Cultura política y el cambio institucional y social en América Latina: enfoques y análisis

Dr. WALDO ANSALDI//Dra. VERÓNICA GIORDANO

Doctorado en estudios sociales de América Latina- 5 Cohorte. FCS - UNC

Semántica de la violencia

Godoy Lisandro Nicolás

No nos es difícil reconocer la dificultad creciente de las experiencias organizativas de

nuestro continente a la luz de los últimos años. La aparición de los gobiernos de corte
progresista han influido en las configuraciones organizativas poderosamente: sea
contribuyendo a desarrollarlas, codificándolas, re-codificándolas, desarticulándolas o
cooptándolas. Las consecuencias de esas interacciones no han sido inocuas en ningún
plano. Las características del mapa organizativo en América Latina han sido
(re)modeladas por las diferentes formas que han tomado esta variedad de articulaciones
entre las organizaciones sociales y el Estado y sobre todo el crisol de configuraciones de
cultura política que esas han desarrollado.

Estas configuraciones y re-configuraciones de los llamados Movimientos Sociales en

los últimos años han sido relevadas por diversos trabajos. Con mencionar solo el de
Zibechi (2003) podemos observar los cambios que con mayor o menor medida se han
dado. En este trabajo el autor ofrecía una serie de características que podían
considerarse como representativas de los movimientos sociales latinoamericanos: la
construcción en torno a los espacios de autonomía; la revalorización de una cultura
preexistente a los modelos culturales propios de las sociedades capitalistas; la formación
de cuadros intelectuales orgánicos; la creación de ámbitos de trabajo cooperativos y
organizados de forma horizontal e igualitaria; la configuración de estructuras
organizativas no jerarquizadas o piramidales en favor de la horizontalidad y la
eliminación de la frontera base/dirigencia y el enriquecimiento de las formas de acción
instrumentales tradicionales con un amplio repertorio de acciones autoafirmativas. Por
nombrar algunas de ellas.

El mismo autor en un trabajo posterior (2017) retoma su propio listado para, con el paso
del tiempo como aliado, impugnar estas consideraciones como representativas de los
movimientos sociales en términos estáticos, resaltando la inmensa cantidad y cualidad
de las variaciones acaecidas en el surgimiento, desarrollo y crisis de los gobiernos de
corte progresista del continente.
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Uno de los más discutidos y problemáticos, y en el que queremos centrar, de momento,
la reflexión, tiene que ver con los acercamientos entre los movimientos sociales y el
Estado en términos de autonomía. Las discusiones acerca de esta relación parecen no
tener fin, tanto entre las diferentes organizaciones sociales como dentro de los ámbitos
académicos, generando interminable cantidad de cruces de todo tipo que van desde la
completa antinomia hacia el Estado a la construcción de alternativas políticas desde
dentro suyo.

La cuestión de la autonomía ya estaba presente en la bibliografía sobre movimientos

sociales desde principio de los años 90, pero las relaciones que las organizaciones
fueron planteándose con los Estados progresistas de Latinoamérica fueron las que
comenzaron a poner en evidencia la conceptualización deficiente del término en los
ámbitos organizacionales y académicos.

“Inicialmente consideramos la autonomía de una manera muy general, como

una declaración política de principios. (…)Con la distancia que permite el
paso de una década y media, se pueden observador dos hechos: que el
movimiento era más anti-partidos que anti-estado y que simplificamos el
concepto de autonomía al reducirlo a su vertiente declarativa e ideológica.

La debilidad de la posición anti-estatal fue quedando clara a medida que los

estados se reposicionaron con gobiernos progresistas y con partidos de
izquierda, ya que muchos movimientos asumieron el apoyo “crítico””
(Zibechi, 2017, p.12)

Esto generó que las disputas políticas y teóricas sobre lo que es (o debe ser) un
movimiento social autónomo, o más aún, que solo la autonomía (considerada
como el alejamiento más radical posible de las estructuras Estatales) era el criterio
dirimente para lo que es o no es un Movimiento Social, tomara un cariz cada vez
más evangélico.

Ahora bien, podemos (creo) sin problemas adscribir a la tesis de que los gobiernos
latinoamericanos que se situaron a la izquierda del espectro ideológico nacen con la
legitimidad de recoger las banderas de vastos sectores populares tras las crisis
neoliberales de finales de los ´90. No obstante esto, y a las marcadas críticas
anticapitalistas de muchas de esas organizaciones, aquellos no han renunciado a
desplegarse ellos mismos dentro de la arena del capitalismo, dejando pasar
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convenientemente cualquier ocasión que se les presentara para desarrollar, desde la
institución Estatal, cualquier construcción que significara la aparición de otros mundos
posibles.

El marxista García Linera celebra el capitalismo dependiente, desarrollista y

extractivista de Bolivia porque, según él, el fruto de la explotación se
distribuye ahí entre la gente. Mujica, en Uruguay, habría cambiado su sueño
de transformar el mundo por la buena administración del capitalismo. Para
Lula, sus políticas eran todo lo que la izquierda soñaba que se hiciera (La
Jornada, 3/10/10). “Un obrero metalúrgico –decía con orgullo– está
haciendo la mayor capitalización de la historia del capitalismo...” (Proceso,
1770, 3/10/10). La izquierda de Brasil apoyó su alianza con empresarios y
corporaciones, como hace la izquierda de México al apoyar alianzas
semejantes de AMLO, que sólo buscaría, según sus propios dichos, limar las
aristas más agudas del capitalismo neoliberal.). (Esteva, 2017) 1

En el marco del debate por la autonomía estas posiciones hacen gala de, al menos,
una marcada ambivalencia epistémica. Esta relación con el capitalismo de los
llamados gobiernos progresistas de América Latina ha supuesto diferentes
problemas, acciones y reconfiguraciones de los movimientos sociales. Ya sea
acercándose o alejándose cada vez mas de su espectro autonomista, el variopinto
universo de las organizaciones latinoamericanas no ha salido incólume de estos
debates y se ha ido dando sus transformaciones.

El contexto actual nos marca la crisis de estas experiencias estatales progresistas en

América Latina, y en su contrapunto, un auge y advenimiento masivo de gobiernos de
corte neoliberal y neoconservador. Las articulaciones entre movimientos sociales y
Estado son herederas de este cambio de escenario. Los nuevos gobiernos neoliberales ya
están demostrando que vienen a participar de articulaciones muy diferentes que las que
habilitaron los años anteriores y por ende a generar más tensiones aún en las relaciones
con los movimientos.

1
Recuperado de : http://www.jornada.unam.mx/2017/07/03/opinion/019a1pol; También el Kirchenerismo en
Argentina ha hecho gala en diversas oportunidades de ser los propulsores de un “Capitalismo en
serio”:http://www.laizquierdadiario.com/Cristina-Kirchner-Capitalistas-somos-nosotros-cuando-decimos-que-hay-
que-consumir; http://www.lanacion.com.ar/1420295-cristina-pidio-capitalismo-en-serio
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Ahora bien, el contexto actual solo nos hace más fácil figurar que los llamados
Movimientos Sociales no son esa masa homogénea con características definidas que
pueden ser analíticamente esquematizadas y analizadas para estilizar muestras, patrones
o clasificaciones, sino que en los últimos 30 años han demostrado ser parte de un
devenir continuo que podemos definir sin forzar el concepto como cambios dentro de la
cultura política de los diferente endogrupos. Creemos que, haciendo caso de esta
diversidad y diversificación, el actual es un buen punto de inflexión para volver a
hacernos la pregunta de si es válido indagar desde los ámbitos académicos sobre los
Movimientos Sociales y las articulaciones de cultura política que actúan ad intra de los
mismo, y, en todo caso, por qué y para qué debemos hacernos esa pregunta, cuál va a
ser esta intervención.

Estamos listos, en este punto, para asumir como un supuesto de nuestra reflexión la
hipótesis (que con mucha claridad han elaborado los zapatistas) de cuarta guerra
mundial. Creemos que no es una perogrullada sostener que a lo largo de su desarrollo
histórico el capitalismo ha sabido darse las metamorfosis necesarias para adaptarse a las
ventajas y miserias que él mismo posee, haciendo gala de una capacidad autopoiética
arrasadora. Los avances de las tecnologías comunicacionales, biométricas, militares y
financieras le han dado la posibilidad y capacidad a las instituciones capitalistas de
establecer una geografía mundial a su gusto con una precisión metrológica. Le está
permitiendo desplegar una amplia variedad de poderes hard, visibles en la creciente
policialización/militarización de los territorios, pero acompañados de numerosas
técnicas de poderes soft, que vienen a legitimar la necesidad de los primeros (la creación
de los enemigos internos, la inseguridad como medio de justificación, etc.). La
circulación, promoción y desaparición de mercancías, pero también de modos de vida,
de sensibilidades, de lenguajes, de potencias y acontecimientos está centimétricamente
vigilada en pos de ser conducida de los modos “correctos”.

Ahora bien, no debemos asumir que la guerra en la que nos encontramos puede
fácilmente encasillarse en las conceptualizaciones que manejamos de los conflictos
bélicos. En primera instancia no necesariamente es una guerra de aniquilación. La
pacificación, masificación y conducción (incluso con ciertos rasgos pastorales) son
metodologías que pueden calificarla, tal vez, de una manera más adecuada.
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Si bien es cierto que el capitalismo está generando nuevos tipos de precariedades que
hacen que populosas cantidades de vidas humanas sean prescindibles, adoptando una
metodología de poder sacrificial, creemos que esto forma parte de la estrategia de
pacificación (la creación de subjetividades sacrificiales [poder soft] y la ejecución de esa
subjetividad a través de la saturación policial/militar de los territorios [poder hard]) y de
reordenamiento de las sensibilidades que permite la pacificación, la masificación y la
conducción. No vemos una guerra en búsqueda de la aniquilación de la humanidad sino
de su neoesclavización a escala mundial.

Estas creaciones de identidades sacrificiales y reordenamiento de las sensibilidades

pone en el plano bélico la dimensión cultural en términos de la creación de maneras de
habitar el plano político y epistémico desde un lugar identitario segregado. El capital
también pone en juego su propuesta de cultura política desde la creación de fronteras de
exclusión como bien exponen García y Juárez (2016) cuando resaltan que la mugre
epistémica de la violencia se incrusta en las dinámicas sociales o cuando exponen con
claridad que “Las violencias del presente recrean identidades, procesos de exclusión y
definen formas de estar en el mundo que incluyen la construcción de culturas políticas
particulares” (p.72)

Otra de las características que hacen que este estado de guerra sea más complejo que un
escenario bélico tradicional es que si bien es generalizada, es también complejamente
microsocial. La posibilidad de trazar la frontera Amigo/Enemigo no está al alcance de
nuestras manos. Y esto no tiene que ver con las buenas o malas intenciones de los
actores sino de la disposiciones de los saberes, creeres y sentires del ámbito en donde
se desenvuelven, el cual a priori está siempre tratando de ser controlado, codificado y
conducido.

Aquí es donde quisiera retomar el problema de la pregunta que planteábamos sobre los
movimientos sociales, la cultura poslítica y desde que lugar hacerla (o no). La academia
latinoamericana ha demostrado que más allá de las buenas intenciones que puedan
achacarse a algunas de sus escuelas no han podido desmarcarse de la distribución de
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saberes y sentires que propicia el capitalismo y que en el actual contexto pueden
contribuir, más que combatir, al despliegue neoliberal y neoconservador2.

En el actual contexto de restauración conservadora, en donde las tecnologías de

desplazamiento neoliberal arremeten con(tra) las experiencias organizativas
latinoamericanas los “especialistas” que han dedicado los últimos años al estudio,
conceptualización, esquematización y explicación de los Movimientos Sociales deberán
comenzar a cumplir otro rol si su intención no es producir para el Enemigo en vez de
para el Amigo. Dentro de todas las dificultades con las que se avecina este nuevo
periodo, una de ellas, y con la que me quedaré de momento, es el problema de quien se
“especializa” en el estudio de los movimientos sociales, sus conflictos, sus campos de
actuación y el desarrollo de su cultura política.

Dentro de este campo de actuación de los que “estudian” a los movimientos sociales
existen quienes tienen ciertas reticencias a las discusiones sobre el cómo nombrar y que
nombrar cuando nombramos (semántica política). Se prefiere no emplear el tiempo en
ser el creador de un mero apelativo o conceptualización para simplemente señalar algo y
centrarse más en el entendimiento, análisis y descripción de la realidad material/social
de tal o cual organización. No obstante estos entendimientos, análisis y descripciones
también generan conceptos, solo que los mismos son fruto de la experiencia particular
de la imaginación académica y por lo general del descarte de los lenguajes propios de
las organizaciones (y por ende de una parte necesaria de su cultura identitaria).

Ya hemos visto que es difícil hablar de Movimiento Social en nuestro continente sin
tener que apelar a las especificaciones espacio-temporales del caso. Acudir a una
reticencia a pensar los conceptos como entes en movimiento por considerarlo
innecesario o a la sacralización romántica de un concepto en particular puede “obturar
la comprensión de prácticas colectivas diversas –casi siempre contrahegemónicas y en
ocasiones anticapitalistas” (Zibechi, 2017, p.5)

2
Sin la necesidad de hacer apreciaciones valorativas aquí podemos remitirnos a modo de ejemplo a algunos cruces
que se han dado directa e indirectamente entre Atilio Borón, Edgardo Lander, Roberto Gargarella, Maristella
Svampa, Modesto Emilio Guerrero, Boaventura de Sousa Santos y Enrique Dussel a propósito de la situación en
Venezuela:https://www.pagina12.com.ar/36336-encrucijada-venezolana;
http://www.atilioboron.com.ar/2017/05/venezuela-no-callar-pero-para-decir-la.html;
https://www.pagina12.com.ar/42211-mi-posicion-sobre-venezuela;
http://www.resumenlatinoamericano.org/2017/06/05/venezuela-enrique-dussel-critica-a-los-intelectuales-de-
izquierda-anti-chavistas/
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Tampoco es un secreto que los mismo (ahora entre comillas) Movimientos Sociales han
hecho ellos mismo esfuerzos por nombrarse de diferentes formas según su propia
cultura y organización (el ejemplo más fácil de dar es el de la diferenciación con un
partido político) y esto no implica solo una cuestión apelativa sino una práctica política
autoafirmante. El contrapunto que marca Zibechi (2017) entre la categoría de
Movimientos Sociales y Sociedades en Movimiento es solo un ejemplo de lo que
exponemos.

“- Aquí tienes una gloria

- No sé qué quiere decir con una gloria¬ dijo Alicia
- Por supuesto que no lo sabes…, a menos que yo te lo diga. He querido decir
´Aquí tienes un argumento bien apabullante´
- Pero gloria no significa `argumento bien apabullante´
- Cuando yo uso una palabra, esa palabra significa exactamente lo que yo
decido que signifique…, ni más ni menos
- La cuestión es si uno puede hacer que las palabras signifiquen cosas tan
diferentes
- La cuestión es, simplemente, quien manda aquí”. Dialogo entre Alicia y
Humpty Dumpty en “Detrás del Espejo y lo que Alicia encontró allí”
(Carroll, 2008)

El desconocimiento de la (des)naturaleza de las configuraciones conceptuales se traduce

en el desconocimiento de que los valores semánticos de las palabras siempre están
inscriptos en redes de poder más amplias que son siempre ejemplos de cultura política
(Somers, 2006). Desconocer esta características en tiempos de avance neoliberal es el
equivalente a ofrecer sin resistencia todo el conocimiento construido para las
organizaciones en lucha al esquema de Represión/Captura/Recodificación propio del
neoliberalismo (Ciuffolini, 2017, p.11).

En nuestro afán de permanecer sacerdotalmente al lado de ciertas conceptualizaciones

hemos ido tratando de adaptarlas, generando exhaustivos e innumerables esquemas,
enumeraciones, listados de excepciones, recurrencias, divergencias, historiografías de
discusiones, resultados, y un extenso etcétera. Nos hemos dedicado a diseccionar, para
exhibir, la anatomía de las experiencias organizativas latinoamericanas como si fueran
piezas de taxidermia. Todo esto sin preguntarnos lo suficiente sobre a quién ofrecemos
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esos datos. Rivera Cusicanqui (2010) nos lo dice crudamente: rebelar lo que se conoce
del otro equivale a una traición.

No debemos convertir a estas reflexiones en una cacería de brujas en torno a la labor

investigativa y de difusión, pero si debemos repreguntarnos sobre la posición de la
academia latinoamericana en torno a los puntos de preocupación del presente dentro de
un pensamiento crítico. Parece un momento propicio para abandonar las deontologías
del objetivismo científico (que pese a los años de discusiones no es asunto superado), de
la labor esquematizadora y rigurosamente analítica, para trasladar un poco de esa
rigurosidad al compromiso social y político con las organizaciones de las sociedades
otras, de los mundos otros, de los pueblos otros.

Tischler (2008) bien nos dice que una de las características del zapatismo ha sido, y es,
una política de restauración humana de lenguaje, la cual opera a través de la re-
significación de “palabras clave” que son fundamentales en la construcción de
hegemonía del capital.

Desde su propia territorialidad son muchas las experiencias organizativas que llevan a
cabo esta restauración humana del lenguaje. Es un saldo pendiente del pensamiento
crítico latinoamericano establecer un compromiso más dialógico con este tipo de
lenguajes, desmarcándose más de las convenciones corporativas de la profesión de
académico.

Es lo que también dice Ciuffolini (2017) cuando resalta la necesidad imprescindible de

un nuevo lenguaje, el cual debe abandonar las apelaciones a retoricas pasadas como
condición para ser un lenguaje realmente subversivo.

El escenario de cuarta guerra mundial nos plantea frentes de batalla muy dinámicos,
cambiantes, especulares, llenos de relatos, farsas y tretas. En este contexto debemos
estar atentos a cuál es el papel que queremos jugar y cuál es el que realmente jugamos.

Semántica/Cultura/Violencia

Asumiendo la tesis hermenéutica de la Dialogicidad entre lenguaje y mundo material

podemos decir que las diferentes articulaciones entre poder soft y poder hard también se
dan en el uso, veto, definición y reconfiguración conceptual. Usándose el mismo para
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legitimar o vetar posiciones, para establecer los límites de las potencialidades y las
formas adecuadas de ejercerlas.

Cuando Calderón (2012), retomando a Touraine y Koshrokhavar dice que, “el poder
está en todas partes y en ninguna: en la producción en serie, en los flujos financieros, en
los modos de vida, en el hospital, en la escuela, en la televisión, en las imágenes, en los
mensajes, en las tecnologías. Con el fenómeno de la globalización, el poder se ha vuelto
más abstracto y, a la vez, más concreto.” (Calderón 2012, p.32), no podemos dejar fuera
de esta enunciación al discurso político. Y si nos ceñimos al estado de situación que
describimos anteriormente, podemos decir que para el ámbito académico, el estudio de
esta dimensión de la construcción del poder debería ser central. No solo pensando en un
interés academicista sino, netamente político.

En los últimos 25 años los movimientos sociales han desarrollado crecientemente una
lexicología propia en tanto practica autoafirmante. Esta lo que ha hecho fue describir
política y epistémicamente sus modos de ver el mundo, de relacionarse con el
capitalismo, con las comunidades en las que se insertan, con la protesta social y con su
propia historia de vida organizacional. Muchas de estas conceptualizaciones no dejan
demasiado margen para la apropiación y transvaloración de las mismas ya que han sido
definidas y redefinidas, revisadas y sofisticadas por los diferentes movimientos a la luz
de su cultura política. En este caso me refiero a conceptos como democracia de base,
poder popular o practicas prefigurativas (sin querer ser taxativo ni profundo en la
enumeración).

Existe otro tipo de conceptos, sin embargo, que no gozan de esa precisión que
adjudicamos a los ya nombrados sino que se encuentran en un limbo semántico que los
pone directamente en la línea de fuego de las relaciones de poder.

Si aceptamos que “bajo un capitalismo global, el poder y las relaciones de poder se han
complejizado y se expresan de múltiples maneras y en todas partes (en las distintas
esferas económicas y culturales y en formas de convivencia social) y toda relación
social es una relación de poder, y además el poder no es sólo un poder institucional”
(Calderón, 2012; p. 31) este segundo tipo de conceptos se vuelve clave a la hora de
analizar las diferentes morfologías que toman las dominaciones y resistencias. Más si,
como lo estamos haciendo, nos referimos a conceptos que implican una potencia
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política de ethos e identidad muy marcada como son el caso de autonomía, pero,
mayormente (por su transversalidad y flexibilidad semántica) el de Dignidad.

Si aceptamos que la idea de Dignidad está inherentemente anclada a sus condiciones de

enunciación y a sus emergencias históricas específicas, es decir, a su lugar en las
disputas por el poder material y simbólico, a las conformaciones de campos
antagónicos, en los intersticios de las relaciones de poder, las voluntades de dominación
y las voluntades de verdad, es el momento para cerrar una pregunta y al mismo tiempo
que abrir otra. Comenzamos por cerrar las posibles consideraciones sobre una semántica
esencialista de la categoría de Dignidad como si en ella hubiese un contenido
verdadero, un uso que hoy estaría oculto por los vicios y vicisitudes de la historia. Pero
seguimos por preguntarnos por la forma en la que emerge hoy el concepto de Dignidad,
cual es el papel que juega su contenido semántico, sus variaciones y resemantizaciones,
como se traduce ese significado en el uso de la categoría, en que intersticios se la
moviliza y con qué objetivos.

En los últimos años el concepto de Dignidad ha tomado una relevancia conceptual

notable en la vida política de numerosas organizaciones socio políticas (Porto-
Gonçalves, 2015). Bastos movimientos políticos han reivindicado para sí, y como
bandera, la representación de la Dignidad y han vinculado a la misma una diversidad de
luchas y reclamos: trabajo, tierra, educación, salud, alimentación y autodefensa, entre
otros, son algunos de los más enunciados a la hora de poner a la Dignidad como
concepto constitutivo.

Esta forma de aparición en escena del concepto se da especialmente en los movimientos

políticos latinoamericanos a lo largo del Siglo XX (Anguita y Caparros, 2013; Gorelik y
Peixoto, 2016). Dignidad como categoría teórica funcionaba como legitimadora de un
programa político que no la tenía necesariamente como eje fundamental sino como una
especie de estructura narrativa que justificaba de suyo los componentes políticos más
pesados. Lo que de una forma, sigue contribuyendo la variabilidad semántica del
concepto.

Recién a mediados de los noventa se da un proceso en el cual el concepto de Dignidad

es problematizado y no funciona solo como eje legitimador. Desde su surgimiento en
1994 el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) comienza una producción
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teórica que revitaliza el concepto de Dignidad y le da un peso específico dentro de su
proyecto político, dándole un contenido puntual dentro del contexto de su desarrollo
como organización política. Con el zapatismo la Dignidad se convierte en una categoría
móvil, dinámica, que se trasciende a sí misma y se construye a través de la destrucción
de una práctica política especifica que funciona como su negación. (Holloway, 1997)

La diferencia del zapatismo con los movimientos y organizaciones sociales que le

precedieron es que la mayoría de estos últimos habían dirigido esta reivindicación en
términos de agenda política más no en términos conceptuales. Esto en gran medida es lo
que ha generado vacíos en la comprensión de lo que cada organización entiende
realmente por el significado, la ubicación y la función de la Dignidad. Y generando que
el concepto se convierte en uno de los más ambiguos y maleables actualmente (Del
Morral, 2016).

En este sentido el zapatismo ha sido y es muy importante en tanto en términos políticos

como en términos epistémicos. Es el primer movimiento político latinoamericano en
entrar de lleno y con armas fuertes y convincentes en las relaciones de poder desde un
punto de vista cultural, en la disputa por la legitimación de las relaciones políticas.

El precursor y modelo en este sentido ha sido el Ejército Zapatista de

Liberación Nacional (EZLN), que se presentó como pri- mera guerrilla de la
posmodernidad abandonando las armas y empuñando el bolígrafo para
armar documentos reivindicativos, declaraciones y contar historias capaces
de sensibilizar y conmover a esa izquierda transnacional huérfana de
referentes e ideologías. (Calderón, 2012; p.240)

No obstante los desarrollos del zapatismo, en términos generales, en América Latina,

no es fácil encontrar una lucha expresa alrededor de la categoría de Dignidad en
términos simbólicos. Esto le suma ambivalencia semántica a la categoría.

Las diferentes expresiones políticas se impugnan mutuamente la positivización política

mientras que se mantiene impoluta la carga semántica de Dignidad como formando
parte de un universal conceptual incuestionable, valido para todos de la misma forma y
con un significado tan pétreo y esencial que posibilite ser usado por todos los proyectos
políticos sin ser cuestionada en su aceptabilidad o su normalidad.
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Con esto no queremos decir en absoluto que las consideraciones acerca de la Dignidad
que se manejan en todos los lados de la disputa sean paralelos ni idénticos. Por el
contrario, sobre lo que se quiere llamar la atención es acerca de la incuestionabilidad
manifiesta de la carga semántica de la categoría.

Si tomamos prestado el lenguaje socio lingüísticos podemos claramente observar que el

uso (o pragmática) del concepto es claramente diferente entre diferentes organizaciones,
así como lo es su efectivización política. Sin embargo su semántica parece estar fuera de
discusión. De esta forma, es al menos llamativo que, sin ser cuestionado su uso
semántico, su uso pragmático esté en claro contrapunto entre visiones. Esto habla de de
los procesos históricos, sociales políticos e institucionales donde adscribe.

Nietzsche dice que todo lo que ha sido grande en la tierra nació rodeado de sangre
(Nietzsche, 2006). Utiliza esta metáfora para hacer notar que en el mundo de las reglas
establecidas (los códigos, los comportamientos o los conceptos) lo que siempre estuvo
en el fondo es la dominación de unos sobre otros. Una dominación que esta soterrada
bajo el manto de lo aceptable, de lo normal y sobretodo de lo deseable. Cada valor,
concepto o forma está dada por una multiplicidad de acontecimientos que han
configurado el presente de forma poco azarosa.

El concepto de Dignidad a todos nos remite al respeto del valor inherente del ser
humano como fin en sí mismo. El contenido semántico de Dignidad parece unánime,
nadie criticaría un programa político que tenga a la Dignidad humana como su objeto
central. Pero difícilmente esta unanimidad sea una verdad esencial a por antonomasia.

Debemos tener en cuenta a la hora de seguir indagando dentro del concepto de Dignidad
como los usos pragmáticos del mismo justifican diferentes positivizaciones políticas,
diferentes emergencias políticas para decirlo según la tradición genealógica (Foucault,
1995). Lo central de esto no es solamente que las concepciones políticas de
organizaciones contrapuestas difieran unas de otras, sino las formas en las que opera esa
diferencia en cada una de ellas y en los sujetos a los que se refiere la acción política.

Debemos preguntarnos a que juega esa concepción ahí dentro, qué está articulando
(olvidos, posicionamientos, legitimidades) ocultando o generando como efectos. En fin,
dar cuenta de cómo esta ambivalencia semántica no hace referencia a la esencia pérdida
o encontrada de un concepto puro sino a diferentes nociones y articulaciones políticas
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que desde su indefinición, produce efectos y justificaciones a diferentes usos de la
fuerza simbólica y de las violencias empíricas

El abandono del ritualismo conceptual y del paternalismo epistemológico sobre las

experiencias de organizaciones en lucha de América Latina es un paso a dar (solo uno,
pero eso no es excusa para no darlo) y el compromiso político de los estudiosos es
condición sine qua non para el mismo. Eso si no queremos contribuir a que conceptos
como autonomía, movimiento social o dignidad, pasen de ser las restauraciones
humanas del lenguaje latinoamericano, a palabras vaciadas de sus contenidos
subversivos, en las páginas de los nuevos proyectos de organismos internacionales de
crédito.

Bibliografía

Anguita Eduardo & Caparros Martín “La Voluntad: Una historia de la militancia
revolucionaria en la argentina 1976 - 1978”. Ed. Planeta. Buenos Aires.

Beriain, Miguel de Iñigo (2004) “Consideraciones sobre el concepto de Dignidad

Humana” en Anuario de Filosofía del Derecho Nº 21. Pag 187-212. ISSN 0518-0872

Ciuffolini, María Alejandra (2017) “La Dinámica del Neoliberalismo y sus

desplazamientos. Para una crítica inmanente en orden a su superación.” (En prensa)

Del Morral, Ángel (2016) “Relecturas del concepto de Dignidad desde un marco
Semiótico”, texto presentado en las VII Jornadas de Investigación en Filosofía, en la
Universidad Autónoma de Tlaxcala, el 26 de agosto de 2015. Méjico.

Escandel Vidal (1993) “Introducción a la Pragmática”. Universidad Nacional de

Educación a Distancia. Madrid

Foucault, Michel (1998) “Nietzsche, la genealogía, la historia”, PreTextos. Barcelona.

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http://www.catedras.fsoc.uba.ar/mari/Archivos/HTML/Foucault_ilustracion.htm

García López, Julián y Juárez, Lorenzo Mariano (2016) “Violencias Contemporáneas y

culturas políticas en América Latina” en Casaus y Macleod (coords.) “América Latina
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