IV. La mission qui s’incarne dans les limites humaines

40. L’Église qui est disciple-missionnaire, a besoin de croître dans son interprétation de la Parole
révélée et dans sa compréhension de la vérité. La tâche des exégètes et des théologiens aide à
« mûrir le jugement de l’Église ». D’une autre façon les autres sciences le font aussi. Se
[42]

référant aux sciences sociales, par exemple, Jean-Paul II a dit que l’Église prête attention à
leurs contributions « pour tirer des indications concrètes qui l’aident à remplir sa mission de
Magistère ». En outre, au sein de l’Église, il y a d’innombrables questions autour desquelles on
[43]

recherche et on réfléchit avec une grande liberté. Les diverses lignes de pensée philosophique,
théologique et pastorale, si elles se laissent harmoniser par l’Esprit dans le respect et dans
l’amour, peuvent faire croître l’Église, en ce qu’elles aident à mieux expliciter le très riche trésor
de la Parole. À ceux qui rêvent une doctrine monolithique défendue par tous sans nuances, cela
peut sembler une dispersion imparfaite. Mais la réalité est que cette variété aide à manifester et
à mieux développer les divers aspects de la richesse inépuisable de l’Évangile. [44]

41. En même temps, les énormes et rapides changements culturels demandent que nous
prêtions une constante attention pour chercher à exprimer la vérité de toujours dans un
langage qui permette de reconnaître sa permanente nouveauté. Car, dans le dépôt de la
doctrine chrétienne « une chose est la substance […] et une autre la manière de formuler son
expression ». Parfois, en écoutant un langage complètement orthodoxe, celui que les fidèles
[45]

reçoivent, à cause du langage qu’ils utilisent et comprennent, c’est quelque chose qui ne
correspond pas au véritable Évangile de Jésus Christ. Avec la sainte intention de leur
communiquer la vérité sur Dieu et sur l’être humain, en certaines occasions, nous leur donnons
un faux dieu ou un idéal humain qui n’est pas vraiment chrétien. De cette façon, nous sommes
fidèles à une formulation mais nous ne transmettons pas la substance. C’est le risque le plus
grave. Rappelons-nous que « l’expression de la vérité peut avoir des formes multiples, et la
rénovation des formes d’expression devient nécessaire pour transmettre à l’homme
d’aujourd’hui le message évangélique dans son sens immuable ». [46]

42. Ceci a une grande importance dans l’annonce de l’Évangile, si nous avons vraiment à cœur
de faire mieux percevoir sa beauté et de la faire accueillir par tous. De toute façon, nous ne
pourrons jamais rendre les enseignements de l’Église comme quelque chose de facilement
compréhensible et d’heureusement apprécié par tous. La foi conserve toujours un aspect de
croix, elle conserve quelque obscurité qui n’enlève pas la fermeté à son adhésion. Il y a des
choses qui se comprennent et s’apprécient seulement à partir de cette adhésion qui est sœur
de l’amour, au-delà de la clarté avec laquelle on peut en saisir les raisons et les arguments.
C’est pourquoi il faut rappeler que tout enseignement de la doctrine doit se situer dans l’attitude
évangélisatrice qui éveille l’adhésion du cœur avec la proximité, l’amour et le témoignage.

43. Dans son constant discernement, l’Église peut aussi arriver à reconnaître des usages
propres qui ne sont pas directement liés au cœur de l’Évangile. Aujourd’hui, certains usages,
très enracinés dans le cours de l’histoire, ne sont plus désormais interprétés de la même façon
et leur message n’est pas habituellement perçu convenablement. Ils peuvent être beaux,
cependant maintenant ils ne rendent pas le même service pour la transmission de l’Évangile.
N’ayons pas peur de les revoir. De la même façon, il y a des normes ou des préceptes
ecclésiaux qui peuvent avoir été très efficaces à d’autres époques, mais qui n’ont plus la même
force éducative comme canaux de vie. Saint Thomas d’Aquin soulignait que les préceptes
donnés par le Christ et par les Apôtres au Peuple de Dieu « sont très peu nombreux ». Citant
[47]

saint Augustin, il notait qu’on doit exiger avec modération les préceptes ajoutés par l’Église
postérieurement « pour ne pas alourdir la vie aux fidèles » et transformer notre religion en un
esclavage, quand « la miséricorde de Dieu a voulu qu’elle fût libre ». Cet avertissement, fait il
[48]

y a plusieurs siècles, a une terrible actualité. Il devrait être un des critères à considérer au
moment de penser une réforme de l’Église et de sa prédication qui permette réellement de
parvenir à tous.

44. D’autre part, tant les pasteurs que tous les fidèles qui accompagnent leurs frères dans la foi
ou sur un chemin d’ouverture à Dieu, ne peuvent pas oublier ce qu’enseigne le Catéchisme de
l’Église Catholique avec beaucoup de clarté : « L’imputabilité et la responsabilité d’une action
peuvent être diminuées voire supprimées par l’ignorance, l’inadvertance, la violence, la crainte,
les habitudes, les affections immodérées et d’autres facteurs psychiques ou sociaux ». [49]

Par conséquent, sans diminuer la valeur de l’idéal évangélique, il faut accompagner avec
miséricorde et patience les étapes possibles de croissance des personnes qui se construisent
jour après jour. Aux prêtres je rappelle que le confessionnal ne doit pas être une salle de
[50]

torture mais le lieu de la miséricorde du Seigneur qui nous stimule à faire le bien qui est
possible. Un petit pas, au milieu de grandes limites humaines, peut être plus apprécié de Dieu
que la vie extérieurement correcte de celui qui passe ses jours sans avoir à affronter
d’importantes difficultés. La consolation et l’aiguillon de l’amour salvifique de Dieu, qui œuvre
mystérieusement en toute personne, au-delà de ses défauts et de ses chutes, doivent rejoindre
chacun.

45. Nous voyons ainsi que l’engagement évangélisateur se situe dans les limites du langage et
des circonstances. Il cherche toujours à mieux communiquer la vérité de l’Évangile dans un
contexte déterminé, sans renoncer à la vérité, au bien et à la lumière qu’il peut apporter quand
la perfection n’est pas possible. Un cœur missionnaire est conscient de ces limites et se fait «
faible avec les faibles […] tout à tous » (1Co 9, 22). Jamais il ne se ferme, jamais il ne se replie
sur ses propres sécurités, jamais il n’opte pour la rigidité auto-défensive. Il sait que lui-même
doit croître dans la compréhension de l’Évangile et dans le discernement des sentiers de l’Esprit,
et alors, il ne renonce pas au bien possible, même s’il court le risque de se salir avec la boue de
la route.

V. Une mère au cœur ouvert

46. L’Église “en sortie” est une Église aux portes ouvertes. Sortir vers les autres pour aller aux
périphéries humaines ne veut pas dire courir vers le monde sans direction et dans n’importe
quel sens. Souvent il vaut mieux ralentir le pas, mettre de côté l’appréhension pour regarder
dans les yeux et écouter, ou renoncer aux urgences pour accompagner celui qui est resté sur le
bord de la route. Parfois c’est être comme le père du fils prodigue, qui laisse les portes ouvertes
pour qu’il puisse entrer sans difficultés quand il reviendra.

47. L’Église est appelée à être toujours la maison ouverte du Père. Un des signes concrets de
cette ouverture est d’avoir partout des églises avec les portes ouvertes. De sorte que, si
quelqu’un veut suivre une motion de l’Esprit et s’approcher pour chercher Dieu, il ne rencontre
pas la froideur d’une porte close. Mais il y a d’autres portes qui ne doivent pas non plus se
fermer. Tous peuvent participer de quelque manière à la vie ecclésiale, tous peuvent faire partie
de la communauté, et même les portes des sacrements ne devraient pas se fermer pour
n’importe quelle raison. Ceci vaut surtout pour ce sacrement qui est “ la porte”, le Baptême.
L’Eucharistie, même si elle constitue la plénitude de la vie sacramentelle, n’est pas un prix
destiné aux parfaits, mais un généreux remède et un aliment pour les faibles. Ces convictions
[51]

ont aussi des conséquences pastorales que nous sommes appelés à considérer avec prudence
et audace. Nous nous comportons fréquemment comme des contrôleurs de la grâce et non
comme des facilitateurs. Mais l’Église n’est pas une douane, elle est la maison paternelle où il y
a de la place pour chacun avec sa vie difficile.

48. Si l’Église entière assume ce dynamisme missionnaire, elle doit parvenir à tous, sans
exception. Mais qui devrait-elle privilégier ? Quand quelqu’un lit l’Évangile, il trouve une
orientation très claire : pas tant les amis et voisins riches, mais surtout les pauvres et les
infirmes, ceux qui sont souvent méprisés et oubliés, « ceux qui n’ont pas de quoi te le rendre »
(Lc 14, 14). Aucun doute ni aucune explication, qui affaiblissent ce message si clair, ne doivent
subsister. Aujourd’hui et toujours, « les pauvres sont les destinataires privilégiés de l’Évangile »,
et l’évangélisation, adressée gratuitement à eux, est le signe du Royaume que Jésus est venu
[52]

apporter. Il faut affirmer sans détour qu’il existe un lien inséparable entre notre foi et les
pauvres. Ne les laissons jamais seuls.

49. Sortons, sortons pour offrir à tous la vie de Jésus-Christ. Je répète ici pour toute l’Église ce
que j’ai dit de nombreuses fois aux prêtres et laïcs de Buenos Aires : je préfère une Église
accidentée, blessée et sale pour être sortie par les chemins, plutôt qu’une Église malade de la
fermeture et du confort de s’accrocher à ses propres sécurités. Je ne veux pas une Église
préoccupée d’être le centre et qui finit renfermée dans un enchevêtrement de fixations et de
procédures. Si quelque chose doit saintement nous préoccuper et inquiéter notre conscience,
c’est que tant de nos frères vivent sans la force, la lumière et la consolation de l’amitié de
Jésus-Christ, sans une communauté de foi qui les accueille, sans un horizon de sens et de vie.
Plus que la peur de se tromper j’espère que nous anime la peur de nous renfermer dans les
structures qui nous donnent une fausse protection, dans les normes qui nous transforment en
juges implacables, dans les habitudes où nous nous sentons tranquilles, alors que, dehors, il y a
une multitude affamée, et Jésus qui nous répète sans arrêt : « Donnez-leur vous-mêmes à
manger » (Mc 6, 37).

Chapitre 2

Dans la crise de l’engagement communautaire

50. Avant de parler de certaines questions fondamentales relatives à l’action évangélisatrice, il


convient de rappeler brièvement quel est le contexte dans lequel nous devons vivre et agir.
Aujourd’hui, on a l’habitude de parler d’un “excès de diagnostic” qui n’est pas toujours
accompagné de propositions qui apportent des solutions et qui soient réellement applicables.
D’autre part, un regard purement sociologique, qui ait la prétention d’embrasser toute la réalité
avec sa méthodologie d’une façon seulement hypothétiquement neutre et aseptisée ne nous
servirait pas non plus. Ce que j’entends offrir va plutôt dans la ligne d’un discernement
évangélique. C’est le regard du disciple-missionnaire qui « est éclairé et affermi par l’Esprit Saint
».[53]

51. Ce n’est pas la tâche du Pape de présenter une analyse détaillée et complète de la réalité
contemporaine, mais j’exhorte toutes les communautés à avoir « l’attention constamment
éveillée aux signes des temps ». Il s’agit d’une responsabilité grave, puisque certaines réalités
[54]

du temps présent, si elles ne trouvent pas de bonnes solutions, peuvent déclencher des
processus de déshumanisation sur lesquels il est ensuite difficile de revenir. Il est opportun de
clarifier ce qui peut être un fruit du Royaume et aussi ce qui nuit au projet de Dieu. Cela
implique non seulement de reconnaître et d’interpréter les motions de l’esprit bon et de l’esprit
mauvais, mais – et là se situe la chose décisive – de choisir celles de l’esprit bon et de
repousser celles de l’esprit mauvais. Je donne pour supposées les différentes analyses qu’ont
offertes les autres documents du Magistère universel, ainsi que celles proposées par les
Épiscopats régionaux et nationaux. Dans cette Exhortation, j’entends seulement m’arrêter
brièvement, avec un regard pastoral, sur certains aspects de la réalité qui peuvent arrêter ou
affaiblir les dynamiques du renouveau missionnaire de l’Église, soit parce qu’elles concernent la
vie et la dignité du peuple de Dieu, soit parce qu’elles ont aussi une influence sur les sujets qui
de façon plus directe font partie des institutions ecclésiales et remplissent des tâches
d’évangélisation.

I. Quelques défis du monde actuel

52. L’humanité vit en ce moment un tournant historique que nous pouvons voir dans les
progrès qui se produisent dans différents domaines. On doit louer les succès qui contribuent au
bien-être des personnes, par exemple dans le cadre de la santé, de l’éducation et de la
communication. Nous ne pouvons cependant pas oublier que la plus grande partie des hommes
et des femmes de notre temps vivent une précarité quotidienne, aux conséquences funestes.
Certaines pathologies augmentent. La crainte et la désespérance s’emparent du cœur de
nombreuses personnes, jusque dans les pays dits riches. Fréquemment, la joie de vivre s’éteint,
le manque de respect et la violence augmentent, la disparité sociale devient toujours plus
évidente. Il faut lutter pour vivre et, souvent, pour vivre avec peu de dignité. Ce changement
d’époque a été causé par des bonds énormes qui, en qualité, quantité, rapidité et accumulation,
se vérifient dans le progrès scientifique, dans les innovations technologiques et dans leurs
rapides applications aux divers domaines de la nature et de la vie. Nous sommes à l’ère de la
connaissance et de l’information, sources de nouvelles formes d’un pouvoir très souvent
anonyme.

Non à une économie de l’exclusion

53. De même que le commandement de “ne pas tuer” pose une limite claire pour assurer la
valeur de la vie humaine, aujourd’hui, nous devons dire “non à une économie de l’exclusion et
de la disparité sociale”. Une telle économie tue. Il n’est pas possible que le fait qu’une personne
âgée réduite à vivre dans la rue, meure de froid ne soit pas une nouvelle, tandis que la baisse
de deux points en bourse en soit une. Voilà l’exclusion. On ne peut plus tolérer le fait que la
nourriture se jette, quand il y a des personnes qui souffrent de la faim. C’est la disparité sociale.
Aujourd’hui, tout entre dans le jeu de la compétitivité et de la loi du plus fort, où le puissant
mange le plus faible. Comme conséquence de cette situation, de grandes masses de population
se voient exclues et marginalisées : sans travail, sans perspectives, sans voies de sortie. On
considère l’être humain en lui-même comme un bien de consommation, qu’on peut utiliser et
ensuite jeter. Nous avons mis en route la culture du “déchet” qui est même promue. Il ne s’agit
plus simplement du phénomène de l’exploitation et de l’oppression, mais de quelque chose de
nouveau : avec l’exclusion reste touchée, dans sa racine même, l’appartenance à la société
dans laquelle on vit, du moment qu’en elle on ne se situe plus dans les bas-fonds, dans la
périphérie, ou sans pouvoir, mais on est dehors. Les exclus ne sont pas des ‘exploités’, mais des
déchets, ‘des restes’.

54. Dans ce contexte, certains défendent encore les théories de la “rechute favorable”, qui
supposent que chaque croissance économique, favorisée par le libre marché, réussit à produire
en soi une plus grande équité et inclusion sociale dans le monde. Cette opinion, qui n’a jamais
été confirmée par les faits, exprime une confiance grossière et naïve dans la bonté de ceux qui
détiennent le pouvoir économique et dans les mécanismes sacralisés du système économique
dominant. En même temps, les exclus continuent à attendre. Pour pouvoir soutenir un style de
vie qui exclut les autres, ou pour pouvoir s’enthousiasmer avec cet idéal égoïste, on a
développé une mondialisation de l’indifférence. Presque sans nous en apercevoir, nous
devenons incapables d’éprouver de la compassion devant le cri de douleur des autres, nous ne
pleurons plus devant le drame des autres, leur prêter attention ne nous intéresse pas, comme si
tout nous était une responsabilité étrangère qui n’est pas de notre ressort. La culture du bien-
être nous anesthésie et nous perdons notre calme si le marché offre quelque chose que nous
n’avons pas encore acheté, tandis que toutes ces vies brisées par manque de possibilités nous
semblent un simple spectacle qui ne nous trouble en aucune façon.

Non à la nouvelle idolâtrie de l’argent

55. Une des causes de cette situation se trouve dans la relation que nous avons établie avec
l’argent, puisque nous acceptons paisiblement sa prédominance sur nous et sur nos sociétés. La
crise financière que nous traversons nous fait oublier qu’elle a à son origine une crise
anthropologique profonde : la négation du primat de l’être humain ! Nous avons créé de
nouvelles idoles. L’adoration de l’antique veau d’or (cf. Ex 32, 1-35) a trouvé une nouvelle et
impitoyable version dans le fétichisme de l’argent et dans la dictature de l’économie sans visage
et sans un but véritablement humain. La crise mondiale qui investit la finance et l’économie
manifeste ses propres déséquilibres et, par-dessus tout, l’absence grave d’une orientation
anthropologique qui réduit l’être humain à un seul de ses besoins : la consommation.

56. Alors que les gains d’un petit nombre s’accroissent exponentiellement, ceux de la majorité
se situent d’une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette heureuse minorité. Ce
déséquilibre procède d’idéologies qui défendent l’autonomie absolue des marchés et la
spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller
à la préservation du bien commun. Une nouvelle tyrannie invisible s’instaure, parfois virtuelle,
qui impose ses lois et ses règles, de façon unilatérale et implacable. De plus, la dette et ses
intérêts éloignent les pays des possibilités praticables par leur économie et les citoyens de leur
pouvoir d’achat réel. S’ajoutent à tout cela une corruption ramifiée et une évasion fiscale
égoïste qui ont atteint des dimensions mondiales. L’appétit du pouvoir et de l’avoir ne connaît
pas de limites. Dans ce système, qui tend à tout phagocyter dans le but d’accroître les
bénéfices, tout ce qui est fragile, comme l’environnement, reste sans défense par rapport aux
intérêts du marché divinisé, transformés en règle absolue.

Non à l’argent qui gouverne au lieu de servir

57. Derrière ce comportement se cachent le refus de l’éthique et le refus de Dieu.


Habituellement, on regarde l’éthique avec un certain mépris narquois. On la considère
contreproductive, trop humaine, parce qu’elle relativise l’argent et le pouvoir. On la perçoit
comme une menace, puisqu’elle condamne la manipulation et la dégradation de la personne. En
définitive, l’éthique renvoie à un Dieu qui attend une réponse exigeante, qui se situe hors des
catégories du marché. Pour celles-ci, si elles sont absolutisées, Dieu est incontrôlable, non-
manipulable, voire dangereux, parce qu’il appelle l’être humain à sa pleine réalisation et à
l’indépendance de toute sorte d’esclavage. L’éthique – une éthique non idéologisée – permet de
créer un équilibre et un ordre social plus humain. En ce sens, j’exhorte les experts financiers et
les gouvernants des différents pays à considérer les paroles d’un sage de l’antiquité : « Ne pas
faire participer les pauvres à ses propres biens, c’est les voler et leur enlever la vie. Ce ne sont
pas nos biens que nous détenons, mais les leurs ». [55]

58. Une réforme financière qui n’ignore pas l’éthique demanderait un changement vigoureux
d’attitude de la part des dirigeants politiques, que j’exhorte à affronter ce défi avec
détermination et avec clairvoyance, sans ignorer, naturellement, la spécificité de chaque
contexte. L’argent doit servir et non pas gouverner ! Le Pape aime tout le monde, riches et
pauvres, mais il a le devoir, au nom du Christ, de rappeler que les riches doivent aider les
pauvres, les respecter et les promouvoir. Je vous exhorte à la solidarité désintéressée et à un
retour de l’économie et de la finance à une éthique en faveur de l’être humain.

Non à la disparité sociale qui engendre la violence

59. De nos jours, de toutes parts on demande une plus grande sécurité. Mais, tant que ne
s’éliminent pas l’exclusion sociale et la disparité sociale, dans la société et entre les divers
peuples, il sera impossible d’éradiquer la violence. On accuse les pauvres et les populations les
plus pauvres de la violence, mais, sans égalité de chances, les différentes formes d’agression et
de guerre trouveront un terrain fertile qui tôt ou tard provoquera l’explosion. Quand la société –
locale, nationale ou mondiale – abandonne dans la périphérie une partie d’elle-même, il n’y a ni
programmes politiques, ni forces de l’ordre ou d’intelligence qui puissent assurer sans fin la
tranquillité. Cela n’arrive pas seulement parce que la disparité sociale provoque la réaction
violente de ceux qui sont exclus du système, mais parce que le système social et économique
est injuste à sa racine. De même que le bien tend à se communiquer, de même le mal auquel
on consent, c’est-à-dire l’injustice, tend à répandre sa force nuisible et à démolir
silencieusement les bases de tout système politique et social, quelle que soit sa solidité. Si toute
action a des conséquences, un mal niché dans les structures d’une société comporte toujours
un potentiel de dissolution et de mort. C’est le mal cristallisé dans les structures sociales
injustes, dont on ne peut pas attendre un avenir meilleur. Nous sommes loin de ce qu’on
appelle la “fin de l’histoire”, puisque les conditions d’un développement durable et pacifique ne
sont pas encore adéquatement implantées et réalisées.

60. Les mécanismes de l’économie actuelle promeuvent une exagération de la consommation,


mais il résulte que l’esprit de consommation effréné, uni à la disparité sociale, dégrade
doublement le tissu social. De cette manière, la disparité sociale engendre tôt ou tard une
violence que la course aux armements ne résout ni résoudra jamais. Elle sert seulement à
chercher à tromper ceux qui réclament une plus grande sécurité, comme si aujourd’hui nous ne
savions pas que les armes et la répression violente, au lieu d’apporter des solutions, créent des
conflits nouveaux et pires. Certains se satisfont simplement en accusant les pauvres et les pays
pauvres de leurs maux, avec des généralisations indues, et prétendent trouver la solution dans
une “éducation” qui les rassure et les transforme en êtres apprivoisés et inoffensifs. Cela
devient encore plus irritant si ceux qui sont exclus voient croître ce cancer social qui est la
corruption profondément enracinée dans de nombreux pays – dans les gouvernements, dans
l’entreprise et dans les institutions – quelle que soit l’idéologie politique des gouvernants.

Quelques défis culturels

61. Nous évangélisons aussi quand nous cherchons à affronter les différents défis qui peuvent
se présenter. Parfois, ils se manifestent dans des attaques authentiques contre la liberté
[56]

religieuse ou dans de nouvelles situations de persécutions des chrétiens qui, dans certains pays,
ont atteint des niveaux alarmants de haine et de violence. Dans de nombreux endroits, il s’agit
plutôt d’une indifférence relativiste diffuse, liée à la déception et à la crise des idéologies se
présentant comme une réaction contre tout ce qui apparaît totalitaire. Cela ne porte pas
préjudice seulement à l’Église, mais aussi à la vie sociale en général. Nous reconnaissons
qu’une culture, où chacun veut être porteur de sa propre vérité subjective, rend difficile aux
citoyens d’avoir l’envie de participer à un projet commun qui aille au-delà des intérêts et des
désirs personnels.

62. Dans la culture dominante, la première place est occupée par ce qui est extérieur,
immédiat, visible, rapide, superficiel, provisoire. Le réel laisse la place à l’apparence. En de
nombreux pays, la mondialisation a provoqué une détérioration accélérée des racines
culturelles, avec l’invasion de tendances appartenant à d’autres cultures, économiquement
développées mais éthiquement affaiblies. C’est ainsi que se sont exprimés les Synodes des
Évêques de différents continents. Les évêques africains, par exemple, reprenant l’Encyclique
Sollicitudo rei socialis, il y a quelques années, ont signalé que, souvent, on veut transformer les
pays d’Afrique en simples « pièces d’un mécanisme, en parties d’un engrenage gigantesque.
Cela se vérifie souvent aussi dans le domaine des moyens de communication sociale qui, étant
la plupart du temps gérés par des centres situés dans la partie Nord du monde, ne tiennent pas
toujours un juste compte des priorités et des problèmes propres de ces pays et ne respectent
pas leur physionomie culturelle ». De la même manière, les évêques d’Asie ont souligné « les
[57]

influences extérieures qui pèsent sur les cultures asiatiques. De nouveaux modes de
comportement apparaissent par suite d’une exposition excessive aux médias […] Il en résulte
que les aspects négatifs des médias et des industries du spectacle menacent les valeurs
traditionnelles ». [58]

63. La foi catholique de nombreux peuples se trouve aujourd’hui devant le défi de la


prolifération de nouveaux mouvements religieux, quelques-uns tendant au fondamentalisme et
d’autres qui semblent proposer une spiritualité sans Dieu. Ceci, d’une part est le résultat d’une
réaction humaine devant la société de consommation, matérialiste, individualiste, et, d’autre
part, est le fait de profiter des carences de la population qui vit dans les périphéries et les zones
appauvries, qui survit au milieu de grandes souffrances humaines, et qui cherche des solutions
immédiates à ses propres besoins. Ces mouvements religieux, qui se caractérisent par leur
subtile pénétration, viennent remplir, dans l’individualisme dominant, un vide laissé par le
rationalisme qui sécularise. De plus, il faut reconnaître que, si une partie des personnes
baptisées ne fait pas l’expérience de sa propre appartenance à l’Église, cela est peut-être dû
aussi à certaines structures et à un climat peu accueillant dans quelques-unes de nos paroisses
et communautés, ou à une attitude bureaucratique pour répondre aux problèmes, simples ou
complexes, de la vie de nos peuples. En beaucoup d’endroits il y a une prédominance de
l’aspect administratif sur l’aspect pastoral, comme aussi une sacramentalisation sans autres
formes d’évangélisation.

64. Le processus de sécularisation tend à réduire la foi et l’Église au domaine privé et intime. De
plus, avec la négation de toute transcendance, il a produit une déformation éthique croissante,
un affaiblissement du sens du péché personnel et social, et une augmentation progressive du
relativisme, qui donnent lieu à une désorientation généralisée, spécialement dans la phase de
l’adolescence et de la jeunesse, très vulnérable aux changements. Comme l’observent bien les
êvêques des États-Unis d’Amérique, alors que l’Église insiste sur l’existence de normes morales
objectives, valables pour tous, « il y en a qui présentent cet enseignement comme injuste, voire
opposé aux droits humains de base. Ces argumentations proviennent en général d’une forme
de relativisme moral, qui s’unit, non sans raison, à une confiance dans les droits absolus des
individus. Dans cette optique, on perçoit l’Église comme si elle portait un préjudice particulier,
et comme si elle interférait avec la liberté individuelle ». Nous vivons dans une société de
[59]

l’information qui nous sature sans discernement de données, toutes au même niveau, et qui
finit par nous conduire à une terrible superficialité au moment d’aborder les questions morales.
En conséquence, une éducation qui enseigne à penser de manière critique et qui offre un
parcours de maturation dans les valeurs, est devenue nécessaire.

65. Malgré tout le courant séculariste qui envahit la société, en de nombreux pays, – même là
où le christianisme est minoritaire – l’Église Catholique est une institution crédible devant
l’opinion publique, fiable en tout ce qui concerne le domaine de la solidarité et de la
préoccupation pour les plus nécessiteux. En bien des occasions, elle a servi de médiatrice pour
favoriser la solution de problèmes qui concernent la paix, la concorde, l’environnement, la
défense de la vie, les droits humains et civils, etc. Et combien est grande la contribution des
écoles et des universités catholiques dans le monde entier ! Qu’il en soit ainsi est très positif.
Mais quand nous mettons sur le tapis d’autres questions qui suscitent un moindre accueil public,
il nous coûte de montrer que nous le faisons par fidélité aux mêmes convictions sur la dignité
de la personne humaine et sur le bien commun.

66. La famille traverse une crise culturelle profonde, comme toutes les communautés et les
liens sociaux. Dans le cas de la famille, la fragilité des liens devient particulièrement grave parce
qu’il s’agit de la cellule fondamentale de la société, du lieu où l’on apprend à vivre ensemble
dans la différence et à appartenir aux autres et où les parents transmettent la foi aux enfants.
Le mariage tend à être vu comme une simple forme de gratification affective qui peut se
constituer de n’importe quelle façon et se modifier selon la sensibilité de chacun. Mais la
contribution indispensable du mariage à la société dépasse le niveau de l’émotivité et des
nécessités contingentes du couple. Comme l’enseignent les êvêques français, elle ne naît pas «
du sentiment amoureux, par définition éphémère, mais de la profondeur de l’engagement pris
par les époux qui acceptent d’entrer dans une union de vie totale ». [60]

67. L’individualisme post-moderne et mondialisé favorise un style de vie qui affaiblit le


développement et la stabilité des liens entre les personnes, et qui dénature les liens familiaux.
L’action pastorale doit montrer encore mieux que la relation avec notre Père exige et encourage
une communion qui guérit, promeut et renforce les liens interpersonnels. Tandis que dans le
monde, spécialement dans certains pays, réapparaissent diverses formes de guerre et de
conflits, nous, les chrétiens, nous insistons sur la proposition de reconnaître l’autre, de soigner
les blessures, de construire des ponts, de resserrer les relations et de nous aider « à porter les
fardeaux les uns des autres » (Ga 6,2). D’autre part, aujourd’hui, naissent de nombreuses
formes d’associations pour défendre des droits et pour atteindre de nobles objectifs. De cette
façon, se manifeste une soif de participation de nombreux citoyens qui veulent être artisans du
progrès social et culturel.

Défis de l’inculturation de la foi

68. Le substrat chrétien de certains peuples – surtout occidentaux – est une réalité vivante.
Nous trouvons là, surtout chez les personnes qui sont dans le besoin, une réserve morale qui
garde les valeurs d’un authentique humanisme chrétien. Un regard de foi sur la réalité ne peut
oublier de reconnaître ce que sème l’Esprit Saint. Cela signifierait ne pas avoir confiance dans
son action libre et généreuse, penser qu’il n’y a pas d’authentiques valeurs chrétiennes là où
une grande partie de la population a reçu le Baptême et exprime sa foi et sa solidarité
fraternelle de multiples manières. Il faut reconnaître là beaucoup plus que des « semences du
Verbe », étant donné qu’il s’agit d’une foi catholique authentique avec des modalités propres
d’expressions et d’appartenance à l’Église. Il n’est pas bien d’ignorer l’importance décisive que
revêt une culture marquée par la foi, parce que cette culture évangélisée, au-delà de ses
limites, a beaucoup plus de ressources qu’une simple somme de croyants placés devant les
attaques du sécularisme actuel. Une culture populaire évangélisée contient des valeurs de foi et
de solidarité qui peuvent provoquer le développement d’une société plus juste et croyante, et
possède une sagesse propre qu’il faut savoir reconnaître avec un regard plein de
reconnaissance.

69. Le besoin d’évangéliser les cultures pour inculturer l’Évangile est impérieux. Dans les pays
de tradition catholique, il s’agira d’accompagner, de prendre soin et de renforcer la richesse qui
existe déjà, et dans les pays d’autres traditions religieuses ou profondément sécularisés, il
s’agira de favoriser de nouveaux processus d’évangélisation de la culture, bien qu’ils supposent
des projets à très long terme. Nous ne pouvons pas ignorer, toutefois, qu’il y a toujours un
appel à la croissance. Chaque culture et chaque groupe social a besoin de purification et de
maturation. Dans le cas de culture populaire de populations catholiques, nous pouvons
reconnaître certaines faiblesses qui doivent encore être guéries par l’Évangile : le machisme,
l’alcoolisme, la violence domestique, une faible participation à l’Eucharistie, les croyances
fatalistes ou superstitieuses qui font recourir à la sorcellerie, etc. Mais c’est vraiment la piété
populaire qui est le meilleur point de départ pour les guérir et les libérer.

70. Il est aussi vrai que parfois, plus que sur l’impulsion de la piété chrétienne, l’accent est mis
sur les formes extérieures de traditions de certains groupes, ou d’hypothétiques révélations
privées considérées comme indiscutables. Il existe un certain christianisme fait de dévotions,
précisément d’une manière individuelle et sentimentale de vivre la foi, qui ne correspond pas en
réalité à une authentique “piété populaire”. Certains encouragent ces expressions sans se
préoccuper de la promotion sociale et de la formation des fidèles, et en certains cas, ils le font
pour obtenir des bénéfices économiques ou quelque pouvoir sur les autres. Nous ne pouvons
pas non plus ignorer que, au cours des dernières décennies, une rupture s’est produite dans la
transmission de la foi chrétienne entre les générations dans le peuple catholique. Il est
incontestable que beaucoup se sentent déçus et cessent de s’identifier avec la tradition
catholique, que le nombre des parents qui ne baptisent pas leurs enfants et ne leur apprennent
pas à prier augmente, et qu’il y a un certain exode vers d’autres communautés de foi. Certaines
causes de cette rupture sont : le manque d’espaces de dialogue en famille, l’influence des
moyens de communication, le subjectivisme relativiste, l’esprit de consommation effréné que
stimule le marché, le manque d’accompagnement pastoral des plus pauvres, l’absence d’un
accueil cordial dans nos institutions et notre difficulté à recréer l’adhésion mystique de la foi
dans un scénario religieux pluriel.

Défis des cultures urbaines

71. La nouvelle Jérusalem, la Cité sainte ( Ap 21, 2-4) est le but vers lequel l’humanité tout
entière est en marche. Il est intéressant que la révélation nous dise que la plénitude de
l’humanité et de l’histoire se réalise dans une ville. Nous avons besoin de reconnaître la ville à
partir d’un regard contemplatif, c’est-à-dire un regard de foi qui découvre ce Dieu qui habite
dans ses maisons, dans ses rues, sur ses places. La présence de Dieu accompagne la recherche
sincère que des personnes et des groupes accomplissent pour trouver appui et sens à leur vie.
Dieu vit parmi les citadins qui promeuvent la solidarité, la fraternité, le désir du bien, de vérité,
de justice. Cette présence ne doit pas être fabriquée, mais découverte, dévoilée. Dieu ne se
cache pas à ceux qui le cherchent d’un cœur sincère, bien qu’ils le fassent à tâtons, de manière
imprécise et diffuse.

72. Dans la ville, l’aspect religieux trouve une médiation à travers différents styles de vie, des
coutumes associées à un sens du temps, du territoire et des relations qui diffère du style des
populations rurales. Dans la vie quotidienne, les citadins luttent très souvent pour survivre et,
dans cette lutte, se cache un sens profond de l’existence qui implique habituellement aussi un
profond sens religieux. Nous devons le considérer pour obtenir un dialogue comme celui que le
Seigneur réalisa avec la Samaritaine, près du puits, où elle cherchait à étancher sa soif (cf. Jn 4,
7-26).
73. De nouvelles cultures continuent à naître dans ces énormes géographies humaines où le
chrétien n’a plus l’habitude d’être promoteur ou générateur de sens, mais reçoit d’elles d’autres
langages, symboles, messages et paradigmes qui offrent de nouvelles orientations de vie,
souvent en opposition avec l’Évangile de Jésus. Une culture inédite palpite et se projette dans la
ville. Le Synode a constaté qu’aujourd’hui, les transformations de ces grandes aires et la culture
qu’elles expriment sont un lieu privilégié de la nouvelle évangélisation. Cela demande
[61]

d’imaginer des espaces de prière et de communion avec des caractéristiques innovantes, plus
attirantes et significatives pour les populations urbaines. Les milieux ruraux, à cause de
l’influence des moyens de communications de masse, ne sont pas étrangers à ces
transformations culturelles qui opèrent aussi des mutations significatives dans leurs manières de
vivre.

74. Une évangélisation qui éclaire les nouvelles manières de se mettre en relation avec Dieu,
avec les autres et avec l’environnement, et qui suscite les valeurs fondamentales devient
nécessaire. Il est indispensable d’arriver là où se forment les nouveaux récits et paradigmes,
d’atteindre avec la Parole de Jésus les éléments centraux les plus profonds de l’âme de la ville.
Il ne faut pas oublier que la ville est un milieu multiculturel. Dans les grandes villes, on peut
observer un tissu conjonctif où des groupes de personnes partagent les mêmes modalités
d’imaginer la vie et des imaginaires semblables, et se constituent en nouveaux secteurs
humains, en territoires culturels, en villes invisibles. Des formes culturelles variées cohabitent
de fait, mais exercent souvent des pratiques de ségrégation et de violence. L’Église est appelée
à se mettre au service d’un dialogue difficile. D’autre part, il y a des citadins qui obtiennent des
moyens adéquats pour le développement de leur vie personnelle et familiale, mais il y a un très
grand nombre de “non citadins”, des “citadins à moitié” ou des “restes urbains”. La ville produit
une sorte d’ambivalence permanente, parce que, tandis qu’elle offre à ses citadins d’infinies
possibilités, de nombreuses difficultés apparaissent pour le plein développement de la vie de
beaucoup. Ces contradictions provoquent des souffrances déchirantes. Dans de nombreuses
parties du monde, les villes sont des scènes de protestation de masse où des milliers
d’habitants réclament liberté, participation, justice et différentes revendications qui, si elles ne
sont pas convenablement interprétées, ne peuvent être réduites au silence par la force.

75. Nous ne pouvons ignorer que dans les villes le trafic de drogue et de personnes, l’abus et
l’exploitation de mineurs, l’abandon des personnes âgées et malades, diverses formes de
corruption et de criminalité augmentent facilement. En même temps, ce qui pourrait être un
précieux espace de rencontre et de solidarité, se transforme souvent en lieu de fuite et de
méfiance réciproque. Les maisons et les quartiers se construisent davantage pour isoler et
protéger que pour relier et intégrer. La proclamation de l’Évangile sera une base pour rétablir la
dignité de la vie humaine dans ces contextes, parce que Jésus veut répandre dans les villes la
vie en abondance (cf. Jn 10, 10). Le sens unitaire et complet de la vie humaine que l’Évangile
propose est le meilleur remède aux maux de la ville, bien que nous devions considérer qu’un
programme et un style uniforme et rigide d’évangélisation ne sont pas adaptés à cette réalité.
Mais vivre jusqu’au bout ce qui est humain et s’introduire au cœur des défis comme ferment de
témoignage, dans n’importe quelle culture, dans n’importe quelle ville, perfectionne le chrétien
et féconde la ville.

II. Tentations des agents pastoraux

76. J’éprouve une immense gratitude pour l’engagement de toutes les personnes qui travaillent
dans l’Église. Je ne veux pas m’arrêter maintenant à exposer les activités des différents agents
pastoraux, des évêques jusqu’au plus humble et caché des services ecclésiaux. Je préfèrerais
plutôt réfléchir sur les défis que, tous, ils doivent affronter actuellement dans le contexte de la
culture mondialisée. Cependant, je dois dire en premier lieu et en toute justice, que l’apport de
l’Église dans le monde actuel est immense. Notre douleur et notre honte pour les péchés de
certains des membres de l’Église, et aussi pour les nôtres, ne doivent pas faire oublier tous les
chrétiens qui donnent leur vie par amour : ils aident beaucoup de personnes à se soigner ou à
mourir en paix dans des hôpitaux précaires, accompagnent les personnes devenues esclaves de
différentes dépendances dans les lieux les plus pauvres de la terre, se dépensent dans
l’éducation des enfants et des jeunes, prennent soin des personnes âgées abandonnées de
tous, cherchent à communiquer des valeurs dans des milieux hostiles, se dévouent autrement
de différentes manières qui montrent l’amour immense pour l’humanité que le Dieu fait homme
nous inspire. Je rends grâce pour le bel exemple que me donnent beaucoup de chrétiens qui
offrent leur vie et leur temps avec joie. Ce témoignage me fait beaucoup de bien et me soutient
dans mon aspiration personnelle à dépasser l’égoïsme pour me donner davantage.

77. Malgré cela, comme enfants de cette époque, nous sommes tous de quelque façon sous
l’influence de la culture actuelle mondialisée qui, même en nous présentant des valeurs et de
nouvelles possibilités, peut aussi nous limiter, nous conditionner et jusqu’à nous rendre
malades. Je reconnais que nous avons besoin de créer des espaces adaptés pour motiver et
régénérer les agents pastoraux, « des lieux où ressourcer sa foi en Jésus crucifié et ressuscité,
où partager ses questions les plus profondes et les préoccupations quotidiennes, où faire en
profondeur et avec des critères évangéliques le discernement sur sa propre existence et
expérience, afin d’orienter vers le bien et le beau ses choix individuels et sociaux ». En même
[62]

temps, je désire attirer l’attention sur certaines tentations qui aujourd’hui atteignent
spécialement les agents pastoraux.

Oui au défi d’une spiritualité missionnaire

78. Aujourd’hui, on peut rencontrer chez beaucoup d’agents pastoraux, y compris des
personnes consacrées, une préoccupation exagérée pour les espaces personnels d’autonomie et
de détente, qui les conduit à vivre leurs tâches comme un simple appendice de la vie, comme si
elles ne faisaient pas partie de leur identité. En même temps, la vie spirituelle se confond avec
des moments religieux qui offrent un certain soulagement, mais qui ne nourrissent pas la
rencontre avec les autres, l’engagement dans le monde, la passion pour l’évangélisation. Ainsi,
on peut trouver chez beaucoup d’agents de l’évangélisation, bien qu’ils prient, une accentuation
de l’individualisme, une crise d’identité et une baisse de ferveur. Ce sont trois maux qui se
nourrissent l’un l’autre.

79. La culture médiatique et quelques milieux intellectuels transmettent parfois une défiance
marquée par rapport au message de l’Église, et un certain désenchantement. Comme
conséquence, beaucoup d’agents pastoraux, même s’ils prient, développent une sorte de
complexe d’infériorité, qui les conduit à relativiser ou à occulter leur identité chrétienne et leurs
convictions. Un cercle vicieux se forme alors, puisqu’ainsi ils ne sont pas heureux de ce qu’ils
sont et de ce qu’ils font, ils ne se sentent pas identifiés à la mission évangélisatrice, et cela
affaiblit l’engagement. Ils finissent par étouffer la joie de la mission par une espèce d’obsession
pour être comme tous les autres et pour avoir ce que les autres possèdent. De cette façon, la
tâche de l’évangélisation devient forcée et ils lui consacrent peu d’efforts et un temps très
limité.

80. Au-delà d’un style spirituel ou de la ligne particulière de pensée qu’ils peuvent avoir, un
relativisme encore plus dangereux que le relativisme doctrinal se développe chez les agents
pastoraux. Il a à voir avec les choix plus profonds et sincères qui déterminent une forme de vie.
Ce relativisme pratique consiste à agir comme si Dieu n’existait pas, à décider comme si les
pauvres n’existaient pas, à rêver comme si les autres n’existaient pas, à travailler comme si tous
ceux qui n’avaient pas reçu l’annonce n’existaient pas. Il faut souligner le fait que, même celui
qui apparemment dispose de solides convictions doctrinales et spirituelles, tombe souvent dans
un style de vie qui porte à s’attacher à des sécurités économiques, ou à des espaces de pouvoir
et de gloire humaine qu’il se procure de n’importe quelle manière, au lieu de donner sa vie pour
les autres dans la mission. Ne nous laissons pas voler l’enthousiasme missionnaire !

Non à l’acédie égoïste

81. Quand nous avons davantage besoin d’un dynamisme missionnaire qui apporte sel et
lumière au monde, beaucoup de laïcs craignent que quelqu’un les invite à réaliser une tâche
apostolique, et cherchent à fuir tout engagement qui pourrait leur ôter leur temps libre.
Aujourd’hui, par exemple, il est devenu très difficile de trouver des catéchistes formés pour les
paroisses et qui persévèrent dans leur tâche durant plusieurs années. Mais quelque chose de
semblable arrive avec les prêtres, qui se préoccupent avec obsession de leur temps personnel.
Fréquemment, cela est dû au fait que les personnes éprouvent le besoin impérieux de préserver
leurs espaces d’autonomie, comme si un engagement d’évangélisation était un venin dangereux
au lieu d’être une réponse joyeuse à l’amour de Dieu qui nous convoque à la mission et nous
rend complets et féconds. Certaines personnes font de la résistance pour éprouver jusqu’au
bout le goût de la mission et restent enveloppées dans une acédie paralysante.

82. Le problème n’est pas toujours l’excès d’activité, mais ce sont surtout les activités mal
vécues, sans les motivations appropriées, sans une spiritualité qui imprègne l’action et la rende
désirable. De là découle que les devoirs fatiguent démesurément et parfois nous tombons
malades. Il ne s’agit pas d’une fatigue sereine, mais tendue, pénible, insatisfaite, et en
définitive non acceptée. Cette acédie pastorale peut avoir différentes origines. Certains y
tombent parce qu’ils conduisent des projets irréalisables et ne vivent pas volontiers celui qu’ils
pourraient faire tranquillement. D’autres, parce qu’ils n’acceptent pas l’évolution difficile des
processus et veulent que tout tombe du ciel. D’autres, parce qu’ils s’attachent à certains projets
et à des rêves de succès cultivés par leur vanité. D’autres pour avoir perdu le contact réel avec
les gens, dans une dépersonnalisation de la pastorale qui porte à donner une plus grande
attention à l’organisation qu’aux personnes, si bien que le “tableau de marche” les
enthousiasme plus que la marche elle-même. D’autres tombent dans l’acédie parce qu’ils ne
savent pas attendre, ils veulent dominer le rythme de la vie. L’impatience d’aujourd’hui d’arriver
à des résultats immédiats fait que les agents pastoraux n’acceptent pas facilement le sens de
certaines contradictions, un échec apparent, une critique, une croix.

83. Ainsi prend forme la plus grande menace, « c’est le triste pragmatisme de la vie quotidienne
de l’Église, dans lequel apparemment tout arrive normalement, alors qu’en réalité, la foi
s’affaiblit et dégénère dans la mesquinerie ». La psychologie de la tombe, qui transforme peu
[63]

à peu les chrétiens en momies de musée, se développe. Déçus par la réalité, par l’Église ou par
eux-mêmes, ils vivent la tentation constante de s’attacher à une tristesse douceâtre, sans
espérance, qui envahit leur cœur comme « le plus précieux des élixirs du démon ». Appelés à
[64]

éclairer et à communiquer la vie, ils se laissent finalement séduire par des choses qui
engendrent seulement obscurité et lassitude intérieure, et qui affaiblissent le dynamisme
apostolique. Pour tout cela je me permets d’insister : ne nous laissons pas voler la joie de
l’évangélisation !

Non au pessimisme stérile

84. La joie de l’Évangile est celle que rien et personne ne pourra jamais enlever (cf. Jn 16, 22).
Les maux de notre monde – et ceux de l’Église – ne devraient pas être des excuses pour
réduire notre engagement et notre ferveur. Prenons-les comme des défis pour croître. En outre,
le regard de foi est capable de reconnaître la lumière que l’Esprit Saint répand toujours dans
l’obscurité, sans oublier que « là où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé » ( Rm 5, 20).
Notre foi est appelée à voir que l’eau peut être transformée en vin, et à découvrir le grain qui
grandit au milieu de l’ivraie. À cinquante ans du Concile Vatican II, même si nous éprouvons de
la douleur pour les misères de notre époque et même si nous sommes loin des optimismes
naïfs, le plus grand réalisme ne doit signifier ni une confiance moindre en l’Esprit ni une
moindre générosité. En ce sens, nous pouvons écoutons de nouveau les paroles du bienheureux
Jean XXIII, en ce jour mémorable du 11 octobre 1962 : « Il arrive souvent que (…) nos oreilles
soient offensées en apprenant ce que disent certains qui, bien qu’enflammés de zèle religieux,
manquent de justesse de jugement et de pondération dans leur façon de voir les choses. Dans
la situation actuelle de la société, ils ne voient que ruines et calamités (…) Il nous semble
nécessaire de dire notre complet désaccord avec ces prophètes de malheur, qui annoncent
toujours des catastrophes, comme si le monde était près de sa fin. Dans le cours actuel des
événements, alors que la société humaine semble à un tournant, il vaut mieux reconnaître les
desseins mystérieux de la Providence divine qui, à travers la succession des temps et les
travaux des hommes, la plupart du temps contre toute attente, atteignent leur fin et disposent
tout avec sagesse pour le bien de l’Église, même les événements contraires ». [65]

85. Une des plus sérieuses tentations qui étouffent la ferveur et l’audace est le sens de l’échec,
qui nous transforment en pessimistes mécontents et déçus au visage assombri. Personne ne
peut engager une bataille si auparavant il n’espère pas pleinement la victoire. Celui qui
commence sans confiance a perdu d’avance la moitié de la bataille et enfouit ses talents. Même
si c’est avec une douloureuse prise de conscience de ses propres limites, il faut avancer sans se
tenir pour battu, et se rappeler ce qu’a dit le Seigneur à saint Paul : « Ma grâce te suffit : car la
puissance se déploie dans la faiblesse » ( 2 Co 12, 9). Le triomphe chrétien est toujours une
croix, mais une croix qui en même temps est un étendard de victoire, qu’on porte avec une
tendresse combative contre les assauts du mal. Le mauvais esprit de l’échec est frère de la
tentation de séparer prématurément le grain de l’ivraie, produit d’un manque de confiance
anxieux et égocentrique.

86. Il est évident que s’est produite dans certaines régions une “désertification” spirituelle, fruit
du projet de sociétés qui veulent se construire sans Dieu ou qui détruisent leurs racines
chrétiennes. Là « le monde chrétien devient stérile, et s’épuise comme une terre surexploitée,
qui se transforme en sable ». Dans d’autres pays, la violente résistance au christianisme oblige
[66]

les chrétiens à vivre leur foi presqu’en cachette dans le pays qu’ils aiment. C’est une autre
forme très douloureuse de désert. Même sa propre famille ou son propre milieu de travail
peuvent être cet environnement aride où on doit conserver la foi et chercher à la répandre.
Mais « c’est justement à partir de l’expérience de ce désert, de ce vide, que nous pouvons
découvrir de nouveau la joie de croire, son importance vitale pour nous, les hommes et les
femmes. Dans le désert, on redécouvre la valeur de ce qui est essentiel pour vivre ; ainsi dans
le monde contemporain les signes de la soif de Dieu, du sens ultime de la vie, sont
innombrables bien que souvent exprimés de façon implicite ou négative. Et, dans le désert, il
faut surtout des personnes de foi qui, par l’exemple de leur vie, montrent le chemin vers la
Terre promise et ainsi tiennent en éveil l’espérance ». Dans tous les cas, en pareilles
[67]

circonstances, nous sommes appelés à être des personnes-amphores pour donner à boire aux
autres. Parfois, l’amphore se transforme en une lourde croix, mais c’est justement sur la Croix
que le Seigneur, transpercé, s’est donné à nous comme source d’eau vive. Ne nous laissons pas
voler l’espérance !

Oui aux relations nouvelles engendrées par Jésus Christ

87. De nos jours, alors que les réseaux et les instruments de la communication humaine ont
atteint un niveau de développement inédit, nous ressentons la nécessité de découvrir et de
transmettre la “mystique” de vivre ensemble, de se mélanger, de se rencontrer, de se prendre
dans les bras, de se soutenir, de participer à cette marée un peu chaotique qui peut se
transformer en une véritable expérience de fraternité, en une caravane solidaire, en un saint
pèlerinage. Ainsi, les plus grandes possibilités de communication se transformeront en plus
grandes possibilités de rencontre et de solidarité entre tous. Si nous pouvions suivre ce chemin,
ce serait une très bonne chose, très régénératrice, très libératrice, très génératrice
d’espérance ! Sortir de soi-même pour s’unir aux autres fait du bien. S’enfermer sur soi-même
signifie goûter au venin amer de l’immanence, et en tout choix égoïste que nous faisons,
l’humanité aura le dessous.

88. L’idéal chrétien invitera toujours à dépasser le soupçon, le manque de confiance permanent,
la peur d’être envahi, les comportements défensifs que le monde actuel nous impose. Beaucoup
essaient de fuir les autres pour une vie privée confortable, ou pour le cercle restreint des plus
intimes, et renoncent au réalisme de la dimension sociale de l’Évangile. Car, de même que
certains voudraient un Christ purement spirituel, sans chair ni croix, de même ils visent des
relations interpersonnelles seulement à travers des appareils sophistiqués, des écrans et des
systèmes qu’on peut mettre en marche et arrêter sur commande. Pendant ce temps-là
l’Évangile nous invite toujours à courir le risque de la rencontre avec le visage de l’autre, avec
sa présence physique qui interpelle, avec sa souffrance et ses demandes, avec sa joie
contagieuse dans un constant corps à corps. La foi authentique dans le Fils de Dieu fait chair
est inséparable du don de soi, de l’appartenance à la communauté, du service, de la
réconciliation avec la chair des autres. Dans son incarnation, le Fils de Dieu nous a invités à la
révolution de la tendresse.

89. L’isolement, qui est une forme de l’immanentisme, peut s’exprimer dans une fausse
autonomie qui exclut Dieu et qui pourtant peut aussi trouver dans le religieux une forme
d’esprit de consommation spirituelle à la portée de son individualisme maladif. Le retour au
sacré et la recherche spirituelle qui caractérisent notre époque, sont des phénomènes ambigus.
Mais plus que l’athéisme, aujourd’hui nous sommes face au défi de répondre adéquatement à la
soif de Dieu de beaucoup de personnes, afin qu’elles ne cherchent pas à l’assouvir avec des
propositions aliénantes ou avec un Jésus Christ sans chair et sans un engagement avec l’autre.
Si elles ne trouvent pas dans l’Église une spiritualité qui les guérisse, les libère, les comble de
vie et de paix et les appelle en même temps à la communion solidaire et à la fécondité
missionnaire, elles finiront par être trompées par des propositions qui n’humanisent pas ni ne
rendent gloire à Dieu.

90. Les formes propres à la religiosité populaire sont incarnées, parce qu’elles sont nées de
l’incarnation de la foi chrétienne dans une culture populaire. Pour cela même, elles incluent une
relation personnelle, non pas avec des énergies qui harmonisent mais avec Dieu, avec Jésus
Christ, avec Marie, avec un saint. Ils ont un corps, ils ont des visages. Les formes propres à la
religiosité populaire sont adaptées pour nourrir des potentialités relationnelles et non pas tant
des fuites individualistes. En d’autres secteurs de nos sociétés grandit l’engouement pour
diverses formes de “spiritualité du bien-être” sans communauté, pour une “théologie de la
prospérité” sans engagements fraternels, ou pour des expériences subjectives sans visage, qui
se réduisent à une recherche intérieure immanentiste.

91. Un défi important est de montrer que la solution ne consistera jamais dans la fuite d’une
relation personnelle et engagée avec Dieu, et qui nous engage en même temps avec les autres.
C’est ce qui se passe aujourd’hui quand les croyants font en sorte de se cacher et de se
soustraire au regard des autres, et quand subtilement ils s’enfuient d’un lieu à l’autre ou d’une
tâche à l’autre, sans créer des liens profonds et stables : « Imaginatio locorum et mutatio
multos fefellit ». C’est un faux remède qui rend malade le cœur et parfois le corps. Il est
[68]

nécessaire d’aider à reconnaître que l’unique voie consiste dans le fait d’apprendre à rencontrer
les autres en adoptant le comportement juste, en les appréciant et en les acceptant comme des
compagnons de route, sans résistances intérieures. Mieux encore, il s’agit d’apprendre à
découvrir Jésus dans le visage des autres, dans leur voix, dans leurs demandes. C’est aussi
apprendre à souffrir en embrassant Jésus crucifié quand nous subissons des agressions injustes
ou des ingratitudes, sans jamais nous lasser de choisir la fraternité.[69]

92. Il y a là la vraie guérison, du moment que notre façon d’être en relation avec les autres, en
nous guérissant réellement au lieu de nous rendre malade, est une fraternité mystique,
contemplative, qui sait regarder la grandeur sacrée du prochain, découvrir Dieu en chaque être
humain, qui sait supporter les désagréments du vivre ensemble en s’accrochant à l’amour de
Dieu, qui sait ouvrir le cœur à l’amour divin pour chercher le bonheur des autres comme le fait
leur Père qui est bon. En cette époque précisément, et aussi là où se trouve un « petit troupeau
» (Lc 12, 32), les disciples du Seigneur sont appelés à vivre comme une communauté qui soit
sel de la terre et lumière du monde (cf. Mt 5, 13-16). Ils sont appelés à témoigner de leur
appartenance évangélisatrice de façon toujours nouvelle. Ne nous laissons pas voler la
[70]

communauté !

Non à la mondanité spirituelle

93. La mondanité spirituelle, qui se cache derrière des apparences de religiosité et même
d’amour de l’Église, consiste à rechercher, au lieu de la gloire du Seigneur, la gloire humaine et
le bien-être personnel. C’est ce que le Seigneur reprochait aux pharisiens : « Comment pouvez-
vous croire, vous qui recevez la gloire les uns des autres, et ne cherchez pas la gloire qui vient
du Dieu unique ? » (Jn 5, 44). Il s’agit d’une manière subtile de rechercher « ses propres
intérêts, non ceux de Jésus-Christ » (Ph 2, 21). Elle prend de nombreuses formes, suivant le
type de personne et la circonstance dans laquelle elle s’insinue. Du moment qu’elle est liée à la
recherche de l’apparence, elle ne s’accompagne pas toujours de péchés publics, et,
extérieurement, tout semble correct. Mais si elle envahissait l’Église, « elle serait infiniment plus
désastreuse qu’une quelconque autre mondanité simplement morale ». [71]

94. Cette mondanité peut s’alimenter spécialement de deux manières profondément liées entre
elles. L’une est l’attrait du gnosticisme, une foi renfermée dans le subjectivisme, où seule
compte une expérience déterminée ou une série de raisonnements et de connaissances que l’on
considère comme pouvant réconforter et éclairer, mais où le sujet reste en définitive fermé
dans l’immanence de sa propre raison ou de ses sentiments. L’autre est le néo-pélagianisme
autoréférentiel et prométhéen de ceux qui, en définitive, font confiance uniquement à leurs
propres forces et se sentent supérieurs aux autres parce qu’ils observent des normes
déterminées ou parce qu’ils sont inébranlablement fidèles à un certain style catholique
justement propre au passé. C’est une présumée sécurité doctrinale ou disciplinaire qui donne
lieu à un élitisme narcissique et autoritaire, où, au lieu d’évangéliser, on analyse et classifie les
autres, et, au lieu de faciliter l’accès à la grâce, les énergies s’usent dans le contrôle. Dans les
deux cas, ni Jésus-Christ, ni les autres n’intéressent vraiment. Ce sont les manifestations d’un
immanentisme anthropocentrique. Il n’est pas possible d’imaginer que de ces formes
réductrices de christianisme, puisse surgir un authentique dynamisme évangélisateur.

95. Cette obscure mondanité se manifeste par de nombreuses attitudes apparemment


opposées mais avec la même prétention de “dominer l’espace de l’Église”. Dans certaines
d’entre elles on note un soin ostentatoire de la liturgie, de la doctrine ou du prestige de l’Église,
mais sans que la réelle insertion de l’Évangile dans le Peuple de Dieu et dans les besoins
concrets de l’histoire ne les préoccupe. De cette façon la vie de l’Église se transforme en une
pièce de musée, ou devient la propriété d’un petit nombre. Dans d’autres, la même mondanité
spirituelle se cache derrière la fascination de pouvoir montrer des conquêtes sociales et
politiques, ou dans une vaine gloire liée à la gestion d’affaires pratiques, ou dans une attraction
vers les dynamiques d’auto-estime et de réalisation autoréférentielle. Elle peut aussi se traduire
par diverses manières de se montrer soi-même engagé dans une intense vie sociale, remplie de
voyages, de réunions, de dîners, de réceptions. Ou bien elle s’exerce par un fonctionnalisme de
manager, chargé de statistiques, de planifications, d’évaluations, où le principal bénéficiaire
n’est pas le Peuple de Dieu mais plutôt l’Église en tant qu’organisation. Dans tous les cas, elle
est privée du sceau du Christ incarné, crucifié et ressuscité, elle se renferme en groupes
d’élites, elle ne va pas réellement à la recherche de ceux qui sont loin, ni des immenses
multitudes assoiffées du Christ. Il n’y a plus de ferveur évangélique, mais la fausse jouissance
d’une autosatisfaction égocentrique.

96. Dans ce contexte, se nourrit la vaine gloire de ceux qui se contentent d’avoir quelque
pouvoir et qui préfèrent être des généraux d’armées défaites plutôt que de simples soldats d’un
escadron qui continue à combattre. Combien de fois rêvons-nous de plans apostoliques,
expansionnistes, méticuleux et bien dessinés, typiques des généraux défaits ! Ainsi nous renions
notre histoire d’Église, qui est glorieuse en tant qu’elle est histoire de sacrifices, d’espérance, de
lutte quotidienne, de vie dépensée dans le service, de constance dans le travail pénible, parce
que tout travail est accompli à la “sueur de notre front”. À l’inverse, nous nous attardons
comme des vaniteux qui disent ce “qu’on devrait faire” – le péché du “on devrait faire” –
comme des maîtres spirituels et des experts en pastorale qui donnent des instructions tout en
restant au dehors. Nous entretenons sans fin notre imagination et nous perdons le contact avec
la réalité douloureuse de notre peuple fidèle.

97. Celui qui est tombé dans cette mondanité regarde de haut et de loin, il refuse la prophétie
des frères, il élimine celui qui lui fait une demande, il fait ressortir continuellement les erreurs
des autres et est obsédé par l’apparence. Il a réduit la référence du cœur à l’horizon fermé de
son immanence et de ses intérêts et, en conséquence, il n’apprend rien de ses propres péchés
et n’est pas authentiquement ouvert au pardon. C’est une terrible corruption sous l’apparence
du bien. Il faut l’éviter en mettant l’Église en mouvement de sortie de soi, de mission centrée
en Jésus Christ, d’engagement envers les pauvres. Que Dieu nous libère d’une Église mondaine
sous des drapés spirituels et pastoraux ! Cette mondanité asphyxiante se guérit en savourant
l’air pur du Saint Esprit, qui nous libère de rester centrés sur nous-mêmes, cachés derrière une
apparence religieuse vide de Dieu. Ne nous laissons pas voler l’Évangile !

Non à la guerre entre nous

98. À l’intérieur du Peuple de Dieu et dans les diverses communautés, que de guerres ! Dans le
quartier, sur le lieu de travail, que de guerres par envies et jalousies, et aussi entre chrétiens !
La mondanité spirituelle porte certains chrétiens à être en guerre contre d’autres chrétiens qui
font obstacle à leur recherche de pouvoir, de prestige, de plaisir ou de sécurité économique. De
plus, certains cessent de vivre une appartenance cordiale à l’Église, pour nourrir un esprit de
controverse. Plutôt que d’appartenir à l’Église entière, avec sa riche variété, ils appartiennent à
tel ou tel groupe qui se sent différent ou spécial.

99. Le monde est déchiré par les guerres et par la violence, ou blessé par un individualisme
diffus qui divise les êtres humains et les met l’un contre l’autre dans la poursuite de leur propre
bien-être. En plusieurs pays ressurgissent des conflits et de vieilles divisions que l’on croyait en
partie dépassées. Je désire demander spécialement aux chrétiens de toutes les communautés
du monde un témoignage de communion fraternelle qui devienne attrayant et lumineux. Que
tous puissent admirer comment vous prenez soin les uns des autres, comment vous vous
encouragez mutuellement et comment vous vous accompagnez : « À ceci tous reconnaîtront
que vous êtes mes disciples : si vous avez de l’amour les uns pour les autres » ( Jn 13,35). C’est
ce que Jésus a demandé au Père dans une intense prière : « Qu’ils soient un en nous, afin que
le monde croie » (Jn 17,21). Attention à la tentation de l’envie ! Nous sommes sur la même
barque et nous allons vers le même port ! Demandons la grâce de nous réjouir des fruits des
autres, qui sont ceux de tous.

100. À ceux qui sont blessés par d’anciennes divisions il semble difficile d’accepter que nous les
exhortions au pardon et à la réconciliation, parce qu’ils pensent que nous ignorons leur
souffrance ou que nous prétendons leur faire perdre leur mémoire et leurs idéaux. Mais s’ils
voient le témoignage de communautés authentiquement fraternelles et réconciliées, cela est
toujours une lumière qui attire. Par conséquent, cela me fait très mal de voir comment, dans
certaines communautés chrétiennes, et même entre personnes consacrées, on donne de la
place à diverses formes de haine, de division, de calomnie, de diffamation, de vengeance, de
jalousie, de désir d’imposer ses propres idées à n’importe quel prix, jusqu’à des persécutions
qui ressemblent à une implacable chasse aux sorcières. Qui voulons-nous évangéliser avec de
tels comportements ?

101. Demandons au Seigneur de nous faire comprendre la loi de l’amour. Qu’il est bon de
posséder cette loi ! Comme cela nous fait du bien de nous aimer les uns les autres au-delà de
tout ! Oui, au-delà de tout ! À chacun de nous est adressée l’exhortation paulinienne : « Ne te
laisse pas vaincre par le mal, sois vainqueur du mal par le bien » ( Rm 12, 21). Et aussi : « Ne
nous lassons pas de faire le bien » (Ga 6, 9). Nous avons tous des sympathies et des
antipathies, et peut-être justement en ce moment sommes-nous fâchés contre quelqu’un.
Disons au moins au Seigneur : “Seigneur, je suis fâché contre celui-ci ou celle-là. Je te prie pour
lui et pour elle”. Prier pour la personne contre laquelle nous sommes irrités c’est un beau pas
vers l’amour, et c’est un acte d’évangélisation. Faisons-le aujourd’hui ! Ne nous laissons pas
voler l’idéal de l’amour fraternel !

Autres défis ecclésiaux

102. Les laïcs sont simplement l’immense majorité du peuple de Dieu. À leur service, il y a une
minorité : les ministres ordonnés. La conscience de l’identité et de la mission du laïc dans
l’Église s’est accrue. Nous disposons d’un laïcat nombreux, bien qu’insuffisant, avec un sens
communautaire bien enraciné et une grande fidélité à l’engagement de la charité, de la
catéchèse, de la célébration de la foi. Mais la prise de conscience de cette responsabilité de laïc
qui naît du Baptême et de la Confirmation ne se manifeste pas de la même façon chez tous.
Dans certains cas parce qu’ils ne sont pas formés pour assumer des responsabilités
importantes, dans d’autres cas pour n’avoir pas trouvé d’espaces dans leurs Églises particulières
afin de pouvoir s’exprimer et agir, à cause d’un cléricalisme excessif qui les maintient en marge
des décisions. Aussi, même si on note une plus grande participation de beaucoup aux
ministères laïcs, cet engagement ne se reflète pas dans la pénétration des valeurs chrétiennes
dans le monde social, politique et économique. Il se limite bien des fois à des tâches internes à
l’Église sans un réel engagement pour la mise en œuvre de l’Évangile en vue de la
transformation de la société. La formation des laïcs et l’évangélisation des catégories
professionnelles et intellectuelles représentent un défi pastoral important.

103. L’Église reconnaît l’apport indispensable de la femme à la société, par sa sensibilité, son
intuition et certaines capacités propres qui appartiennent habituellement plus aux femmes
qu’aux hommes. Par exemple, l’attention féminine particulière envers les autres, qui s’exprime
de façon spéciale, bien que non exclusive, dans la maternité. Je vois avec joie combien de
nombreuses femmes partagent des responsabilités pastorales avec les prêtres, apportent leur
contribution à l’accompagnement des personnes, des familles ou des groupes et offrent de
nouveaux apports à la réflexion théologique. Mais il faut encore élargir les espaces pour une
présence féminine plus incisive dans l’Église. Parce que « le génie féminin est nécessaire dans
toutes les expressions de la vie sociale ; par conséquent, la présence des femmes dans le
secteur du travail aussi doit être garantie » et dans les divers lieux où sont prises des
[72]

décisions importantes, aussi bien dans l’Église que dans les structures sociales.

104. Les revendications des droits légitimes des femmes, à partir de la ferme conviction que les
hommes et les femmes ont la même dignité, posent à l’Église des questions profondes qui la
défient et que l’on ne peut éluder superficiellement. Le sacerdoce réservé aux hommes, comme
signe du Christ Époux qui se livre dans l’Eucharistie, est une question qui ne se discute pas,
mais peut devenir un motif de conflit particulier si on identifie trop la puissance sacramentelle
avec le pouvoir. Il ne faut pas oublier que lorsque nous parlons de pouvoir sacerdotal « nous
sommes dans le concept de la fonction, non de la dignité et de la sainteté ». Le sacerdoce
[73]

ministériel est un des moyens que Jésus utilise au service de son peuple, mais la grande dignité
vient du Baptême, qui est accessible à tous. La configuration du prêtre au Christ-Tête – c’est-à-
dire comme source principale de la grâce – n’entraîne pas une exaltation qui le place en haut de
tout le reste. Dans l’Église, les fonctions « ne justifient aucune supériorité des uns sur les autres
». De fait, une femme, Marie, est plus importante que les évêques. Même quand on considère
[74]

la fonction du sacerdoce ministériel comme “hiérarchique”, il convient de bien avoir présent


qu’« elle est totalement ordonnée à la sainteté des membres du Christ ». Sa clé et son point
[75]

d’appui fondamental ne sont pas le pouvoir entendu comme domination, mais la puissance
d’administrer le sacrement de l’Eucharistie ; de là dérive son autorité, qui est toujours un
service du peuple. C’est un grand défi qui se présente ici aux pasteurs et aux théologiens, qui
pourraient aider à mieux reconnaître ce que cela implique par rapport au rôle possible de la
femme là où se prennent des décisions importantes, dans les divers milieux de l’Église.

105. La pastorale de la jeunesse, telle que nous étions habitués à la développer, a souffert du
choc des changements sociaux. Dans les structures habituelles, les jeunes ne trouvent pas
souvent de réponses à leurs inquiétudes, à leurs besoins, à leurs questions et à leurs blessures.
Il nous coûte à nous, les adultes, de les écouter avec patience, de comprendre leurs
inquiétudes ou leurs demandes, et d’apprendre à parler avec eux dans le langage qu’ils
comprennent. Pour cette même raison, les propositions éducatives ne produisent pas les fruits
espérés. La prolifération et la croissance des associations et mouvements essentiellement de
jeunes peuvent s’interpréter comme une action de l’Esprit qui ouvre des voies nouvelles en
syntonie avec leurs attentes et avec la recherche d’une spiritualité profonde et d’un sens
d’appartenance plus concret. Il est nécessaire toutefois, de rendre plus stable la participation de
ces groupements à la pastorale d’ensemble de l’Église. [76]

106. Même s’il n’est pas toujours facile d’approcher les jeunes, des progrès ont été réalisés
dans deux domaines : la conscience que toute la communauté les évangélise et les éduque, et
l’urgence qu’ils soient davantage des protagonistes. Il faut reconnaître que, dans le contexte
actuel de crise de l’engagement et des liens communautaires, nombreux sont les jeunes qui
offrent leur aide solidaire face aux maux du monde et entreprennent différentes formes de
militance et de volontariat. Certains participent à la vie de l’Église, donnent vie à des groupes
de service et à diverses initiatives missionnaires dans leurs diocèses ou en d’autres lieux. Qu’il
est beau que des jeunes soient “pèlerins de la foi”, heureux de porter Jésus dans chaque rue,
sur chaque place, dans chaque coin de la terre !

107. En de nombreux endroits les vocations au sacerdoce et à la vie consacrée deviennent


rares. Souvent, dans les communautés cela est dû à l’absence d’une ferveur apostolique
contagieuse, et pour cette raison elles n’enthousiasment pas et ne suscitent pas d’attirance. Là
où il y a vie, ferveur, envie de porter le Christ aux autres, surgissent des vocations
authentiques. Même dans les paroisses où les prêtres sont peu engagés et joyeux, c’est la vie
fraternelle et fervente de la communauté qui réveille le désir de se consacrer entièrement à
Dieu et à l’évangélisation, surtout si cette communauté vivante prie avec insistance pour les
vocations et a le courage de proposer à ses jeunes un chemin de consécration spéciale. D’autre
part, malgré la pénurie des vocations, nous avons aujourd’hui une conscience plus claire de la
nécessité d’une meilleure sélection des candidats au sacerdoce. On ne peut remplir les
séminaires sur la base de n’importe quelles motivations, d’autant moins si celles-ci sont liées à
une insécurité affective, à une recherche de formes de pouvoir, de gloire humaine ou de bien-
être économique.

108. Comme je l’ai déjà dit, je n’ai pas voulu offrir une analyse complète, mais j’invite les
communautés à compléter et à enrichir ces perspectives à partir de la conscience des défis qui
leur sont propres et de ceux qui leur sont proches. Lorsqu’elles le feront, j’espère qu’elles
tiendront compte que, chaque fois que nous cherchons à lire les signes des temps dans la
réalité actuelle, il est opportun d’écouter les jeunes et les personnes âgées. Les deux sont
l’espérance des peuples. Les personnes âgées apportent la mémoire et la sagesse de
l’expérience, qui invite à ne pas répéter de façon stupide les mêmes erreurs que dans le passé.
Les jeunes nous appellent à réveiller et à faire grandir l’espérance, parce qu’ils portent en eux
les nouvelles tendances de l’humanité et nous ouvrent à l’avenir, de sorte que nous ne restions
pas ancrés dans la nostalgie des structures et des habitudes qui ne sont plus porteuses de vie
dans le monde actuel.

109. Les défis existent pour être relevés. Soyons réalistes, mais sans perdre la joie, l’audace et
le dévouement plein d’espérance ! Ne nous laissons pas voler la force missionnaire !

Chapitre 3

L’annonce de l’Évangile

110. Après avoir pris en considération certains défis de la réalité actuelle, je désire rappeler
maintenant la tâche qui nous presse quelle que soit l’époque et quel que soit le lieu, car « il ne
peut y avoir de véritable évangélisation sans annonce explicite que Jésus est le Seigneur », et
sans qu’il n’existe un « primat de l’annonce de Jésus Christ dans toute activité d’évangélisation
». Recueillant les préoccupations des évêques de l’Asie, Jean-Paul II affirma que, si l’Église «
[77]

doit accomplir son destin providentiel, alors l’évangélisation, comme une prédication joyeuse,
patiente et progressive de la mort salvifique et de la résurrection de Jésus-Christ, doit être une
priorité absolue ». Cela vaut pour tous.
[78]

I. Tout le Peuple de Dieu annonce l’Évangile

111. L’évangélisation est la tâche de l’Église. Mais ce sujet de l’évangélisation est bien plus
qu’une institution organique et hiérarchique, car avant tout c’est un peuple qui est en marche
vers Dieu. Il s’agit certainement d’un mystère qui plonge ses racines dans la Trinité, mais qui a
son caractère concret historique dans un peuple pèlerin et évangélisateur, qui transcende
toujours toute expression institutionnelle même nécessaire. Je propose de m’arrêter un peu sur
cette façon de comprendre l’Église, qui a son fondement ultime dans la libre et gratuite initiative
de Dieu.

Un peuple pour tous

112. Le salut que Dieu nous offre est œuvre de sa miséricorde. Il n’y a pas d’action humaine,
aussi bonne soit-elle, qui nous fasse mériter un si grand don. Dieu, par pure grâce, nous attire
pour nous unir à lui. Il envoie son Esprit dans nos cœurs pour faire de nous ses fils, pour nous
[79]

transformer et pour nous rendre capables de répondre par notre vie à son amour. L’Église est
envoyée par Jésus Christ comme sacrement de salut offert par Dieu . Par ses actions
[80]

évangélisatrices, elle collabore comme instrument de la grâce divine qui opère sans cesse au-
delà de toute supervision possible. Benoît XVI l’a bien exprimé en ouvrant les réflexions du
Synode : « Il est (…) important de toujours savoir que le premier mot, l’initiative véritable,
l’activité véritable vient de Dieu et c’est seulement en s’insérant dans cette initiative divine, c’est
seulement en implorant cette initiative divine, que nous pouvons devenir nous aussi – avec Lui
et en Lui – des évangélisateurs ». Le principe du primat de la grâce doit être un phare qui
[81]

illumine constamment nos réflexions sur l’évangélisation.

113. Ce salut, que Dieu réalise et que l’Église annonce joyeusement, est destiné à tous, et [82]

Dieu a donné naissance à un chemin pour s’unir chacun des êtres humains de tous les temps. Il
a choisi de les convoquer comme peuple et non pas comme des êtres isolés. Personne ne se
[83]

sauve tout seul, c’est-à-dire, ni comme individu isolé ni par ses propres forces. Dieu nous attire
en tenant compte de la trame complexe des relations interpersonnelles que comporte la vie
dans une communauté humaine. Ce peuple que Dieu s’est choisi et a convoqué est l’Église.
Jésus ne dit pas aux Apôtres de former un groupe exclusif, un groupe d’ élite. Jésus dit : « Allez
donc, de toutes les nations faites des disciples » ( Mt 28, 19). Saint Paul affirme qu’au sein du
peuple de Dieu, dans l’Église, « il n’y a ni Juif ni Grec […] car tous vous ne faites qu’un dans le
Christ Jésus » (Ga 3, 28). Je voudrais dire à ceux qui se sentent loin de Dieu et de l’Église, à
ceux qui sont craintifs et indifférents : Le Seigneur t’appelle toi aussi à faire partie de son
peuple et il le fait avec grand respect et amour !

114. Être Église c’est être Peuple de Dieu, en accord avec le grand projet d’amour du Père. Cela
appelle à être le ferment de Dieu au sein de l’humanité. Cela veut dire annoncer et porter le
salut de Dieu dans notre monde, qui souvent se perd, a besoin de réponses qui donnent
courage et espérance, ainsi qu’une nouvelle vigueur dans la marche. L’Église doit être le lieu de
la miséricorde gratuite, où tout le monde peut se sentir accueilli, aimé, pardonné et encouragé
à vivre selon la bonne vie de l’Évangile.

Un peuple aux multiples visages


115. Ce Peuple de Dieu s’incarne dans les peuples de la terre, chacun de ses membres a sa
propre culture. La notion de culture est un précieux outil pour comprendre les diverses
expressions de la vie chrétienne présentes dans le peuple de Dieu. Il s’agit du style de vie d’une
société précise, de la manière propre qu’ont ses membres de tisser des relations entre eux,
avec les autres créatures et avec Dieu. Comprise ainsi, la culture embrasse la totalité de la vie
d’un peuple. Chaque peuple, dans son évolution historique, promeut sa propre culture avec
[84]

une autonomie légitime. On doit cela au fait que la personne humaine « de par sa nature
[85]

même, a absolument besoin d’une vie sociale », et elle se réfère toujours à la société, où elle
[86]

vit d’une façon concrète sa relation avec la réalité. L’être humain est toujours culturellement
situé : « nature et culture sont liées de façon aussi étroite que possible ». La grâce suppose la
[87]

culture, et le don de Dieu s’incarne dans la culture de la personne qui la reçoit.

116. En ces deux millénaires de christianisme, d’innombrables peuples ont reçu la grâce de la
foi, l’ont fait fleurir dans leur vie quotidienne et l’ont transmise selon leurs modalités culturelles
propres. Quand une communauté accueille l’annonce du salut, l’Esprit Saint féconde sa culture
avec la force transformante de l’Évangile. De sorte que, comme nous pouvons le voir dans
l’histoire de l’Église, le christianisme n’a pas un modèle culturel unique, mais « tout en restant
pleinement lui-même, dans l’absolue fidélité à l’annonce évangélique et à la tradition ecclésiale,
il revêtira aussi le visage des innombrables cultures et des innombrables peuples où il est
accueilli et enraciné ». Chez les divers peuples, qui expérimentent le don de Dieu selon leur
[88]

propre culture, l’Église exprime sa catholicité authentique et montre « la beauté de ce visage


multiforme ». Dans les expressions chrétiennes d’un peuple évangélisé, l’Esprit Saint embellit
[89]

l’Église, en lui indiquant de nouveaux aspects de la Révélation et en lui donnant un nouveau


visage. Par l’inculturation, l’Église « introduit les peuples avec leurs cultures dans sa propre
communauté », parce que « toute culture offre des valeurs et des modèles positifs qui
[90]

peuvent enrichir la manière dont l’Évangile est annoncé, compris et vécu ». Ainsi, « l’Église,
[91]

accueillant les valeurs des différentes cultures, devient la “ sponsa ornata monilibus suis”,
“l’épouse qui se pare de ses bijoux” (cf. Is 61, 10) ».
[92]

117. Bien comprise, la diversité culturelle ne menace pas l’unité de l’Église. C’est l’Esprit Saint,
envoyé par le Père et le Fils, qui transforme nos cœurs et nous rend capables d’entrer dans la
communion parfaite de la Sainte Trinité où tout trouve son unité. Il construit la communion et
l’harmonie du peuple de Dieu. L’Esprit Saint lui-même est l’harmonie, de même qu’il est le lien
d’amour entre le Père et le Fils. C’est lui qui suscite une grande richesse diversifiée de dons et
[93]

en même temps construit une unité qui n’est jamais uniformité mais une harmonie multiforme
qui attire. L’évangélisation reconnaît avec joie ces multiples richesses que l’Esprit engendre
dans l’Église. Ce n’est pas faire justice à la logique de l’incarnation que de penser à un
christianisme monoculturel et monocorde. S’il est bien vrai que certaines cultures ont été
étroitement liées à la prédication de l’Évangile et au développement d’une pensée chrétienne, le
message révélé ne s’identifie à aucune d’entre elles et il a un contenu transculturel. C’est
pourquoi, en évangélisant de nouvelles cultures ou des cultures qui n’ont pas accueilli la
prédication chrétienne, il n’est pas indispensable d’imposer une forme culturelle particulière,
aussi belle et antique qu’elle soit, avec la proposition de l’Évangile. Le message que nous
annonçons a toujours un revêtement culturel, mais parfois dans l’Église nous tombons dans une
sacralisation vaniteuse de la propre culture, avec laquelle nous pouvons manifester plus de
fanatisme qu’une authentique ferveur évangélisatrice.

118. Les évêques de l’Océanie ont ainsi demandé que chez eux l’Église « fasse comprendre et
présente la vérité du Christ en s’inspirant des traditions et des cultures de la région » et ils ont
souhaité que « tous les missionnaires travaillent en harmonie avec les chrétiens autochtones
pour faire en sorte que la foi et la vie de l’Église soient exprimées selon des formes légitimes
appropriées à chaque culture ». Nous ne pouvons pas prétendre que tous les peuples de tous
[94]

les continents, en exprimant la foi chrétienne, imitent les modalités adoptées par les peuples
européens à un moment précis de leur histoire, car la foi ne peut pas être enfermée dans les
limites de la compréhension et de l’expression d’une culture particulière. Il est indiscutable
[95]

qu’une seule culture n’épuise pas le mystère de la rédemption du Christ.

Nous sommes tous des disciples missionnaires

119. Dans tous les baptisés, du premier au dernier, agit la force sanctificatrice de l’Esprit qui
incite à évangéliser. Le Peuple de Dieu est saint à cause de cette onction que le rend infaillible
“in credendo”. Cela signifie que quand il croit il ne se trompe pas, même s’il ne trouve pas les
paroles pour exprimer sa foi. L’Esprit le guide dans la vérité et le conduit au salut. Comme
[96]

faisant partie de son mystère d’amour pour l’humanité, Dieu dote la totalité des fidèles d’un
instinct de la foi – le sensus fidei – qui les aide à discerner ce qui vient réellement de Dieu. La
présence de l’Esprit donne aux chrétiens une certaine connaturalité avec les réalités divines et
une sagesse qui leur permet de les comprendre de manière intuitive, même s’ils ne disposent
pas des moyens appropriés pour les exprimer avec précision.

120. En vertu du Baptême reçu, chaque membre du Peuple de Dieu est devenu disciple
missionnaire (cf. Mt 28, 19). Chaque baptisé, quelle que soit sa fonction dans l’Église et le
niveau d’instruction de sa foi, est un sujet actif de l’évangélisation, et il serait inadéquat de
penser à un schéma d’évangélisation utilisé pour des acteurs qualifiés, où le reste du peuple
fidèle serait seulement destiné à bénéficier de leurs actions. La nouvelle évangélisation doit
impliquer que chaque baptisé soit protagoniste d’une façon nouvelle. Cette conviction se
transforme en un appel adressé à chaque chrétien, pour que personne ne renonce à son
engagement pour l’évangélisation, car s’il a vraiment fait l’expérience de l’amour de Dieu qui le
sauve, il n’a pas besoin de beaucoup de temps de préparation pour aller l’annoncer, il ne peut
pas attendre d’avoir reçu beaucoup de leçons ou de longues instructions. Tout chrétien est
missionnaire dans la mesure où il a rencontré l’amour de Dieu en Jésus Christ ; nous ne disons
plus que nous sommes « disciples » et « missionnaires », mais toujours que nous sommes «
disciples-missionnaires ». Si nous n’en sommes pas convaincus, regardons les premiers
disciples, qui immédiatement, après avoir reconnu le regard de Jésus, allèrent proclamer pleins
de joie : « Nous avons trouvé le Messie » (Jn 1, 41). La samaritaine, à peine eut-elle fini son
dialogue avec Jésus, devint missionnaire, et beaucoup de samaritains crurent en Jésus « à
cause de la parole de la femme » (Jn 4, 39). Saint Paul aussi, à partir de sa rencontre avec
Jésus Christ, « aussitôt se mit à prêcher Jésus » (Ac 9, 20 ). Et nous, qu’attendons-nous ?

121. Assurément, nous sommes tous appelés à grandir comme évangélisateurs. En même
temps employons-nous à une meilleure formation, à un approfondissement de notre amour et à
un témoignage plus clair de l’Évangile. En ce sens, nous devons tous accepter que les autres
nous évangélisent constamment ; mais cela ne signifie pas que nous devons renoncer à la
mission d’évangélisation, mais plutôt que nous devons trouver le mode de communiquer Jésus
qui corresponde à la situation dans laquelle nous nous trouvons. Dans tous les cas, nous
sommes tous appelés à offrir aux autres le témoignage explicite de l’amour salvifique du
Seigneur, qui, bien au-delà de nos imperfections, nous donne sa proximité, sa Parole, sa force,
et donne sens à notre vie. Ton cœur sait que la vie n’est pas la même sans lui, alors ce que tu
as découvert, ce qui t’aide à vivre et te donne une espérance, c’est cela que tu dois
communiquer aux autres. Notre imperfection ne doit pas être une excuse ; au contraire, la
mission est un stimulant constant pour ne pas s’installer dans la médiocrité et pour continuer à
grandir. Le témoignage de foi que tout chrétien est appelé à donner, implique d’affirmer,
comme saint Paul : « Non que je sois déjà au but, ni déjà devenu parfait ; mais je poursuis ma
course […] et je cours vers le but » (Ph 3, 12-13).

La force évangélisatrice de la piété populaire

122. De la sorte, nous pouvons penser que les divers peuples, chez qui l’Évangile a été
inculturé, sont des sujets collectifs actifs, agents de l’évangélisation. Ceci se vérifie parce que
chaque peuple est le créateur de sa culture et le protagoniste de son histoire. La culture est
quelque chose de dynamique, qu’un peuple recrée constamment, et chaque génération
transmet à la suivante un ensemble de comportements relatifs aux diverses situations
existentielles, qu’elle doit élaborer de nouveau face à ses propres défis. L’être humain « est à la
fois fils et père de la culture dans laquelle il est immergé ». Quand un peuple a inculturé
[97]

l’Évangile, dans son processus de transmission culturelle, il transmet aussi la foi de manières
toujours nouvelles ; d’où l’importance de l’évangélisation comprise comme inculturation. Chaque
portion du Peuple de Dieu, en traduisant dans sa vie le don de Dieu selon son génie propre,
rend témoignage à la foi reçue et l’enrichit de nouvelles expressions qui sont éloquentes. On
peut dire que « le peuple s’évangélise continuellement lui-même ». D’où l’importance
[98]

particulière de la piété populaire, expression authentique de l’action missionnaire spontanée du


Peuple de Dieu. Il s’agit d’une réalité en développement permanent où l’Esprit Saint est l’agent
premier.
[99]

123. Dans la piété populaire, on peut comprendre comment la foi reçue s’est incarnée dans une
culture et continue à se transmettre. Regardée avec méfiance pendant un temps, elle a été
l’objet d’une revalorisation dans les décennies postérieures au Concile. Ce fut Paul VI, dans son
Exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi qui donna une impulsion décisive en ce sens. Il y
explique que la piété populaire « traduit une soif de Dieu que seuls les simples et les pauvres
peuvent connaître » et qu’elle « rend capable de générosité et de sacrifice jusqu’à l’héroïsme
[100]
lorsqu’il s’agit de manifester la foi ». Plus près de nous, Benoît XVI, en Amérique latine, a
[101]

signalé qu’il s’agit « d’un précieux trésor de l’Église catholique » et qu’en elle « apparaît l’âme
des peuples latino-américains ». [102]

124. Dans le Document d’Aparecida sont décrites les richesses que l’Esprit Saint déploie dans la
piété populaire avec ses initiatives gratuites. En ce continent bien-aimé, où un grand nombre de
chrétiens expriment leur foi à travers la piété populaire, les évêques l’appellent aussi «
spiritualité populaire » ou « mystique populaire ». Il s’agit d’une véritable « spiritualité
[103]

incarnée dans la culture des simples ». Elle n’est pas vide de contenus, mais elle les révèle et
[104]

les exprime plus par voie symbolique que par l’usage de la raison instrumentale, et, dans l’acte
de foi, elle accentue davantage le credere in Deum que le credere Deum. « C’est une manière
[105]

légitime de vivre la foi, une façon de se sentir partie prenante de l’Église, et une manière d’être
missionnaire » ; elle porte en elle la grâce de la mission, du sortir de soi et d’être pèlerins : «
[106]

le fait de marcher ensemble vers les sanctuaires, et de participer à d’autres manifestations de la


piété populaire, en amenant aussi les enfants ou en invitant d’autres personnes, est en soi un
acte d’évangélisation ». Ne contraignons pas et ne prétendons pas contrôler cette force
[107]

missionnaire !

125. Pour comprendre cette réalité il faut s’en approcher avec le regard du Bon Pasteur, qui ne
cherche pas à juger mais à aimer. C’est seulement à partir d’une connaturalité affective que
donne l’amour que nous pouvons apprécier la vie théologale présente dans la piété des peuples
chrétiens, spécialement dans les pauvres. Je pense à la foi solide de ces mères au pied du lit de
leur enfant malade qui s’appliquent au Rosaire bien qu’elles ne sachent pas ébaucher les
phrases du Credo ; ou à tous ces actes chargés d’espérance manifestés par une bougie que l’on
allume dans un humble foyer pour demander l’aide de Marie, ou à ces regards d’amour profond
vers le Christ crucifié. Celui qui aime le saint peuple fidèle de Dieu ne peut pas regarder ces
actions seulement comme une recherche naturelle de la divinité. Ce sont les manifestations
d’une vie théologale animée par l’action de l’Esprit Saint qui a été répandu dans nos cœurs (cf.
Rm 5, 5).

126. Dans la piété populaire, puisqu’elle est fruit de l’Évangile inculturé, se trouve une force
activement évangélisatrice que nous ne pouvons pas sous-estimer : ce serait comme
méconnaître l’œuvre de l’Esprit Saint. Nous sommes plutôt appelés à l’encourager et à la
fortifier pour approfondir le processus d’inculturation qui est une réalité jamais achevée. Les
expressions de la piété populaire ont beaucoup à nous apprendre, et, pour qui sait les lire, elles
sont un lieu théologique auquel nous devons prêter attention, en particulier au moment où nous
pensons à la nouvelle évangélisation.

De personne à personne

127. Maintenant que l’Église veut vivre un profond renouveau missionnaire, il y a une forme de
prédication qui nous revient à tous comme tâche quotidienne. Il s’agit de porter l’Évangile aux
personnes avec lesquelles chacun a à faire, tant les plus proches que celles qui sont inconnues.
C’est la prédication informelle que l’on peut réaliser dans une conversation, et c’est aussi celle
que fait un missionnaire quand il visite une maison. Être disciple c’est avoir la disposition
permanente de porter l’amour de Jésus aux autres, et cela se fait spontanément en tout lieu :
dans la rue, sur la place, au travail, en chemin.

128. Dans cette prédication, toujours respectueuse et aimable, le premier moment consiste en
un dialogue personnel, où l’autre personne s’exprime et partage ses joies, ses espérances, ses
préoccupations pour les personnes qui lui sont chères, et beaucoup de choses qu’elle porte
dans son cœur. C’est seulement après cette conversation, qu’il est possible de présenter la
Parole, que ce soit par la lecture de quelque passage de l’Écriture ou de manière narrative, mais
toujours en rappelant l’annonce fondamentale : l’amour personnel de Dieu qui s’est fait homme,
s’est livré pour nous, et qui, vivant, offre son salut et son amitié. C’est l’annonce qui se partage
dans une attitude humble, de témoignage, de celui qui toujours sait apprendre, avec la
conscience que le message est si riche et si profond qu’il nous dépasse toujours. Parfois il
s’exprime de manière plus directe, d’autres fois à travers un témoignage personnel, un récit, un
geste, ou la forme que l’Esprit Saint lui-même peut susciter en une circonstance concrète. Si
cela semble prudent et si les conditions sont réunies, il est bon que cette rencontre fraternelle
et missionnaire se conclue par une brève prière qui rejoigne les préoccupations que la personne
a manifestées. Ainsi, elle percevra mieux qu’elle a été écoutée et comprise, que sa situation a
été remise entre les mains de Dieu, et elle reconnaîtra que la Parole de Dieu parle réellement à
sa propre existence.

129. Il ne faut pas penser que l’annonce évangélique doive se transmettre toujours par des
formules déterminées et figées, ou avec des paroles précises qui expriment un contenu
absolument invariable. Elle se transmet sous des formes très diverses qu’il serait impossible de
décrire ou de cataloguer, dont le peuple de Dieu, avec ses innombrables gestes et signes, est le
sujet collectif. Par conséquent, si l’Évangile s’est incarné dans une culture, il ne se communique
pas seulement par l’annonce de personne à personne. Cela doit nous faire penser que, dans les
pays où le christianisme est minoritaire, en plus d’encourager chaque baptisé à annoncer
l’Évangile, les Églises particulières doivent développer activement des formes, au moins initiales,
d’inculturation. Ce à quoi on doit tendre, en définitive, c’est que la prédication de l’Évangile,
exprimée par des catégories propres à la culture où il est annoncé, provoque une nouvelle
synthèse avec cette culture. Bien que ces processus soient toujours lents, parfois la crainte
nous paralyse trop. Si nous laissons les doutes et les peurs étouffer toute audace, il est possible
qu’au lieu d’être créatifs, nous restions simplement tranquilles sans provoquer aucune avancée
et, dans ce cas, nous ne serons pas participants aux processus historiques par notre
coopération, mais nous serons simplement spectateurs d’une stagnation stérile de l’Église.

Les charismes au service de la communion évangélisatrice

130. L’Esprit Saint enrichit toute l’Église qui évangélise aussi par divers charismes. Ce sont des
dons pour renouveler et édifier l’Église. Ils ne sont pas un patrimoine fermé, livré à un groupe
[108]

pour qu’il le garde ; il s’agit plutôt de cadeaux de l’Esprit intégrés au corps ecclésial, attirés vers
le centre qui est le Christ, d’où ils partent en une impulsion évangélisatrice. Un signe clair de
l’authenticité d’un charisme est son ecclésialité, sa capacité de s’intégrer harmonieusement dans
la vie du peuple saint de Dieu, pour le bien de tous. Une véritable nouveauté suscitée par
l’Esprit n’a pas besoin de porter ombrage aux autres spiritualités et dons pour s’affirmer elle-
même. Plus un charisme tournera son regard vers le cœur de l’Évangile plus son exercice sera
ecclésial. Même si cela coûte, c’est dans la communion qu’un charisme se révèle
authentiquement et mystérieusement fécond. Si elle vit ce défi, l’Église peut être un modèle
pour la paix dans le monde.

131. Les différences entre les personnes et les communautés sont parfois inconfortables, mais
l’Esprit Saint, qui suscite cette diversité, peut tirer de tout quelque chose de bon, et le
transformer en un dynamisme évangélisateur qui agit par attraction. La diversité doit toujours
être réconciliée avec l’aide de l’Esprit Saint ; lui seul peut susciter la diversité, la pluralité, la
multiplicité et, en même temps, réaliser l’unité. En revanche, quand c’est nous qui prétendons
être la diversité et que nous nous enfermons dans nos particularismes, dans nos exclusivismes,
nous provoquons la division ; d’autre part, quand c’est nous qui voulons construire l’unité avec
nos plans humains, nous finissons par imposer l’uniformité, l’homologation. Ceci n’aide pas à la
mission de l’Église.

Culture, pensée et éducation

132. L’annonce à la culture implique aussi une annonce aux cultures professionnelles,
scientifiques et académiques. Il s’agit de la rencontre entre la foi, la raison et les sciences qui
vise à développer un nouveau discours sur la crédibilité, une apologétique originale qui aide à
[109]

créer les dispositions pour que l’Évangile soit écouté par tous. Quand certaines catégories de la
raison et des sciences sont accueillies dans l’annonce du message, ces catégories elles-mêmes
deviennent des instruments d’évangélisation ; c’est l’eau changée en vin. C’est ce qui une fois
adopté, n’est pas seulement racheté, mais devient instrument de l’Esprit pour éclairer et
rénover le monde.

133. Du moment que la préoccupation de l’évangélisateur de rejoindre toute personne ne suffit


pas, et que l’Évangile doit aussi être annoncé aux cultures dans leur ensemble, la théologie – et
pas seulement la théologie pastorale – en dialogue avec les autres sciences et expériences
humaines revêt une grande importance pour penser comment faire parvenir la proposition de
l’Évangile à la diversité des contextes culturels et des destinataires. Engagée dans
[110]

l’évangélisation, l’Église apprécie et encourage le charisme des théologiens et leur effort dans la
recherche théologique qui promeut le dialogue avec le monde de la culture et de la science. Je
fais appel aux théologiens afin qu’ils accomplissent ce service comme faisant partie de la
mission salvifique de l’Église. Mais il est nécessaire, qu’à cette fin, ils aient à cœur la finalité
évangélisatrice de l’Église et de la théologie elle-même, et qu’ils ne se contentent pas d’une
théologie de bureau.
134. Les Universités sont un milieu privilégié pour penser et développer cet engagement
d’évangélisation de manière interdisciplinaire et intégrée. Les écoles catholiques qui se
proposent toujours de conjuguer la tâche éducative avec l’annonce explicite de l’Évangile
constituent un apport de valeur à l’évangélisation de la culture, même dans les pays et les villes
où une situation défavorable nous encourage à faire preuve de créativité pour trouver les
chemins adéquats. [111]

II. L’homélie

135. Considérons maintenant la prédication dans la liturgie, qui demande une sérieuse
évaluation de la part des pasteurs. Je m’attarderai en particulier, et avec un certain soin, à
l’homélie et à sa préparation, car les réclamations à l’égard de ce grand ministère sont
nombreuses, et nous ne pouvons pas faire la sourde oreille. L’homélie est la pierre de touche
pour évaluer la proximité et la capacité de rencontre d’un pasteur avec son peuple. De fait,
nous savons que les fidèles lui donnent beaucoup d’importance ; et ceux-ci, comme les
ministres ordonnés eux-mêmes, souffrent souvent, les uns d’écouter, les autres de prêcher. Il
est triste qu’il en soit ainsi. L’homélie peut être vraiment une intense et heureuse expérience de
l’Esprit, une rencontre réconfortante avec la Parole, une source constante de renouveau et de
croissance.

136. Renouvelons notre confiance dans la prédication, qui se fonde sur la conviction que c’est
Dieu qui veut rejoindre les autres à travers le prédicateur, et qu’il déploie sa puissance à travers
la parole humaine. Saint Paul parle avec force de la nécessité de prêcher, parce que le Seigneur
a aussi voulu rejoindre les autres par notre parole (cf. Rm 10, 14-17). Par la parole, notre
Seigneur s’est conquis le cœur des gens. Ils venaient l’écouter de partout (cf. Mc 1, 45). Ils
restaient émerveillés, “buvant” ses enseignements (cf. Mc 6, 2). Ils sentaient qu’il leur parlait
comme quelqu’un qui a autorité (cf. Mc 1, 27). Avec la parole, les Apôtres, qu’il a institués «
pour être ses compagnons et les envoyer prêcher » ( Mc 3, 14), attiraient tous les peuples dans
le sein de l’Église (cf. Mc 16, 15.20).

Le contexte liturgique

137. Il faut se rappeler maintenant que « la proclamation liturgique de la Parole de Dieu,


surtout dans le cadre de l’assemblée eucharistique, est moins un moment de méditation et de
catéchèse que le dialogue de Dieu avec son peuple, dialogue où sont proclamées les merveilles
du salut et continuellement proposées les exigences de l’Alliance ». L’homélie a une valeur
[112]

spéciale qui provient de son contexte eucharistique, qui dépasse toutes les catéchèses parce
qu’elle est le moment le plus élevé du dialogue entre Dieu et son peuple, avant la communion
sacramentelle. L’homélie reprend ce dialogue qui est déjà engagé entre le Seigneur et son
peuple. Celui qui prêche doit discerner le cœur de sa communauté pour chercher où est vivant
et ardent le désir de Dieu, et aussi où ce dialogue, qui était amoureux, a été étouffé ou n’a pas
pu donner de fruit.
138. L’homélie ne peut pas être un spectacle de divertissement, elle ne répond pas à la logique
des moyens médiatiques, mais elle doit donner ferveur et sens à la célébration. C’est un genre
particulier, puisqu’il s’agit d’une prédication dans le cadre d’une célébration liturgique ; par
conséquent elle doit être brève et éviter de ressembler à une conférence ou à un cours. Le
prédicateur peut être capable de maintenir l’intérêt des gens durant une heure, mais alors sa
parole devient plus importante que la célébration de la foi. Si l’homélie se prolonge trop, elle
nuit à deux caractéristiques de la célébration liturgique : l’harmonie entre ses parties et son
rythme. Quand la prédication se réalise dans le contexte liturgique, elle s’intègre comme une
partie de l’offrande qui est remise au Père et comme médiation de la grâce que le Christ répand
dans la célébration. Ce contexte même exige que la prédication oriente l’assemblée, et aussi le
prédicateur, vers une communion avec le Christ dans l’Eucharistie qui transforme la vie. Ceci
demande que la parole du prédicateur ne prenne pas une place excessive, de manière à ce que
le Seigneur brille davantage que le ministre.

La conversation d’une mère

139. Nous avons dit que le Peuple de Dieu, par l’action constante de l’Esprit en lui, s’évangélise
continuellement lui-même. Qu’implique cette conviction pour le prédicateur ? Elle nous rappelle
que l’Église est mère et qu’elle prêche au peuple comme une mère parle à son enfant, sachant
que l’enfant a confiance que tout ce qu’elle lui enseigne sera pour son bien parce qu’il se sait
aimé. De plus, la mère sait reconnaître tout ce que Dieu a semé chez son enfant, elle écoute
ses préoccupations et apprend de lui. L’esprit d’amour qui règne dans une famille guide autant
la mère que l’enfant dans leur dialogue, où l’on enseigne et apprend, où l’on se corrige et
apprécie les bonnes choses. Il en est ainsi également dans l’homélie. L’Esprit, qui a inspiré les
Évangiles et qui agit dans le peuple de Dieu, inspire aussi comment on doit écouter la foi du
peuple, et comment on doit prêcher à chaque Eucharistie. La prédication chrétienne, par
conséquent, trouve au cœur de la culture du peuple une source d’eau vive, tant pour savoir ce
qu’elle doit dire que pour trouver la manière appropriée de le dire. De même qu’on aime que
l’on nous parle dans notre langue maternelle, de même aussi, dans la foi, nous aimons que l’on
nous parle avec les termes de la “culture maternelle”, avec les termes du dialecte maternel (cf.
2M, 21.27), et le cœur se dispose à mieux écouter. Cette langue est un ton qui transmet
courage, souffle, force et impulsion.

140. On doit favoriser et cultiver ce milieu maternel et ecclésial dans lequel se développe le
dialogue du Seigneur avec son peuple, moyennant la proximité de cœur du prédicateur, la
chaleur de son ton de voix, la douceur du style de ses phrases, la joie de ses gestes. Même
dans les cas où l’homélie est un peu ennuyeuse, si cet esprit maternel et ecclésial est
perceptible, elle sera toujours féconde, comme les conseils ennuyeux d’une mère donnent du
fruit avec le temps dans le cœur de ses enfants.

141. On reste admiratif des moyens qu’emploie le Seigneur pour dialoguer avec son peuple,
pour révéler son mystère à tous, pour captiver les gens simples avec des enseignements si
élevés et si exigeants. Je crois que le secret se cache dans ce regard de Jésus vers le peuple,
au-delà de ses faiblesses et de ses chutes : « Sois sans crainte petit troupeau, car votre Père
s’est complu à vous donner le Royaume » (Lc 12, 32) ; Jésus prêche dans cet esprit. Plein de
joie dans l’Esprit, il bénit le Père qui attire les petits : « Je te bénis Père, Seigneur du ciel et de
la terre, d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits » ( Lc
10, 21). Le Seigneur se complaît vraiment à dialoguer avec son peuple, et le prédicateur doit
faire sentir aux gens ce plaisir du Seigneur.

Des paroles qui font brûler les cœurs

142. Un dialogue est beaucoup plus que la communication d’une vérité. Il se réalise par le goût
de parler et par le bien concret qui se communique entre ceux qui s’aiment au moyen des
paroles. C’est un bien qui ne consiste pas en des choses, mais dans les personnes elles-mêmes
qui se donnent mutuellement dans le dialogue. La prédication purement moraliste ou
endoctrinante, comme aussi celle qui se transforme en un cours d’exégèse, réduit cette
communication entre les cœurs qui se fait dans l’homélie et qui doit avoir un caractère quasi
sacramentel : « La foi naît de ce qu’on entend dire et ce qu’on entend dire vient de la parole du
Christ » (Rm 10, 17). Dans l’homélie, la vérité accompagne la beauté et le bien. Pour que la
beauté des images que le Seigneur utilise pour stimuler à la pratique du bien se communique, il
ne doit pas s’agir de vérités abstraites ou de froids syllogismes. La mémoire du peuple fidèle,
comme celle de Marie, doit rester débordante des merveilles de Dieu. Son cœur, ouvert à
l’espérance d’une pratique joyeuse et possible de l’amour qui lui a été annoncé, sent que
chaque parole de l’Écriture est avant tout un don, avant d’être une exigence.

143. Le défi d’une prédication inculturée consiste à transmettre la synthèse du message


évangélique, et non des idées ou des valeurs décousues. Là où se trouve ta synthèse, là se
trouve ton cœur. La différence entre faire la lumière sur la synthèse et faire la lumière sur des
idées décousues entre elles est la même qu’il y a entre l’ennui et l’ardeur du cœur. Le
prédicateur a la très belle et difficile mission d’unir les cœurs qui s’aiment : celui du Seigneur et
ceux de son peuple. Le dialogue entre Dieu et son peuple renforce encore plus l’Alliance qu’il y
a entre eux et resserre le lien de la charité. Durant le temps de l’homélie, les cœurs des
croyants font silence et Le laissent leur parler. Le Seigneur et son peuple se parlent de mille
manières directement, sans intermédiaires. Cependant, dans l’homélie ils veulent que quelqu’un
serve d’instrument et exprime leurs sentiments, de manière à ce qu’ensuite, chacun puisse
choisir comment continuer sa conversation. La parole est essentiellement médiatrice et
demande non seulement les deux qui dialoguent, mais aussi un prédicateur qui la repropose
comme telle, convaincu que « ce n’est pas nous que nous proclamons, mais le Christ Jésus,
Seigneur ; nous ne sommes, nous, que vos serviteurs, à cause de Jésus » ( 2 Co 4, 5).

144. Parler avec le cœur implique de le tenir, non seulement ardent, mais aussi éclairé par
l’intégrité de la Révélation et par le chemin que cette Parole a parcouru dans le cœur de l’Église
et de notre peuple fidèle au cours de l’histoire. L’identité chrétienne, qui est l’étreinte
baptismale que nous a donnée le Père quand nous étions petits, nous fait aspirer ardemment,
comme des enfants prodigues – et préférés en Marie – à l’autre étreinte, celle du Père
miséricordieux qui nous attend dans la gloire. Faire en sorte que notre peuple se sente comme
entre ces deux étreintes est la tâche difficile mais belle de celui qui prêche l’Évangile.

III. La préparation de la prédication

145. La préparation de la prédication est une tâche si importante qu’il convient d’y consacrer un
temps prolongé d’étude, de prière, de réflexion et de créativité pastorale. Avec beaucoup
d’affection, je désire m’attarder à proposer un itinéraire de préparation de l’homélie. Ce sont
des indications qui pour certains pourront paraître évidentes, mais je considère opportun de les
suggérer pour rappeler la nécessité de consacrer le temps nécessaire à ce précieux ministère.
Certains curés soutiennent souvent que cela n’est pas possible en raison de la multitude des
tâches qu’ils doivent remplir ; cependant, j’ose demander que chaque semaine, un temps
personnel et communautaire suffisamment prolongé soit consacré à cette tâche, même s’il faut
donner moins de temps à d’autres engagements, même importants. La confiance en l’Esprit
Saint qui agit dans la prédication n’est pas purement passive, mais active et créative. Elle
implique de s’offrir comme instrument (cf. Rm 12, 1), avec toutes ses capacités, pour qu’elles
puissent être utilisées par Dieu. Un prédicateur qui ne se prépare pas n’est pas “spirituel”, il est
malhonnête et irresponsable envers les dons qu’il a reçus.

Le culte de la vérité

146. Le premier pas, après avoir invoqué l’Esprit Saint, consiste à prêter toute l’attention au
texte biblique, qui doit être le fondement de la prédication. Quand on s’attarde à chercher à
comprendre quel est le message d’un texte, on exerce le « culte de la vérité ». C’est l’humilité
[113]

du cœur qui reconnaît que la Parole nous transcende toujours, que nous n’en sommes « ni les
maîtres, ni les propriétaires, mais les dépositaires, les hérauts, les serviteurs». Cette attitude
[114]

de vénération humble et émerveillée de la Parole s’exprime en prenant du temps pour l’étudier


avec la plus grande attention et avec une sainte crainte de la manipuler. Pour pouvoir
interpréter un texte biblique, il faut de la patience, abandonner toute inquiétude et y consacrer
temps, intérêt et dévouement gratuit. Il faut laisser de côté toute préoccupation qui nous
assaille pour entrer dans un autre domaine d’attention sereine. Ce n’est pas la peine de se
consacrer à lire un texte biblique si on veut obtenir des résultats rapides, faciles ou immédiats.
C’est pourquoi, la préparation de la prédication demande de l’amour. On consacre un temps
gratuit et sans hâte uniquement aux choses et aux personnes qu’on aime ; et ici il s’agit d’aimer
Dieu qui a voulu nous parler. À partir de cet amour, on peut consacrer tout le temps nécessaire,
avec l’attitude du disciple : « Parle Seigneur, ton serviteur écoute » ( 1S 3, 9).

147. Avant tout il convient d’être sûr de comprendre convenablement la signification des
paroles que nous lisons. Je veux insister sur quelque chose qui semble évident mais qui n’est
pas toujours pris en compte : le texte biblique que nous étudions a deux ou trois mille ans, son
langage est très différent de celui que nous utilisons aujourd’hui. Bien qu’il nous semble
comprendre les paroles qui sont traduites dans notre langue, cela ne signifie pas que nous
comprenions correctement ce qu’a voulu exprimer l’écrivain sacré. Les différents moyens
qu’offre l’analyse littéraire sont connus : prêter attention aux mots qui sont répétés ou mis en
relief, reconnaître la structure et le dynamisme propre d’un texte, considérer la place
qu’occupent les personnages, etc. Mais le but n’est pas de comprendre tous les petits détails
d’un texte, le plus important est de découvrir quel est le message principal, celui qui structure le
texte et lui donne unité. Si le prédicateur ne fait pas cet effort, il est possible que même sa
prédication n’ait ni unité ni ordre ; son discours sera seulement une somme d’idées variées sans
lien les unes avec les autres qui ne réussiront pas à mobiliser les auditeurs. Le message central
est celui que l’auteur a voulu transmettre en premier lieu, ce qui implique non seulement de
reconnaître une idée, mais aussi l’effet que cet auteur a voulu produire. Si un texte a été écrit
pour consoler, il ne devrait pas être utilisé pour corriger des erreurs ; s’il a été écrit pour
exhorter, il ne devrait pas être utilisé pour instruire ; s’il a été écrit pour enseigner quelque
chose sur Dieu, il ne devrait pas être utilisé pour expliquer différentes idées théologiques ; s’il a
été écrit pour motiver la louange ou la tâche missionnaire, ne l’utilisons pas pour informer des
dernières nouvelles.

148. Certainement, pour comprendre de façon adéquate le sens du message central d’un texte,
il est nécessaire de le mettre en connexion avec l’enseignement de toute la Bible, transmise par
l’Église. C’est là un principe important de l’interprétation de la Bible, qui tient compte du fait que
l’Esprit Saint n’a pas inspiré seulement une partie, mais la Bible tout entière, et que pour
certaines questions, le peuple a grandi dans sa compréhension de la volonté de Dieu à partir de
l’expérience vécue. De cette façon, on évite les interprétations fausses ou partielles, qui
contredisent d’autres enseignements de la même Écriture. Mais cela ne signifie pas affaiblir
l’accent propre et spécifique du texte sur lequel on doit prêcher. Un des défauts d’une
prédication lassante et inefficace est justement celui de ne pas être en mesure de transmettre
la force propre du texte proclamé.

La personnalisation de la Parole

149. Le prédicateur « doit tout d’abord acquérir une grande familiarité personnelle avec la
Parole de Dieu. Il ne lui suffit pas d’en connaître l’aspect linguistique ou exégétique, ce qui est
cependant nécessaire. Il lui faut accueillir la Parole avec un cœur docile et priant, pour qu’elle
pénètre à fond dans ses pensées et ses sentiments et engendre en lui un esprit nouveau » . [115]

Cela nous fait du bien de renouveler chaque jour, chaque dimanche, notre ferveur en préparant
l’homélie, et en vérifiant si grandit en nous l’amour de la Parole que nous prêchons. Il ne faut
pas oublier qu’« en particulier, la sainteté plus ou moins réelle du ministre a une véritable
influence sur sa façon d’annoncer la Parole ». Comme l’affirme saint Paul, « nous prêchons,
[116]

cherchant à plaire non pas aux hommes mais à Dieu qui éprouve nos cœurs » ( 1 Th 2, 4). Si
nous avons les premiers ce vif désir d’écouter la Parole que nous devons prêcher, elle se
transmettra d’une façon ou d’une autre au Peuple de Dieu : « C’est du trop-plein du cœur que
la bouche parle » (Mt 12, 34). Les lectures du dimanche résonneront dans toute leur splendeur
dans le cœur du peuple, si elles ont ainsi résonné en premier lieu dans le cœur du pasteur.
150. Jésus s’irritait devant ces supposés maîtres, très exigeants pour les autres, qui
enseignaient la Parole de Dieu, mais ne se laissaient pas éclairer par elle : « Ils lient de pesants
fardeaux et les imposent aux épaules des gens, mais eux-mêmes se refusent à les remuer du
doigt » (Mt 23, 4). L’Apôtre Jacques exhortait : « Ne soyez pas nombreux, mes frères, à devenir
docteurs. Vous le savez, nous n’en recevrons qu’un jugement plus sévère » ( Jc 3, 1).
Quiconque veut prêcher, doit d’abord être disposé à se laisser toucher par la Parole et à la faire
devenir chair dans son existence concrète. De cette façon, la prédication consistera dans cette
activité si intense et féconde qui est de « transmettre aux autres ce qu’on a contemplé » . [117]

Pour tout cela, avant de préparer concrètement ce que l’on dira dans la prédication, on doit
accepter d’être blessé d’abord par cette Parole qui blessera les autres, parce que c’est une
Parole vivante et efficace, qui, comme un glaive « pénètre jusqu’au point de division de l’âme et
de l’esprit, des articulations et des moelles, et peut juger les sentiments et les pensées du cœur
» (He 4, 12). Cela revêt une importance pastorale. À notre époque aussi, les gens préfèrent
écouter les témoins : « ils ont soif d’authenticité […] Le monde réclame des évangélisateurs qui
lui parlent d’un Dieu qu’ils connaissent et fréquentent comme s’ils voyaient l’invisible ».[118]

151. Il ne nous est pas demandé d’être immaculés, mais plutôt que nous soyons toujours en
croissance, que nous vivions le désir profond de progresser sur la voie de l’Évangile, et que
nous ne baissions pas les bras. Il est indispensable que le prédicateur ait la certitude que Dieu
l’aime, que Jésus Christ l’a sauvé, que son amour a toujours le dernier mot. Devant tant de
beauté, il sentira de nombreuses fois que sa vie ne lui rend pas pleinement gloire et il désirera
sincèrement mieux répondre à un amour si grand. Mais s’il ne s’arrête pas pour écouter la
Parole avec une ouverture sincère, s’il ne fait pas en sorte qu’elle touche sa vie, qu’elle le
remette en question, qu’elle l’exhorte, qu’elle le secoue, s’il ne consacre pas du temps pour
prier avec la Parole, alors, il sera un faux prophète, un escroc ou un charlatan sans consistance.
En tous cas, à partir de la reconnaissance de sa pauvreté et avec le désir de s’engager
davantage, il pourra toujours donner Jésus Christ, disant comme Pierre : « De l’argent ou de
l’or, je n’en ai pas, mais ce que j’ai, je te le donne » ( Ac 3, 6). Le Seigneur veut nous utiliser
comme des êtres vivants, libres et créatifs, qui se laissent pénétrer par sa Parole avant de la
transmettre ; son message doit passer vraiment à travers le prédicateur, non seulement à
travers la raison, mais en prenant possession de tout son être. L’Esprit Saint, qui a inspiré la
Parole, est celui qui « aujourd’hui comme aux débuts de l’Église, agit en chaque évangélisateur
qui se laisse posséder et conduire par lui, et met dans sa bouche les mots que seul il ne
pourrait trouver».
[119]

La lecture spirituelle

152. Il existe une modalité concrète pour écouter ce que le Seigneur veut nous dire dans sa
Parole et pour nous laisser transformer par son Esprit. Et c’est ce que nous appelons ‘ lectio
divina’. Elle consiste dans la lecture de la Parole de Dieu à l’intérieur d’un moment de prière
pour lui permettre de nous illuminer et de nous renouveler. Cette lecture orante de la Bible
n’est pas séparée de l’étude que le prédicateur accomplit pour identifier le message central du
texte ; au contraire, il doit partir de là, pour chercher à découvrir ce que dit ce message lui-
même à sa vie. La lecture spirituelle d’un texte doit partir de sa signification littérale.
Autrement, on fera facilement dire au texte ce qui convient, ce qui sert pour confirmer ses
propres décisions, ce qui s’adapte à ses propres schémas mentaux. Cela serait, en définitive,
utiliser quelque chose de sacré à son propre avantage et transférer cette confusion au peuple
de Dieu. Il ne faut jamais oublier que parfois, « Satan lui-même se déguise bien en ange de
lumière » (2 Co 11, 14).

153. En présence de Dieu, dans une lecture calme du texte, il est bien de se demander par
exemple : “ Seigneur, qu’est-ce que ce texte me dit à moi ? Qu’est-ce que tu veux changer dans
ma vie avec ce message ? Qu’est-ce qui m’ennuie dans ce texte ? Pourquoi cela ne m’intéresse-
t-il pas ? ” ou : “ Qu’est-ce qui me plaît, qu’est-ce qui me stimule dans cette Parole ? Qu’est-ce
qui m’attire ? Pourquoi est-ce que cela m’attire ? ”. Quand on cherche à écouter le Seigneur, il
est normal d’avoir des tentations. Une d’elles est simplement de se sentir gêné ou oppressé, et
de se fermer sur soi-même ; une autre tentation très commune est de commencer à penser à
ce que le texte dit aux autres, pour éviter de l’appliquer à sa propre vie. Il arrive aussi qu’on
commence à chercher des excuses qui permettent d’affaiblir le message spécifique d’un texte.
D’autres fois, on retient que Dieu exige de nous une décision trop importante, que nous ne
sommes pas encore en mesure de prendre. Cela porte beaucoup de personnes à perdre la joie
de la rencontre avec la Parole, mais cela voudrait dire oublier que personne n’est plus patient
que Dieu le Père, que personne ne comprend et ne sait attendre comme lui. Il invite toujours à
faire un pas de plus, mais il n’exige pas une réponse complète si nous n’avons pas encore
parcouru le chemin qui la rend possible. Il désire simplement que nous regardions avec
sincérité notre existence et que nous la présentions sans feinte à ses yeux, que nous soyons
disposés à continuer de grandir, et que nous lui demandions ce que nous ne réussissons pas
encore à obtenir.

À l’écoute du peuple

154. Le prédicateur doit aussi se mettre à l’écoute du peuple, pour découvrir ce que les fidèles
ont besoin de s’entendre dire. Un prédicateur est un contemplatif de la Parole et aussi un
contemplatif du peuple. De cette façon, il découvre « les aspirations, les richesses et limites, les
façons de prier, d’aimer, de considérer la vie et le monde qui marquent tel ou tel ensemble
humain », prenant en considération « le peuple concret avec ses signes et ses symboles et
répondant aux questions qu’il pose ». Il s’agit de relier le message du texte biblique à une
[120]

situation humaine, à quelque chose qu’ils vivent, à une expérience qui a besoin de la lumière de
la Parole. Cette préoccupation ne répond pas à une attitude opportuniste ou diplomatique, mais
elle est profondément religieuse et pastorale. Au fond, il y a une « sensibilité spirituelle pour lire
dans les événements le message de Dieu » et cela est beaucoup plus que trouver quelque
[121]

chose d’intéressant à dire. Ce que l’on cherche à découvrir est « ce que le Seigneur a à dire
dans cette circonstance ». Donc la préparation de la prédication se transforme en un exercice
[122]

de discernement évangélique, dans lequel on cherche à reconnaître – à la lumière de l’Esprit –


« un appel que Dieu fait retentir dans la situation historique elle-même ; aussi, en elle et par
elle, Dieu appelle le croyant ».[123]
155. Dans cette recherche, il est possible de recourir simplement à certaines expériences
humaines fréquentes, comme la joie d’une rencontre nouvelle, les déceptions, la peur de la
solitude, la compassion pour la douleur d’autrui, l’insécurité devant l’avenir, la préoccupation
pour une personne chère, etc. ; il faut cependant avoir une sensibilité plus grande pour
reconnaître ce qui intéresse réellement leur vie. Rappelons qu’on n’a jamais besoin de répondre
à des questions que personne ne se pose ; il n’est pas non plus opportun d’offrir des chroniques
de l’actualité pour susciter de l’intérêt : pour cela il y a déjà les programmes télévisés. Il est
quand même possible de partir d’un fait pour que la Parole puisse résonner avec force dans son
invitation à la conversion, à l’adoration, à des attitudes concrètes de fraternité et de service,
etc., puisque certaines personnes aiment parfois entendre dans la prédication des
commentaires sur la réalité, mais sans pour cela se laisser interpeller personnellement.

Instruments pédagogiques

156. Certains croient pouvoir être de bons prédicateurs parce qu’ils savent ce qu’ils doivent dire,
mais ils négligent le comment, la manière concrète de développer une prédication. Ils se
fâchent quand les autres ne les écoutent pas ou ne les apprécient pas, mais peut-être ne se
sont-ils pas occupés de chercher la manière adéquate de présenter le message. Rappelons-nous
que « l’importance évidente du contenu de l’évangélisation ne doit pas cacher l’importance des
voies et des moyens ». La préoccupation pour les modalités de la prédication est elle aussi
[124]

une attitude profondément spirituelle. Elle signifie répondre à l’amour de Dieu, en se dévouant
avec toutes nos capacités et notre créativité à la mission qu’il nous confie ; mais c’est aussi un
exercice d’amour délicat pour le prochain, parce que nous ne voulons pas offrir aux autres
quelque chose de mauvaise qualité. Dans la Bible, par exemple, nous trouvons la
recommandation de préparer la prédication pour lui assurer une mesure correcte : « Résume
ton discours. Dis beaucoup en peu de mots » (Si 32, 8).

157. Seulement à titre d’exemples, rappelons quelques moyens pratiques qui peuvent enrichir
une prédication et la rendre plus attirante. Un des efforts les plus nécessaires est d’apprendre à
utiliser des images dans la prédication, c’est-à-dire à parler avec des images. Parfois, on utilise
des exemples pour rendre plus compréhensible quelque chose qu’on souhaite expliquer, mais
ces exemples s’adressent souvent seulement au raisonnement ; les images, au contraire, aident
à apprécier et à accepter le message qu’on veut transmettre. Une image attrayante fait que le
message est ressenti comme quelque chose de familier, de proche, de possible, en lien avec sa
propre vie. Une image adéquate peut porter à goûter le message que l’on désire transmettre,
réveille un désir et motive la volonté dans la direction de l’Évangile. Une bonne homélie, comme
me disait un vieux maître, doit contenir “une idée, un sentiment, une image”.

158. Paul VI disait déjà que les fidèles « attendent beaucoup de cette prédication et de fait en
reçoivent beaucoup de fruits, pourvu qu’elle soit simple, claire, directe, adaptée ». La
[125]

simplicité a à voir avec le langage utilisé. Il doit être le langage que les destinataires
comprennent pour ne pas courir le risque de parler dans le vide. Il arrive fréquemment que les
prédicateurs se servent de paroles qu’ils ont apprises durant leurs études et dans des milieux
déterminés, mais qui ne font pas partie du langage commun des personnes qui les écoutent. Ce
sont des paroles propres à la théologie ou à la catéchèse, dont la signification n’est pas
compréhensible pour la majorité des chrétiens. Le plus grand risque pour un prédicateur est de
s’habituer à son propre langage et de penser que tous les autres l’utilisent et le comprennent
spontanément. Si l’on veut s’adapter au langage des autres pour pouvoir les atteindre avec la
Parole, on doit écouter beaucoup, il faut partager la vie des gens et y prêter volontiers
attention. La simplicité et la clarté sont deux choses différentes. Le langage peut être très
simple, mais la prédication peut être peu claire. Elle peut devenir incompréhensible à cause de
son désordre, par manque de logique, ou parce qu’elle traite en même temps différents
thèmes. Par conséquent une autre tâche nécessaire est de faire en sorte que la prédication ait
une unité thématique, un ordre clair et des liens entre les phrases, pour que les personnes
puissent suivre facilement le prédicateur et recueillir la logique de ce qu’il dit.

159. Une autre caractéristique est le langage positif. Il ne dit pas tant ce qu’il ne faut pas faire,
mais il propose plutôt ce que nous pouvons faire mieux. Dans tous les cas, s’il indique quelque
chose de négatif, il cherche toujours à montrer aussi une valeur positive qui attire, pour ne pas
s’arrêter à la lamentation, à la critique ou au remords. En outre, une prédication positive offre
toujours l’espérance, oriente vers l’avenir, ne nous laisse pas prisonniers de la négativité. Quelle
bonne chose que prêtres, diacres et laïcs se réunissent périodiquement pour trouver ensemble
les instruments qui rendent la prédication plus attrayante !

IV. Une évangélisation pour l’approfondissement du kerygme

160. Le mandat missionnaire du Seigneur comprend l’appel à la croissance de la foi quand il


indique : « leur apprenant à observer tout ce que je vous ai prescrit » (Mt 28, 20). Ainsi
apparaît clairement que la première annonce doit donner lieu aussi à un chemin de formation et
de maturation. L’évangélisation cherche aussi la croissance, ce qui implique de prendre très au
sérieux chaque personne et le projet que le Seigneur a sur elle. Chaque être humain a toujours
plus besoin du Christ, et l’évangélisation ne devrait pas accepter que quelqu’un se contente de
peu, mais qu’il puisse dire pleinement : « Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi
» (Ga 2, 20).

161. Il ne serait pas correct d’interpréter cet appel à la croissance exclusivement ou


prioritairement comme une formation doctrinale. Il s’agit d’“ observer ” ce que le Seigneur nous
a indiqué, comme réponse à son amour, d’où ressort, avec toutes les vertus, ce
commandement nouveau qui est le premier, le plus grand, celui qui nous identifie le mieux
comme disciples : « Voici quel est mon commandement : vous aimer les uns les autres comme
je vous ai aimés » (Jn 15, 12). Il est évident que, lorsque les auteurs du Nouveau Testament
veulent réduire à une dernière synthèse, au plus essentiel, le message moral chrétien, ils nous
présentent l’incontournable exigence de l’amour du prochain : « Celui qui aime autrui a de ce
fait accompli la loi… La charité est donc la loi dans sa plénitude » ( Rm 13, 8.10). Ainsi pour
saint Paul, le précepte de l’amour ne résume pas seulement la loi, mais il est le cœur et la
raison de l’être :« Une seule formule contient toute la Loi en sa plénitude : Tu aimeras ton
prochain comme toi-même » (Ga 5, 14). Et il présente à ses communautés la vie chrétienne
comme un chemin de croissance dans l’amour : « Que le Seigneur vous fasse croître et abonder
dans l’amour que vous avez les uns envers les autres » (1 Th 3, 12). Aussi saint Jacques
exhorte les chrétiens à accomplir « la Loi royale suivant l’Écriture : Tu aimeras ton prochain
comme toi-même, alors vous faites bien » (2, 8), pour n’enfreindre aucun précepte.

162. D’autre part, ce chemin de réponse et de croissance est toujours précédé du don, parce
que cette autre demande du Seigneur le précède : « les baptisant au nom… » ( Mt 28,19).
L’adoption en tant que fils que le Père offre gratuitement et l’initiative du don de sa grâce (cf.
Ep 2, 8-9 ; 1 Co 4, 7) sont la condition de la possibilité de cette sanctification permanente qui
plaît à Dieu et lui rend gloire. Il s’agit de se laisser transformer dans le Christ par une vie
progressive « selon l’Esprit » (Rm 8, 5).

Une catéchèse kérygmatique et mystagogique

163. L’éducation et la catéchèse sont au service de cette croissance. Nous avons déjà à notre
disposition différents textes magistériels et matériaux sur la catéchèse offerts par le Saint-Siège
et par les différents Épiscopats. Je rappelle l’Exhortation apostolique Catechesi tradendae
(1979), le Directoire général pour la catéchèse (1997) et d’autres documents dont il n’est pas
nécessaire de répéter ici le contenu actuel. Je voudrais m’arrêter seulement sur certaines
considérations qu’il me semble opportun de souligner.

164. Nous avons redécouvert que, dans la catéchèse aussi, la première annonce ou “ kérygme”
a un rôle fondamental, qui doit être au centre de l’activité évangélisatrice et de tout objectif de
renouveau ecclésial. Le kérygme est trinitaire. C’est le feu de l’Esprit qui se donne sous forme
de langues et nous fait croire en Jésus Christ, qui par sa mort et sa résurrection nous révèle et
nous communique l’infinie miséricorde du Père. Sur la bouche du catéchiste revient toujours la
première annonce : “Jésus Christ t’aime, il a donné sa vie pour te sauver, et maintenant il est
vivant à tes côtés chaque jour pour t’éclairer, pour te fortifier, pour te libérer”. Quand nous
disons que cette annonce est “la première”, cela ne veut pas dire qu’elle se trouve au début et
qu’après elle est oubliée ou remplacée par d’autres contenus qui la dépassent. Elle est première
au sens qualitatif, parce qu’elle est l’annonce principale, celle que l’on doit toujours écouter de
nouveau de différentes façons et que l’on doit toujours annoncer de nouveau durant la
catéchèse sous une forme ou une autre, à toutes ses étapes et ses moments. Pour cela aussi
[126]

« le prêtre, comme l’Église, doit prendre de plus en plus conscience du besoin permanent qu’il a
d’être évangélisé ».
[127]

165. On ne doit pas penser que dans la catéchèse le kérygme soit abandonné en faveur d’une
formation qui prétendrait être plus “solide”. Il n’y a rien de plus solide, de plus profond, de plus
sûr, de plus consistant et de plus sage que cette annonce. Toute la formation chrétienne est
avant tout l’approfondissement du kérygme qui se fait chair toujours plus et toujours mieux, qui
n’omet jamais d’éclairer l’engagement catéchétique, et qui permet de comprendre
convenablement la signification de n’importe quel thème que l’on développe dans la catéchèse.
C’est l’annonce qui correspond à la soif d’infini présente dans chaque cœur humain. La
centralité du kérygme demande certaines caractéristiques de l’annonce qui aujourd’hui sont
nécessaires en tout lieu : qu’elle exprime l’amour salvifique de Dieu préalable à l’obligation
morale et religieuse, qu’elle n’impose pas la vérité et qu’elle fasse appel à la liberté, qu’elle
possède certaines notes de joie, d’encouragement, de vitalité, et une harmonieuse synthèse qui
ne réduise pas la prédication à quelques doctrines parfois plus philosophiques qu’évangéliques.
Cela exige de l’évangélisateur des dispositions qui aident à mieux accueillir l’annonce :
proximité, ouverture au dialogue, patience, accueil cordial qui ne condamne pas.

166. Une autre caractéristique de la catéchèse, qui s’est développée ces dernières années est
celle de l’initiation mystagogique, qui signifie essentiellement deux choses : la progressivité
[128]

nécessaire de l’expérience de formation dans laquelle toute la communauté intervient et une


valorisation renouvelée des signes liturgiques de l’initiation chrétienne. De nombreux manuels
et beaucoup de programmes ne se sont pas encore laissés interpeller par la nécessité d’un
renouvellement mystagogique, qui pourrait assumer des formes très diverses en accord avec le
discernement de chaque communauté éducative. La rencontre catéchétique est une annonce de
la Parole et est centrée sur elle, mais elle a toujours besoin d’un environnement adapté et d’une
motivation attirante, de l’usage de symboles parlants, de l’insertion dans un vaste processus de
croissance et de l’intégration de toutes les dimensions de la personne dans un cheminement
communautaire d’écoute et de réponse.

167. Il est bien que chaque catéchèse prête une attention spéciale à la “voie de la beauté” ( via
pulchritudinis). Annoncer le Christ signifie montrer que croire en lui et le suivre n’est pas
[129]

seulement quelque chose de vrai et de juste, mais aussi quelque chose de beau, capable de
combler la vie d’une splendeur nouvelle et d’une joie profonde, même dans les épreuves. Dans
cette perspective, toutes les expressions d’authentique beauté peuvent être reconnues comme
un sentier qui aide à rencontrer le Seigneur Jésus. Il ne s’agit pas d’encourager un relativisme
esthétique, qui puisse obscurcir le lien inséparable entre vérité, bonté et beauté, mais de
[130]

récupérer l’estime de la beauté pour pouvoir atteindre le cœur humain et faire resplendir en lui
la vérité et la bonté du Ressuscité. Si, comme affirme saint Augustin, nous n’aimons que ce qui
est beau, le Fils fait homme, révélation de la beauté infinie, est extrêmement aimable, et il
[131]

nous attire à lui par des liens d’amour. Il est donc nécessaire que la formation à la via
pulchritudinis soit insérée dans la transmission de la foi. Il est souhaitable que chaque Église
particulière promeuve l’utilisation des arts dans son œuvre d’évangélisation, en continuité avec
la richesse du passé, mais aussi dans l’étendue de ses multiples expressions actuelles, dans le
but de transmettre la foi dans un nouveau “langage parabolique”. Il faut avoir le courage de
[132]

trouver les nouveaux signes, les nouveaux symboles, une nouvelle chair pour la transmission de
la Parole, diverses formes de beauté qui se manifestent dans les milieux culturels variés, y
compris ces modalités non conventionnelles de beauté, qui peuvent être peu significatives pour
les évangélisateurs, mais qui sont devenues particulièrement attirantes pour les autres.

168. Pour ce qui concerne la proposition morale de la catéchèse, qui invite à grandir dans la
fidélité au style de vie de l’Évangile, il est opportun d’indiquer toujours le bien désirable, la
proposition de vie, de maturité, de réalisation, de fécondité, à la lumière de laquelle on peut
comprendre notre dénonciation des maux qui peuvent l’obscurcir. Plus que comme experts en
diagnostics apocalyptiques ou jugements obscurs qui se complaisent à identifier chaque danger
ou déviation, il est bien qu’on puisse nous regarder comme de joyeux messagers de
propositions élevées, gardiens du bien et de la beauté qui resplendissent dans une vie fidèle à
l’Évangile.

L’accompagnement personnel des processus de croissance

169. Dans une civilisation paradoxalement blessée par l’anonymat et, en même temps, obsédée
par les détails de la vie des autres, malade de curiosité morbide, l’Église a besoin d’un regard de
proximité pour contempler, s’émouvoir et s’arrêter devant l’autre chaque fois que cela est
nécessaire. En ce monde, les ministres ordonnés et les autres agents pastoraux peuvent rendre
présent le parfum de la présence proche de Jésus et son regard personnel. L’Église devra initier
ses membres – prêtres, personnes consacrées et laïcs – à cet “art de l’accompagnement”, pour
que tous apprennent toujours à ôter leurs sandales devant la terre sacrée de l’autre (cf. Ex 3,
5). Nous devons donner à notre chemin le rythme salutaire de la proximité, avec un regard
respectueux et plein de compassion mais qui en même temps guérit, libère et encourage à
mûrir dans la vie chrétienne.

170. Bien que cela semble évident, l’accompagnement spirituel doit conduire toujours plus vers
Dieu, en qui nous pouvons atteindre la vraie liberté. Certains se croient libres lorsqu’ils
marchent à l’écart du Seigneur, sans s’apercevoir qu’ils restent existentiellement orphelins, sans
un abri, sans une demeure où revenir toujours. Ils cessent d’être pèlerins et se transforment en
errants, qui tournent toujours autour d’eux-mêmes sans arriver nulle part. L’accompagnement
serait contreproductif s’il devenait une sorte de thérapie qui renforce cette fermeture des
personnes dans leur immanence, et cesse d’être un pèlerinage avec le Christ vers le Père.

171. Plus que jamais, nous avons besoin d’hommes et de femmes qui, à partir de leur
expérience d’accompagnement, connaissent la manière de procéder, où ressortent la prudence,
la capacité de compréhension, l’art d’attendre, la docilité à l’Esprit, pour protéger tous ensemble
les brebis qui se confient à nous, des loups qui tentent de disperser le troupeau. Nous avons
besoin de nous exercer à l’art de l’écoute, qui est plus que le fait d’entendre. Dans la
communication avec l’autre, la première chose est la capacité du cœur qui rend possible la
proximité, sans laquelle il n’existe pas une véritable rencontre spirituelle. L’écoute nous aide à
découvrir le geste et la parole opportune qui nous secouent de la tranquille condition de
spectateurs. C’est seulement à partir de cette écoute respectueuse et capable de compatir
qu’on peut trouver les chemins pour une croissance authentique, qu’on peut réveiller le désir de
l’idéal chrétien, l’impatience de répondre pleinement à l’amour de Dieu et la soif de développer
le meilleur de ce que Dieu a semé dans sa propre vie. Toujours cependant avec la patience de
celui qui connaît ce qu’enseignait saint Thomas : quelqu’un peut avoir la grâce et la charité,
mais ne bien exercer aucune des vertus « à cause de certaines inclinations contraires » qui
persistent. En d’autres termes, le caractère organique des vertus se donne toujours et
[133]
nécessairement “in habitu”, bien que les conditionnements puissent rendre difficiles les mises
en œuvre de ces habitudes vertueuses. De là la nécessité d’« une pédagogie qui introduise les
personnes, pas à pas, à la pleine appropriation du mystère ». Pour atteindre ce point de
[134]

maturité, c’est-à-dire pour que les personnes soient capables de décisions vraiment libres et
responsables, il est indispensable de donner du temps, avec une immense patience. Comme
disait le bienheureux Pierre Fabre : « Le temps est le messager de Dieu ».

172. Celui qui accompagne sait reconnaître que la situation de chaque sujet devant Dieu et sa
vie de grâce est un mystère que personne ne peut connaître pleinement de l’extérieur.
L’Évangile nous propose de corriger et d’aider à grandir une personne à partir de la
reconnaissance du caractère objectivement mauvais de ses actions (cf. Mt 18, 15), mais sans
émettre des jugements sur sa responsabilité et sur sa culpabilité (cf. Mt 7, 1 ; Lc 6, 37). Dans
tous les cas, un bon accompagnateur ne cède ni au fatalisme ni à la pusillanimité. Il invite
toujours à vouloir se soigner, à se relever, à embrasser la croix, à tout laisser, à sortir toujours
de nouveau pour annoncer l’Évangile. L’expérience personnelle de nous laisser accompagner et
soigner, réussissant à exprimer en toute sincérité notre vie devant celui qui nous accompagne,
nous enseigne à être patients et compréhensifs avec les autres, et nous met en mesure de
trouver les façons de réveiller en eux la confiance, l’ouverture et la disposition à grandir.

173. L’accompagnement spirituel authentique commence toujours et progresse dans le domaine


du service de la mission évangélisatrice. La relation de Paul avec Timothée et Tite est un
exemple de cet accompagnement et de cette formation durant l’action apostolique. En leur
confiant la mission de s’arrêter dans chaque ville pour « y achever l’organisation » ( Tt 1, 5 ; cf.
1 Tm 1, 3-5), il leur donne des critères pour la vie personnelle et pour l’action pastorale. Tout
cela se différencie clairement d’un type quelconque d’accompagnement intimiste,
d’autoréalisation isolée. Les disciples missionnaires accompagnent les disciples missionnaires.

Au sujet de la Parole de Dieu

174. Ce n’est pas seulement l’homélie qui doit se nourrir de la Parole de Dieu. Toute
l’évangélisation est fondée sur elle, écoutée, méditée, vécue, célébrée et témoignée. La Sainte
Écriture est source de l’évangélisation. Par conséquent, il faut se former continuellement à
l’écoute de la Parole. L’Église n’évangélise pas si elle ne se laisse pas continuellement
évangéliser. Il est indispensable que la Parole de Dieu « devienne toujours plus le cœur de
toute activité ecclésiale ». La Parole de Dieu écoutée et célébrée, surtout dans l’Eucharistie,
[135]

alimente et fortifie intérieurement les chrétiens et les rend capables d’un authentique
témoignage évangélique dans la vie quotidienne. Nous avons désormais dépassé cette ancienne
opposition entre Parole et Sacrement. La Parole proclamée, vivante et efficace, prépare à la
réception du sacrement et dans le sacrement cette Parole atteint son efficacité maximale.

175. L’étude de la Sainte Écriture doit être une porte ouverte à tous les croyants. Il est
[136]

fondamental que la Parole révélée féconde radicalement la catéchèse et tous les efforts pour
transmettre la foi. L’évangélisation demande la familiarité avec la Parole de Dieu et cela exige
[137]
que les diocèses, les paroisses et tous les groupements catholiques proposent une étude
sérieuse et persévérante de la Bible, comme aussi en promeuvent la lecture orante personnelle
et communautaire. Nous ne cherchons pas à tâtons dans l’obscurité, nous ne devons pas non
[138]

plus attendre que Dieu nous adresse la parole, parce que réellement « Dieu a parlé, il n’est plus
le grand inconnu mais il s’est montré lui-même ». Accueillons le sublime trésor de la Parole
[139]

révélée.

Chapitre 4

La dimension sociale de l’évangélisation

176. Évangéliser c’est rendre présent dans le monde le Royaume de Dieu. Mais « aucune
définition partielle et fragmentaire ne donne raison de la réalité riche, complexe et dynamique
qu’est l’évangélisation, sinon au risque de l’appauvrir et même de la mutiler ». Je voudrais
[140]

partager à présent mes préoccupations au sujet de la dimension sociale de l’évangélisation


précisément parce que, si cette dimension n’est pas dûment explicitée, on court toujours le
risque de défigurer la signification authentique et intégrale de la mission évangélisatrice.

I. Les répercussions communautaires et sociales du kérygme

177. Le kérygme possède un contenu inévitablement social : au cœur même de l’Évangile, il y a


la vie communautaire et l’engagement avec les autres. Le contenu de la première annonce a
une répercussion morale immédiate dont le centre est la charité.

Confession de la foi et engagement social

178. Confesser un Père qui aime infiniment chaque être humain implique de découvrir qu’« il lui
accorde par cet amour une dignité infinie ». Confesser que le Fils de Dieu a assumé notre
[141]

chair signifie que chaque personne humaine a été élevée jusqu’au cœur même de Dieu.
Confesser que Jésus a donné son sang pour nous nous empêche de maintenir le moindre doute
sur l’amour sans limite qui ennoblit tout être humain. Sa rédemption a une signification sociale
parce que « dans le Christ, Dieu ne rachète pas seulement l’individu mais aussi les relations
sociales entre les hommes ». Confesser que l’Esprit Saint agit en tous implique de reconnaître
[142]

qu’il cherche à pénétrer dans chaque situation humaine et dans tous les liens sociaux : «
L’Esprit Saint possède une imagination infinie, précisément de l’Esprit divin, qui sait dénouer les
nœuds même les plus complexes et les plus inextricables de l’histoire humaine ». [143]

L’évangélisation cherche à coopérer aussi à cette action libératrice de l’Esprit. Le mystère même
de la Trinité nous rappelle que nous avons été créés à l’image de la communion divine, pour
laquelle nous ne pouvons nous réaliser ni nous sauver tout seuls. À partir du cœur de l’Évangile,
nous reconnaissons la connexion intime entre évangélisation et promotion humaine, qui doit
nécessairement s’exprimer et se développer dans toute l’action évangélisatrice. L’acceptation de
la première annonce, qui invite à se laisser aimer de Dieu et à l’aimer avec l’amour que lui-
même nous communique, provoque dans la vie de la personne et dans ses actions une réaction
première et fondamentale : désirer, chercher et avoir à cœur le bien des autres.

179. Ce lien indissoluble entre l’accueil de l’annonce salvifique et un amour fraternel effectif est
exprimé dans certains textes de l’Écriture qu’il convient de considérer et de méditer
attentivement pour en tirer toutes les conséquences. Il s’agit d’un message auquel
fréquemment nous nous habituons, nous le répétons presque mécaniquement, sans pouvoir
nous assurer qu’il ait une réelle incidence dans notre vie et dans nos communautés. Comme elle
est dangereuse et nuisible, cette accoutumance qui nous porte à perdre l’émerveillement, la
fascination, l’enthousiasme de vivre l’Évangile de la fraternité et de la justice ! La Parole de Dieu
enseigne que, dans le frère, on trouve le prolongement permanent de l’Incarnation pour chacun
de nous : « Dans la mesure où vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à
moi que vous l’avez fait » (Mt 25, 40). Tout ce que nous faisons pour les autres a une
dimension transcendante : « De la mesure dont vous mesurerez, on mesurera pour vous » ( Mt
7, 2) ; et elle répond à la miséricorde divine envers nous. « Montrez-vous compatissants comme
votre Père est compatissant. Ne jugez pas, et vous ne serez pas jugés ; ne condamnez pas, et
vous ne serez pas condamnés ; remettez, et il vous sera remis. Donnez et l’on vous donnera…
De la mesure dont vous mesurez, on mesurera pour vous en retour » ( Lc 6, 36-38). Ce
qu’expriment ces textes c’est la priorité absolue de “ la sortie de soi vers le frère ” comme un
des deux commandements principaux qui fondent toute norme morale et comme le signe le
plus clair pour faire le discernement sur un chemin de croissance spirituelle en réponse au don
absolument gratuit de Dieu. Pour cela même, « le service de la charité est, lui aussi, une
dimension constitutive de la mission de l’Église et il constitue une expression de son essence-
même ». Comme l’Église est missionnaire par nature, ainsi surgit inévitablement d’une telle
[144]

nature la charité effective pour le prochain, la compassion qui comprend, assiste et promeut.

Le Royaume qui nous appelle

180. En lisant les Écritures, il apparaît du reste clairement que la proposition de l’Évangile ne
consiste pas seulement en une relation personnelle avec Dieu. Et notre réponse d’amour ne
devrait pas s’entendre non plus comme une simple somme de petits gestes personnels en
faveur de quelque individu dans le besoin, ce qui pourrait constituer une sorte de “charité à la
carte”, une suite d’actions tendant seulement à tranquilliser notre conscience. La proposition
est le Royaume de Dieu (Lc 4, 43) ; il s’agit d’aimer Dieu qui règne dans le monde. Dans la
mesure où il réussira à régner parmi nous, la vie sociale sera un espace de fraternité, de
justice, de paix, de dignité pour tous. Donc, aussi bien l’annonce que l’expérience chrétienne
tendent à provoquer des conséquences sociales. Cherchons son Royaume : « Cherchez d’abord
son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît » ( Mt 6, 33). Le projet de
Jésus est d’instaurer le Royaume de son Père ; il demande à ses disciples : « Proclamez que le
Royaume des cieux est tout proche » (Mt 10, 7).
181. Anticipé et grandissant parmi nous, le Royaume concerne tout et nous rappelle ce principe
de discernement que Paul VI proposait en relation au véritable développement : « Tous les
hommes et tout l’homme ». Nous savons que « l’évangélisation ne serait pas complète si elle
[145]

ne tenait pas compte des rapports concrets et permanents qui existent entre l’Évangile et la vie,
personnelle, sociale, de l’homme ». Il s’agit du critère d’universalité, propre à la dynamique de
[146]

l’Évangile, du moment que le Père désire que tous les hommes soient sauvés et que son
dessein de salut consiste dans la récapitulation de toutes choses, celles du ciel et celles de la
terre sous un seul Seigneur, qui est le Christ (cf. Ep 1, 10). Le mandat est : « Allez dans le
monde entier ; proclamez l’Évangile à toute la création » ( Mc 16, 15), parce que « la création
en attente, aspire à la révélation des fils de Dieu » ( Rm 8, 19). Toute la création signifie aussi
tous les aspects de la nature humaine, de sorte que « la mission de l’annonce de la Bonne
Nouvelle de Jésus Christ a une dimension universelle. Son commandement de charité embrasse
toutes les dimensions de l’existence, toutes les personnes, tous les secteurs de la vie sociale et
tous les peuples. Rien d’humain ne peut lui être étranger ». L’espérance chrétienne véritable,
[147]

qui cherche le Royaume eschatologique, engendre toujours l’histoire.

L’enseignement de l’Église sur les questions sociales

182. Les enseignements de l’Église sur les situations contingentes sont sujets à d’importants ou
de nouveaux développements et peuvent être l’objet de discussion, mais nous ne pouvons
éviter d’être concrets – sans prétendre entrer dans les détails – pour que les grands principes
sociaux ne restent pas de simples indications générales qui n’interpellent personne. Il faut en
tirer les conséquences pratiques afin qu’« ils puissent aussi avoir une incidence efficace sur les
situations contemporaines complexes ». Les pasteurs, en accueillant les apports des
[148]

différentes sciences, ont le droit d’émettre des opinions sur tout ce qui concerne la vie des
personnes, du moment que la tâche de l’évangélisation implique et exige une promotion
intégrale de chaque être humain. On ne peut plus affirmer que la religion doit se limiter à la
sphère privée et qu’elle existe seulement pour préparer les âmes pour le ciel. Nous savons que
Dieu désire le bonheur de ses enfants, sur cette terre aussi, bien que ceux-ci soient appelés à la
plénitude éternelle, puisqu’il a créé toutes choses « afin que nous en jouissions » ( 1 Tm 6, 17),
pour que tous puissent en jouir. Il en découle que la conversion chrétienne exige de
reconsidérer « spécialement tout ce qui concerne l’ordre social et la réalisation du bien commun
». [149]

183. En conséquence, personne ne peut exiger de nous que nous reléguions la religion dans la
secrète intimité des personnes, sans aucune influence sur la vie sociale et nationale, sans se
préoccuper de la santé des institutions de la société civile, sans s’exprimer sur les événements
qui intéressent les citoyens. Qui oserait enfermer dans un temple et faire taire le message de
saint François d’Assise et de la bienheureuse Teresa de Calcutta ? Ils ne pourraient l’accepter.
Une foi authentique – qui n’est jamais confortable et individualiste – implique toujours un
profond désir de changer le monde, de transmettre des valeurs, de laisser quelque chose de
meilleur après notre passage sur la terre. Nous aimons cette magnifique planète où Dieu nous a
placés, et nous aimons l’humanité qui l’habite, avec tous ses drames et ses lassitudes, avec ses
aspirations et ses espérances, avec ses valeurs et ses fragilités. La terre est notre maison
commune et nous sommes tous frères. Bien que « l’ordre juste de la société et de l’État soit un
devoir essentiel du politique », l’Église « ne peut ni ne doit rester à l’écart dans la lutte pour la
justice ». Tous les chrétiens, et aussi les pasteurs, sont appelés à se préoccuper de la
[150]

construction d’un monde meilleur. Il s’agit de cela, parce que la pensée sociale de l’Église est en
premier lieu positive et fait des propositions, oriente une action transformatrice, et en ce sens,
ne cesse d’être un signe d’espérance qui jaillit du cœur plein d’amour de Jésus Christ. En même
temps, elle unit « ses efforts à ceux que réalisent dans le domaine social les autres Églises et
Communautés ecclésiales, tant au niveau de la réflexion doctrinale qu’au niveau pratique ». [151]

184. Ce n’est pas le moment ici de développer toutes les graves questions sociales qui
marquent le monde actuel, dont j’ai commenté certaines dans le chapitre deux. Ceci n’est pas
un document social, et pour réfléchir sur ces thématiques différentes nous disposons d’un
instrument très adapté dans le Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, dont je
recommande vivement l’utilisation et l’étude. En outre, ni le Pape, ni l’Église ne possèdent le
monopole de l’interprétation de la réalité sociale ou de la proposition de solutions aux
problèmes contemporains. Je peux répéter ici ce que Paul VI indiquait avec lucidité : « Face à
des situations aussi variées, il nous est difficile de prononcer une parole unique, comme de
proposer une solution qui ait une valeur universelle. Telle n’est pas notre ambition, ni même
notre mission. Il revient aux communautés chrétiennes d’analyser avec objectivité la situation
propre de leur pays ».[152]

185. Dans la suite, je chercherai à me concentrer sur deux grandes questions qui me semblent
fondamentales en ce moment de l’histoire. Je les développerai avec une certaine ampleur parce
que je considère qu’elles détermineront l’avenir de l’humanité. Il s’agit, en premier lieu, de
l’intégration sociale des pauvres et, en outre, de la paix et du dialogue social.

II. L’intégration sociale des pauvres

186. De notre foi au Christ qui s’est fait pauvre, et toujours proche des pauvres et des exclus,
découle la préoccupation pour le développement intégral des plus abandonnés de la société.

Unis à Dieu nous écoutons un cri

187. Chaque chrétien et chaque communauté sont appelés à être instruments de Dieu pour la
libération et la promotion des pauvres, de manière à ce qu’ils puissent s’intégrer pleinement
dans la société ; ceci suppose que nous soyons dociles et attentifs à écouter le cri du pauvre et
à le secourir. Il suffit de recourir aux Écritures pour découvrir comment le Père qui est bon veut
écouter le cri des pauvres : « J’ai vu la misère de mon peuple qui est en Égypte. J’ai entendu
son cri devant ses oppresseurs ; oui, je connais ses angoisses. Je suis descendu pour le délivrer
[…] Maintenant va, je t’envoie… » (Ex 3, 7-8.10), et a souci de leurs nécessités : « Alors les
Israélites crièrent vers le Seigneur et le Seigneur leur suscita un sauveur » ( Jg 3, 15) Faire la
sourde oreille à ce cri, alors que nous sommes les instruments de Dieu pour écouter le pauvre,
nous met en dehors de la volonté du Père et de son projet, parce que ce pauvre « en
appellerait au Seigneur contre toi, et tu serais chargé d’un péché » ( Dt 15, 9). Et le manque de
solidarité envers ses nécessités affecte directement notre relation avec Dieu : « Si quelqu’un te
maudit dans sa détresse, son Créateur exaucera son imprécation » ( Si 4, 6). L’ancienne
question revient toujours : « Si quelqu’un, jouissant des biens de ce monde, voit son frère dans
la nécessité et lui ferme ses entrailles, comment l’amour de Dieu demeurerait-il en lui ? » ( 1 Jn
3, 17). Souvenons-nous aussi comment, avec une grande radicalité, l’Apôtre Jacques reprenait
l’image du cri des opprimés : « Le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont fauché vos
champs, crie, et les clameurs des moissonneurs sont parvenues aux oreilles du Seigneur des
Armées » (5, 4).

188. L’Église a reconnu que l’exigence d’écouter ce cri vient de l’œuvre libératrice de la grâce
elle-même en chacun de nous ; il ne s’agit donc pas d’une mission réservée seulement à
quelques-uns : « L’Église guidée par l’Évangile de la miséricorde et par l’amour de l’homme,
entend la clameur pour la justice et veut y répondre de toutes ses forces ». Dans ce cadre on
[153]

comprend la demande de Jésus à ses disciples : « Donnez-leur vous-mêmes à manger » ( Mc 6,


37), ce qui implique autant la coopération pour résoudre les causes structurelles de la pauvreté
et promouvoir le développement intégral des pauvres, que les gestes simples et quotidiens de
solidarité devant les misères très concrètes que nous rencontrons. Le mot “solidarité” est un
peu usé et, parfois, on l’interprète mal, mais il désigne beaucoup plus que quelques actes
sporadiques de générosité. Il demande de créer une nouvelle mentalité qui pense en termes de
communauté, de priorité de la vie de tous sur l’appropriation des biens par quelques-uns.

189. La solidarité est une réaction spontanée de celui qui reconnaît la fonction sociale de la
propriété et la destination universelle des biens comme réalités antérieures à la propriété
privée. La possession privée des biens se justifie pour les garder et les accroître de manière à
ce qu’ils servent mieux le bien commun, c’est pourquoi la solidarité doit être vécue comme la
décision de rendre au pauvre ce qui lui revient. Ces convictions et pratiques de solidarité, quand
elles prennent chair, ouvrent la route à d’autres transformations structurelles et les rendent
possibles. Un changement des structures qui ne génère pas de nouvelles convictions et
attitudes fera que ces mêmes structures tôt ou tard deviendront corrompues, pesantes et
inefficaces.

190. Parfois il s’agit d’écouter le cri de peuples entiers, des peuples les plus pauvres de la terre,
parce que « la paix se fonde non seulement sur le respect des droits de l’homme mais aussi sur
celui des droits des peuples ». Il est à déplorer que même les droits humains puissent être
[154]

utilisés comme justification d’une défense exagérée des droits individuels ou des droits des
peuples les plus riches. Respectant l’indépendance et la culture de chaque nation, il faut
rappeler toujours que la planète appartient à toute l’humanité et est pour toute l’humanité, et
que le seul fait d’être nés en un lieu avec moins de ressources ou moins de développement ne
justifie pas que des personnes vivent dans une moindre dignité. Il faut répéter que « les plus
favorisés doivent renoncer à certains de leurs droits, pour mettre avec une plus grande libéralité
leurs biens au service des autres ». Pour parler de manière correcte de nos droits, il faut
[155]
élargir le regard et ouvrir les oreilles au cri des autres peuples et des autres régions de notre
pays. Nous avons besoin de grandir dans une solidarité qui « doit permettre à tous les peuples
de devenir eux-mêmes les artisans de leur destin », de même que « chaque homme est
[156]

appelé à se développer ». [157]

191. En tout lieu et en toute circonstance, les chrétiens, encouragés par leurs pasteurs, sont
appelés à écouter le cri des pauvres, comme l’ont bien exprimé les Évêques du Brésil : « Nous
voulons assumer chaque jour, les joies et les espérances, les angoisses et les tristesses du
peuple brésilien, spécialement des populations des périphéries urbaines et des zones rurales –
sans terre, sans toit, sans pain, sans santé – lésées dans leurs droits. Voyant leurs misères,
écoutant leurs cris et connaissant leur souffrance, nous sommes scandalisés par le fait de savoir
qu’il existe de la nourriture suffisamment pour tous et que la faim est due à la mauvaise
distribution des biens et des revenus. Le problème s’aggrave avec la pratique généralisée du
gaspillage ». [158]

192. Mais nous désirons encore davantage, et notre rêve va plus loin. Nous ne parlons pas
seulement d’assurer à tous la nourriture, ou une « subsistance décente», mais que tous
connaissent « la prospérité dans ses multiples aspects ». Ceci implique éducation, accès à
[159]

l’assistance sanitaire, et surtout au travail, parce que dans le travail libre, créatif, participatif et
solidaire, l’être humain exprime et accroît la dignité de sa vie. Le salaire juste permet l’accès
adéquat aux autres biens qui sont destinés à l’usage commun.

Fidélité à l’Évangile pour ne pas courir en vain

193. L’impératif d’écouter le cri des pauvres prend chair en nous quand nous sommes
bouleversés au plus profond devant la souffrance d’autrui. Relisons quelques enseignements de
la Parole de Dieu sur la miséricorde, pour qu’ils résonnent avec force dans la vie de l’Église.
L’Évangile proclame : « Heureux les miséricordieux, parce qu’ils obtiendront miséricorde » ( Mt
5, 7). L’Apôtre saint Jacques enseigne que la miséricorde envers les autres nous permet de
sortir triomphants du jugement divin : « Parlez et agissez comme des gens qui doivent être
jugés par une loi de liberté. Car le jugement est sans miséricorde pour qui n’a pas fait
miséricorde ; mais la miséricorde se rit du jugement » (2, 12-13). Dans ce texte, Jacques se fait
l’héritier de la plus riche spiritualité hébraïque post-exilique, qui attribuait à la miséricorde une
valeur salvifique spéciale : « Romps tes péchés par des œuvres de justice, et tes iniquités en
faisant miséricorde aux pauvres, afin d’avoir longue sécurité » ( Dn 4, 24). Dans cette même
perspective, la littérature sapientielle parle de l’aumône comme exercice concret de la
miséricorde envers ceux qui en ont besoin : « L’aumône sauve de la mort et elle purifie de tous
péchés » (Tb 12, 9). Le Siracide l’exprime aussi de manière plus imagée : « L’eau éteint les
flammes, l’aumône remet les péchés » (3, 30). La même synthèse est reprise dans le Nouveau
Testament : « Conservez entre vous une grande charité, car la charité couvre une multitude de
péchés » (1 P 4, 8). Cette vérité a pénétré profondément la mentalité des Pères de l’Église et a
exercé une résistance prophétique, comme alternative culturelle, contre l’individualisme
hédoniste païen. Rappelons un seul exemple : « Comme en danger d’incendie nous courons
chercher de l’eau pour l’éteindre, […] de la même manière, si surgit de notre paille la flamme
du péché et que pour cela nous en sommes troublés, une fois que nous est donnée l’occasion
d’une œuvre de miséricorde, réjouissons-nous d’une telle œuvre comme si elle était une source
qui nous est offerte pour que nous puissions étouffer l’incendie ». [160]

194. C’est un message si clair, si direct, si simple et éloquent qu’aucune herméneutique


ecclésiale n’a le droit de le relativiser. La réflexion de l’Église sur ces textes ne devrait pas
obscurcir ni affaiblir leur sens exhortatif, mais plutôt aider à les assumer avec courage et
ferveur. Pourquoi compliquer ce qui est si simple ? Les appareils conceptuels sont faits pour
favoriser le contact avec la réalité que l’on veut expliquer, et non pour nous en éloigner. Cela
vaut avant tout pour les exhortations bibliques qui invitent, avec beaucoup de détermination, à
l’amour fraternel, au service humble et généreux, à la justice, à la miséricorde envers les
pauvres. Jésus nous a enseigné ce chemin de reconnaissance de l’autre par ses paroles et par
ses gestes. Pourquoi obscurcir ce qui est si clair ? Ne nous préoccupons pas seulement de ne
pas tomber dans des erreurs doctrinales, mais aussi d’être fidèles à ce chemin lumineux de vie
et de sagesse. Car, « aux défenseurs de “l’orthodoxie”, on adresse parfois le reproche de
passivité, d’indulgence ou de complicité coupables à l’égard de situations d’injustice intolérables
et de régimes politiques qui entretiennent ces situations ». [161]

195. Quand Saint Paul se rendit auprès des Apôtres à Jérusalem, de peur de courir ou d’avoir
couru en vain (cf. Ga 2, 2), le critère clé de l’authenticité qu’ils lui indiquèrent est celui de ne
pas oublier les pauvres (cf. Ga 2, 10). Ce grand critère, pour que les communautés pauliniennes
ne se laissent pas dévorer par le style de vie individualiste des païens, est d’une grande
actualité dans le contexte présent, où tend à se développer un nouveau paganisme
individualiste. Nous ne pouvons pas toujours manifester adéquatement la beauté de l’Évangile
mais nous devons toujours manifester ce signe : l’option pour les derniers, pour ceux que la
société rejette et met de côté.

196. Nous sommes parfois durs de cœur et d’esprit, nous oublions, nous nous divertissons,
nous nous extasions sur les immenses possibilités de consommation et de divertissement
qu’offre la société. Il se produit ainsi une sorte d’aliénation qui nous touche tous, puisqu’« une
société est aliénée quand, dans les formes de son organisation sociale, de la production et de la
consommation, elle rend plus difficile la réalisation de ce don et la constitution de cette
solidarité entre hommes ». [162]

La place privilégiée des pauvres dans le peuple de Dieu

197. Les pauvres ont une place de choix dans le cœur de Dieu, au point que lui même « s’est
fait pauvre » (2 Co 8, 9). Tout le chemin de notre rédemption est marqué par les pauvres. Ce
salut est venu jusqu’à nous à travers le « oui » d’une humble jeune fille d’un petit village perdu
dans la périphérie d’un grand empire. Le Sauveur est né dans une mangeoire, parmi les
animaux, comme cela arrivait pour les enfants des plus pauvres ; il a été présenté au temple
avec deux colombes, l’offrande de ceux qui ne pouvaient pas se permettre de payer un agneau
(cf. Lc 2, 24 ; Lv 5, 7) ; il a grandi dans une maison de simples travailleurs et a travaillé de ses
mains pour gagner son pain. Quand il commença à annoncer le Royaume, des foules de
déshérités le suivaient, et ainsi il manifesta ce que lui-même avait dit : « L’Esprit du Seigneur
est sur moi, parce qu’il m’a consacré par l’onction, pour porter la bonne nouvelle aux pauvres »
(Lc 4, 18). A ceux qui étaient accablés par la souffrance, opprimés par la pauvreté, il assura que
Dieu les portait dans son cœur : « Heureux, vous les pauvres, car le Royaume de Dieu est à
vous » (Lc 6, 20) ; il s’est identifié à eux : « J’ai eu faim, et vous m’avez donné à manger »,
enseignant que la miséricorde envers eux est la clef du ciel (cf. Mt 25, 35s).

198. Pour l’Église, l’option pour les pauvres est une catégorie théologique avant d’être
culturelle, sociologique, politique ou philosophique. Dieu leur accorde « sa première miséricorde
». Cette préférence divine a des conséquences dans la vie de foi de tous les chrétiens,
[163]

appelés à avoir « les mêmes sentiments qui sont dans le Christ Jésus » ( Ph 2, 5). Inspirée par
elle, l’Église a fait une option pour les pauvres, entendue comme une « forme spéciale de
priorité dans la pratique de la charité chrétienne dont témoigne toute la tradition de l’Église ». [164]

Cette option – enseignait Benoît XVI – « est implicite dans la foi christologique en ce Dieu qui
s’est fait pauvre pour nous, pour nous enrichir de sa pauvreté ». Pour cette raison, je désire
[165]

une Église pauvre pour les pauvres. Ils ont beaucoup à nous enseigner. En plus de participer au
sensus fidei, par leurs propres souffrances ils connaissent le Christ souffrant. Il est nécessaire
que tous nous nous laissions évangéliser par eux. La nouvelle évangélisation est une invitation à
reconnaître la force salvifique de leurs existences, et à les mettre au centre du cheminement de
l’Église. Nous sommes appelés à découvrir le Christ en eux, à prêter notre voix à leurs causes,
mais aussi à être leurs amis, à les écouter, à les comprendre et à accueillir la mystérieuse
sagesse que Dieu veut nous communiquer à travers eux.

199. Notre engagement ne consiste pas exclusivement en des actions ou des programmes de
promotion et d’assistance; ce que l’Esprit suscite n’est pas un débordement d’activisme, mais
avant tout une attention à l’autre qu’il « considère comme un avec lui ». Cette attention
[166]

aimante est le début d’une véritable préoccupation pour sa personne, à partir de laquelle je
désire chercher effectivement son bien. Cela implique de valoriser le pauvre dans sa bonté
propre, avec sa manière d’être, avec sa culture, avec sa façon de vivre la foi. Le véritable
amour est toujours contemplatif, il nous permet de servir l’autre non par nécessité ni par vanité,
mais parce qu’il est beau, au-delà de ses apparences : « C’est parce qu’on aime quelqu’un
qu’on lui fait des cadeaux ». Le pauvre, quand il est aimé, « est estimé d’un grand prix », et
[167] [168]

ceci différencie l’authentique option pour les pauvres d’une quelconque idéologie, d’une
quelconque intention d’utiliser les pauvres au service d’intérêts personnels ou politiques. C’est
seulement à partir de cette proximité réelle et cordiale que nous pouvons les accompagner
comme il convient sur leur chemin de libération. C’est seulement cela qui rendra possible que «
dans toutes les communautés chrétiennes, les pauvres se sentent “chez eux”. Ce style ne
serait-il pas la présentation la plus grande et la plus efficace de la Bonne Nouvelle du
Royaume ? » Sans l’option préférentielle pour les plus pauvres « l’annonce de l’Évangile, qui
[169]

demeure la première des charités, risque d’être incomprise ou de se noyer dans un flot de
paroles auquel la société actuelle de la communication nous expose quotidiennement ». [170]
200. Étant donné que cette Exhortation s’adresse aux membres de l’Église catholique, je veux
dire avec douleur que la pire discrimination dont souffrent les pauvres est le manque d’attention
spirituelle. L’immense majorité des pauvres a une ouverture particulière à la foi ; ils ont besoin
de Dieu et nous ne pouvons pas négliger de leur offrir son amitié, sa bénédiction, sa Parole, la
célébration des Sacrements et la proposition d’un chemin de croissance et de maturation dans
la foi. L’option préférentielle pour les pauvres doit se traduire principalement par une attention
religieuse privilégiée et prioritaire.

201. Personne ne devrait dire qu’il se maintient loin des pauvres parce que ses choix de vie lui
font porter davantage d’attention à d’autres tâches. Ceci est une excuse fréquente dans les
milieux académiques, d’entreprise ou professionnels, et même ecclésiaux. Même si on peut dire
en général que la vocation et la mission propre des fidèles laïcs est la transformation des
diverses réa-
lités terrestres pour que toute l’activité humaine soit transformée par l’Évangile, personne ne
[171]

peut se sentir exempté de la préoccupation pour les pauvres et pour la justice sociale : « La
conversion spirituelle, l’intensité de l’amour de Dieu et du prochain, le zèle pour la justice et
pour la paix, le sens évangélique des pauvres et de la pauvreté sont requis de tous ». Je
[172]

crains que ces paroles fassent seulement l’objet de quelques commentaires sans véritables
conséquences pratiques. Malgré tout, j’ai confiance dans l’ouverture et dans les bonnes
dispositions des chrétiens, et je vous demande de rechercher communautairement de nouveaux
chemins pour accueillir cette proposition renouvelée.

Économie et distribution des revenus

202. La nécessité de résoudre les causes structurelles de la pauvreté ne peut attendre, non
seulement en raison d’une exigence pragmatique d’obtenir des résultats et de mettre en ordre
la société, mais pour la guérir d’une maladie qui la rend fragile et indigne, et qui ne fera que la
conduire à de nouvelles crises. Les plans d’assistance qui font face à certaines urgences
devraient être considérés seulement comme des réponses provisoires. Tant que ne seront pas
résolus radicalement les problèmes des pauvres, en renonçant à l’autonomie absolue des
marchés et de la spéculation financière, et en attaquant les causes structurelles de la disparité
sociale, les problèmes du monde ne seront pas résolus, ni en définitive aucun problème. La
[173]

disparité sociale est la racine des maux de la société.

203. La dignité de chaque personne humaine et le bien commun sont des questions qui
devraient structurer toute la politique économique, or parfois elles semblent être des
appendices ajoutés de l’extérieur pour compléter un discours politique sans perspectives ni
programmes d’un vrai développement intégral. Beaucoup de paroles dérangent dans ce
système ! C’est gênant de parler d’éthique, c’est gênant de parler de solidarité mondiale, c’est
gênant de parler de distribution des biens, c’est gênant de parler de défendre les emplois, c’est
gênant de parler de la dignité des faibles, c’est gênant de parler d’un Dieu qui exige un
engagement pour la justice. D’autres fois, il arrive que ces paroles deviennent objet d’une
manipulation opportuniste qui les déshonore. La commode indifférence à ces questions rend
notre vie et nos paroles vides de toute signification. La vocation d’entrepreneur est un noble
travail, il doit se laisser toujours interroger par un sens plus large de la vie ; ceci lui permet de
servir vraiment le bien commun, par ses efforts de multiplier et rendre plus accessibles à tous
les biens de ce monde.

204. Nous ne pouvons plus avoir confiance dans les forces aveugles et dans la main invisible du
marché. La croissance dans l’équité exige quelque chose de plus que la croissance économique,
bien qu’elle la suppose ; elle demande des décisions, des programmes, des mécanismes et des
processus spécifiquement orientés vers une meilleure distribution des revenus, la création
d’opportunités d’emplois, une promotion intégrale des pauvres qui dépasse le simple assistanat.
Loin de moi la proposition d’un populisme irresponsable, mais l’économie ne peut plus recourir à
des remèdes qui sont un nouveau venin, comme lorsqu’on prétend augmenter la rentabilité en
réduisant le marché du travail, mais en créant de cette façon de nouveaux exclus.

205. Je demande à Dieu que s’accroisse le nombre d’hommes politiques capables d’entrer dans
un authentique dialogue qui s’oriente efficacement pour soigner les racines profondes et non
l’apparence des maux de notre monde ! La politique tant dénigrée, est une vocation très noble,
elle est une des formes les plus précieuses de la charité, parce qu’elle cherche le bien commun.
[174]
Nous devons nous convaincre que la charité « est le principe non seulement des micro-
relations : rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations :
rapports sociaux, économiques, politiques ». Je prie le Seigneur qu’il nous offre davantage
[175]

d’hommes politiques qui aient vraiment à cœur la société, le peuple, la vie des pauvres ! Il est
indispensable que les gouvernants et le pouvoir financier lèvent les yeux et élargissent leurs
perspectives, qu’ils fassent en sorte que tous les citoyens aient un travail digne, une instruction
et une assistance sanitaire. Et pourquoi ne pas recourir à Dieu afin qu’il inspire leurs plans ? Je
suis convaincu qu’à partir d’une ouverture à la transcendance pourrait naître une nouvelle
mentalité politique et économique, qui aiderait à dépasser la dichotomie absolue entre
économie et bien commun social.

206. L’économie, comme le dit le mot lui-même, devrait être l’art d’atteindre une administration
adéquate de la maison commune, qui est le monde entier. Toute action économique d’une
certaine portée, mise en œuvre sur une partie de la planète, se répercute sur la totalité ; par
conséquent, aucun gouvernement ne peut agir en dehors d’une responsabilité commune. De
fait, il devient toujours plus difficile de trouver des solutions au niveau local en raison des
énormes contradictions globales, c’est pourquoi la politique locale a de nombreux problèmes à
résoudre. Si nous voulons vraiment atteindre une saine économie mondiale, il y a besoin, en
cette phase historique, d’une façon d’intervenir plus efficace qui, restant sauve la souveraineté
des nations, assure le bien-être économique de tous les pays et non seulement de quelques-
uns.

207. Toute communauté de l’Église, dans la mesure où elle prétend rester tranquille sans se
préoccuper de manière créative et sans coopérer avec efficacité pour que les pauvres vivent
avec dignité et pour l’intégration de tous, court aussi le risque de la dissolution, même si elle
parle de thèmes sociaux ou critique les gouvernements. Elle finira facilement par être dépassée
par la mondanité spirituelle, dissimulée sous des pratiques religieuses, avec des réunions
infécondes ou des discours vides.

208. Si quelqu’un se sent offensé par mes paroles, je lui dis que je les exprime avec affection et
avec la meilleure des intentions, loin d’un quelconque intérêt personnel ou d’idéologie politique.
Ma parole n’est pas celle d’un ennemi ni d’un opposant. Seul m’intéresse de faire en sorte que
ceux qui sont esclaves d’une mentalité individualiste, indifférente et égoïste puissent se libérer
de ces chaînes si indignes, et adoptent un style de vie et de pensée plus humain, plus noble,
plus fécond, qui confère dignité à leur passage sur cette terre.

Avoir soin de la fragilité

209. Jésus, l’évangélisateur par excellence et l’Évangile en personne, s’identifie spécialement


aux plus petits. (cf. Mt 25, 40). Ceci nous rappelle que nous tous, chrétiens, sommes appelés à
avoir soin des plus fragiles de la terre. Mais dans le modèle actuel de “succès” et de “droit
privé”, il ne semble pas que cela ait un sens de s’investir afin que ceux qui restent en arrière,
les faibles ou les moins pourvus, puissent se faire un chemin dans la vie.

210. Il est indispensable de prêter attention aux nouvelles formes de pauvreté et de fragilité
dans lesquelles nous sommes appelés à reconnaître le Christ souffrant, même si, en apparence,
cela ne nous apporte pas des avantages tangibles et immédiats : les sans-abris, les toxico-
dépendants, les réfugiés, les populations indigènes, les personnes âgées toujours plus seules et
abandonnées etc. Les migrants me posent un défi particulier parce que je suis Pasteur d’une
Église sans frontières qui se sent mère de tous. Par conséquent, j’exhorte les pays à une
généreuse ouverture, qui, au lieu de craindre la destruction de l’identité locale, soit capable de
créer de nouvelles synthèses culturelles. Comme elles sont belles les villes qui dépassent la
méfiance malsaine et intègrent ceux qui sont différents, et qui font de cette intégration un
nouveau facteur de développement ! Comme elles sont belles les villes qui, même dans leur
architecture, sont remplies d’espaces qui regroupent, mettent en relation et favorisent la
reconnaissance de l’autre !

211. La situation de ceux qui font l’objet de diverses formes de traite des personnes m’a
toujours attristé. Je voudrais que nous écoutions le cri de Dieu qui nous demande à tous : « Où
est ton frère ? » (Gn 4, 9). Où est ton frère esclave ? Où est celui que tu es en train de tuer
chaque jour dans la petite usine clandestine, dans le réseau de prostitution, dans les enfants
que tu utilises pour la mendicité, dans celui qui doit travailler caché parce qu’il n’a pas été
régularisé ? Ne faisons pas semblant de rien. Il y a de nombreuses complicités. La question est
pour tout le monde ! Ce crime mafieux et aberrant est implanté dans nos villes, et beaucoup
ont les mains qui ruissellent de sang à cause d’une complicité confortable et muette.

212. Doublement pauvres sont les femmes qui souffrent des situations d’exclusion, de
maltraitance et de violence, parce que, souvent, elles se trouvent avec de plus faibles
possibilités de défendre leurs droits. Cependant, nous trouvons tout le temps chez elles les plus
admirables gestes d’héroïsme quotidien dans la protection et dans le soin de la fragilité de leurs
familles.

213. Parmi ces faibles, dont l’Église veut prendre soin avec prédilection, il y a aussi les enfants à
naître, qui sont les plus sans défense et innocents de tous, auxquels on veut nier aujourd’hui la
dignité humaine afin de pouvoir en faire ce que l’on veut, en leur retirant la vie et en
promouvant des législations qui font que personne ne peut l’empêcher. Fréquemment, pour
ridiculiser allègrement la défense que l’Église fait des enfants à naître, on fait en sorte de
présenter sa position comme quelque chose d’idéologique, d’obscurantiste et de conservateur.
Et pourtant cette défense de la vie à naître est intimement liée à la défense de tous les droits
humains. Elle suppose la conviction qu’un être humain est toujours sacré et inviolable, dans
n’importe quelle situation et en toute phase de son développement. Elle est une fin en soi, et
jamais un moyen pour résoudre d’autres difficultés. Si cette conviction disparaît, il ne reste plus
de fondements solides et permanents pour la défense des droits humains, qui seraient toujours
sujets aux convenances contingentes des puissants du moment. La seule raison est suffisante
pour reconnaître la valeur inviolable de toute vie humaine, mais si nous la regardons aussi à
partir de la foi, « toute violation de la dignité personnelle de l’être humain crie vengeance en
présence de Dieu et devient une offense au Créateur de l’homme ». [176]

214. Précisément parce qu’il s’agit d’une question qui regarde la cohérence interne de notre
message sur la valeur de la personne humaine, on ne doit pas s’attendre à ce que l’Église
change de position sur cette question. Je veux être tout à fait honnête à cet égard. Cette
question n’est pas sujette à de prétendues réformes ou à des “modernisations”. Ce n’est pas un
progrès de prétendre résoudre les problèmes en éliminant une vie humaine. Mais il est vrai
aussi que nous avons peu fait pour accompagner comme il convient les femmes qui se trouvent
dans des situations très dures, où l’avortement se présente à elles comme une solution rapide à
leur profonde angoisse, en particulier quand la vie qui croît en elles est la conséquence d’une
violence, ou dans un contexte d’extrême pauvreté. Qui peut ne pas comprendre ces situations
si douloureuses ?

215. Il y a d’autres êtres fragiles et sans défense, qui très souvent restent à la merci des
intérêts économiques ou sont utilisés sans discernement. Je me réfère à l’ensemble de la
création. En tant qu’êtres humains, nous ne sommes pas les simples bénéficiaires, mais les
gardiens des autres créatures. Moyennant notre réalité corporelle, Dieu nous a unis si
étroitement au monde qui nous entoure, que la désertification du sol est comme une maladie
pour chacun ; et nous pouvons nous lamenter sur l’extinction d’une espèce comme si elle était
une mutilation. Ne faisons pas en sorte qu’à notre passage demeurent des signes de
destruction et de mort qui frappent notre vie et celle des générations futures. En ce sens, je
[177]

fais mienne la belle et prophétique plainte, exprimée il y a plusieurs années par les évêques des
Philippines : « Une incroyable variété d’insectes vivait dans la forêt et ceux-ci étaient engagés
dans toutes sortes de tâches propres […] Les oiseaux volaient dans l’air, leurs brillantes plumes
et leur différents chants ajoutaient leurs couleurs et leurs mélodies à la verdure des bois […]
Dieu a voulu cette terre pour nous, ses créatures particulières, mais non pour que nous
puissions la détruire et la transformer en sol désertique […] Après une seule nuit de pluie,
regarde vers les fleuves marron-chocolat, dans les parages, et souviens-toi qu’ils emportent le
sang vivant de la terre vers la mer […] Comment les poissons pourront-ils nager dans cet égout
comme le rio Pasig, et tant d’autres fleuves que nous avons contaminés ? Qui a transformé le
merveilleux monde marin en cimetières sous-marins dépourvus de vie et de couleurs ? ». [178]

216. Nous tous, les chrétiens, petits mais forts dans l’amour de Dieu, comme saint François
d’Assise, nous sommes appelés à prendre soin de la fragilité du peuple et du monde dans lequel
nous vivons.

III. Le bien commun et la paix sociale

217. Nous avons beaucoup parlé de la joie et de l’amour, mais la Parole de Dieu mentionne
aussi le fruit de la paix (cf. Ga 5, 22).

218. La paix sociale ne peut pas être comprise comme un irénisme ou comme une pure
absence de violence obtenue par l’imposition d’un secteur sur les autres. Ce serait de même
une fausse paix que celle qui servirait d’excuse pour justifier une organisation sociale qui réduit
au silence ou tranquillise les plus pauvres, de manière à ce que ceux qui jouissent des plus
grands bénéfices puissent conserver leur style de vie sans heurt, alors que les autres survivent
comme ils peuvent. Les revendications sociales qui ont un rapport avec la distribution des
revenus, l’intégration sociale des pauvres et les droits humains ne peuvent pas être étouffés
sous prétexte de construire un consensus de bureau ou une paix éphémère, pour une minorité
heureuse. La dignité de la personne humaine et le bien commun sont au-dessus de la
tranquillité de quelques-uns qui ne veulent pas renoncer à leurs privilèges. Quand ces valeurs
sont touchées, une voix prophétique est nécessaire.

219. La paix, non plus, « ne se réduit pas à une absence de guerres, fruit de l’équilibre toujours
précaire des forces. Elle se construit jour après jour dans la poursuite d’un ordre voulu de Dieu,
qui comporte une justice plus parfaite entre les hommes ». En définitive, une paix qui n’est
[179]

pas le fruit du développement intégral de tous n’aura pas d’avenir et sera toujours semence de
nouveaux conflits et de diverses formes de violence.

220. En chaque nation, les habitants développent la dimension sociale de leurs vies, en se
constituant citoyens responsables au sein d’un peuple, et non comme une masse asservie par
les forces dominantes. Souvenons-nous qu’« être citoyen fidèle est une vertu, et la participation
à la vie politique une obligation morale ». Mais devenir un peuple est cependant quelque
[180]

chose de plus, et demande un processus constant dans lequel chaque nouvelle génération se
trouve engagée. C’est un travail lent et ardu qui exige de se laisser intégrer, et d’apprendre à le
faire au point de développer une culture de la rencontre dans une harmonie multiforme.
221. Pour avancer dans cette construction d’un peuple en paix, juste et fraternel, il y quatre
principes reliés à des tensions bipolaires propres à toute réalité sociale. Ils viennent des grands
postulats de la Doctrine Sociale de l’Église, lesquels constituent « le paramètre de référence
premier et fondamental pour l’interprétation et l’évaluation des phénomènes sociaux ». À la
[181]

lumière de ceux-ci, je désire proposer maintenant ces quatre principes qui orientent
spécifiquement le développement de la cohabitation sociale et la construction d’un peuple où
les différences s’harmonisent dans un projet commun. Je le fais avec la conviction que leur
application peut être un authentique chemin vers la paix dans chaque nation et dans le monde
entier.

Le temps est supérieur à l’espace

222. Il y a une tension bipolaire entre la plénitude et la limite. La plénitude provoque la volonté
de tout posséder, et la limite est le mur qui se met devant nous. Le “temps” , considéré au sens
large, fait référence à la plénitude comme expression de l’horizon qui s’ouvre devant nous, et le
moment est une expression de la limite qui se vit dans un espace délimité. Les citoyens vivent
en tension entre la conjoncture du moment et la lumière du temps, d’un horizon plus grand, de
l’utopie qui nous ouvre sur l’avenir comme cause finale qui attire. De là surgit un premier
principe pour avancer dans la construction d’un peuple : le temps est supérieur à l’espace.

223. Ce principe permet de travailler à long terme, sans être obsédé par les résultats
immédiats. Il aide à supporter avec patience les situations difficiles et adverses, ou les
changements des plans qu’impose le dynamisme de la réalité. Il est une invitation à assumer la
tension entre plénitude et limite, en accordant la priorité au temps. Un des péchés qui parfois
se rencontre dans l’activité socio-politique consiste à privilégier les espaces de pouvoir plutôt
que les temps des processus. Donner la priorité à l’espace conduit à devenir fou pour tout
résoudre dans le moment présent, pour tenter de prendre possession de tous les espaces de
pouvoir et d’auto-affirmation. C’est cristalliser les processus et prétendre les détenir. Donner la
priorité au temps c’est s’occuper d’initier des processus plutôt que de posséder des espaces . Le
temps ordonne les espaces, les éclaire et les transforme en maillons d’une chaîne en constante
croissance, sans chemin de retour. Il s’agit de privilégier les actions qui génèrent les
dynamismes nouveaux dans la société et impliquent d’autres personnes et groupes qui les
développeront, jusqu’à ce qu’ils fructifient en évènement historiques importants. Sans
inquiétude, mais avec des convictions claires et de la ténacité.

224. Parfois, je me demande qui sont ceux qui dans le monde actuel se préoccupent vraiment
de générer des processus qui construisent un peuple, plus que d’obtenir des résultats
immédiats qui produisent une rente politique facile, rapide et éphémère, mais qui ne
construisent pas la plénitude humaine. L’histoire les jugera peut-être selon le critère qu’énonçait
Romano Guardini : «L’unique modèle pour évaluer correctement une époque est de demander
jusqu’à quel point se développe en elle et atteint une authentique raison d’être la plénitude de
l’existence humaine, en accord avec le caractère particulier et les possibilités de la même
époque ». [182]
225. Ce critère est aussi très adapté à l’évangélisation, qui demande d’avoir présent l’horizon,
d’adopter les processus possibles et les larges chemins. Le Seigneur lui-même en sa vie
terrestre a fait comprendre de nombreuses fois à ses disciples qu’il y avait des choses qu’ils ne
pouvaient pas comprendre maintenant, et qu’il était nécessaire d’attendre l’Esprit Saint (cf. Jn
16, 12-13). La parabole du grain et de l’ivraie (cf. Mt 13, 24-30) décrit un aspect important de
l’évangélisation qui consiste à montrer comment l’ennemi peut occuper l’espace du Royaume et
endommager avec l’ivraie, mais il est vaincu par la bonté du grain qui se manifeste en son
temps.

L’unité prévaut sur le conflit

226. Le conflit ne peut être ignoré ou dissimulé. Il doit être assumé. Mais si nous restons
prisonniers en lui, nous perdons la perspective, les horizons se limitent et la réalité même reste
fragmentée. Quand nous nous arrêtons à une situation de conflit, nous perdons le sens de
l’unité profonde de la réalité.

227. Face à un conflit, certains regardent simplement celui-ci et passent devant comme si de
rien n’était, ils s’en lavent les mains pour pouvoir continuer leur vie. D’autres entrent dans le
conflit de telle manière qu’ils en restent prisonniers, perdent l’horizon, projettent sur les
institutions leurs propres confusions et insatisfactions, de sorte que l’unité devient impossible.
Mais il y a une troisième voie, la mieux adaptée, de se situer face à un conflit. C’est d’accepter
de supporter le conflit, de le résoudre et de le transformer en un maillon d’un nouveau
processus. « Bienheureux les artisans de paix ! » (Mt 5, 9).

228. De cette manière, il est possible de développer une communion dans les différences, que
seules peuvent faciliter ces personnes nobles qui ont le courage d’aller au-delà de la surface du
conflit et regardent les autres dans leur dignité la plus profonde. Pour cela, il faut postuler un
principe indispensable pour construire l’amitié sociale : l’unité est supérieure au conflit. La
solidarité, entendue en son sens le plus profond et comme défi, devient ainsi une manière de
faire l’histoire, un domaine vital où les conflits, les tensions, et les oppositions peuvent atteindre
une unité multiforme, unité qui engendre une nouvelle vie. Il ne s’agit pas de viser au
syncrétisme ni à l’absorption de l’un dans l’autre, mais de la résolution à un plan supérieur qui
conserve, en soi, les précieuses potentialités des polarités en opposition.

229. Ce critère évangélique nous rappelle que le Christ a tout unifié en lui : le ciel et la terre,
Dieu et l’homme, le temps et l’éternité, la chair et l’esprit, la personne et la société. Le signe
distinctif de cette unité et de cette réconciliation de tout en lui est la paix : Le Christ « est notre
paix » (Ep 2, 14). L’annonce de l’Évangile commence toujours avec le salut de paix, et à tout
moment la paix couronne les relations entre les disciples et leur donne cohésion. La paix est
possible parce que le Seigneur a vaincu le monde, avec ses conflits permanents « faisant la paix
par le sang de sa croix » (Col 1, 20). Mais si nous allons au fond de ces textes bibliques, nous
découvrirons que le premier domaine où nous sommes appelés à conquérir cette pacification
dans les différences, c’est notre propre intériorité, notre propre vie toujours menacée par la
dispersion dialectique. [183]
Avec des cœurs brisés en mille morceaux, il sera difficile de construire
une authentique paix sociale.

230. L’annonce de la paix n’est pas celle d’une paix négociée mais la conviction que l’unité de
l’Esprit harmonise toutes les diversités. Elle dépasse tout conflit en une synthèse nouvelle et
prometteuse. La diversité est belle quand elle accepte d’entrer constamment dans un processus
de réconciliation, jusqu’à sceller une sorte de pacte culturel qui fait émerger une “diversité
réconciliée”, comme l’enseignent bien les évêques du Congo : « La diversité de nos ethnies est
une richesse […] Ce n’est que dans l’unité, la conversion des cœurs et la réconciliation que nous
pouvons faire avancer notre pays ». [184]

La réalité est plus importante que l’idée

231. Il existe aussi une tension bipolaire entre l’idée et la réalité. La réalité est, tout simplement
; l’idée s’élabore. Entre les deux il faut instaurer un dialogue permanent, en évitant que l’idée
finisse par être séparée de la réalité. Il est dangereux de vivre dans le règne de la seule parole,
de l’image, du sophisme. A partir de là se déduit qu’il faut postuler un troisième principe : la
réalité est supérieure à l’idée. Cela suppose d’éviter diverses manières d’occulter la réalité : les
purismes angéliques, les totalitarismes du relativisme, les nominalismes déclaratifs, les projets
plus formels que réels, les fondamentalismes antihistoriques, les éthiques sans bonté, les
intellectualismes sans sagesse.

232. L’idée – les élaborations conceptuelles – est fonction de la perception, de la


compréhension et de la conduite de la réalité. L’idée déconnectée de la réalité est à l’origine des
idéalismes et des nominalismes inefficaces, qui, au mieux, classifient et définissent, mais
n’impliquent pas. Ce qui implique, c’est la réalité éclairée par le raisonnement. Il faut passer du
nominalisme formel à l’objectivité harmonieuse. Autrement, on manipule la vérité, de la même
manière que l’on remplace la gymnastique par la cosmétique. Il y a des hommes politiques –
[185]

y compris des dirigeants religieux – qui se demandent pourquoi le peuple ne les comprend pas
ni ne les suit, alors que leurs propositions sont si logiques et si claires. C’est probablement
parce qu’ils se sont installés dans le règne de la pure idée et ont réduit la politique ou la foi à la
rhétorique. D’autres ont oublié la simplicité et ont importé du dehors une rationalité étrangère
aux personnes.

233. La réalité est supérieure à l’idée. Ce critère est lié à l’incarnation de la Parole et à sa mise
en pratique : « À ceci reconnaissez l’Esprit de Dieu : tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu
dans la chair est de Dieu » (1Jn 4, 2). Le critère de réalité d’une parole déjà incarnée et qui
cherche toujours à s’incarner, est essentiel à l’évangélisation. Il nous porte, d’un côté, à
valoriser l’histoire de l’Église comme histoire du salut, à nous souvenir de nos saints qui ont
inculturé l’Évangile dans la vie de nos peuples, à recueillir la riche tradition bimillénaire de
l’Église, sans prétendre élaborer une pensée déconnectée de ce trésor, comme si nous voulions
inventer l’Évangile. D’un autre côté, ce critère nous pousse à mettre en pratique la Parole, à
réaliser des œuvres de justice et de charité dans lesquelles cette Parole soit féconde. Ne pas
mettre en pratique, ne pas intégrer la Parole à la réalité, c’est édifier sur le sable, demeurer
dans la pure idée et tomber dans l’intimisme et le gnosticisme qui ne donnent pas de fruit, qui
stérilisent son dynamisme.

Le tout est supérieur à la partie

234. Entre la globalisation et la localisation se produit aussi une tension. Il faut prêter attention
à la dimension globale pour ne pas tomber dans une mesquinerie quotidienne. En même temps,
il ne faut pas perdre de vue ce qui est local, ce qui nous fait marcher les pieds sur terre. L’union
des deux empêche de tomber dans l’un de ces deux extrêmes : l’un, que les citoyens vivent
dans un universalisme abstrait et globalisant, ressemblant aux passagers du wagon de queue,
qui admirent les feux d’artifice du monde, celui des autres, la bouche ouverte et avec des
applaudissements programmés. L’autre, qu’ils se transforment en un musée folklorique
d’ermites renfermés, condamnés à répéter toujours les mêmes choses, incapables de se laisser
interpeller par ce qui est différent, d’apprécier la beauté que Dieu répand hors de leurs
frontières.

235. Le tout est plus que la partie, et plus aussi que la simple somme de celles-ci. Par
conséquent, on ne doit pas être trop obsédé par des questions limitées et particulières. Il faut
toujours élargir le regard pour reconnaître un bien plus grand qui sera bénéfique à tous. Mais il
convient de le faire sans s’évader, sans se déraciner. Il est nécessaire d’enfoncer ses racines
dans la terre fertile et dans l’histoire de son propre lieu, qui est un don de Dieu. On travaille sur
ce qui est petit, avec ce qui est proche, mais dans une perspective plus large. De la même
manière, quand une personne qui garde sa particularité personnelle et ne cache pas son
identité, s’intègre cordialement dans une communauté, elle ne s’annihile pas, mais elle reçoit
toujours de nouveaux stimulants pour son propre développement. Ce n’est ni la sphère globale,
qui annihile, ni la partialité isolée, qui rend stérile.

236. Le modèle n’est pas la sphère, qui n’est pas supérieure aux parties, où chaque point est
équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point et un autre. Le modèle est
le polyèdre, qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur
originalité. Tant l’action pastorale que l’action politique cherchent à recueillir dans ce polyèdre le
meilleur de chacun. Y entrent les pauvres avec leur culture, leurs projets, et leurs propres
potentialités. Même les personnes qui peuvent être critiquées pour leurs erreurs ont quelque
chose à apporter qui ne doit pas être perdu. C’est la conjonction des peuples qui, dans l’ordre
universel, conservent leur propre particularité ; c’est la totalité des personnes, dans une société
qui cherche un bien commun, qui les incorpore toutes en vérité.

237. À nous chrétiens, ce principe nous parle aussi de la totalité ou de l’intégrité de l’Évangile
que l’Église nous transmet et nous envoie prêcher. La plénitude de sa richesse incorpore les
académiciens et les ouvriers, les chefs d’entreprise et les artistes, tous. La “mystique populaire”
accueille à sa manière l’Évangile tout entier, et l’incarne sous forme de prière, de fraternité, de
justice, de lutte et de fête. La Bonne Nouvelle est la joie d’un Père qui ne veut pas qu’un de ses
petits se perde. Ainsi jaillit la joie du Bon Pasteur qui retrouve la brebis perdue et la réintègre à
son troupeau. L’Évangile est le levain qui fait fermenter toute la masse, la ville qui brille en haut
de la montagne éclairant tous les peuples. L’Évangile possède un critère de totalité qui lui est
inhérent : il ne cesse pas d’être Bonne Nouvelle tant qu’il n’est pas annoncé à tous, tant qu’il ne
féconde pas et ne guérit pas toutes les dimensions de l’homme, tant qu’il ne réunit pas tous les
hommes à la table du Royaume. Le tout est supérieur à la partie.

IV. Le dialogue social comme contribution à la paix

238. L’Évangélisation implique aussi un chemin de dialogue. Pour l’Église, en particulier, il y a


actuellement trois champs de dialogue où elle doit être présente, pour accomplir un service en
faveur du plein développement de l’être humain et procurer le bien commun : le dialogue avec
les États, avec la société – qui inclut le dialogue avec les cultures et avec les sciences – et avec
les autres croyants qui ne font pas partie de l’Église catholique. Dans tous les cas, « l’Église
parle à partir de la lumière que lui offre la foi », elle apporte son expérience de deux mille
[186]

ans, et garde toujours en mémoire les vies et les souffrances des êtres humains. Cela va au-
delà de la raison humaine mais cela comporte aussi une signification qui peut enrichir ceux qui
ne croient pas, et invite la raison à élargir ses perspectives.

239. L’Église proclame l’« Évangile de la paix » (Ep 6, 15) et est ouverte à la collaboration avec
toutes les autorités nationales et internationales pour prendre soin de ce bien universel si
grand. En annonçant Jésus Christ, qui est la paix en personne (cf. Ep 2, 14), la nouvelle
évangélisation engage tout baptisé à être instrument de pacification et témoin crédible d’une
vie réconciliée. C’est le moment de savoir comment, dans une culture qui privilégie le dialogue
[187]

comme forme de rencontre, projeter la recherche de consensus et d’accords, mais sans la


séparer de la préoccupation d’une société juste, capable de mémoire, et sans exclusions.
L’auteur principal, le sujet historique de ce processus, c’est le peuple et sa culture, et non une
classe, une fraction, un groupe, une élite. Nous n’avons pas besoin d’un projet de quelques-uns
destiné à quelques-uns, ou d’une minorité éclairée ou qui témoigne et s’approprie un sentiment
collectif. Il s’agit d’un accord pour vivre ensemble, d’un pacte social et culturel.

240. Il revient à l’État de prendre soin et de promouvoir le bien commun de la société. Sur la
[188]

base des principes de subsidiarité et de solidarité, et dans un grand effort de dialogue politique
et de création de consensus, il joue un rôle fondamental, qui ne peut être délégué, dans la
recherche du développement intégral de tous. Ce rôle, dans les circonstances actuelles, exige
une profonde humilité sociale.

241. Dans le dialogue avec l’État et avec la société, l’Église n’a pas de solutions pour toutes les
questions particulières. Mais, avec les diverses forces sociales, elle accompagne les propositions
qui peuvent répondre le mieux à la dignité de la personne humaine et au bien commun. Ce
faisant, elle propose toujours avec clarté les valeurs fondamentales de l’existence humaine,
pour transmettre les convictions qui ensuite peuvent se traduire en actions politiques.
Le dialogue entre la foi, la raison et les sciences

242. Le dialogue entre science et foi fait aussi partie de l’action évangélisatrice qui favorise la
paix. Le scientisme et le positivisme se refusent « d’admettre comme valables des formes de
[189]

connaissance différentes de celles qui sont le propre des sciences positives ». L’Église propose
[190]

un autre chemin, qui exige une synthèse entre un usage responsable des méthodologies
propres des sciences empiriques, et les autres savoirs comme la philosophie, la théologie, et la
foi elle-même, qui élève l’être humain jusqu’au mystère qui transcende la nature et l’intelligence
humaine. La foi ne craint pas la raison; au contraire elle la cherche et lui fait confiance, parce
que « la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu», et ne peuvent
[191]

se contredire entre elles. L’évangélisation est attentive aux avancées scientifiques pour les
éclairer de la lumière de la foi et de la loi naturelle, de manière à ce qu’elles respectent toujours
la centralité et la valeur suprême de la personne humaine en toutes les phases de son
existence. Toute la société peut être enrichie grâce à ce dialogue qui ouvre de nouveaux
horizons à la pensée et augmente les possibilités de la raison. Ceci aussi est un chemin
d’harmonie et de pacification.

243. L’Église ne prétend pas arrêter le progrès admirable des sciences. Au contraire, elle se
réjouit et même en profite, reconnaissant l’énorme potentiel que Dieu a donné à l’esprit
humain. Quand le progrès des sciences, se maintenant avec une rigueur académique dans le
champ de leur objet spécifique, rend évidente une conclusion déterminée que la raison ne peut
pas nier, la foi ne la contredit pas. Les croyants peuvent d’autant moins prétendre qu’une
opinion scientifique qui leur plaît, mais qui n’a pas été suffisamment prouvée, acquière le poids
d’un dogme de foi. Mais, en certaines occasions, certains scientifiques vont au-delà de l’objet
formel de leur discipline et prennent parti par des affirmations ou des conclusions qui dépassent
le champ strictement scientifique. Dans ce cas, ce n’est pas la raison que l’on propose, mais une
idéologie déterminée qui ferme le chemin à un dialogue authentique, pacifique et fructueux.

Le dialogue œcuménique

244. L’engagement œcuménique répond à la prière du Seigneur Jésus qui demande « que tous
soient un » (Jn 17,21). La crédibilité de l’annonce chrétienne serait beaucoup plus grande si les
chrétiens dépassaient leurs divisions et si l’Église réalisait « la plénitude de catholicité qui lui est
propre en ceux de ses fils qui, certes, lui appartiennent par le baptême, mais se trouvent
séparés de sa pleine communion ». Nous devons toujours nous rappeler que nous sommes
[192]

pèlerins, et que nous pérégrinons ensemble. Pour cela il faut confier son cœur au compagnon
de route sans méfiance, sans méfiance, et viser avant tout ce que nous cherchons : la paix
dans le visage de l’unique Dieu. Se confier à l’autre est quelque chose d’artisanal ; la paix est
artisanale. Jésus nous a dit : « Heureux les artisans de paix ! » ( Mt 5, 9). Dans cet
engagement, s’accomplit aussi entre nous l’ancienne prophétie : « De leurs épées ils forgeront
des socs » (Is 2, 4).
245. À cette lumière, l’œcuménisme est un apport à l’unité de la famille humaine. La présence
au Synode du Patriarche de Constantinople, Sa Sainteté Bartholomée I er, et de l’Archevêque de
Canterbury, Sa Grâce Douglas Williams, a été un vrai don de Dieu et un précieux témoignage
[193]

chrétien.

246. Étant donné la gravité du contre témoignage de la division entre chrétiens,


particulièrement en Asie et en Afrique, la recherche de chemins d’unité devient urgente. Les
missionnaires sur ces continents répètent sans cesse les critiques, les plaintes et les moqueries
qu’ils reçoivent à cause du scandale des chrétiens divisés. Si nous nous concentrons sur les
convictions qui nous unissent et rappelons le principe de la hiérarchie des vérités, nous
pourrons marcher résolument vers des expressions communes de l’annonce, du service et du
témoignage. La multitude immense qui n’a pas reçu l’annonce de Jésus Christ ne peut nous
laisser indifférents. Néanmoins, l’engagement pour l’unité qui facilite l’accueil de Jésus Christ ne
peut être pure diplomatie, ni un accomplissement forcé, pour se transformer en un chemin
incontournable d’évangélisation. Les signes de division entre les chrétiens dans des pays qui
sont brisés par la violence, ajoutent d’autres motifs de conflit de la part de ceux qui devraient
être un actif ferment de paix. Elles sont tellement nombreuses et tellement précieuses, les
réalités qui nous unissent ! Et si vraiment nous croyons en la libre et généreuse action de
l’Esprit, nous pouvons apprendre tant de choses les uns des autres ! Il ne s’agit pas seulement
de recevoir des informations sur les autres afin de mieux les connaître, mais de recueillir ce que
l’Esprit a semé en eux comme don aussi pour nous. Simplement, pour donner un exemple, dans
le dialogue avec les frères orthodoxes, nous les catholiques, nous avons la possibilité
d’apprendre quelque chose de plus sur le sens de la collégialité épiscopale et sur l’expérience de
la synodalité. A travers un échange de dons, l’Esprit peut nous conduire toujours plus à la vérité
et au bien.

Les relations avec le judaïsme

247. Un regard très spécial s’adresse au peuple juif, dont l’Alliance avec Dieu n’a jamais été
révoquée, parce que « les dons et les appels de Dieu sont sans repentance » ( Rm 11, 29).
L’Église, qui partage avec le Judaïsme une part importante des Saintes Écritures, considère le
peuple de l’Alliance et sa foi comme une racine sacrée de sa propre identité chrétienne (cf. Rm
11, 16-18). En tant que chrétiens, nous ne pouvons pas considérer le judaïsme comme une
religion étrangère, ni classer les juifs parmi ceux qui sont appelés à laisser les idoles pour se
convertir au vrai Dieu (cf. 1Th 1, 9). Nous croyons ensemble en l’unique Dieu qui agit dans
l’histoire, et nous accueillons avec eux la commune Parole révélée.

248. Le dialogue et l’amitié avec les fils d’Israël font partie de la vie des disciples de Jésus.
L’affection qui s’est développée nous porte à nous lamenter sincèrement et amèrement sur les
terribles persécutions dont ils furent l’objet, en particulier celles qui impliquent ou ont impliqué
des chrétiens.
249. Dieu continue à œuvrer dans le peuple de la première Alliance et fait naître des trésors de
sagesse qui jaillissent de sa rencontre avec la Parole divine. Pour cela, l’Église aussi s’enrichit
lorsqu’elle recueille les valeurs du Judaïsme. Même si certaines convictions chrétiennes sont
inacceptables pour le Judaïsme, et l’Église ne peut pas cesser d’annoncer Jésus comme
Seigneur et Messie, il existe une riche complémentarité qui nous permet de lire ensemble les
textes de la Bible hébraïque et de nous aider mutuellement à approfondir les richesses de la
Parole, de même qu’à partager beaucoup de convictions éthiques ainsi que la commune
préoccupation pour la justice et le développement des peuples.

Le dialogue interreligieux

250. Une attitude d’ouverture en vérité et dans l’amour doit caractériser le dialogue avec les
croyants des religions non chrétiennes, malgré les divers obstacles et les difficultés, en
particulier les fondamentalismes des deux parties. Ce dialogue interreligieux est une condition
nécessaire pour la paix dans le monde, et par conséquent est un devoir pour les chrétiens,
comme pour les autres communautés religieuses. Ce dialogue est, en premier lieu, une
conversation sur la vie humaine, ou simplement, comme le proposent les évêques de l’Inde,
une « attitude d’ouverture envers eux, partageant leurs joies et leurs peines ». Ainsi, nous
[194]

apprenons à accepter les autres dans leur manière différente d’être, de penser et de s’exprimer.
De cette manière, nous pourrons assumer ensemble le devoir de servir la justice et la paix, qui
devra devenir un critère de base de tous les échanges. Un dialogue dans lequel on cherche la
paix sociale et la justice est, en lui-même, au-delà de l’aspect purement pragmatique, un
engagement éthique qui crée de nouvelles conditions sociales. Les efforts autour d’un thème
spécifique peuvent se transformer en un processus dans lequel, à travers l’écoute de l’autre, les
deux parties trouvent purification et enrichissement. Par conséquent, ces efforts peuvent aussi
avoir le sens de l’amour pour la vérité.

251. Dans ce dialogue, toujours aimable et cordial, on ne doit jamais négliger le lien essentiel
entre dialogue et annonce, qui porte l’Église à maintenir et à intensifier les relations avec les
non chrétiens. Un syncrétisme conciliateur serait au fond un totalitarisme de ceux qui
[195]

prétendent pouvoir concilier en faisant abstraction des valeurs qui les transcendent et dont ils
ne sont pas les propriétaires. La véritable ouverture implique de se maintenir ferme sur ses
propres convictions les plus profondes, avec une identité claire et joyeuse, mais « ouvert à
celles de l’autre pour les comprendre » et en « sachant bien que le dialogue peut être une
source d’enrichissement pour chacun ». Une ouverture diplomatique qui dit oui à tout pour
[196]

éviter les problèmes ne sert à rien, parce qu’elle serait une manière de tromper l’autre et de
nier le bien qu’on a reçu comme un don à partager généreusement. L’Évangélisation et le
dialogue interreligieux, loin de s’opposer, se soutiennent et s’alimentent réciproquement. [197]

252. La relation avec les croyants de l’Islam acquiert à notre époque une grande importance. Ils
sont aujourd’hui particulièrement présents en de nombreux pays de tradition chrétienne, où ils
peuvent célébrer librement leur culte et vivre intégrés dans la société. Il ne faut jamais oublier
qu’ils « professent avoir la foi d’Abraham, adorent avec nous le Dieu unique, miséricordieux,
futur juge des hommes au dernier jour ». Les écrits sacrés de l’Islam gardent une partie des
[198]

enseignements chrétiens ; Jésus Christ et Marie sont objet de profonde vénération ; et il est
admirable de voir que des jeunes et des anciens, des hommes et des femmes de l’Islam sont
capables de consacrer du temps chaque jour à la prière, et de participer fidèlement à leurs rites
religieux. En même temps, beaucoup d’entre eux ont la profonde conviction que leur vie, dans
sa totalité, vient de Dieu et est pour lui. Ils reconnaissent aussi la nécessité de répondre à Dieu
par un engagement éthique et d’agir avec miséricorde envers les plus pauvres.

253. Pour soutenir le dialogue avec l’Islam une formation adéquate des interlocuteurs est
indispensable, non seulement pour qu’ils soient solidement et joyeusement enracinés dans leur
propre identité, mais aussi pour qu’ils soient capables de reconnaître les valeurs des autres, de
comprendre les préoccupations sous jacentes à leurs plaintes, et de mettre en lumière les
convictions communes. Nous chrétiens, nous devrions accueillir avec affection et respect les
immigrés de l’Islam qui arrivent dans nos pays, de la même manière que nous espérons et nous
demandons être accueillis et respectés dans les pays de tradition islamique. Je prie et implore
humblement ces pays pour qu’ils donnent la liberté aux chrétiens de célébrer leur culte et de
vivre leur foi, prenant en compte la liberté dont les croyants de l’Islam jouissent dans les pays
occidentaux ! Face aux épisodes de fondamentalisme violent qui nous inquiètent, l’affection
envers les vrais croyants de l’Islam doit nous porter à éviter d’odieuses généralisations, parce
que le véritable Islam et une adéquate interprétation du Coran s’opposent à toute violence.

254. Les non chrétiens, par initiative divine gratuite, et fidèles à leur conscience, peuvent vivre
« justifiés par la grâce de Dieu », et ainsi « être associés au mystère pascal de Jésus Christ ».
[199]

Mais, en raison de la dimension sacramentelle de la grâce sanctifiante, l’action divine en eux


[200]

tend à produire des signes, des rites, des expressions sacrées qui à leur tour rapprochent
d’autres personnes d’une expérience communautaire de cheminement vers Dieu. Ils n’ont pas
[201]

la signification ni l’efficacité des Sacrements institués par le Christ, mais ils peuvent être la voie
que l’Esprit lui-même suscite pour libérer les non chrétiens de l’immanentisme athée ou
d’expériences religieuses purement individuelles. Le même Esprit suscite de toutes parts
diverses formes de sagesse pratique qui aident à supporter les manques de l’existence et à
vivre avec plus de paix et d’harmonie. Nous chrétiens, nous pouvons aussi profiter de cette
richesse consolidée au cours des siècles, qui peut nous aider à mieux vivre nos propres
convictions.

Le dialogue social dans un contexte de liberté religieuse

255. Les Pères synodaux ont rappelé l’importance du respect de la liberté religieuse, considérée
comme un droit humain fondamental. Elle comprend « la liberté de choisir la religion que l’on
[202]

estime vraie et de manifester publiquement sa propre croyance ». Un sain pluralisme, qui


[203]

dans la vérité respecte les différences et les valeurs comme telles, n’implique pas une
privatisation des religions, avec la prétention de les réduire au silence, à l’obscurité de la
conscience de chacun, ou à la marginalité de l’enclos fermé des églises, des synagogues et des
mosquées. Il s’agirait en définitive d’une nouvelle forme de discrimination et d’autoritarisme. Le
respect dû aux minorités agnostiques et non croyantes ne doit pas s’imposer de manière
arbitraire qui fasse taire les convictions des majorités croyantes ni ignorer la richesse des
traditions religieuses. Cela, à la longue, susciterait plus de ressentiment que de tolérance et de
paix.

256. Au moment de s’interroger sur l’incidence publique de la religion, il faut distinguer diverses
manières de la vivre. Les intellectuels comme les commentaires de la presse tombent souvent
dans des généralisations grossières et peu académiques, quand ils parlent des défauts des
religions et souvent sont incapables de distinguer que ni tous les croyants – ni toutes les
autorités religieuses – sont identiques. Certains hommes politiques profitent de cette confusion
pour justifier des actions discriminatoires. D’autres fois on déprécie les écrits qui sont apparus
dans un contexte d’une conviction croyante, oubliant que les textes religieux classiques peuvent
offrir une signification pour toutes les époques, et ont une force de motivation qui ouvre
toujours de nouveaux horizons, stimule la pensée et fait grandir l’intelligence et la sensibilité. Ils
sont dépréciés par l’étroitesse d’esprit des rationalismes. Est-il raisonnable et intelligent de les
reléguer dans l’obscurité, seulement du fait qu’ils proviennent d’un contexte de croyance
religieuse ? Ils contiennent des principes fondamentaux profondément humanistes, qui ont une
valeur rationnelle, bien qu’ils soient pénétrés de symboles et de doctrines religieuses.

257. Comme croyants, nous nous sentons proches aussi de ceux qui, ne se reconnaissant
d’aucune tradition religieuse, cherchent sincèrement la vérité, la bonté, la beauté, qui pour nous
ont leur expression plénière et leur source en Dieu. Nous les voyons comme de précieux alliés
dans l’engagement pour la défense de la dignité humaine, la construction d’une cohabitation
pacifique entre les peuples et la protection de la création. Un espace particulier est celui des
dénommés nouveaux Aréopages, comme “le parvis des gentils”, où « croyants et non croyants
peuvent dialoguer sur les thèmes fondamentaux de l’éthique, de l’art, de la science, et sur la
recherche de la transcendance ». Ceci aussi est un chemin de paix pour notre monde blessé.
[204]

258. À partir de quelques thèmes sociaux, importants en vue de l’avenir de l’humanité, j’ai
essayé une fois de plus d’expliquer l’inévitable dimension sociale de l’annonce de l’Évangile,
pour encourager tous les chrétiens à la manifester toujours par leurs paroles, leurs attitudes et
leurs actions.

Chapitre 5

Évangélisateurs avec esprit

259. Évangélisateurs avec esprit veut dire évangélisateurs qui s’ouvrent sans crainte à l’action
de l’Esprit Saint. À la Pentecôte, l’Esprit fait sortir d’eux-mêmes les Apôtres et les transforme en
annonciateurs des grandeurs de Dieu, que chacun commence à comprendre dans sa propre
langue. L’Esprit Saint, de plus, infuse la force pour annoncer la nouveauté de l’Évangile avec
audace, (parresia), à voix haute, en tout temps et en tout lieu, même à contre-courant.
Invoquons-le aujourd’hui, en nous appuyant sur la prière sans laquelle toute action court le
risque de rester vaine, et l’annonce, au final, de manquer d’âme. Jésus veut des évangélisateurs
qui annoncent la Bonne Nouvelle non seulement avec des paroles, mais surtout avec leur vie
transfigurée par la présence de Dieu.

260. En ce dernier chapitre, je ne ferai pas une synthèse de la spiritualité chrétienne, ni ne


développerai de grands thèmes comme l’oraison, l’adoration eucharistique ou la célébration de
la foi, sur lesquels il y a déjà des textes magistériels de valeur, ainsi que des écrits connus de
grands auteurs. Je ne prétends pas remplacer ni dépasser tant de richesses. Je proposerai
simplement quelques réflexions sur l’esprit de la nouvelle évangélisation.

261. Quand on dit que quelque chose a un “esprit”, cela désigne habituellement les mobiles
intérieurs qui poussent, motivent, encouragent et donnent sens à l’action personnelle et
communautaire. Une évangélisation faite avec esprit est très différente d’un ensemble de
tâches vécues comme une obligation pesante que l’on ne fait que tolérer, ou quelque chose que
l’on supporte parce qu’elle contredit ses propres inclinations et désirs. Comme je voudrais
trouver les paroles pour encourager une période évangélisatrice plus fervente, joyeuse,
généreuse, audacieuse, pleine d’amour profond, et de vie contagieuse ! Mais je sais qu’aucune
motivation ne sera suffisante si ne brûle dans les cœurs le feu de l’Esprit. En définitive, une
évangélisation faite avec esprit est une évangélisation avec l’Esprit Saint, parce qu’il est l’âme
de l’Église évangélisatrice. Avant de proposer quelques motivations et suggestions spirituelles,
j’invoque une fois de plus l’Esprit Saint, je le prie de venir renouveler, secouer, pousser l’Église
dans une audacieuse sortie au dehors de soi, pour évangéliser tous les peuples.

I. Motivations d’une impulsion missionnaire renouvelée

262. Évangélisateurs avec esprit signifie évangélisateurs qui prient et travaillent. Du point de
vue de l’Évangélisation, il n’y a pas besoin de propositions mystiques sans un fort engagement
social et missionnaire, ni de discours et d’usages sociaux et pastoraux, sans une spiritualité qui
transforme le cœur. Ces propositions partielles et déconnectées ne touchent que des groupes
réduits et n’ont pas la force d’une grande pénétration, parce qu’elles mutilent l’Évangile. Il faut
toujours cultiver un espace intérieur qui donne un sens chrétien à l’engagement et à l’activité. [205]

Sans des moments prolongés d’adoration, de rencontre priante avec la Parole, de dialogue
sincère avec le Seigneur, les tâches se vident facilement de sens, nous nous affaiblissons à
cause de la fatigue et des difficultés, et la ferveur s’éteint. L’Église ne peut vivre sans le
poumon de la prière, et je me réjouis beaucoup que se multiplient dans toutes les institutions
ecclésiales les groupes de prière, d’intercession, de lecture priante de la Parole, les adorations
perpétuelles de l’Eucharistie. En même temps, « on doit repousser toute tentation d’une
spiritualité intimiste et individualiste, qui s’harmoniserait mal avec les exigences de la charité
pas plus qu’avec la logique de l’Incarnation ». Il y a un risque que certains moments d’oraison
[206]
se transforment en excuse pour ne pas se livrer à la mission, parce que la privatisation du style
de vie peut porter les chrétiens à se réfugier en de fausses spiritualités.

263. Il est salutaire de se souvenir des premiers chrétiens et de tant de frères au cours de
l’histoire qui furent remplis de joie, pleins de courage, infatigables dans l’annonce, et capables
d’une grande résistance active. Il y en a qui se consolent en disant qu’aujourd’hui c’est plus
difficile ; cependant, nous devons reconnaître que les circonstances de l’empire romain n’étaient
pas favorables à l’annonce de l’Évangile, ni à la lutte pour la justice, ni à la défense de la dignité
humaine. À tous les moments de l’histoire, la fragilité humaine est présente, ainsi quela
recherche maladive de soi-même, l’égoïsme confortable et, en définitive, la concupiscence qui
nous guette tous. Cela arrive toujours, sous une forme ou sous une autre ; cela vient des
limites humaines plus que des circonstances. Par conséquent, ne disons pas qu’aujourd’hui c’est
plus difficile ; c’est différent. Apprenons plutôt des saints qui nous ont précédés et qui ont
affronté les difficultés propres à leur époque. À cette fin, je propose que nous nous attardions à
retrouver quelques motivations qui nous aident à les imiter aujourd’hui. [207]

La rencontre personnelle avec l’amour de Jésus qui nous sauve

264. La première motivation pour évangéliser est l’amour de Jésus que nous avons reçu,
l’expérience d’être sauvés par lui qui nous pousse à l’aimer toujours plus. Mais, quel est cet
amour qui ne ressent pas la nécessité de parler de l’être aimé, de le montrer, de le faire
connaître ? Si nous ne ressentons pas l’intense désir de le communiquer, il est nécessaire de
prendre le temps de lui demander dans la prière qu’il vienne nous séduire. Nous avons besoin
d’implorer chaque jour, de demander sa grâce pour qu’il ouvre notre cœur froid et qu’il secoue
notre vie tiède et superficielle. Placés devant lui, le cœur ouvert, nous laissant contempler par
lui, nous reconnaissons ce regard d’amour que découvrit Nathanaël, le jour où Jésus se fit
présent et lui dit : « Quand tu étais sous le figuier, je t’ai vu » ( Jn 1, 48). Qu’il est doux d’être
devant un crucifix, ou à genoux devant le Saint-Sacrement, et être simplement sous son
regard ! Quel bien cela nous fait qu’il vienne toucher notre existence et nous pousse à
communiquer sa vie nouvelle ! Par conséquent, ce qui arrive, en définitive, c’est que « ce que
nous avons vu et entendu, nous l’annonçons » (1 Jn 1, 3). La meilleure motivation pour se
décider à communiquer l’Évangile est de le contempler avec amour, de s’attarder en ses pages
et de le lire avec le cœur. Si nous l’abordons de cette manière, sa beauté nous surprend, et
nous séduit chaque fois. Donc, il est urgent de retrouver un esprit contemplatif, qui nous
permette de redécouvrir chaque jour que nous sommes les dépositaires d’un bien qui humanise,
qui aide à mener une vie nouvelle. Il n’y a rien de mieux à transmettre aux autres.

265. Toute la vie de Jésus, sa manière d’agir avec les pauvres, ses gestes, sa cohérence, sa
générosité quotidienne et simple, et finalement son dévouement total, tout est précieux et parle
à notre propre vie. Chaque fois que quelqu’un se met à le découvrir, il se convainc que c’est
cela même dont les autres ont besoin, bien qu’ils ne le reconnaissent pas : « Ce que vous
adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer » ( Ac 17, 23). Parfois, nous perdons
l’enthousiasme pour la mission en oubliant que l’Évangile répond aux nécessités les plus
profondes des personnes, parce que nous avons tous été créés pour ce que l’Évangile nous
propose : l’amitié avec Jésus et l’amour fraternel. Quand on réussira à exprimer adéquatement
et avec beauté le contenu essentiel de l’Évangile, ce message répondra certainement aux
demandes les plus profondes des cœurs. : « Le missionnaire est convaincu qu’il existe déjà,
tant chez les individus que chez les peuples, grâce à l’action de l’Esprit, une attente, même
inconsciente, de connaître la vérité sur Dieu, sur l’homme, sur la voie qui mène à la libération
du péché et de la mort. L’enthousiasme à annoncer le Christ vient de la conviction que l’on
répond à cette attente ». L’enthousiasme dans l’évangélisation se fonde sur cette conviction.
[208]

Nous disposons d’un trésor de vie et d’amour qui ne peut tromper, le message qui ne peut ni
manipuler ni décevoir. C’est une réponse qui se produit au plus profond de l’être humain et qui
peut le soutenir et l’élever. C’est la vérité qui ne se démode pas parce qu’elle est capable de
pénétrer là où rien d’autre ne peut arriver. Notre tristesse infinie ne se soigne que par un amour
infini.

266. Cette conviction, toutefois, est soutenue par l’expérience personnelle, constamment
renouvelée, de goûter son amitié et son message. On ne peut persévérer dans une
évangélisation fervente, si on n’est pas convaincu, en vertu de sa propre expérience, qu’avoir
connu Jésus n’est pas la même chose que de ne pas le connaître, que marcher avec lui n’est
pas la même chose que marcher à tâtons, que pouvoir l’écouter ou ignorer sa Parole n’est pas
la même chose, que pouvoir le contempler, l’adorer, se reposer en lui, ou ne pas pouvoir le
faire n’est pas la même chose. Essayer de construire le monde avec son Évangile n’est pas la
même chose que de le faire seulement par sa propre raison. Nous savons bien qu’avec lui la vie
devient beaucoup plus pleine et qu’avec lui, il est plus facile de trouver un sens à tout. C’est
pourquoi nous évangélisons. Le véritable missionnaire, qui ne cesse jamais d’être disciple, sait
que Jésus marche avec lui, parle avec lui, respire avec lui, travaille avec lui. Il ressent Jésus
vivant avec lui au milieu de l’activité missionnaire. Si quelqu’un ne le découvre pas présent au
cœur même de la tâche missionnaire, il perd aussitôt l’enthousiasme et doute de ce qu’il
transmet, il manque de force et de passion. Et une personne qui n’est pas convaincue,
enthousiaste, sûre, amoureuse, ne convainc personne.

267. Unis à Jésus, cherchons ce qu’il cherche, aimons ce qu’il aime. Au final, c’est la gloire du
Père que nous cherchons, nous vivons et agissons « à la louange de sa grâce » ( Ep 1, 6). Si
nous voulons nous donner à fond et avec constance, nous devons aller bien au-delà de toute
autre motivation. C’est le motif définitif, le plus profond, le plus grand, la raison et le sens
ultime de tout le reste. C’est la gloire du Père que Jésus a cherchée durant toute son existence.
Lui est le Fils éternellement joyeux avec tout son être « tourné vers le sein du Père » ( Jn 1, 18).
Si nous sommes missionnaires, c’est avant tout parce que Jésus nous a dit : « C’est la gloire de
mon Père que vous portiez beaucoup de fruit » (Jn 15, 8). Au-delà du fait que cela nous
convienne ou non, nous intéresse ou non, nous soit utile ou non, au-delà des petites limites de
nos désirs, de notre compréhension et de nos motivations, nous évangélisons pour la plus
grande gloire du Père qui nous aime.

Le plaisir spirituel d’être un peuple


268. La Parole de Dieu nous invite aussi à reconnaître que nous sommes un peuple : « Vous qui
jadis n’étiez pas un peuple et qui êtes maintenant le Peuple de Dieu » ( 1 P 2, 10). Pour être
d’authentiques évangélisateurs, il convient aussi de développer le goût spirituel d’être proche de
la vie des gens, jusqu’à découvrir que c’est une source de joie supérieure. La mission est une
passion pour Jésus mais, en même temps, une passion pour son peuple. Quand nous nous
arrêtons devons Jésus crucifié, nous reconnaissons tout son amour qui nous rend digne et nous
soutient, mais, en même temps, si nous ne sommes pas aveugles, nous commençons à
percevoir que ce regard de Jésus s’élargit et se dirige, plein d’affection et d’ardeur, vers tout
son peuple. Ainsi, nous redécouvrons qu’il veut se servir de nous pour devenir toujours plus
proche de son peuple aimé. Il nous prend du milieu du peuple et nous envoie à son peuple, de
sorte que notre identité ne se comprend pas sans cette appartenance.

269. Jésus même est le modèle de ce choix évangélique qui nous introduit au cœur du peuple.
Quel bien cela nous fait de le voir proche de tous !Quand il parlait avec une personne, il la
regardait dans les yeux avec une attention profonde pleine d’amour : « Jésus fixa sur lui son
regard et l’aima » (Mc 10, 21). Nous le voyons accessible, quand il s’approche de l’aveugle au
bord du chemin (cf. Mc 10, 46-52), et quand il mange et boit avec les pécheurs (cf. Mc 2, 16),
sans se préoccuper d’être traité de glouton et d’ivrogne (cf. Mt 11, 19). Nous le voyons
disponible quand il laisse une prostituée lui oindre les pieds (cf. Lc 7, 36-50) ou quand il
accueille de nuit Nicodème (cf. Jn 3, 1-15). Le don de Jésus sur la croix n’est autre que le
sommet de ce style qui a marqué toute sa vie. Séduits par ce modèle, nous voulons nous
intégrer profondément dans la société, partager la vie de tous et écouter leurs inquiétudes,
collaborer matériellement et spirituellement avec eux dans leurs nécessités, nous réjouir avec
ceux qui sont joyeux, pleurer avec ceux qui pleurent et nous engager pour la construction d’un
monde nouveau, coude à coude avec les autres. Toutefois, non pas comme une obligation,
comme un poids qui nous épuise, mais comme un choix personnel qui nous remplit de joie et
nous donne une identité.

270. Parfois, nous sommes tentés d’être des chrétiens qui se maintiennent à une prudente
distance des plaies du Seigneur. Pourtant, Jésus veut que nous touchions la misère humaine, la
chair souffrante des autres. Il attend que nous renoncions à chercher ces abris personnels ou
communautaires qui nous permettent de nous garder distants du cœur des drames humains,
afin d’accepter vraiment d’entrer en contact avec l’existence concrète des autres et de connaître
la force de la tendresse. Quand nous le faisons, notre vie devient toujours merveilleuse et nous
vivons l’expérience intense d’être un peuple, l’expérience d’appartenir à un peuple.

271. Il est vrai que, dans notre relation avec le monde, nous sommes invités à rendre compte
de notre espérance, mais non pas comme des ennemis qui montrent du doigt et condamnent.
Nous sommes prévenus de manière très évidente : « Que ce soit avec douceur et respect » ( 1
P 3, 16), et « en paix avec tous si possible, autant qu’il dépend de vous » ( Rm 12, 18). Nous
sommes aussi appelés à essayer de vaincre le « mal par le bien » ( Rm 12, 21), sans nous lasser
de « faire le bien » (Ga 6, 9) et sans prétendre être supérieurs, mais considérant plutôt « les
autres supérieurs à soi » (Ph 2, 3). De fait, les Apôtres du Seigneur « avaient la faveur de tout
le peuple » (Ac 2, 47 ; cf. 4, 21.33 ; 5, 13). Il est évident que Jésus Christ ne veut pas que
nous soyons comme des princes, qui regardent avec dédain, mais que nous soyons des
hommes et des femmes du peuple. Ce n’est ni l’opinion d’un Pape ni une option pastorale parmi
d’autres possibilités ; ce sont des indications de la Parole de Dieu, aussi claires, directes et
indiscutables qu’elles n’ont pas besoin d’interprétations qui leur enlèveraient leur force
d’interpellation. Vivons-les “sine glossa ”, sans commentaires. Ainsi, nous ferons l’expérience de
la joie missionnaire de partager la vie avec le peuple fidèle à Dieu en essayant d’allumer le feu
au cœur du monde.

272. L’amour pour les gens est une force spirituelle qui permet la rencontre totale avec Dieu, à
tel point que celui qui n’aime pas son frère « marche dans les ténèbres » ( 1 Jn 2, 11), «
demeure dans la mort » (1 Jn 3, 14) et « n’a pas connu Dieu » (1 Jn 4, 8). Benoît XVI a dit que
« fermer les yeux sur son prochain rend aveugle aussi devant Dieu », et que l’amour est la
[209]

source de l’unique lumière qui « illumine sans cesse à nouveau un monde dans l’obscurité et qui
nous donne le courage de vivre et d’agir ». Ainsi, quand nous vivons la mystique de nous
[210]

approcher des autres, afin de rechercher leur bien, nous dilatons notre être intérieur pour
recevoir les plus beaux dons du Seigneur. Chaque fois que nous rencontrons un être humain
dans l’amour, nous nous mettons dans une condition qui nous permet de découvrir quelque
chose de nouveau de Dieu. Chaque fois que nos yeux s’ouvrent pour reconnaître le prochain,
notre foi s’illumine davantage pour reconnaître Dieu. Il en ressort que, si nous voulons grandir
dans la vie spirituelle, nous ne pouvons pas cesser d’être missionnaires. L’œuvre
d’évangélisation enrichit l’esprit et le cœur, nous ouvre des horizons spirituels, nous rend plus
sensibles pour reconnaître l’action de l’Esprit, nous fait sortir de nos schémas spirituels limités.
En même temps, un missionnaire pleinement dévoué, expérimente dans son travail le plaisir
d’être une source, qui déborde et rafraîchit les autres. Seul celui qui se sent porter à chercher le
bien du prochain, et désire le bonheur des autres, peut être missionnaire. Cette ouverture du
cœur est source de bonheur, car « il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir » ( Ac 20, 35).
Personne ne vit mieux en fuyant les autres, en se cachant, en refusant de compatir et de
donner, en s’enfermant dans le confort. Ce n’est rien d’autre qu’un lent suicide.

273. La mission au cœur du peuple n’est ni une partie de ma vie ni un ornement que je peux
quitter, ni un appendice ni un moment de l’existence. Elle est quelque chose que je ne peux pas
arracher de mon être si je ne veux pas me détruire. Je suis une mission sur cette terre, et pour
cela je suis dans ce monde. Je dois reconnaître que je suis comme marqué au feu par cette
mission afin d’éclairer, de bénir, de vivifier, de soulager, de guérir, de libérer. Là apparaît
l’infirmière dans l’âme, le professeur dans l’âme, le politique dans l’âme, ceux qui ont décidé, au
fond, d’être avec les autres et pour les autres. Toutefois, si une personne met d’un côté son
devoir et de l’autre sa vie privée, tout deviendra triste, et elle vivra en cherchant sans cesse des
gratifications ou en défendant ses propres intérêts. Elle cessera d’être peuple.

274. Pour partager la vie des gens et nous donner généreusement, nous devons reconnaître
aussi que chaque personne est digne de notre dévouement. Ce n’est ni pour son aspect
physique, ni pour ses capacités, ni pour son langage, ni pour sa mentalité ni pour les
satisfactions qu’elle nous donne, mais plutôt parce qu’elle est œuvre de Dieu, sa créature. Il l’a
créée à son image, et elle reflète quelque chose de sa gloire. Tout être humain fait l’objet de la
tendresse infinie du Seigneur, qui habite dans sa vie. Jésus Christ a versé son précieux sang sur
la croix pour cette personne. Au-delà de toute apparence, chaque être est infiniment sacré et
mérite notre affection et notre dévouement . C’est pourquoi, si je réussis à aider une seule
personne à vivre mieux, cela justifie déjà le don de ma vie. C’est beau d’être un peuple fidèle
de Dieu. Et nous atteignons la plénitude quand nous brisons les murs, pour que notre cœur se
remplisse de visages et de noms !

L’action mystérieuse du Ressuscité et de son Esprit

275. Dans le deuxième chapitre, nous avons réfléchi sur ce manque de spiritualité profonde qui
se traduit par le pessimisme, le fatalisme, la méfiance. Certaines personnes ne se donnent pas
à la mission, car elles croient que rien ne peut changer et pour elles il est alors inutile de fournir
des efforts. Elles pensent ceci : “Pourquoi devrais-je me priver de mon confort et de mes
plaisirs si je ne vois aucun résultat important ?”. Avec cette mentalité il devient impossible
d’être missionnaires. Cette attitude est précisément une mauvaise excuse pour rester enfermés
dans le confort, la paresse, la tristesse de l’insatisfaction, le vide égoïste. Il s’agit d’une attitude
autodestructrice, car « l’homme ne peut pas vivre sans espérance : sa vie serait vouée à
l’insignifiance et deviendrait insupportable ». Si nous pensons que les choses ne vont pas
[211]

changer, souvenons-nous que Jésus Christ a vaincu le péché et la mort et qu’il est plein de
puissance. Jésus Christ vit vraiment. Autrement, « si le Christ n’est pas ressuscité, vide alors est
notre message » (1 Co 15, 14). L’Évangile nous raconte que les premiers disciples allèrent
prêcher, « le Seigneur agissant avec eux et confirmant la Parole » ( Mc 16, 20). Cela s’accomplit
aussi de nos jours. Il nous invite à le connaître, à vivre avec lui. Le Christ ressuscité et glorieux
est la source profonde de notre espérance, et son aide ne nous manquera pas dans
l’accomplissement de la mission qu’il nous confie.

276. Sa résurrection n’est pas un fait relevant du passé ; elle a une force de vie qui a pénétré le
monde. Là où tout semble être mort, de partout, les germes de la résurrection réapparaissent.
C’est une force sans égale. Il est vrai que souvent Dieu semble ne pas exister : nous constatons
que l’injustice, la méchanceté, l’indifférence et la cruauté ne diminuent pas. Pourtant, il est
aussi certain que dans l’obscurité commence toujours à germer quelque chose de nouveau, qui
tôt ou tard produira du fruit. Dans un champ aplani commence à apparaître la vie, persévérante
et invincible. La persistance de la laideur n’empêchera pas le bien de s’épanouir et de se
répandre toujours. Chaque jour, dans le monde renaît la beauté, qui ressuscite transformée par
les drames de l’histoire. Les valeurs tendent toujours à réapparaître sous de nouvelles formes,
et de fait, l’être humain renaît souvent de situations qui semblent irréversibles. C’est la force de
la résurrection et tout évangélisateur est un instrument de ce dynamisme.

277. De nouvelles difficultés apparaissent aussi continuellement, l’expérience de l’échec, les


bassesses humaines qui font beaucoup de mal. Tous nous savons, par expérience, que parfois
une tâche n’offre pas les satisfactions que nous aurions désirées, les fruits sont infimes et les
changements sont lents, et on peut être tenté de se fatiguer. Cependant, quand, à cause de la
fatigue, quelqu’un baisse momentanément les bras, ce n’est pas la même chose que les baisser
définitivement, car on est submergé par un désenchantement chronique, par une paresse qui
assèche l’âme. Il peut arriver que le cœur se lasse de lutter, car, au final, la personne se
cherche elle-même à travers un carriérisme assoiffé de reconnaissances, d’applaudissements,
de récompenses, de fonctions ; à ce moment-là, la personne ne baisse pas les bras, mais elle
n’a plus de mordant ; la résurrection lui manque. Ainsi, l’Évangile, le plus beau message qui
existe en ce monde, reste enseveli sous de nombreuses excuses.

278. La foi signifie aussi croire en lui, croire qu’il nous aime vraiment, qu’il est vivant, qu’il est
capable d’intervenir mystérieusement, qu’il ne nous abandonne pas, qu’il tire le bien du mal par
sa puissance et sa créativité infinie. C’est croire qu’il marche victorieux dans l’histoire « avec les
siens : les appelés, les choisis, les fidèles » (Ap 17, 14). Nous croyons à l’Évangile qui dit que le
Règne de Dieu est déjà présent dans le monde, et qu’il se développe çà et là, de diverses
manières : comme une petite semence qui peut grandir jusqu’à devenir un grand arbre (cf. Mt
13, 31-32), comme une poignée de levain, qui fait fermenter une grande quantité de farine (cf.
Mt 13, 33), et comme le bon grain qui grandit au milieu de l’ivraie (cf. Mt 13, 24-30), et peut
toujours nous surprendre agréablement. Il est présent, il vient de nouveau, il combat pour
refleurir. La résurrection du Christ produit partout les germes de ce monde nouveau ; et même
s’ils venaient à être taillés, ils poussent de nouveau, car la résurrection du Seigneur a déjà
pénétré la trame cachée de cette histoire, car Jésus n’est pas ressuscité pour rien. Ne restons
pas en marge de ce chemin de l’espérance vivante !

279. Comme nous ne voyons pas toujours ces bourgeons, nous avons besoin de certitude
intérieure, c’est-à-dire de la conviction que Dieu peut agir en toutes circonstances, même au
milieu des échecs apparents, car « nous tenons ce trésor en des vases d’argile » ( 2 Co 4, 7).
Cette certitude s’appelle “sens du mystère”. C’est savoir avec certitude que celui qui se donne
et s’en remet à Dieu par amour sera certainement fécond (cf. Jn 15, 5). Cette fécondité est
souvent invisible, insaisissable, elle ne peut pas être comptée. La personne sait bien que sa vie
donnera du fruit, mais sans prétendre connaître comment, ni où, ni quand. Elle est sûre
qu’aucune de ses œuvres faites avec amour ne sera perdue, ni aucune de ses préoccupations
sincères pour les autres, ni aucun de ses actes d’amour envers Dieu, ni aucune fatigue
généreuse, ni aucune patience douloureuse. Tout cela envahit le monde, comme une force de
vie. Parfois, il nous semble que nos efforts ne portent pas de fruit, pourtant la mission n’est pas
un commerce ni un projet d’entreprise, pas plus qu’une organisation humanitaire, ni un
spectacle pour raconter combien de personnes se sont engagées grâce à notre propagande ;
elle est quelque chose de beaucoup plus profond, qui échappe à toute mesure. Peut-être que le
Seigneur passe par notre engagement pour déverser des bénédictions quelque part, dans le
monde, dans un lieu où nous n’irons jamais. L’Esprit Saint agit comme il veut, quand il veut et
où il veut ; nous nous dépensons sans prétendre, cependant, voir des résultats visibles. Nous
savons seulement que notre don de soi est nécessaire. Apprenons à nous reposer dans la
tendresse des bras du Père, au cœur de notre dévouement créatif et généreux. Avançons,
engageons-nous à fond, mais laissons-le rendre féconds nos efforts comme bon lui semble.
280. Pour maintenir vive l’ardeur missionnaire, il faut une confiance ferme en l’Esprit Saint, car
c’est lui qui « vient au secours de notre faiblesse » (Rm 8, 26). Mais cette confiance généreuse
doit s’alimenter et c’est pourquoi nous devons sans cesse l’invoquer. Il peut guérir tout ce qui
nous affaiblit dans notre engagement missionnaire. Il est vrai que cette confiance en l’invisible
peut nous donner le vertige : c’est comme se plonger dans une mer où nous ne savons pas ce
que nous allons rencontrer. Moi-même j’en ai fait l’expérience plusieurs fois. Toutefois, il n’y a
pas de plus grande liberté que de se laisser guider par l’Esprit, en renonçant à vouloir calculer
et contrôler tout, et de permettre à l’Esprit de nous éclairer, de nous guider, de nous orienter,
et de nous conduire là où il veut. Il sait bien ce dont nous avons besoin à chaque époque et à
chaque instant. On appelle cela être mystérieusement féconds !

La force missionnaire de l’intercession

281. Il y a une forme de prière qui nous stimule particulièrement au don de nous-mêmes pour
l’évangélisation et nous motive à chercher le bien des autres : c’est l’intercession. Regardons un
instant l’être intérieur d’un grand évangélisateur comme saint Paul, pour comprendre comment
était sa prière. Sa prière était remplie de personnes : « En tout temps dans toutes mes prières
pour vous tous […] car je vous porte dans mon cœur » (Ph 1, 4.7). Nous découvrons alors que
la prière d’intercession ne nous éloigne pas de la véritable contemplation, car la contemplation
qui se fait sans les autres est un mensonge.

282. Cette attitude se transforme aussi en remerciement à Dieu pour les autres : « Et d’abord
je remercie mon Dieu par Jésus Christ à votre sujet à tous » ( Rm 1, 8). C’est un remerciement
constant : « Je rends grâce à Dieu sans cesse à votre sujet pour la grâce de Dieu qui vous a été
accordée dans le Christ Jésus » (1 Co 1, 4) ; « Je rends grâce à Dieu chaque fois que je fais
mémoire de vous » (Ph 1, 3). Ce n’est pas un regard incrédule, négatif et privé d’espérance,
mais bien un regard spirituel, de foi profonde, qui reconnaît ce que Dieu même fait en eux. En
même temps, c’est la gratitude qui vient d’un cœur vraiment attentif aux autres. De cette
manière, quand un évangélisateur sort de sa prière, son cœur est devenu plus généreux, il s’est
libéré de l’isolement et il désire faire le bien et partager la vie avec les autres.

283. Les grands hommes et femmes de Dieu furent de grands intercesseurs. L’intercession est
comme « du levain » au sein de la Trinité. C’est pénétrer dans le Père et y découvrir de
nouvelles dimensions qui illuminent les situations concrètes et les changent. Nous pouvons dire
que l’intercession émeut le cœur de Dieu, mais, en réalité, c’est lui qui nous précède toujours,
et ce que nous sommes capables d’obtenir par notre intercession c’est la manifestation, avec
une plus grande clarté, de sa puissance, de son amour et de sa loyauté au sein de son peuple.

II. Marie, Mère de l’évangélisation

284. Avec l’Esprit Saint, il y a toujours Marie au milieu du peuple. Elle était avec les disciples
pour l’invoquer (cf. Ac 1, 14), et elle a ainsi rendu possible l’explosion missionnaire advenue à la
Pentecôte. Elle est la Mère de l’Église évangélisatrice et sans elle nous n’arrivons pas à
comprendre pleinement l’esprit de la nouvelle évangélisation.

Le don de Jésus à son peuple

285. Sur la croix, quand le Christ souffrait dans sa chair la dramatique rencontre entre le péché
du monde et la miséricorde divine, il a pu voir à ses pieds la présence consolatrice de sa Mère
et de son ami. En ce moment crucial, avant de proclamer que l’œuvre que le Père lui a confiée
est accomplie, Jésus dit à Marie : « Femme, voici ton fils ». Puis il dit à l’ami bien-aimé : « Voici
ta mère » (Jn 19, 26-27). Ces paroles de Jésus au seuil de la mort n’expriment pas d’abord une
préoccupation compatissante pour sa mère, elles sont plutôt une formule de révélation qui
manifeste le mystère d’une mission salvifique spéciale. Jésus nous a laissé sa mère comme
notre mère. C’est seulement après avoir fait cela que Jésus a pu sentir que « tout était achevé
» (Jn 19, 28). Au pied de la croix, en cette grande heure de la nouvelle création, le Christ nous
conduit à Marie. Il nous conduit à elle, car il ne veut pas que nous marchions sans une mère, et
le peuple lit en cette image maternelle tous les mystères de l’Évangile. Il ne plaît pas au
Seigneur que l’icône de la femme manque à l’Église. Elle, qui l’a engendré avec beaucoup de
foi, accompagne aussi « le reste de ses enfants, ceux qui gardent les commandements de Dieu
et possèdent le témoignage de Jésus » (Ap 12, 17). L’intime connexion entre Marie, l’Église et
chaque fidèle, qui, chacun à sa manière, engendrent le Christ, a été exprimée de belle manière
par le bienheureux Isaac de l’Étoile : « Dans les Saintes Écritures, divinement inspirées, ce
qu’on entend généralement de l’Église, vierge et mère, s’entend en particulier de la Vierge
Marie […] On peut pareillement dire que chaque âme fidèle est épouse du Verbe de Dieu, mère
du Christ, fille et sœur, vierge et mère féconde […] Le Christ demeura durant neuf mois dans le
sein de Marie ; il demeurera dans le tabernacle de la foi de l’Église jusqu’à la fin des siècles ; et,
dans la connaissance et dans l’amour de l’âme fidèle, pour les siècles des siècles ». [212]

286. Marie est celle qui sait transformer une grotte pour des animaux en maison de Jésus, avec
de pauvres langes et une montagne de tendresse. Elle est la petite servante du Père qui
tressaille de joie dans la louange. Elle est l’amie toujours attentive pour que le vin ne manque
pas dans notre vie. Elle est celle dont le cœur est transpercé par la lance, qui comprend tous
les peines. Comme mère de tous, elle est signe d’espérance pour les peuples qui souffrent les
douleurs de l’enfantement jusqu’à ce que naisse la justice. Elle est la missionnaire qui se fait
proche de nous pour nous accompagner dans la vie, ouvrant nos cœurs à la foi avec affection
maternelle. Comme une vraie mère, elle marche avec nous, lutte avec nous, et répand sans
cesse la proximité de l’amour de Dieu. Par les différentes invocations mariales, liées
généralement aux sanctuaires, elle partage l’histoire de chaque peuple qui a reçu l’Évangile, et
fait désormais partiede son identité historique. Beaucoup de parents chrétiens demandent le
Baptême de leurs enfants dans un sanctuaire marial, manifestant ainsi leur foi en l’action
maternelle de Marie qui engendre de nouveaux enfants de Dieu. Dans les sanctuaires, on peut
percevoir comment Marie réunit autour d’elle des enfants qui, avec bien des efforts, marchent
en pèlerins pour la voir et se laisser contempler par elle. Là, ils trouvent la force de Dieu pour
supporter leurs souffrances et les fatigues de la vie. Comme à saint Juan Diego, Marie leur
donne la caresse de sa consolation maternelle et leur murmure : « Que ton cœur ne se trouble
pas […] Ne suis-je pas là, moi ta Mère ? ». [213]

L’Étoile de la nouvelle évangélisation

287. À la Mère de l’Évangile vivant nous demandons d’intercéder pour que toute la
communauté ecclésiale accueille cette invitation à une nouvelle étape dans l’évangélisation. Elle
est la femme de foi, qui vit et marche dans la foi, et « son pèlerinage de foi exceptionnel
[214]

représente une référence constante pour l’Église ». Elle s’est laissé conduire par l’Esprit, dans
[215]

un itinéraire de foi, vers un destinde service et de fécondité. Nous fixons aujourd’hui notre
regard sur elle, pour qu’elle nous aide à annoncer à tous le message de salut, et pour que les
nouveaux disciples deviennent des agents évangélisateurs. Dans ce pèlerinage
[216]

d’évangélisation, il y aura des moments d’aridité, d’enfouissement et même de la fatigue,


comme l’a vécu Marie durant les années de Nazareth, alors que Jésus grandissait : « C’est là le
commencement de l’Évangile, c’est-à-dire de la bonne nouvelle, de la joyeuse nouvelle. Il n’est
cependant pas difficile d’observer en ce commencement une certaine peine du cœur, rejoignant
une sorte de “nuit de la foi” – pour reprendre l’expression de saint Jean de la Croix –, comme
un “voile” à travers lequel il faut approcher l’Invisible et vivre dans l’intimité du mystère. C’est
de cette manière, en effet, que Marie, pendant de nombreuses années, demeura dans l’intimité
du mystère de son Fils et avança dans son itinéraire de foi ». [217]

288. Il y a un style marial dans l’activité évangélisatrice de l’Église. Car, chaque fois que nous
regardons Marie nous voulons croire en la force révolutionnaire de la tendresse et de l’affection.
En elle, nous voyons que l’humilité et la tendresse ne sont pas les vertus des faibles, mais des
forts, qui n’ont pas besoin de maltraiter les autres pour se sentir importants. En la regardant,
nous découvrons que celle qui louait Dieu parce qu’« il a renversé les potentats de leurs trônes
» et « a renvoyé les riches les mains vides » ( Lc 1, 52.53) est la même qui nous donne de la
chaleur maternelle dans notre quête de justice. C’est aussi elle qui « conservait avec soi toutes
ces choses, les méditant en son cœur » (Lc 2, 19). Marie sait reconnaître les empreintes de
l’Esprit de Dieu aussi bien dans les grands événements que dans ceux qui apparaissent
imperceptibles. Elle contemple le mystère de Dieu dans le monde, dans l’histoire et dans la vie
quotidienne de chacun de nous et de tous. Elle est aussi bien la femme orante et laborieuse à
Nazareth, que notre Notre-Dame de la promptitude, celle qui part de son village pour aider les
autres « en hâte » (cf. Lc 1, 39-45). Cette dynamique de justice et de tendresse, de
contemplation et de marche vers les autres, est ce qui fait d’elle un modèle ecclésial pour
l’évangélisation. Nous la supplions afin que, par sa prière maternelle, elle nous aide pour que
l’Église devienne une maison pour beaucoup, une mère pour tous les peuples, et rende possible
la naissance d’un monde nouveau. C’est le Ressuscité qui nous dit, avec une force qui nous
comble d’une immense confiance et d’une espérance très ferme : « Voici, je fais l’univers
nouveau » (Ap 21, 5). Avec Marie, avançons avec confiance vers cette promesse, et disons-lui :

Vierge et Mère Marie,


toi qui, mue par l’Esprit,
as accueilli le Verbe de la vie
dans la profondeur de ta foi humble,
totalement abandonnée à l’Éternel,
aide-nous à dire notre “oui”
dans l’urgence, plus que jamais pressante,
de faire retentir la Bonne Nouvelle de Jésus.

Toi, remplie de la présence du Christ,


tu as porté la joie à Jean-Baptiste,
le faisant exulter dans le sein de sa mère.
Toi, tressaillant de joie,
tu as chanté les merveilles du Seigneur.
Toi, qui es restée ferme près de la Croix
avec une foi inébranlable
et a reçu la joyeuse consolation de la résurrection,
tu as réuni les disciples dans l’attente de l’Esprit
afin que naisse l’Église évangélisatrice.

Obtiens-nous maintenant une nouvelle ardeur de ressuscités


pour porter à tous l’Évangile de la vie
qui triomphe de la mort.
Donne-nous la sainte audace de chercher de nouvelles voies
pour que parvienne à tous
le don de la beauté qui ne se ternit pas.

Toi, Vierge de l’écoute et de la contemplation,


mère du bel amour, épouse des noces éternelles,
intercède pour l’Église, dont tu es l’icône très pure,
afin qu’elle ne s’enferme jamais et jamais se s’arrête
dans sa passion pour instaurer le Royaume.

Étoile de la nouvelle évangélisation,


aide-nous à rayonner par le témoignage de la communion,
du service, de la foi ardente et généreuse,
de la justice et de l’amour pour les pauvres,
pour que la joie de l’Évangile
parvienne jusqu’aux confins de la terre
et qu’aucune périphérie ne soit privée de sa lumière.

Mère de l’Évangile vivant,


source de joie pour les petits,
prie pour nous.
Amen. Alléluia !
Donné à Rome, près de Saint Pierre, à la conclusion de l’Année de la foi, le 24 novembre 2013,
Solennité de Notre Seigneur Jésus Christ, Roi de l’Univers, en la première année de mon
Pontificat.

LETTRE ENCYCLIQUE
ECCLESIA DE EUCHARISTIA
DU SOUVERAIN PONTIFE
JEAN-PAUL II
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS
SUR L'EUCHARISTIE
DANS SON RAPPORT À L'ÉGLISE

INTRODUCTION

1. L 'Église vit de l'Eucharistie (Ecclesia de Eucharistia vivit). Cette vérité n'exprime pas
seulement une expérience quotidienne de foi, mais elle comporte en synthèse le cœur du
mystère de l'Église. Dans la joie, elle fait l'expérience, sous de multiples formes, de la
continuelle réalisation de la promesse: « Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin
du monde » (Mt 28, 20). Mais, dans l'Eucharistie, par la transformation du pain et du vin en
corps et sang du Seigneur, elle jouit de cette présence avec une intensité unique. Depuis que,
à la Pentecôte, l'Église, peuple de la Nouvelle Alliance, a commencé son pèlerinage vers la
patrie céleste, le divin Sacrement a continué à marquer ses journées, les remplissant
d'espérance confiante.

À juste titre, le Concile Vatican II a proclamé que le Sacrifice eucharistique est « source et
sommet de toute la vie chrétienne ».(1)« La très sainte Eucharistie contient en effet
l'ensemble des biens spirituels de l'Église, à savoir le Christ lui-même, notre Pâque, le pain
vivant, qui par sa chair, vivifiée par l'Esprit Saint et vivifiante, procure la vie aux hommes ».
(2)C'est pourquoi l'Église a le regard constamment fixé sur son Seigneur, présent dans le
Sacrement de l'autel, dans lequel elle découvre la pleine manifestation de son immense
amour.

2. Au cours du grand Jubilé de l'An 2000, il m'a été donné de célébrer l'Eucharistie au
Cénacle, à Jérusalem, là où, selon la tradition, elle a été accomplie pour la première fois par
le Christ lui- même. Le Cénacle est le lieu de l'institution de ce très saint Sacrement. C'est là
que le Christ prit le pain dans ses mains, qu'il le rompit et le donna à ses disciples en disant: «
Prenez et mangez-en tous: ceci est mon corps, livré pour vous » (cf. Mt 26, 26; Lc 22, 19; 1
Co 11, 24). Puis il prit dans ses mains le calice du vin et il leur dit: « Prenez et buvez-en tous,
car ceci est la coupe de mon sang, le sang de l'Alliance nouvelle et éternelle, qui sera versé
pour vous et pour la multitude en rémission des péchés » (cf. Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11,
25). Je rends grâce au Seigneur Jésus de m'avoir permis de redire au même endroit, dans
l'obéissance à son commandement « Vous ferez cela en mémoire de moi » (Lc 22, 19), les
paroles qu'il a prononcées il y a deux mille ans.

Les Apôtres qui ont pris part à la dernière Cène ont-ils compris le sens des paroles sorties de
la bouche du Christ? Peut-être pas. Ces paroles ne devaient se clarifier pleinement qu'à la fin
du Triduum pascal, c'est-à-dire de la période qui va du Jeudi soir au Dimanche matin. C'est
dans ces jours-là que s'inscrit le mysterium paschale; c'est en eux aussi que s'inscrit le
mysterium eucharisticum.

3. L'Église naît du mystère pascal. C'est précisément pour cela que l'Eucharistie, sacrement
par excellence du mystère pascal, a sa place au centre de la vie ecclésiale. On le voit bien
dès les premières images de l'Église que nous donnent les Actes des Apôtres: « Ils étaient
fidèles à écouter l'enseignement des Apôtres et à vivre en communion fraternelle, à rompre le
pain et à participer aux prières » (2, 42). L'Eucharistie est évoquée dans la « fraction du pain
». Deux mille ans plus tard, nous continuons à réaliser cette image primitive de l'Église. Et
tandis que nous le faisons dans la célébration de l'Eucharistie, les yeux de l'âme se reportent
au Triduum pascal, à ce qui se passa le soir du Jeudi saint, pendant la dernière Cène, et après
elle. En effet, l'institution de l'Eucharistie anticipait sacramentellement les événements qui
devaient se réaliser peu après, à partir de l'agonie à Gethsémani. Nous revoyons Jésus qui
sort du Cénacle, qui descend avec ses disciples pour traverser le torrent du Cédron et aller au
Jardin des Oliviers. Dans ce Jardin, il y a encore aujourd'hui quelques oliviers très anciens.
Peut-être ont-ils été témoins de ce qui advint sous leur ombre ce soir-là, lorsque le Christ en
prière ressentit une angoisse mortelle et que « sa sueur devint comme des gouttes de sang qui
tombaient jusqu'à terre » (Lc 22, 44). Son sang, qu'il avait donné à l'Église peu auparavant
comme boisson de salut dans le Sacrement de l'Eucharistie, commençait à être versé. Son
effusion devait s'achever sur le Golgotha, devenant l'instrument de notre rédemption: « Le
Christ..., grand prêtre des biens à venir..., entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, non
pas avec du sang de boucs et de jeunes taureaux, mais avec son propre sang, nous ayant
acquis une rédemption éternelle » (He 9, 11-12).

4. L'heure de notre rédemption. Bien qu'il soit profondément éprouvé, Jésus ne se dérobe pas
face à son « heure »: « Que puis-je dire? Dirai-je: Père, délivre-moi de cette heure? Mais
non! C'est pour cela que je suis parvenu à cette heure-ci! » (Jn 12, 27). Il désire que les
disciples lui tiennent compagnie, et il doit au contraire faire l'expérience de la solitude et de
l'abandon: « Ainsi, vous n'avez pas eu la force de veiller une heure avec moi? Veillez et
priez, pour ne pas entrer en tentation » (Mt 26, 40-41). Seul Jean restera au pied de la Croix,
à côté de Marie et des pieuses femmes. L'agonie à Gethsémani a été l'introduction de l'agonie
sur la Croix le Vendredi saint. L'heure sainte, l'heure de la rédemption du monde. Quand on
célèbre l'Eucharistie près de la tombe de Jésus, à Jérusalem, on revient d'une manière quasi
tangible à son « heure », l'heure de la Croix et de la glorification. Tout prêtre qui célèbre la
Messe revient en esprit, en même temps que la communauté chrétienne qui y participe, à ce
lieu et à cette heure.

« Il a été crucifié, est mort et a été enseveli, est descendu aux enfers, le troisième jour est
ressuscité des morts ».Aux paroles de la profession de foi font écho les paroles de la
contemplation et de la proclamation: « Ecce lignum crucis in quo salus mundi pependit.
Venite adoremus ». Telle est l'invitation que l'Église adresse à tous l'après-midi du Vendredi
saint. Elle continuera à chanter ensuite durant le temps pascal en proclamant: « Surrexit
Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluia ».

5. « Mysterium fidei – Mystère de la foi! » Quand le prêtre prononce ou chante ces paroles,
les fidèles disent l'acclamation: « Nous proclamons ta mort, Seigneur Jésus, nous célébrons
ta résurrection, nous attendons ta venue dans la gloire ».

Par ces paroles, ou par d'autres semblables, l'Église désigne le Christ dans le mystère de sa
Passion, et elle révèle aussi son propre mystère: Ecclesia de Eucharistia. Si c'est par le don
de l'Esprit Saint à la Pentecôte que l'Église vient au jour et se met en route sur les chemins du
monde, il est certain que l'institution de l'Eucharistie au Cénacle est un moment décisif de sa
constitution. Son fondement et sa source, c'est tout le Triduum pascal, mais celui-ci est
comme contenu, anticipé et « concentré » pour toujours dans le don de l'Eucharistie. Dans ce
don, Jésus Christ confiait à l'Église l'actualisation permanente du mystère pascal. Par ce don,
il instituait une mystérieuse « contemporanéité » entre le Triduum et le cours des siècles.

Penser à cela fait naître en nous des sentiments de grande et reconnaissante admiration. Dans
l'événement pascal et dans l'Eucharistie qui l'actualise au cours des siècles, il y a un «
contenu » vraiment énorme, dans lequel est présente toute l'histoire en tant que destinataire
de la grâce de la rédemption. Cette admiration doit toujours pénétrer l'Église qui se recueille
dans la Célébration eucharistique. Mais elle doit accompagner surtout le ministre de
l'Eucharistie. C'est lui en effet qui, en vertu de la faculté qui lui a été conférée par le
sacrement de l'ordination sacerdotale, effectue la consécration. C'est lui qui prononce, avec la
puissance qui lui vient du Christ du Cénacle, les paroles: « Ceci est mon corps, livré pour
vous... Ceci est la coupe de mon sang versé pour vous... » Le prêtre prononce ces paroles, ou
plutôt il met sa bouche et sa voix à la disposition de Celui qui a prononcé ces paroles au
Cénacle et qui a voulu qu'elles soient répétées de génération en génération par tous ceux qui,
dans l'Église, participent ministériellement à son sacerdoce.

6. Par la présente encyclique, je voudrais raviver cette « admiration » eucharistique, dans la


ligne de l'héritage du Jubilé que j'ai voulu laisser à l'Église par la lettre apostolique Novo
millennio ineunte et par son couronnement marial Rosarium Virginis Mariæ. Contempler le
visage du Christ, et le contempler avec Marie, voilà le « programme » que j'ai indiqué à
l'Église à l'aube du troisième millénaire, l'invitant à avancer au large sur l'océan de l'histoire
avec l'enthousiasme de la nouvelle évangélisation. Contempler le Christ exige que l'on sache
le reconnaître partout où il se manifeste, dans la multiplicité de ses modes de présence, mais
surtout dans le Sacrement vivant de son corps et de son sang. L'Église vit du Christ
eucharistique, par lui elle est nourrie, par lui elle est illuminée. L'Eucharistie est un mystère
de foi, et en même temps un « mystère lumineux ».(3)

Chaque fois que l'Église la célèbre, les fidèles peuvent en quelque sorte revivre l'expérience
des deux disciples d'Emmaüs: « Leurs yeux s'ouvrirent, et ils le reconnurent » (Lc 24, 31).

7. Depuis que j'ai commencé mon ministère de Successeur de Pierre, j'ai toujours voulu
donner au Jeudi saint, jour de l'Eucharistie et du sacerdoce, un signe d'attention particulière
en envoyant une lettre à tous les prêtres du monde. Cette année, la vingt-cinquième de mon
pontificat, je voudrais entraîner plus pleinement l'ensemble de l'Église dans cette réflexion
eucharistique, et cela également pour remercier le Seigneur du don de l'Eucharistie et du
sacerdoce: « Don et mystère ».(4) Si, en proclamant l'Année du Rosaire, j'ai voulu placer
cette vingt-cinquième année sous le signe de la contemplation du Christ à l'école de Marie,
je ne puis laisser passer ce Jeudi saint 2003 sans m'arrêter devant le « visage eucharistique »
du Christ, montrant plus fortement encore à l'Église la place centrale de l'Eucharistie. C'est
d'elle que vit l'Église. C'est de ce « pain vivant » qu'elle se nourrit. Comment ne pas ressentir
le besoin d'exhorter tout le monde à en faire constamment une expérience renouvelée?

8. Quand je pense à l'Eucharistie, tout en regardant ma vie de prêtre, d'évêque, de Successeur


de Pierre, je me rappelle spontanément les nombreux moments et lieux où il m'a été donné de
la célébrer. Je me souviens de l'église paroissiale de Niegowić, où j'ai exercé ma première
charge pastorale, de la collégiale Saint-Florian à Cracovie, de la cathédrale du Wawel, de la
basilique Saint-Pierre et des nombreuses basiliques et églises de Rome et du monde entier.
J'ai pu célébrer la Messe dans des chapelles situées sur des sentiers de montagne, au bord des
lacs, sur les rives de la mer; je l'ai célébrée sur des autels bâtis dans les stades, sur les places
des villes... Ces cadres si divers de mes Célébrations eucharistiques me font fortement
ressentir leur caractère universel et pour ainsi dire cosmique. Oui, cosmique! Car, même
lorsqu'elle est célébrée sur un petit autel d'une église de campagne, l'Eucharistie est toujours
célébrée, en un sens, sur l'autel du monde. Elle est un lien entre le ciel et la terre. Elle
englobe et elle imprègne toute la création. Le Fils de Dieu s'est fait homme pour restituer
toute la création, dans un acte suprême de louange, à Celui qui l'a tirée du néant. C'est ainsi
que lui, le prêtre souverain et éternel, entrant grâce au sang de sa Croix dans le sanctuaire
éternel, restitue toute la création rachetée au Créateur et Père. Il le fait par le ministère
sacerdotal de l'Église, à la gloire de la Trinité sainte. C'est vraiment là le mysterium fidei qui
se réalise dans l'Eucharistie: le monde, sorti des mains de Dieu créateur, retourne à lui après
avoir été racheté par le Christ.

9. L'Eucharistie, présence salvifique de Jésus dans la communauté des fidèles et nourriture


spirituelle pour elle, est ce que l'Église peut avoir de plus précieux dans sa marche au long de
l'histoire. Ainsi s'explique l'attention empressée qu'elle a toujours réservée au Mystère
eucharistique, attention qui ressort de manière autorisée dans l'œuvre des Conciles et des
Souverains Pontifes. Comment ne pas admirer les exposés doctrinaux des décrets sur la
sainte Eucharistie et sur le saint Sacrifice de la Messe promulgués par le Concile de Trente?
Au cours des siècles qui ont suivi, ces pages ont guidé la théologie aussi bien que la
catéchèse, et elles sont encore une référence dogmatique pour le renouveau continuel et pour
la croissance du peuple de Dieu dans la foi et l'amour envers l'Eucharistie. À une époque plus
proche de nous, il faut mentionner trois encycliques: Miræ caritatis de Léon XIII (28 mai
1902),(5) Mediator Dei de Pie XII (20 novembre 1947) (6) et Mysterium fidei de Paul VI (3
septembre 1965).(7)

Le Concile Vatican II n'a pas publié de document spécifique sur le Mystère eucharistique,
mais il en a illustré les divers aspects dans l'ensemble de ses documents, spécialement dans la
constitution dogmatique sur l'Église Lumen gentium et dans la constitution sur la sainte
Liturgie Sacrosanctum concilium.

Moi-même, dans les premières années de mon ministère apostolique sur la Chaire de Pierre,
par la lettre apostolique Dominicæ cenæ (24 février 1980),(8) j'ai eu l'occasion de traiter
certains aspects du Mystère eucharistique et de son incidence dans la vie de ceux qui en sont
les ministres. Je reviens aujourd'hui sur ce sujet, avec un cœur encore plus rempli d'émotion
et de gratitude, faisant en quelque sorte écho à la parole du psalmiste: « Comment rendrai-je
au Seigneur tout le bien qu'il m'a fait? J'élèverai la coupe du salut, j'invoquerai le nom du
Seigneur » (Ps 116 [114-115], 12-13).

10. Une croissance intérieure de la communauté chrétienne a répondu à ce souci d'annonce


de la part du Magistère. Il n'y a pas de doute que la réforme liturgique du Concile a produit
de grands bénéfices de participation plus consciente, plus active et plus fructueuse des fidèles
au saint Sacrifice de l'autel. Par ailleurs, dans beaucoup d'endroits, l'adoration du Saint-
Sacrement a une large place chaque jour et devient source inépuisable de sainteté. La pieuse
participation des fidèles à la procession du Saint-Sacrement lors de la solennité du Corps et
du Sang du Christ est une grâce du Seigneur qui remplit de joie chaque année ceux qui y
participent. On pourrait mentionner ici d'autres signes positifs de foi et d'amour
eucharistiques.

Malheureusement, à côté de ces lumières, les ombres ne manquent pas. Il y a en effet des
lieux où l'on note un abandon presque complet du culte de l'adoration eucharistique. À cela
s'ajoutent, dans tel ou tel contexte ecclésial, des abus qui contribuent à obscurcir la foi droite
et la doctrine catholique concernant cet admirable Sacrement. Parfois se fait jour une
compréhension très réductrice du Mystère eucharistique. Privé de sa valeur sacrificielle, il est
vécu comme s'il n'allait pas au-delà du sens et de la valeur d'une rencontre conviviale et
fraternelle. De plus, la nécessité du sacerdoce ministériel, qui s'appuie sur la succession
apostolique, est parfois obscurcie, et le caractère sacramentel de l'Eucharistie est réduit à la
seule efficacité de l'annonce. D'où, ici ou là, des initiatives œcuméniques qui, bien que
suscitées par une intention généreuse, se laissent aller à des pratiques eucharistiques
contraires à la discipline dans laquelle l'Église exprime sa foi. Comment ne pas manifester
une profonde souffrance face à tout cela? L'Eucharistie est un don trop grand pour pouvoir
supporter des ambiguïtés et des réductions.

J'espère que la présente encyclique pourra contribuer efficacement à dissiper les ombres sur
le plan doctrinal et les manières de faire inacceptables, afin que l'Eucharistie continue à
resplendir dans toute la magnificence de son mystère.

CHAPITRE I

MYSTÈRE DE LA FOI

11. « La nuit même où il était livré, le Seigneur Jésus » (1 Co 11, 23) institua le Sacrifice
eucharistique de son Corps et de son Sang. Les paroles de l'Apôtre Paul nous ramènent aux
circonstances dramatiques dans lesquelles est née l'Eucharistie, qui est marquée de manière
indélébile par l'événement de la passion et de la mort du Seigneur. Elle n'en constitue pas
seulement l'évocation, mais encore la re-présentation sacramentelle. C'est le sacrifice de la
Croix qui se perpétue au long des siècles.(9) On trouve une bonne expression de cette vérité
dans les paroles par les quelles, dans le rite latin, le peuple répond à la proclamation du «
mystère de la foi » faite par le prêtre: « Nous proclamons ta mort, Seigneur Jésus ».

L'Église a reçu l'Eucharistie du Christ son Seigneur non comme un don, pour précieux qu'il
soit parmi bien d'autres, mais comme le don par excellence, car il est le don de lui-même, de
sa personne dans sa sainte humanité, et de son œuvre de salut. Celle-ci ne reste pas enfermée
dans le passé, puisque « tout ce que le Christ est, et tout ce qu'il a fait et souffert pour tous les
hommes, participe de l'éternité divine et surplombe ainsi tous les temps... ».(10)

Quand l'Église célèbre l'Eucharistie, mémorial de la mort et de la résurrection de son


Seigneur, cet événement central du salut est rendu réellement présent et ainsi « s'opère
l'œuvre de notre rédemption ».(11)Ce sacrifice est tellement décisif pour le salut du genre
humain que Jésus Christ ne l'a accompli et n'est retourné vers le Père qu'après nous avoir
laissé le moyen d'y participer comme si nous y avions été présents. Tout fidèle peut ainsi y
prendre part et en goûter les fruits d'une manière inépuisable. Telle est la foi dont les
générations chrétiennes ont vécu au long des siècles. Cette foi, le Magistère de l'Église l'a
continuellement rappelée avec une joyeuse gratitude pour ce don inestimable.(12) Je désire
encore une fois redire cette vérité, en me mettant avec vous, chers frères et sœurs, en
adoration devant ce Mystère: Mystère immense, Mystère de miséricorde. Qu'est-ce que Jésus
pouvait faire de plus pour nous? Dans l'Eucharistie, il nous montre vraiment un amour qui va
« jusqu'au bout » (cf. Jn 13, 1), un amour qui ne connaît pas de mesure.

12. Cet aspect de charité universelle du Sacrement eucharistique est fondé sur les paroles
mêmes du Sauveur. En l'instituant, Jésus ne se contenta pas de dire « Ceci est mon corps », «
Ceci est mon sang », mais il ajouta « livré pour vous » et « répandu pour la multitude » (Lc
22, 19-20). Il n'affirma pas seulement que ce qu'il leur donnait à manger et à boire était son
corps et son sang, mais il en exprima aussi la valeur sacrificielle, rendant présent de manière
sacramentelle son sacrifice qui s'accomplirait sur la Croix quelques heures plus tard pour le
salut de tous. « La Messe est à la fois et inséparablement le mémorial sacrificiel dans lequel
se perpétue le sacrifice de la Croix, et le banquet sacré de la communion au Corps et au Sang
du Seigneur ».(13)

L'Église vit continuellement du sacrifice rédempteur, et elle y accède non seulement par un
simple souvenir plein de foi, mais aussi par un contact actuel, car ce sacrifice se rend
présent, se perpétuant sacramentellement, dans chaque communauté qui l'offre par les mains
du ministre consacré. De cette façon, l'Eucharistie étend aux hommes d'aujourd'hui la
réconciliation obtenue une fois pour toutes par le Christ pour l'humanité de tous les temps.
En effet, « le sacrifice du Christ et le sacrifice de l'Eucharistie sont un unique sacrifice ».(14)
Saint Jean Chrysostome le disait déjà clairement: « Nous offrons toujours le même Agneau,
non pas l'un aujourd'hui et un autre demain, mais toujours le même. Pour cette raison, il n'y a
toujours qu'un seul sacrifice. [...] Maintenant encore, nous offrons la victime qui fut alors
offerte et qui ne se consumera jamais ».(15)

La Messe rend présent le sacrifice de la Croix, elle ne s'y ajoute pas et elle ne le multiplie
pas.(16) Ce qui se répète, c'est la célébration en mémorial, la « manifestation en mémorial »
(memorialis demonstratio) (17) du sacrifice, par laquelle le sacrifice rédempteur du Christ,
unique et définitif, se rend présent dans le temps. La nature sacrificielle du Mystère
eucharistique ne peut donc se comprendre comme quelque chose qui subsiste en soi,
indépendamment de la Croix, ou en référence seulement indirecte au sacrifice du Calvaire.

13. En vertu de son rapport étroit avec le sacrifice du Golgotha, l'Eucharistie est un sacrifice
au sens propre, et non seulement au sens générique, comme s'il s'agissait d'une simple
offrande que le Christ fait de lui-même en nourriture spirituelle pour les fidèles. En effet, le
don de son amour et de son obéissance jusqu'au terme de sa vie (cf. Jn 10, 17-18) est en
premier lieu un don à son Père. C'est assurément un don en notre faveur, et même en faveur
de toute l'humanité (cf. Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; Jn 10, 15), mais c'est avant tout un
don au Père: « Sacrifice que le Père a accepté, échangeant le don total de son Fils, qui s'est
fait “obéissant jusqu'à la mort” (Ph 2, 8), avec son propre don paternel, c'est-à-dire avec le
don de la vie nouvelle et immortelle dans la résurrection ».(18)

En donnant son sacrifice à l'Église, le Christ a voulu également faire sien le sacrifice spirituel
de l'Église, appelée à s'offrir aussi elle-même en même temps que le sacrifice du Christ. Tel
est l'enseignement du Concile Vatican II concernant tous les fidèles: « Participant au
Sacrifice eucharistique, source et sommet de toute la vie chrétienne, ils offrent à Dieu la
victime divine, et s'offrent eux-mêmes avec elle ».(19)

14. La Pâque du Christ comprend aussi, avec sa passion et sa mort, sa résurrection, comme le
rappelle l'acclamation du peuple après la consécration: « Nous célébrons ta résurrection ».
En effet, le Sacrifice eucharistique rend présent non seulement le mystère de la passion et de
la mort du Sauveur, mais aussi le mystère de la résurrection, dans lequel le sacrifice trouve
son couronnement. C'est en tant que vivant et ressuscité que le Christ peut, dans l'Eucharistie,
se faire « pain de la vie » (Jn 6, 35. 48), « pain vivant » (Jn 6, 51). Saint Ambroise le
rappelait aux néophytes, en appliquant à leur vie l'événement de la résurrection: « Si le Christ
est à toi aujourd'hui, il ressuscite pour toi chaque jour ».(20) Saint Cyrille d'Alexandrie,
quant à lui, soulignait que la participation aux saints Mystères « est vraiment une confession
et un rappel que le Seigneur est mort et qu'il est revenu à la vie pour nous et en notre faveur
».(21)

15. Dans la Messe, la représentation sacramentelle du sacrifice du Christ couronné par sa


résurrection implique une présence tout à fait spéciale que – pour reprendre les mots de Paul
VI – « on nomme “réelle”, non à titre exclusif, comme si les autres présences n'étaient pas
“réelles”, mais par antonomase parce qu'elle est substantielle, et que par elle le Christ,
Homme-Dieu, se rend présent tout entier ».(22) Ainsi est proposée de nouveau la doctrine
toujours valable du Concile de Trente: « Par la consécration du pain et du vin s'opère le
changement de toute la substance du pain en la substance du corps du Christ notre Seigneur
et de toute la substance du vin en la substance de son sang ; ce changement, l'Église
catholique l'a justement et exactement appelé transsubstantiation ».(23) L'Eucharistie est
vraiment « mysterium fidei », mystère qui dépasse notre intelligence et qui ne peut être
accueilli que dans la foi, comme l'ont souvent rappelé les catéchèses patristiques sur ce divin
Sacrement. « Ne t'attache donc pas – exhorte saint Cyrille de Jérusalem – comme à des
éléments naturels au pain et au vin, car ils sont, selon la déclaration du Maître, corps et sang.
C'est, il est vrai, ce que te suggèrent les sens; mais que la foi te rassure ».(24)

Nous continuerons à chanter avec le Docteur angélique: « Adoro te devote, latens Deitas ».
Devant ce mystère d'amour, la raison humaine fait l'expérience de toute sa finitude. On voit
alors pourquoi, au long des siècles, cette vérité a conduit la théologie à faire de sérieux
efforts de compréhension.

Ce sont des efforts louables, d'autant plus utiles et pénétrants qu'ils ont permis de conjuguer
l'exercice critique de la pensée avec « la foi vécue » de l'Église, recueillie spécialement dans
le « charisme certain de vérité » du Magistère et dans l'« intelligence intérieure des réalités
spirituelles » à laquelle parviennent surtout les saints.(25) Il y a tout de même la limite
indiquée par Paul VI: « Toute explication théologique, cherchant quelque intelligence de ce
mystère, doit, pour être en accord avec la foi catholique, maintenir que, dans la réalité elle-
même, indépendante de notre esprit, le pain et le vin ont cessé d'exister après la consécration,
en sorte que c'est le corps et le sang adorables du Seigneur Jésus qui, dès lors, sont
réellement présents devant nous sous les espèces sacramentelles du pain et du vin ».(26)

16. L'efficacité salvifique du sacrifice se réalise en plénitude dans la communion, quand nous
recevons le corps et le sang du Seigneur. Le Sacrifice eucharistique tend en soi à notre union
intime, à nous fidèles, avec le Christ à travers la communion: nous le recevons lui-même, Lui
qui s'est offert pour nous, nous recevons son corps, qu'il a livré pour nous sur la Croix, son
sang, qu'il a « répandu pour la multitude, en rémission des péchés » (Mt 26, 28). Rappelons-
nous ses paroles: « De même que le Père, qui est vivant, m'a envoyé, et que moi je vis par le
Père, de même aussi celui qui me mangera vivra par moi » (Jn 6, 57). C'est Jésus lui-même
qui nous rassure: une telle union, qu'il compare par analogie à celle de la vie trinitaire, se
réalise vraiment. L'Eucharistie est un vrai banquet, dans lequel le Christ s'offre en nourriture.
Quand Jésus parle pour la première fois de cette nourriture, ses auditeurs restent stupéfaits et
désorientés, obligeant le Maître à souligner la vérité objective de ses paroles: « Amen, amen,
je vous le dis: si vous ne mangez pas la chair du Fils de l'homme, et si vous ne buvez pas son
sang, vous n'aurez pas la vie en vous » (Jn 6, 53). Il ne s'agit pas d'un aliment au sens
métaphorique: « Ma chair est la vraie nourriture, et mon sang est la vraie boisson » (Jn 6,
55).

17. À travers la communion à son corps et à son sang, le Christ nous communique aussi son
Esprit. Saint Éphrem écrit: « Il appela le pain son corps vivant, il le remplit de lui-même et
de son Esprit. [...] Et celui qui le mange avec foi mange le Feu et l'Esprit [...]. Prenez-en,
mangez-en tous, et mangez avec lui l'Esprit Saint. C'est vraiment mon corps et celui qui le
mange vivra éternellement ».(27) Dans l'épiclèse eucharistique, l'Église demande ce Don
divin, source de tout autre don. On lit, par exemple, dans la Divine Liturgie de saint Jean
Chrysostome: « Nous t'invoquons, nous te prions et nous te supplions: envoie ton Esprit
Saint sur nous tous et sur ces dons, [...] afin que ceux qui y prennent part obtiennent la
purification de l'âme, la rémission des péchés et le don du Saint Esprit ».(28) Et dans le
Missel romain le célébrant demande: « Quand nous serons nourris de son corps et de son
sang et remplis de l'Esprit Saint, accorde-nous d'être un seul corps et un seul esprit dans le
Christ ».(29) Ainsi, par le don de son corps et de son sang, le Christ fait grandir en nous le
don de son Esprit, déjà reçu au Baptême et offert comme « sceau » dans le sacrement de la
Confirmation.

18. L'acclamation que le peuple prononce après la consécration se conclut de manière


heureuse en exprimant la dimension eschatologique qui marque la Célébration eucharistique
(cf. 1 Co 11, 26): « ... Nous attendons ta venue dans la gloire ». L'Eucharistie est tension
vers le terme, avant- goût de la plénitude de joie promise par le Christ (cf. Jn 15, 11); elle est
en un sens l'anticipation du Paradis, « gage de la gloire future ».(30) Dans l'Eucharistie, tout
exprime cette attente confiante: « Nous espérons le bonheur que tu promets et l'avènement de
Jésus Christ, notre Sauveur ».(31) Celui qui se nourrit du Christ dans l'Eucharistie n'a pas
besoin d'attendre l'au-delà pour recevoir la vie éternelle: il la possède déjà sur terre, comme
prémices de la plénitude à venir, qui concernera l'homme dans sa totalité. Dans l'Eucharistie
en effet, nous recevons également la garantie de la résurrection des corps à la fin des temps:
« Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle; et moi, je le ressusciterai au
dernier jour » (Jn 6, 54). Cette garantie de la résurrection à venir vient du fait que la chair du
Fils de l'homme, donnée en nourriture, est son corps dans son état glorieux de Ressuscité.
Avec l'Eucharistie, on assimile pour ainsi dire le « secret » de la résurrection. C'est pourquoi
saint Ignace d'Antioche définit avec justesse le Pain eucharistique comme « remède
d'immortalité, antidote pour ne pas mourir ».(32)

19. La tension eschatologique suscitée dans l'Eucharistie exprime et affermit la communion


avec l'Église du ciel. Ce n'est pas par hasard que, dans les anaphores orientales ou dans les
prières eucharistiques latines, on fait mémoire avec vénération de Marie, toujours vierge,
Mère de notre Dieu et Seigneur Jésus Christ, des anges, des saints Apôtres, des glorieux
martyrs et de tous les saints. C'est un aspect de l'Eucharistie qui mérite d'être souligné: en
célébrant le sacrifice de l'Agneau, nous nous unissons à la liturgie céleste, nous associant à la
multitude immense qui s'écrie: « Le salut est donné par notre Dieu, lui qui siège sur le Trône,
et par l'Agneau! » (Ap 7, 10). L'Eucharistie est vraiment un coin du ciel qui s'ouvre sur la
terre! C'est un rayon de la gloire de la Jérusalem céleste, qui traverse les nuages de notre
histoire et qui illumine notre chemin.

20. Une autre conséquence significative de cette tension eschatologique inhérente à


l'Eucharistie provient du fait qu'elle donne une impulsion à notre marche dans l'histoire,
faisant naître un germe de vive espérance dans le dévouement quotidien de chacun à ses
propres tâches. En effet, si la vision chrétienne porte à regarder vers les « cieux nouveaux »
et la « terre nouvelle » (cf. Ap 21, 1), cela n'affaiblit pas, mais stimule notre sens de la
responsabilité envers notre terre.(33) Je désire le redire avec force au début du nouveau
millénaire, pour que les chrétiens se sentent plus que jamais engagés à ne pas faillir aux
devoirs de leur citoyenneté terrestre. Il est de leur devoir de contribuer, à la lumière de
l'Évangile, à construire un monde qui soit à la mesure de l'homme et qui réponde pleinement
au dessein de Dieu.

Les problèmes qui assombrissent notre horizon actuel sont nombreux. Il suffit de penser à
l'urgence de travailler pour la paix, de poser dans les relations entre les peuples des jalons
solides en matière de justice et de solidarité, de défendre la vie humaine, de sa conception
jusqu'à sa fin naturelle. Et que dire des mille contradictions d'un univers « mondialisé » où
les plus faibles, les plus petits et les plus pauvres semblent avoir bien peu à espérer? C'est
dans ce monde que doit jaillir de nouveau l'espérance chrétienne! C'est aussi pour cela que le
Seigneur a voulu demeurer avec nous dans l'Eucharistie, en inscrivant dans la présence de
son sacrifice et de son repas la promesse d'une humanité renouvelée par son amour. De
manière significative, là où les Évangiles synoptiques racontent l'institution de l'Eucharistie,
l'Évangile de Jean propose, en en illustrant ainsi le sens profond, le récit du « lavement des
pieds », par lequel Jésus se fait maître de la communion et du service (cf. Jn 13, 1-20). De
son côté, l'Apôtre Paul déclare « indigne » d'une communauté chrétienne la participation à la
Cène du Seigneur dans un contexte de divisions et d'indifférence envers les pauvres (cf. 1 Co
11, 17-22. 27-34).(34)

Proclamer la mort du Seigneur « jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Co 11, 26) implique, pour ceux
qui participent à l'Eucharistie, l'engagement de transformer la vie, pour qu'elle devienne,
d'une certaine façon, totalement « eucharistique ». Ce sont précisément ce fruit de
transfiguration de l'existence et l'engagement à transformer le monde selon l'Évangile qui
font resplendir la dimension eschatologique de la Célébration eucharistique et de toute la vie
chrétienne: « Viens, Seigneur Jésus! » (Ap 22, 20).

CHAPITRE II

L'EUCHARISTIE ÉDIFIE L'ÉGLISE

21. Le Concile Vatican II a rappelé que la Célébration eucharistique est au centre du


processus de croissance de l'Église. En effet, après avoir dit que « l'Église, qui est le Règne
du Christ déjà présent en mystère, grandit dans le monde de façon visible sous l'effet de la
puissance de Dieu »(35) comme s'il voulait répondre à la question: « Comment grandit-elle?
», il ajoute: « Chaque fois que se célèbre sur l'autel le sacrifice de la Croix, par lequel “le
Christ, notre Pâque, a été immolé” (1 Co 5, 7), s'opère l'œuvre de notre rédemption. En
même temps, par le Sacrement du pain eucharistique, est représentée et rendue effective
l'unité des fidèles qui forment un seul corps dans le Christ (cf. 1 Co 10, 17) ».(36)

Aux origines mêmes de l'Église, il y a une influence déterminante de l'Eucharistie. Les


Évangélistes précisent que ce sont les Douze, les Apôtres, qui se sont réunis autour de Jésus,
à la dernière Cène (cf. Mt 26, 20; Mc 14, 17; Lc 22, 14). C'est un point particulier très
important, puisque les Apôtres « furent les germes du nouvel Israël et en même temps
l'origine de la hiérarchie sacrée ».(37) En leur donnant son corps et son sang en nourriture, le
Christ les unissait mystérieusement à son sacrifice qui devait se consommer sur le Calvaire
peu après. Par analogie avec l'Alliance du Sinaï, scellée par le sacrifice et l'aspersion du sang,
(38) les gestes et les paroles de Jésus à la dernière Cène posaient les fondements de la
nouvelle communauté messianique, le peuple de la nouvelle Alliance.

En accueillant au Cénacle l'invitation de Jésus: « Prenez et mangez... Buvez-en tous... » (Mt


26, 26. 28), les Apôtres sont entrés, pour la première fois, en communion sacramentelle avec
Lui. À partir de ce moment-là, et jusqu'à la fin des temps, l'Église se construit à travers la
communion sacramentelle avec le Fils de Dieu immolé pour nous: « Faites cela en mémoire
de moi... Chaque fois que vous en boirez, faites cela en mémoire de moi » (1 Co 11, 24-25;
cf. Lc 22, 19).

22. L'incorporation au Christ, réalisée par le Baptême, se renouvelle et se renforce


continuellement par la participation au Sacrifice eucharistique, surtout par la pleine
participation que l'on y a dans la communion sacramentelle. Nous pouvons dire non
seulement que chacun d'entre nous reçoit le Christ, mais aussi que le Christ reçoit chacun
d'entre nous. Il resserre son amitié avec nous: « Vous êtes mes amis » (Jn 15, 14). Quant à
nous, nous vivons grâce à lui: « Celui qui me mangera vivra par moi » (Jn 6, 57). Pour le
Christ et son disciple, demeurer l'un dans l'autre se réalise de manière sublime dans la
communion eucharistique: « Demeurez en moi, comme moi en vous » (Jn 15, 4).

En s'unissant au Christ, le peuple de la nouvelle Alliance, loin de se refermer sur lui-même,


devient « sacrement » pour l'humanité,(39) signe et instrument du salut opéré par le Christ,
lumière du monde et sel de la terre (cf. Mt 5, 13-16) pour la rédemption de tous.(40)La
mission de l'Église est en continuité avec celle du Christ: « De même que le Père m'a envoyé,
moi aussi, je vous envoie » (Jn 20, 21). C'est pourquoi, de la perpétuation du sacrifice du
Christ dans l'Eucharistie et de la communion à son corps et à son sang, l'Église reçoit les
forces spirituelles nécessaires à l'accomplissement de sa mission. Ainsi, l'Eucharistie apparaît
en même temps comme la source et le sommet de toute l'évangélisation, puisque son but est
la communion de tous les hommes avec le Christ et en lui avec le Père et l'Esprit Saint.(41)

23. Par la communion eucharistique, l'Église est également consolidée dans son unité de
corps du Christ. Saint Paul se réfère à cette efficacité unificatrice de la participation au
banquet eucharistique quand il écrit aux Corinthiens: « Le pain que nous rompons, n'est-il
pas communion au corps du Christ? Puisqu'il y a un seul pain, la multitude que nous sommes
est un seul corps, car nous avons tous part à un seul pain » (1 Co 10, 16- 17). Le
commentaire de saint Jean Chrysostome est précis et profond: « Qu'est donc ce pain? C'est le
corps du Christ. Que deviennent ceux qui le reçoivent? Le corps du Christ: non pas plusieurs
corps, mais un seul corps. En effet, comme le pain est tout un, bien qu'il soit constitué de
multiples grains qui, bien qu'on ne les voie pas, se trouvent en lui, tels que leur différence
disparaisse en raison de leur parfaite fusion, de la même manière nous sommes unis les uns
aux autres et nous sommes unis tous ensemble au Christ ».(42) L'argumentation est serrée:
notre unité avec le Christ, qui est don et grâce pour chacun, fait qu'en lui nous sommes aussi
associés à l'unité de son corps qui est l'Église. L'Eucharistie renforce l'incorporation au
Christ, qui se réalise dans le Baptême par le don de l'Esprit (cf. 1 Co 12, 13.27).

L'action conjointe et inséparable du Fils et de l'Esprit Saint, qui est à l'origine de l'Église, de
sa constitution et de sa stabilité, est agissante dans l'Eucharistie. L'auteur de la Liturgie de
saint Jacques en est bien conscient: dans l'épiclèse de l'anaphore, on prie Dieu le Père
d'envoyer l'Esprit Saint sur les fidèles et sur les dons, afin que le corps et le sang du Christ «
servent à tous ceux qui y participent [...] pour la sanctification des âmes et des corps ».(43)
C'est le divin Paraclet qui raffermit l'Église par la sanctification eucharistique des fidèles.

24. Le don du Christ et de son Esprit, que nous recevons dans la communion eucharistique,
accomplit avec une surabondante plénitude les désirs d'unité fraternelle qui habitent le cœur
humain; de même, il élève l'expérience de fraternité inhérente à la participation commune à
la même table eucharistique jusqu'à un niveau bien supérieur à celui d'une simple expérience
de convivialité humaine. Par la communion au corps du Christ, l'Église réalise toujours plus
profondément son identité: elle « est, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c'est-à-
dire le signe et l'instrument de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain
».(44)

Aux germes de désagrégation entre les hommes, qui, à l'expérience quotidienne, apparaissent
tellement enracinés dans l'humanité à cause du péché, s'oppose la force génératrice d'unité
du corps du Christ. En faisant l'Église, l'Eucharistie crée proprement pour cette raison la
communauté entre les hommes.

25. Le culte rendu à l'Eucharistie en dehors de la Messe est d'une valeur inestimable dans la
vie de l'Église. Ce culte est étroitement uni à la célébration du Sacrifice eucharistique. La
présence du Christ sous les saintes espèces conservées après la Messe – présence qui dure
tant que subsistent les espèces du pain et du vin (45) – découle de la célébration du Sacrifice
et tend à la communion sacramentelle et spirituelle.(46) Il revient aux pasteurs d'encourager,
y compris par leur témoignage personnel, le culte eucharistique, particulièrement les
expositions du Saint-Sacrement, de même que l'adoration devant le Christ présent sous les
espèces eucharistiques.(47)

Il est bon de s'entretenir avec Lui et, penchés sur sa poitrine comme le disciple bien-aimé (cf.
Jn 13, 25), d'être touchés par l'amour infini de son cœur. Si, à notre époque, le christianisme
doit se distinguer surtout par « l'art de la prière »,(48) comment ne pas ressentir le besoin
renouvelé de demeurer longuement, en conversation spirituelle, en adoration silencieuse, en
attitude d'amour, devant le Christ présent dans le Saint-Sacrement? Bien des fois, chers
Frères et Sœurs, j'ai fait cette expérience et j'en ai reçu force, consolation et soutien!

De nombreux saints nous ont donné l'exemple de cette pratique maintes fois louée et
recommandée par le Magistère.(49) Saint Alphonse Marie de Liguori se distingua en
particulier dans ce domaine, lui qui écrivait: « Parmi toutes les dévotions, l'adoration de
Jésus dans le Saint-Sacrement est la première après les sacrements, la plus chère à Dieu et la
plus utile pour nous ».(50)L'Eucharistie est un trésor inestimable: la célébrer, mais aussi
rester en adoration devant elle en dehors de la Messe permet de puiser à la source même de la
grâce. Une communauté chrétienne qui veut être davantage capable de contempler le visage
du Christ, selon ce que j'ai suggéré dans les lettres apostoliques Novo millennio ineunte et
Rosarium Virginis Mariæ, ne peut pas ne pas développer également cet aspect du culte
eucharistique, dans lequel se prolongent et se multiplient les fruits de la communion au corps
et au sang du Seigneur.

CHAPITRE III

L'APOSTOLICITÉ DE L'EUCHARISTIE
ET DE L'ÉGLISE

26. Si, comme je l'ai rappelé plus haut, l'Eucharistie édifie l'Église et l'Église fait
l'Eucharistie, il s'ensuit que le lien entre l'une et l'autre est très étroit. C'est tellement vrai que
nous pouvons appliquer au Mystère eucharistique ce que nous disons de l'Église quand, dans
le symbole de Nicée-Constantinople, nous la confessons « une, sainte, catholique et
apostolique ». Une et catholique, l'Eucharistie l'est également. Elle est aussi sainte, bien plus,
elle est le très saint Sacrement. Mais c'est surtout vers son apostolicité que nous voulons
maintenant porter notre attention.

27. Expliquant que l'Église est apostolique, c'est-à-dire fondée sur les Apôtres, le Catéchisme
de l'Église catholique discerne une triple signification de cette expression. D'une part, « elle
a été et demeure bâtie sur “le fondement des Apôtres” (Ep 2, 20), témoins choisis et envoyés
en mission par le Christ lui-même ».(51) À l'origine de l'Eucharistie, il y a aussi les Apôtres,
non parce que le Sacrement ne remonterait pas au Christ lui-même, mais parce qu'il leur a été
confié par Jésus et qu'il a été transmis par eux et par leurs successeurs jusqu'à nous. C'est en
continuité avec l'action des Apôtres, obéissants à l'ordre du Seigneur, que l'Église célèbre
l'Eucharistie au long des siècles.

La deuxième signification de l'apostolicité de l'Église, indiquée par le Catéchisme, est qu'elle


« garde et transmet, avec l'aide de l'Esprit qui habite en elle, l'enseignement, le bon dépôt, les
saines paroles entendues des Apôtres ».(52) Selon ce deuxième sens aussi, l'Eucharistie est
apostolique parce qu'elle est célébrée conformément à la foi des Apôtres. Au cours de
l'histoire bimillénaire du peuple de la nouvelle Alliance, le Magistère ecclésiastique a précisé
la doctrine eucharistique en diverses occasions, même en ce qui concerne sa terminologie
exacte, et cela précisément pour sauvegarder la foi apostolique en ce très grand Mystère.
Cette foi demeure inchangée, et il est essentiel pour l'Église qu'elle le demeure.
28. Enfin, l'Église est apostolique en ce sens qu'« elle continue à être enseignée, sanctifiée et
dirigée par les Apôtres jusqu'au retour du Christ grâce à ceux qui leur succèdent dans leur
charge pastorale: le collège des évêques, “assisté par les prêtres, en union avec le successeur
de Pierre, pasteur suprême de l'Église” ».(53) Succéder aux Apôtres dans la mission pastorale
implique nécessairement le sacrement de l'Ordre, à savoir la suite ininterrompue des
ordinations épiscopales valides, remontant jusqu'aux origines.(54) Cette succession est
essentielle pour qu'il y ait l'Église au sens propre et plénier.

L'Eucharistie exprime aussi ce sens de l'apostolicité. En effet, comme l'enseigne le Concile


Vatican II, « les fidèles, pour leur part, en vertu de leur sacerdoce royal, concourent à
l'offrande de l'Eucharistie »,(55) mais c'est le prêtre ordonné qui « célèbre le Sacrifice
eucharistique en la personne du Christ et l'offre à Dieu au nom de tout le peuple ».(56) C'est
pour cela que dans le Missel romain il est prescrit que ce soit le prêtre seul qui récite la prière
eucharistique, pendant que le peuple s'y associe dans la foi et en silence.(57)

29. L'expression, utilisée à maintes reprises par le Concile Vatican II, selon laquelle « celui
qui a reçu le sacerdoce ministériel [...] célèbre le Sacrifice eucharistique en la personne du
Christ »,(58)était déjà bien2 enracinée dans l'enseignement pontifical.(59) Comme j'ai déjà
eu l'occasion de le préciser, in persona Christi « veut dire davantage que “au nom” ou “à la
place” du Christ. In persona: c'est-à-dire dans l'identification spécifique, sacramentelle, au
“grand prêtre de l'Alliance éternelle” qui est l'auteur et le sujet principal de son propre
sacrifice, dans lequel il ne peut vraiment être remplacé par personne ».(60) Dans l'économie
du salut voulue par le Christ, le ministère des prêtres qui ont reçu le sacrement de l'Ordre
manifeste que l'Eucharistie qu'ils célèbrent est un don qui dépasse radicalement le pouvoir
de l'assemblée et qui demeure en toute hypothèse irremplaçable pour relier validement la
consécration eucharistique au sacrifice de la Croix et à la dernière Cène.

Pour être véritablement une assemblée eucharistique, l'assemblée qui se réunit pour la
célébration de l'Eucharistie a absolument besoin d'un prêtre ordonné qui la préside. D'autre
part, la communauté n'est pas en mesure de se donner à elle-même son ministre ordonné.
Celui-ci est un don qu'elle reçoit à travers la succession épiscopale qui remonte jusqu'aux
Apôtres. C'est l'Évêque qui, par le sacrement de l'Ordre, constitue un nouveau prêtre, lui
conférant le pouvoir de consacrer l'Eucharistie. C'est pourquoi « dans une communauté le
mystère eucharistique ne peut être célébré par personne d'autre qu'un prêtre ordonné, comme
l'a expressément déclaré le IVe Concile du Latran ».(61)

30. La doctrine de l'Église catholique sur le ministère sacerdotal dans son rapport à
l'Eucharistie ainsi que la doctrine sur le Sacrifice eucharistique ont fait l'objet, ces dernières
décennies, de dialogues utiles dans le cadre de l'activité œcuménique. Il nous faut rendre
grâce à la très sainte Trinité parce qu'il y a eu, dans ce domaine, des progrès significatifs et
des rapprochements qui nous font espérer un avenir de pleine communion dans la foi.
L'observation, faite par le Concile au sujet des différentes communautés ecclésiales apparues
depuis le XVIe siècle et séparées de l'Église catholique, demeure encore tout à fait pertinente:
« Bien que les communautés ecclésiales séparées de nous n'aient pas avec nous la pleine
unité qui dérive du baptême et bien que nous croyions que, en raison principalement de
l'absence du sacrement de l'Ordre, elles n'ont pas conservé la substance propre et intégrale du
mystère eucharistique, néanmoins, lorsque dans la sainte Cène elles font mémoire de la mort
et de la résurrection du Seigneur, elles professent que la vie dans la communion au Christ est
signifiée par là et elles attendent son avènement glorieux ».(62)

Les fidèles catholiques, tout en respectant les convictions religieuses de leurs frères séparés,
doivent donc s'abstenir de participer à la communion distribuée dans leurs célébrations, afin
de ne pas entretenir une ambiguïté sur la nature de l'Eucharistie et, par conséquent, manquer
au devoir de témoigner avec clarté de la vérité. Cela finirait par retarder la marche vers la
pleine unité visible. De même, on ne peut envisager de remplacer la Messe dominicale par
des célébrations œcuméniques de la Parole, par des rencontres de prière avec des chrétiens
appartenant aux communautés ecclésiales déjà mentionnées ou par la participation à leur
service liturgique. De telles célébrations et ren- contres, louables en elles-mêmes en certaines
circonstances, préparent à la pleine communion tant désirée, même eucharistique, mais elles
ne peuvent la remplacer.

Le fait que le pouvoir de consacrer l'Eucharistie ait été confié seulement aux Évêques et aux
prêtres ne constitue aucunement une dépréciation du reste du peuple de Dieu, puisque, dans
la communion de l'unique Corps du Christ qu'est l'Église, ce don rejaillit au bénéfice de tous.

31. Si l'Eucharistie est le centre et le sommet de la vie de l'Église, elle l'est pareillement du
ministère sacerdotal. C'est pourquoi, en rendant grâce à Jésus Christ notre Seigneur, je veux
redire que l'Eucharistie « est la raison d'être principale et centrale du sacrement du sacerdoce,
qui est né effectivement au moment de l'institution de l'Eucharistie et avec elle ».(63)

Les activités pastorales du prêtre sont multiples. Si l'on pense aux conditions sociales et
culturelles du monde actuel, il est facile de comprendre combien les prêtres sont guettés par
le danger de la dispersion dans de nombreuses tâches différentes. Le Concile Vatican II a vu
dans la charité pastorale le lien qui unifie leur vie et leurs activités. Elle découle, ajoute le
Concile, « avant tout du Sacrifice eucharistique, qui est donc le centre et la racine de toute la
vie du prêtre ».(64) On comprend alors l'importance pour la vie spirituelle du prêtre, autant
que pour le bien de l'Église et du monde, de mettre en pratique la recommandation
conciliaire de célébrer quotidiennement l'Eucharistie, « qui est vraiment, même s'il ne peut y
avoir la présence de fidèles, action du Christ et de l'Église ».(65) De cette manière, le prêtre
est en mesure de vaincre toutes les tensions qui le dispersent tout au long de ses journées,
trouvant dans le Sacrifice eucharistique, vrai centre de sa vie et de son ministère, l'énergie
spirituelle nécessaire pour affronter ses diverses tâches pastorales. Ainsi, ses journées
deviendront vraiment eucharistiques.

Du caractère central de l'Eucharistie dans la vie et dans le ministère des prêtres découle aussi
son caractère central dans la pastorale en faveur des vocations sacerdotales. Tout d'abord,
parce que la prière pour les vocations y trouve le lieu d'une très grande union avec la prière
du Christ, grand prêtre éternel; mais aussi parce que le soin attentif apporté par les prêtres au
ministère eucharistique, associé à la promotion de la participation consciente, active et
fructueuse des fidèles à l'Eucharistie, constitue, pour les jeunes, un exemple efficace et un
encouragement à répondre avec générosité à l'appel de Dieu. Ce dernier se sert souvent de
l'exemple de charité pastorale zélée d'un prêtre pour répandre et faire grandir dans le cœur
d'un jeune la semence de l'appel au sacerdoce.

32. Tout cela montre combien est douloureuse et anormale la situation d'une communauté
chrétienne qui, tout en ayant les caractéristiques d'une paroisse quant au nombre et à la
variété des fidèles, manque cependant d'un prêtre pour la guider. En effet, la paroisse est une
communauté de baptisés qui expriment et consolident leur identité surtout à travers la
célébration du Sacrifice eucharistique. Mais pour cela la présence d'un prêtre est nécessaire,
lui seul ayant le pouvoir d'offrir l'Eucharistie in persona Christi. Quand la communauté est
privée de prêtre, on cherche à juste titre à y remédier d'une certaine manière, afin que se
poursuivent les célébrations dominicales, et, dans ce cas, les religieux et les laïcs qui guident
leurs frères et sœurs dans la prière exercent de façon louable le sacerdoce commun de tous
les fidèles, fondé sur la grâce du Baptême. Mais de telles solutions ne doivent être
considérées que comme provisoires, durant le temps où la communauté est en attente d'un
prêtre.

Le caractère sacramentellement inachevé de ces célébrations doit avant tout inciter


l'ensemble de la communauté à prier avec une plus grande ferveur pour que le Seigneur
envoie des ouvriers à sa moisson (cf. Mt 9, 38); il doit aussi l'inciter à mettre en œuvre tous
les autres éléments constitutifs d'une pastorale vocationnelle adaptée, sans céder à la
tentation de chercher des solutions dans l'affaiblissement des exigences relatives aux qualités
morales et à la formation exigées des candidats au sacerdoce.

33. Lorsque, en raison du manque de prêtres, une participation à la charge pastorale d'une
paroisse a été confiée à des fidèles non ordonnés, ceux-ci garderont présent à l'esprit que,
comme l'enseigne le Concile Vatican II, « aucune communauté chrétienne ne s'édifie si elle
n'a pas sa racine et son centre dans la célébration de la très sainte Eucharistie ».(66) Ils
auront donc soin de maintenir vive dans la communauté une véritable « faim » de
l'Eucharistie, qui conduit à ne laisser passer aucune occasion d'avoir la célébration de la
Messe, en profitant même de la présence occasionnelle d'un prêtre, pourvu qu'il ne soit pas
empêché de la célébrer par le droit de l'Église.

CHAPITRE IV

L'EUCHARISTIE ET LA COMMUNION ECCLÉSIALE

34. En 1985, l'Assemblée extraordinaire du Synode des Évêques a vu dans « l'ecclésiologie


de communion » l'idée centrale et fondamentale des documents du Concile Vatican II.(67)
Durant son pèlerinage sur la terre, l'Église est appelée à maintenir et à promouvoir aussi bien
la communion avec le Dieu Trinité que la communion entre les fidèles. À cette fin, elle
dispose de la Parole et des Sacrements, surtout de l'Eucharistie, dont elle reçoit
continuellement « vie et croissance » (68) et dans laquelle, en même temps, elle s'exprime
elle-même. Ce n'est pas par hasard que le terme communion est devenu l'un des noms
spécifiques de ce très grand Sacrement.

L'Eucharistie apparaît donc comme le sommet de tous les Sacrements car elle porte à sa
perfection la communion avec Dieu le Père, grâce à l'identification au Fils unique par l'action
du Saint-Esprit. Avec une foi pénétrante, l'un des grands auteurs de la tradition byzantine
exprimait cette vérité à propos de l'Eucharistie: « Ainsi ce mystère est parfait, à la différence
de tout autre rite, et il conduit à la cime même des biens, puisque là se trouve aussi la fin
suprême de tout effort humain. Car c'est Dieu lui-même que nous rencontrons en lui, et Dieu
s'unit à nous de l'union la plus parfaite ».(69) C'est précisément pour cela qu'il est opportun
de cultiver dans les cœurs le désir constant du Sacrement de l'Eucharistie. C'est ainsi qu'est
née la pratique de la « communion spirituelle », heureusement répandue depuis des siècles
dans l'Église et recommandée par de saints maîtres de vie spirituelle. Sainte Thérèse de Jésus
écrivait: « Lorsque vous ne recevez pas la communion à la Messe que vous entendez,
communiez spirituellement, c'est là une méthode très avantageuse [...]; vous imprimerez ainsi
en vous un amour profond pour notre Seigneur ».(70)

35. Toutefois, la célébration de l'Eucharistie ne peut pas être le point de départ de la


communion, qu'elle présuppose comme existante, pour ensuite la consolider et la porter à sa
perfection. Le Sacrement exprime ce lien de communion d'une part dans sa dimension
invisible qui, dans le Christ, par l'action de l'Esprit Saint, nous lie au Père et entre nous,
d'autre part dans sa dimension visible qui implique la communion dans la doctrine des
Apôtres, dans les sacrements et dans l'ordre hiérarchique. Le rapport étroit qui existe entre
les éléments invisibles et les éléments visibles de la communion ecclésiale est constitutif de
l'Église comme Sacrement du salut.(71) C'est seulement dans ce contexte qu'il y a la
célébration légitime de l'Eucharistie et la véritable participation à ce Sacrement. Il en résulte
une exigence intrinsèque à l'Eucharistie: qu'elle soit célébrée dans la communion et,
concrètement, dans l'intégrité des conditions requises.

36. La communion invisible, tout en étant par nature toujours en croissance, suppose la vie
de la grâce, par laquelle nous sommes rendus « participants de la nature divine » (2 P 1, 4), et
la pratique des vertus de foi, d'espérance et de charité. En effet, c'est seulement ainsi que
s'établit une vraie communion avec le Père, le Fils et le Saint-Esprit. La foi ne suffit pas; il
convient aussi de persévérer dans la grâce sanctifiante et dans la charité, en demeurant au
sein de l'Église « de corps » et « de cœur »; (72) il faut donc, pour le dire avec les paroles de
saint Paul, « la foi opérant par la charité » (Ga 5, 6).

Le respect de la totalité des liens invisibles est un devoir moral strict pour le chrétien qui veut
participer pleinement à l'Eucharistie en communiant au corps et au sang du Christ. Le même
Apôtre rappelle ce devoir au fidèle par l'avertissement: « Que chacun, donc, s'éprouve soi-
même, et qu'ainsi il mange de ce pain et boive de cette coupe » (1 Co 11, 28). Avec toute la
force de son éloquence, saint Jean Chrysostome exhortait les fidèles: « Moi aussi, j'élève la
voix, je supplie, je prie et je vous supplie de ne pas vous approcher de cette table sainte avec
une conscience souillée et corrompue. Une telle attitude en effet ne s'appellera jamais
communion, même si nous recevions mille fois le corps du Seigneur, mais plutôt
condamnation, tourment et accroissement des châtiments ».(73)

Dans cette même perspective, le Catéchisme de l'Église catholique établit à juste titre: «
Celui qui est conscient d'un péché grave doit recevoir le sacrement de la Réconciliation avant
d'accéder à la communion ».(74) Je désire donc redire que demeure et demeurera toujours
valable dans l'Église la norme par laquelle le Concile de Trente a appliqué concrètement la
sévère admonition de l'Apôtre Paul, en affirmant que, pour une digne réception de
l'Eucharistie, « si quelqu'un est conscient d'être en état de péché mortel, il doit, auparavant,
confesser ses péchés ».(75)

37. L'Eucharistie et la Pénitence sont deux sacrements intimement liés. Si l'Eucharistie rend
présent le Sacrifice rédempteur de la Croix, le perpétuant sacramentellement, cela signifie
que, de ce Sacrement, découle une exigence continuelle de conversion, de réponse
personnelle à l'exhortation adressée par saint Paul aux chrétiens de Corinthe: « Au nom du
Christ, nous vous le demandons: laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5, 20). Si le
chrétien a sur la conscience le poids d'un péché grave, l'itinéraire de pénitence, à travers le
sacrement de la Réconciliation, devient le passage obligé pour accéder à la pleine
participation au Sacrifice eucharistique.

Évidemment, le jugement sur l'état de grâce appartient au seul intéressé, puisqu'il s'agit d'un
jugement de conscience. Toutefois, en cas de comportement extérieur gravement,
manifestement et durablement contraire à la norme morale, l'Église, dans son souci pastoral
du bon ordre communautaire et par respect pour le Sacrement, ne peut pas ne pas se sentir
concernée. Cette situation de contradiction morale manifeste est traitée par la norme du Code
de Droit canonique sur la non-admission à la communion eucharistique de ceux qui «
persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste ».(76)

38. La communion ecclésiale, comme je l'ai déjà rappelé, est aussi visible, et elle s'exprime à
travers les liens énumérés par le même Concile lorsqu'il enseigne: « Sont pleinement
incorporés à la société qu'est l'Église ceux qui, ayant l'Esprit du Christ, acceptent
intégralement son organisation et tous les moyens de salut qui ont été institués en elle et qui,
par les liens que constituent la profession de foi, les sacrements, le gouvernement et la
communion ecclésiastiques, sont unis, dans l'organisme visible de l'Église, avec le Christ qui
la régit par le Souverain Pontife et les évêques ».(77)

L'Eucharistie étant la plus haute manifestation sacramentelle de la communion dans l'Église,


elle exige d'être célébrée aussi dans un contexte de respect des liens extérieurs de
communion. De manière spéciale, parce qu'elle est « comme la consommation de la vie
spirituelle et la fin de tous les sacrements »,(78) elle exige que soient réels les liens de la
communion dans les sacrements, particulièrement le Baptême et l'Ordre sacerdotal. Il n'est
pas possible de donner la communion à une personne qui n'est pas baptisée ou qui refuse la
vérité intégrale de la foi sur le Mystère eucharistique. Le Christ est la vérité et rend
témoignage à la vérité (cf. Jn 14, 6; 18, 37); le Sacrement de son corps et de son sang
n'admet pas de mensonge.
39. Par ailleurs, en raison du caractère même de la communion ecclésiale et du rapport
qu'elle entretient avec le Sacrement de l'Eucharistie, il faut rappeler que « le Sacrifice
eucharistique, tout en étant toujours célébré dans une communauté particulière, n'est jamais
une célébration de cette seule communauté: celle-ci en effet, en recevant la présence
eucharistique du Seigneur, reçoit l'intégralité du don du salut et, bien que dans sa
particularité visible permanente, elle se manifeste aussi comme image et vraie présence de
l'Église une, sainte, catholique et apostolique ».(79) Il en découle qu'une communauté
vraiment eucharistique ne peut se replier sur elle-même, comme si elle était autosuffisante,
mais qu'elle doit être en syntonie avec chaque autre communauté catholique.

La communion ecclésiale de l'assemblée eucharistique est communion avec son Évêque et


avec le Pontife romain. En effet, l'Évêque est le principe visible et le fondement de l'unité
dans son Église particulière.(80) Il serait donc tout à fait illogique que le Sacrement par
excellence de l'unité de l'Église soit célébré sans une véritable communion avec l'Évêque.
Saint Ignace d'Antioche écrivait: « Que cette Eucharistie soit seule regardée comme légitime,
qui se fait sous la présidence de l'évêque ou de celui qu'il en a chargé ».(81) De la même
manière, puisque « le Pontife romain, en qualité de successeur de Pierre, est le principe et le
fondement permanents et visibles de l'unité, aussi bien des évêques que de la multitude des
fidèles »,(82)la communion avec lui est une exigence intrinsèque de la célébration du
Sacrifice eucharistique. De là vient la profonde vérité exprimée de diverses manières par la
liturgie: « Toute célébration de l'Eucharistie est faite en union non seulement avec l'évêque,
mais aussi avec le Pape, avec l'Ordre épiscopal, avec tout le clergé et le peuple tout entier.
Toute célébration valide de l'Eucharistie exprime cette communion universelle avec Pierre et
avec l'Église tout entière ou bien la réclame objectivement, comme dans le cas des Églises
chrétiennes séparées de Rome ».(83)

40. L'Eucharistie crée la communion et éduque à la communion. Saint Paul écrivait aux
fidèles de Corinthe, leur montrant combien leurs divisions, qui se manifestaient dans
l'assemblée eucharistique, étaient en opposition avec ce qu'ils célébraient, la Cène du
Seigneur. En conséquence, l'Apôtre les invitait à réfléchir sur la réalité véritable de
l'Eucharistie, pour les faire revenir à un esprit de communion fraternelle (cf. 1 Co 11, 17-34).
Saint Augustin s'est efficacement fait l'écho de cette exigence. Rappelant la parole de
l'Apôtre: « Vous êtes le corps du Christ et vous êtes les membres de ce corps » (1 Co 12, 27),
il faisait remarquer: « Si donc vous êtes le Corps du Christ et ses membres, le symbole de ce
que vous êtes se trouve déposé sur la table du Seigneur; vous y recevez votre propre mystère
».(84) Et il en tirait la conséquence suivante: « Notre Seigneur [...] a consacré sur la table le
mystère de notre paix et de notre unité. Celui qui reçoit le mystère de l'unité, et ne reste pas
dans les liens de la paix, ne reçoit pas son mystère pour son salut; il reçoit un témoignage qui
le condamne ».(85)

41. Cette promotion particulièrement efficace de la communion, qui est le propre de


l'Eucharistie, est l'une des raisons de l'importance de la Messe dominicale. Sur cet aspect et
sur les raisons qui le rendent essentiel à la vie de l'Église et des fidèles, je me suis
longuement arrêté dans la lettre apostolique Dies Domini (86) sur la sanctification du
dimanche. Je rappelais entre autre que pour les fidèles, participer à la Messe est une
obligation, à moins qu'ils n'aient un empêchement grave, et de même, les Pasteurs ont de leur
côté le devoir correspondant d'offrir à tous la possibilité effective de satisfaire au précepte.
(87) Plus récemment, dans la Lettre apostolique Novo millennio ineunte, traçant le chemin
pastoral de l'Église au début du troisième millénaire, j'ai voulu mettre particulièrement en
relief l'Eucharistie dominicale, soulignant en quoi elle était efficacement créatrice de
communion: « Elle est, écrivais-je, le lieu privilégié où la communion est constamment
annoncée et entretenue. Précisément par la participation à l'Eucharistie, le jour du Seigneur
devient aussi le jour de l'Église, qui peut exercer ainsi de manière efficace son rôle de
sacrement d'unité ».(88)

42. Conserver et promouvoir la communion ecclésiale est une tâche pour tout fidèle, qui
trouve dans l'Eucharistie, sacrement de l'unité de l'Église, un lieu pour manifester sa
sollicitude d'une manière spéciale. Plus concrètement, cette tâche incombe avec une
responsabilité particulière aux Pasteurs de l'Église, chacun à son rang et selon sa charge
ecclésiastique. C'est pourquoi l'Église a donné des normes qui visent tout à la fois à favoriser
l'accès fréquent et fructueux des fidèles à la table eucharistique, et à déterminer les
conditions objectives dans lesquelles il faut s'abstenir d'administrer la communion. En
favoriser avec soin la fidèle observance devient une expression effective d'amour envers
l'Eucharistie et envers l'Église.

43. Considérant l'Eucharistie comme sacrement de la communion ecclésiale, il y a un


argument à ne pas omettre en raison de son importance: je me réfère à son lien avec
l'engagement œcuménique. Nous devons tous rendre grâce à la très sainte Trinité parce que,
en ces dernières décennies, de nombreux fidèles partout dans le monde ont été touchés par le
désir ardent de l'unité entre tous les chrétiens. Le Concile Vatican II, au début du décret sur
l'œcuménisme, y reconnaît un don spécial de Dieu.(89) Cela a constitué une grâce efficace
qui a engagé sur la route de l'œcuménisme aussi bien nous-mêmes, fils de l'Église catholique,
que nos frères des autres Églises et Communautés ecclésiales.

Le désir de parvenir à l'unité nous incite à tourner nos regards vers l'Eucharistie, qui est le
Sacrement par excellence de l'unité du peuple de Dieu, étant donné qu'il en est l'expression la
plus parfaite et la source incomparable.(90) Dans la célébration du Sacrifice eucharistique,
l'Église fait monter sa supplication vers Dieu, Père des miséricordes, pour qu'il donne à ses
fils la plénitude de l'Esprit Saint, de sorte qu'ils deviennent dans le Christ un seul corps et un
seul esprit.(91) En présentant cette prière au Père des lumières, de qui viennent « les dons les
meilleurs et les présents merveilleux » (Jc 1, 17), l'Église croit en son efficacité, puisqu'elle
prie en union avec le Christ Tête et Époux, lequel fait sienne la supplication de l'épouse,
l'unissant à celle de son sacrifice rédempteur.

44. Précisément parce que l'unité de l'Église, que l'Eucharistie réalise par le sacrifice du
Christ, et par la communion au corps et au sang du Seigneur, comporte l'exigence, à laquelle
on ne saurait déroger, de la communion totale dans les liens de la profession de foi, des
sacrements et du gouvernement ecclésiastique, il n'est pas possible de concélébrer la même
liturgie eucharistique jusqu'à ce que soit rétablie l'intégrité de ces liens. Une telle
concélébration ne saurait être un moyen valable et pourrait même constituer un obstacle pour
parvenir à la pleine communion, minimisant la valeur de la distance qui nous sépare du but
et introduisant ou avalisant des ambiguïtés sur telle ou telle vérité de foi. Le chemin vers la
pleine unité ne peut se faire que dans la vérité. En cette matière, les interdictions de la loi de
l'Église ne laissent pas de place aux incertitudes,(92) conformément à la norme morale
proclamée par le Concile Vatican II.(93)

Je voudrais cependant redire ce que j'ajoutais dans l'encyclique Ut unum sint, après avoir pris
acte de l'impossibilité de partager la même Eucharistie: « Nous aussi, nous avons le désir
ardent de célébrer ensemble l'unique Eucharistie du Seigneur, et ce désir devient déjà une
louange commune et une même imploration. Ensemble, nous nous tournons vers le Père et
nous le faisons toujours plus “d'un seul cœur” ».(94)

45. S'il n'est en aucun cas légitime de concélébrer lorsqu'il n'y a pas pleine communion, il
n'en va pas de même en ce qui concerne l'administration de l'Eucharistie, dans des
circonstances spéciales, à des personnes appartenant à des Églises ou à des Communautés
ecclésiales qui ne sont pas en pleine communion avec l'Église catholique. Dans ce cas en
effet, l'objectif est de pourvoir à un sérieux besoin spirituel pour le salut éternel de ces
personnes, et non de réaliser une intercommunion, impossible tant que ne sont pas
pleinement établis les liens visibles de la communion ecclésiale.

C'est en ce sens que s'est exprimé le Concile Vatican II quand il a déterminé la conduite à
tenir avec les Orientaux qui, se trouvant en toute bonne foi séparés de l'Église catholique,
demandent spontanément à recevoir l'Eucharistie d'un ministre catholique et qui ont les
dispositions requises.(95) Cette façon d'agir a été depuis ratifiée par les deux Codes de Droit,
dans lesquels est considéré aussi, avec les adaptations nécessaires, le cas des autres chrétiens
non orientaux qui ne sont pas en pleine communion avec l'Église catholique.(96)

46. Dans l'encyclique Ut unum sint, j'ai moi-même manifesté combien j'apprécie ces normes
qui permettent de pourvoir au salut des âmes avec le discernement nécessaire: « C'est un
motif de joie que les ministres catholiques puissent, en des cas particuliers déterminés,
administrer les sacrements de l'Eucharistie, de la pénitence, de l'onction des malades, à
d'autres chrétiens qui ne sont pas en pleine communion avec l'Église catholique, mais qui
désirent ardemment les recevoir, qui les demandent librement et qui partagent la foi que
l'Église catholique confesse dans ces sacrements. Réciproquement, dans des cas déterminés
et pour des circonstances particulières, les catholiques peuvent aussi recourir pour ces mêmes
sacrements aux ministres des Églises dans lesquelles ils sont valides ».(97)

Il convient d'être très attentif à ces conditions, qui ne souffrent pas d'exception, bien qu'il
s'agisse de cas particuliers bien déterminés, car le refus d'une ou de plusieurs vérités de foi
sur ces sacrements, et, parmi elles, de celle qui concerne la nécessité du sacerdoce ministériel
pour que ces sacrements soient valides, fait que leur administration est illégitime parce que
celui qui les demande n'a pas les dispositions voulues. À l'inverse, un fidèle catholique ne
pourra pas recevoir la communion dans une communauté qui n'a pas de sacrement de l'Ordre
valide.(98)
La fidèle observance de l'ensemble des normes établies en la matière (99) est à la fois
manifestation et garantie d'amour tout autant envers Jésus Christ dans le très saint Sacrement
qu'à l'égard des frères d'autres confessions chrétiennes, auxquels est dû le témoignage de la
vérité, et qu'envers la cause même de la promotion de l'unité.

CHAPITRE V

LA DIGNITÉ DE LA CÉLÉBRATION
EUCHARISTIQUE

47. Celui qui lit le récit de l'institution de l'Eucharistie dans les Évangiles synoptiques est
frappé tout à la fois par la simplicité et par la « gravité » avec lesquelles Jésus, le soir de la
dernière Cène, institue ce grand Sacrement. Il y a un épisode qui, en un sens, lui sert de
prélude: c'est l'onction à Béthanie. Une femme, que Jean identifie à Marie, sœur de Lazare,
verse sur la tête de Jésus un flacon de parfum précieux, provoquant chez les disciples – en
particulier chez Judas (cf. Mt 26, 8; Mc 14, 4; Jn 12, 4) – une réaction de protestation,
comme si un tel geste constituait un « gaspillage » intolérable en regard des besoins des
pauvres. Le jugement de Jésus est cependant bien différent. Sans rien ôter au devoir de
charité envers les indigents, auprès desquels les disciples devront toujours se dévouer – «
Des pauvres, vous en aurez toujours avec vous » (Mt 26, 11; Mc 14, 7; cf. Jn 12, 8) –, Jésus
pense à l'événement imminent de sa mort et de sa sépulture, et il voit dans l'onction qui vient
de lui être donnée une anticipation de l'honneur dont son corps continuera à être digne même
après sa mort, car il est indissolublement lié au mystère de sa personne.

Dans les Évangiles synoptiques, le récit se poursuit avec l'ordre que donne Jésus à ses
disciples de préparer minutieusement la « grande salle » nécessaire pour prendre le repas
pascal (cf. Mc 14, 15; Lc 22, 12) et avec le récit de l'institution de l'Eucharistie. Faisant
entrevoir au moins en partie le cadre des rites juifs qui structurent le repas pascal jusqu'au
chant du Hallel (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26), le récit propose de façon aussi concise que
solennelle, même dans les variantes des différentes traditions, les paroles prononcées par le
Christ sur le pain et sur le vin, qu'il assume comme expressions concrètes de son corps livré
et de son sang versé. Tous ces détails sont rappelés par les Évangélistes à la lumière d'une
pratique de la « fraction du pain » désormais affermie dans l'Église primitive. Mais
assurément, à partir de l'histoire vécue par Jésus, l'événement du Jeudi saint porte de manière
visible les traits d'une « sensibilité » liturgique modelée sur la tradition vétéro-testamentaire
et prête à se remodeler dans la célébration chrétienne en harmonie avec le nouveau contenu
de la Pâque.

48. Comme la femme de l'onction à Béthanie, l'Église n'a pas craint de « gaspiller », plaçant
le meilleur de ses ressources pour exprimer son admiration et son adoration face au don
incommensurable de l'Eucharistie. De même que les premiers disciples chargés de préparer
la « grande salle », elle s'est sentie poussée, au cours des siècles et dans la succession des
cultures, à célébrer l'Eucharistie dans un contexte digne d'un si grand Mystère. La liturgie
chrétienne est née dans le sillage des paroles et des gestes de Jésus, développant l'héritage
rituel du judaïsme. Et en effet, comment pourrait- on jamais exprimer de manière adéquate
l'accueil du don que l'Époux divin fait continuellement de lui-même à l'Église-Épouse, en
mettant à la portée des générations successives de croyants le Sacrifice offert une fois pour
toutes sur la Croix et en se faisant nourriture pour tous les fidèles? Si la logique du « banquet
» suscite un esprit de famille, l'Église n'a jamais cédé à la tentation de banaliser cette «
familiarité » avec son Époux en oubliant qu'il est aussi son Seigneur et que le « banquet »
demeure pour toujours un banquet sacrificiel, marqué par le sang versé sur le Golgotha. Le
Banquet eucharistique est vraiment un banquet « sacré », dans lequel la simplicité des signes
cache la profondeur insondable de la sainteté de Dieu: « O Sacrum convivium, in quo
Christus sumitur! ». Le pain qui est rompu sur nos autels, offert à notre condition de pèlerins
en marche sur les chemins du monde, est « panis angelorum », pain des anges, dont on ne
peut s'approcher qu'avec l'humilité du centurion de l'Évangile: « Seigneur, je ne suis pas
digne que tu entres sous mon toit » (Mt 8, 8; Lc 7, 6).

49. En se laissant porter par ce sens élevé du mystère, on comprend que la foi de l'Église
dans le Mystère eucharistique se soit exprimée dans l'histoire non seulement par la requête
d'une attitude intérieure de dévotion, mais aussi par une série d'expressions extérieures,
destinées à évoquer et à souligner la grandeur de l'événement célébré. De là naît le parcours
qui a conduit progressivement à délimiter un statut spécial de réglementation pour la liturgie
eucharistique, dans le respect des diverses traditions ecclésiales légitimement constituées.
Sur cette base s'est aussi développé un riche patrimoine artistique. L'architecture, la
sculpture, la peinture, la musique, en se laissant orienter par le mystère chrétien, ont trouvé
dans l'Eucharistie, directement ou indirectement, un motif de grande inspiration.

Il en a été ainsi par exemple pour l'architecture, qui, dès que le contexte historique l'a permis,
a vu le lieu des premières Célébrations eucharistiques passer des « domus » des familles
chrétiennes aux basiliques solennelles des premiers siècles, puis aux imposantes cathédrales
du Moyen- Âge, et finalement aux églises, grandes et petites, qui se sont multipliées
progressivement sur les terres où le christianisme est parvenu. La forme des autels et des
tabernacles s'est développée dans les espaces liturgiques, suivant, d'une fois sur l'autre, non
seulement les élans de l'inspiration, mais aussi les indications d'une compréhension précise
du Mystère. On peut en dire autant de la musique sacrée, en pensant simplement à
l'inspiration des mélodies grégoriennes, aux nombreux auteurs, et bien souvent grands
auteurs, qui se sont mesurés aux textes liturgiques de la Messe. Et ne voit-on pas, dans le
domaine des objets et des ornements utilisés pour la célébration liturgique, une quantité
importante de productions artistiques, allant des réalisations d'un bon artisanat jusqu'aux
véritables œuvres d'art?

On peut dire alors que, si l'Eucharistie a modelé l'Église et la spiritualité, elle a aussi
influencé fortement la « culture », spécialement dans le domaine esthétique.

50. Les chrétiens d'Occident et d'Orient ont « rivalisé » dans cet effort d'adoration du
Mystère, sous l'aspect rituel et esthétique. Comment ne pas rendre grâce au Seigneur, en
particulier pour la contribution apportée à l'art chrétien par les grandes œuvres d'architecture
et de peinture de la tradition gréco-byzantine et de toute l'aire géographique et culturelle
slave? En Orient, l'art sacré a conservé un sens singulièrement fort du mystère, qui poussa les
artistes à concevoir leur effort de production du beau non seulement comme une expression
de leur génie, mais aussi comme un service authentique rendu à la foi. Allant bien au-delà de
la simple habileté technique, ils ont su s'ouvrir avec docilité au souffle de l'Esprit de Dieu.

Les splendeurs de l'architecture et des mosaïques dans l'Orient et dans l'Occident chrétiens
sont un patrimoine universel des croyants, et elles portent en elles un souhait, je dirais même
un gage, de la plénitude tant désirée de la communion dans la foi et dans la célébration. Cela
suppose et exige, comme dans la célèbre icône de la Trinité de Roublev, une Église
profondément « eucharistique », où le partage du mystère du Christ dans le pain rompu est
comme immergé dans l'ineffable unité des trois Personnes divines, faisant de l'Église elle-
même une « icône » de la Trinité.

Dans cette perspective d'un art qui tend à exprimer, à travers tous ses éléments, le sens de
l'Eucharistie selon l'enseignement de l'Église, il convient de prêter une attention soutenue aux
normes qui concernent la construction et l'ameublement des édifices sacrés. L'espace de
création que l'Église a toujours laissé aux artistes est large, comme l'histoire le montre et
ainsi que je l'ai moi-même souligné dans la Lettre aux artistes.(100) Mais l'art sacré doit se
caractériser par sa capacité d'exprimer de manière adéquate le Mystère accueilli dans la
plénitude de la foi de l'Église et selon les indications pastorales convenables données par
l'Autorité compétente. Cela vaut tout autant pour les arts figuratifs que pour la musique
sacrée.

51. Ce qui s'est produit dans les terres de vieille chrétienté en matière d'art sacré et de
discipline liturgique est en train de se développer aussi sur les continents où le christianisme
est plus jeune. C'est là l'orientation qui a été donnée précisément par le Concile Vatican II
concernant l'exigence d'une « inculturation » à la fois saine et nécessaire. Au cours de mes
nombreux voyages pastoraux, j'ai pu observer, dans toutes les régions du monde, la vitalité
qui peut se manifester dans les Célébrations eucharistiques au contact des formes, des styles
et des sensibilités des différentes cultures. En s'adaptant aux conditions changeantes de temps
et d'espace, l'Eucharistie offre une nourriture non seulement aux personnes, mais aux peuples
eux-mêmes, et elle modèle des cultures inspirées par l'esprit chrétien.

Il est toutefois nécessaire que ce travail important d'adaptation soit accompli avec la
conscience permanente du Mystère ineffable avec lequel chaque génération est invitée à se
mesurer. Le « trésor » est trop grand et trop précieux pour que l'on risque de l'appauvrir ou de
lui porter atteinte par des expériences ou des pratiques introduites sans qu'elles fassent l'objet
d'une vérification attentive des Autorités ecclésiastiques compétentes. Par ailleurs, le
caractère central du Mystère eucharistique est tel qu'il exige que cette vérification
s'accomplisse en liaison étroite avec le Saint-Siège. Comme je l'écrivais dans l'exhortation
apostolique post-synodale Ecclesia in Asia, « une telle collaboration est essentielle parce que
la sainte Liturgie exprime et célèbre la foi unique professée par tous et, étant l'héritage de
toute l'Église, elle ne peut pas être déterminée par les Églises locales isolément, sans
référence à l'Église universelle ».(101)

52. De ce qui vient d'être dit, on comprend la grande responsabilité qui, dans la Célébration
eucharistique, incombe surtout aux prêtres, auxquels il revient de la présider in persona
Christi, assurant un témoignage et un service de la communion non seulement pour la
communauté qui participe directement à la célébration, mais aussi pour l'Église universelle,
qui est toujours concernée par l'Eucharistie. Il faut malheureusement déplorer que, surtout à
partir des années de la réforme liturgique post-conciliaire, en raison d'un sens mal compris de
la créativité et de l'adaptation les abus n'ont pas manqué, et ils ont été des motifs de
souffrance pour beaucoup. Une certaine réaction au « formalisme » a poussé quelques-uns,
en particulier dans telle ou telle région, à estimer que les « formes » choisies par la grande
tradition liturgique de l'Église et par son Magistère ne s'imposaient pas, et à introduire des
innovations non autorisées et souvent de mauvais goût.

C'est pourquoi je me sens le devoir de lancer un vigoureux appel pour que, dans la
Célébration eucharistique, les normes liturgiques soient observées avec une grande fidélité.
Elles sont une expression concrète du caractère ecclésial authentique de l'Eucharistie; tel est
leur sens le plus profond. La liturgie n'est jamais la propriété privée de quelqu'un, ni du
célébrant, ni de la communauté dans laquelle les Mystères sont célébrés. L'Apôtre Paul dut
adresser des paroles virulentes à la communauté de Corinthe pour dénoncer les manquements
graves à la Célébration eucharistique, manquements qui avaient conduit à des divisions
(schísmata) et à la formation de factions (airéseis) (cf. 1 Co 11, 17-34). À notre époque
aussi, l'obéissance aux normes liturgiques devrait être redécouverte et mise en valeur comme
un reflet et un témoignage de l'Église une et universelle, qui est rendue présente en toute
célébration de l'Eucharistie. Le prêtre qui célèbre fidèlement la Messe selon les normes
liturgiques et la communauté qui s'y conforme manifestent, de manière silencieuse mais
éloquente, leur amour pour l'Église. Précisément pour renforcer ce sens profond des normes
liturgiques, j'ai demandé aux Dicastères compétents de la Curie romaine de préparer un
document plus spécifique, avec des rappels d'ordre également juridique, sur ce thème d'une
grande importance. Il n'est permis à personne de sous-évaluer le Mystère remis entre nos
mains: il est trop grand pour que quelqu'un puisse se permettre de le traiter à sa guise, ne
respectant ni son caractère sacré ni sa dimension universelle.

CHAPITRE VI

À L'ÉCOLE DE MARIE,
FEMME « EUCHARISTIQUE »

53. Si nous voulons redécouvrir dans toute sa richesse le rapport intime qui unit l'Église et
l'Eucharistie, nous ne pouvons pas oublier Marie, Mère et modèle de l'Église. Dans la lettre
apostolique Rosarium Virginis Mariæ, en désignant la Vierge très sainte comme Maîtresse
dans la contemplation du visage du Christ, j'ai inscrit l'institution de l'Eucharistie parmi les
mystères lumineux.(102) Marie peut en effet nous guider vers ce très saint Sacrement, car il
existe entre elle et lui une relation profonde.

À première vue, l'Évangile reste silencieux sur ce thème. Dans le récit de l'institution, au soir
du Jeudi saint, on ne parle pas de Marie. On sait par contre qu'elle était présente parmi les
Apôtres, unis « d'un seul cœur dans la prière » (cf. Ac 1, 14), dans la première communauté
rassemblée après l'Ascension dans l'attente de la Pentecôte. Sa présence ne pouvait certes
pas faire défaut dans les Célébrations eucharistiques parmi les fidèles de la première
génération chrétienne, assidus « à la fraction du pain » (Ac 2, 42).

Mais en allant au-delà de sa participation au Banquet eucharistique, on peut deviner


indirectement le rapport entre Marie et l'Eucharistie à partir de son attitude intérieure. Par sa
vie tout entière, Marie est une femme « eucharistique ». L'Église, regardant Marie comme
son modèle, est appelée à l'imiter aussi dans son rapport avec ce Mystère très saint.

54. Mysterium fidei! Si l'Eucharistie est un mystère de foi qui dépasse notre intelligence au
point de nous obliger à l'abandon le plus pur à la parole de Dieu, nulle personne autant que
Marie ne peut nous servir de soutien et de guide dans une telle démarche. Lorsque nous
refaisons le geste du Christ à la dernière Cène en obéissance à son commandement: « Faites
cela en mémoire de moi! » (Lc 22, 19), nous accueillons en même temps l'invitation de Marie
à lui obéir sans hésitation: « Faites tout ce qu'il vous dira » (Jn 2, 5). Avec la sollicitude
maternelle dont elle témoigne aux noces de Cana, Marie semble nous dire: « N'ayez aucune
hésitation, ayez confiance dans la parole de mon Fils. Lui, qui fut capable de changer l'eau en
vin, est capable également de faire du pain et du vin son corps et son sang, transmettant aux
croyants, dans ce mystère, la mémoire vivante de sa Pâque, pour se faire ainsi “pain de vie”
».

55. En un sens, Marie a exercé sa foi eucharistique avant même l'institution de l'Eucharistie,
par le fait même qu'elle a offert son sein virginal pour l'incarnation du Verbe de Dieu.
Tandis que l'Eucharistie renvoie à la passion et à la résurrection, elle se situe simultanément
en continuité de l'Incarnation. À l'Annonciation, Marie a conçu le Fils de Dieu dans la vérité
même physique du corps et du sang, anticipant en elle ce qui dans une certaine mesure se
réalise sacramentellement en tout croyant qui reçoit, sous les espèces du pain et du vin, le
corps et le sang du Seigneur.

Il existe donc une analogie profonde entre le fiat par lequel Marie répond aux paroles de
l'Ange et l'amen que chaque fidèle prononce quand il reçoit le corps du Seigneur. À Marie, il
fut demandé de croire que celui qu'elle concevait « par l'action de l'Esprit Saint » était le «
Fils de Dieu » (cf. Lc 1, 30-35). Dans la continuité avec la foi de la Vierge, il nous est
demandé de croire que, dans le Mystère eucharistique, ce même Jésus, Fils de Dieu et Fils de
Marie, se rend présent dans la totalité de son être humain et divin, sous les espèces du pain et
du vin.

« Heureuse celle qui a cru » (Lc 1, 45): dans le mystère de l'Incarnation, Marie a aussi
anticipé la foi eucharistique de l'Église. Lorsque, au moment de la Visitation, elle porte en
son sein le Verbe fait chair, elle devient, en quelque sorte, un « tabernacle » – le premier «
tabernacle » de l'histoire – dans lequel le Fils de Dieu, encore invisible aux yeux des
hommes, se présente à l'adoration d'Élisabeth, « irradiant » quasi sa lumière à travers les
yeux et la voix de Marie. Et le regard extasié de Marie, contemplant le visage du Christ qui
vient de naître et le serrant dans ses bras, n'est-il pas le modèle d'amour inégalable qui doit
inspirer chacune de nos communions eucharistiques?

56. Durant toute sa vie au côté du Christ et non seulement au Calvaire, Marie a fait sienne la
dimension sacrificielle de l'Eucharistie. Quand elle porta l'enfant Jésus au temple de
Jérusalem « pour le présenter au Seigneur » (Lc 2, 22), elle entendit le vieillard Syméon lui
annoncer que cet Enfant serait un « signe de division » et qu'une « épée » devait aussi
transpercer le cœur de sa mère (cf. Lc 2, 34-35). Le drame de son Fils crucifié était ainsi
annoncé à l'avance, et d'une certaine manière était préfiguré le « stabat Mater » de la Vierge
au pied de la Croix. Se préparant jour après jour au Calvaire, Marie vit une sorte «
d'Eucharistie anticipée », à savoir une « communion spirituelle » de désir et d'offrande, dont
l'accomplissement se réalisera par l'union avec son Fils au moment de la passion et qui
s'exprimera ensuite, dans le temps après Pâques, par sa participation à la Célébration
eucharistique, présidée par les Apôtres, en tant que « mémorial » de la passion.

Comment imaginer les sentiments de Marie, tandis qu'elle écoutait, de la bouche de Pierre,
de Jean, de Jacques et des autres Apôtres, les paroles de la dernière Cène: « Ceci est mon
corps, donné pour vous » (Lc 22, 19)? Ce corps offert en sacrifice, et représenté sous les
signes sacramentels, était le même que celui qu'elle avait conçu en son sein! Recevoir
l'Eucharistie devait être pour Marie comme si elle accueillait de nouveau en son sein ce cœur
qui avait battu à l'unisson du sien et comme si elle revivait ce dont elle avait personnellement
fait l'expérience au pied de la Croix.

57. « Faites cela en mémoire de moi » (Lc 22, 19). Dans le « mémorial » du Calvaire est
présent tout ce que le Christ a accompli dans sa passion et dans sa mort. C'est pourquoi ce
que le Christ a accompli envers sa Mère, il l'accomplit aussi en notre faveur. Il lui a en effet
confié le disciple bien-aimé et, en ce disciple, il lui confie également chacun de nous: « Voici
ton fils! ». De même, il dit aussi à chacun de nous: « Voici ta mère! » (cf. Jn 19, 26-27).

Vivre dans l'Eucharistie le mémorial de la mort du Christ suppose aussi de recevoir


continuellement ce don. Cela signifie prendre chez nous – à l'exemple de Jean – celle qui
chaque fois nous est donnée comme Mère. Cela signifie en même temps nous engager à nous
conformer au Christ, en nous mettant à l'école de sa Mère et en nous laissant accompagner
par elle. Marie est présente, avec l'Église et comme Mère de l'Église, en chacune de nos
Célébrations eucharistiques. Si Église et Eucharistie constituent un binôme inséparable, il
faut en dire autant du binôme Marie et Eucharistie. C'est pourquoi aussi la mémoire de Marie
dans la Célébration eucharistique se fait de manière unanime, depuis l'antiquité, dans les
Églises d'Orient et d'Occident.

58. Dans l'Eucharistie, l'Église s'unit pleinement au Christ et à son sacrifice, faisant sien
l'esprit de Marie. C'est une vérité que l'on peut approfondir en relisant le Magnificat dans
une perspective eucharistique. En effet, comme le cantique de Marie, l'Eucharistie est avant
tout une louange et une action de grâce. Quand Marie s'exclame: « Mon âme exalte le
Seigneur et mon esprit exulte en Dieu mon Sauveur », Jésus est présent en son sein. Elle loue
le Père « pour » Jésus, mais elle le loue aussi « en » Jésus et « avec » Jésus. Telle est
précisément la véritable « attitude eucharistique ».

En même temps, Marie fait mémoire des merveilles opérées par Dieu dans l'histoire du salut,
selon la promesse faites à nos pères (cf. Lc 1, 55), et elle annonce la merveille qui les dépasse
toutes, l'Incarnation rédemptrice. Enfin, dans le Magnificat est présente la tension
eschatologique de l'Eucharistie. Chaque fois que le Fils de Dieu se présente à nous dans la «
pauvreté » des signes sacramentels, pain et vin, est semé dans le monde le germe de l'histoire
nouvelle dans laquelle les puissants sont « renversés de leurs trônes » et les humbles sont «
élevés » (cf. Lc 1, 52). Marie chante les « cieux nouveaux » et la « terre nouvelle » qui, dans
l'Eucharistie, trouvent leur anticipation et en un sens leur « dessein » programmé. Si le
Magnificat exprime la spiritualité de Marie, rien ne nous aide à vivre le mystère
eucharistique autant que cette spiritualité. L'Eucharistie nous est donnée pour que notre vie,
comme celle de Marie, soit tout entière un Magnificat!

CONCLUSION

59. « Ave verum corpus natum de Maria Virgine! ». Il y a quelques années, j'ai célébré le
cinquantième anniversaire de mon ordination sacerdotale. Je ressens aujourd'hui comme une
grâce le fait d'offrir à l'Église cette encyclique sur l'Eucharistie en ce Jeudi saint qui tombe en
la vingt-cinquième année de mon ministère pétrinien. Cela me remplit le cœur de gratitude.
Depuis plus d'un demi-siècle, chaque jour, à partir de ce 2 novembre 1946 où j'ai célébré ma
première Messe dans la crypte Saint-Léonard de la cathédrale du Wawel à Cracovie, mes
yeux se sont concentrés sur l'hostie et sur le calice, dans lesquels le temps et l'espace se sont
en quelque sorte « contractés » et dans lesquels le drame du Golgotha s'est à nouveau rendu
présent avec force, dévoilant sa mystérieuse « contemporanéité ». Chaque jour, ma foi m'a
permis de reconnaître dans le pain et le vin consacrés le divin Pèlerin qui, un certain jour, fit
route avec les deux disciples d'Emmaüs pour ouvrir leurs yeux à la lumière et leur cœur à
l'espérance (cf. Lc 24, 13-35).

Frères et sœurs très chers, permettez que, dans un élan de joie intime, en union avec votre foi
et pour la confirmer, je donne mon propre témoignage de foi en la très sainte Eucharistie. «
Ave verum corpus natum de Maria Virgine, / vere passum, immolatum, in cruce pro homine!
». Ici se trouve le trésor de l'Église, le cœur du monde, le gage du terme auquel aspire tout
homme, même inconsciemment. Il est grand ce mystère, assurément il nous dépasse et il met
à rude épreuve les possibilités de notre esprit d'aller au-delà des apparences. Ici, nos sens
défaillent – « visus, tactus, gustus in te fallitur », est-il dit dans l'hymne Adoro te devote –,
mais notre foi seule, enracinée dans la parole du Christ transmise par les Apôtres, nous suffit.
Permettez que, comme Pierre à la fin du discours eucharistique dans l'Évangile de Jean, je
redise au Christ, au nom de toute l'Église, au nom de chacun d'entre vous: « Seigneur, à qui
irons-nous? Tu as les paroles de la vie éternelle » (Jn 6, 68).

60. À l'aube de ce troisième millénaire, nous tous, fils et filles de l'Église, nous sommes
invités à progresser avec un dynamisme renouvelé dans la vie chrétienne. Comme je l'ai écrit
dans la lettre apostolique Novo millennio ineunte, « il ne s'agit pas d'inventer un “nouveau
programme”. Le programme existe déjà: c'est celui de toujours, tiré de l'Évangile et de la
Tradition vivante. Il est centré, en dernière analyse, sur le Christ lui-même, qu'il faut
connaître, aimer, imiter, pour vivre en lui la vie trinitaire et pour transformer avec lui
l'histoire jusqu'à son achèvement dans la Jérusalem céleste ».(103) La réalisation de ce
programme d'un élan renouvelé dans la vie chrétienne passe par l'Eucharistie.

Tout engagement vers la sainteté, toute action visant à l'accomplissement de la mission de


l'Église, toute mise en œuvre de plans pastoraux, doit puiser dans le mystère eucharistique la
force nécessaire et s'orienter vers lui comme vers le sommet. Dans l'Eucharistie, nous avons
Jésus, nous avons son sacrifice rédempteur, nous avons sa résurrection, nous avons le don de
l'Esprit Saint, nous avons l'adoration, l'obéissance et l'amour envers le Père. Si nous
négligions l'Eucharistie, comment pourrions-nous porter remède à notre indigence?

61. Le mystère eucharistique – sacrifice, présence, banquet – n'admet ni réduction ni


manipulation; il doit être vécu dans son intégrité, que ce soit dans l'acte de la célébration ou
dans l'intime échange avec Jésus que l'on vient de recevoir dans la communion, ou encore
dans le temps de prière et d'adoration eucharistique en dehors de la Messe. L'Église s'édifie
alors solidement et ce qu'elle est vraiment est exprimé: une, sainte, catholique et apostolique;
peuple, temple et famille de Dieu; corps et épouse du Christ, animée par l'Esprit Saint;
sacrement universel du salut et communion hiérarchiquement structurée.

La voie que l'Église parcourt en ces premières années du troisième millénaire est aussi un
chemin d'engagement œcuménique renouvelé. Les dernières décennies du deuxième
millénaire, qui ont culminé avec le grand Jubilé, nous ont poussés dans cette direction,
encourageant tous les baptisés à ré- pondre à la prière de Jésus « ut unum sint » (Jn 17, 11).
Un tel chemin est long, hérissé d'obstacles qui dépassent les forces humaines; mais nous
avons l'Eucharistie, et, en sa présence, nous pouvons entendre au fond de notre cœur, comme
si elles nous étaient adressées, les paroles mêmes qu'entendit le prophète Élie: « Lève-toi et
mange, autrement le chemin sera trop long pour toi » (1 R 19, 7). Le trésor eucharistique que
le Seigneur a mis à notre disposition nous pousse vers l'objectif du partage plénier de ce
trésor avec tous les frères auxquels nous unit le même Baptême. Toutefois, pour ne pas
gaspiller un tel trésor, il faut respecter les exigences liées au fait qu'il est le Sacrement de la
communion dans la foi et dans la succession apostolique.

En donnant à l'Eucharistie toute l'importance qu'elle mérite et en veillant avec une grande
attention à n'en atténuer aucune dimension ni aucune exigence, nous montrons que nous
sommes profondément conscients de la grandeur de ce don. Nous y sommes aussi invités par
une tradition ininterrompue qui, dès les premiers siècles, a vu la communauté chrétienne
attentive à conserver ce « trésor ». Poussée par l'amour, l'Église se préoccupe de transmettre
aux générations chrétiennes à venir, sans en perdre un seul élément, la foi et la doctrine sur le
mystère eucharistique. Il n'y a aucun risque d'exagération dans l'attention que l'on porte à ce
Mystère, car « dans ce Sacrement se résume tout le mystère de notre salut ».(104)

62. Chers frères et sœurs, mettons-nous à l'école des saints, grands interprètes de la piété
eucharistique authentique. En eux, la théologie de l'Eucharistie acquiert toute la splendeur du
vécu, elle nous « imprègne » et pour ainsi dire nous « réchauffe ». Mettons-nous surtout à
l'écoute de la très sainte Vierge Marie en qui, plus qu'en quiconque, le Mystère de
l'Eucharistie resplendit comme mystère lumineux. En nous tournant vers elle, nous
connaissons la force transformante de l'Eucharistie. En elle, nous voyons le monde
renouvelé dans l'amour. En la contemplant, elle qui est montée au Ciel avec son corps et son
âme, nous découvrons quelque chose des « cieux nouveaux » et de la « terre nouvelle » qui
s'ouvriront à nos yeux avec le retour du Christ. L'Eucharistie en est ici-bas le gage et d'une
certaine manière l'anticipation: « Veni, Domine Iesu! » (Ap 22, 20).

Sous les humbles espèces du pain et du vin, transsubstantiés en son corps et en son sang, le
Christ marche avec nous, étant pour nous force et viatique, et il fait de nous, pour tous nos
frères, des témoins d'espérance. Si, face à ce mystère, la raison éprouve ses limites, le cœur,
illuminé par la grâce de l'Esprit Saint, comprend bien quelle doit être son attitude, s'abîmant
dans l'adoration et dans un amour sans limites.

Faisons nôtres les sentiments de saint Thomas d'Aquin, théologien par excellence et en
même temps chantre passionné du Christ en son Eucharistie, et laissons notre âme s'ouvrir
aussi à la contemplation du but promis, vers lequel notre cœur aspire, assoiffé qu'il est de joie
et de paix:

« Bone pastor, panis vere,


Iesu, nostri miserere... ».

Bon pasteur, pain véritable,


Jésus aie pitié de nous
nourris-nous, protège-nous,
fais-nous voir le bien suprême,
dans la terre des vivants.

Toi qui sais et qui peux tout,


toi notre nourriture d'ici-bas,
prends-nous là-haut pour convives
et pour héritiers à jamais dans la famille des saints.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 17 avril 2003, Jeudi saint, en la vingt-cinquième


année de mon pontificat et en l'année du Rosaire.

IOANNES PAULUS II

(1) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur l'Église Lumen gentium, n. 11.

(2) Conc. œcum. Vat. II, Décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis,
n. 5.
(3) Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Rosarium Virginis Mariæ (16 octobre 2002), n. 21: AAS 95
(2003), p. 19; La Documentation catholique 99 (2002), pp. 959- 960.

(4) Tel est le titre que j'ai voulu donner à un témoignage autobiographique à l'occasion de
mon cinquantième anniversaire de sacerdoce.

(5) Leonis XIII P.M. Acta XXII (1903), pp. 115-136;

(6) AAS 39 (1947), pp. 521-595; La Documentation catholique 45 (1948), col. 195-251.

(7) AAS 57 (1965), pp. 753-774; La Documentation catholique 62 (1965), col. 1633-1651.

(8) AAS 72 (1980), pp. 113-148; La Documentation catholique 77 (1980), pp. 301-312.

(9) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. sur la sainte Liturgie Sacrosanctum concilium, n. 47:
Salvator noster [...] Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo
Sacrificium Crucis in sæcula, donec veniret, perpetuaret...: « Notre Sauveur [...] institua le
sacrifice eucharistique de son Corps et de son Sang pour perpétuer le sacrifice de la croix au
long des siècles, jusqu'à ce qu'il vienne ».

(10) Catéchisme de l'Église catholique, n. 1085.

(11) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 3.

(12) Cf. Paul VI, Profession de foi (30 juin 1968), n. 24: AAS 60 (1968), p. 442; La
Documentation catholique 65 (1968), col. 1256-1257; Jean-Paul II, Lettr. apost. Dominicæ
Cenæ (24 février 1980), n. 9: AAS 72 (1980), pp. 142-146; La Documentation catholique 77
(1980), pp. 305-306.

(13) Catéchisme de l'Église catholique, n. 1382.

(14) Ibid., n. 1367.

(15) Homélie sur la Lettre aux Hébreux, 17, 3: PG 63, 131.

(16) Cf. Conc. œcum. de Trente, Session XXII, Doctrine sur le saint sacrifice de la Messe,
ch. 2: DS 1743; La Foi catholique, n. 768: « C'est une seule et même victime, c'est le même
qui offre maintenant par le ministère des prêtres, qui s'est offert lui-même alors sur la Croix;
seule, la manière d'offrir diffère ».

(17) Pie XII, Encycl. Mediator Dei (20 novembre 1947): AAS 39 (1947), p. 548; La
Documentation catholique 45 (1948), col. 216.

(18) Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis (15 mars 1979), n. 20: AAS 71 (1979), p. 310;
La Documentation catholique 76 (1979), p. 317.

(19) Const. dogm. Lumen gentium, n. 11.

(20) De sacramentis, V, 4, 26: CSEL 73, 70; SCh 25bis, p. 135.

(21) In Ioannis Evangelium, XII, 20: PG 74, 726.

(22) Encycl. Mysterium fidei (3 septembre 1965): AAS 57 (1965), p. 764; La Documentation
catholique 62 (1965), col. 1643.

(23) Session XIII, Décret sur la très sainte Eucharistie, ch. 4: DS, 1462; La Foi catholique,
n. 739.

(24) Catéchèses mystagogiques, IV, 6: SCh 126, p. 138.

(25) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 8.

(26) Profession de foi (30 juin 1968), n. 25: AAS 60 (1968), pp. 442-443; La Documentation
catholique 65 (1968), col. 1256.

(27) Homélie IV pour la Semaine sainte: CSCO 413 / Syr. 182, 55.

(28) Anaphore.

(29) Prière eucharistique III.

(30) Solennité du Corps et du Sang du Christ, IIe Vêpres, antienne du Magnificat.

(31) Missel romain, Embolisme après le Notre Père.

(32) Lettre aux Éphésiens, 20: PG 5, 661: SCh 10 bis, p. 77.

(33) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium
et spes, n. 39.

(34) « Tu veux honorer le corps du Christ? Ne le méprise pas lorsqu'il est nu. Ne l'honore pas
ici, dans l'église, par des tissus de soie tandis que tu le laisses dehors souffrir du froid et du
manque de vêtements. Car celui qui a dit: Ceci est mon corps, et qui l'a réalisé en le disant,
c'est lui qui a dit: Vous m'avez vu avoir faim, et vous ne m'avez pas donné à manger, et aussi:
Chaque fois que vous ne l'avez pas fait à l'un de ces petits, c'est à moi que vous ne l'avez pas
fait [...]. Quel avantage y a- t-il à ce que la table du Christ soit chargée de vases d'or, tandis
que lui-même meurt de faim? Commence par rassasier l'affamé, et avec ce qui te restera tu
orneras son autel »: S. Jean Chrysostome, Homélie sur l'Évangile de Matthieu 50, 3-4: PG
58, 508-509; cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), n. 31: AAS
80 (1988), pp. 553-556; La Documentation catholique 85 (1988), p. 246.

(35) Const. dogm. Lumen gentium, n. 3.

(36) Ibid.

(37) Conc. œcum. Vat. II, Décr. sur l'activité missionnaire de l'Église Ad gentes, n. 5.

(38) « Moïse prit le sang, en aspergea le peuple, et dit: “Voici le sang de l'Alliance que, sur la
base de toutes ces paroles, le Seigneur a conclue avec vous” » (Ex 24, 8).

(39) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

(40) Cf. ibid., n. 9.

(41) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Décr. Presbyterorum ordinis, n. 5. Le même décret dit au n. 6:
« Aucune communauté chrétienne ne s'édifie si elle n'a pas sa racine et son centre dans la
célébration de la très sainte Eucharistie ».

(42) Homélies sur la 1re Lettre aux Corinthiens, 24, 2: PG 61, 200; cf. Didachè, IX, 4; Funk,
1, 22; SCh 248, p. 177; S. Cyprien, Lettres LXIII, 13: PL 4, 384; Correspondance II, Les
Belles Lettres, Paris (1925), pp. 201-202.

(43) PO 26, 206.

(44) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 1.

(45) Cf. Conc. œcum. de Trente, Sess. XIII, Décret sur la très sainte Eucharistie, can. 4: DS
1654; La Foi catholique, n. 748.

(46) Cf. Rituale Romanum: De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra
Missam, p. 36 (n. 80); Rituel de l'Eucharistie en dehors de la Messe, 2e éd., AELF 1996, p.
67 (n. 80).

(47) Cf. ibid, pp. 38-39 (n. 86-90); Rituel de l'Eucharistie en dehors de la Messe, pp. 69-70
(n. 86-90).

(48) Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, n. 32: AAS 93 (2001), pp. 288; La
Documentation catholique 98 (2001), p. 79.

(49) « Qu'au cours de la journée 1es fidèles ne négligent point de rendre visite au Saint-
Sacrement, qui doit être conservé en un endroit très digne des églises, avec le plus d'honneur
possible, selon les lois liturgiques. Car la visite est une marque de gratitude, un geste d'amour
et un devoir de reconnaissance envers le Christ Notre-Seigneur présent en ce lieu »: Paul VI,
Encycl. Mysterium fidei (3 septembre 1965): AAS 57 (1965), p. 771; La Documentation
catholique 62 (1965), col. 1647-1648.

(50) Visite al S.S. Sacramento ed a Maria Santissima, Introduction: Opere ascetiche,


Avellino (2000), p. 295.

(51) N. 857.

(52) Ibid.

(53) Ibid.

(54) Cf. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lettre Sacerdotium ministeriale (6 août 1983), III,
2: AAS 75 (1983), p. 1005; La Documentation catholique 80 (1983), p. 886.

(55) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 10.

(56) Ibid.

(57) Cf. Institutio generalis: Editio typica tertia, n. 147.

(58) Cf. Const. dogm. Lumen gentium, nn. 10. 28; Décret Presbyterorum Ordinis, n. 2.

(59) « Le ministre de l'autel représente le Christ en tant que chef offrant au nom de tous ses
membres »: Pie XII, Encycl. Mediator Dei (20 novembre 1947): AAS 39 (1947), p. 556; La
Documentation catholique 45 (1948), col. 221; cf. Pie X, Exhort. apost. Hærent animo (4
août 1908): Pii X Acta, IV, 16.; Pie XI, Encycl. Ad catholici sacerdotii (20 décembre 1935):
AAS 28 (1936), p. 20; La Documentation catholique 35 (1936/1), col. 141.

(60) Lettre apost. Dominicæ cenæ (24 février 1980), n. 8: AAS 72 (1980), pp. 128-129; La
Documentation catholique, 77 (1980), p. 304.

(61) Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lettre Sacerdotium ministeriale (6 août 1983), III, 4:
AAS 75 (1983), p. 1006; La Documentation catholique 80 (1983), p. 887; cf. Conc. œcum.
Latran IV, ch. 1, Const. sur la foi catholique Firmiter credimus: DS 802; La Foi catholique,
n. 31.

(62) Conc. œcum. Vat. II, Décret sur l'œcuménisme Unitatis redintegratio, n. 22.

(63) Lettre apost. Dominicæ Cenæ (24 février 1980), n. 2: AAS 72 (1980), p. 115; La
Documentation catholique 77 (1980), p. 301.

(64)Décret Presbyterorum ordinis, n. 14.

(65) Ibid., n. 13; cf. Code de Droit canonique, can. 904; Code des Canons des Églises
orientales, can. 378.

(66) Décret Presbyterorum ordinis, n. 6.

(67) Cf. Rapport final, II, C, 1: L'Osservatore Romano, 10 décembre 1985, p. 7; La


Documentation catholique 83 (1986), p. 39.

(68) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 26.

(69) Nicolas Cabasilas, La vie en Christ, IV, n. 10: SCh, 355, p. 271.

(70) S. Thérèse de Jésus, Le chemin de la perfection, ch. 37: Oeuvres complètes, Paris
(1948), p. 766.

(71) Cf. Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lettre aux Évêques de l'Église catholique sur
certains aspects de l'Église comprise comme communion Communionis notio (28 mai 1992),
n. 4: AAS 85 (1993), pp. 839-840; La Documentation catholique 89 (1992), p. 730.

(72) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 14.

(73) Homélies sur Isaïe 6, 3: PG 56, 139.

(74) N. 1385; cf. Code de Droit canonique, can. 916; Code des Canons des Églises
orientales, can. 711.

(75) Discours aux membres de la Pénitencerie apostolique et aux Pénitenciers des Basiliques
patriarcales de Rome (30 janvier 1982): AAS 73 (1981), p. 203; cf. Conc. œcum. de Trente,
Sess. XIII, Décret sur la très sainte Eucharistie, ch. 7 et can. 11: DS, nn. 1647. 1661; La Foi
catholique, nn. 742. 755.

(76) Can. 915; cf. Code des Canons des Églises orientales, can. 712.

(77) Const. dogm. Lumen gentium, n. 14.

(78) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, III, q. 73, a. 3.

(79) Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lettre Communionis notio (28 mai 1992), n. 11: AAS
85 (1993), p. 844; La Documentation catholique 89 (1992), p. 731.

(80) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23.

(81) Lettre aux Smyrniotes, VIII: PG 5, 713 ; SCh n. 10, p. 139.

(82) Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 23.
(83) Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lettre Communionis notio (28 mai 1992), n. 14: AAS
85 (1993), p. 847; La Documentation catholique 89 (1992), p. 732.

(84) Sermon 272: PL 38, 1247; Œuvres complètes de saint Augustin, Paris (1873), p. 399.

(85) Ibid.,1248; Œuvres complètes de saint Augustin, l.c., p. 400.

(86) Cf. nn. 31-51: AAS 90 (1998), pp. 731-746; La Documentation catholique, 95 (1998),
pp. 666-672.

(87) Cf. ibid., nn. 48-49: AAS 90 (1998), p. 744; La Documentation catholique, 95 (1998), p.
671.

(88) N. 36: AAS 93 (2001), pp. 291-292; La Documentation catholique, 98 (2001), p. 81.

(89) Cf. Décret Unitatis redintegratio, n. 1.

(90) Cf. Const. dogm. Lumen gentium, n. 11.

(91) « Nous qui participons à l'unique pain et à l'unique coupe, fais que nous soyons unis les
uns aux autres dans la communion de l'unique Esprit Saint »: Anaphore de la Liturgie de
saint Basile.

(92) Cf. Code de Droit canonique, can. 908; Code des Canons des Églises orientales, can.
702; Conseil pont. pour la Promotion de l'Unité des Chrétiens, Directoire pour l'œcuménisme
(25 mars 1993), nn. 122-125, 129-131: AAS 85 (1993), pp. 1086-1089; La Documentation
catholique, 90 (1993), pp. 630-631; Congr. pour la Doctrine de la Foi, Lettre Ad
exsequendam, 18 mai 2001: AAS (2001), p. 786; La Documentation catholique, 99 (2002),
pp. 364-365.

(93) « La communicatio in sacris, si elle porte atteinte à l'unité de l'Église ou si elle implique
une adhésion formelle à l'erreur ou un risque d'égarement dans la foi, de scandale ou
d'indifférentisme, est interdite par la loi divine »: Conc. œcum. Vat. II, Décret sur les Églises
orientales catholiques Orientalium Ecclesiarum, n. 26.

(94) N. 45: AAS 87 (1995), p. 948; La Documentation catholique, 92 (1995), p. 579.

(95) Cf. Décret Orientalium Ecclesiarum, n. 27.

(96) Cf. Code de Droit canonique, can. 844, §§ 3-4; Code des Canons des Églises orientales,
can. 671, §§ 3-4.

(97) N. 46: AAS 87 (1995), p. 948; La Documentation catholique, 92 (1995), pp. 580.
(98) Cf. Conc. œcum. Vat. II, Décret Unitatis redintegratio, n. 22.

(99) Cf. Code de Droit canonique, can. 844; Code des Canons des Églises orientales, can.
671.

(100) Cf. AAS 91 (1999), pp. 1155-1172: La Documentation catholique 96 (1999), pp. 451-
458.

(101) N. 22: AAS 92 (2000), p. 485; La Documentation catholique 96 (1999), p. 991.

(102) Cf. n. 21: AAS 95 (2003), p. 20; La Documentation catholique 99 (2002), pp. 959-960.

(103) N. 29: AAS 93 (2001) p. 285; La Documentation catholique 98 (2001), p. 78.

(104) S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, III, q. 83, a. 4 c.

© Copyright 2003 - Libreria Editrice Vaticana

LETTRE ENCYCLIQUE
FIDES ET RATIO
DU SOUVERAIN PONTIFE
JEAN-PAUL II
AUX ÉVÊQUES DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE
SUR LES RAPPORTS
ENTRE LA FOI ET LA RAISON
Bénédiction

Vénérés Frères dans l'épiscopat,


salut et Bénédiction apostolique!

LA FOI ET LA RAISON sont comme les deux ailes qui permettent à l'esprit humain de
s'élever vers la contemplation de la vérité. C'est Dieu qui a mis au cœur de l'homme le désir de
connaître la vérité et, au terme, de Le connaître lui-même afin que, Le connaissant et L'aimant,
il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même (cf. Ex 33, 18; Ps 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn
14, 8; 1 Jn 3, 2).
INTRODUCTION - « CONNAIS-TOI TOI-MÊME »

1. En Orient comme en Occident, on peut discerner un parcours qui, au long des siècles, a
amené l'humanité à s'approcher progressivement de la vérité et à s'y confronter. C'est un
parcours qui s'est déroulé — il ne pouvait en être autrement — dans le champ de la conscience
personnelle de soi: plus l'homme connaît la réalité et le monde, plus il se connaît lui-même
dans son unicité, tandis que devient toujours plus pressante pour lui la question du sens des
choses et de son existence même. Ce qui se présente comme objet de notre connaissance fait
par là-même partie de notre vie. Le conseil Connais-toi toi-même était sculpté sur l'architrave
du temple de Delphes, pour témoigner d'une vérité fondamentale qui doit être prise comme
règle minimum par tout homme désireux de se distinguer, au sein de la création, en se
qualifiant comme « homme » précisément parce qu'il « se connaît lui-même ».

Un simple regard sur l'histoire ancienne montre d'ailleurs clairement qu'en diverses parties de
la terre, marquées par des cultures différentes, naissent en même temps les questions de fond
qui caractérisent le parcours de l'existence humaine: Qui suis-je? D'où viens-je et où vais-je?
Pourquoi la présence du mal? Qu'y aura-t-il après cette vie? Ces interrogations sont présentes
dans les écrits sacrés d'Israël, mais elles apparaissent également dans les Védas ainsi que dans
l'Avesta; nous les trouvons dans les écrits de Confucius et de Lao Tseu, comme aussi dans la
prédication des Tirthankaras et de Bouddha; ce sont encore elles que l'on peut reconnaître dans
les poèmes d'Homère et dans les tragédies d'Euripide et de Sophocle, de même que dans les
traités philosophiques de Platon et d'Aristote. Ces questions ont une source commune: la quête
de sens qui depuis toujours est pressante dans le cœur de l'homme, car de la réponse à ces
questions dépend l'orientation à donner à l'existence.

2. L'Eglise n'est pas étrangère à ce parcours de recherche, et elle ne peut l'être. Depuis que,
dans le Mystère pascal, elle a reçu le don de la vérité ultime sur la vie de l'homme, elle est
partie en pèlerinage sur les routes du monde pour annoncer que Jésus Christ est « le Chemin,
la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6). Parmi les divers services qu'elle doit offrir à l'humanité, il y en
a un qui engage sa responsabilité d'une manière tout à fait particulière: c'est la diaconie de la
vérité.1 D'une part, cette mission fait participer la communauté des croyants à l'effort commun
que l'humanité accomplit pour atteindre la vérité 2 et, d'autre part, elle l'oblige à prendre en
charge l'annonce des certitudes acquises, tout en sachant que toute vérité atteinte n'est jamais
qu'une étape vers la pleine vérité qui se manifestera dans la révélation ultime de Dieu: « Nous
voyons, à présent, dans un miroir, en énigme, mais alors ce sera face à face. À présent, je
connais d'une manière partielle; mais alors je connaîtrai comme je suis connu » (1 Co 13, 12).

3. L'homme possède de multiples ressources pour stimuler le progrès dans la connaissance de


la vérité, de façon à rendre son existence toujours plus humaine. Parmi elles ressort la
philosophie, qui contribue directement à poser la question du sens de la vie et à en ébaucher la
réponse; elle apparaît donc comme l'une des tâches les plus nobles de l'humanité. Le mot
philosophie, selon l'étymologie grecque, signifie « amour de la sagesse ». En effet, la
philosophie est née et s'est développée au moment où l'homme a commencé à s'interroger sur
le pourquoi des choses et sur leur fin. Sous des modes et des formes différentes, elle montre
que le désir de vérité fait partie de la nature même de l'homme. C'est une propriété innée de sa
raison que de s'interroger sur le pourquoi des choses, même si les réponses données peu à peu
s'inscrivent dans une perspective qui met en évidence la complémentarité des différentes
cultures dans lesquelles vit l'homme.

La forte incidence qu'a eue la philosophie dans la formation et dans le développement des
cultures en Occident ne doit pas nous faire oublier l'influence qu'elle a exercée aussi dans les
manières de concevoir l'existence dont vit l'Orient. Tout peuple possède en effet sa propre
sagesse autochtone et originelle qui, en tant que richesse culturelle authentique, tend à
s'exprimer et à mûrir également sous des formes typiquement philosophiques. Que cela soit
vrai, on en a pour preuve le fait qu'une forme fondamentale de savoir philosophique, présente
jusqu'à nos jours, peut être identifiée jusque dans les postulats dont s'inspirent les diverses
législations nationales et internationales pour établir les règles de la vie sociale.

4. Il faut en tout cas observer que derrière un mot unique se cachent des sens différents. Une
explicitation préliminaire est donc nécessaire. Poussé par le désir de découvrir la vérité
dernière de l'existence, l'homme cherche à acquérir les connaissances universelles qui lui
permettent de mieux se comprendre et de progresser dans la réalisation de lui-même. Les
connaissances fondamentales découlent de l'émerveillement suscité en lui par la contemplation
de la création: l'être humain est frappé d'admiration en découvrant qu'il est inséré dans le
monde, en relation avec d'autres êtres semblables à lui dont il partage la destinée. Là
commence le parcours qui le conduira ensuite à la découverte d'horizons toujours nouveaux de
connaissance. Sans émerveillement, l'homme tomberait dans la répétitivité et, peu à peu, il
deviendrait incapable d'une existence vraiment personnelle.

La capacité spéculative, qui est propre à l'intelligence humaine, conduit à élaborer, par
l'activité philosophique, une forme de pensée rigoureuse et à construire ainsi, avec la
cohérence logique des affirmations et le caractère organique du contenu, un savoir
systématique. Grâce à ce processus, on a atteint, dans des contextes culturels différents et à des
époques diverses, des résultats qui ont conduit à l'élaboration de vrais systèmes de pensée.
Historiquement, cela a souvent exposé à la tentation de considérer un seul courant comme la
totalité de la pensée philosophique. Il est cependant évident qu'entre en jeu, dans ces cas, une
certaine « superbe philosophique » qui prétend ériger sa propre perspective imparfaite en
lecture universelle. En réalité, tout système philosophique, même toujours respecté dans son
intégralité sans aucune sorte d'instrumentalisation, doit reconnaître la priorité de la pensée
philosophique d'où il tire son origine et qu'il doit servir d'une manière cohérente.

En ce sens, il est possible de reconnaître, malgré les changements au cours des temps et les
progrès du savoir, un noyau de notions philosophiques dont la présence est constante dans
l'histoire de la pensée. Que l'on songe, à seul titre d'exemple, aux principes de non-
contradiction, de finalité, de causalité, et de même à la conception de la personne comme sujet
libre et intelligent, et à sa capacité de connaître Dieu, la vérité, le bien; que l'on songe
également à certaines normes morales fondamentales qui s'avèrent communément partagées.
Ces thèmes et d'autres encore montrent que, indépendamment des courants de pensée, il existe
un ensemble de notions où l'on peut reconnaître une sorte de patrimoine spirituel de
l'humanité. C'est comme si nous nous trouvions devant une philosophie implicite qui fait que
chacun se sent possesseur de ces principes, fût-ce de façon générale et non réfléchie. Ces
notions, précisément parce qu'elles sont partagées dans une certaine mesure par tous, devraient
constituer des références pour les diverses écoles philosophiques. Quand la raison réussit à
saisir et à formuler les principes premiers et universels de l'être et à faire correctement
découler d'eux des conclusions cohérentes d'ordre logique et moral, on peut alors parler d'une
raison droite ou, comme l'appelaient les anciens, de orthòs logos, recta ratio.

5. L'Eglise, pour sa part, ne peut qu'apprécier les efforts de la raison pour atteindre des
objectifs qui rendent l'existence personnelle toujours plus digne. Elle voit en effet dans la
philosophie le moyen de connaître des vérités fondamentales concernant l'existence de
l'homme. En même temps, elle considère la philosophie comme une aide indispensable pour
approfondir l'intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l'Évangile à ceux qui ne la
connaissent pas encore.

Faisant donc suite à des initiatives analogues de mes prédécesseurs, je désire moi aussi porter
mon regard vers cette activité particulière de la raison. J'y suis incité par le fait que, de nos
jours surtout, la recherche de la vérité ultime apparaît souvent occultée. Sans aucun doute, la
philosophie moderne a le grand mérite d'avoir concentré son attention sur l'homme. A partir de
là, une raison chargée d'interrogations a développé davantage son désir d'avoir une
connaissance toujours plus étendue et toujours plus profonde. Ainsi ont été bâtis des systèmes
de pensée complexes, qui ont donné des fruits dans les divers ordres du savoir, favorisant le
développement de la culture et de l'histoire. L'anthropologie, la logique, les sciences de la
nature, l'histoire, le langage..., d'une certaine manière, c'est l'univers entier du savoir qui a été
embrassé. Les résultats positifs qui ont été atteints ne doivent toutefois pas amener à négliger
le fait que cette même raison, occupée à enquêter d'une façon unilatérale sur l'homme comme
sujet, semble avoir oublié que celui-ci est également toujours appelé à se tourner vers une
vérité qui le transcende. Sans référence à cette dernière, chacun reste à la merci de l'arbitraire,
et sa condition de personne finit par être évaluée selon des critères pragmatiques fondés
essentiellement sur le donné expérimental, dans la conviction erronée que tout doit être
dominé par la technique. Il est ainsi arrivé que, au lieu d'exprimer au mieux la tension vers la
vérité, la raison, sous le poids de tant de savoir, s'est repliée sur elle-même, devenant, jour
après jour, incapable d'élever son regard vers le haut pour oser atteindre la vérité de l'être. La
philosophie moderne, oubliant d'orienter son enquête vers l'être, a concentré sa recherche sur
la connaissance humaine. Au lieu de s'appuyer sur la capacité de l'homme de connaître la
vérité, elle a préféré souligner ses limites et ses conditionnements.

Il en est résulté diverses formes d'agnosticisme et de relativisme qui ont conduit la recherche
philosophique à s'égarer dans les sables mouvants d'un scepticisme général. Puis, récemment,
ont pris de l'importance certaines doctrines qui tendent à dévaloriser même les vérités que
l'homme était certain d'avoir atteintes. La pluralité légitime des positions a cédé le pas à un
pluralisme indifférencié, fondé sur l'affirmation que toutes les positions se valent: c'est là un
des symptômes les plus répandus de la défiance à l'égard de la vérité que l'on peut observer
dans le contexte actuel. Certaines conceptions de la vie qui viennent de l'Orient n'échappent
pas, elles non plus, à cette réserve; selon elles, en effet, on refuse à la vérité son caractère
exclusif, en partant du présupposé qu'elle se manifeste d'une manière égale dans des doctrines
différentes, voire contradictoires entre elles. Dans cette perspective, tout devient simple
opinion. On a l'impression d'être devant un mouvement ondulatoire: tandis que, d'une part, la
réflexion philosophique a réussi à s'engager sur la voie qui la rapproche toujours plus de
l'existence humaine et de ses diverses expressions, elle tend d'autre part à développer des
considérations existentielles, herméneutiques ou linguistiques qui passent sous silence la
question radicale concernant la vérité de la vie personnelle, de l'être et de Dieu. En
conséquence, on a vu apparaître chez l'homme contemporain, et pas seulement chez quelques
philosophes, des attitudes de défiance assez répandues à l'égard des grandes ressources
cognitives de l'être humain. Par fausse modestie, on se contente de vérités partielles et
provisoires, sans plus chercher à poser des questions radicales sur le sens et sur le fondement
ultime de la vie humaine, personnelle et sociale. En somme, on a perdu l'espérance de pouvoir
recevoir de la philosophie des réponses définitives à ces questions.

6. Forte de la compétence qui lui vient du fait qu'elle est dépositaire de la Révélation de Jésus
Christ, l'Eglise entend réaffirmer la nécessité de la réflexion sur la vérité. C'est pour cette
raison que j'ai décidé de m'adresser à vous, vénérés Frères dans l'épiscopat avec lesquels je
partage la mission de « manifester la vérité » (2 Co 4, 2), ainsi qu'aux théologiens et aux
philosophes, auxquels revient le devoir de s'enquérir des différents aspects de la vérité, et aussi
aux personnes qui sont en recherche, pour faire part de quelques réflexions sur la voie qui
conduit à la vraie sagesse, afin que tous ceux qui ont au cœur l'amour de la sagesse puissent
s'engager sur la bonne route qui permet de l'atteindre et trouver en elle la récompense de sa
peine et la joie spirituelle.

Ce qui me porte à cette initiative, c'est tout d'abord la conscience de ce qu'exprime le Concile
Vatican II, quand il affirme que les évêques sont des « témoins de la vérité divine et catholique
».3 Témoigner de la vérité est donc une tâche qui nous a été confiée, à nous évêques; nous ne
pouvons y renoncer sans manquer au ministère que nous avons reçu. En réaffirmant la vérité
de la foi, nous pouvons redonner à l'homme de notre époque une authentique confiance en ses
capacités cognitives et lancer à la philosophie le défi de retrouver et de développer sa pleine
dignité.

Un autre motif m'incite à écrire ces réflexions. Dans l'encyclique Veritatis splendor, j'ai attiré
l'attention sur « quelques vérités fondamentales de la doctrine catholique, qui risquent d'être
déformées ou rejetées dans le contexte actuel ».4 Par la présente Encyclique, je voudrais
continuer cette réflexion et concentrer l'attention sur le thème même de la vérité et sur son
fondement par rapport à la foi. On ne peut nier en effet que cette période de changements
rapides et complexes expose surtout les jeunes générations, auxquelles appartient l'avenir et
dont il dépend, à éprouver le sentiment d'être privées d'authentiques points de repères.
L'exigence d'un fondement pour y édifier l'existence personnelle et sociale se fait sentir de
manière pressante, surtout quand on est contraint de constater le caractère fragmentaire de
propositions qui élèvent l'éphémère au rang de valeur, dans l'illusion qu'il sera possible
d'atteindre le vrai sens de l'existence. Il arrive ainsi que beaucoup traînent leur vie presque
jusqu'au bord de l'abîme sans savoir vers quoi ils se dirigent. Cela dépend aussi du fait que
ceux qui étaient appelés par vocation à exprimer dans des formes culturelles le fruit de leur
spéculation ont parfois détourné leur regard de la vérité, préférant le succès immédiat à la
peine d'une recherche patiente de ce qui mérite d'être vécu. La philosophie, qui a la grande
responsabilité de former la pensée et la culture par l'appel permanent à la recherche du vrai,
doit retrouver vigoureusement sa vocation originelle. C'est pourquoi j'ai ressenti non
seulement l'exigence mais aussi le devoir d'intervenir sur ce thème, pour que l'humanité, au
seuil du troisième millénaire de l'ère chrétienne, prenne plus clairement conscience des
grandes ressources qui lui ont été accordées et s'engage avec un courage renouvelé dans la
réalisation du plan de salut dans lequel s'inscrit son histoire.
CHAPITRE I - LA RÉVÉLATION DE LA SAGESSE DE DIEU

Jésus révèle le Père

7. Au point de départ de toute réflexion que l'Eglise entreprend, il y a la conscience d'être


dépositaire d'un message qui a son origine en Dieu même (cf. 2 Co 4, 1-2). La connaissance
qu'elle propose à l'homme ne lui vient pas de sa propre spéculation, fût-ce la plus élevée, mais
du fait d'avoir accueilli la parole de Dieu dans la foi (cf. 1 Th 2, 13). A l'origine de notre être
de croyants se trouve une rencontre, unique en son genre, qui a fait s'entrouvrir un mystère
caché depuis les siècles (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), mais maintenant révélé: « Il a plu à
Dieu, dans sa bonté et sa sagesse, de se révéler lui-même et de faire connaître le mystère de sa
volonté (cf. Ep 1, 9), par lequel les hommes ont accès auprès du Père par le Christ, Verbe fait
chair, dans l'Esprit Saint, et sont rendus participants de la nature divine ».5 C'est là une
initiative pleinement gratuite, qui part de Dieu pour rejoindre l'humanité et la sauver. En tant
que source d'amour, Dieu désire se faire connaître, et la connaissance que l'homme a de Lui
porte à son accomplissement toute autre vraie connaissance que son esprit est en mesure
d'atteindre sur le sens de son existence.

8. Reprenant presque littéralement l'enseignement donné par la Constitution Dei Filius du


Concile Vatican I et tenant compte des principes proposés par le Concile de Trente, la
Constitution Dei Verbum de Vatican II a continué le processus séculaire d'intelligence de la foi
et a réfléchi sur la Révélation à la lumière de l'enseignement biblique et de l'ensemble de la
tradition patristique. Au premier Concile du Vatican, les Pères avaient souligné le caractère
surnaturel de la révélation de Dieu. La critique rationaliste, qui s'attaquait alors à la foi en
partant de thèses erronées et très répandues, portait sur la négation de toute connaissance qui
ne serait pas le fruit des capacités naturelles de la raison. Ce fait avait obligé le Concile à
réaffirmer avec force que, outre la connaissance propre de la raison humaine, capable par
nature d'arriver jusqu'au Créateur, il existe une connaissance qui est propre à la foi. Cette
connaissance exprime une vérité fondée sur le fait même que Dieu se révèle, et c'est une vérité
très certaine car Dieu ne trompe pas et ne veut pas tromper.6

9. Le Concile Vatican I enseigne donc que la vérité atteinte par la voie de la réflexion
philosophique et la vérité de la Révélation ne se confondent pas, et que l'une ne rend pas
l'autre superflue: « Il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur
principe mais aussi par leur objet. Par leur principe, puisque dans l'un c'est par la raison
naturelle et dans l'autre par la foi divine que nous connaissons. Par leur objet, parce que, outre
les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposés à croire les mystères
cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus s'ils ne sont divinement révélés ».7 La foi, qui est
fondée sur le témoignage de Dieu et bénéficie de l'aide surnaturelle de la grâce, est
effectivement d'un ordre différent de celui de la connaissance philosophique. Celle-ci, en effet,
s'appuie sur la perception des sens, sur l'expérience, et elle se développe à la lumière de la
seule intelligence. La philosophie et les sciences évoluent dans l'ordre de la raison naturelle,
tandis que la foi, éclairée et guidée par l'Esprit, reconnaît dans le message du salut la «
plénitude de grâce et de vérité » (cf. Jn 1, 14) que Dieu a voulu révéler dans l'histoire et de
manière définitive par son Fils Jésus Christ (cf. 1 Jn 5, 9; Jn 5, 31-32).

10. Les Pères du Concile Vatican II, fixant leur regard sur Jésus qui révèle, ont mis en lumière
le caractère salvifique de la révélation de Dieu dans l'histoire et ils en ont exprimé la nature
dans les termes suivants: « Par cette révélation, le Dieu invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1, 17),
dans son amour surabondant, s'adresse aux hommes comme à des amis (cf. Ex 33, 11; Jn 15,
14-15) et est en relation avec eux (cf. Ba 3, 38), pour les inviter à la vie en communion avec
lui et les recevoir en cette communion. Cette économie de la Révélation se réalise par des
actions et des paroles intrinsèquement liées entre elles, si bien que les œuvres, accomplies par
Dieu dans l'histoire du salut, manifestent et corroborent la doctrine et les réalités signifiées par
les paroles, et que les paroles, de leur côté, proclament les œuvres et élucident le mystère qui y
est contenu. Par cette révélation, la vérité profonde sur Dieu aussi bien que sur le salut de
l'homme se met à briller pour nous dans le Christ, qui est à la fois le Médiateur et la plénitude
de toute la Révélation ».8

11. La révélation de Dieu s'inscrit donc dans le temps et dans l'histoire. Et même l'incarnation
de Jésus Christ advient à la « plénitude du temps » (Ga 4, 4). Deux mille ans après cet
événement, j'éprouve le besoin de réaffirmer avec force que, « dans le christianisme, le temps
a une importance fondamentale ».9 En lui, en effet, vient à la lumière toute l'œuvre de la
création et du salut et surtout est manifesté le fait que, par l'incarnation du Fils de Dieu, nous
vivons et nous anticipons dès maintenant ce qui sera l'accomplissement du temps (cf. He 1, 2).

La vérité que Dieu a confiée à l'homme sur lui-même et sur sa vie s'inscrit donc dans le temps
et dans l'histoire. Il est certain qu'elle a été prononcée une fois pour toutes dans le mystère de
Jésus de Nazareth. La Constitution Dei Verbum le dit clairement: « Après avoir, à maintes
reprises et sous bien des formes, parlé par les prophètes, Dieu, "en ces jours qui sont les
derniers, nous a parlé par son Fils" (He 1, 1-2). Il a, en effet, envoyé son Fils, à savoir le Verbe
éternel qui éclaire tous les hommes, pour qu'il habitât parmi les hommes et leur fît connaître
les profondeurs de Dieu (cf. Jn 1, 1-18). Jésus Christ donc, Verbe fait chair, envoyé "comme
homme vers les hommes", "prononce les paroles de Dieu" (Jn 3, 34) et achève l'œuvre de salut
que le Père lui a donnée à faire (cf. Jn 5, 36; 17, 4). C'est pourquoi lui-même — qui le voit,
voit aussi le Père (cf. Jn 14, 9) —, par toute sa présence et par toute la manifestation de lui-
même, par ses paroles et ses œuvres, par ses signes et ses miracles, mais surtout par sa mort et
sa glorieuse résurrection d'entre les morts, enfin par l'envoi de l'Esprit de vérité, achève la
Révélation en l'accomplissant ».10

L'histoire constitue pour le peuple de Dieu un chemin à parcourir entièrement, de façon que la
vérité révélée exprime en plénitude son contenu grâce à l'action constante de l'Esprit Saint (cf.
Jn 16, 13). C'est encore une fois ce que dit la Constitution Dei Verbum quand elle affirme que
« l'Eglise, tandis que les siècles s'écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine
vérité, jusqu'à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu ».11

12. L'histoire devient donc le lieu où nous pouvons constater l'action de Dieu en faveur de
l'humanité. Il nous rejoint en ce qui pour nous est le plus familier et le plus facile à vérifier
parce que cela constitue notre cadre quotidien, sans lequel nous ne pourrions nous
comprendre.

L'incarnation du Fils de Dieu permet de voir se réaliser la synthèse définitive que l'esprit
humain, à partir de lui-même, n'aurait même pas pu imaginer: l'Eternel entre dans le temps, le
Tout se cache dans le fragment, Dieu prend le visage de l'homme. La vérité exprimée dans la
révélation du Christ n'est donc plus enfermée dans un cadre territorial et culturel restreint, mais
elle s'ouvre à quiconque, homme ou femme, veut bien l'accueillir comme parole de valeur
définitive pour donner un sens à l'existence. Or tous ont dans le Christ accès au Père; en effet,
par sa mort et sa résurrection, le Christ a donné la vie divine que le premier Adam avait
refusée (cf. Rm 5, 12-15). Par cette Révélation est offerte à l'homme la vérité ultime sur sa vie
et sur le destin de l'histoire: « En réalité, le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans
le mystère du Verbe incarné », affirme la Constitution Gaudium et spes.12 En dehors de cette
perspective, le mystère de l'existence personnelle reste une énigme insoluble. Où l'homme
pourrait-il chercher la réponse à des questions dramatiques comme celles de la souffrance, de
la souffrance de l'innocent et de la mort, sinon dans la lumière qui vient du mystère de la
passion, de la mort et de la résurrection du Christ?
La raison devant le mystère

13. Il ne faudra pas oublier en tout cas que la Révélation demeure empreinte de mystère.
Certes, par toute sa vie, Jésus révèle le visage du Père, puisqu'il est venu pour faire connaître
les profondeurs de Dieu;13 et pourtant la connaissance que nous avons de ce visage est toujours
marquée par un caractère fragmentaire et par les limites de notre intelligence. Seule la foi
permet de pénétrer le mystère, dont elle favorise une compréhension cohérente.

Le Concile déclare qu'« à Dieu qui révèle il faut apporter l'obéissance de la foi ».14 Par cette
affirmation brève mais dense, est exprimée une vérité fondamentale du christianisme. On dit
tout d'abord que la foi est une réponse d'obéissance à Dieu. Cela implique qu'Il soit reconnu
dans sa divinité, dans sa transcendance et dans sa liberté suprême. Le Dieu qui se fait connaître
dans l'autorité de sa transcendance absolue apporte aussi des motifs pour la crédibilité de ce
qu'il révèle. Par la foi, l'homme donne son assentiment à ce témoignage divin. Cela signifie
qu'il reconnaît pleinement et intégralement la vérité de ce qui est révélé parce que c'est Dieu
lui-même qui s'en porte garant. Cette vérité, donnée à l'homme et que celui-ci ne pourrait
exiger, s'inscrit dans le cadre de la communication interpersonnelle et incite la raison à s'ouvrir
à elle et à en accueillir le sens profond. C'est pour cela que l'acte par lequel l'homme s'offre à
Dieu a toujours été considéré par l'Eglise comme un moment de choix fondamental où toute la
personne est impliquée. L'intelligence et la volonté s'exercent au maximum de leur nature
spirituelle pour permettre au sujet d'accomplir un acte dans lequel la liberté personnelle est
pleinement vécue.15 Dans la foi, la liberté n'est donc pas seulement présente, elle est exigée. Et
c'est même la foi qui permet à chacun d'exprimer au mieux sa liberté. Autrement dit, la liberté
ne se réalise pas dans les choix qui sont contre Dieu. Comment, en effet, le refus de s'ouvrir
vers ce qui permet la réalisation de soi-même pourrait-il être considéré comme un usage
authentique de la liberté? C'est lorsqu'elle croit que la personne pose l'acte le plus significatif
de son existence; car ici la liberté rejoint la certitude de la vérité et décide de vivre en elle.

Les signes présents dans la Révélation viennent aussi en aide à la raison qui cherche
l'intelligence du mystère. Ils servent à effectuer plus profondément la recherche de la vérité et
à permettre que l'esprit, de façon autonome, scrute l'intérieur même du mystère. En tout cas, si,
d'un côté, ces signes donnent plus de force à la raison parce qu'ils lui permettent de mener sa
recherche à l'intérieur du mystère par ses propres moyens, dont elle est jalouse à juste titre,
d'un autre côté ils l'invitent à transcender leur réalité de signes pour en recevoir la signification
ultérieure dont ils sont porteurs. En eux est donc déjà présente une vérité cachée à laquelle
l'esprit est renvoyé et qu'il ne peut ignorer sans détruire le signe même qui lui est proposé.

On est renvoyé là, d'une certaine façon, à la perspective sacramentelle de la Révélation et, en
particulier, au signe eucharistique dans lequel l'unité indivisible entre la réalité et sa
signification permet de saisir la profondeur du mystère. Dans l'Eucharistie, le Christ est
véritablement présent et vivant, il agit par son Esprit, mais, comme l'avait bien dit saint
Thomas, « tu ne le comprends ni ne le vois; mais la foi vive, elle, l'affirme, en dépassant la
nature. Par-dessous la double apparence, signe elle-même d'autre chose, vit la réalité sainte ».16
Le philosophe Pascal lui fait écho: « Comme Jésus Christ est demeuré inconnu parmi les
hommes, ainsi sa vérité demeure parmi les opinions communes, sans différence à l'extérieur.
Ainsi l'Eucharistie parmi le pain commun ».17

En somme, la connaissance de foi n'annule pas le mystère; elle ne fait que le rendre plus
évident et le manifester comme un fait essentiel pour la vie de l'homme: le Christ Seigneur, «
dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à
lui-même et lui dévoile sa plus haute vocation »,18 qui est de participer au mystère de la vie
trinitaire de Dieu.19

14. L'enseignement des deux Conciles du Vatican ouvre également une véritable perspective
de nouveautés pour le savoir philosophique. La Révélation introduit dans l'histoire un point de
repère que l'homme ne peut ignorer s'il veut arriver à comprendre le mystère de son existence;
mais, d'autre part, cette connaissance renvoie constamment au mystère de Dieu que l'esprit ne
peut explorer à fond mais seulement recevoir et accueillir dans la foi. À l'intérieur de ces deux
moments, la raison dispose d'un espace particulier qui lui permet de chercher et de
comprendre, sans être limitée par rien d'autre que par sa finitude face au mystère infini de
Dieu.

La Révélation fait donc entrer dans notre histoire une vérité universelle et ultime, qui incite
l'esprit de l'homme à ne jamais s'arrêter; et même elle le pousse à élargir continuellement les
champs de son savoir tant qu'il n'a pas conscience d'avoir accompli tout ce qui était en son
pouvoir, sans rien négliger. Pour cette réflexion, nous sommes aidés par l'une des intelligences
les plus fécondes et les plus significatives de l'histoire de l'humanité, à laquelle la philosophie
aussi bien que la théologie se font un devoir de se référer: saint Anselme. Dans son
Proslogion, l'archevêque de Cantorbéry s'exprime ainsi: « Comme souvent, avec ardeur, je
tournais ma pensée sur ce point, ce que je cherchais parfois me semblait pouvoir être déjà
saisi, et parfois fuyait tout à fait le regard de mon esprit; désespérant à la fin, je voulus cesser
comme s'il s'agissait de rechercher chose impossible à trouver. Mais, alors que je voulais
absolument exclure de moi cette pensée, de peur qu'en occupant vainement mon esprit elle
n'empêchât d'autres occupations où je pusse progresser, voilà qu'elle commença, d'une
importunité certaine, à s'imposer de plus en plus à moi, malgré mon refus et ma défense. [...]
Mais hélas, malheureux, un des autres malheureux fils d'Ève éloignés de Dieu que je suis,
qu'ai-je entrepris, qu'ai-je achevé? Où tendais-je, où en suis-je venu? A quoi aspirais-je, en
quoi soupiré-je? [...] Par suite, Seigneur, tu n'es pas seulement tel que plus grand ne peut être
pensé, (non solum es quo maius cogitari nequit), mais tu es quelque chose de plus grand qu'il
ne se puisse penser (quiddam maius quam cogitari possit). [...]. Si tu n'es pas cela même, il est
possible de penser quelque chose de plus grand que toi, ce qui ne peut se faire ».20

15. La vérité de la Révélation chrétienne, que l'on trouve en Jésus de Nazareth, permet à
quiconque de recevoir le « mystère » de sa vie. Comme vérité suprême, tout en respectant
l'autonomie de la créature et sa liberté, elle l'engage à s'ouvrir à la transcendance. Ici, le
rapport entre la liberté et la vérité devient suprême, et l'on comprend pleinement la parole du
Seigneur: « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jn 8, 32).

La Révélation chrétienne est la vraie étoile sur laquelle s'oriente l'homme qui avance parmi les
conditionnements de la mentalité immanentiste et les impasses d'une logique technocratique;
elle est l'ultime possibilité offerte par Dieu pour retrouver en plénitude le projet originel
d'amour commencé à la création. A l'homme qui désire connaître le vrai, s'il est encore capable
de regarder au-delà de lui-même et de lever son regard au-delà de ses projets, est donnée la
possibilité de retrouver un rapport authentique avec sa vie, en suivant la voie de la vérité. Les
paroles du Deutéronome peuvent bien s'appliquer à cette situation: « Cette loi que je te prescris
aujourd'hui n'est pas au-delà de tes moyens ni hors de ton atteinte. Elle n'est pas dans les cieux,
qu'il te faille dire: "Qui montera pour nous aux cieux nous la chercher, que nous l'entendions
pour la mettre en pratique?" Elle n'est pas au-delà des mers, qu'il te faille dire: "Qui ira pour
nous au-delà des mers nous la chercher, que nous l'entendions pour la mettre en pratique?" Car
la parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur pour que tu la mettes en
pratique » (30, 11-14). A ce texte fait écho la célèbre pensée du saint philosophe et théologien
Augustin: « Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas » — « Ne va
pas au dehors, rentre en toi-même. C'est dans l'homme intérieur qu'habite la vérité ».21

A la lumière de ces considérations, une première conclusion s'impose: la vérité que la


Révélation nous fait connaître n'est pas le fruit mûr ou le point culminant d'une pensée
élaborée par la raison. Elle se présente au contraire avec la caractéristique de la gratuité, elle
engendre une réflexion et elle demande à être accueillie comme expression d'amour. Cette
vérité révélée est une anticipation, située dans notre histoire, de la vision dernière et définitive
de Dieu qui est réservée à ceux qui croient en lui et qui le cherchent d'un cœur sincère. La fin
ultime de l'existence personnelle est donc un objet d'étude aussi bien pour la philosophie que
pour la théologie. Toutes les deux, bien qu'avec des moyens et des contenus différents,
prospectent ce « chemin de la vie » (Ps 16 [15], 11) qui, comme nous le dit la foi, débouche
finalement sur la joie pleine et durable de la contemplation de Dieu Un et Trine.
CHAPITRE II - CREDO UT INTELLEGAM

« La Sagesse sait et comprend tout » (Sg 9, 11)

16. La profondeur du lien entre la connaissance par la foi et la connaissance par la raison est
déjà exprimée dans la Sainte Écriture en des termes d'une clarté étonnante. Le problème est
abordé surtout dans les Livres sapientiaux. Ce qui frappe dans la lecture faite sans préjugés de
ces pages de l'Ecriture est le fait que dans ces textes se trouvent contenus non seulement la foi
d'Israël, mais aussi le trésor de civilisations et de cultures maintenant disparues. Pour ainsi
dire, dans un dessein déterminé, l'Egypte et la Mésopotamie font entendre de nouveau leur
voix et font revivre certains traits communs des cultures de l'Orient ancien dans ces pages
riches d'intuitions particulièrement profondes.

Ce n'est pas un hasard si, au moment où l'auteur sacré veut décrire l'homme sage, il le dépeint
comme celui qui aime et recherche la vérité: « Heureux l'homme qui médite sur la sagesse et
qui raisonne avec intelligence, qui réfléchit dans son cœur sur les voies de la sagesse et qui
s'applique à ses secrets. Il la poursuit comme le chasseur, il est aux aguets sur sa piste; il se
penche à ses fenêtres et écoute à ses portes; il se poste tout près de sa demeure et fixe un pieu
dans ses murailles; il dresse sa tente à proximité et s'établit dans une retraite de bonheur; il
place ses enfants sous sa protection et sous ses rameaux il trouve un abri; sous son ombre il est
protégé de la chaleur et il s'établit dans sa gloire » (Si 14, 20-27).

Pour l'auteur inspiré, comme on le voit, le désir de connaître est une caractéristique commune
à tous les hommes. Grâce à l'intelligence, la possibilité de « puiser l'eau profonde » de la
connaissance (cf. Pr 20, 5) est donnée à tous, croyants comme non-croyants. Dans l'ancien
Israël, la connaissance du monde et de ses phénomènes ne se faisait certes pas abstraitement,
comme pour le philosophe ionien ou le sage égyptien. Le bon israélite appréhendait encore
moins la connaissance selon les paramètres de l'époque moderne, qui est davantage portée à la
division du savoir. Malgré cela, le monde biblique a fait converger son apport original vers
l'océan de la théorie de la connaissance.

Quel est cet apport? La particularité qui distingue le texte biblique consiste dans la conviction
qu'il existe une profonde et indissoluble unité entre la connaissance de la raison et celle de la
foi. Le monde et ce qui s'y passe, de même que l'histoire et les vicissitudes du peuple, sont des
réalités regardées, analysées et jugées par les moyens propres de la raison, mais sans que la foi
demeure étrangère à ce processus. La foi n'intervient pas pour amoindrir l'autonomie de la
raison ou pour réduire son domaine d'action, mais seulement pour faire comprendre à l'homme
que le Dieu d'Israël se rend visible et agit dans ces événements. Par conséquent, connaître à
fond le monde et les événements de l'histoire n'est pas possible sans professer en même temps
la foi en Dieu qui y opère. La foi affine le regard intérieur et permet à l'esprit de découvrir,
dans le déroulement des événements, la présence agissante de la Providence. Une expression
du livre des Proverbes est significative à ce propos: « Le cœur de l'homme délibère sur sa voie,
mais c'est le Seigneur qui affermit ses pas » (16, 9). Autrement dit, l'homme sait reconnaître sa
route à la lumière de la raison, mais il peut la parcourir rapidement, sans obstacle et jusqu'à la
fin, si, avec rectitude, il situe sa recherche dans la perspective de la foi. La raison et la foi ne
peuvent donc être séparées sans que l'homme perde la possibilité de se connaître lui-même, de
connaître le monde et Dieu de façon adéquate.

17. Il ne peut donc exister aucune compétitivité entre la raison et la foi: l'une s'intègre à l'autre,
et chacune a son propre champ d'action. C'est encore le livre des Proverbes qui oriente dans
cette direction quand il s'exclame: « C'est la gloire de Dieu de celer une chose, c'est la gloire
des rois de la scruter » (25, 2). Dans leurs mondes respectifs, Dieu et l'homme sont placés dans
une relation unique. En Dieu réside l'origine de toutes choses, en Lui se trouve la plénitude du
mystère, et cela constitue sa gloire; à l'homme revient le devoir de rechercher la vérité par sa
raison, et en cela consiste sa noblesse. Un autre élément est ajouté à cette mosaïque par le
Psalmiste quand il prie en disant: « Pour moi, que tes pensées sont difficiles, ô Dieu, que la
somme en est imposante! Je les compte, il en est plus que sable; ai-je fini, je suis encore avec
toi » (139 [138], 17-18). Le désir de connaître est si grand et comporte un tel dynamisme que
le cœur de l'homme, même dans l'expérience de ses limites infranchissables, soupire vers
l'infinie richesse qui est au-delà, parce qu'il a l'intuition qu'en elle se trouve la réponse
satisfaisante à toutes les questions non encore résolues.

18. Nous pouvons donc dire que, par sa réflexion, Israël a su ouvrir à la raison la voie vers le
mystère. Dans la révélation de Dieu, il a pu sonder en profondeur tout ce qu'il cherchait à
atteindre par la raison, sans y réussir. A partir de cette forme plus profonde de connaissance, le
peuple élu a compris que la raison doit respecter certaines règles fondamentales pour pouvoir
exprimer au mieux sa nature. Une première règle consiste à tenir compte du fait que la
connaissance de l'homme est un chemin qui n'a aucun répit; la deuxième naît de la conscience
que l'on ne peut s'engager sur une telle route avec l'orgueil de celui qui pense que tout est le
fruit d'une conquête personnelle; une troisième règle est fondée sur la « crainte de Dieu », dont
la raison doit reconnaître la souveraine transcendance et en même temps l'amour prévoyant
dans le gouvernement du monde.

Quand il s'éloigne de ces règles, l'homme s'expose au risque de l'échec et finit par se trouver
dans la condition de l'« insensé ». Dans la Bible, cette stupidité comporte une menace pour la
vie; l'insensé en effet s'imagine connaître beaucoup de choses, mais en réalité il n'est pas
capable de fixer son regard sur ce qui est essentiel. Cela l'empêche de mettre de l'ordre dans
son esprit (cf. Pr 1, 7) et de prendre l'attitude qui convient face à lui-même et à son
environnement. Et quand il en arrive à affirmer « Dieu n'existe pas » (cf. Ps 14 [13], 1), il
montre en toute clarté que sa connaissance est déficiente et combien elle est loin de la pleine
vérité sur les choses, sur leur origine et sur leur destinée.

19. Le Livre de la Sagesse comporte des textes importants qui projettent une autre lumière sur
ce sujet. L'auteur sacré y parle de Dieu qui se fait connaître aussi à travers la nature. Pour les
anciens, l'étude des sciences naturelles correspondait en grande partie au savoir philosophique.
Après avoir affirmé que par son intelligence l'homme est en mesure de « connaître la structure
du monde et l'activité des éléments [...], les cycles de l'année et les positions des astres, la
nature des animaux et les instincts des bêtes sauvages » (Sg 7, 17.19-20), en un mot, qu'il est
capable de philosopher, le texte sacré accomplit un pas en avant de grande importance.
Retrouvant la pensée de la philosophie grecque, à laquelle il semble se référer dans ce
contexte, l'auteur affirme qu'en raisonnant sur la nature, on peut remonter au Créateur: « La
grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur Auteur » (Sg 13, 5). Un
premier stade de la Révélation divine, constitué du merveilleux « livre de la nature », est donc
reconnu; en le lisant avec les instruments de la raison humaine, on peut arriver à la
connaissance du Créateur. Si l'homme ne parvient pas, par son intelligence, à reconnaître Dieu
créateur de toute chose, cela est dû non pas tant au manque de moyen adéquat, qu'aux
obstacles mis par sa libre volonté et par son péché.

20. De ce point de vue, la raison est valorisée, mais non surestimée. Tout ce qu'elle atteint, en
effet, peut être vrai, mais elle n'acquiert une pleine signification que si son contenu est placé
dans une perspective plus vaste, celle de la foi: « Le Seigneur dirige les pas de l'homme:
comment l'homme comprendrait-il son chemin? » (Pr 20, 24). Pour l'Ancien Testament la foi
libère donc la raison en ce qu'elle lui permet d'atteindre d'une manière cohérente son objet de
connaissance et de le situer dans l'ordre suprême où tout prend son sens. En un mot, l'homme
atteint la vérité par la raison, parce que, éclairé par la foi, il découvre le sens profond de toute
chose, en particulier de sa propre existence. L'auteur sacré met donc très justement le
commencement de la vraie connaissance dans la crainte de Dieu: « La crainte du Seigneur est
le principe du savoir » (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).
« Acquiers la sagesse, acquiers l'intelligence » (Pr 4,5)

21. La connaissance, pour l'Ancien Testament, ne se fonde pas seulement sur une observation
attentive de l'homme, du monde et de l'histoire. Elle suppose nécessairement un rapport avec
la foi et avec le contenu de la Révélation. On trouve ici les défis que le peuple élu a dû
affronter et auxquels il a répondu. En réfléchissant sur sa condition, l'homme biblique a
découvert qu'il ne pouvait pas se comprendre sinon comme un « être en relation »: avec lui-
même, avec le peuple, avec le monde et avec Dieu. Cette ouverture au mystère, qui lui venait
de la Révélation, a finalement été pour lui la source d'une vraie connaissance, qui a permis à sa
raison de s'engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnait une possibilité de
compréhension jusqu'alors inespérée.

Pour l'auteur sacré, l'effort de la recherche n'était pas exempt de la peine due à l'affrontement
aux limites de la raison. On le saisit, par exemple, dans les paroles par lesquelles le Livre des
Proverbes révèle la fatigue que l'on éprouve lorsqu'on cherche à comprendre les desseins
mystérieux de Dieu (cf. 30, 1-6). Cependant, malgré la peine, le croyant ne cède pas. La force
pour continuer son chemin vers la vérité lui vient de la certitude que Dieu l'a créé comme un «
explorateur » (cf. Qo 1, 13), dont la mission est de ne renoncer à aucune recherche, malgré la
tentation continuelle du doute. En s'appuyant sur Dieu, il reste tourné, toujours et partout, vers
ce qui est beau, bon et vrai.

22. Saint Paul, dans le premier chapitre de sa Lettre aux Romains, nous aide à mieux apprécier
à quel point la réflexion des Livres sapientiaux est pénétrante. Développant une argumentation
philosophique dans un langage populaire, l'Apôtre exprime une vérité profonde: à travers le
créé, les « yeux de l'esprit » peuvent arriver à connaître Dieu. Celui-ci en effet, par
l'intermédiaire des créatures, laisse pressentir sa « puissance » et sa « divinité » à la raison (cf.
Rm 1, 20). On reconnaît donc à la raison de l'homme une capacité qui semble presque dépasser
ses propres limites naturelles: non seulement elle n'est pas confinée dans la connaissance
sensorielle, puisqu'elle peut y réfléchir de manière critique, mais, en argumentant sur les
donnés des sens, elle peut aussi atteindre la cause qui est à l'origine de toute réalité sensible.
Dans une terminologie philosophique, on pourrait dire que cet important texte paulinien
affirme la capacité métaphysique de l'homme.

Selon l'Apôtre, dans le projet originel de la création était prévue la capacité de la raison de
dépasser facilement le donné sensible, de façon à atteindre l'origine même de toute chose, le
Créateur. A la suite de la désobéissance par laquelle l'homme a choisi de se placer lui-même
en pleine et absolue autonomie par rapport à Celui qui l'avait créé, la possibilité de remonter
facilement à Dieu créateur a disparu.

Le Livre de la Genèse décrit de manière très expressive cette condition de l'homme, quand il
relate que Dieu le plaça dans le jardin d'Eden, au centre duquel était situé « l'arbre de la
connaissance du bien et du mal » (2, 17). Le symbole est clair: l'homme n'était pas en mesure
de discerner et de décider par lui-même ce qui était bien et ce qui était mal, mais il devait se
référer à un principe supérieur. L'aveuglement de l'orgueil donna à nos premiers parents
l'illusion d'être souverains et autonomes, et de pouvoir faire abstraction de la connaissance qui
vient de Dieu. Ils entraînèrent tout homme et toute femme dans leur désobéissance originelle,
infligeant à la raison des blessures qui allaient alors l'entraver sur le chemin vers la pleine
vérité. Désormais, la capacité humaine de connaître la vérité était obscurcie par l'aversion
envers Celui qui est la source et l'origine de la vérité. C'est encore l'Apôtre qui révèle combien
les pensées des hommes, à cause du péché, devaient devenir « vaines » et les raisonnements
déformés et orientés vers ce qui est faux (cf. Rm 1, 21-22). Les yeux de l'esprit n'étaient plus
capables de voir avec clarté: progressivement la raison est demeurée prisonnière d'elle-même.
La venue du Christ a été l'événement de salut qui a racheté la raison de sa faiblesse, la libérant
des chaînes dans lesquelles elle s'était elle-même emprisonnée.

23. Par conséquent, le rapport du chrétien avec la philosophie demande un discernement


radical. Dans le Nouveau Testament, surtout dans les Lettres de saint Paul, un point ressort
avec une grande clarté: l'opposition entre « la sagesse de ce monde » et la sagesse de Dieu
révélée en Jésus Christ. La profondeur de la sagesse révélée rompt le cercle de nos schémas
habituels de réflexion, qui ne sont pas du tout en mesure de l'exprimer de façon appropriée.

Le commencement de la première Lettre aux Corinthiens pose radicalement ce dilemme. Le


Fils de Dieu crucifié est l'événement historique contre lequel se brise toute tentative de l'esprit
pour construire sur des argumentations seulement humaines une justification suffisante du sens
de l'existence. Le vrai point central, qui défie toute philosophie, est la mort en croix de Jésus
Christ. Ici, en effet, toute tentative de réduire le plan salvifique du Père à une pure logique
humaine est vouée à l'échec. « Où est-il, le sage? Où est-il, l'homme cultivé? Où est-il, le
raisonneur de ce siècle? Dieu n'a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde? » (1 Co 1, 20),
se demande l'Apôtre avec emphase. Pour ce que Dieu veut réaliser, la seule sagesse de
l'homme sage n'est plus suffisante; c'est un passage décisif vers l'accueil d'une nouveauté
radicale qui est demandé: « Ce qu'il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi pour
confondre les sages; [...] ce qui dans le monde est sans naissance et ce que l'on méprise, voilà
ce que Dieu a choisi; ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est » (1 Co 1, 27-28). La
sagesse de l'homme refuse de voir dans sa faiblesse la condition de sa force; mais saint Paul
n'hésite pas à affirmer: « Lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort » (2 Co 12, 10).
L'homme ne réussit pas à comprendre comment la mort peut être source de vie et d'amour,
mais, pour révéler le mystère de son dessein de salut, Dieu a choisi justement ce que la raison
considère comme « folie » et « scandale ». Paul, parlant le langage des philosophes ses
contemporains, atteint le sommet de son enseignement ainsi que du paradoxe qu'il veut
exprimer: Dieu a choisi dans le monde ce qui n'est pas, pour réduire à rien ce qui est (cf. 1 Co
1, 28). Pour exprimer la nature de la gratuité de l'amour révélé dans la Croix du Christ,
l'Apôtre n'a pas peur d'utiliser le langage plus radical que les philosophes employaient dans
leurs réflexions sur Dieu. La raison ne peut pas vider le mystère d'amour que la Croix
représente, tandis que la Croix peut donner à la raison la réponse ultime qu'elle cherche. Ce
n'est pas la sagesse des paroles, mais la Parole de la Sagesse que saint Paul donne comme
critère de Vérité et, en même temps, de salut.

La sagesse de la Croix dépasse donc toutes les limites culturelles que l'on veut lui imposer et
nous oblige à nous ouvrir à l'universalité de la vérité dont elle est porteuse. Quel défi est ainsi
posé à notre raison et quel profit elle en retire si elle l'accepte! La philosophie, qui déjà par
elle-même est en mesure de reconnaître le continuel dépassement de l'homme vers la vérité,
peut, avec l'aide de la foi, s'ouvrir pour accueillir dans la « folie » de la Croix la critique
authentique faite à tous ceux qui croient posséder la vérité, alors qu'ils l'étouffent dans
l'impasse de leur système. Le rapport entre la foi et la philosophie trouve dans la prédication
du Christ crucifié et ressuscité l'écueil contre lequel il peut faire naufrage, mais au-delà duquel
il peut se jeter dans l'océan infini de la vérité. Ici se manifeste avec évidence la frontière entre
la raison et la foi, mais on voit bien aussi l'espace dans lequel les deux peuvent se rencontrer.
CHAPITRE III - INTELLEGO UT CREDAM

Avancer dans la recherche de la vérité

24. L'évangéliste Luc rapporte dans les Actes des Apôtres que, durant ses voyages
missionnaires, Paul arriva à Athènes. La cité des philosophes était remplie de statues
représentant différentes idoles. Un autel frappa son attention et, saisissant aussitôt cette
occasion, il définit un point de départ commun pour lancer l'annonce du kérygme: « Athéniens
— dit-il —, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en
effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j'ai trouvé jusqu'à un autel avec
l'inscription: "Au dieu inconnu". Eh bien! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi,
vous l'annoncer » (Ac 17, 22-23). A partir de là, saint Paul parle de Dieu comme créateur,
comme de Celui qui transcende toute chose et qui donne la vie à tout. Il continue ensuite son
discours ainsi: « Si d'un principe unique il a fait tout le genre humain pour qu'il habite sur
toute la face de la terre, s'il a fixé des temps déterminés et les limites de l'habitat des hommes,
c'était afin qu'ils cherchent la divinité pour l'atteindre, si possible, comme à tâtons et la trouver;
aussi bien n'est-elle pas loin de chacun de nous » (Ac 17, 26-27).

L'Apôtre met en lumière une vérité dont l'Eglise a toujours fait son profit: au plus profond du
cœur de l'homme sont semés le désir et la nostalgie de Dieu. La liturgie du Vendredi saint le
rappelle aussi avec force quand, invitant à prier pour ceux qui ne croient pas, elle nous fait
dire: « Dieu éternel et tout-puissant, toi qui as créé les hommes pour qu'ils te cherchent de tout
leur cœur et que leur cœur s'apaise en te trouvant ».22 Il y a donc un chemin que l'homme peut
parcourir s'il le veut; il part de la capacité de la raison de s'élever au-dessus de ce qui est
contingent pour s'élancer vers l'infini.

De plusieurs façons et en des temps différents, l'homme a montré qu'il sait exprimer cet intime
désir. La littérature, la musique, la peinture, la sculpture, l'architecture et tous les autres
produits de son intelligence créatrice sont devenus des canaux par lesquels il exprime les
aspirations de sa recherche. La philosophie, de façon particulière, a épousé ce mouvement et a
exprimé, avec ses moyens et selon les modalités scientifiques qui lui sont propres, ce désir
universel de l'homme.

25. « Tous les hommes aspirent à la connaissance »,23 et l'objet de cette aspiration est la vérité.
La vie quotidienne elle-même montre que chacun éprouve de l'intérêt pour découvrir, au-delà
du simple ouï-dire, comment sont vraiment les choses. L'homme est l'unique être dans toute la
création visible qui, non seulement est capable de savoir, mais qui sait aussi connaître et, pour
cela, il s'intéresse à la vérité réelle de ce qui lui apparaît. Personne ne peut être sincèrement
indifférent à la vérité de son savoir. S'il découvre qu'il est faux, il le rejette; s'il peut, au
contraire, en vérifier la vérité, il se sent satisfait. C'est la leçon de saint Augustin quand il écrit:
« J'ai rencontré beaucoup de gens qui voulaient tromper, mais personne qui voulait se faire
tromper ».24 On pense à juste titre qu'une personne a atteint l'âge adulte quand elle peut
discerner, par ses propres moyens, ce qui est vrai de ce qui est faux, en se formant un jugement
sur la réalité objective des choses. C'est là l'objet de nombreuses recherches, en particulier
dans le domaine des sciences, qui ont conduit au cours des derniers siècles à des résultats très
significatifs, favorisant un authentique progrès de l'humanité tout entière.

La recherche réalisée dans le domaine pratique est aussi importante que celle qui est faite dans
le domaine théorique : je veux parler de la recherche de la vérité sur le bien à accomplir. Par
son agir éthique, en effet, la personne qui suit son libre et juste vouloir s'engage sur le chemin
du bonheur et tend vers la perfection. Dans ce cas, il s'agit aussi de vérité. J'ai déjà exprimé
cette conviction dans l'encyclique Veritatis splendor: « Il n'y a pas de morale sans liberté. [...]
S'il existe un droit à être respecté dans son propre itinéraire de recherche de la vérité, il existe
encore antérieurement l'obligation morale grave pour tous de chercher la vérité et, une fois
qu'elle est connue, d'y adhérer ».25

Il est donc nécessaire que les valeurs choisies et poursuivies dans la vie soient vraies, parce
que seules des valeurs vraies peuvent perfectionner la personne en accomplissant sa nature.
Cette vérité des valeurs, l'homme la trouve non pas en se renfermant sur lui-même mais en
s'ouvrant pour l'accueillir également dans les dimensions qui le dépassent. C'est là une
condition nécessaire pour que chacun devienne lui-même et grandisse comme personne adulte
et mûre.

26. La vérité se présente initialement à l'homme sous une forme interrogative: la vie a-t-elle
un sens? quel est son but? A première vue, l'existence personnelle pourrait se présenter
comme radicalement privée de sens. Il n'est pas nécessaire d'avoir recours aux philosophes de
l'absurde ni aux questions provocatrices qui se trouvent dans le livre de Job pour douter du
sens de la vie. L'expérience quotidienne de la souffrance, la sienne propre et celle d'autrui, la
vue de tant de faits qui à la lumière de la raison apparaissent inexplicables, suffisent à rendre
inéluctable une question aussi dramatique que celle du sens.26 Il faut ajouter à cela que la
première vérité absolument certaine de notre existence, outre le fait que nous existons, est
l'inéluctabilité de notre mort. Face à cette donnée troublante s'impose la recherche d'une
réponse complète. Chacun veut — et doit — connaître la vérité sur sa fin. Il veut savoir si la
mort sera le terme définitif de son existence ou s'il y a quelque chose qui dépasse la mort; s'il
lui est permis d'espérer une vie ultérieure ou non. Il n'est pas sans signification que la pensée
philosophique ait reçu de la mort de Socrate une orientation décisive et qu'elle en soit
demeurée marquée depuis plus de deux millénaires. Il n'est donc pas du tout fortuit que, devant
le fait de la mort, les philosophes se soient sans cesse reposé ce problème en même temps que
celui du sens de la vie et de l'immortalité.

27. Personne ne peut échapper à ces questions, ni le philosophe ni l'homme ordinaire. De la


réponse qui leur est donnée dépend une étape décisive de la recherche: est-il possible ou non
d'atteindre une vérité universelle et absolue? En soi, toute vérité, même partielle, si elle est
réellement une vérité, se présente comme universelle. Ce qui est vrai doit être vrai pour tous et
pour toujours. En plus de cette universalité, cependant, l'homme cherche un absolu qui soit
capable de donner réponse et sens à toute sa recherche: quelque chose d'ultime, qui se place
comme fondement de toute chose. En d'autres termes, il cherche une explication définitive,
une valeur suprême, au-delà de laquelle il n'y a pas, et il ne peut y avoir, de questions ou de
renvois ultérieurs. Les hypothèses peuvent fasciner, mais elles ne satisfont pas. Pour tous vient
le moment où, qu'on l'admette ou non, il faut ancrer son existence à une vérité reconnue
comme définitive, qui donne une certitude qui ne soit plus soumise au doute.

Au cours des siècles, les philosophes ont cherché à découvrir et à exprimer une vérité de cet
ordre, en donnant naissance à un système ou à une école de pensée. Toutefois, au-delà des
systèmes philosophiques, il y a d'autres expressions dans lesquelles l'homme cherche à donner
forme à sa propre « philosophie »: il s'agit de convictions ou d'expériences personnelles, de
traditions familiales et culturelles ou d'itinéraires existentiels dans lesquels on s'appuie sur
l'autorité d'un maître. En chacune de ces manifestations, ce qui demeure toujours vif est le
désir de rejoindre la certitude de la vérité et de sa valeur absolue.
Les différents visages de la vérité de l'homme

28. Il faut reconnaître que la recherche de la vérité ne se présente pas toujours avec une telle
transparence et une telle cohérence. La nature limitée de la raison et l'inconstance du cœur
obscurcissent et dévient souvent la recherche personnelle. D'autres intérêts d'ordres divers
peuvent étouffer la vérité. Il arrive aussi que l'homme l'évite absolument, dès qu'il commence à
l'entrevoir, parce qu'il en craint les exigences. Malgré cela, même quand il l'évite, c'est
toujours la vérité qui influence son existence. Jamais, en effet, il ne pourrait fonder sa vie sur
le doute, sur l'incertitude ou sur le mensonge; une telle existence serait constamment menacée
par la peur et par l'angoisse. On peut donc définir l'homme comme celui qui cherche la vérité.

29. Il n'est pas pensable qu'une recherche aussi profondément enracinée dans la nature
humaine puisse être complètement inutile et vaine. La capacité même de chercher la vérité et
de poser des questions implique déjà une première réponse. L'homme ne commencerait pas à
chercher ce qu'il ignorerait complètement ou ce qu'il estimerait impossible à atteindre. Seule la
perspective de pouvoir arriver à une réponse peut le pousser à faire le premier pas. De fait,
c'est bien ce qui arrive normalement dans la recherche scientifique. Quand un savant, à la suite
d'une intuition, se met à la recherche de l'explication logique et vérifiable d'un phénomène
déterminé, il est convaincu dès le commencement qu'il trouvera une réponse et il ne cède pas
devant les insuccès. Il ne juge pas inutile son intuition première seulement parce qu'il n'a pas
atteint l'objectif; avec raison il dira plutôt qu'il n'a pas encore trouvé la réponse adéquate.

La même chose doit valoir aussi pour la recherche de la vérité dans le domaine des questions
ultimes. La soif de vérité est tellement enracinée dans le cœur de l'homme que la laisser de
côté mettrait l'existence en crise. En somme, il suffit d'observer la vie de tous les jours pour
constater que chacun de nous porte en lui la hantise de quelques questions essentielles et en
même temps garde dans son esprit au moins l'ébauche de leurs réponses. Ce sont des réponses
dont on est convaincu de la vérité, notamment parce que l'on constate qu'en substance elles ne
diffèrent pas des réponses auxquelles sont arrivés beaucoup d'autres. Certes, toute vérité
acquise ne possède pas la même valeur. Cependant, la capacité que l'être humain a de parvenir,
en principe, à la vérité est confirmée par l'ensemble des résultats atteints.

30. Il peut être utile, maintenant, de faire une brève allusion aux diverses formes de vérité. Les
plus nombreuses sont celles qui reposent sur des évidences immédiates ou qui sont confirmées
par l'expérience. C'est là l'ordre de vérité de la vie quotidienne et de la recherche scientifique.
À un autre niveau se trouvent les vérités de caractère philosophique, que l'homme atteint grâce
à la capacité spéculative de son intelligence. Enfin, il y a les vérités religieuses, qui en quelque
mesure s'enracinent aussi dans la philosophie. Elles sont contenues dans les réponses que les
différentes religions offrent aux questions ultimes selon leurs traditions.27

Quant aux vérités philosophiques, il faut préciser qu'elles ne se limitent pas aux seules
doctrines, parfois éphémères, des philosophes de profession. Tout homme, comme je l'ai déjà
dit, est, d'une certaine manière, un philosophe et possède ses conceptions philosophiques avec
les quelles il oriente sa vie. D'une façon ou d'une autre, il se constitue une vision globale et une
réponse sur le sens de son existence: il interprète sa vie personnelle et règle son comportement
à cette lumière. C'est là que devrait se poser la question du rapport entre la vérité philosophico-
religieuse et la vérité révélée en Jésus Christ. Avant de répondre à ce problème, il est opportun
de tenir compte d'un donné ultérieur de la philosophie.

31. L'homme n'est pas fait pour vivre seul. Il naît et grandit dans une famille, pour s'introduire
plus tard par son travail dans la société. Dès la naissance, il se trouve donc intégré dans
différentes traditions, dont il reçoit non seulement son langage et sa formation culturelle, mais
aussi de multiples vérités auxquelles il croit presque instinctivement. En tout cas, la croissance
et la maturation personnelles impliquent que ces vérités elles-mêmes puissent être mises en
doute et soumises à l'activité critique de la pensée. Cela n'empêche pas que, après ce passage,
ces mêmes vérités soient « retrouvées » sur la base de l'expérience qui en est faite ou, par la
suite, en vertu du raisonnement. Malgré cela, dans la vie d'un homme, les vérités simplement
crues demeurent beaucoup plus nombreuses que celles qu'il acquiert par sa vérification
personnelle. Qui, en effet, serait en mesure de soumettre à la critique les innombrables
résultats des sciences sur lesquels se fonde la vie moderne? Qui pourrait contrôler pour son
compte le flux des informations qui jour après jour parviennent de toutes les parties du monde
et que l'on tient généralement pour vraies? Qui, enfin, pourrait reparcourir les chemins
d'expérience et de pensée par lesquels se sont accumulés les trésors de sagesse et de religiosité
de l'humanité? L'homme, être qui cherche la vérité, est donc aussi celui qui vit de croyance.

32. Dans son acte de croire, chacun se fie aux connaissances acquises par d'autres personnes.
On peut observer là une tension significative: d'une part, la connaissance par croyance apparaît
comme une forme imparfaite de connaissance, qui doit se perfectionner progressivement grâce
à l'évidence atteinte personnellement; d'autre part, la croyance se révèle souvent humainement
plus riche que la simple évidence, car elle inclut un rapport interpersonnel et met en jeu non
seulement les capacités cognitives personnelles, mais encore la capacité plus radicale de se fier
à d'autres personnes, et d'entrer dans un rapport plus stable et plus intime avec elles.

Il est bon de souligner que les vérités recherchées dans cette relation interpersonnelle ne sont
pas en premier lieu d'ordre factuel ou d'ordre philosophique. Ce qui est plutôt demandé, c'est la
vérité même de la personne: ce qu'elle est et ce qu'elle exprime de son être profond. La
perfection de l'homme, en effet, ne se trouve pas dans la seule acquisition de la connaissance
abstraite de la vérité, mais elle consiste aussi dans un rapport vivant de donation et de fidélité
envers l'autre. Dans cette fidélité qui sait se donner, l'homme trouve pleine certitude et pleine
sécurité. En même temps, cependant, la connaissance par croyance, qui se fonde sur la
confiance interpersonnelle, n'est pas sans référence à la vérité: en croyant, l'homme s'en remet
à la vérité que l'autre lui manifeste.

Que d'exemples on pourrait apporter pour illustrer ces données! Mais ma pensée se tourne
d'emblée vers le témoignage des martyrs. Le martyr, en réalité, est le témoin le plus vrai de la
vérité de l'existence. Il sait qu'il a trouvé dans la rencontre avec Jésus Christ la vérité sur sa
vie, et rien ni personne ne pourra jamais lui arracher cette certitude. Ni la souffrance ni la mort
violente ne pourront le faire revenir sur l'adhésion à la vérité qu'il a découverte dans la
rencontre avec le Christ. Voilà pourquoi jusqu'à ce jour le témoignage des martyrs fascine,
suscite l'approbation, rencontre l'écoute et est suivi. C'est la raison pour laquelle on se fie à
leur parole; on découvre en eux l'évidence d'un amour qui n'a pas besoin de longues
argumentations pour être convaincant, du moment qu'il parle à chacun de ce que, au plus
profond de lui-même, il perçoit déjà comme vrai et qu'il recherche depuis longtemps. En
somme, le martyr suscite en nous une profonde confiance, parce qu'il dit ce que nous sentons
déjà et qu'il rend évident ce que nous voudrions nous aussi trouver la force d'exprimer.

33. On peut voir ainsi que les termes de la question se complètent progressivement. L'homme,
par nature, recherche la vérité. Cette recherche n'est pas destinée seulement à la conquête de
vérités partielles, observables, ou scientifiques; l'homme ne cherche pas seulement le vrai bien
pour chacune de ses décisions. Sa recherche tend vers une vérité ultérieure qui soit susceptible
d'expliquer le sens de la vie; c'est donc une recherche qui ne peut aboutir que dans l'absolu.28
Grâce aux capacités inhérentes à la pensée, l'homme est en mesure de rencontrer et de
reconnaître une telle vérité. En tant que vitale et essentielle pour son existence, cette vérité est
atteinte non seulement par une voie rationnelle, mais aussi par l'abandon confiant à d'autres
personnes, qui peuvent garantir la certitude et l'authenticité de la vérité même. La capacité et le
choix de se confier soi-même et sa vie à une autre personne constituent assurément un des
actes anthropologiquement les plus significatifs et les plus expressifs.

Il ne faut pas oublier que la raison elle-même a besoin d'être soutenue dans sa recherche par un
dialogue confiant et par une amitié sincère. Le climat de soupçon et de méfiance, qui parfois
entoure la recherche spéculative, oublie l'enseignement des philosophes antiques, qui
considéraient l'amitié comme l'un des contextes les plus adéquats pour bien philosopher.

De ce que j'ai dit jusqu'ici, il résulte que l'homme est engagé sur la voie d'une recherche
humainement sans fin: recherche de vérité et recherche d'une personne à qui faire confiance.
La foi chrétienne lui vient en aide en lui donnant la possibilité concrète de voir aboutir cette
recherche. Dépassant le stade de la simple croyance, en effet, elle introduit l'homme dans
l'ordre de la grâce qui lui permet de participer au mystère du Christ, dans lequel lui est offerte
la connaissance vraie et cohérente du Dieu Un et Trine. Ainsi, en Jésus Christ, qui est la
Vérité, la foi reconnaît l'ultime appel adressé à l'humanité, pour qu'elle puisse accomplir ce
qu'elle éprouve comme désir et comme nostalgie.

34. Cette vérité que Dieu nous révèle en Jésus Christ n'est pas en contradiction avec les vérités
que l'on atteint en philosophant. Les deux ordres de connaissance conduisent au contraire à la
vérité dans sa plénitude. L'unité de la vérité est déjà un postulat fondamental de la raison
humaine, exprimé dans le principe de non contradiction. La Révélation donne la certitude de
cette unité, en montrant que le Dieu créateur est aussi le Dieu de l'histoire du salut. Le même et
identique Dieu, qui fonde et garantit l'intelligibilité et la justesse de l'ordre naturel des choses
sur lesquelles les savants s'appuient en toute confiance,29 est celui-là même qui se révèle Père
de notre Seigneur Jésus Christ. Cette unité de la vérité, naturelle et révélée, trouve son
identification vivante et personnelle dans le Christ, ainsi que le rappelle l'Apôtre: « La vérité
qui est en Jésus » (Ep 4, 21; cf. Col 1, 15-20). Il est la Parole éternelle en laquelle tout a été
créé, et il est en même temps la Parole incarnée, que le Père révèle dans toute sa personne (cf.
Jn 1, 14.18).30 Ce que la raison humaine cherche « sans le connaître » (cf. Ac 17, 23) ne peut
être trouvé qu'à travers le Christ: ce qui se révèle en lui est, en effet, la « pleine vérité » (cf. Jn
1, 14-16) de tout être qui a été créé en lui et par lui et qui ensuite trouve en lui son
accomplissement (cf. Col 1, 17).

35. A partir de ces considérations générales, il faut maintenant examiner de façon plus directe
le rapport entre la vérité révélée et la philosophie. Ce rapport impose une double considération,
du fait que la vérité qui nous provient de la Révélation est en même temps une vérité comprise
à la lumière de la raison. En effet, c'est seulement dans cette double acception qu'il est possible
de préciser la juste relation de la vérité révélée avec le savoir philosophique. Nous
considérerons donc en premier lieu les rapports entre la foi et la philosophie au cours de
l'histoire. De là il sera possible de discerner quelques principes qui constituent les points de
référence auxquels se rapporter pour établir la relation juste entre les deux ordres de
connaissance.
CHAPITRE IV - LES RAPPORTS ENTRE LA FOI ET LA RAISON

Les étapes significatives de la rencontre entre la foi et la raison

36. D'après le témoignage des Actes des Apôtres, le message du christianisme se heurta dès le
début aux courants philosophiques de l'époque. Le même livre rapporte la discussion qu'eut
saint Paul à Athènes avec « certains philosophes épicuriens et stoïciens » (17, 18). L'analyse
exégétique de ce discours à l'Aréopage a mis en évidence de nombreuses allusions à des
croyances populaires, d'origine stoïcienne pour la plupart. Ce n'était certainement pas un
hasard. Pour se faire comprendre des païens, les premiers chrétiens ne pouvaient se borner à
renvoyer dans leurs discours « à Moïse et aux prophètes »; ils devaient aussi faire appel à la
connaissance naturelle de Dieu et à la voix de la conscience morale de tout homme (cf. Rm 1,
19-21; 2, 14-15; Ac 14, 16-17). Mais comme, dans la religion païenne, cette connaissance
naturelle avait basculé dans l'idolâtrie (cf. Rm 1, 21-32), l'Apôtre estima plus sage de mettre
son discours en rapport avec la pensée des philosophes qui, depuis les débuts, avaient opposé
aux mythes et aux cultes à mystères des conceptions plus respectueuses de la transcendance
divine.

L'un des efforts majeurs opérés par les philosophes de la pensée classique fut, en effet, de
purifier de ses formes mythologiques la conception que les hommes se faisaient de Dieu.
Comme nous le savons, la religion grecque elle aussi, peu différente en cela de la majeure
partie des religions cosmiques, était polythéiste, si bien qu'elle divinisait des choses et des
phénomènes naturels. Les tentatives faites par l'homme pour comprendre l'origine des dieux et,
en eux, celle de l'univers s'exprimèrent d'abord par la poésie. Les théogonies demeurent,
aujourd'hui encore, le premier témoignage de cette recherche de l'homme. Il revint aux pères
de la philosophie de mettre en évidence le lien qui existe entre la raison et la religion. Portant
plus loin le regard, vers les principes universels, ils ne se contentèrent plus des mythes anciens,
mais ils voulurent aller jusqu'à donner un fondement rationnel à leur croyance en la divinité.
On s'engagea ainsi sur une voie qui, abandonnant les traditions antiques particulières,
débouchait sur un développement qui correspondait aux exigences de la raison universelle. La
fin vers laquelle tendait ce développement était de faire prendre une conscience critique de ce
à quoi l'on croyait. La conception que l'on se faisait de la divinité fut la première à tirer
avantage d'un tel itinéraire. Les superstitions furent reconnues comme telles et la religion fut,
au moins en partie, purifiée par l'analyse rationnelle. C'est sur cette base que les Pères de
l'Eglise entreprirent un dialogue fécond avec les philosophes de l'Antiquité, ouvrant la route à
l'annonce et à la compréhension du Dieu de Jésus Christ.

37. Lorsqu'on évoque ce mouvement qui rapprocha les chrétiens de la philosophie, il faut
également rappeler l'attitude de prudence que suscitaient en eux d'autres éléments du monde
culturel païen, comme par exemple la gnose. La philosophie, en tant que sagesse pratique et
école de vie, pouvait facilement être confondue avec une connaissance de type supérieur et
ésotérique, réservée à un petit nombre d'hommes parfaits. C'est sans aucun doute à ce genre de
spéculations ésotériques que pense saint Paul lorsqu'il met en garde les Colossiens: « Prenez
garde qu'il ne se trouve quelqu'un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la
"philosophie", selon une tradition toute humaine, selon les éléments du monde, et non selon le
Christ » (2, 8). Les paroles de l'Apôtre se révèlent particulièrement actuelles si nous les
mettons en rapport avec les différentes formes d'ésotérisme qui aujourd'hui se répandent même
chez certains croyants dépourvus du sens critique nécessaire. Sur les traces de saint Paul,
d'autres écrivains des premiers siècles, notamment saint Irénée et Tertullien, émirent à leur
tour des réserves à l'égard d'une attitude culturelle qui prétendait soumettre la vérité de la
Révélation à l'interprétation des philosophes.

38. La rencontre du christianisme avec la philosophie ne fut donc ni immédiate ni facile. La


pratique de la philosophie et la fréquentation des écoles furent considérées par les premiers
chrétiens comme une source de trouble plus que comme une chance. Pour eux, le devoir
premier et pressant était l'annonce du Christ ressuscité, à proposer dans une rencontre
personnelle capable de conduire l'interlocuteur à la conversion du cœur et à la demande du
Baptême. Cela ne signifie pas pour autant qu'ils aient ignoré le devoir d'approfondir
l'intelligence de la foi et de ses motivations, bien au contraire. La critique de Celse, qui accuse
les chrétiens d'être une population « illettrée et fruste »,31 s'avère donc injuste et sans
fondement. L'explication de leur désintérêt initial doit être recherchée ailleurs. En fait, la
rencontre avec l'Évangile offrait une réponse si satisfaisante à la question du sens de la vie,
demeurée jusqu'alors sans réponse, que la fréquentation des philosophes leur apparaissait
comme une chose lointaine et, dans une certaine mesure, dépassée.

Cela apparaît aujourd'hui encore plus clairement si l'on pense à l'apport du christianisme qui
consiste à affirmer le droit universel d'accès à la vérité. Ayant abattu les barrières raciales,
sociales ou sexuelles, le christianisme avait, depuis ses débuts, proclamé l'égalité de tous les
hommes devant Dieu. La première conséquence de cette conception concernait le thème de la
vérité. On dépassait définitivement le caractère élitiste que sa recherche avait pris chez les
Anciens: dès lors que l'accès à la vérité est un bien qui permet de parvenir à Dieu, tous doivent
être aptes à parcourir cette route. Les voies d'accès à la vérité restent multiples; toutefois, la
vérité chrétienne ayant une valeur salvifique, chacune de ces voies peut être empruntée, du
moment qu'elle conduit au but final, la révélation de Jésus Christ.

Parmi les pionniers d'une rencontre fructueuse avec la pensée philosophique, même marquée
par un discernement prudent, il faut mentionner saint Justin: tout en conservant, même après sa
conversion, une grande estime pour la philosophie grecque, il affirmait avec force et clarté
qu'il avait trouvé dans le christianisme « la seule philosophie sûre et profitable ».32 De même,
Clément d'Alexandrie appelait l'Evangile « la vraie philosophie »,33 et il comprenait la
philosophie par analogie à la loi mosaïque comme un enseignement préparatoire à la foi
chrétienne 34 et une propédeutique à l'Evangile.35 Puisque « la philosophie désire la sagesse qui
consiste dans la droiture de l'âme et de la parole et dans la pureté de la vie, elle a des
dispositions d'amour et d'amitié pour la sagesse et elle fait tout pour l'atteindre. Chez nous, on
appelle philosophes ceux qui sont épris de la Sagesse créatrice et éducatrice de l'univers, c'est-
à-dire épris de la connaissance du Fils de Dieu ».36 Pour l'Alexandrin, la philosophie grecque
n'a pas pour but premier de compléter ou de renforcer la vérité chrétienne; sa mission est plutôt
la défense de la foi: « L'enseignement du Sauveur se suffit à lui-même et n'a besoin de rien
d'autre, puisqu'il est "force et sagesse de Dieu". Lorsqu'elle survient, la philosophie grecque ne
rend pas la vérité plus puissante, mais, rendant impuissante l'attaque de la sophistique contre
elle et déjouant les pièges contre la vérité, elle est appelée à bon droit la haie et le mur de la
vigne ».37

39. Dans l'histoire de ce développement, il est toujours possible de constater que les penseurs
chrétiens ont repris la pensée philosophique de manière critique. Parmi les premiers exemples
que l'on peut trouver, celui d'Origène est certainement significatif. Contre les attaques portées
par le philosophe Celse, Origène prend la philosophie platonicienne pour argumenter et lui
répondre. En se référant à un grand nombre d'éléments de la pensée platonicienne, il
commence à élaborer une première forme de théologie chrétienne. Le mot même et le concept
de théologie comme discours rationnel sur Dieu étaient liés jusqu'alors à leur origine grecque.
Dans la philosophie aristotélicienne, par exemple, ce mot désignait la partie la plus noble et le
véritable sommet du discours philosophique. A la lumière de la Révélation chrétienne, au
contraire, ce qui indiquait d'abord une doctrine générale sur la divinité en vint à prendre un
sens entièrement nouveau, dans la mesure où cela définissait la réflexion accomplie par le
croyant pour exprimer la véritable doctrine sur Dieu. Cette nouvelle pensée chrétienne en
développement se servait de la philosophie, mais elle tendait en même temps à s'en distinguer
nettement. L'histoire montre que la pensée platonicienne elle-même, utilisée par la théologie, a
subi de profondes transformations, en particulier dans le domaine de concepts comme
l'immortalité de l'âme, la divinisation de l'homme et l'origine du mal.

40. Dans cette œuvre de christianisation de la pensée platonicienne et néo-platonicienne, il faut


mentionner particulièrement les Pères Cappadociens, Denys dit l'Aréopagite et surtout saint
Augustin. Le grand Docteur d'Occident était entré en contact avec différentes écoles
philosophiques, mais toutes l'avaient déçu. Quand la vérité de la foi chrétienne se trouva
devant lui, il eut alors la force d'accomplir la conversion radicale à laquelle les philosophes
rencontrés auparavant n'avaient pas réussi à l'amener. Il en donne lui-même la raison: «
Préférant désormais pour cela la doctrine catholique, je sentais que, chez elle, il était demandé
avec plus de mesure et sans aucun désir de tromperie, de croire ce qui n'était pas démontré —
soit qu'il y ait eu démonstration, mais pour quelqu'un qui ne l'aurait pas comprise, soit qu'il n'y
ait pas eu de démonstration —, alors que chez [les manichéens], tout en promettant la science
de manière téméraire, on se moquait de la crédulité et qu'on imposait ensuite de croire une
immensité de fables et d'absurdités, parce qu'on ne pouvait pas les démontrer ».38 Aux
platoniciens eux-mêmes, à qui il se référait de manière privilégiée, Augustin reprochait, à eux
qui connaissaient la fin vers laquelle il fallait tendre, d'avoir ignoré la voie qui y conduisait, le
Verbe incarné.39 L'évêque d'Hippone réussit à produire la première grande synthèse de la
pensée philosophique et théologique vers laquelle confluaient les courants de pensée grec et
latin. Chez lui aussi, la grande unité du savoir, qui trouvait son fondement dans la pensée
biblique, en vint à être confirmée et soutenue par la profondeur de la pensée spéculative. La
synthèse opérée par saint Augustin restera pendant des siècles en Occident la forme la plus
haute de spéculation philosophique et théologique. Fort de son histoire personnelle et soutenu
par une admirable sainteté de vie, il fut aussi en mesure d'introduire dans ses œuvres de
multiples éléments qui, faisant référence à l'expérience, préludaient aux futurs développements
de certains courants philosophiques.

41. C'est donc de diverses manières que les Pères d'Orient et d'Occident sont entrés en rapport
avec les écoles philosophiques. Cela ne signifie pas qu'ils aient identifié le contenu de leur
message avec les systèmes auxquels se référaient ces écoles. La question de Tertullien: «
Qu'ont de commun Athènes et Jérusalem? L'Académie et l'Eglise? »40 est un signe clair de la
conscience critique avec laquelle les penseurs chrétiens, depuis les origines, abordèrent le
problème des rapports entre la foi et la philosophie, en le voyant globalement sous ses aspects
positifs et avec ses limites. Ce n'étaient pas des penseurs naïfs. C'est bien parce qu'ils vivaient
intensément le contenu de la foi qu'ils savaient atteindre les formes les plus profondes de la
spéculation. Il est donc injuste et réducteur de ne voir dans leur œuvre que la transposition des
vérités de la foi en catégories philosophiques. Ils firent beaucoup plus. Ils réussirent en effet à
faire surgir en plénitude ce qui demeurait encore implicite et en germe dans la pensée des
grands philosophes antiques.41 Ces derniers, comme je l'ai dit, avaient eu la mission de montrer
dans quelle mesure la raison, délivrée de ses liens extérieurs, pouvait sortir de l'impasse des
mythes, pour s'ouvrir de manière plus adaptée à la transcendance. Une raison purifiée et droite
était donc en mesure de monter jusqu'aux degrés les plus élevés de la réflexion, en donnant un
fondement solide à la perception de l'être, du transcendant et de l'absolu.

C'est précisément ici que se situe la nouveauté des Pères. Ils accueillirent entièrement la raison
ouverte à l'absolu et ils y greffèrent la richesse provenant de la Révélation. La rencontre ne se
fit pas seulement au niveau des cultures, dont l'une succomba peut-être à la fascination de
l'autre; elle se fit au plus profond des âmes et ce fut la rencontre entre la créature et son
Créateur. Dépassant la fin même vers laquelle elle tendait inconsciemment en vertu de sa
nature, la raison put atteindre le bien suprême et la vérité suprême de la personne du Verbe
incarné. Néanmoins, face aux philosophies, les Pères n'eurent pas peur de reconnaître les
éléments communs aussi bien que les différences qu'elles présentaient par rapport à la
Révélation. La conscience des convergences ne portait chez eux nulle atteinte à la
reconnaissance des différences.

42. Dans la théologie scolastique, le rôle de la raison éduquée par la philosophie devient
encore plus considérable, sous la poussée de l'interprétation anselmienne de l'intellectus fidei.
Pour le saint archevêque de Cantorbéry, la priorité de la foi ne s'oppose pas à la recherche
propre à la raison. Celle-ci, en effet, n'est pas appelée à exprimer un jugement sur le contenu
de la foi; elle en serait incapable, parce qu'elle n'est pas apte à cela. Sa tâche est plutôt de
savoir trouver un sens, de découvrir des raisons qui permettent à tous de parvenir à une
certaine intelligence du contenu de la foi. Saint Anselme souligne le fait que l'intellect doit se
mettre à la recherche de ce qu'il aime: plus il aime, plus il désire connaître. Celui qui vit pour
la vérité est tendu vers une forme de connaissance qui s'enflamme toujours davantage d'amour
pour ce qu'il connaît, tout en devant admettre qu'il n'a pas encore fait tout ce qu'il désirerait: «
J'ai été fait pour te voir et je n'ai pas encore fait ce pour quoi j'ai été fait » (Ad te videndum
factus sum, et nondum feci propter quod factus sum).42 Le désir de vérité pousse donc la raison
à aller toujours au-delà; mais elle est comme accablée de constater qu'elle a une capacité
toujours plus grande que ce qu'elle appréhende. A ce point, toutefois, la raison est en mesure
de découvrir l'accomplissement de son chemin: « Car j'estime qu'il doit suffire à qui recherche
une chose incompréhensible de parvenir en raisonnant à connaître ce qu'elle est plus que
certainement, même s'il ne peut, par son intelligence, pénétrer comment elle est de la sorte [...].
Or qu'est-il d'aussi incompréhensible, d'aussi ineffable, que cela qui est au-dessus de toutes
choses? Si les points qui furent jusqu'ici discutés au sujet de l'essence suréminente sont assurés
par des raisons nécessaires, la solidité de leur certitude ne vacille nullement, bien que
l'intelligence ne puisse les pénétrer, ni les expliquer par des paroles. Et, si une considération
précédente a compris rationnellement qu'est incompréhensible (rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse) la manière dont la sagesse suréminente sait ce qu'elle a fait, [...] qui
expliquera comment elle se sait ou se dit elle-même, elle dont l'homme ne peut rien savoir ou
presque? ».43

L'harmonie fondamentale de la connaissance philosophique et de la connaissance de la foi est


confirmée une fois encore: la foi demande que son objet soit compris avec l'aide de la raison;
la raison, au sommet de sa recherche, admet comme nécessaire ce que présente la foi.
La constante nouveauté de la pensée de saint Thomas d'Aquin

43. Sur ce long chemin, saint Thomas occupe une place toute particulière, non seulement pour
le contenu de sa doctrine, mais aussi pour le dialogue qu'il sut instaurer avec la pensée arabe et
la pensée juive de son temps. À une époque où les penseurs chrétiens redécouvraient les
trésors de la philosophie antique, et plus directement aristotélicienne, il eut le grand mérite de
mettre au premier plan l'harmonie qui existe entre la raison et la foi. La lumière de la raison et
celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, expliquait-il; c'est pourquoi elles ne peuvent se
contredire.44

Plus radicalement, Thomas reconnaît que la nature, objet propre de la philosophie, peut
contribuer à la compréhension de la révélation divine. La foi ne craint donc pas la raison, mais
elle la recherche et elle s'y fie. De même que la grâce suppose la nature et la porte à son
accomplissement, 45 ainsi la foi suppose et perfectionne la raison. Cette dernière, éclairée par
la foi, est libérée des fragilités et des limites qui proviennent de la désobéissance du péché, et
elle trouve la force nécessaire pour s'élever jusqu'à la connaissance du mystère de Dieu Un et
Trine. Tout en soulignant avec force le caractère surnaturel de la foi, le Docteur Angélique n'a
pas oublié la valeur de sa rationalité; il a su au contraire creuser plus profondément et préciser
le sens de cette rationalité. En effet, la foi est en quelque sorte « un exercice de la pensée »; la
raison de l'homme n'est ni anéantie ni humiliée lorsqu'elle donne son assentiment au contenu
de la foi; celui-ci est toujours atteint par un choix libre et conscient.46

C'est pour ce motif que saint Thomas a toujours été proposé à juste titre par l'Eglise comme un
maître de pensée et le modèle d'une façon correcte de faire de la théologie. Il me plaît de
rappeler, dans ce contexte, ce qu'a écrit le Serviteur de Dieu Paul VI, mon prédécesseur, à
l'occasion du septième centenaire de la mort du Docteur Angélique: « Sans aucun doute,
Thomas avait au plus haut degré le courage de la vérité, la liberté d'esprit permettant
d'affronter les nouveaux problèmes, l'honnêteté intellectuelle de celui qui n'admet pas la
contamination du christianisme par la philosophie profane, sans pour autant refuser celle-ci a
priori. C'est la raison pour laquelle il figure dans l'histoire de la pensée chrétienne comme un
pionnier sur la voie nouvelle de la philosophie et de la culture universelle. Le point central, le
noyau, pour ainsi dire, de la solution qu'avec son intuition prophétique et géniale il donna au
problème de la confrontation nouvelle entre la raison et la foi, c'est qu'il faut concilier le
caractère séculier du monde et le caractère radical de l'Evangile, échappant ainsi à cette
tendance contre nature qui nie le monde et ses valeurs, sans pour autant manquer aux suprêmes
et inflexibles exigences de l'ordre surnaturel ».47

44. Parmi les grandes intuitions de saint Thomas, il y a également celle qui concerne le rôle
joué par l'Esprit Saint pour faire mûrir la connaissance humaine en vraie sagesse. Dès les
premières pages de sa Somme théologique, 48 l'Aquinate voulut montrer le primat de la sagesse
qui est don de l'Esprit Saint et qui introduit à la connaissance des réalités divines. Sa théologie
permet de comprendre la particularité de la sagesse dans son lien étroit avec la foi et avec la
connaissance divine. Elle connaît par connaturalité, présuppose la foi et arrive à formuler son
jugement droit à partir de la vérité de la foi elle-même: « La sagesse comptée parmi les dons
du Saint-Esprit est différente de celle qui est comptée comme une vertu intellectuelle acquise,
car celle-ci s'acquiert par l'effort humain, et celle-là au contraire "vient d'en haut", comme le
dit saint Jacques. Ainsi, elle est également distincte de la foi, car la foi donne son assentiment
à la vérité divine considérée en elle-même, tandis que c'est le propre du don de sagesse de
juger selon la vérité divine ».49

La priorité reconnue à cette sagesse ne fait pourtant pas oublier au Docteur Angélique la
présence de deux formes complémentaires de sagesse: la sagesse philosophique, qui se fonde
sur la capacité de l'intellect à rechercher la vérité à l'intérieur des limites qui lui sont
connaturelles, et la sagesse théologique, qui se fonde sur la Révélation et qui examine le
contenu de la foi, atteignant le mystère même de Dieu.

Intimement convaincu que « omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est » (« toute
vérité dite par qui que ce soit vient de l'Esprit Saint »), 50 saint Thomas aima la vérité de
manière désintéressée. Il la chercha partout où elle pouvait se manifester, en mettant le plus
possible en évidence son universalité. En lui, le Magistère de l'Église a reconnu et apprécié la
passion pour la vérité; sa pensée, précisément parce qu'elle s'est toujours maintenue dans la
perspective de la vérité universelle, objective et transcendante, a atteint « des sommets
auxquels l'intelligence humaine n'aurait jamais pu penser ».51 C'est donc avec raison qu'il peut
être défini comme « apôtre de la vérité ».52 Précisément parce qu'il cherchait la vérité sans
réserve, il sut, dans son réalisme, en reconnaître l'objectivité. Sa philosophie est vraiment celle
de l'être et non du simple apparaître.
Le drame de la séparation entre la foi et la raison

45. Avec la naissance des premières universités, la théologie allait se confronter plus
directement avec d'autres formes de la recherche et du savoir scientifique. Saint Albert le
Grand et saint Thomas, tout en maintenant un lien organique entre la théologie et la
philosophie, furent les premiers à reconnaître l'autonomie dont la philosophie et la science
avaient nécessairement besoin pour œuvrer efficacement dans leurs champs de recherche
respectifs. A partir de la fin du Moyen Âge, toutefois, la légitime distinction entre les deux
savoirs se transforma progressivement en une séparation néfaste. A cause d'un esprit
excessivement rationaliste, présent chez quelques penseurs, les positions se radicalisèrent, au
point d'arriver en fait à une philosophie séparée et absolument autonome vis-à-vis du contenu
de la foi. Parmi les conséquences de cette séparation, il y eut également une défiance toujours
plus forte à l'égard de la raison elle-même. Certains commencèrent à professer une défiance
générale, sceptique et agnostique, soit pour donner plus d'espace à la foi, soit pour jeter le
discrédit sur toute référence possible de la foi à la raison.

En somme, ce que la pensée patristique et médiévale avait conçu et mis en œuvre comme
formant une unité profonde, génératrice d'une connaissance capable d'arriver aux formes les
plus hautes de la spéculation, fut détruit en fait par les systèmes épousant la cause d'une
connaissance rationnelle qui était séparée de la foi et s'y substituait.

46. Les radicalisations les plus influentes sont connues et bien visibles, surtout dans l'histoire
de l'Occident. Il n'est pas exagéré d'affirmer qu'une bonne partie de la pensée philosophique
moderne s'est développée en s'éloignant progressivement de la Révélation chrétienne, au point
de s'y opposer explicitement. Ce mouvement a atteint son apogée au siècle dernier. Certains
représentants de l'idéalisme ont cherché de diverses manières à transformer la foi et son
contenu, y compris le mystère de la mort et de la résurrection de Jésus Christ, en structures
dialectiques rationnellement concevables. À cette pensée se sont opposées diverses formes
d'humanisme athée, philosophiquement structurées, qui ont présenté la foi comme nocive et
aliénante pour le développement de la pleine rationalité. Elles n'ont pas eu peur de se faire
passer pour de nouvelles religions, constituant le fondement de projets qui, sur le plan
politique et social, ont abouti à des systèmes totalitaires traumatisants pour l'humanité.

Dans le cadre de la recherche scientifique, on en est venu à imposer une mentalité positiviste
qui s'est non seulement éloignée de toute référence à la vision chrétienne du monde, mais qui a
aussi et surtout laissé de côté toute référence à une conception métaphysique et morale. En
conséquence, certains hommes de science, privés de tout repère éthique, risquent de ne plus
avoir comme centres d'intérêt la personne et l'ensemble de sa vie. De plus, certains d'entre eux,
conscients des potentialités intérieures au progrès technologique, semblent céder, plus qu'à la
logique du marché, à la tentation d'un pouvoir démiurgique sur la nature et sur l'être humain
lui-même.

Enfin, le nihilisme a pris corps comme une conséquence de la crise du rationalisme.


Philosophie du néant, il réussit à exercer sa fascination sur nos contemporains. Ses adeptes
font la théorie de la recherche comme fin en soi, sans espérance ni possibilité aucune
d'atteindre la vérité. Dans l'interprétation nihiliste, l'existence n'est qu'une occasion pour
éprouver des sensations et faire des expériences dans lesquelles le primat revient à l'éphémère.
Le nihilisme est à l'origine de la mentalité répandue selon laquelle on ne doit plus prendre
d'engagement définitif, parce tout est fugace et provisoire.

47. D'autre part, il ne faut pas oublier que, dans la culture moderne, le rôle même de la
philosophie a fini par changer. De sagesse et de savoir universel qu'elle était, elle a été
progressivement réduite à n'être qu'un des nombreux domaines du savoir humain, bien plus,
par certains aspects, elle a été cantonnée dans un rôle totalement marginal. Entre temps,
d'autres formes de rationalité se sont affirmées avec toujours plus de vigueur, mettant en
évidence la marginalité du savoir philosophique. Au lieu d'être tournées vers la contemplation
de la vérité et la recherche de la fin dernière et du sens de la vie, ces formes de rationalité
tendent — ou au moins peuvent tendre — à être « une raison fonctionnelle » au service de fins
utilitaristes, de possession ou de pouvoir.

Dès ma première encyclique, j'ai fait remarquer combien il était dangereux de présenter cette
voie comme un absolu et j'ai écrit: « L'homme d'aujourd'hui semble toujours menacé par ce
qu'il fabrique, c'est-à-dire par le résultat du travail de ses mains, et plus encore du travail de
son intelligence, des tendances de sa volonté. D'une manière trop rapide et souvent
imprévisible, les fruits de cette activité multiforme de l'homme ne sont pas seulement et pas
tant objet d'"aliénation", c'est-à-dire purement et simplement enlevés à celui qui les a produits;
mais, partiellement au moins, dans la ligne, même indirecte, de leurs effets, ces fruits se
retournent contre l'homme lui-même; ils sont dirigés ou peuvent être dirigés contre lui. C'est
en cela que semble consister le chapitre principal du drame de l'existence humaine aujourd'hui,
dans sa dimension la plus large et la plus universelle. L'homme, par conséquent, vit toujours
davantage dans la peur. Il craint que ses productions, pas toutes naturellement ni dans leur
majeure partie, mais quelques-unes et précisément celles qui contiennent une part spéciale de
son génie et de sa créativité, puissent être retournées radicalement contre lui-même ».53

A la suite de ces transformations culturelles, certains philosophes, abandonnant la recherche de


la vérité pour elle-même, ont adopté comme but unique l'obtention d'une certitude subjective
ou d'une utilité pratique. La conséquence en a été l'obscurcissement de la véritable dignité de
la raison, qui n'était plus en état de connaître le vrai et de rechercher l'absolu.

48. Ce qui ressort de cette dernière période de l'histoire de la philosophie, c'est donc la
constatation d'une séparation progressive entre la foi et la raison philosophique. Il est bien vrai
que, pour un observateur attentif, même dans la réflexion philosophique de ceux qui
contribuèrent à élargir le fossé entre la foi et la raison, on voit parfois se manifester des germes
précieux de pensée qui, approfondis et développés avec droiture d'esprit et de cœur, peuvent
faire découvrir le chemin de la vérité. On trouve ces germes de pensée, par exemple, dans des
analyses approfondies sur la perception et l'expérience, sur l'imaginaire et l'inconscient, sur la
personnalité et l'intersubjectivité, sur la liberté et les valeurs, sur le temps et l'histoire. Même le
thème de la mort peut devenir pour tout penseur un appel pressant à chercher à l'intérieur de
lui-même le sens authentique de son existence. Cela n'enlève rien au fait que le rapport actuel
entre foi et raison demande un effort attentif de discernement, parce que la raison et la foi se
sont toutes deux appauvries et se sont affaiblies l'une en face de l'autre. La raison, privée de
l'apport de la Révélation, a pris des sentiers latéraux qui risquent de lui faire perdre de vue son
but final. La foi, privée de la raison, a mis l'accent sur le sentiment et l'expérience, en courant
le risque de ne plus être une proposition universelle. Il est illusoire de penser que la foi, face à
une raison faible, puisse avoir une force plus grande; au contraire, elle tombe dans le grand
danger d'être réduite à un mythe ou à une superstition. De la même manière, une raison qui n'a
plus une foi adulte en face d'elle n'est pas incitée à s'intéresser à la nouveauté et à la radicalité
de l'être.

On ne doit donc pas considérer comme hors de propos que je lance un appel fort et pressant
pour que la foi et la philosophie retrouvent l'unité profonde qui les rend capables d'être en
harmonie avec leur nature dans le respect de leur autonomie réciproque. A la « parrhèsia » de
la foi doit correspondre l'audace de la raison.
CHAPITRE V - LES INTERVENTIONS DU MAGISTÈRE DANS LE DOMAINE
PHILOSOPHIQUE

Le discernement du Magistère comme diaconie de la vérité

49. L'Eglise ne propose pas sa propre philosophie ni ne canonise une quelconque philosophie
particulière au détriment des autres.54 La raison profonde de cette réserve réside dans le fait
que la philosophie, même quand elle entre en relation avec la théologie, doit procéder selon
ses méthodes et ses règles; autrement, il n'y aurait pas de garantie qu'elle reste tournée vers la
vérité et qu'elle y tende grâce à une démarche rationnellement vérifiable. Une philosophie qui
ne procéderait pas à la lumière de la raison selon ses principes propres et ses méthodes
spécifiques ne serait pas d'un grand secours. En définitive, la source de l'autonomie dont jouit
la philosophie est à rechercher dans le fait que la raison est, de par sa nature, orientée vers la
vérité et que, en outre, elle dispose en elle-même des moyens pour y parvenir. Une philosophie
consciente de son « statut constitutif » ne peut pas ne pas respecter non plus les exigences et
les évidences propres à la vérité révélée.

Cependant l'histoire a fait apparaître les déviations et les erreurs dans lesquelles la pensée
philosophique, surtout la pensée moderne, est fréquemment tombée. Ce n'est ni la tâche ni la
compétence du Magistère d'intervenir pour combler les lacunes d'un discours philosophique
déficient. Il est de son devoir au contraire de réagir de manière claire et forte lorsque des
thèses philosophiques discutables menacent la juste compréhension du donné révélé et quand
on diffuse des théories fausses et partisanes qui répandent de graves erreurs, troublant la
simplicité et la pureté de la foi du peuple de Dieu.

50. Le Magistère ecclésiastique peut donc et doit exercer avec autorité, à la lumière de la foi,
son propre discernement critique sur les philosophies et sur les affirmations qui sont en
opposition avec la doctrine chrétienne.55 Il revient au Magistère d'indiquer avant tout quels
présupposés et quelles conclusions philosophiques seraient incompatibles avec la vérité
révélée, formulant par là-même les exigences qui s'imposent à la philosophie du point de vue
de la foi. En outre, dans le développement du savoir philosophique, diverses écoles de pensée
sont apparues. Ce pluralisme met aussi le Magistère devant sa responsabilité d'exprimer son
jugement en ce qui concerne la compatibilité ou l'incompatibilité des conceptions
fondamentales auxquelles ces écoles se réfèrent avec les exigences propres de la parole de
Dieu et de la réflexion théologique.

L'Eglise a le devoir d'indiquer ce qui, dans un système philosophique, peut paraître


incompatible avec sa foi. De nombreux thèmes philosophiques en effet, tels ceux de Dieu, de
l'homme, de sa liberté et de son agir moral, la mettent directement en cause, parce qu'ils
concernent la vérité révélée dont elle a la garde. Quand nous effectuons ce discernement, nous,
évêques, avons le devoir d'être « témoins de la vérité » dans l'exercice d'un service humble
mais ferme, que tout philosophe devrait apprécier, au profit de la recta ratio, c'est-à-dire de la
raison qui réfléchit correctement sur le vrai.

51. Ce discernement ne doit donc pas être entendu premièrement dans un sens négatif, comme
si l'intention du Magistère était d'éliminer ou de réduire toute médiation possible. Au contraire,
ses interventions sont destinées en premier lieu à stimuler, à promouvoir et à encourager la
pensée philosophique. D'autre part, les philosophes sont les premiers à comprendre l'exigence
de l'autocritique et de la correction d'éventuelles erreurs, ainsi que la nécessité de dépasser les
limites trop étroites dans lesquelles leur réflexion s'est forgée. De manière particulière, il faut
considérer que la vérité est une, bien que ses expressions portent l'empreinte de l'histoire et,
plus encore, qu'elles soient l'œuvre d'une raison humaine blessée et affaiblie par le péché. De
là, il résulte qu'aucune forme historique de la philosophie ne peut légitimement prétendre
embrasser la totalité de la vérité, ni être l'explication plénière de l'être humain, du monde et du
rapport de l'homme avec Dieu.

Et aujourd'hui, à cause de la multiplication des systèmes, des méthodes, des concepts et des
argumentations philosophiques souvent extrêmement détaillées, un discernement critique à la
lumière de la foi s'impose avec une plus grande urgence. Ce discernement n'est pas aisé, car,
s'il est déjà difficile de reconnaître les capacités natives et inaliénables de la raison, avec ses
limites constitutives et historiques, il est parfois encore plus problématique de discerner ce que
les propositions philosophiques particulières offrent de valable et de fécond, du point de vue
de la foi, et ce que, à l'inverse, elles présentent de dangereux et d'erroné. L'Eglise sait de toute
façon que les « trésors de la sagesse et de la connaissance » sont cachés dans le Christ (Col 2,
3); c'est pourquoi elle intervient en stimulant la réflexion philosophique, afin que ne se ferme
pas la voie qui conduit à la reconnaissance du mystère.

52. Ce n'est pas seulement un fait récent que le Magistère intervienne pour exprimer sa pensée
en ce qui concerne des doctrines philosophiques déterminées. A titre d'exemple, il suffit de
rappeler, au cours des siècles, les déclarations à propos des théories qui soutenaient la
préexistence des âmes, 56 ou encore à propos des diverses formes d'idolâtrie et d'ésotérisme
superstitieux, contenues dans des thèses d'astrologie, 57 sans oublier les textes plus
systématiques contre certaines thèses de l'averroïsme latin, incompatibles avec la foi
chrétienne.58

Si la parole du Magistère s'est fait entendre plus souvent à partir du milieu du siècle dernier,
c'est parce que, au cours de cette période, de nombreux catholiques se sont reconnu le devoir
d'opposer leur propre philosophie aux courants variés de la pensée moderne. À ce point, il
devenait nécessaire pour le Magistère de l'Eglise de veiller à ce que ces philosophies ne
dévient pas, à leur tour, dans des formes erronées et négatives. Furent ainsi censurées
parallèlement: d'une part, le fidéisme59 et le traditionalisme radical,60 pour leur défiance à
l'égard des capacités naturelles de la raison; d'autre part, le rationalisme61 et l'ontologisme,62
car ils attribuaient à la raison naturelle ce qui est connaissable uniquement à la lumière de la
foi. Le contenu positif de ce débat fit l'objet d'un exposé organique dans la Constitution
dogmatique Dei Filius, par laquelle, pour la première fois, un Concile œcuménique, Vatican I,
intervenait solennellement sur les relations entre la raison et la foi. L'enseignement de ce texte
donna une impulsion forte et positive à la recherche philosophique de nombreux croyants et il
constitue encore aujourd'hui une référence et une norme pour une réflexion chrétienne correcte
et cohérente dans ce domaine particulier.

53. Les déclarations du Magistère, plus que de thèses philosophiques particulières, se sont
préoccupées de la nécessité de la connaissance rationnelle et donc en dernier ressort de
l'approche philosophique pour l'intelligence de la foi. Le Concile Vatican I, faisant la synthèse
et réaffirmant solennellement les enseignements que, de manière ordinaire et constante, le
Magistère pontifical avait proposés aux fidèles, fit ressortir qu'étaient inséparables et en même
temps irréductibles la connaissance naturelle de Dieu et la Révélation, ainsi que la raison et la
foi. Le Concile partait de l'exigence fondamentale, présupposée par la Révélation elle-même,
de la possibilité de la connaissance naturelle de l'existence de Dieu, principe et fin de toute
chose, 63 et il concluait par l'assertion solennelle déjà citée: « Il existe deux ordres de
connaissance, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet ».64 Contre
toute forme de rationalisme, il fallait donc affirmer la distinction entre les mystères de la foi et
les découvertes philosophiques, ainsi que la transcendance et l'antériorité des premiers par
rapport aux secondes; d'autre part, contre les tentations fidéistes, il était nécessaire que soit
réaffirmée l'unité de la vérité et donc aussi la contribution positive que la connaissance
rationnelle peut et doit apporter à la connaissance de foi: « Mais, bien que la foi soit au-dessus
de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai désaccord entre la foi et la raison, étant donné que
c'est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui fait descendre dans
l'esprit humain la lumière de la raison: Dieu ne pourrait se nier lui-même ni le vrai contredire
jamais le vrai ».65

54. Dans notre siècle aussi, le Magistère est revenu à plusieurs reprises sur ce sujet, mettant en
garde contre la tentation rationaliste. C'est sur cet arrière-fond que l'on doit situer les
interventions du Pape saint Pie X, qui mit en relief le fait que, à la base du modernisme, il y
avait des assertions philosophiques d'orientation phénoméniste, agnostique et immanentiste.66
On ne peut pas oublier non plus l'importance qu'eut le refus catholique de la philosophie
marxiste et du communisme athée.67

Le Pape Pie XII à son tour fit entendre sa voix quand, dans l'encyclique Humani generis, il mit
en garde contre des interprétations erronées, liées aux thèses de l'évolutionnisme, de
l'existentialisme et de l'historicisme. Il précisait que ces thèses n'avaient pas été élaborées et
n'étaient pas proposées par des théologiens, et qu'elles avaient leur origine « en dehors du
bercail du Christ »;68 il ajoutait aussi que de telles déviations n'étaient pas simplement à rejeter,
mais étaient à examiner de manière critique: « Les théologiens et les philosophes catholiques,
qui ont la lourde charge de défendre la vérité humaine et divine, et de la faire pénétrer dans les
esprits humains, ne peuvent ni ignorer ni négliger ces systèmes qui s'écartent plus ou moins de
la voie droite. Bien plus, ils doivent bien les connaître, d'abord parce que les maux ne se
soignent bien que s'ils sont préalablement bien connus, ensuite parce qu'il se cache parfois
dans des affirmations fausses elles-mêmes un élément de vérité, enfin parce que ces mêmes
affirmations invitent l'esprit à scruter et à considérer plus soigneusement certaines vérités
philosophiques et théologiques ».69

Plus récemment, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, accomplissant sa tâche spécifique


au service du Magistère universel du Pontife romain, 70 a dû intervenir aussi pour rappeler le
danger que comporte l'acceptation non critique, de la part de certains théologiens de la
libération, de thèses et de méthodologies issues du marxisme.71

Dans le passé, le Magistère a donc exercé à maintes reprises et sous diverses modalités son
discernement dans le domaine philosophique. Tout ce qu'ont apporté mes vénérés
Prédécesseurs constitue une contribution précieuse qui ne peut pas être oubliée.

55. Si nous considérons notre situation actuelle, nous voyons que les problèmes du passé
reviennent, mais sous de nouvelles formes. Il ne s'agit plus seulement de questions qui
intéressent des personnes particulières ou des groupes, mais de convictions diffuses dans le
milieu ambiant, au point de devenir en quelque sorte une mentalité commune. Il en va ainsi,
par exemple, de la défiance radicale envers la raison que révèlent les plus récents
développements de nombreuses études philosophiques. De plusieurs côtés, on a entendu
parler, à ce propos, de « fin de la métaphysique »: on veut que la philosophie se contente de
tâches plus modestes, à savoir la seule interprétation des faits, la seule recherche sur des
champs déterminés du savoir humain ou sur ses structures.

Dans la théologie elle-même, les tentations du passé refont surface. Dans certaines théologies
contemporaines par exemple, se développe de nouveau une forme de rationalisme, surtout
quand des assertions retenues philosophiquement fondées sont considérées comme des normes
pour la recherche théologique. Cela arrive avant tout quand le théologien, par manque de
compétence philosophique, se laisse conditionner de manière acritique par des affirmations qui
font désormais partie du langage et de la culture courants, mais dépourvues de base rationnelle
suffisante.72

On rencontre aussi des dangers de repliement sur le fidéisme, qui ne reconnaît pas l'importance
de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l'intelligence de la foi, plus
encore pour la possibilité même de croire en Dieu. Une expression aujourd'hui répandue de
cette tendance fidéiste est le « biblicisme », qui tend à faire de la lecture de l'Ecriture Sainte ou
de son exégèse l'unique point de référence véridique. Il arrive ainsi que la parole de Dieu
s'identifie avec la seule Ecriture Sainte, rendant vaine de cette manière la doctrine de l'Eglise
que le Concile œcuménique Vatican II a confirmée expressément. Après avoir rappelé que la
parole de Dieu est présente à la fois dans les textes sacrés et dans la Tradition, 73 la
Constitution Dei Verbum affirme avec force: « La sainte Tradition et la sainte Ecriture
constituent un unique dépôt sacré de la parole de Dieu, confié à l'Eglise; en y adhérant, le
peuple saint tout entier uni à ses pasteurs ne cesse de rester fidèlement attaché à
l'enseignement des Apôtres ».74 Cependant, pour l'Eglise, la sainte Écriture n'est pas la seule
référence. En effet, la « règle suprême de sa foi » 75 lui vient de l'unité que l'Esprit a réalisée
entre la sainte Tradition, la sainte Écriture et le Magistère de l'Eglise, en une réciprocité telle
que les trois ne peuvent pas subsister de manière indépendante.76

En outre, il ne faut pas sous-estimer le danger inhérent à la volonté de faire découler la vérité
de l'Ecriture Sainte de l'application d'une méthodologie unique, oubliant la nécessité d'une
exégèse plus large qui permet d'accéder, avec toute l'Eglise, au sens plénier des textes. Ceux
qui se consacrent à l'étude des saintes Ecritures doivent toujours avoir présent à l'esprit que les
diverses méthodologies herméneutiques ont, elles aussi, à leur base une conception
philosophique: il convient de l'examiner avec discernement avant de l'appliquer aux textes
sacrés.

D'autres formes de fidéisme latent se reconnaissent au peu de considération accordée à la


théologie spéculative, comme aussi au mépris pour la philosophie classique, aux notions
desquelles l'intelligence de la foi et les formulations dogmatiques elles-mêmes ont puisé leur
terminologie. Le Pape Pie XII de vénérée mémoire a mis en garde contre un tel oubli de la
tradition philosophique et contre l'abandon des terminologies traditionnelles.77

56. En définitive, on observe une défiance fréquente envers des assertions globales et absolues,
surtout de la part de ceux qui considèrent que la vérité est le résultat du consensus et non de
l'adéquation de l'intelligence à la réalité objective. Il est certes compréhensible que, dans un
monde où coexistent de nombreuses spécialités, il devienne difficile de reconnaître ce sens
plénier et ultime de la vie que la philosophie a traditionnellement recherché. Néanmoins, à la
lumière de la foi qui reconnaît en Jésus Christ ce sens ultime, je ne peux pas ne pas encourager
les philosophes, chrétiens ou non, à avoir confiance dans les capacités de la raison humaine et
à ne pas se fixer des buts trop modestes dans leur réflexion philosophique. La leçon de
l'histoire de ce millénaire, que nous sommes sur le point d'achever, témoigne que c'est la voie à
suivre: il faut ne pas perdre la passion pour la vérité ultime et l'ardeur pour la recherche, unies
à l'audace pour découvrir de nouvelles voies. C'est la foi qui incite la raison à sortir de son
isolement et à prendre volontiers des risques pour tout ce qui est beau, bon et vrai. La foi se
fait ainsi l'avocat convaincu et convaincant de la raison.
L'intérêt de l'Eglise pour la philosophie

57. En tout cas, le Magistère ne s'est pas limité seulement à relever les erreurs et les déviations
des doctrines philosophiques. Avec une égale attention, il a voulu réaffirmer les principes
fondamentaux pour un renouveau authentique de la pensée philosophique, indiquant aussi les
voies concrètes à suivre. En ce sens, par son encyclique Æterni Patris, le Pape Léon XIII a
accompli un pas d'une réelle portée historique pour la vie de l'Eglise. Jusqu'à ce jour, ce texte a
été l'unique document pontifical de ce niveau consacré entièrement à la philosophie. Ce grand
Pontife a repris et développé l'enseignement du Concile Vatican I sur les rapports entre la foi
et la raison, montrant que la pensée philosophique est une contribution fondamentale pour la
foi et pour la science théologique.78 A plus d'un siècle de distance, de nombreux éléments
contenus dans ce texte n'ont rien perdu de leur intérêt du point de vue tant pratique que
pédagogique; le premier entre tous est relatif à l'incomparable valeur de la philosophie de saint
Thomas. Proposer à nouveau la pensée du Docteur angélique apparaissait au Pape Léon XIII
comme la meilleure voie pour retrouver un usage de la philosophie conforme aux exigences de
la foi. Saint Thomas, écrivait-il, « au moment même où, comme il convient, il distingue
parfaitement la foi de la raison, les unit toutes deux par des liens d'amitié réciproque: il
conserve à chacune ses droits propres et en sauvegarde la dignité ».79

58. On sait que cet appel pontifical a eu beaucoup d'heureuses conséquences. Les études sur la
pensée de saint Thomas et des autres auteurs scolastiques en reçurent un nouvel élan. Les
études historiques furent vigoureusement stimulées, avec pour corollaire la redécouverte des
richesses de la pensée médiévale, jusqu'alors largement méconnues, et la constitution de
nouvelles écoles thomistes. Avec l'utilisation de la méthodologie historique, la connaissance
de l'œuvre de saint Thomas fit de grands progrès et nombreux furent les chercheurs qui
introduisirent avec courage la tradition thomiste dans les discussions sur les problèmes
philosophiques et théologiques de cette époque. Les théologiens catholiques les plus influents
de ce siècle, à la réflexion et à la recherche desquels le Concile Vatican II doit beaucoup, sont
fils de ce renouveau de la philosophie thomiste. Au cours du XXe siècle, l'Eglise a pu disposer
ainsi d'un bon nombre de penseurs vigoureux, formés à l'école du Docteur angélique.

59. Quoi qu'il en soit, le renouveau thomiste et néothomiste n'a pas été l'unique signe de
reprise de la pensée philosophique dans la culture d'inspiration chrétienne. Antérieurement
déjà et parallèlement à l'invitation de Léon XIII, étaient apparus de nombreux philosophes
catholiques qui, se rattachant à des courants de pensée plus récents, avaient produit des œuvres
philosophiques de grande influence et de valeur durable, selon une méthodologie propre.
Certains conçurent des synthèses d'une qualité telle qu'elles n'ont rien à envier aux grands
systèmes de l'idéalisme; d'autres, en outre, posèrent les fondements épistémologiques pour une
nouvelle approche de la foi à la lumière d'une compréhension renouvelée de la conscience
morale; d'autres encore élaborèrent une philosophie qui, partant de l'analyse de l'immanence,
ouvrait le chemin vers le transcendant; et d'autres, enfin, tentèrent de conjuguer les exigences
de la foi dans la perspective de la méthodologie phénoménologique. En réalité, selon divers
points de vue, on a continué à pratiquer des modèles de spéculation philosophique qui
entendaient maintenir vivante la grande tradition de la pensée chrétienne dans l'unité de la foi
et de la raison.

60. Pour sa part, le Concile œcuménique Vatican II présente un enseignement très riche et très
fécond en ce qui concerne la philosophie. Je ne peux oublier, surtout dans le contexte de cette
Encyclique, qu'un chapitre entier de la Constitution Gaudium et spes donne en quelque sorte
un condensé d'anthropologie biblique, source d'inspiration aussi pour la philosophie. Dans ces
pages, il s'agit de la valeur de la personne humaine, créée à l'image de Dieu; on y montre sa
dignité et sa supériorité sur le reste de la création et on y fait apparaître la capacité
transcendante de sa raison.80 Le problème de l'athéisme est aussi abordé dans Gaudium et spes
et les erreurs de cette vision philosophique sont bien cernées, surtout face à l'inaliénable
dignité de la personne humaine et de sa liberté. 81 L'expression culminante de ces pages revêt
assurément une profonde signification philosophique; je l'ai reprise dans ma première
encyclique Redemptor hominis; elle constitue un des points de référence constants de mon
enseignement: « En réalité, le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère
du Verbe incarné. En effet, Adam, le premier homme, était la figure de l'homme à venir, c'est-
à-dire du Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du
Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui dévoile sa plus haute
vocation ».82

Le Concile s'est aussi préoccupé de l'enseignement de la philosophie, à l'étude de laquelle


doivent se consacrer les candidats au sacerdoce; ce sont des recommandations qui peuvent
s'étendre plus généralement à l'enseignement chrétien dans son ensemble. Le Concile déclare:
« Les disciplines philosophiques seront enseignées de telle façon que les séminaristes soient
amenés en premier lieu à acquérir une connaissance solide et cohérente de l'homme, du monde
et de Dieu, en s'appuyant sur le patrimoine philosophique toujours valable, en tenant compte
également des recherches philosophiques plus récentes ».83

Ces directives ont été à plusieurs reprises réaffirmées et explicitées dans d'autres documents du
Magistère, dans le but de garantir une solide formation philosophique, surtout à ceux qui se
préparent aux études théologiques. Pour ma part, j'ai plusieurs fois souligné l'importance de
cette formation philosophique pour ceux qui devront un jour, dans la vie pastorale, être
affrontés aux réalités du monde contemporain et saisir les causes de certains comportements
pour y répondre aisément.84

61. Si, en diverses circonstances, il a été nécessaire d'intervenir sur ce thème, en réaffirmant
aussi la valeur des intuitions du Docteur Angélique et en insistant sur l'assimilation de sa
pensée, cela a souvent été lié au fait que les directives du Magistère n'ont pas toujours été
observées avec la disponibilité souhaitée. Dans beaucoup d'écoles catholiques, au cours des
années qui suivirent le Concile Vatican II, on a pu remarquer à ce sujet un certain étiolement
dû à une estime moindre, non seulement de la philosophie scolastique, mais plus généralement
de l'étude même de la philosophie. Avec étonnement et à regret, je dois constater qu'un certain
nombre de théologiens partagent ce désintérêt pour l'étude de la philosophie.

Les raisons qui sont à l'origine de cette désaffection sont diverses. En premier lieu, il faut
prendre en compte la défiance à l'égard de la raison que manifeste une grande partie de la
philosophie contemporaine, abandonnant largement la recherche métaphysique sur les
questions ultimes de l'homme, pour concentrer son attention sur des problèmes particuliers et
régionaux, parfois même purement formels. En outre, il faut ajouter le malentendu qui est
intervenu surtout par rapport aux « sciences humaines ». Le Concile Vatican II a plus d'une
fois rappelé la valeur positive de la recherche scientifique en vue d'une connaissance plus
profonde du mystère de l'homme.85 L'invitation faite aux théologiens, afin qu'ils connaissent
ces sciences et, en l'occurrence, les appliquent correctement dans leurs recherches, ne doit pas,
néanmoins, être interprétée comme une autorisation implicite à tenir la philosophie à l'écart ou
à la remplacer dans la formation pastorale et dans la præparatio fidei. On ne peut oublier enfin
l'intérêt retrouvé pour l'inculturation de la foi. De manière particulière, la vie des jeunes
Eglises a permis de découvrir non seulement des formes élaborées de pensée, mais encore
l'existence d'expressions multiples de sagesse populaire. Cela constitue un réel patrimoine de
cultures et de traditions. Cependant, l'étude des usages traditionnels doit aller de pair avec la
recherche philosophique. Cette dernière permettra de faire ressortir les traits positifs de la
sagesse populaire, créant les liens nécessaires entre eux et l'annonce de l'Évangile.86

62. Je désire rappeler avec force que l'étude de la philosophie revêt un caractère fondamental
et qu'on ne peut l'éliminer de la structure des études théologiques et de la formation des
candidats au sacerdoce. Ce n'est pas un hasard si le curriculum des études théologiques est
précédé par un temps au cours duquel il est prévu de se consacrer spécialement à l'étude de la
philosophie. Ce choix, confirmé par le Concile du Latran V, 87 s'enracine dans l'expérience qui
a mûri durant le Moyen-Âge, lorsque a été mise en évidence l'importance d'une construction
harmonieuse entre le savoir philosophique et le savoir théologique. Cette organisation des
études a influencé, facilité et stimulé, même si c'est de manière indirecte, une bonne partie du
développement de la philosophie moderne. On en a un exemple significatif dans l'influence
exercée par les Disputationes metaphysicæ de Francisco Suárez, qui trouvaient leur place
même dans les universités luthériennes allemandes. A l'inverse, l'absence de cette
méthodologie fut la cause de graves carences dans la formation sacerdotale comme dans la
recherche théologique. Il suffit de penser, par exemple, au manque d'attention envers la
réflexion et la culture modernes, qui a conduit à se fermer à toute forme de dialogue ou à
l'acceptation indifférenciée de toute philosophie.

J'espère vivement que ces difficultés seront dépassées par une formation philosophique et
théologique intelligente, qui ne doit jamais être absente dans l'Église.

63. En vertu des motifs déjà exprimés, il m'a semblé urgent de rappeler par cette Encyclique le
grand intérêt que l'Eglise accorde à la philosophie; et plus encore le lien profond qui unit le
travail théologique à la recherche philosophique de la vérité. De là découle le devoir qu'a le
Magistère d'indiquer et de stimuler un mode de pensée philosophique qui ne soit pas en
dissonance avec la foi. Il m'incombe de proposer certains principes et certains points de
référence que je considère comme nécessaires pour pouvoir instaurer une relation harmonieuse
et effective entre la théologie et la philosophie. A leur lumière, il sera possible de préciser plus
clairement les relations que la théologie doit entretenir avec les divers systèmes ou assertions
philosophiques proposés dans le monde actuel, et de quel type de relations il s'agit.
CHAPITRE VI - INTERACTION ENTRE LA THÉOLOGIE ET LA PHILOSOPHIE

La science de la foi et les exigences de la raison philosophique

64. La parole de Dieu s'adresse à tout homme, en tout temps et sur toute la terre; et l'homme
est naturellement philosophe. Pour sa part, la théologie, en tant qu'élaboration réflexive et
scientifique de l'intelligence de cette parole à la lumière de la foi, ne peut pas s'abstenir d'entrer
en relation avec les philosophies élaborées effectivement tout au long de l'histoire, pour
certains de ses développements comme pour l'accomplissement de ses tâches spécifiques. Sans
vouloir indiquer aux théologiens des méthodologies particulières, ce qui ne revient pas au
Magistère, je désire plutôt évoquer certaines tâches propres à la théologie, dans lesquelles le
recours à la pensée philosophique s'impose en vertu de la nature même de la Parole révélée.

65. La théologie s'organise comme la science de la foi, à la lumière d'un double principe
méthodologique: l'auditus fidei et l'intellectus fidei. Selon le premier principe, elle s'approprie
le contenu de la Révélation de la manière dont il s'est progressivement développé dans la
sainte Tradition, dans les saintes Ecritures et dans le Magistère vivant de l'Eglise.88 Par le
second, la théologie veut répondre aux exigences spécifiques de la pensée, en recourant à la
réflexion spéculative.

En ce qui concerne la préparation à un auditus fidei correct, la philosophie apporte sa


contribution originale à la théologie lorsqu'elle considère la structure de la connaissance et de
la communication personnelle et, en particulier, les formes et les fonctions variées du langage.
Pour une compréhension plus cohérente de la Tradition ecclésiale, des énoncés du Magistère et
des sentences des grands maîtres de la théologie, l'apport de la philosophie est tout aussi
important: ces différents éléments en effet s'expriment souvent avec des concepts et sous des
formes de pensée empruntés à une tradition philosophique déterminée. Dans ce cas, le
théologien doit non seulement exposer des concepts et des termes avec lesquels l'Église pense
et élabore son enseignement, mais, pour parvenir à des interprétations correctes et cohérentes,
il doit aussi connaître en profondeur les systèmes philosophiques qui ont éventuellement
influencé les notions et la terminologie.

66. En ce qui concerne l'intellectus fidei, on doit considérer avant tout que la vérité divine, «
qui nous est proposée dans les Ecritures sainement comprises selon l'enseignement de l'Eglise
», 89 jouit d'une intelligibilité propre, avec une cohérence logique telle qu'elle se propose
comme un authentique savoir. L'intellectus fidei explicite cette vérité, non seulement en
saisissant les structures logiques et conceptuelles des propositions sur lesquelles s'articule
l'enseignement de l'Eglise, mais aussi, et avant tout, en faisant apparaître la signification
salvifique que de telles propositions contiennent pour les personnes et pour l'humanité. A
partir de l'ensemble de ces propositions, le croyant parvient à la connaissance de l'histoire du
salut, qui culmine dans la personne de Jésus Christ et dans son mystère pascal. Il participe à ce
mystère par son assentiment de foi.

Pour sa part, la théologie dogmatique doit être en mesure d'articuler le sens universel du
mystère de Dieu, Un et Trine, et de l'économie du salut, soit de manière narrative, soit avant
tout sous forme d'argumentation. Elle doit le faire à travers des développements conceptuels,
formulés de manière critique et universellement communicables. Sans l'apport de la
philosophie en effet, on ne pourrait illustrer des thèmes théologiques comme, par exemple, le
langage sur Dieu, les relations personnelles à l'intérieur de la Trinité, l'action créatrice de Dieu
dans le monde, le rapport entre Dieu et l'homme, l'identité du Christ, vrai Dieu et vrai homme.
Les mêmes considérations valent pour divers thèmes de la théologie morale, pour laquelle est
immédiat le recours à des concepts comme loi morale, conscience, liberté, responsabilité
personnelle, faute, etc..., qui se définissent au niveau de l'éthique philosophique.

Il est donc nécessaire que la raison du croyant ait une connaissance naturelle, vraie et
cohérente des choses créées, du monde et de l'homme, qui sont aussi l'objet de la révélation
divine; plus encore, la raison doit être en mesure d'articuler cette connaissance de manière
conceptuelle et sous forme d'argumentation. Par conséquent, la théologie dogmatique
spéculative présuppose et implique une philosophie de l'homme, du monde et plus
radicalement de l'être, fondée sur la vérité objective.

67. En vertu de son caractère propre de discipline qui a pour tâche de rendre compte de la foi
(cf. 1 P 3, 15), la théologie fondamentale devra s'employer à justifier et à expliciter la relation
entre la foi et la réflexion philosophique. Reprenant l'enseignement de saint Paul (cf. Rm 1, 19-
20), le Concile Vatican I avait déjà attiré l'attention sur le fait qu'il existe des vérités
naturellement et donc philosophiquement connaissables. Leur connaissance constitue un
présupposé nécessaire pour accueillir la révélation de Dieu. En étudiant la Révélation et sa
crédibilité conjointement à l'acte de foi correspondant, la théologie fondamentale devra
montrer comment, à la lumière de la connaissance par la foi, apparaissent certaines vérités que
la raison saisit déjà dans sa démarche autonome de recherche. La Révélation confère à ces
vérités une plénitude de sens, en les orientant vers la richesse du mystère révélé, dans lequel
elles trouvent leur fin ultime. Il suffit de penser par exemple à la connaissance naturelle de
Dieu, à la possibilité de distinguer la révélation divine d'autres phénomènes ou à la
reconnaissance de sa crédibilité, à l'aptitude du langage humain à exprimer de manière
significative et vraie même ce qui dépasse toute expérience humaine. A travers toutes ces
vérités, l'esprit est conduit à reconnaître l'existence d'une voie réellement propédeutique de la
foi, qui peut aboutir à l'accueil de la Révélation, sans s'opposer en rien à ses principes propres
et à son autonomie spécifique.90

De la même manière, la théologie fondamentale devra démontrer la compatibilité profonde


entre la foi et son exigence essentielle de l'explicitation au moyen de la raison, en vue de
donner son propre assentiment en pleine liberté. Ainsi, la foi saura « montrer en plénitude la
voie à une raison qui recherche sincèrement la vérité. Ainsi, la foi, don de Dieu, tout en ne se
fondant pas sur la raison, ne peut certainement pas se passer de cette dernière. En même
temps, apparaît le besoin que la raison se fortifie par la foi, afin de découvrir les horizons
auxquels elle ne pourrait parvenir d'elle-même ».91

68. La théologie morale a peut-être un besoin encore plus grand de l'apport philosophique. En
effet, dans la Nouvelle Alliance, la vie humaine est beaucoup moins réglée par des
prescriptions que dans l'Ancienne Alliance. La vie dans l'Esprit conduit les croyants à une
liberté et à une responsabilité qui vont au-delà de la Loi elle-même. L'Evangile et les écrits
apostoliques proposent cependant soit des principes généraux de conduite chrétienne, soit des
enseignements et des préceptes ponctuels. Pour les appliquer aux circonstances particulières de
la vie individuelle et sociale, le chrétien doit être en mesure d'engager à fond sa conscience et
la puissance de son raisonnement. En d'autres termes, cela signifie que la théologie morale doit
recourir à une conception philosophique correcte tant de la nature humaine et de la société que
des principes généraux d'une décision éthique.

69. On peut sans doute objecter que, dans la situation actuelle, plutôt qu'à la philosophie, le
théologien devrait recourir à d'autres formes de savoir humain, telles l'histoire et surtout les
sciences, dont tous admirent les récents et extraordinaires développements. D'autres personnes,
en fonction d'une sensibilité croissante à la relation entre la foi et la culture, soutiennent que la
théologie devrait se tourner plus vers les sagesses traditionnelles que vers une philosophie
d'origine grecque et eurocentrique. D'autres encore, à partir d'une conception erronée du
pluralisme des cultures, vont jusqu'à nier la valeur universelle du patrimoine philosophique
accueilli par l'Eglise.

Les éléments précédemment soulignés, déjà présentés d'ailleurs dans l'enseignement


conciliaire, 92 contiennent une part de vérité. La référence aux sciences, utile dans de
nombreuses circonstances parce qu'elle permet une connaissance plus complète de l'objet
d'étude, ne doit cependant pas faire oublier la médiation nécessaire d'une réflexion
typiquement philosophique, critique et à visée universelle, requise du reste par un échange
fécond entre les cultures. Je tiens à souligner le devoir de ne pas s'arrêter aux aspects singuliers
et concrets, en négligeant la tâche première qui consiste à manifester le caractère universel du
contenu de la foi. On ne doit pas oublier en outre que l'apport particulier de la pensée
philosophique permet de discerner, dans les diverses conceptions de la vie comme dans les
cultures, « non pas ce que les hommes pensent, mais quelle est la vérité objective ».93 Ce ne
sont pas les opinions humaines dans leur diversité qui peuvent être utiles à la théologie, mais
seulement la vérité.

70. Le thème de la relation avec les cultures mérite ensuite une réflexion spécifique, même si
elle n'est pas nécessairement exhaustive, pour les implications qui en découlent du point de
vue philosophique et du point de vue théologique. Le processus de rencontre et de
confrontation avec les cultures est une expérience que l'Eglise a vécue depuis les origines de la
prédication de l'Evangile. Le commandement du Christ à ses disciples d'aller en tous lieux, «
jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8), pour transmettre la vérité révélée par lui, a mis la
communauté chrétienne en état de vérifier très rapidement l'universalité de l'annonce et les
obstacles qui découlent de la diversité des cultures. Un passage de la lettre de saint Paul aux
chrétiens d'Ephèse donne un bon éclairage pour comprendre comment la communauté
primitive a abordé ce problème.

L'Apôtre écrit: « Or voici qu'à présent, dans le Christ Jésus, vous qui jadis étiez loin, vous êtes
devenus proches, grâce au sang du Christ. Car c'est lui qui est notre paix, lui qui des deux
peuples n'en a fait qu'un seul, détruisant la barrière qui les séparait » (2, 13-14).

A la lumière de ce texte, notre réflexion s'élargit à la transformation qui s'est produite chez les
Gentils, lorsqu'ils ont accédé à la foi. Devant la richesse du salut opéré par le Christ, les
barrières qui séparaient les diverses cultures tombent. La promesse de Dieu dans le Christ
devient maintenant un don universel: elle n'est plus limitée à la particularité d'un peuple, de sa
langue et de ses usages, mais elle est étendue à tous, comme un patrimoine dans lequel chacun
peut puiser librement. Des divers lieux et des différentes traditions, tous sont appelés dans le
Christ à participer à l'unité de la famille des fils de Dieu. C'est le Christ qui permet aux deux
peuples de devenir « un ». Ceux qui étaient « les lointains » deviennent « les proches », grâce
à la nouveauté accomplie par le mystère pascal. Jésus abat les murs de division et réalise
l'unification de manière originale et suprême, par la participation à son mystère. Cette unité est
tellement profonde que l'Eglise peut dire avec saint Paul: « Vous n'êtes plus des étrangers ni
des hôtes; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu » (Ep 2, 19).

Par une mention aussi simple, une grande vérité est décrite: la rencontre de la foi avec les
différentes cultures a donné naissance de fait à une nouvelle réalité. Lorsqu'elles sont
profondément enracinées dans l'humain, les cultures portent en elles le témoignage de
l'ouverture spécifique de l'homme à l'universel et à la transcendance. Elles présentent toutefois
des approches diverses de la vérité, qui se révèlent d'une indubitable utilité pour l'homme,
auquel elles donnent des valeurs capables de rendre son existence toujours plus humaine.94 Du
fait que les cultures se réfèrent aux valeurs des traditions antiques, elles sont par elles-mêmes
— sans doute de manière implicite, mais non pour autant moins réelle — liées à la
manifestation de Dieu dans la nature, comme on l'a vu précédemment en parlant des textes
sapientiaux et de l'enseignement de saint Paul.

71. Etant en relation étroite avec les hommes et avec leur histoire, les cultures partagent les
dynamismes mêmes selon lesquels le temps humain s'exprime. On enregistre par conséquent
des transformations et des progrès dus aux rencontres que les hommes développent et aux
échanges qu'ils réalisent réciproquement dans leurs modes de vie. Les cultures se nourrissent
de la communication des valeurs; leur vitalité et leur subsistance sont données par leur
capacité de rester accueillantes à la nouveauté. Quelle est l'explication de ces dynamismes?
Situé dans une culture, tout homme dépend d'elle et influe sur elle. L'homme est à la fois fils et
père de la culture dans laquelle il est immergé. Dans chacune des expressions de sa vie, il
porte en lui quelque chose qui le caractérise au milieu de la création: son ouverture constante
au mystère et son désir inextinguible de connaissance. Par conséquent, chaque culture porte
imprimée en elle et laisse transparaître la tension vers un accomplissement. On peut donc dire
que la culture a en elle la possibilité d'accueillir la révélation divine.

La manière dont les chrétiens vivent leur foi est, elle aussi, imprégnée par la culture du milieu
ambiant et elle contribue, à son tour, à en modeler progressivement les caractéristiques. A
toute culture, les chrétiens apportent la vérité immuable de Dieu, révélée par Lui dans l'histoire
et dans la culture d'un peuple. Au long des siècles, l'événement dont furent témoins les pèlerins
présents à Jérusalem au jour de la Pentecôte continue ainsi à se reproduire. Ecoutant les
Apôtres, ils se demandaient: « Ces hommes qui parlent, ne sont-ils pas tous Galiléens?
Comment se fait-il alors que chacun de nous les entende dans sa langue maternelle? Parthes,
Mèdes et Elamites, habitants de la Mésopotamie, de la Judée et de la Cappadoce, des bords de
la mer Noire, de la province d'Asie, de la Phrygie, de la Pamphylie, de l'Egypte et de la Libye
proche de Cyrène, Romains résidant ici, Juifs de naissance et convertis, Crétois et Arabes, tous
nous les entendons proclamer dans nos langues les merveilles de Dieu » (Ac 2, 7-11). Tandis
qu'elle exige des personnes destinataires l'adhésion de la foi, l'annonce de l'Evangile dans les
différentes cultures ne les empêche pas de conserver une identité culturelle propre. Cela ne
crée aucune division, parce que le peuple des baptisés se distingue par une universalité qui sait
accueillir toute culture, favorisant le progrès de ce qui, en chacune d'elles, conduit
implicitement vers la pleine explication dans la vérité.

En conséquence, une culture ne peut jamais devenir le critère de jugement et encore moins le
critère ultime de la vérité en ce qui concerne la révélation de Dieu. L'Evangile n'est pas opposé
à telle ou telle culture, comme si, lorsqu'il la rencontre, il voulait la priver de ce qui lui
appartient et l'obligeait à assumer des formes extrinsèques qui ne lui sont pas conformes. A
l'inverse, l'annonce que le croyant porte dans le monde et dans les cultures est la forme réelle
de la libération par rapport à tout désordre introduit par le péché et, en même temps, elle est un
appel à la vérité tout entière. Dans cette rencontre, les cultures non seulement ne sont privées
de rien, mais elles sont même stimulées pour s'ouvrir à la nouveauté de la vérité évangélique,
pour en tirer une incitation à se développer ultérieurement.

72. Le fait que la mission évangélisatrice ait rencontré d'abord sur sa route la philosophie
grecque ne constitue en aucune manière une indication qui exclurait d'autres approches.
Aujourd'hui, à mesure que l'Evangile entre en contact avec des aires culturelles restées
jusqu'alors hors de portée du rayonnement du christianisme, de nouvelles tâches s'ouvrent à
l'inculturation. Des problèmes analogues à ceux que l'Église dut affronter dans les premiers
siècles se posent à notre génération.

Ma pensée se tourne spontanément vers les terres d'Orient, si riches de traditions religieuses et
philosophiques très anciennes. Parmi elles, l'Inde occupe une place particulière. Un grand élan
spirituel porte la pensée indienne vers la recherche d'une expérience qui, libérant l'esprit des
conditionnements du temps et de l'espace, aurait valeur d'absolu. Dans le dynamisme de cette
recherche de libération, s'inscrivent de grands systèmes métaphysiques.

Aux chrétiens d'aujourd'hui, avant tout à ceux de l'Inde, appartient la tâche de tirer de ce riche
patrimoine les éléments compatibles avec leur foi, en sorte qu'il en résulte un enrichissement
de la pensée chrétienne. Pour cette œuvre de discernement qui trouve son inspiration dans la
Déclaration conciliaire Nostra ætate, les chrétiens tiendront compte d'un certain nombre de
critères. Le premier est celui de l'universalité de l'esprit humain, dont les exigences
fondamentales se retrouvent identiques dans les cultures les plus diverses. Le second, qui
découle du premier, consiste en ceci: quand l'Eglise entre en contact avec les grandes cultures
qu'elle n'a pas rencontrées auparavant, elle ne peut pas laisser derrière elle ce qu'elle a acquis
par son inculturation dans la pensée gréco-latine. Refuser un tel héritage serait aller contre le
dessein providentiel de Dieu, qui conduit son Eglise au long des routes du temps et de
l'histoire. Du reste, ce critère vaut pour l'Eglise à toute époque, et il en sera ainsi pour celle de
demain qui se sentira enrichie par les acquisitions réalisées par le rapprochement actuel avec
les cultures orientales et qui trouvera dans cet héritage des éléments nouveaux pour entrer en
dialogue de manière fructueuse avec les cultures que l'humanité saura faire fleurir sur son
chemin vers l'avenir. En troisième lieu, on se gardera de confondre la légitime revendication
de la spécificité et de l'originalité de la pensée indienne avec l'idée qu'une tradition culturelle
doive se refermer sur sa différence et s'affermir par son opposition aux autres traditions, ce qui
serait contraire à la nature même de l'esprit humain.

Ce qui est dit ici pour l'Inde vaut aussi pour l'héritage des grandes cultures de la Chine, du
Japon et des autres pays d'Asie, de même que pour certaines richesses des cultures
traditionnelles de l'Afrique, transmises surtout oralement.

73. A la lumière de ces considérations, la relation qui doit opportunément s'instaurer entre la
théologie et la philosophie sera placée sous le signe de la circularité. Pour la théologie, le point
de départ et la source originelle devront toujours être la parole de Dieu révélée dans l'histoire,
tandis que l'objectif final ne pourra être que l'intelligence de la parole, sans cesse approfondie
au fil des générations. D'autre part, puisque la parole de Dieu est la Vérité (cf. Jn 17, 17), pour
mieux comprendre cette parole, on ne peut pas ne pas recourir à la recherche humaine de la
vérité, à savoir la démarche philosophique, développée dans le respect des lois qui lui sont
propres. Cela ne revient pas simplement à utiliser, dans le discours théologique, l'un ou l'autre
concept ou telle partie d'une structure philosophique; il est essentiel que la raison du croyant
exerce ses capacités de réflexion dans la recherche du vrai à l'intérieur d'un mouvement qui,
partant de la parole de Dieu, s'efforce d'arriver à mieux la comprendre. Par ailleurs, il est clair
que, en se mouvant entre ces deux pôles — la parole de Dieu et sa meilleure connaissance —,
la raison est comme avertie, et en quelque sorte guidée, afin d'éviter des sentiers qui la
conduiraient hors de la Vérité révélée et, en définitive, hors de la vérité pure et simple; elle est
même invitée à explorer des voies que, seule, elle n'aurait même pas imaginé pouvoir
parcourir. De cette relation de circularité avec la parole de Dieu, la philosophie sort enrichie,
parce que la raison découvre des horizons nouveaux et insoupçonnés.

74. La confirmation de la fécondité d'une telle relation est offerte par l'histoire personnelle de
grands théologiens chrétiens qui se révélèrent être aussi de grands philosophes, car ils ont
laissé des écrits d'une si haute valeur spéculative que l'on peut à juste titre les placer aux côtés
des maîtres de la philosophie antique. Cela vaut pour les Pères de l'Eglise, parmi lesquels il
faut citer au moins les noms de saint Grégoire de Nazianze et de saint Augustin, comme pour
les Docteurs médiévaux, parmi lesquels ressort surtout la grande triade saint Anselme, saint
Bonaventure et saint Thomas d'Aquin. Le rapport fécond entre la philosophie et la parole de
Dieu se manifeste aussi dans la recherche courageuse menée par des penseurs plus récents,
parmi lesquels il me plaît de mentionner, en Occident, des personnalités comme John Henry
Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson, Edith Stein et, en Orient, des
penseurs de la stature de Vladimir S. Soloviev, Pavel A. Florenski, Petr J. Caadaev, Vladimir
N. Lossky. Evidemment, en nommant ces auteurs, auprès desquels d'autres pourraient être
cités, je n'entends pas avaliser tous les aspects de leur pensée, mais seulement donner des
exemples significatifs d'une voie de recherche philosophique qui a tiré un grand profit de sa
confrontation avec les données de la foi. Une chose est certaine: l'attention accordée à
l'itinéraire spirituel de ces maîtres ne pourra que favoriser le progrès dans la recherche de la
vérité et dans la mise au service de l'homme des résultats obtenus. Il faut espérer que cette
grande tradition philosophico-théologique trouvera aujourd'hui et à l'avenir des personnes qui
la continueront et qui la cultiveront, pour le bien de l'Eglise et de l'humanité.
Différentes situations de la philosophie

75. Comme il résulte de l'histoire des relations entre la foi et la philosophie, brièvement
rappelée précédemment, on peut distinguer diverses situations de la philosophie par rapport à
la foi chrétienne. La première est celle de la philosophie totalement indépendante de la
Révélation évangélique: c'est l'état de la philosophie qui s'est historiquement concrétisé dans
les périodes qui ont précédé la naissance du Rédempteur et, par la suite, dans les régions non
encore touchées par l'Evangile. Dans cette situation, la philosophie manifeste une légitime
aspiration à être une démarche autonome, c'est-à-dire qui procède selon ses lois propres,
recourant aux seules forces de la raison. Tout en tenant compte des sérieuses limites dues à la
faiblesse native de la raison humaine, il convient de soutenir et de renforcer cette aspiration.
En effet, l'engagement philosophique, qui est la recherche naturelle de la vérité, reste au moins
implicitement ouvert au surnaturel.

De plus, même lorsque le discours théologique lui-même utilise des concepts et des arguments
philosophiques, l'exigence d'une correcte autonomie de la pensée doit être respectée.
L'argumentation développée selon des critères rationnels rigoureux est, en effet, une garantie
pour parvenir à des résultats universellement valables. Ici se vérifie aussi le principe selon
lequel la grâce ne détruit pas mais perfectionne la nature: l'assentiment de foi, qui engage
l'intelligence et la volonté, ne détruit pas mais perfectionne le libre-arbitre de tout croyant qui
accueille en lui le donné révélé.

La théorie de la philosophie appelée « séparée », adoptée par un certain nombre de


philosophes modernes, s'éloigne de manière évidente de cette exigence correcte. Plus que
l'affirmation de la juste autonomie de la démarche philosophique, elle constitue la
revendication d'une autosuffisance de la pensée, qui se révèle clairement illégitime: refuser les
apports de la vérité découlant de la révélation divine signifie en effet s'interdire l'accès à une
plus profonde connaissance de la vérité, au détriment de la philosophie elle-même.

76. Une deuxième situation de la philosophie est celle que beaucoup désignent par l'expression
philosophie chrétienne. La dénomination est de soi légitime, mais elle ne doit pas être
équivoque: on n'entend pas par là faire allusion à une philosophie officielle de l'Eglise, puisque
la foi n'est pas comme telle une philosophie. Par cette appellation, on veut plutôt indiquer une
démarche philosophique chrétienne, une spéculation philosophique conçue en union étroite
avec la foi. Cela ne se réfère donc pas simplement à une philosophie élaborée par des
philosophes chrétiens qui, dans leur recherche, n'ont pas voulu s'opposer à la foi. Parlant de
philosophie chrétienne, on entend englober tous les développements importants de la pensée
philosophique qui n'auraient pu être accomplis sans l'apport, direct ou indirect, de la foi
chrétienne.

Il y a donc deux aspects de la philosophie chrétienne: d'abord un aspect subjectif, qui consiste
dans la purification de la raison par la foi. En tant que vertu théologale, la foi libère la raison
de la présomption, tentation typique à laquelle les philosophes sont facilement sujets. Déjà,
saint Paul et les Pères de l'Eglise, et, plus proches de nous, des philosophes comme Pascal et
Kierkegaard, l'ont stigmatisée. Par l'humilité, le philosophe acquiert aussi le courage
d'affronter certaines questions qu'il pourrait difficilement résoudre sans prendre en
considération les données reçues de la Révélation. Il suffit de penser par exemple aux
problèmes du mal et de la souffrance, à l'identité personnelle de Dieu et à la question du sens
de la vie ou, plus directement, à la question métaphysique radicale: « Pourquoi y a-t-il quelque
chose? ».

Il y a ensuite l'aspect objectif, concernant le contenu: la Révélation propose clairement


certaines vérités qui, bien que n'étant pas naturellement inaccessibles à la raison, n'auraient
peut-être jamais été découvertes par cette dernière, si elle avait été laissée à elle-même. Dans
cette perspective, se trouvent des thèmes comme celui d'un Dieu personnel, libre et créateur,
qui a eu une grande importance pour le développement de la pensée philosophique et, en
particulier, pour la philosophie de l'être. À ce domaine appartient aussi la réalité du péché, telle
qu'elle apparaît à la lumière de la foi qui aide à poser philosophiquement de manière adéquate
le problème du mal. La conception de la personne comme être spirituel est aussi une
originalité particulière de la foi: l'annonce chrétienne de la dignité, de l'égalité et de la liberté
des hommes a certainement exercé une influence sur la réflexion philosophique que les
modernes ont menée. Plus proche de nous, on peut mentionner la découverte de l'importance
que revêt aussi pour la philosophie l'événement historique central de la Révélation chrétienne.
Ce n'est pas par hasard qu'il est devenu l'axe d'une philosophie de l'histoire, qui se présente
comme un chapitre nouveau de la recherche humaine de la vérité.

Parmi les éléments objectifs de la philosophie chrétienne, figure aussi la nécessité d'explorer la
rationalité de certaines vérités exprimées par les saintes Ecritures, comme la possibilité d'une
vocation surnaturelle de l'homme et aussi le péché originel lui-même. Ce sont des tâches qui
incitent la raison à reconnaître qu'il y a du vrai et du rationnel bien au-delà des strictes limites
dans lesquelles la raison serait tentée de s'enfermer. Ces thèmes élargissent de fait l'espace du
rationnel.

Dans leur spéculation sur ces éléments, les philosophes ne sont pas devenus théologiens, dans
la mesure où ils n'ont pas cherché à comprendre et à expliciter les vérités de la foi à partir de la
Révélation. Ils ont continué à travailler sur leur propre terrain, avec leur propre méthodologie
purement rationnelle, mais en élargissant leurs recherches à de nouveaux espaces du vrai. On
peut dire que, sans l'influence stimulante de la parole de Dieu, une bonne partie de la
philosophie moderne et contemporaine n'existerait pas. Le fait conserve toute sa pertinence,
même devant la constatation décevante de l'abandon de l'orthodoxie chrétienne de la part d'un
certain nombre de penseurs de ces derniers siècles.

77. Nous trouvons une autre situation significative de la philosophie quand la théologie elle-
même fait appel à la philosophie. En réalité, la théologie a toujours eu et continue à avoir
besoin de l'apport philosophique. Etant une œuvre de la raison critique à la lumière de la foi, le
travail théologique présuppose et exige dans toute sa recherche une raison éduquée et formée
sur le plan des concepts et des argumentations. En outre, la théologie a besoin de la
philosophie comme interlocutrice pour vérifier l'intelligibilité et la vérité universelle de ses
assertions. Ce n'est pas par hasard qu'il y eut des philosophes non chrétiens auxquels les Pères
de l'Eglise et les théologiens médiévaux ont eu recours pour cette fonction explicative. Ce fait
historique souligne la valeur de l'autonomie que garde la philosophie même dans cette
troisième situation, mais, dans le même temps, cela montre les transformations nécessaires et
profondes qu'elle doit subir.

C'est précisément dans le sens d'un apport indispensable et noble que la philosophie a été
appelée, depuis l'ère patristique, ancilla theologiæ. Le titre ne fut pas appliqué pour indiquer
une soumission servile ou un rôle purement fonctionnel de la philosophie par rapport à la
théologie. Il fut plutôt utilisé dans le sens où Aristote parlait des sciences expérimentales qui
sont les « servantes » de la « philosophie première ». L'expression, aujourd'hui difficilement
utilisable eu égard aux principes d'autonomie qui viennent d'être mentionnés, a servi au cours
de l'histoire à montrer la nécessité du rapport entre les deux sciences et l'impossibilité de leur
séparation.

Si le théologien se refusait à recourir à la philosophie, il risquerait de faire de la philosophie à


son insu et de se cantonner dans des structures de pensée peu appropriées à l'intelligence de la
foi. Pour sa part, le philosophe, s'il excluait tout contact avec la théologie, croirait devoir
s'approprier pour son propre compte le contenu de la foi chrétienne, comme cela est arrivé
pour certains philosophes modernes. Dans un cas comme dans l'autre, apparaîtrait le danger de
la destruction des principes de base de l'autonomie que chaque science veut justement voir
préservés.

La situation de la philosophie ici considérée, en vertu des implications qu'elle comporte pour
l'intelligence de la Révélation, se place plus directement, avec la théologie, sous l'autorité du
Magistère et de son discernement, comme je l'ai exposé précédemment. Des vérités de la foi,
en effet, découlent des exigences déterminées que la philosophie doit respecter au moment où
elle entre en relation avec la théologie.

78. A la suite de ces réflexions, on comprend facilement pourquoi le Magistère a loué maintes
fois les mérites de la pensée de saint Thomas et en a fait le guide et le modèle des études
théologiques. Ce à quoi on attachait de l'importance n'était pas de prendre position sur des
questions proprement philosophiques, ni d'imposer l'adhésion à des thèses particulières.
L'intention du Magistère était, et est encore, de montrer que saint Thomas est un authentique
modèle pour ceux qui recherchent la vérité. En effet, l'exigence de la raison et la force de la foi
ont trouvé la synthèse la plus haute que la pensée ait jamais réalisée, dans la réflexion de saint
Thomas, par le fait qu'il a su défendre la radicale nouveauté apportée par la Révélation sans
jamais rabaisser la voie propre à la raison.

79. Explicitant davantage le contenu du Magistère antérieur, j'entends dans cette dernière
partie montrer certaines exigences que la théologie — et même avant tout la parole de Dieu —
pose aujourd'hui à la pensée philosophique et aux philosophies actuelles. Comme je l'ai déjà
souligné, le philosophe doit procéder selon des règles propres et se fonder sur ses propres
principes; cependant la vérité ne peut être qu'unique. La Révélation, avec son contenu, ne
pourra jamais rabaisser la raison dans ses découvertes et dans sa légitime autonomie; pour sa
part toutefois, la raison ne devra jamais perdre sa capacité de s'interroger et de poser des
questions, en ayant conscience de ne pas pouvoir s'ériger en valeur absolue et exclusive. La
vérité révélée, mettant l'être en pleine lumière à partir de la splendeur qui provient de l'Etre
subsistant lui-même, éclairera le chemin de la réflexion philosophique. En somme, la
révélation chrétienne devient le vrai point de rencontre et de confrontation entre la pensée
philosophique et la pensée théologique dans leurs relations réciproques. Il est donc souhaitable
que les théologiens et les philosophes se laissent guider par l'unique autorité de la vérité, de
manière à élaborer une philosophie en affinité avec la parole de Dieu. Cette philosophie sera le
terrain de rencontre entre les cultures et la foi chrétienne, le lieu d'accord entre croyants et
non-croyants. Ce sera une aide pour que les chrétiens soient plus intimement convaincus que
la profondeur et l'authenticité de la foi sont favorisées quand cette dernière est reliée à une
pensée et qu'elle n'y renonce pas. Encore une fois, c'est la leçon des Pères de l'Eglise qui nous
guide dans cette conviction: « Même croire n'est pas autre chose que penser en donnant son
assentiment [...]. Quiconque croit pense, et en croyant il pense et en pensant il croit [...]. Si elle
n'est pas pensée, la foi n'est rien ».95 Et encore: « Si l'on supprime l'assentiment, on supprime
la foi, car sans assentiment on ne croit pas du tout ».96
CHAPITRE VII - EXIGENCES ET TÂCHES ACTUELLES

Les exigences impératives de la parole de Dieu

80. De manière explicite ou implicite, la sainte Écriture comprend une série d'éléments qui
permettent de parvenir à une conception de l'homme et du monde d'une réelle densité
philosophique. Les chrétiens ont pris conscience progressivement de la richesse de ces textes
sacrés. Il en ressort que la réalité dont nous faisons l'expérience n'est pas l'absolu: elle n'est pas
incréée, elle ne s'engendre pas non plus elle-même. Seul Dieu est l'Absolu. En outre, des pages
de la Bible ressort une conception de l'homme comme imago Dei, qui inclut des données
précises sur son être, sa liberté et l'immortalité de son esprit. Le monde créé n'étant pas
autosuffisant, toute illusion d'une autonomie qui ignorerait la dépendance essentielle par
rapport à Dieu de toute créature, y compris l'homme, conduirait à des situations dramatiques
qui annihileraient la recherche rationnelle de l'harmonie et du sens de l'existence humaine.

Le problème du mal moral — la forme la plus tragique du mal — est également abordé dans la
Bible: elle nous dit que le mal ne résulte pas de quelque déficience due à la matière, mais qu'il
est une blessure qui provient de ce qu'exprime de manière désordonnée la liberté humaine. La
parole de Dieu, enfin, met en évidence le problème du sens de l'existence et donne sa réponse
en orientant l'homme vers Jésus Christ, le Verbe de Dieu incarné, qui accomplit en plénitude
l'existence humaine. D'autres aspects pourraient être explicités à partir de la lecture du texte
sacré; en tout cas, ce qui ressort, c'est le refus de toute forme de relativisme, de matérialisme
ou de panthéisme.

La conviction fondamentale de cette « philosophie » contenue dans la Bible est que la vie
humaine et le monde ont un sens et sont orientés vers leur accomplissement qui se réalise en
Jésus Christ. Le mystère de l'Incarnation restera toujours le centre par rapport auquel il faut se
situer pour pouvoir comprendre l'énigme de l'existence humaine, du monde créé et de Dieu lui-
même. Dans ce mystère, la philosophie doit relever des défis extrêmes, parce que la raison est
appelée à faire sienne une logique qui dépasse les barrières à l'intérieur desquelles elle risque
de s'enfermer elle-même. Mais c'est seulement par là que l'on arrive au sommet du sens de
l'existence. En effet, l'essence intime de Dieu et celle de l'homme deviennent intelligibles: dans
le mystère du Verbe incarné, la nature divine et la nature humaine sont sauvegardées, chacune
d'elles restant autonome; en même temps est manifesté le lien unique de leur rapport
réciproque sans confusion.97

81. On doit noter que l'un des aspects les plus marquants de notre condition actuelle est la «
crise du sens ». Les points de vue sur la vie et sur le monde, souvent de caractère scientifique,
se sont tellement multipliés que, en fait, nous assistons au développement du phénomène de la
fragmentation du savoir. C'est précisément cela qui rend difficile et souvent vaine la recherche
d'un sens. Et même — ce qui est encore plus dramatique —, dans cet enchevêtrement de
données et de faits où l'on vit et qui paraît constituer la trame même de l'existence, plus d'un se
demande si cela a encore un sens de s'interroger sur le sens. La pluralité des théories qui se
disputent la réponse, ou les différentes manières de concevoir et d'interpréter le monde et la vie
de l'homme, ne font qu'aiguiser ce doute radical qui amène vite à sombrer dans le scepticisme,
dans l'indifférence ou dans les diverses formes de nihilisme.

La conséquence de tout cela est que l'esprit humain est souvent envahi par une forme de
pensée ambiguë qui l'amène à s'enfermer encore plus en lui-même, dans les limites de sa
propre immanence, sans aucune référence au transcendant. Une philosophie qui ne poserait pas
la question du sens de l'existence courrait le grave risque de réduire la raison à des fonctions
purement instrumentales, sans aucune passion authentique pour la recherche de la vérité.

Pour être en harmonie avec la parole de Dieu, il est avant tout nécessaire que la philosophie
retrouve sa dimension sapientielle de recherche du sens ultime et global de la vie. Tout bien
considéré, cette première exigence constitue un stimulant très utile pour la philosophie, afin
qu'elle se conforme à sa propre nature. De cette manière, en effet, elle ne sera pas seulement
l'instance critique déterminante qui montre aux divers domaines du savoir scientifique leurs
fondements et leurs limites, mais elle se situera aussi comme l'instance dernière de
l'unification du savoir et de l'agir humain, les amenant à converger vers un but et un sens
derniers. Cette dimension sapientielle est d'autant plus indispensable aujourd'hui que
l'immense accroissement du pouvoir technique de l'humanité demande une conscience vive et
renouvelée des valeurs ultimes. Si ces moyens techniques ne devaient pas être ordonnés à une
fin non purement utilitariste, ils pourraient vite manifester leur inhumanité et même se
transformer en potentiel destructeur du genre humain.98

La parole de Dieu révèle la fin dernière de l'homme et donne un sens global à son agir dans le
monde. C'est pourquoi elle invite la philosophie à s'engager dans la recherche du fondement
naturel de ce sens, qui est l'aspiration religieuse constitutive de toute personne. Une
philosophie qui voudrait refuser la possibilité d'un sens dernier et global serait non seulement
inappropriée, mais erronée.

82. D'ailleurs, ce rôle sapientiel ne pourrait être rempli par une philosophie qui ne serait pas
elle-même un savoir authentique et vrai, c'est-à-dire qui se limiterait aux aspects particuliers et
relatifs du réel — qu'ils soient fonctionnels, formels ou utilitaires —, mais ne traiterait pas
aussi de sa vérité totale et définitive, autrement dit de l'être même de l'objet de la
connaissance. Voici donc une deuxième exigence: s'assurer de la capacité de l'homme de
parvenir à la connaissance de la vérité, une connaissance qui parvient à la vérité objective à
partir de l'adæquatio rei et intellectus sur laquelle s'appuient les Docteurs de la scolastique.99
Cette exigence, propre à la foi, a été explicitement réaffirmée par le Concile Vatican II: « En
effet, l'intelligence ne se limite pas aux seuls phénomènes, mais elle est capable d'atteindre la
réalité intelligible, avec une vraie certitude, même si, par suite du péché, elle est en partie
obscurcie et affaiblie ».100

Une philosophie résolument phénoméniste ou relativiste se révélerait inadéquate pour aider à


approfondir la richesse contenue dans la parole de Dieu. La sainte Ecriture, en effet,
présuppose toujours que l'homme, même s'il est coupable de duplicité et de mensonge, est
capable de connaître et de saisir la vérité limpide et simple. Dans les Livres sacrés, et dans le
Nouveau Testament en particulier, se trouvent des textes et des affirmations de portée
proprement ontologique. Les auteurs inspirés, en effet, ont voulu formuler des affirmations
vraies, c'est-à-dire propres à exprimer la réalité objective. On ne peut dire que la tradition
catholique ait commis une erreur lorsqu'elle a compris certains textes de saint Jean et de saint
Paul comme des affirmations sur l'être même du Christ. La théologie, quand elle s'efforce de
comprendre et d'expliquer ces affirmations, a donc besoin de l'apport d'une philosophie qui ne
nie pas la possibilité d'une connaissance qui soit objectivement vraie, tout en étant toujours
perfectible. Ce qui vient d'être dit vaut aussi pour les jugements de la conscience morale, dont
l'Ecriture Sainte présuppose qu'ils peuvent être objectivement vrais.101

83. Les deux exigences que l'on vient d'évoquer en comportent une troisième: la nécessité
d'une philosophie de portée authentiquement métaphysique, c'est-à-dire apte à transcender les
données empiriques pour parvenir, dans sa recherche de la vérité, à quelque chose d'absolu,
d'ultime et de fondateur. C'est là une exigence implicite tant dans la connaissance de nature
sapientielle que dans la connaissance de nature analytique; en particulier, cette exigence est
propre à la connaissance du bien moral, dont le fondement ultime est le souverain Bien, Dieu
lui-même. Mon intention n'est pas ici de parler de la métaphysique comme d'une école précise
ou d'un courant historique particulier. Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité
transcendent le factuel et l'empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l'homme
de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d'une manière véridique et
certaine, même si elle est imparfaite et analogique. Dans ce sens, il ne faut pas considérer la
métaphysique comme un substitut de l'anthropologie, car c'est précisément la métaphysique
qui permet de fonder le concept de la dignité de la personne en raison de sa condition
spirituelle. En particulier, c'est par excellence la personne même qui atteint l'être et, par
conséquent, mène une réflexion métaphysique.

Partout où l'homme constate un appel à l'absolu et à la transcendance, il lui est donné


d'entrevoir la dimension métaphysique du réel: dans le vrai, dans le beau, dans les valeurs
morales, dans la personne d'autrui, dans l'être même, en Dieu. Un grand défi qui se présente à
nous au terme de ce millénaire est celui de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire
qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience;
même quand celle-ci exprime et rend manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut
que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle
repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc
radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la
Révélation.

La parole de Dieu se rapporte continuellement à ce qui dépasse l'expérience, et même la


pensée de l'homme; mais ce 'mystère' ne pourrait pas être révélé, ni la théologie en donner une
certaine intelligence, 102 si la connaissance humaine était rigoureusement limitée au monde de
l'expérience sensible. La métaphysique se présente donc comme une médiation privilégiée
dans la recherche théologique. Une théologie dépourvue de perspective métaphysique ne
pourrait aller au-delà de l'analyse de l'expérience religieuse, et elle ne permettrait pas à
l'intellectus fidei d'exprimer de manière cohérente la valeur universelle et transcendante de la
vérité révélée.

Si j'insiste tant sur la composante métaphysique, c'est parce que je suis convaincu que c'est la
voie nécessaire pour surmonter la situation de crise qui s'étend actuellement dans de larges
secteurs de la philosophie et pour corriger ainsi certains comportements déviants répandus
dans notre société.

84 L'importance de l'approche métaphysique devient encore plus évidente si l'on considère le


développement actuel des sciences herméneutiques et des différentes analyses du langage. Les
résultats obtenus par ces études peuvent être très utiles pour l'intelligence de la foi, dans la
mesure où ils rendent manifestes la structure de notre pensée et de notre expression, ainsi que
le sens véhiculé par le langage. Mais il y a des spécialistes de ces sciences qui, dans leurs
recherches, tendent à s'en tenir à la manière dont on comprend et dont on dit la réalité, en
s'abstenant de vérifier les possibilités qu'a la raison d'en découvrir l'essence. Comment ne pas
voir dans cette attitude une confirmation de la crise de confiance que traverse notre époque à
l'égard des capacités de la raison? Et quand, à cause de postulats aprioristes, ces thèses tendent
à obscurcir le contenu de la foi ou à en dénier la validité universelle, non seulement elles
rabaissent la raison, mais elles se mettent d'elles-mêmes hors jeu. En effet, la foi présuppose
clairement que le langage humain est capable d'exprimer de manière universelle — même si
c'est en termes analogiques, mais non moins significatifs pour autant — la réalité divine et
transcendante.103 S'il n'en était pas ainsi, la parole de Dieu, qui est toujours une parole divine
dans un langage humain, ne serait capable de rien exprimer sur Dieu. L'interprétation de cette
parole ne peut pas nous renvoyer seulement d'une interprétation à une autre, sans jamais nous
permettre de parvenir à une affirmation simplement vraie; sans quoi, il n'y aurait pas de
révélation de Dieu, mais seulement l'expression de conceptions humaines sur Lui et sur ce que
l'on suppose qu'Il pense de nous.

85. Je sais bien que ces exigences imposées à la philosophie par la parole de Dieu peuvent
sembler rigoureuses à beaucoup de ceux qui vivent la situation actuelle de la recherche
philosophique. C'est justement pour cela que, faisant mien ce que les Souverains Pontifes ne
cessent d'enseigner depuis plusieurs générations et que le Concile Vatican II a lui-même redit,
je désire exprimer avec force la conviction que l'homme est capable de parvenir à une
conception unifiée et organique du savoir. C'est là l'une des tâches dont la pensée chrétienne
devra se charger au cours du prochain millénaire de l'ère chrétienne. La fragmentation du
savoir entrave l'unité intérieure de l'homme contemporain, parce qu'elle entraîne une approche
parcellaire de la vérité et que, par conséquent, elle fragmente le sens. Comment l'Eglise
pourrait-elle ne pas s'en inquiéter? Cette tâche d'ordre sapientiel dévolue aux Pasteurs découle
pour eux directement de l'Evangile et ils ne peuvent se soustraire au devoir de l'accomplir.

Je considère que ceux qui veulent répondre en philosophes aux exigences que la parole de
Dieu présente à la pensée humaine devraient construire leur discours en se fondant sur ces
postulats et se situer de manière cohérente en continuité avec la grande tradition qui,
commencée par les anciens, passe par les Pères de l'Eglise et les maîtres de la scolastique, pour
aller jusqu'à intégrer les acquis essentiels de la pensée moderne et contemporaine. S'il sait
puiser dans cette tradition et s'en inspirer, le philosophe ne manquera pas de se montrer fidèle
à l'exigence d'autonomie de la pensée philosophique.

Dans ce sens, il est tout à fait significatif que, dans le contexte d'aujourd'hui, certains
philosophes se fassent les promoteurs de la redécouverte du rôle déterminant de la tradition
pour un juste mode de connaissance. En effet, le recours à la tradition n'est pas un simple
rappel du passé; il consiste plutôt à reconnaître la validité d'un patrimoine culturel qui
appartient à toute l'humanité. On pourrait même dire que c'est nous qui relevons de la tradition
et que nous ne pouvons pas en disposer à notre guise. C'est bien le fait d'aller jusqu'aux racines
de la tradition qui nous permet d'exprimer aujourd'hui une pensée originale, nouvelle et
tournée vers l'avenir. Un tel rappel est encore plus valable pour la théologie. Non seulement
parce qu'elle a la Tradition vivante de l'Eglise comme source originelle, 104 mais aussi parce
que, à cause de cela, elle doit être capable de retrouver la tradition théologique profonde qui a
jalonné les époques antérieures, de même que la tradition constante de la philosophie qui, dans
son authentique sagesse, a su franchir les limites de l'espace et du temps.

86. L'insistance sur la nécessité d'un rapport étroit de continuité entre la réflexion
philosophique contemporaine et celle qu'a élaborée la tradition chrétienne tend à prévenir les
risques inhérents à certains types de pensée particulièrement répandus aujourd'hui. Même si
c'est sommairement, il me paraît opportun de m'arrêter à certaines de ces tendances afin de
signaler leurs erreurs et les dangers qu'elles présentent pour l'activité philosophique.

La première de ces tendances est celle que l'on nomme éclectisme, terme par lequel on désigne
l'attitude de ceux qui, dans la recherche, dans l'enseignement et dans la discussion, même
théologique, ont l'habitude d'adopter différentes idées empruntées à diverses philosophies, sans
prêter attention ni à leur cohérence, ni à leur appartenance à un système, ni à leur contexte
historique. On se place ainsi dans des conditions telles que l'on ne peut distinguer la part de
vérité d'une pensée de ce qu'elle peut comporter d'erroné ou d'inapproprié. On rencontre aussi
une forme extrême d'éclectisme dans l'usage rhétorique abusif de termes philosophiques
auquel certains théologiens se laissent parfois aller. Ce genre d'exploitation ne contribue pas à
la recherche de la vérité et ne prépare pas la raison — théologique ou philosophique — à
argumenter de manière sérieuse et scientifique. L'étude rigoureuse et approfondie des doctrines
philosophiques, de leur langage propre et du contexte où elles ont été conçues aide à surmonter
les risques de l'éclectisme et permet de les intégrer de manière appropriée dans l'argumentation
théologique.

87. L'éclectisme est une erreur de méthode, mais il pourrait aussi receler les thèses del
'historicisme. Pour comprendre correctement une doctrine du passé, il est nécessaire que celle-
ci soit replacée dans son contexte historique et culturel. La thèse fondamentale de
l'historicisme, au contraire, consiste à établir la vérité d'une philosophie à partir de son
adéquation à une période déterminée et à une tâche déterminée dans l'histoire. Ainsi on nie au
moins implicitement la validité pérenne du vrai. L'historiciste soutient que ce qui était vrai à
une époque peut ne plus l'être à une autre. En somme, il considère l'histoire de la pensée
comme pas grand-chose de plus que des vestiges archéologiques auxquels on fait appel pour
exposer des positions du passé désormais en grande partie révolues et sans portée pour le
présent. A l'inverse, on doit tenir que, même si la formulation est dans une certaine mesure liée
à l'époque et à la culture, la vérité ou l'erreur qu'exprimaient ces dernières peuvent en tout cas
être reconnues et examinées comme telles, malgré la distance spatio-temporelle.

Dans la réflexion théologique, l'historicisme tend à se présenter tout au plus sous la forme du
"modernisme". Avec la juste préoccupation de rendre le discours théologique actuel et
assimilable pour les contemporains, on ne recourt qu'aux assertions et au langage
philosophiques les plus récents, en négligeant les objections critiques que l'on devrait
éventuellement soulever à la lumière de la tradition. Cette forme de modernisme, du fait
qu'elle confond l'actualité avec la vérité, se montre incapable de satisfaire aux exigences de
vérité auxquelles la théologie est appelée à répondre.

88. Le scientisme est un autre danger qu'il faut prendre en considération. Cette conception
philosophique se refuse à admettre comme valables des formes de connaissance différentes de
celles qui sont le propre des sciences positives, renvoyant au domaine de la pure imagination
la connaissance religieuse et théologique, aussi bien que le savoir éthique et esthétique.
Antérieurement, cette idée s'exprimait à travers le positivisme et le néo-positivisme, qui
considéraient comme dépourvues de sens les affirmations de caractère métaphysique. La
critique épistémologique a discrédité cette position, mais voici qu'elle renaît sous les traits
nouveaux du scientisme. Dans cette perspective, les valeurs sont réduites à de simples produits
de l'affectivité et la notion d'être est écartée pour faire place à la pure et simple factualité. La
science s'apprête donc à dominer tous les aspects de l'existence humaine au moyen du progrès
technologique. Les succès indéniables de la recherche scientifique et de la technologie
contemporaines ont contribué à répandre la mentalité scientiste, qui semble ne plus avoir de
limites, étant donné la manière dont elle a pénétré les différentes cultures et les changements
radicaux qu'elle y a apportés.

On doit malheureusement constater que le scientisme considère comme relevant de


l'irrationnel ou de l'imaginaire ce qui touche à la question du sens de la vie. Dans ce courant de
pensée, on n'est pas moins déçu par son approche des grands problèmes de la philosophie qui,
lorsqu'ils ne sont pas ignorés, sont abordés par des analyses appuyées sur des analogies
superficielles et dépourvues de fondement rationnel. Cela amène à appauvrir la réflexion
humaine, en lui retirant la possibilité d'aborder les problèmes de fond que l'animal rationale
s'est constamment posés depuis le début de son existence sur la terre. Dans cette perspective,
ayant écarté la critique motivée par une évaluation éthique, la mentalité scientiste a réussi à
faire accepter par beaucoup l'idée que ce qui est techniquement réalisable devient par là-même
moralement acceptable.

89. Présentant tout autant de dangers, le pragmatisme est l'attitude d'esprit de ceux qui, en
opérant leurs choix, excluent le recours à la réflexion théorétique ou à des évaluations fondées
sur des principes éthiques. Les conséquences pratiques de cette manière de penser sont
considérables. En particulier, on en vient à défendre une conception de la démocratie qui ne
prend pas en considération la référence à des fondements d'ordre axiologique et donc
immuables: c'est à partir d'un vote de la majorité parlementaire que l'on décide du caractère
admissible ou non d'un comportement déterminé.105 La conséquence d'une telle manière de
voir apparaît clairement: les grandes décisions morales de l'homme sont en fait soumises aux
délibérations peu à peu prises par les organismes institutionnels. De plus, la même
anthropologie est largement dépendante du fait qu'elle propose une conception
unidimensionnelle de l'être humain, dont sont exclus les grands dilemmes éthiques et les
analyses existentielles sur le sens de la souffrance et du sacrifice, de la vie et de la mort.

90. Les thèses examinées jusqu'ici induisent, à leur tour, une conception plus générale qui
paraît constituer aujourd'hui la perspective commune de nombreuses philosophies qui ont
renoncé au sens de l'être. Je pense ici à la lecture nihiliste qui est à la fois le refus de tout
fondement et la négation de toute vérité objective. Le nihilisme, avant même de s'opposer aux
exigences et au contenu propres à la parole de Dieu, est la négation de l'humanité de l'homme
et de son identité même. On ne peut oublier, en effet, que, lorsqu'on néglige la question de
l'être, cela amène inévitablement à perdre le contact avec la vérité objective et, par suite, avec
le fondement sur lequel repose la dignité de l'homme. On ouvre ainsi la possibilité d'effacer du
visage de l'homme les traits qui manifestent sa ressemblance avec Dieu, pour l'amener
progressivement à une volonté de puissance destructrice ou au désespoir de la solitude. Une
fois la vérité retirée à l'homme, il est réellement illusoire de prétendre le rendre libre. Vérité et
liberté, en effet, vont de pair ou bien elles périssent misérablement ensemble. 106

91. En commentant les courants de pensée que je viens d'évoquer, je n'avais pas l'intention de
présenter un tableau complet de la situation actuelle de la philosophie: du reste, il serait
difficile de la ramener à un panorama unifié. Je tiens à souligner le fait que l'héritage du savoir
et de la sagesse s'est effectivement enrichi dans de nombreux domaines. Qu'il suffise de citer
la logique, la philosophie du langage, l'épistémologie, la philosophie de la nature,
l'anthropologie, l'analyse approfondie des modes affectifs de la connaissance, l'approche
existentielle de l'analyse de la liberté. D'autre part, l'affirmation du principe d'immanence, qui
est centrale pour la prétention rationaliste, a suscité, à partir du siècle dernier, des réactions qui
ont porté à une remise en cause radicale de postulats considérés comme indiscutables. Ainsi
sont apparus des courants irrationalistes, tandis que la critique mettait en évidence l'inanité de
l'exigence d'autofondation absolue de la raison.

Certains penseurs ont donné à notre époque le qualificatif de « post-modernité ». Ce terme,


fréquemment utilisé dans des contextes très différents les uns des autres, désigne l'émergence
d'un ensemble de facteurs nouveaux qui, par leur extension et leur efficacité, se sont révélés
capables de provoquer des changements significatifs et durables. Ce terme a ainsi été employé
d'abord au sujet de phénomènes d'ordre esthétique, social ou technologique. Ensuite, il est
passé dans le domaine philosophique, mais il reste affecté d'une certaine ambiguïté, parce que
le jugement sur ce que l'on qualifie de « post-moderne » est alternativement positif ou négatif,
et aussi parce qu'il n'y a pas de consensus sur le problème délicat de la délimitation des
différentes époques de l'histoire. Mais il ne fait pas de doute que les courants de pensée qui se
réclament de la post-modernité méritent d'être attentivement considérés. Selon certains d'entre
eux, en effet, le temps des certitudes serait irrémédiablement révolu, l'homme devrait
désormais apprendre à vivre dans une perspective d'absence totale de sens, à l'enseigne du
provisoire et de l'éphémère. De nombreux auteurs, dans leur critique destructrice de toute
certitude, ignorant les distinctions nécessaires, contestent également les certitudes de la foi.

Ce nihilisme trouve en quelque sorte sa confirmation dans l'expérience terrible du mal qui a
marqué notre époque. Devant le tragique de cette expérience, l'optimisme rationaliste qui
voyait dans l'histoire l'avancée victorieuse de la raison, source de bonheur et de liberté, ne s'est
pas maintenu, à tel point qu'une des plus graves menaces de cette fin de siècle est la tentation
du désespoir.

Il reste toutefois vrai qu'une certaine mentalité positiviste continue à accréditer l'illusion que,
grâce aux conquêtes scientifiques et techniques, l'homme, en tant que démiurge, peut parvenir
seul à se rendre pleinement maître de son destin.
Les tâches actuelles de la théologie

92. Aux diverses époques de l'histoire, la théologie, dans sa fonction d'intelligence de la


Révélation, a toujours été amenée à recevoir les éléments des différentes cultures pour y faire
entrer, par sa médiation, le contenu de la foi selon une conceptualisation cohérente.
Aujourd'hui encore, une double tâche lui incombe. En effet, d'une part, elle doit remplir la
mission que le Concile Vatican II lui a confiée en son temps: renouveler ses méthodes en vue
de servir plus efficacement l'évangélisation. Comment ne pas rappeler, dans cette perspective,
les paroles prononcées par le Souverain Pontife Jean XXIII à l'ouverture du Concile? Il dit
alors: « Il faut que, répondant à la vive attente de tous ceux qui aiment la religion chrétienne,
catholique et apostolique, cette doctrine soit plus largement et plus profondément connue, et
que les esprits en soient plus pleinement imprégnés et formés; il faut que cette doctrine
certaine et immuable, que l'on doit suivre fidèlement, soit explorée et exposée de la manière
que demande notre époque ».107 D'autre part, la théologie doit porter son regard sur la vérité
dernière qui lui est confiée par la Révélation, sans se contenter de s'arrêter à des stades
intermédiaires. Il est bon pour le théologien de se rappeler que son travail répond « au
dynamisme présent dans la foi elle-même » et que l'objet propre de sa recherche est « la
Vérité, le Dieu vivant et son dessein de salut révélé en Jésus Christ ».108 Ce devoir, qui revient
en premier lieu à la théologie, implique en même temps la philosophie. La somme des
problèmes qui s'imposent aujourd'hui, en effet, demande un travail commun, même s'il est
conduit avec des méthodes différentes, afin que la vérité soit de nouveau reconnue et
exprimée. La Vérité, qui est le Christ, s'impose comme une autorité universelle qui gouverne,
stimule et fait grandir (cf. Ep 4, 15) aussi bien la théologie que la philosophie.

Croire en la possibilité de connaître une vérité universellement valable n'est pas du tout une
source d'intolérance; au contraire, c'est la condition nécessaire pour un dialogue sincère et
authentique entre les personnes. C'est seulement à cette condition qu'il est possible de
surmonter les divisions et de parcourir ensemble le chemin qui mène à la vérité tout entière, en
suivant les sentiers que seul l'Esprit du Seigneur ressuscité connaît. 109 En fonction des tâches
actuelles de la théologie, je désire maintenant montrer comment l'exigence de l'unité se
présente concrètement aujourd'hui.

93. L'objectif principal de la théologie consiste à présenter l'intelligence de la Révélation et le


contenu de la foi. Mais c'est la contemplation du mystère même de Dieu Un et Trine qui sera
le véritable centre de sa réflexion. On n'y accède qu'en réfléchissant sur le mystère de
l'Incarnation du Fils de Dieu: il s'est fait homme et par la suite est allé au-devant de sa passion
et de sa mort, mystère qui aboutira à sa résurrection glorieuse et à son ascension à la droite du
Père, d'où il enverra l'Esprit de vérité pour établir et animer son Église. Dans cette perspective,
il apparaît que la première tâche de la théologie est l'intelligence de la kénose de Dieu, vrai et
grand mystère pour l'esprit humain auquel il semble impossible de soutenir que la souffrance
et la mort puissent exprimer l'amour qui se donne sans rien demander en retour. De ce point de
vue, l'exigence primordiale et urgente qui s'impose est une analyse attentive des textes: en
premier lieu, des textes scripturaires, puis de ceux par lesquels s'exprime la Tradition vivante
de l'Eglise. À ce propos certains problèmes se posent aujourd'hui, en partie seulement
nouveaux, dont la solution satisfaisante ne pourra être trouvée sans l'apport de la philosophie.

94. Un premier élément problématique concerne le rapport entre le signifié et la vérité.


Comme tout autre texte, les sources qu'interprète le théologien transmettent d'abord un
signifié, qu'il faut saisir et exposer. Or ce signifié se présente comme la vérité sur Dieu,
communiquée par Dieu lui-même à travers le texte sacré. Ainsi, dans le langage humain, prend
corps le langage de Dieu, qui communique sa vérité avec la « condescendance » admirable qui
est conforme à la logique de l'Incarnation.110 En interprétant les sources de la Révélation, il est
donc nécessaire que la théologie se demande quelle est la vérité profonde et authentique que
les textes entendent communiquer, compte tenu des limites du langage.

En ce qui concerne les textes bibliques, et les Evangiles en particulier, leur vérité ne se réduit
assurément pas au récit d'événements purement historiques ou à la révélation de faits neutres,
comme le voudrait le positivisme historiciste.111 Au contraire, ces textes exposent des
événements dont la vérité se situe au-delà du simple fait historique: elle se trouve dans leur
signification dans et pour l'histoire du salut. Cette vérité reçoit sa pleine explicitation dans la
lecture que l'Église poursuit au long des siècles, en gardant immuable le sens originel. Il est
donc urgent que l'on s'interroge également du point de vue philosophique sur le rapport qui
existe entre le fait et sa signification, rapport qui constitue le sens spécifique de l'histoire.

95. La parole de Dieu ne s'adresse pas qu'à un seul peuple ou à une seule époque. De même,
les énoncés dogmatiques, tout en dépendant parfois de la culture de la période où ils ont été
adoptés, formulent une vérité stable et définitive. Il faut alors se demander comment on peut
concilier l'absolu et l'universalité de la vérité avec l'inéluctable conditionnement historique et
culturel des formules qui l'expriment. Comme je l'ai dit plus haut, les thèses de l'historicisme
ne sont pas défendables. Par contre, l'application d'une herméneutique ouverte aux exigences
de la métaphysique est susceptible de montrer comment, à partir des circonstances historiques
et contingentes dans lesquelles les textes ont été conçus, s'opère le passage à la vérité qu'ils
expriment, vérité qui va au-delà de ces conditionnements.

Par son langage historique et situé, l'homme peut exprimer des vérités qui transcendent
l'événement linguistique. La vérité ne peut en effet jamais être circonscrite dans le temps et
dans la culture; elle est connue dans l'histoire, mais elle dépasse l'histoire elle-même.

96.Cette considération permet d'entrevoir la solution d'un autre problème, celui de la validité
durable du langage conceptuel utilisé dans les définitions conciliaires. Mon vénéré
prédécesseur Pie XII avait déjà abordé la question dans son encyclique Humani generis.112

Réfléchir à cette question n'est pas facile, parce que l'on doit tenir compte sérieusement du
sens que les mots prennent dans les différentes cultures et les différentes époques. L'histoire de
la pensée montre en tout cas que, à travers l'évolution et la diversité des cultures, certains
concepts de base gardent leur valeur cognitive universelle et, par conséquent, la vérité des
propositions qu'ils expriment.113 S'il n'en était pas ainsi, la philosophie et les sciences ne
pourraient communiquer entre elles, et elles ne pourraient pas être reçues dans des cultures
différentes de celles dans lesquelles elles ont été pensées et élaborées. Le problème
herméneutique existe donc, mais il est soluble. La valeur réaliste de nombreux concepts
n'exclut pas d'autre part que leur signification soit souvent imparfaite. La spéculation
philosophique pourrait être d'un grand secours dans ce domaine. Il est donc souhaitable qu'elle
s'engage particulièrement à approfondir le rapport entre le langage conceptuel et la vérité, et
qu'elle propose des manières adéquates de comprendre correctement ce rapport.

97. Si l'interprétation des sources est une fonction importante de la théologie, la


compréhension de la vérité révélée, ou l'élaboration de l'intellectus fidei, est ensuite pour elle
une des tâches les plus délicates et les plus exigeantes. Comme il a déjà été dit, l'intellectus
fidei suppose l'apport d'une philosophie de l'être qui permette avant tout à la théologie
dogmatique de jouer pleinement son rôle. Le pragmatisme dogmatique du début de ce siècle,
selon lequel les vérités de la foi ne seraient que des règles de conduite, a déjà été réfuté et
rejeté;114 malgré cela, la tentation demeure toujours de comprendre ces vérités de manière
uniquement fonctionnelle. Si tel était le cas, on en resterait à une démarche inappropriée,
réductrice et dépourvue de la vigueur spéculative nécessaire. Par exemple, une christologie qui
procéderait unilatéralement « d'en bas », comme on dit aujourd'hui, ou une ecclésiologie
élaborée uniquement sur le modèle des sociétés civiles pourraient difficilement échapper à ce
genre de réductionnisme.

Si l'intellectus fidei veut intégrer toute la richesse de la tradition théologique, il doit recourir à
la philosophie de l'être. Cette dernière devra être capable de reprendre le problème de l'être en
fonction des exigences et des apports de toute la tradition philosophique, y compris de la plus
récente, en évitant de tomber dans la répétition stérile de schémas dépassés. La philosophie de
l'être, dans le cadre de la tradition métaphysique chrétienne, est une philosophie dynamique,
qui voit la réalité dans ses structures ontologiques, causales et relationnelles. Elle trouve sa
force et sa pérennité dans le fait qu'elle se fonde sur l'acte même de l'être, qui permet une
ouverture pleine et globale à toute la réalité, en dépassant toutes les limites jusqu'à parvenir à
Celui qui mène toute chose à son accomplissement.115 Dans la théologie, qui tient ses principes
de la Révélation en tant que source nouvelle de connaissance, cette perspective se trouve
confirmée en vertu du rapport étroit qui relie la foi et la rationalité métaphysique.

98. Des considérations analogues peuvent être faites également par rapport à la théologie
morale. Il est urgent de revenir aussi à la philosophie dans le champ d'intelligence de la foi qui
concerne l'agir des croyants. Devant les défis contemporains dans les domaines social,
économique, politique et scientifique, la conscience éthique de l'homme est désorientée. Dans
l'encyclique Veritatis splendor, j'ai fait remarquer que beaucoup de problèmes qui se posent
dans le monde actuel découlent d'une « crise au sujet de la vérité [...]. Une fois perdue l'idée
d'une vérité universelle quant au bien connaissable par la raison humaine, la conception de la
conscience est, elle aussi, inévitablement modifiée: la conscience n'est plus considérée dans sa
réalité originelle, c'est-à-dire comme un acte de l'intelligence de la personne, qui a pour rôle
d'appliquer la connaissance universelle du bien dans une situation déterminée et d'exprimer
ainsi un jugement sur la juste conduite choisir ici et maintenant; on a tendance à attribuer à la
conscience individuelle le privilège de déterminer les critères du bien et du mal, de manière
autonome, et d'agir en conséquence. Cette vision ne fait qu'un avec une éthique individualiste,
pour laquelle chacun se trouve confronté à sa vérité, différente de la vérité des autres ».116

Dans toute l'encyclique, j'ai clairement souligné le rôle fondamental de la vérité dans le
domaine de la morale. Cette vérité, en ce qui concerne la plupart des problèmes éthiques les
plus urgents, demande que la théologie morale mène une réflexion approfondie et sache faire
ressortir que ses racines sont dans la parole de Dieu. Pour pouvoir remplir cette mission, la
théologie morale doit recourir à une éthique philosophique portant sur la vérité du bien, et
donc à une éthique ni subjectiviste ni utilitariste. L'éthique que l'on attend implique et
présuppose une anthropologie philosophique et une métaphysique du bien. En s'appuyant sur
cette vision unitaire, nécessairement liée à la sainteté chrétienne et à la pratique des vertus
humaines et surnaturelles, la théologie morale sera en mesure d'aborder d'une manière plus
appropriée et plus efficace les différents problèmes de sa compétence, tels que la paix, la
justice sociale, la famille, la défense de la vie et de l'environnement naturel.

99. L'œuvre théologique de l'Église est d'abord au service de l'annonce de la foi et de la


catéchèse. 117 L'annonce ou kérygme appelle à la conversion, en proposant la vérité du Christ
qui culmine en son Mystère pascal: en effet, il n'est possible de connaître la plénitude de la
vérité qui sauve que dans le Christ (cf. Ac 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).

Dans ce contexte, on comprend bien pourquoi, à côté de la théologie, la mention de la


catéchèse a de l'importance: en effet, cette dernière a des implications philosophiques qu'il
convient d'approfondir à la lumière de la foi. L'enseignement donné par la catéchèse a une
influence dans la formation de la personne. La catéchèse, qui est aussi la communication d'un
langage, doit présenter la doctrine de l'Église dans son intégralité, 118 en montrant ses rapports
avec la vie des croyants.119 On parvient ainsi à unir de manière spécifique l'enseignement et la
vie, ce qu'il est impossible de réaliser autrement. Ce que communique la catéchèse, en effet, ce
n'est pas un corps de vérités conceptuelles, mais le mystère du Dieu vivant. 120

La réflexion philosophique peut beaucoup contribuer à la clarification des rapports entre la


vérité et la vie, entre l'événement et la vérité doctrinale, et surtout la relation entre la vérité
transcendante et le langage humainement intelligible.121 Les échanges qui se créent entre
disciplines théologiques et les résultats obtenus par différents courants philosophiques peuvent
donc se révéler d'une réelle fécondité en vue de communiquer la foi et de la comprendre de
manière plus approfondie.
CONCLUSION
100. Plus de cent ans après la publication de l'encyclique Æterni Patris de Léon XIII, à
laquelle je me suis référé à plusieurs reprises dans ces pages, il m'a semblé qu'il convenait de
reprendre à nouveau, et de manière plus systématique, l'exposé des rapports entre la foi et la
philosophie. Il est évident que la pensée philosophique a une grande importance dans le
développement des cultures et dans l'orientation des comportements personnels et sociaux.
Elle exerce aussi une forte influence, que l'on ne reconnaît pas toujours explicitement, sur la
théologie et ses différentes disciplines. Pour ces motifs, j'ai considéré qu'il était juste et
nécessaire de souligner la valeur qu'a la philosophie pour l'intelligence de la foi et les limites
qu'elle rencontre lorsqu'elle oublie ou rejette les vérités de la Révélation. L'Eglise demeure en
effet profondément convaincue que la foi et la raison « s'aident mutuellement », 122 exerçant
l'une à l'égard de l'autre une fonction de crible purificateur ou bien de stimulant pour avancer
dans la recherche et l'approfondissement.

101. Si nous portons notre regard sur l'histoire de la pensée, surtout en Occident, il est facile de
découvrir la richesse de ce qu'ont produit pour le progrès de l'humanité la rencontre entre la
philosophie et la théologie et la communication de leurs conquêtes respectives. La théologie,
qui a reçu en partage une ouverture et une spécificité qui lui permettent d'exister comme
science de la foi, a certainement incité la raison à rester ouverte à la nouveauté radicale que
porte en elle la révélation de Dieu. Et cela a indubitablement été à l'avantage de la philosophie,
qui a vu se déployer ainsi de nouvelles perspectives de significations inédites que la raison est
appelée à approfondir.

C'est précisément en fonction de cette constatation que, de même que j'ai redit le devoir pour
la théologie de reprendre son rapport authentique avec la philosophie, je crois devoir insister
sur la convenance pour la philosophie de retrouver sa relation avec la théologie, en vue du bien
et du progrès de la pensée. La philosophie trouvera dans la théologie non pas une réflexion
individuelle qui, même si elle est profonde et riche, comporte toujours les limites de
perspectives caractéristiques de la pensée d'une seule personne, mais la richesse d'une
réflexion commune. La théologie, dans sa recherche de la vérité, est en effet soutenue, de par
sa nature même, par son caractère d'ecclésialité123 et par la tradition du peuple de Dieu, grâce à
son riche foisonnement de savoirs et de cultures dans l'unité de la foi.

102. Par une telle insistance sur l'importance et sur les véritables dimensions de la pensée
philosophique, l'Eglise promeut à la fois la défense de la dignité de l'homme et l'annonce du
message évangélique. Pour accomplir ces tâches, il n'y a pas en effet de préparation plus
urgente aujourd'hui que celle-ci: conduire les hommes à la découverte de leur capacité de
connaître la vérité 124 et de leur désir d'aller vers le sens ultime et définitif de l'existence. Dans
la perspective de ces profondes exigences, inscrites par Dieu dans la nature humaine, le sens
humain et humanisant de la parole de Dieu paraît encore plus clair. Grâce à la médiation d'une
philosophie devenue une vraie sagesse, l'homme contemporain parviendra ainsi à reconnaître
qu'il sera d'autant plus homme qu'il s'ouvrira davantage au Christ, en mettant sa confiance dans
l'Evangile.

103. En outre, la philosophie est comme le miroir dans lequel se reflète la culture des peuples.
Une philosophie qui, sous l'impulsion des exigences de la théologie, évolue en harmonie avec
la foi fait partie de l'« évangélisation de la culture » que Paul VI a indiquée comme l'un des
objectifs fondamentaux de l'évangélisation. 125 Tandis que je ne me lasse pas de proclamer
l'urgence d'une nouvelle évangélisation, je fais appel aux philosophes pour qu'ils sachent
approfondir les dimensions du vrai, du bon et du beau, auxquelles donne accès la parole de
Dieu. Cela devient plus urgent lorsque l'on considère les défis que le nouveau millénaire
semble lancer et qui touchent particulièrement les régions et les cultures d'ancienne tradition
chrétienne. Cette préoccupation doit aussi être considérée comme un apport fondamental et
original sur la route de la nouvelle évangélisation.

104. La pensée philosophique est souvent l'unique terrain d'entente et de dialogue avec ceux
qui ne partagent pas notre foi. Le mouvement philosophique contemporain requiert
l'engagement résolu et compétent de philosophes croyants capables de reconnaître les
aspirations, les ouvertures et les problématiques de ce moment de l'histoire. Par une
argumentation fondée sur la raison et se conformant à ses règles, le philosophe chrétien, tout
en étant toujours guidé par le supplément d'intelligence que lui donne la parole de Dieu, peut
développer un raisonnement qui sera compréhensible et judicieux même pour ceux qui ne
saisissent pas encore la pleine vérité que manifeste la Révélation divine. Ce terrain d'entente et
de dialogue est aujourd'hui d'autant plus important que les problèmes qui se posent avec le
plus d'urgence à l'humanité — que l'on pense aux problèmes de l'écologie, de la paix ou de la
cohabitation des races et des cultures — peuvent être résolus grâce à une franche et honnête
collaboration des chrétiens avec les fidèles d'autres religions et avec les personnes qui, tout en
ne partageant pas une conviction religieuse, ont à cœur le renouveau de l'humanité. Le Concile
Vatican II l'a affirmé: « Le désir d'un tel dialogue, qui soit conduit par le seul amour de la
vérité, étant sauve de toute façon la prudence qui convient, n'exclut personne, pour ce qui est
de nous, ni ceux qui tiennent en honneur les biens élevés de l'âme humaine, mais qui n'en
reconnaissent pas encore l'auteur, ni ceux qui s'opposent à l'Eglise et la persécutent de diverses
manières ».126 Une philosophie dans laquelle se reflète quelque chose de la vérité du Christ,
réponse unique et définitive aux problèmes de l'homme, 127 sera un appui efficace pour
l'éthique véritable et en même temps planétaire dont a besoin l'humanité aujourd'hui.

105. Je tiens à conclure cette Encyclique en m'adressant encore une fois surtout aux
théologiens, afin qu'ils accordent une attention particulière aux implications philosophiques de
la parole de Dieu et qu'ils mènent une réflexion qui fasse ressortir la densité spéculative et
pratique de la science théologique. Je voudrais les remercier de leur service ecclésial. Le lien
intime entre la sagesse théologique et le savoir philosophique est une des richesses les plus
originales de la tradition chrétienne pour l'approfondissement de la vérité révélée. C'est
pourquoi j'exhorte les théologiens à reprendre et à mettre en valeur le mieux possible la
dimension métaphysique de la vérité afin d'entrer ainsi dans un dialogue critique et exigeant
avec la pensée philosophique contemporaine comme avec toute la tradition philosophique,
qu'elle soit en accord ou en opposition avec la parole de Dieu. Qu'ils aient toujours présente à
l'esprit la consigne d'un grand maître de la pensée et de la spiritualité, saint Bonaventure, qui,
en introduisant le lecteur à son Itinerarium mentis in Deum, l'invitait « à ne pas croire qu'on
peut se satisfaire de la lecture sans componction, de la spéculation sans dévotion, de la
recherche sans admiration, de la prudence sans exultation, de l'activité sans piété, de la science
sans charité, de l'intelligence sans humilité, de l'étude séparée de la grâce divine, de la
réflexion séparée de la sagesse inspirée par Dieu ». 128

Ma pensée se tourne aussi vers ceux qui portent la responsabilité de la formation sacerdotale,
académique et pastorale, afin qu'ils assurent avec une particulière attention la formation
philosophique de ceux qui auront à annoncer l'Evangile aux hommes d'aujourd'hui et, plus
encore, de ceux qui devront se consacrer à l'enseignement de la théologie et à la recherche.
Qu'ils s'efforcent de conduire leur travail à la lumière des prescriptions du Concile Vatican II
129
et des dispositions prises par la suite, qui mettent en relief le devoir urgent et nécessaire
pour tous de contribuer à une communication authentique et profonde des vérités de la foi.
Que l'on n'oublie pas que c'est une grave responsabilité d'assurer la formation préalable et
adéquate du corps de professeurs destinés à l'enseignement de la philosophie dans les
séminaires et dans les facultés ecclésiastiques. 130 Il est indispensable que cette formation
comporte une préparation scientifique appropriée, qu'elle soit conçue de manière systématique
en présentant le grand patrimoine de la tradition chrétienne, et qu'elle soit conduite avec le
discernement qui convient devant les besoins actuels de l'Église et du monde.

106. Mon appel s'adresse également aux philosophes et à ceux qui enseignent la philosophie,
afin qu'ils aient le courage de retrouver, dans le sillage d'une tradition philosophique constante
et valable, les qualités de sagesse authentique et de vérité, y compris métaphysique, de la
pensée philosophique. Qu'ils se laissent interpeller par les exigences qui découlent de la parole
de Dieu et qu'ils aient la force de conduire leur discours rationnel et leur argumentation en
fonction de cette interpellation. Qu'ils soient toujours tendus vers la vérité et attentifs au bien
que contient le vrai. Ils pourront ainsi formuler l'éthique authentique dont l'humanité a un
urgent besoin, particulièrement en ces années. L'Eglise suit avec attention et avec sympathie
leurs recherches; par conséquent, qu'ils soient assurés du respect qu'elle garde pour la légitime
autonomie de leur science. Je voudrais encourager en particulier les croyants qui travaillent
dans le domaine de la philosophie, afin qu'ils éclairent les divers champs de l'activité humaine
par l'exercice d'une raison qui se fait d'autant plus sûre et perspicace qu'elle reçoit le soutien de
la foi.

Je ne peux pas manquer non plus, enfin, de me tourner vers les scientifiques qui, par leurs
recherches, nous apportent une connaissance croissante de l'univers dans son ensemble et de la
diversité incroyablement riche de ses composantes animées et inanimées, avec leurs structures
atomiques et moléculaires complexes. Sur le chemin parcouru, spécialement en ce siècle, ils
ont franchi des étapes qui ne cessent de nous impressionner. En exprimant mon admiration et
mes encouragements aux valeureux pionniers de la recherche scientifique, auxquels l'humanité
doit une si grande part de son développement actuel, je ressens le devoir de les exhorter à
poursuivre leurs efforts en demeurant toujours dans la perspective sapientielle, dans laquelle
les acquis scientifiques et technologiques s'associent aux valeurs philosophiques et éthiques
qui sont des manifestations spécifiques et essentielles de la personne humaine. Le scientifique
a bien conscience que « la quête de la vérité, même si elle concerne la réalité finie du monde
ou de l'homme, est sans fin, mais renvoie toujours à quelque chose de plus élevé que l'objet
d'étude immédiat, vers des questions qui donnent accès au Mystère ». 131

107. A tous, je demande de considérer dans toute sa profondeur l'homme, que le Christ a sauvé
par le mystère de son amour, sa recherche constante de la vérité et du sens. Divers systèmes
philosophiques, faisant illusion, l'ont convaincu qu'il est le maître absolu de lui-même, qu'il
peut décider de manière autonome de son destin et de son avenir en ne se fiant qu'à lui-même
et à ses propres forces. La grandeur de l'homme ne pourra jamais être celle-là. Pour son
accomplissement personnel, seule sera déterminante la décision d'entrer dans la vérité, en
construisant sa demeure à l'ombre de la Sagesse et en l'habitant. C'est seulement dans cette
perspective de vérité qu'il parviendra au plein exercice de sa liberté et de sa vocation à l'amour
et à la connaissance de Dieu, suprême accomplissement de lui-même.

108. Ma dernière pensée va à Celle que la prière de l'Eglise invoque comme Trône de la
Sagesse. Sa vie même est une véritable parabole qui peut rayonner sa lumière sur la réflexion
que j'ai faite. On peut en effet entrevoir une harmonie profonde entre la vocation de la
bienheureuse Vierge et celle de la philosophie authentique. De même que la Vierge fut appelée
à offrir toute son humanité et toute sa féminité afin que le Verbe de Dieu puisse prendre chair
et se faire l'un de nous, de même la philosophie est appelée à exercer son œuvre rationnelle et
critique afin que la théologie soit une intelligence féconde et efficace de la foi. Et comme
Marie, dans l'assentiment donné à l'annonce de Gabriel, ne perdit rien de son humanité et de sa
liberté authentiques, ainsi la pensée philosophique, en recevant l'appel qui lui vient de la vérité
de l'Evangile, ne perd rien de son autonomie, mais se voit portée dans toute sa recherche à son
plus haut accomplissement. Cette vérité, les saints moines de l'antiquité chrétienne l'avaient
bien comprise, quand ils appelaient Marie « la table intellectuelle de la foi ».132 Ils voyaient en
elle l'image cohérente de la vraie philosophie et ils étaient convaincus qu'ils devaient
philosophari in Maria.

Puisse le Trône de la Sagesse être le refuge sûr de ceux qui font de leur vie une recherche de la
sagesse! Puisse la route de la sagesse, fin ultime et authentique de tout véritable savoir, être
libre de tout obstacle, grâce à l'intercession de Celle qui, engendrant la Vérité et la conservant
dans son cœur, l'a donnée en partage à toute l'humanité pour toujours!

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 14 septembre 1998, fête de la Croix glorieuse, en la


vingtième année de mon Pontificat.

  

1 Je l'écrivais déjà dans ma première encyclique Redemptor hominis: « Nous sommes devenus
participants de cette mission du Christ prophète et, en vertu de la même mission, nous sommes
avec lui au service de la vérité divine dans l'Église. La responsabilité envers cette vérité
signifie aussi que nous devons l'aimer, en chercher la compréhension la plus exacte, de
manière à la rendre plus accessible à nous-mêmes et aux autres dans toute sa force salvifique,
dans sa splendeur, dans sa profondeur et en même temps dans sa simplicité » (n. 19: AAS 71
[1979], p. 306).

2 Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l'Église dans le monde de ce temps Gaudium et
spes, n. 16.
3 Const. dogm. sur l'Eglise Lumen gentium, n. 25.

4 N. 4: AAS 85 (1993), p. 1136.

5 Conc. œcum. Vat. II, Const. dogm. sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 2.

6 Cf. Const. dogm. sur la foi catholique Dei Filius, III: DS 3008.

7 Ibid.,