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La désirabilité de la foi chrétienne


Condition de l’évangélisation et de l’initiation à l’expérience chrétienne

Notre univers culturel est profondément marqué par l’héritage chrétien. Il s’en est
pourtant distancé sans retour mais également sans oubli possibles. Le christianisme lui-même
a contribué à cette émancipation par les valeurs de liberté, d’autonomie et d’intelligence qu’il
a promues au sein de la culture. C’est dans les pays de vieille chrétienté, en effet, que la
sécularisation est apparue ; en ce sens, elle n’est pas étrangère, au moins pour une part, au
christianisme lui-même. Dans un tel contexte, la foi chrétienne pourra-t-elle se donner à
éprouver, de manière nouvelle, comme désirable ? En fidélité à ses sources, nos
contemporains ne pourraient-ils surmonter leurs résistances et la fatigue qu’ils éprouvent
maintenant à son endroit ? La question ainsi posée nous place au cœur de la problématique de
la « nouvelle évangélisation ». Comment pourra-t-elle se faire ? Il n’y a pas de solution
magique. Tout au plus, peut-on en préciser les conditions favorables. C’est ce que je tenterai
de faire ici.

« Sentir », « éprouver ». « mettre à l’épreuve ». Un arrêt préalable sur la


notion d’expérience

Pour entamer la réflexion, je voudrais souligner que le rapport à la foi chrétienne n’est
pas seulement d’ordre intellectuel – il l’est toujours aussi bien entendu – mais d’abord et
avant tout d’ordre sensible, émotionnel, charnel. Le christianisme, en effet, se donne à
éprouver d’abord par les sens. On le rencontre, en effet, concrètement, dans les faits, dans les
événements, dans les personnes ou les institutions qui le portent. Et cette rencontre donne lieu
à des expériences, plus ou moins gratifiantes. Arrêtons-nous donc quelques instants à la
notion d’expérience. Cela nous sera utile pour la suite de notre propos.
Le terme « expérience » est d’un usage courant dans le langage quotidien. On dira :
« C’est une personne d’expérience », « Croyez-moi, j’en ai fait l’expérience », « Ce fut une
belle expérience ». La notion d’expérience s’avère pourtant complexe et difficile à cerner.
L'expérience, convenons-en, peut être définie comme le vécu (les circonstances, les
événements de la vie) en tant qu'il laisse des traces durables sur le plan affectif (aspirations,
répulsions, valeurs, goûts, …), cognitif (connaissances, représentations du monde,
idéologie,…) ou pratique (savoir-faire, aptitudes, habitudes, réflexes spontanés, …). Ces
traces durables ne sont pas nécessairement accessibles à la mémoire ; elles peuvent demeurer
très vivaces même si on ne peut pas s’en souvenir. L’inconscient, d’ailleurs, pourrait être
défini comme l’expérience des événements que nous avons vécus et qui demeurent enfouis
dans la mémoire du corps sans que nous puissions nous en souvenir. « Je ne peux l’oublier
mais je ne m’en souviens pas »1, dit une chanson de Léonard Cohen.
L’expérience, même enfouie dans l’inconscient, cherche néanmoins toujours à se dire.
En ce sens, l’expérience est appelée à prendre corps dans le langage ; elle prend forme et sens
dans l’expression qu’elle se donne. Plus précisément, comme elle appartient à l’ordre des

1
« I can’t forget it, but I don’t remember what ». L.COHEN, Album I’m your man, Columbia, 1998.
2

événements vécus, elle se prête au récit. Elle repose sur un fonds narratif. Le récit des nos
expériences constitue, d’ailleurs, la majeure partie de nos conversations quotidiennes. Ces
récits d’expérience que nous livrons aux autres ne sont pas seulement le reflet de ce que nous
avons vécus ; ils sont aussi ce qui construit notre identité à nos propres yeux et au regard
d’autrui. Nous sommes, en quelque sorte, façonnés par nos propres récits de vie que nous
racontons aux autres.
L’expérience racontée se décline en « je ». Et ce récit, s’adressant à un « tu », peut
contribuer à faire émerger le sentiment d’une communion, un « nous » ; et, éventuellement,
un « nous » qui se raconte et partage la même expérience. En ce sens, l’expérience est
communicable. On peut, en effet, compatir avec l’expérience d’un autre et partager les
siennes propres. Néanmoins, on n’est jamais à la place de l’autre. En ce sens, à rebours de
l’affirmation que nous venons de tenir, l’expérience est incommunicable. Ainsi donc,
l’expérience est commune voire communautaire et, à la fois, toujours irréductiblement
individuelle et singulière.
En raison de son aspect commun, l’expérience est toujours également située et
interprétée culturellement. Les traces durables que le vécu d’un sujet laisse en lui ne sont pas
indépendantes de l’expérience collective qui se transmet par le langage, par l’éducation, par
l’environnement social. Chacun, en ce sens, est habité, configuré même, par l’expérience
sociale, d’aujourd’hui et d’hier. Le mariage, la naissance, la mort, etc, sont « vécus »
différemment selon les cultures.
Notons que l’expérience est toujours en quelque sorte « subie ». Dans l’expérience, on
est soumis à l’épreuve d’une réalité qui s’impose, nous mesure et nous façonne. Ou bien,
encore, on va au devant de l’expérience : on s’y risque, on s’y expose, on la tente, on se
soumet à l’épreuve du réel. En ce sens, l’expérience est dévoilement et donation de sens.
Etymologiquement, le terme latin « experientia » est un dérivé de experiri qui signifie « faire
l’essai »2. Et cette expérience qui advient, à laquelle on est soumis sans l’avoir voulu ou à
laquelle on se risque délibérément, est instructive ; elle est porteuse de sens. L’expérience, en
ce sens, « donne à penser ». Mais on n’est jamais au bout de cette pensée. C’est dire que le
sens d’une expérience vécue est toujours encore à venir ; on peut en faire des « re-lectures ».
Les récits partagés d’expériences peuvent favoriser cette opération de re-lecture.
L’expérience vécue a aussi nécessairement un aspect émotionnel. Elle est ressentie
comme plus ou moins heureuse ou malheureuse, plaisante ou déplaisante, consolante ou
désolante, pour reprendre les catégories de la spiritualité ignatienne, euphorique ou
dysphorique dans les catégories de la sémiotique narrative.
Remarquons encore que l’expérience fait autorité. Elle fait grandir3. On s’appuie sur
elle pour argumenter ; c’est « l’argument d’autorité », bien repéré par la rhétorique classique.
En cas de problème, on fait appel à des personnes « expertes » ou « expérimentées ».
Soulignons enfin, pour terminer ce bref arrêt sur la notion d’expérience, que celle-ci
peut être longue et répétitive ou, au contraire, unique et singulière. Dans le premier cas,
l'expérience intègre, unifie, confirme, consolide. L'expérience se situe alors sur l’axe de la
sagesse, de la compétence ou des savoir-faire acquis au fil du temps, grâce à la répétition. Elle

2
Expérience est un emprunt au latin experientia "épreuve, essai, tentative" et "expérience acquise, pratique",
dérivé de experiri "faire l'essai de". Le verbe est formé de ex- et de peritus "qui a l'expérience de, habile à"
participe passé d'un verbe periri non attesté. Periri est sans doute en rapport avec le grec peira "expérience" et se
rattache à la racine indoeuropéenne, per- "aller de l'avant, pénêtrer dans". (Robert historique)
Péril : Du lat. periculum, -i « essai, expérience, épreuve » d'où « danger, péril, risque » et spéc. « danger couru
en justice, procès », également att. en lat. médiév. « péril de l'âme, damnation » (829 ds NIERM.), dér. du verbe
inus. perior « éprouver, expérimenter », très tôt remplacé par experior, se rattachant à une racine *per- « aller de
l'avant, pénétrer dans », comme le gr. peira « expérience, tentative » (ATLIF, Trésor de la langue française)
3
Rappelons que le verbe latin augere (en français, augmenter) fournit la racine étymologique du terme
« autorité »
3

est de l'ordre de la stabilité, de la certitude. Dans le deuxième cas, l'expérience déstabilise,


bouleverse, remet en question. Elle est alors de l'ordre de la surprise, du déplacement, de la
rupture avec les habitudes. L’expérience peut être ainsi successivement équilibrante et
déséquilibrante. Elaboration de certitudes et stabilisation, d’un côté, mise en question des
certitudes et mouvance, de l’autre. Ainsi marche la vie, comme sur deux pieds, tout à tour,
équilibrant et déséquilibrant.

L’expérience de la religion chrétienne aujourd’hui ; un effet


d’éloignement à son égard.
Qu’en est-il de l’expérience dans le champ religieux ? Tous les êtres humains ont une
expérience – ne disons pas religieuse – mais, au moins, de la religion ou des religions dans
l’univers socioculturel qui est le leur et, plus généralement, dans le monde. Les religions, en
effet, sont un fait social que tous et toutes, d'une manière ou d'une autre, rencontrent,
éprouvent et interprètent en se positionnant ainsi par rapport à elles (adhésion, rejet,
indifférence, doute, etc.) en fonction des événements et circonstances vécues. Ainsi tous les
citoyens ont-ils des représentations plus ou moins élaborées de la ou des religions. En
particulier, tous et toutes, dans leur univers culturel, ont une expérience de la religion
chrétienne là où elle existe socialement. La religion chrétienne, en effet, à côté d’autres, est
une réalité sociale qui se donne à voir, à entendre, à ressentir. En fonction des circonstances et
de leur vécu, les sujets se construisent ou héritent de leur entourage des représentations, des
interprétations et des prises de position, plus ou moins élaborées, positivement et /ou
négativement, à son endroit. Que remarquons-nous dans la situation actuelle ?

Les résistances actuelles par rapport à la foi chrétienne

Aujourd’hui, dans l’Occident de tradition chrétienne, particulièrement dans son aire


francophone, on remarque que l’expérience concrète de la religion chrétienne a conduit bien
des gens à s’en éloigner. Dans la culture qui est la nôtre, on assiste, en effet,
sociologiquement, à une prise de distance massive par rapport à la foi et aux pratiques
chrétiennes. Les sensations que les sujets en ont, les représentations qu’ils s’en font, les
sentiments qu’ils éprouvent, les aspirations nouvelles qu’ils nourrissent, s’avèrent avoir un
effet délétère sur les adhésions traditionnelles à la foi. On est entré en quelque sorte dans un
temps où la foi chrétienne, telle qu’elle est ressentie individuellement ou socialement,
n’appartient pas (ou plus) à l’ordre de ce qui est, culturellement, croyable et désirable. « La
présomption d’incroyance, dit Charles Taylor, est devenue dominante dans un nombre
toujours plus grand des environnements, pour ne pas dire hégémonique dans certains
domaines très importants tels que, par exemple, la vie intellectuelle et universitaire d’où elle
peut aisément s’étendre à d’autres milieux »4. Quelles que soient les causes de cette évolution,
le constat est rude. Mais les symptômes de la crise sont évidents : diminution du nombre de
pratiquants, moins d’enfants baptisés et catéchisés, diminution constante des mariages
sacramentels, crise des vocations sacerdotales et religieuses, communautés vieillissantes, etc.
Certains sociologues, comme Danielle Hervieu-Léger, parlent même d’exculturation du
christianisme. « L’Eglise, dit-elle, a cessé de constituer, dans la France d’aujourd’hui, la
référence implicite et la matrice de notre paysage global. (…) Dans le temps de
l’ultramodernité, la société « sortie de la religion » élimine jusqu’aux empreintes que celle-ci
a laissées dans la culture »5. Cela ne veut pas dire que les traces objectives de la religion dans

4
C. TAYLOR, L’âge séculier, Seuil, 2011, p.32.
5
D. HERVIEU-LEGER, Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Paris, 2003, p.288.
4

l’espace social disparaissent mais que, subjectivement, un grand nombre de nos


contemporains sont sortis, culturellement, du lieu où la question se posait.
Les résistances multiples dans la culture d’aujourd’hui par rapport à la foi chrétienne
sont bien connues. On peut les regrouper en cinq grands ensembles.
- Une foi indécidable. C’est la position agnostique. On ne sait pas et on ne saura
jamais si Dieu existe.
- Une foi incroyable. C’est la position d’une certaine conception de la science qui
réduit le réel à ce qui est vérifiable et qui, notamment, envisage les religions comme un
produit culturel analysable.
- Une foi insupportable. C’est la résistance que ressentent tous ceux et celles qui se
sont éloignés de leur éducation chrétienne parce qu’elle pesait sur eux comme un carcan
dogmatique et moralisant qui ne les faisait plus vivre et dont ils se sont libérés pour grandir en
humanité. La foi chrétienne apparaît pour eux comme un obstacle à leur humanité.
- Une foi indéchiffrable. La résistance consiste ici dans la difficulté de comprendre,
face à l’étrangeté, la diversité ou la complexité des langages qui rendent perplexes. On ne voit
plus les différences entre les diverses propositions religieuses et l’on devient ainsi indifférent.
- Une foi inclassable. Ici, c’est la question de Dieu elle-même qui se dissout. Elle
tombe dans le non-lieu. On peut se passer de la question de Dieu et s’installer tranquillement
dans une vie areligieuse, sans, pour autant, perdre la raison ni le sens moral.
Ces cinq résistances constituent peu ou prou ce qui est transmis en héritage aux jeunes
générations. Elles constituent, comme pour nous-mêmes, d’ailleurs, ce qu’elles ont à traverser
et à dépasser pour accéder à la foi d’une manière mûrie et personnelle. Elles sont, en ce sens,
pour les jeunes générations, un point de départ à partir duquel elles ont à tracer leur chemin.

La remontée des sagesses et/ou l’émergence d’une « religion » globale

Ce qui émerge de cette prise de distance à l’égard de l’héritage chrétien, c’est,


notamment, sous des formes neuves, le retour aux sagesses sans vérité transcendante, visant
de manière pratique, le bien vivre aussi bien individuel que collectif, sans autre horizon que
celui de la vie présente. « Tout se passe, dit Chantal Delsol,, comme si l’humanité occidentale
(c’est du moins vrai pour l’Europe) regagnait après un long éclair les pénates de l’homme de
toujours. (…) L’effacement de la croyance en Dieu unique signale un retour, sous des formes
neuves, aux mythes et aux sagesses qui ont structuré avant et ailleurs l’esprit des hommes »6.
La parenthèse des monothéismes7 se ferme et reviennent en puissance les sagesses, les
manières d’être qui renoncent à la prétention de vérité, aménagent le monde du mieux que
l’on peut, puisqu’il est notre seul sacré, complètement séculier cependant. Ou bien encore,
comme par exemple selon la thèse de Raphaël Liogier, on assiste à l’émergence d’une religion
ou d’une spiritualité globale et universaliste qui allie étroitement le souci de soi et de son
bien-être à une conscience spirituelle, écologique, du monde dans sa globalité qui transcende,
relativise et hybride, à la fois, les appartenances confessionnelles particulières. « Au nom de
la diversité hypertrophiée (encouragée et exhibée) des postures esthétiques traditionnelles, les
traditions sont rendues équivalentes et interchangeables, tant elles sont unifiées dans le moule
idéologique individuo-global »8. Charles Taylor note également l’émergence aujourd’hui
d’une spiritualité cosmique fondée sur le sentiment de la nature : « L’idée que nous nous
inscrivons dans un ordre de « nature », à l’intérieur duquel nous sommes des parties de ce tout

6
C.DELSOL, L’âge du renoncement, Cerf, Paris, 2011, p.8.
7
Cet affaissement de la foi monothéiste judéo-chrétienne en Europe Occidentale cohabite avec la montée de
l’islam en Occident. Ce double mouvement conduit à une situation inédite et, sans doute, à de fortes tensions
socio-culturelles entre les tendances religieuses identitaires et les sagesses ou spiritualités individuo-globales.
8
R.LIOGIER; Souci de soi, conscience du monde. Vers une religion globale?, Armand Colin, Paris, 2012, p.136.
5

plus vaste, dont nous résultons et que nous ne pouvons pas fuir ou transcender même si nous
nous hissons au-dessus de tout ce qui s’y trouve, exerce un puissant attrait »9.

Comment penser l’initiation à l’expérience chrétienne dans un tel contexte, si


radicalement neuf ?

Une spiritualité pour les communautés chrétiennes ajustée à notre temps

Pour faire face au défi de l’évangélisation et de l’initiation chrétienne dans la situation


actuelle, il n’est pas opportun de se lancer dans des résolutions pastorales immédiates, sans
recul, sans interrogation de fond sur la foi et sur la mission de l’Eglise. Comme y invitaient, il
y a quelques années, les évêques français lorsqu’il s’agissait de repenser la catéchèse, il faut
« aller au cœur de la foi » et y trouver une manière renouvelée de penser et de désirer dans le
contexte actuel. En d’autres termes, pour éveiller à nouveau chez nos contemporains le désir
de croire, la question préalable pour les chrétiens est de savoir comment eux-mêmes,
revisitant la foi et lisant les signes des temps, vont s’ajuster spirituellement à la situation
présente. Le défi de l’évangélisation aujourd’hui invite donc les communautés chrétiennes à
un véritable travail sur elles-mêmes : un travail spirituel, nourri d’intelligence de la foi et de
discernement sur le monde, qui oriente leur désir et imprime à leur existence une manière
d’être et de vivre. Je voudrais préciser à quel travail spirituel les communautés me semblent
être appelées dans la situation de crise de la foi que nous connaissons aujourd’hui. Ce travail
des communautés chrétiennes sur elles-mêmes va conditionner leur manière d’être, de parler,
de se situer dans la société et, par conséquent, de se présenter à elle. Je détaillerai ce travail en
pointant quatre dispositions spirituelles qui, nous le verrons, font de l’ensemble des
communautés chrétiennes un corps de charité.

« Voir Dieu en toutes choses »

Le premier travail pour la communauté chrétienne aujourd’hui consiste, me semble-t-


il, à affiner, dans la foi, son regard sur le monde sécularisé qui est le nôtre pour y discerner la
présence agissante de Dieu. Il lui faut apprendre à «voir Dieu en toutes choses », selon la
formule ignatienne. « Voir Dieu en toutes choses », c’est reconnaître le Royaume de Dieu
partout, dans toutes les situations, dans toutes les nations, cultures ou religions, où affleure
dans les êtres humains la pratique des béatitudes évangéliques. Que nous disent les
béatitudes ? Heureux êtes-vous, vous tous et toutes, de toutes les latitudes, cultures et
religions, qui êtes humbles de cœur, miséricordieux, doux, artisans de paix, assoiffés de
justice, le Royaume des cieux est à vous.
« Voir Dieu en toutes choses », c’est aussi le reconnaître jusque dans l’expérience que
font nos contemporains de sa non-évidence pour l’intelligence et de sa non-nécessité pour
mener une vie humaine digne et sensée. Selon la foi chrétienne, en effet, Dieu, dans sa
générosité, n’est pas conçu comme s’imposant à l’homme par la force, comme se rendant
nécessaire et évident. Cette discrétion, cette réserve de Dieu font honneur à sa grandeur en
même temps qu’elles rendent hommage à l’autonomie de l’être humain. Ecoutons ici un
philosophe, Michel Serres, qui reconnaît la grandeur de Dieu, selon la tradition judéo-
chrétienne, dans son effacement, dans sa retenue : « Dieu s’est abstenu, écrit-il. (…) Il se
cache et se laisse envahir. Son absence dans l’espace et dans l’histoire signifie sa retenue. (…)
La vie, nous la devons à la retenue de Dieu, créés que nous sommes dans les marges de sa
réserve. (…) Nous devrions nous retenir, chacun, surtout nous abstenir ensemble, investir une

9
C.TAYLOR, op.cit., p.928.
6

part de la puissance à l’adoucissement de notre puissance »10. Dieu est ainsi le premier qui
s’est retenu. Chrétiens, n’avons-nous pas été éduqués à reconnaître Dieu dans son humilité,
dans sa discrétion et jusque dans sa kénose ? C’est pourquoi le problème pour les chrétiens
n’est pas d’abord d’appeler le monde sécularisé à la conversion, mais, avant tout, de voir Dieu
en creux, dans son effacement, dans l’autonomie que le monde sécularisé a prise. Le manque
de foi, en réalité, se glisse dans l’Eglise elle-même et la mine de l’intérieur dès lors qu’elle
diabolise le monde au point de ne plus reconnaître, faute de pouvoir l’aimer, les valeurs
évangéliques qui y sont pratiquées, l’amour qui s’y trouve effectivement à l’œuvre. Le travail
spirituel consiste ici pour les communautés chrétiennes à affiner - et au besoin à convertir -
leur regard sur le monde à la lumière de l’Evangile afin de pouvoir y discerner l’œuvre de
Dieu, la contempler et en rendre grâce.

La charité d’abord !

Le Dieu caché qui se laisse voir dans son effacement est un Dieu d’amour. C’est le
message fondamental de la foi chrétienne : Dieu est amour. L’hymne à la charité de Paul (1Co
13,1-13) ne nomme pas Dieu mais en dit la nature. L’amour excessif qui « croit tout, espère
tout, endure tout et ne passe jamais » désigne la nature même de Dieu. Cet amour qui vient de
Dieu, avec sa marque d’excès, affleure, de fait et de multiples façons, dans les cœurs, en dépit
du mal qui peut aussi les atteindre. Cet amour de Dieu, les chrétiens ne l’apportent pas au
monde ; ils le trouvent déjà là à l’œuvre dans le monde. Nous sommes tous et toutes, en effet,
précédés et construits par l’amour des autres. Nous sommes ce que les autres nous ont permis
de devenir. Qu’avons-nous à faire, dès lors, comme chrétiens, quelle priorité s’impose à nous
sinon rejoindre le courant d’amour répandu dans les cœurs, vivre la charité, l’agapè, la
bienveillance inconditionnelle, l’hospitalité, le service gratuit, et cela, à corps perdu. « En
todo, amar y servir », dit une autre formule ignatienne. Cette pratique de la charité, cette mise
en œuvre des béatitudes évangéliques, aussi bien dans le monde que dans l’Eglise, est, par
elle-même salutaire : elle est un chemin de vie, un engendrement à la vie et au salut que Dieu
donne. Le service gratuit, le combat pour la justice, la bienveillance hospitalière, partout où ils
sont vécus, font l’événement, provoquent des rencontres, transforment la vie, mettent debout,
sèment de l’amitié, instaurent des espaces de communication et de reconnaissance mutuelle.
Et cela, pour les chrétiens, constitue une fin en soi, non point une stratégie pastorale en vue de
la conversion de l’autre à la foi. Ainsi, donc, peut-on tenir cette affirmation simple et forte que
la communauté des chrétiens est tout entière « ordonnée », premièrement et prioritairement, à
la diaconie, au service de l’humanité, avec tous les hommes de bonne volonté, sans
prosélytisme ni ecclésiocentrisme. C’est d’ailleurs ce que rappelait Paul VI dans son discours
de clôture du concile : « L’idée de service a occupé une place centrale dans le Concile (…)
L’Eglise s’est pour ainsi dire proclamée la servante de l’humanité (…) Toute sa richesse
doctrinale ne vise qu’une chose : servir l’homme »11. La mission prioritaire pour les
communautés chrétiennes consiste, dès lors, à se joindre, concrètement, à la lumière de
l’Evangile, au service de l’humanité comme une fin en soi. Mais alors, qu’en est-il de
l’annonce explicite de l’Evangile et de sa nécessité ?

L’annonce comme acte de charité dans le déploiement de la diaconie

L’enjeu ici pour les communautés chrétiennes est de bien cerner le lien entre la
pratique de la charité et l’annonce de l’Evangile. L’exercice de la charité, on vient de le dire,
est une fin en soi. Mais, de surcroît, il ouvre l’espace d’une annonce crédible. L’annonce de
10
M. SERRES, Le Tiers-instruit, François Bourin, Paris, 1991, pp.183-184.
11
Paul VI, Discours de clôture du Concile Vatican II, le 7 décembre 1965.
7

l’Evangile, en effet, trouve sa pertinence et sa crédibilité lorsqu’elle vient se greffer sur la


pratique de la charité comme son déploiement gracieux pour en révéler le mystère. En
d’autres termes, ce qui est donné à éprouver, c’est la pratique de la charité. Ce qui est donné à
entendre, c’est le témoignage rendu au Christ qui a aimé jusqu’à l’extrême au nom même de
l’amour de Dieu qu’il nommait « Père ». Et cette annonce est elle-même un acte de charité
supplémentaire par lequel on offre à l’autre le meilleur que l’on puisse lui dire et lui offrir.
C’est la charité, en d’autres termes, qui presse à annoncer l’Evangile. En se greffant sur la
charité, l’annonce ouvre à l’autre, pour sa joie comme pour celle du témoin, la possibilité
d’une reconnaissance de l’amour de Dieu manifesté en Jésus-Christ et d’une communion
nouvelle avec Lui et en son nom « Ce que nous avons vu et entendu, ce que nous avons
contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie, (…) nous vous l’annonçons afin que
vous soyez en communion avec nous. Et notre communion, elle est avec le Père et avec son
Fils Jésus-Christ. Et nous vous l’écrivons pour que notre (votre) joie soit complétée »12(1 Jn 1,
1-4).

L’annonce dans un style gracieux

Faisons un pas de plus en nous demandant dans quelle posture de communication les
chrétiens sont invités à témoigner de l’Evangile. L’annonce évangélique est appelée à prendre
corps dans un style que l’on pourrait définir de gracieux, avec les traits de « beauté » de
« légèreté », de « gratuité », de « miséricorde », de « plaisir » qui sont attachés à la notion de
« grâce »13. N’est-ce pas ce style gracieux que recommande la lettre de Pierre quand il écrit :
« Soyez toujours prêts à rendre compte de l’espérance qui est en vous, mais que ce soit avec
douceur et respect » (1P 3,16) ? Le style de l’annonce est appelé, en effet, à être gracieux,
d’abord, parce que la foi chrétienne ne se propose pas à coups d’arguments contraignants qui
obligeraient la raison et convaincraient d’inintelligence tous ceux qui ne s’y rallieraient point.
La foi chrétienne « donne à penser » et entend bien s’inscrire, nous y reviendrons, dans le
champ du plausible et du raisonnable, mais sans contraindre la raison ni la liberté. Style
gracieux, aussi, parce que la foi chrétienne ne se propose pas comme un chemin obligé pour le
salut. Dieu, en effet, peut communiquer la vie par des voies qui sont les siennes et sauver
même si nous n’annonçons pas l’Evangile. Paul VI le rappelait dans son encyclique Evangelii
Nuntiandi : « Il ne serait pas inutile que chaque chrétien et chaque évangélisateur
approfondisse dans la prière cette pensée : les hommes pourront se sauver aussi par d’autres
chemins, grâce à la miséricorde de Dieu, même si nous ne leur annonçons pas l’Evangile »
(§80). Dans cette optique, en raison même de la générosité de l’action salvifique de Dieu, la
foi chrétienne ne s’énonce pas comme nécessaire pour bénéficier du salut que Dieu donne.
Néanmoins, elle se propose comme radicalement précieuse et salutaire pour ce qu’elle permet
de reconnaître, de célébrer et de vivre comme une nouvelle naissance. La foi chrétienne tient
ainsi dans le paradoxe de sa radicale non-nécessité pour le salut et de son caractère
radicalement précieux pour la vie.
Ce style gracieux que je viens d’évoquer implique que les chrétiens et leurs
communautés s’exercent à une véritable compétence commmunicative dans leur rapport aux
autres religions ou humanismes non-religieux. Cette compétence communicative peut se
décliner en plusieurs capacités: capacité d’universalisme, de questionnement critique, de
témoignage et de dialogue. Capacité d’universalisme, en effet, car la foi chrétienne
transgresse les appartenances confessionnelles et les relativise toutes puisqu’elle reconnaît le

12 12
« Complétée » , en effet, plutôt que « complète », car le texte grec de l’épître mentionne « ρερληρωµένη »
qui est le participe passé passif du verbe « ρληρόω ».
13
Ces différents traits sémantiques de la notion de « grâce » apparaissent dans les termes comme « gratuit »,
« gracier », « gracieux », « gracile », « gratitude », « agrément », « agréable », etc.
8

Royaume de Dieu présent partout où affleure la pratique des béatitudes évangéliques,


indépendamment de ces appartenances. Cette relativisation est particulièrement significative
et pertinente dans la culture « individuo-globale » évoquée plus haut. Capacité ensuite de
(re)mise en question critique, car le christianisme est appelé à être critique, y compris à
l’égard de lui-même, partout où la grandeur de Dieu et/ou la dignité de l’homme ne paraissent
pas honorées, partout où des idoles s’érigent en maîtres. Capacité de témoignage car, dans le
concert des propositions de sens, le christianisme entend bien annoncer l’Evangile et proposer
à la reconnaissance de tous la révélation de Dieu en Jésus-Christ ; cette révélation pour les
chrétiens n’évacue pas le mystère de Dieu, mais lie indissolublement, une fois pour toutes, ce
mystère de Dieu à la personne de Jésus-Christ qui a aimé jusqu’à l’extrême en nous laissant
voir ainsi le visage du Père : « Qui me voit, voit le Père » (Jn 14,8). Capacité, enfin, de
partage, de dialogue. Car les chrétiens n’ont pas pour objectif d’éradiquer les autres religions
ou convictions ; ils se réjouissent de la diversité et peuvent reconnaître les valeurs, les
richesses, la créativité des diverses traditions confessionnelles. Ils peuvent apprendre d’elles,
favoriser les alliances avec elles pour un monde plus humain et les encourager ainsi à accéder
au meilleur d’elles-mêmes de la même manière qu’ils s’efforcent, dans la communication
avec tous, d’affiner leur foi et leurs propres pratiques.

Les attitudes spirituelles que l’on vient d’énoncer, pour autant qu’elles soient mises en
œuvre, font de la communauté chrétienne un corps de charité ancré dans la chair du monde.
C’est ce corps de charité qui peut éveiller, au cœur du monde, le désir de la foi et ouvrir, à
ceux et celles qui sont pris de ce désir, un processus d’initiation à l’expérience chrétienne.
Comment ?

Un processus initiatique ancré dans un corps de charité au cœur du


monde
Les perspectives spirituelles que je viens d’énoncer n’ont pas à être proclamées ; elles
sont appelées à être vécues et, pour cela, à se doter d’un corps sensible qui se donne à
éprouver, à sentir, à toucher, à voir. Une spiritualité, en effet, n’existe qu’en s’incarnant dans
l’action. Que serait une spiritualité qui se dit sans prendre corps dans la chair ? C’est à dessein
que j’ai entamé cet article en soulignant le caractère premièrement charnel de toute
expérience. L’adage classique bien connu le rappelle : Nihil in intellectu nisi prius in sensu.
Rien n’est dans l’intelligence qui ne passe d’abord par les sens. Comme le dit Jean-Marc
Ferry, « Les théories modernes de l’expérience s’accordent pour la plupart sur un primat du
sensible. On admet qu’aucune expérience ne serait possible dans le monde à défaut de
l’appareil corporel des sens – sens tactile, olfactif, visuel, gustatif, auditif – qui, chez les
organismes évolués, transmettent des informations à un système nerveux central » 14. C’est
dire que, s’agissant de l’évangélisation et de l’initiation à l’expérience chrétienne, tout
commence par le sensible, par le toucher d’un corps vivant - le corps ecclésial - ; un toucher
qui laisse des traces dans la mémoire du corps de celui qui l’approche. On ne soulignera
jamais assez cette primauté de l’expérience sensible dans le processus d’initiation chrétienne.
Ce n’est pas, par hasard, d’ailleurs, que l’on utilise la métaphore du « bain ecclésial 15» pour
parler du lieu où peut se déployer l’initiation chrétienne. La cuve baptismale dans laquelle on
est plongé est symbolique, à cet égard, du processus initiatique.

14
J.-M, FERRY, Les puissances de l’expérience. Le sujet et le verbe. Cerf, Paris, 1991, p.33.
15
Le texte d’orientation pour la catéchèse (2006) en France utilise quatre fois cette notion de « bain ecclésial »
pour parler de l’initiation chrétienne.
9

L’enjeu de ces propos est d’attirer l’attention sur le corps que l’Eglise se donne dans la
société ; un corps qui se laisse toucher, voir, entendre par les hommes dans leur condition
charnelle. La communauté chrétienne, corps du Christ, s’inscrit dans ce mystère de
l’incarnation. Elle est un corps composé de divers membres. Elle est un organisme composé
de divers organes. Elle se dote d’une organisation. On ne quitte pas, on le voit, le domaine de
la corporéité où s’enracine l’initiation.
Comment, dans cette optique, pourrait se présenter le processus initiatique chrétien ?
Je le détaillerai ici schématiquement en trois moments successifs : de la reconnaissance de la
foi comme désirable (1) à une foi désirée (2) et enfin à une foi confessée et éprouvée (3). Ce
parcours, bien entendu, n’est pas à comprendre dans une logique de « production » comme
s’il était dans notre pouvoir de communiquer la foi, mais bien plutôt dans une logique
d’« émergence » possible que l’on peut favoriser.

De l’expérience de la communauté chrétienne comme corps de charité à la


reconnaissance de la foi comme désirable

Que l’Eglise se donne ainsi à éprouver d’abord et avant tout comme un corps de
charité aimant et aimable, est la condition première de toute évangélisation et de toute
initiation chrétienne bien orientée. « Si je n’ai pas la charité, dit Paul, je ne suis qu’une
cymbale sonore » (1 Cor 13, 1). Mais cette condition première, facile à dire, représente, en
fait, aujourd’hui comme hier, un immense défi et réclame, pour être rencontré, une perpétuelle
conversion. Nous avons noté plus haut que l’expérience de la religion chrétienne a conduit
beaucoup à s’en éloigner. N’oublions pas cette phrase interpellante de Nietzsche qui
diagnostique l’émergence dans notre monde d’une répulsion quasi viscérale à l’égard du
christianisme : « Désormais, écrit-il, ce ne sont plus nos arguments, c’est notre goût qui
décide contre le christianisme »16. C’est que l’Eglise est perçue et, sans doute, se donne à
éprouver non pas d’abord comme un corps de charité, mais, à bien des égards, comme une
doctrine, comme une croyance, comme une prétention de vérité, comme la gardienne de
l’ordre moral, comme une bureaucratie, comme un pouvoir, comme une institution
hiérarchique, comme un ensemble rituel, comme un théâtre médiatique, comme une tradition
à conserver, etc. Mais où donc, en définitive, l’Eglise est-elle éprouvée concrètement, dans la
chair du monde, comme un corps aimant et aimable ? Où est-elle perçue comme l’institution
dans l’ordre humain d’un amour qui « croit tout, espère tout, endure tout, ne passe jamais » ?
Lorsque cet idéal proclamé se trouve obscurci par de multiples interférences, l’institution qui
le porte se trouve alors disqualifiée, voire ressentie comme trompeuse et perverse. Aussi, le
défi de la « nouvelle évangélisation » est-il, pour la communauté chrétienne, d’être
véritablement un corps de charité. Et cela au moins de trois façons.
Les chrétiens, tout d’abord, constituent ensemble un corps de charité lorsqu’ils
manifestent de la reconnaissance envers ceux et celles, dans l’Eglise ou non, à l’égard
desquels ils sont redevables. On est toujours précédé par l’amour des autres. Que serait
l’amour s’il n’était pas d’abord un amour de reconnaissance ? Pour l’Eglise, être un corps
aimant et aimable, c’est d’abord recevoir des autres, reconnaître l’amour déjà là dans les
cœurs et en rendre grâce. Mais où entend-on aujourd’hui l’Eglise dire « merci » ?
Etre un corps aimant, pour l’Eglise, c’est aussi se joindre, de multiples façons au
service de l’humanité, sans prosélytisme, ni ecclésiocentrisme, avec tous les hommes de
bonne volonté. Que ce soit par des organisations propres ou par des mouvements non-
confessionnels, l’Eglise, comme corps de charité, est appelée à promouvoir, de toutes les
manières, les valeurs évangéliques dans la société et donc lutter contre tout ce qui défigure

16
Nietzsche, Le gai savoir, §132,
10

l’homme. C’est s’engager prioritairement dans les lieux de pauvreté, de souffrance,


d’exclusion et de désespérance et veiller à instaurer ou à restaurer inlassablement de justes
relations entre les sexes, entre les classes sociales, entre les générations, entre les cultures,
entre les nations, entre les religions, avec la nature.
Etre un corps de charité, c’est enfin, pour l’Eglise, constituer en elle-même une
communauté fraternelle où règne une égale dignité, où les divers services sont pris en charge
solidairement, où le pouvoir s’exerce de manière dialogale, dans la clarté, dans un esprit de
transparence et d’équité. Le défi de la communauté chrétienne est qu’elle soit, pour chacun de
ses membres, et potentiellement pour tous, un véritable chemin d’humanisation, un lieu
d’exquise humanité. La trace du divin est dans l’excellence de l’humain. Et, à cet égard, il
importe que les gestes sacramentels et les pratiques liturgiques soient vécus et reconnus
comme la manifestation dans notre condition charnelle de l’amour de Dieu répandu dans les
cœurs.
Bref, le défi pour la communauté chrétienne est de constituer, conformément à l’appel
évangélique, un corps de charité reconnaissant et ordonné au service de l’humanité comme de
chacun de ses membres. L’appel à la sainteté n’est pas d’un autre ordre. C’est ce service de
l’humanité qui attire sur la communauté chrétienne la reconnaissance, lui confère son autorité
dans la société et rend la foi elle-même désirable.

D’une foi désirable mise à l’épreuve dans sa plausibilité à une foi désirée

Mais pour que la foi soit ressentie comme désirable, encore faut-il que son message
soit reconnu comme plausible. La plausibilité de la foi fait partie intégrante de sa désirabilité.
Comment la foi, en effet, pourrait-elle être désirable si elle n’était pas ressentie comme
plausible ? Aussi, la désirabilité de la foi chrétienne passe-t-elle par la mise à l’épreuve de sa
plausibilité. Cette mise à l’épreuve est aujourd’hui incontournable comme le souligne à juste
titre Marcel Gauchet : « Pour le dire brutalement, la survie du christianisme est au prix d’un
profond renouvellement théologique et philosophique. Le défi est celui de redonner un statut
plausible au discours sur l’au-delà, sur Dieu, sur la foi. Ce sont les catégories du pensable
religieux qui sont mises à l’épreuve»17.
Mais qu’est-ce donc qu’un discours plausible ? Un discours plausible se situe entre ce
qui est certifié et ce qui est reconnu comme erroné. Il se présente comme vraisemblable dans
l’horizon du vrai que l’on cherche, que l’on désire. Il suppose une posture de communication
humble, qui ne prétend pas « détenir » la vérité comme on détient un objet. Il fait valoir des
arguments en raison sans contraindre cependant ni la raison ni la liberté. Un discours plausible
reste soumis à l’interrogation de celui qui le tient. Il laisse aussi l’interlocuteur libre de
l’apprécier. Le discours plausible ne contraint pas, mais séduit par sa rigueur, par sa
cohérence ainsi que par son élégance, sa bonté et sa beauté. Etymologiquement, comme le
note Bertrand Westphal18, le terme « plausible » partage la même racine que le verbe
plaudere qui signifie « applaudir », « approuver ». Le discours plausible, effectivement, attire
les applaudissements et les louanges pour la cohérence et l’élégance dont il fait montre. Il est
tenu en raison sans l’obliger comme une possibilité vraisemblable que la réflexion et/ou la
pratique pourront peut-être, à l’avenir, vérifier, confirmer ou, au contraire, infirmer.
Qu’en est-il du discours chrétien ? La communauté chrétienne, comme corps de
charité, est appelée à parler du mystère de la charité qui est présent dans les cœurs et qu’elle
s’efforce elle-même de vivre. Ce qui est spécifique au christianisme, ce n’est pas l’amour. Ce

17 M. GAUCHET, Un monde désenchanté ?, L’Atelier, Paris, 2004, p.230

18 « Ainsi l’adjectif plausible, qui dérive du latin plausibilis, partage-t-il la racine de plaudere, qui signifiait
«applaudir ». Est donc plausible ce qui est digne d’être applaudi. » B. WESTPHAL, Le monde plausible.
Espace, lieu, carte, Editions de Minuit, Paris, 2011, p.18.
11

qui est spécifique au christianisme, c’est d’associer ce mystère de l’amour présent dans le
monde à la personne de Jésus-Christ qui a aimé jusqu’à l’extrême, jusqu’à livrer sa vie, au
nom d’un Dieu qu’il nommait « Père ». Il révélait ainsi que la puissance mystérieuse de qui
nous tenons la vie, est celle d’un Père bienveillant, qui aime de manière inconditionnelle, dont
la bonté est telle que rien ne peut l’éteindre.
Que le Christ révèle Dieu comme amour inconditionnel et éclaire ainsi l’expérience de
la charité présente au cœur du monde est une affirmation première et fondamentale de la foi
chrétienne. Mais cette confession de foi christique, forcément, de par sa radicalité et sa
nouveauté, ne suscite pas l’adhésion d’emblée; elle ouvre plutôt un espace d’interrogation, de
réflexion critique. C’est dire que la reconnaissance de foi, sauf peut-être dans un univers
culturel sociologiquement chrétien, n’advient chez un sujet qu’au terme d’un travail dans
lequel il met à l’épreuve la plausibilité du message chrétien. Assurer la plausibilité de la foi,
devant celui qui s’en inquiète, c’est la situer dans le champ de la raison, sans pour autant que
les raisons invoquées se présentent comme contraignantes. L’initiation chrétienne passe
nécessairement par ce travail de l’intelligence, non point que la foi soit réservée aux
intelligents, mais au sens où la foi ne va pas sans faire appel à l’intelligence du sujet quelle
qu’elle soit.
Ce travail – qu’on pourra qualifier positivement d’apologétique – est d’autant plus
important aujourd’hui que les résistances culturelles à l’égard du christianisme sont fortes. Ce
dont les chrétiens ont besoin, à cet égard, c’est d’une théologie simple, jamais simpliste,
cohérente et élégante à la fois, qu’ils pourront mobiliser en chemin, dans la conversation.
Dans tous les cas, il s’agira pour eux d’être capables de proposer un sens raisonnable au
mystère de la charité « qui croit tout, espère tout, endure tout » que nous découvrons à
l’œuvre dans l’histoire humaine en dépit et contre le mal qui peut l’habiter si durement.
Pour illustrer notre propos, demandons-nous comment les chrétiens, concrètement,
pourraient faire valoir la plausibilité de leur foi dans les conversations courantes. Comment,
par exemple, parler de manière plausible de la résurrection dans un contexte culturel où,
d’emblée, elle semble incroyable ? Esquissons de manière schématique une argumentation qui
serait à même de prendre place dans un dialogue. Il s’agirait, tout d’abord, de faire valoir
l’idée que la résurrection n’est pas moins impensable que le fait d’exister. Ce qui est
extraordinaire, ce qui est étonnant, c’est d’exister maintenant. La puissance mystérieuse qui
nous a suscités à la vie, pourquoi serait-elle incapable de nous re-susciter ? Rien n’interdit,
logiquement, de penser ainsi. Nous ne pouvons pas, a priori, limiter le réel à ce que nous en
percevons maintenant. Etre humain, en ce sens, c’est s’étonner d’exister et maintenir ouvert le
mystère de l’existence que nous éprouvons comme une donation, comme une émergence dont
nous ne pouvons a priori limiter le terme. La foi chrétienne se greffe sur cette capacité
d’écoute et d’attente face au mystère de l’existence. Considérant l’histoire humaine, elle croit
que la puissance mystérieuse de qui nous tenons la vie s’est manifestée en Jésus-Christ.
Celui-ci a connu un destin dont la mémoire demeure vivante jusqu’à aujourd’hui. A l’intérieur
de la tradition juive, il a adopté une manière d’être, tenu des paroles et pris des positions
d’une nouveauté si radicale qu’elles réveillaient la vie en chaque rencontre et posaient des
questions ultimes. Passant sa vie à faire le bien, il a aimé jusqu’à l’extrême au nom d’un Dieu
qu’il appelait « Père ». Rejeté par les autorités religieuses de son temps, il a été crucifié
injustement. Mais, il n’a pas répondu à la violence par la violence, sinon par un amour plus
grand encore. « Là où le péché a abondé, la grâce à surabondé » (Rm 5,20). La foi chrétienne
consiste à témoigner du fait que la puissance mystérieuse de qui nous tenons la vie a rendu
justice et témoignage à cet homme-là en le ressuscitant, en se révélant ainsi à ses côtés, en le
désignant comme son témoin, comme son envoyé. Ainsi, les chrétiens voient-ils dans le
Christ le Fils de Dieu, la révélation du Père « Qui me voit, voit le Père » (Jn14,9). La
résurrection de Jésus éclaire notre propre destinée : nous ne sommes pas des êtres vivants dont
12

l’horizon est la mort, mais des êtres mortels dont l’horizon est la vie, pour autant que nous
nous laissions prendre dans le courant de l’amour qui vient de Dieu. "Si nous nous aimons les
uns les autres, nous sommes passés de la mort à la vie" (l Jn 3,14). Ces affirmations ne
s’imposent pas, mais, pourtant, il est possible de les faire valoir raisonnablement comme aussi
de les soumettre à l’épreuve de la pratique.
Autre exemple qui « donne à penser » : dans la foi chrétienne, Dieu est conçu comme
une unité aimante de communication entre trois « personnes » distinctes et égales. Ce mystère
trinitaire n’est-il pas éclairant pour penser la vie humaine ? Dès lors que nous cherchons à
construire l’unité entre nous, tout en favorisant les différences personnelles, sans que ni
l’unité ni les différences ne donnent prise à la domination, nous sommes habités par l’Esprit
de Dieu.
Autre exemple encore : comment peut-on dire que la vérité que l’on cherche est une
réalité d’ordre personnel ? Chercher la vérité de manière authentique, c’est sortir de la
violence et entrer dans une communication interpersonnelle humble et dialogante. On ne peut,
à la fois et sans contradiction, dire « je cherche la vérité » et, en même temps, interdire à
l’autre le droit à la parole. Ainsi donc la vérité dès lors qu’on la cherche a pour effet de rendre
humble et dialogant au sein d’une reconnaissance interpersonnelle. Si tel est l’effet de la
vérité que l’on cherche dans l’acte même de la chercher, n’est-ce pas le signe que la vérité
elle-même appartient à l’ordre de l’amour et de la reconnaissance interpersonnelle ? « Amour
et vérité se rencontrent », dit le psaume19. «Le fond du réel est l’amour au sens de la
communauté des personnes »20 .
Ce ne sont là que des exemples. Ils veulent simplement signifier que la désirabilité de
la foi chrétienne implique sa plausibilité. Plus la foi sera plausible, plus elle sera désirable et
plus elle éveillera le désir de la rencontrer. Ainsi, un sujet pourra-t-il consentir, à un moment
donné de son parcours, à faire un pas supplémentaire qui le conduit d’une foi désirable à une
foi effectivement et personnellement désirée. La mise à l’épreuve, toujours très personnelle,
de la plausibilité de la foi peut être le lieu de ce passage.

D’une foi désirée offerte à l’expérimentation à une foi confessée et éprouvée

Une foi désirée ne constitue encore que des prémisses à un engagement dans la foi.
Elle conduit au seuil de la foi. Encore faut-il qu’il soit franchi. Une personne qui éprouve, au
moins de manière inchoative, le désir de croire, se voit confrontée au choix d’oser ou non
faire un pas en avant pour s’assurer par elle-même que le sol ne se dérobe pas sous ses pieds
dès lors qu’elle les y pose. Il s’agit pour elle, en d’autres termes, d’aller au-devant de
l’expérience et de s’y risquer. C’est ici que la communauté chrétienne, notamment par son
dispositif catéchuménal, peut offrir, à ceux et celles qui éprouvent le désir de s’approcher de
la foi, des expériences à vivre, à lire, à réfléchir ensemble et à raconter. Il s’agit, en fait, de
mettre en œuvre le principe mystagogique : on vit une expérience et cette expérience devient
le point d’ancrage d’une réflexion partagée, le creuset d’où peut naître et mûrir la confession
de foi. La didactique classique, elle, part d’un enseignement et va vers l’application. La
démarche initiatique suit un mouvement inverse ; elle part d’une pratique et celle-ci est le
point de départ d’un parcours réflexif, d’un apprentissage, d’un enseignement. La réflexivité
sur sa propre expérience est ici essentielle et particulièrement opportune dans un monde où la
complexité rend perplexe. « Etant donné la complexité de l’expérience sociale des acteurs, en
raison des mutations sociales et culturelles actuelles, il est nécessaire de disposer de lieux

19
Ps 85 (84).
20
J.DANIELOU, La trinité et le mystère de l’existence, Desclée de Brouwer, Paris, 1968, p.53.
13

propices à l’exercice de la réflexivité sur sa propre vie »21. La démarche initiatique, selon le
principe mystagogique, adopte cette perspective : il invite à se risquer dans une expérience et
à en faire une lecture. C’est la pédagogie évangélique du « venez et voyez ». C’est la voie (et
la voix) du « tolle, lege » qu’Augustin a suivie pour entrer dans la conversion. Il s’agit de
s’avancer, de se risquer à une expérience, de considérer ce qui en sort, d’évaluer ce qui est
advenu, de s’exposer à la nouveauté, de se prêter au changement d’attitude, de mentalité ou
d’idée.
Les expériences à vivre et à lire peuvent être de divers types correspondants aux quatre
dimensions fondamentales de la communauté chrétienne : les dimensions communautaire
(koinonia) , liturgique (leitourgia) , caritative (diakonia), testimoniale (marturia). C’est, en
effet, tout ensemble, dans la vie fraternelle de la communauté, dans le partage des
témoignages de foi, dans le service du monde, dans la prière, la liturgie et les sacrements que
la foi chrétienne se donne à éprouver et à mûrir dès lors que cette expérience – lue,
interprétée, partagée – est ressentie comme gratifiante sur le plan relationnel, éclairante sur le
plan intellectuel et, au total, humanisante. La communauté, en ce sens, est un « livre ouvert »
que le sujet en chemin de foi est appelé à parcourir pour y ajouter sa propre page.
L’expérience chrétienne n’advient pas, en effet, sans la médiation de la communauté
chrétienne. On n’est jamais chrétien tout seul ; la foi chrétienne est toujours un témoignage
rendu à un témoignage donné. Ainsi peut-on dire que l’expérience chrétienne est l’expérience
de la communauté chrétienne qui a donné lieu à un travail de conscience réflexive pour
aboutir à une confession de foi au sein de cette communauté. Advenant à la conscience
réflexive, cette expérience de foi peut être, dès lors, partagée et donner lieu à un récit de vie
Ainsi l’expérience chrétienne est-elle une expérience de la vie chrétienne en Eglise et
dans le monde. Elle peut être reconnue comme une expérience de Dieu lui-même, mais de
manière « médiate ». Dieu, en effet, ne pourrait être enfermé ou saisi dans une expérience; son
mystère déborde toujours l’expérience que l’on peut en avoir subjectivement. Eprouver la vie
chrétienne comme pertinente, bonne, salutaire pour la vie, c’est, médiatement, dans un
mouvement de reconnaissance, faire l’expérience de Dieu lui-même qui aime, sauve, veut le
bonheur de l’homme. Le sujet peut alors se saisir en relation avec Lui, s’adresser à Lui et Lui
rendre grâce. L’expérience chrétienne consiste donc à se percevoir en relation personnelle
avec le Christ, avec Dieu, mais, médiatement, en Eglise, par le biais d’expériences limitées
qui sont, comme dit Jean Mouroux, le pain le long du chemin : « Le Christ est le pain du
voyageur ; et l’expérience chrétienne est un peu de ce pain qu’il donne aux siens pour les
empêcher de défaillir le long du chemin »22. Ainsi donc, ce que l’initiation chrétienne peut
offrir ce sont des expériences à vivre, à lire, à partager qui seront, comme la manne au désert,
une nourriture qui ne comble pas, mais qui, permet d’avancer jour après jour dans la
confiance, de traverser les déserts et de marcher sur les eaux.

André Fossion s.j.

21
G.TESTARD et N. WALLENSHORTS, « La pédagogie de la vie dans les propositions de Fondacio auprès
des jeunes », in Pour l’éducation et pour l’école. Des catholiques s’engagent (sous la direction de Mgr Claude
Dagens), Odile Jacob, Paris, 2007, p.269.
22
J. MOUROUX, L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier; Editions Montaigne, Paris,
1952, p.376.
14

Résumé.

Notre univers culturel, profondément marqué par l’héritage chrétien, s’en est pourtant
distancé. Les résistances multiples à l’égard de la foi chrétienne vont de pair aujourd’hui avec
une remontée des sagesses et avec l’émergence d’aspirations spirituelles individuelles et
globales à la fois qui transcendent les confessions particulières. Dans ce contexte radicalement
neuf, comment la foi chrétienne, revisitée, pourra-t-elle se donner à éprouver, de manière
nouvelle, comme désirable ? A quelles conditions ? La question interpelle d’abord les
communautés chrétiennes. Dans la situation inédite où elles se trouvent, elles sont appelées à
un travail spirituel qui les ajuste à l’Evangile et à notre temps. Le défi pour elles est de « voir
Dieu en toutes choses » et de constituer un corps de charité « ordonné » prioritairement au
service de l’humanité. L’annonce explicite de l’Evangile se présente alors comme un acte de
charité supplémentaire qui, dans un style gracieux, vient se greffer sur la pratique de la charité
pour en révéler le sens, pour ouvrir à la reconnaissance de Dieu ainsi qu’à la communion
offerte en Jésus-Christ. Que les communautés chrétiennes soient perçues dans la chair du
monde comme l’institution de l’amour « qui croit tout, espère tout, endure tout » est ainsi la
base et la condition première de toute évangélisation et initiation à l’expérience chrétienne.
Cette initiation ancrée dans l’expérience d’un corps de charité peut être analysée en trois
phases : d’une reconnaissance de la foi comme désirable (1) à une foi désirée (2) et enfin à
une foi confessée et éprouvée (3). Le corps de charité de la communauté chrétienne rend sa
foi désirable aux yeux de ceux et celles qui la croisent. Encore faut-il pour être désirable que
la foi chrétienne soit reconnue comme plausible. La plausibilité de la foi, en effet, fait partie
intégrante de sa désirabilité. En ce sens, la mise à l’épreuve de la plausibilité de la foi accroît
sa désirabilité et permet le passage d’une foi désirable à une foi effectivement et
personnellement désirée. A ceux et celles qui désirent s’approcher de la foi, les communautés
chrétiennes peuvent offrir des expériences à vivre – communautaires, caritatives, liturgiques,
spirituelles – qui sont comme le creuset où la confession de foi, dans le partage des
témoignages, peut naître et mûrir.

Note bio-biboiographique :

André Fossion est prêtre, jésuite, docteur en théologie, professeur au Centre International de Catéchèse et de
Pastorale Lumen Vitae à Bruxelles. Il enseigne aussi les sciences religieuses aux Facultés Universitaires de
Namur. Il a été directeur du Centre Lumen Vitae de 1992 à 2002 et président de l’Equipe Européenne de
Catéchèse de 1998 à 2006. Il est auteur de Lire les Ecritures (Lumen Vitae, Bruxelles,1980) ; La catéchèse dans
le champ de la communication, (Collection Cogitatio Fidei, Cerf, Paris, 1990), Dieu toujours recommencé. Essai
sur la catéchèse contemporaine, (Lumen Vitae, Cerf, Novalis, Bruxelles, 1997), Une nouvelle fois. Vingt
chemins pour recommencer à croire, (Lumen Vitae, l’Atelier, Novalis, 2004) ; Dieu désirable, Proposition de la
foi et initiation,Collection « Pédagogie catéchétique », Edition Lumen Vitae, Novalis, Bruxelles-Montréal, 2010.
Il est un collaborateur régulier de la revue Lumen Vitae. Il a dirigé et participé à la rédaction d’une vingtaine de
manuels catéchétiques pour l’enseignement religieux scolaire: la collection Passion de Dieu, passion de l’homme
(De Boeck, Lumen Vitae) et la collection Champs de grâce (De Boeck, Lumen Vitae). Il est responsable du site
de documentation et de formation à distance de Lumen Vitae http://www.lumenonline.net Adresse mail
andre.fossion@lumenvitae.be