·.

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Bogotá, D.E. - Colombia
TEXTOS ECONOMICOS
.
EN TOMAS DE AQUINO

Selección y traducción por

Joaquín Llanos Entrepueblos, O. P.

UNIVERSIDAD SANTO TOMAS

CENTRO DE ENSEÑANZA DESESCOLARIZADA
BOGOTA, 1982
TEXTOS ECONOMICOS
EN TOMAS DE AQUINO
L
 INDICE GENERAL

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

COMENTARIO A LA ETICA

l. La división de la filosofía; la división de la filosofía moral: monás-

tica, económica y política o civil; la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . 23

2. El hombre liberal o generoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

3. El hombre pródigo o derrochador y el hombre iliberal o avaro . . . 41

4. ¿Qué es aquello por lo que se miden todas las cosas? El numisma

o dinero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

5. El hombre feliz necesita bienes exteriores inferiores pero no mu-

chos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

COMENTARIO A LA POLITICA
6. La ciencia política, origen y naturaleza de la ciudad, el hombre
animal civil, prioridad de la ciudad, las partes de la ciudad, la pe-
cunia parte de la economía, los instrumentos . . . . . . . . . . . . . . . . 61

7. Cómo se adquieren las riquezas de acuerdo con la naturaleza; las

riquezas son un conjunto de instrumentos al servicio de la perso-
na, de la familia y de la república . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

7
 8. La adquisición por intercambio de las cosas inútiles para el vende-
dor y necesarias para el comprador; la invención del numo o la
moneda, primero rudimentaria y después acuñada; origen de la
facultad de adquirir monedas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

9. La adquisición de pecunias que se hace con el fin de procurar las

cosas necesarias para la vida es finita, la que se desvía de esta fi-
nalidad es infinita y al margen de la naturaleza. . . . . . . . . . . . . . . 89

10. Conocimientos necesarios para la adquisición: el mercado, el

préstamo a interés, el trabajo asalariado, la prudencia de Tales de
Mileto.............................................. 95

11. La posesión común de las cosas provoca en la ciudad muchas dis-

cordias y suprime la práctica de la templanza y de la liberalidad 101

EL GOBIERNO DE LOS PRINCIPES

12. Necesidad de la vida social y de algún dirigente que establezca,
conserve y promocione el buen vivir colectivo . . . . . . . . . . . . . . . 109

13. Necesidad de fundar ciudades: temperatura, lugar, clima, fertili-

dad, mercado, amenidad; necesidad de riquezas naturales y artifi-
ciales: or~, pl~ta, moneda; necesidad de fortificaciones y de vías
de comumcac1on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

14. Nec~sid~d ~e que el reino tenga numisma propio, pesos, medidas y

erario pubhco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

15. Dominio del hombre sobre la naturaleza, necesidad de fundar ciu-

dades y si el pobre debe ser gobernante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

EL GOBIERNO DE LOS JUDIOS

16. La usura, los usureros y los impuestos 141

SUMA CONTRA LOS GENTILES

17. Las cosas se ordenan de diversa manera a sus respectivos fines 149

18. La felicidad no consiste en las riquezas.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

8
19. Las creaturas racionales son goberhadas por razón de sí mismas y
las demás en orden a las racionales ... ·............ ·. . . . . . . . . 153
. .
20. El uso de ningún alimento es de suyo pecado . . . . . . . . . . . . . . . . 157

21. Error de los que impugnan la pobreza voluntaria . . . . . . . . . . . . . 159

22. Modos de vivir de quienes eligen libremente la pobreza ·. . . . . . . . 161

23. En qué sentido es buena la pobreza .................... , . . 167

24: Solución a las razones anteriormente expuestas contra lapo breza . . 169

25. Solución a las objeciones contra los diversos modos de vivir de

quienes voluntariamente asumen la pobreza ~ ....... ·. . . . . . . . . 172

SUMA TEOLOGICA 179

26. Si'la felicidad del hombre está en las riquezas y si para la felicidad
se requieren algunos bienes exteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
..
27. Las concupiscencias naturales y las no naturales: si la concupis-
cencia de las riquezas es infinita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

28. La ley y el bien común . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

29. La ley natural y las inclinaciones naturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

30. El poder y la convivencia popular: comunicación de posesiones . . . 198

31. El derecho o la cosa justa o lo justo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

32. La justicia, los otros y el bien común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

33. La justicia en los intercambios y en las distribuciones . . . . . . . . . 224

34. El hurto y· el robo .. Posesión propia y posesión en común. Poder

de gestión y de administración y poder de uso o disfrute. Licitud
del hurto en situación de necesidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

35. El fraude que se comete en las compras y en las ventas 248

.. 9
36. La usura que se comete en los préstamos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

37. La simonía: compraventa de cosas espirituales . . . . . . . . . . . . . . . 275

38. La liberalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

39. La avaricia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

40. La prodigalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

41. La magnanimidad y los bienes de fortuna.......... . . . . . . . . . 299

42. La magnificencia y los grandes dispendios . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

10
 PRESENTACION

1. En una película norteamericana proyectada en la televisión colom-

biana a principios de este año, el detective, indagando el móvil del
crimen que se sospechaba había sido cometido por tres hombres, pregunta-
ba: ¿qué es lo que puede unir a un blanco, a un negro y a un latino? La res-
puesta inmediata: ¡El dinero!
Tomás de Aquino, que fue gran detector de las motivaciones humanas radi-
cales, antes de contestar hubiera hecho una larga e.numeración de posibles
motivos, por ejemplo, la riqueza, el honor, la fama, el poder, la vida, la salud,
la belleza, el placer ... ¡hasta la ciencia! Pero si el móvil del crimen era eco·
nómico, casi que con toda probabilidad hubiera exclamado: ¡La pecunia!
Ciertamente también utilizó otros términos de igual o similar significado, co-
mo numo, numisma, moneda, denario (de diez, en Tomano), metal de cobre
o de bronce o de plata o de oro ... Todas ellas vienen a traducir lo que hoy
comúnmente llamamos dinero o, con el gringo· de la película, money. Pero
la palabra típica es pecunia. Esta especificidad es la que nos ha inducido a
traducir la pecunia latina por la pecunia castellana. Como Tomás nos recuer-
da, pecunia es nombre de larga tradición. El principal valor que los "anti-
guos" tenían, dice, era el ganado y era representado por el ganado. Al ganado
los latinos le llamaban ''pécus" y en plural "pécora". Hoy casi no empleamos
el sustantivo "pécora", como sí lo hacían los antiguos castellanos de Casti-
lla, a no ser para referirnos a una persona astuta y taimada.
No es que el castellano se haya quedado sin "pecus ": pécora, pecuario, pe-
culado, peculiar, peculiaridad, peculiarismo, peculiarmente, peculio, pecunia,
pecunial, pecuniariamente, pecuniario son algunas de las voces derivadas de
"pecus".

11
Todo lo anterior, para decir que en la traducción hemos procurado acercar-
nos a la índole de la lengua latina escolástica en que escribió Tomás de Aqui-
no, forzando a veces la morfología, sintaxis y semántica del castellano actual.
Si bien eso puede ofrecer alguna dificultad a la lectura, tiene el valor de in-
tentar conservar la expresión tomista primigenia.
2. ''Pecus", pecunia, numo, numisma, moneda, denario, dinero, rique-
zas, posesiones, oro, petróleo . . . llámesele como se le llame, lo
cierto es que "eso" sigue siendo hoy como ayer uno de los móviles más radi-
cales del hombre y que no pasó desapercibido a la mirada realista y analítica
de Tomás de Aquino. Le atribuye tal importancia que no duda en aplicarle
uno de los términos más sustantivos y fuertes y profundos de su lenguaje:
sustancia; la pecunia o el dinero o la riqueza es la sustancia del hombre y de
la vida. En su lenguaje metafísico podía haber dicho también que es el ser o,
al menos, un trascendental de la vida humana. En todo caso, como él mismo
afirma, es "el instrumento de la vida", y "la medida de todas las cosas" mate-
riales.
Claro, clarísimo está que Tomás de Aquino no fue un economista, un profe-
sional o un teórico de la economía, tal como hoy entendemos esos términos.
La sola pregunta o duda son de por sí impertinentes. Pero fundamentarse en
eso para llegar a afirmar, como podemos leer en autores de historia o de· teo-
ría económica, que Tomás no prestó atención al fenómeno económico es una
incorrección histórica solo explicable o por la ignorancia o por los prejuicios,
prejuicios que aparecen muy nítidamente en la interpretación que ciertos au-
tores hacen de la doctrina económica tomista.
3. Apresurémonos a decir que, si bien los cuarenta y dos textos recogi-
dos hacen referencia al tema económico, sin embargo podríamos
catalogar como textos económicos principales los señalados con los números
4, 6, 7, 8, 9, 1 O, 13, 14, 16, 18, 26, 27, 30, 33, 34, 35, 36 y 3 7. Nos permi-
timos solicitar a los economistas que comiencen la lectura de esta pequeña
antología por esos textos.
Hay textos que reiteran el tema, por ejemplo, los relativos a la liberalidad, la
avaricia, la prodigalidad, incluso la usura y la felicidad. Esta reiteración nos
está indicando, aparte de circunstancias históricas concretas que dieron oca-
sión a que Tomás volviera sobre los mismos problemas, su afán por profundi-
zar en el conocimiento del comportamiento humano en relación a las rique-
zas, "origen originante" y ''pecado original", dicen hoy algunos, de los dese-
quilibrios económicos y sociales tanto en el nivel nacional como en el inter-
nacional. Hemos querido incluir esos textos "repetitivos" para que el lector
capte así la preocupación de Tomás por los mismos.

12
La inserción de otros textos de carácter económico en un sentido amplio
obedece a la necesidad de comprender el marco teórico general en que se
mueve Tomás de Aquino. Por ejemplo, los que se refieren a la filosofía y a la
ciencia política (nn. 1, 6, .. . ) son indispensables para entender el puesto
que la ciencia económica ocupa en la clasificación tomista de la filosofía y de
la ciencia; aunque para ello no sean del todo suficientes esos textos, al menos
nos ofrecen elementos indicativos muy apreciables. Por ejemplo, los textos
concernientes al modo como las cosas se ordenan a sus respectivos fines, al
dominio del hombre sobre la naturaleza y a la dignidad del hombre respecto
de los otros seres (nn. 15, 1 7, 19, . . . ) aclaran la actitud que Tomás asu-
me ante el binomio hombre-naturaleza y su valoración de la persona frente a
cualquier realidad económica. Por ejemplo, los textos alusivos a la ley, bien
común, poder, derecho y justicia (nn 28, 29, 30, 31 y 32) parecen ser
en primera instancia materia propia de juristas y de políticos y de metafísi-
cos; sin embargo, éstos, con muchísima frecuencia, dan una interpretación
casi que puramente formal de los mismos; es preciso, por ello, que los lean
los economistas para que les devuelvan una parte al menos del contenido ma-
terial que les dio Tomás de Aquino. Por ejemplo, un texto insignificante, re-
lacionado con los alimentos (n. 20), nos descubre una realidad económi-
ca interesante bajo los usos éticos y religiosos, cuando Tomás explica que
"en Egipto se prohibía el comer carne bovina para no obstaculizar la agricul-
tura". Por ejemplo, los textos que hablan sobre la pobreza voluntaria (nn.
21, 22, 23, 24 y 25), al margen del contenido teológico que puedan te-
ner, adquieren una gran significación económica si pensamos en la fuerte in..
fluencia ejercida por las órdenes religiosas en la vida occidental durante tan-
tos siglos; sin eml;argo, su inclusión en esta antología se debe además a una
circunstancia histórica que explicaremos enseguida.
4. Hace más de seis años dictamos en la Universidad Santo Tomás de
Aquino (Bogotá) un curso sobre tomismo, a estudiantes que inicia-
ban sus estudios de Economía. La parte correspondiente a la doctrina econó-
mica tomista la subdividimos en cinco puntos. El primero, centrado en la lec-
tura directa de los textos de Tomás: básicamente los que antes hemos deno-
minado principales y otros que no han sido recogidos en esta antología. El
segundo acerca de las opiniones expresadas por autores de historia o de teo-
ría de la economía al referirse al pensamiento tomista: en general no utiliza-
mos sino los libros que en aqltel momento la Biblioteca de la misma Universi-
dad tenía al alcance de los estudiantes. En el tercero, se hizo una contraposi-
ción entre los dos primeros, esto es, lo que Tomás de Aquino dijo y lo que
los autores dicen que dijo. Un cuarto punto pretendió la sistematización del
pensamiento económico tomista: se estudiaron algunos temas concretos tales
como necesidades, bienes, apropiación, trabajo, salario, dinero, interés, valor,
precio, bien común económico, justicia económica. El quinto punto, final-

13
mente, intentó algunas proyecciones del pensamiento tomista sobre Latino-
américa: la verdad verdadera es que tales proyecciones tuvieron más carácter
social, político, jurídico y hasta ético que económico.
Esa cátedra de tomismo fue, pues, el origen de esta antología, que compren-
de parcialmente el primer punto, más algunos otros textos que entonces utili-
zamos a propósito de la exposición de la doctrina jurídica y política de Tomás.
Todo eso aconteció, decíamos, hace más de seis años, aquel entonces en que
no pocos estudiantes parecían vibrar atraídos por el espíritu de los hipis. Es-
ta fue la razón de que seleccionáramos los textos sobre la pobreza (nn. 21 a
25).

5. Los cuarenta y dos textos han sido entresacados únicamente de seis

(6) obras de Tomás de Aquino: dos Comentarios (a la Etica y a la
Política), dos opúsculos (El gobierno de los príncipes y el de los judíos) y
dos Sumas (Contra los gentiles y Teológica). Ni siquiera de estas obras se ha
espigado todo. Esperamos poder publicar otro volumen antológico en que se
registren los textos de estas obras y del resto de los escritos tomistas que no
han tenido cabida en éste. Pero digamos tres palabras generales sobre esas seis
obras.
Los Comentarios a la Etica y a la Política. Trabajando en un ambiente en el
cual, según los programas del régimen universitario, las obras aristotélicas es-
taban reservadas a la Facultad de Artes y en unos años en que esas obras son
tenidas por sospechosas y frecuentfsimamente condenadas, es sorprendente
comprobar el lugar tan destacado que ocupan los comentarios a Aristóteles en
los escritos de Tomás. La mente de la jerarquía eclesiástica era clara: los es-
tudios profanos eran un obstáculo para propagar el evangelio y, si acaso, la
filosofía tenía que ser solamente instrumento o propedéutica para la teolo-
gía. Alberto Magno, el maestro de Tomás, asume una posición vigorosa, en-
señando filosofía expresamente sobre los textos aristotélicos en el convento
de los dominicos de París, a la vez que en el resto de los conventos domini-
canos se va institucionalizando la enseñanza de Artes, contrariando la legisla-
ción vigente de la Iglesia.
Pero aparece un problema muy grave: a partir de los principios y doctrina de
Aristóteles surgen y proliferan sistemas doctrinales muy dispares. En este
contexto se inscribe la enseñanza de Tomás sobre los libros de Aristóteles.
¿Cuál es su intención? ¿Usa Tomás de su comentario como de un instrumen-
to en favor de su propia doctrina? ¿Realiza un trabajo puramente objetivo de
exégeta e historiador? El comentador medieval tiene su texto, es verdad, y lo
quiere penetrar; pero no como un erudito en la reconstrucción histórica de

14
un sistema pretérito sino para hallar un testigo de la verdad y de la cultura,
un testimonio apto para propiciar una investigación progresiva. ·

Tomás, como típico comentador medieval, atiende no solamente a la letra de

Aristóteles sino también a su intención. Junto al respeto de la letra está la
explicitación de las verdades implícitas en el texto literario. No es sólo lo que
Aristóteles dice sino también lo que quería o podía decir. En favor de la ver-
dad glosa el texto ajustandolo a lo que éste debería decir, desarrollando los
principios y las partes de verdad inconclusas en el texto. De ah( que se haya
dicho que "Tomás glosa muchas veces a Aristóteles como filósofo, no como
Aristóteles; y esto en favor de la verdad". De este modo, a diferencia del exé-
geta moderno que se abstiene de hacer suyo el pensamiento del autor, el co-
mentador medieval hace suyo implícitamente el contenido del texto y si no
está de acuerdo lo dice expUcitamente.

¿Cómo realiza Tomás este equilibrio entre la determinación del pensamiento

aristotélicc y sus prolongaciones? Ante todo, mediante la exégesis literal: de
ahí su exégesis analítica, casi palabra por palabra; pero para extraer la "in-
tención" de Aristóteles, que es el criterio profundo de su "letra". En segun-
do lugar está el principio de simpatía: no diferencia el objetivismo histórico
y la doctrina, no trata de elaborar una "arqueologfa aristotélica". Su mirada
al texto de Aristóteles es mirada de juventud, renovación, fecundidad; por
ejemplo, su lectura es cristiana, sin ilusiones sobre ciertas piezas del siste-
ma aristotélico pero, en todo caso, con un prejuicio favorable. En tercer lu-
gar, la apertura de los problemas y con éstos del sistema mismo: en la medida
en que procede de un gran espíritu, un sistema de pensamiento permanece
abierto a toda.la realidad y, por ello, a toda verdad. Los objetos captados son
finitos, los captables infinitos. El progreso es indefinido. En el comentario de
Tomás, la fidelidad y la libertad se unen en favor de una sensibiUdad abierta
al progreso homogéneo del sistema. La profundización en los principios, en
cuarto lugar, más que la determinación de conclusiones, es la vía para mante-
ner abierto un sistema, ya que en los principios interiores del sistema capta-
mos las intuiciones geniales más allá de las formulaciones siempre angostas y
más allá también de los anquilosamientos deductivos. Otro modo de trascen-
der la literalidad del texto es, quinto, introducir prolongaciones e insertar
distinciones. No es tanto en calidad de historiador como le interesa el pensa-
miento aristótelico cuanto por lo que sus principios puedan tener de verdad
y, por ello, los prolonga y amplifica para hacerles rendir la totalidad de su
verdad. Los textos aristotélicos fueron la ocasión oficial para exponer su
propio y personal pensamiento, aunque dependiente del texto aristótelico
porque así lo exigían las circunstancias de su tiempo. Pero su pensamiento
más original y autónomo lo encontraremos en obras que no sean Comentarios.

15
Los Opúsculos sobre el gobierno de los príncipes y de los judíos. Tomás ha
dejado un conjunto de escritos de menor extensión, cuya composición obe-
dece a distintas coyunturas ocasionales ligadas a problemas de su tiempo:
controversias, consultas, intervenciones privadas, etc. Su finalidad doctrinal
es, por consiguiente, exigida por la ocasión concreta que las provoca; ése es
su límite y también su interés: se conocerá mejor a Tomás al verle tomar par-
tido en una controversia, al responder a la consulta de un profesor o de un
político, a los requerimientos de un amigo o un papa, al defender a un com-
pañero calumniado.
El gobierno de los príncipes está dirigido al rey de Chipre, Rugo JI. Consta
que la isla estaba entonces en plena anarquía y que un fortalecimiento de la
autoridad real parecía indispensable. Las Ligas eran en ese momento las cam-
peonas de la anarquía e inclinadas a unirse políticamente al reino de Jerusa-
lén. Unicamente el rey aparecía como el posible defensor del orden público y
de la autonomía de la isla. De ahí que la doctrina política enseñada por To-
más en esta obra tenga acentos doctrinales que contrastan con la enseñada
en otras; por ejemplo, la monarquía pura, a la que no se inclina en otros es-
critos.
El gobierno de los judíos es una respuesta a la carta que le escribe la Duquesa
de Bravante, ducado que hoy forma parte de Bélgica y de Holanda. No todo
el opúsculo se refiere a los judíos y de ahí que con mucha frecuencia los có-
dices lo titulen El gobierno de los súbditos. Su corta respuesta contiene doc-
trina interesante no sólo desde el punto de vista doctrinal sino también his-
tórico-sociológico.

Las Sumas contra los gentiles y Teológica. Ambas Sumas fueron escritas in-
dependientemente de la enseñanza oficial, exigidas por circunstancias exte-
riores y por los deseos y finalidades científicas que el mismo Tomás da a co-
nocer al inicio de las mismas.
La Suma contra los gentiles es un diálogo entre la cultura latina y la cultura
árabe, cuando los árabes están en España y ejercen grandísima influencia cul-
tural en todo el sur de Europa. Dividida solamente en libros y capítulos, su
estilo es más ágil que el de la otra Suma. Escribe en un estilo seguido. Las
grandes líneas de su construcción solamente quedan apuntadas al correr de
una exposición amplia, amplia al menos si la comparamos con la sobriedad
de la Suma Teológica. No existen subdivisiones que establezcan un nexo visi-
ble entre los distintos capítulos; ese lazo se establece en la interioridad del re-
lato, en forma tal. que unos capítulos son continuación de otros sin otra so-
lución de continuidad que la separación material del capítulo. Los temas son
expuestos con elasticidad y libertad.

16
En la Suma Teológica la finalidad es pedagógica: intenta la presentación or-
gánica del saber, una exposición conCisa, construida sobre un plan coherente,
mostrando las relaciones internas entre los diversos temas. Dividida en par-
tes, secciones; cuestiones y artículos. El carácter antidogmático y dialéctico
de Tomás explica que aborde los temas como problemas. Por lo mismo, divi-
de su obra en preguntas fundamentales, formuladas desde la realidad misma
y a las que llama cuestiones. Una cuestión es, como su nombre lo indica, una
pregunta; pero una pregunta de gran amplitud que para responderla es preci-
so subdividirla y desplegarla en un abanico de interrogantes problemáticos
de menor extensión, que se plantean e investigan por separado, uno tras otro,
y que se convierten, cada uno, en la célula fundamental de estudio: los ar-
tículos. Cada cuestión se divide así en artículos, en problemas articulados los
unos con los otros, dentro del gran problema de la cuestión y cada uno de los
cuales es un camino o "proceder" investigativo y expositivo en el que se dan
cuatro pasos o etapas: planteamiento del problema, estado del problema, res-
puesta al problema y contestación a las hipótesis contrarias.
El planteamiento del problema, el problema. Es el enunciado de la pregunta
y supone, por tanto, una duda. Es problematizar la realidad, hacer propia la
pregunta: ¿es así o no es así?, ¿sí o no? De ahí el uso de la conjunción dubi-
tativa si ... Es necesario promover a nivel existencial de cada uno el proble-
ma, haciendo experimentar psicológicamente la necesidad de una solución
personal.
El estado del problema, las dificultades. Son las opiniones o pareceres, es la
presentación de las razones a favor de las dos alternativas de respuesta a la
pregunta formulada. Es la discusión, la dialéctica en la que se proponen los
argumentos en pro y en contra. Es escuchar y dejar hablar a los otros que
piensan entre sí de manera contraria; un hacer entrar la pregunta en la diná-
mica de la historia, en apertura franca a los pareceres de quienes se han
hecho la misma pregunta y han dado respuestas que se contradicen. De ahí
las palabras parece que ... pero, por otra parte ... , por una parte parece que
sí pero por otra parece que·no, sí y no, no y sí; de ahí la dificultad. ·
La respuesta al problema, la respuesta. Es la demostración científica, el pro-
cedimiento demostrativo en el que, olvidando de momento los pareceres an-
teriores, se analiza la realidad cambiante, se busca la síntesis que da en senti-
do permanente en lo analizado y se formula la crítica o el juicio que conjuga
la multiplicidad y variabilidad de la realidad, producto del análisis, con la
unidad y estabilidad, fruto de la síntesis; la conjunción del absoluto relativis-
mo historicista con el absoluto dogmatismo ahistórico. Es la respuesta objeti-
va y personal al problema planteado en la primera etapa y discutido en la se-
gunda. Por ello se siente la imperiosidad forzosa de responder y de ahí las pa-
labras es necesario responder ...

17
La contestación a las hipótesis contrarias, las soluciones. Una vez respondida
la pregunta, se impone la necesidad de valorar las opiniones contrarias para
mostrar tanto lo que tienen de falsas como también la parte de verdad que
ellas guardan. Como la pregunta era una auténtica alternativa, un sí o un no,
por necesidad la respuesta razonada y demostrada de la tercera etapa coinci-
dirá con el parecer de unos y contrariará el parecer de otros. Es preciso con-
testar a cada uno de los argumentos de quienes no coinciden con nuestra res-
puesta. De ahí las palabras a lo primero hay que decir ... , a lo segundo ... ,
solucionando así cada una de aquellas dificultades de la segunda etapa.
De este modo, recorriendo un camino o método o proceso en el que se pre-
gunta, se escucha, se demuestra y se responde, cada artículo es fiel al único
dogma que es la verdad inscrita en la realidad.
6. La edición que hemos utilizado ha sido la de Marietti, única a nues-
tro alcance. ''In decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum.
Expositio ". Editio tertia. Cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, O. P.
Marietti Editori Ltd., Torino, 1964. "In libro Politicorum Aristotelis. Expo-
sitio ". Cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, O. P. Marietti, Taurini-Ro-
mae, 1951. "Opuscula Philosophica". Cura et studio P. Fr. Raymundi M.
Spiazzi, O. P. Marietti, Taurini-Romae, 1954. Asimismo para la Suma Teoló-
gica tomamos el texto .de Marietti, pero a través de la edición de la BAC
(Madrid). Para la Suma contra los gentiles, la edición crítica Leonina, tomada
también de la.edición de la BAC (Madrid).
8. Digamos, .finalmente, algo que parece obvio y es que estas páginas se
han .de leer desde el punto de vista económico. En ellas ciertamente
hay una ética y una jurídica y una política y hasta una teológica. Los lecto-
res y comentaristas de Tomás se dejan deslumbrar por el gran metafísico o el
gran ético o el gr(zii . teqlogo. Desde su teología o ética o metafísica o jurídica
o política parecen descender a leer la economía de_Tomás. Pensamos que no
fue ésta la perspectiva en que se situó Tomás de Aquino al pensar y escribir
esas páginas, no muchas ciertamente, de economía. No era su talante. Tomás
partía siempre de la realidad concreta, que no podía ser otra que la de su
tiempo. Arrancaba de la física y llegaba a la metafísica y a la teología. Pero
el punto de inicio era siempre la física de la naturaleza y del hombre, la ma-
terialidad concreta. No es una metafísica que desciende a la física. Es la físi-
ca que se prolonga en metafísica y teológica. No una metafísica alejada de la
fzsica, si por metafísica entendemos algo distinto de la metafísica del pan de
cada día.
Si queremos captar su pensamiento económico tenemos que leer estas pági-
nas como economistas. Entonces aparecerán, aquí y allá, datos interesantes.

18
Muchos y mucho más interesantes de lo que los autores de historias económi­
cas afirman. Su sensibilidad objetiva y su capacidad de análisis se reflejan en
estas páginas económicas lo mismo que en otros temas, y la ética y la políti­
ca y la jurídica y la metafísica y la teológica brotan de la economía y no al
margen de ésta ni como dirigiéndola desde no sé qué alturas. Para Tomás de
Aquino, la realidad es una y única con multiplicidad de formalidades objeti­
vas y diversidad de puntos de vista, que constituyen las distintas ciencias.
Pero esa multiplicidad y diversidad ni desglosan ni destruyen la única reali­
dad en su conjunto.

"Res", raíz etimológica de realidad, y "libertas", que también es una "res",

en juego para satisfacer las condiciones materiales del hombre. Y la "liber­
tad", la libertad ni es pee.unía ni es dinero, ni se compra ni se vende. Bueno,
hasta cierto punto, punto que ponemos de final en esta Presentación.

19
COMENTARIO A LA ETICA
 1

LA DIVISION DE LA FILOSOFIA. LA DIVISION

DE LA FILOSOFIA MORAL: MONASTICA, ECONOMICA
Y POLITICA O CML. LA FELICIDAD

Sinopsis Número

l. Antepone algunas nociones sobre la filosofía, la filosofía moral y los fines. 1-8

lo. Expone la división de la filosofía y el objeto de la filosofía moral . . 1·5

l. Los cuatro órdenes y la razón . . . . . . . . . . . . . . • . . • . . . . . . 1
2. La diversidad de órdenes y la diversidad de ciencias . . . . . . . . . . 2
3. El objeto de la filosofía moral: los actos humanos. . . . . . . . . . . 2-3
4. El hombre, animal social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 4-5
A. La necesidad de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 4
B. La unidad social, unidad de orden . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 5

2o. Propone la división de la filosofía moral ...... : . . . . . . . . . . . . 6

3o. Relaciona los fines, los actos y los hábitos . . . . . . . . . • . . . . . ... 8-18
l. La necesidad del fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 8-14
A. Ordenación de todas las cosas humanas al fin . . . . . . . . . ... 8-11
B. Diversidad de los fines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 12-13
C. Comparación de los fines entre sí . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 14
2. Comparación de los actos y hábitos o ciencias por relación al fin ... 15-18
A. A cosas diversas responden fines diversos . • . . • . . . . . . . .•. 15
B. Ordenación de los hábitos entre sí .........•... • . . ... 16

23
 C. Orden de los fines y orden de los hábitos o ciencias ....... . 17
D. Advertencia sobre los fines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

IL Manifiesta la intención u objetivo de esta ciencia ............... . 19-31

lo. Muestra que en las realidades humanas se da algún fin que es el óp-
timo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19-22

2o. Afirma la necesidad de conocer ese fin óptimo ...•........... 23

3o. Señala a qué ciencia corresponde el conocimiento de dicho fin óp-

timo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ·· ... ········· 25-31
l. A la ciencia civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. Pruebas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · ... . 26-31
A. La ciencia civil es la más arquitectora ................ . 26-29
a. Porque impera a las otras ciencias ................ . 26-27
b. Porque utiliza a las otras ciencias ................. . 28
B. La ciencia civil es la principalísima .................. . 30-31

IIL Determina sobre la felicidad ............................•. 43-164

lo. Indica cuál es su intención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

2o. Recoge las opiniones de otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
l. En qué concuerdan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
A. En llamar al sumo bien felicidad .. : . ................ . 45
B. En que vivir bien y obrar bien son la felicidad .......... . 45
2. En qué difieren los del pueblo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46-48
A. Los del pueblo dicen que la felicidad es algo sensible y mani-
fiesto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
B. Pero para unos es un bien y para otros otro ............ . 47
3. Aquello de que cada uno en cada instante más necesita eso es la
felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
3o. Recoge lo que dicen algunos sabios, los platónicos . . . . . . . . . . . . 49
4o. Inquiere la verdad de esas opiniones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55-72
l. Es razonable que la felicidad se cuente en el número de las reali-
dades de este mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2. Invest\ga las opiniones más cercanas a la verdad ........... . 56
3. Indaga sobre las menos razonables: las pecunias ........... . 70-72
A. Porque se adquieren y pierden por violencia ............ . 71
B. Pórque son bienes útiles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

5o. Divide los bienes humanos en exteriores e interiores y estos últimos

en corporales y espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

6o. Juzga que para la felicidad se requieren algunos bienes exteriores . . . 162-164

24
 l. Como dice el Filósofo al principio de la Metafísica 1 , ordenar es pro-
pio del sabio. La razón de esto es porque la sabiduría es la perfec-
ción principalísima de la razón y lo propio de ésta es conocer el orden. Pues
aunque las fuerzas o facultades sensitivas conozcan algunas cosas absoluta-
mente, sin embargo conocer el orden de una cosa a otra sólo es específico del
entendimiento o de la razón.

Ahora bien, se encuentra doble orden en las cosas. Uno, el de las partes de al-
gún todo o de alguna multitud entre sí, por ejemplo, las partes de la casa es-
tán ordenadas entre sí. Otro es el orden de las cosas al fin; este orden es prin-
cipal que el primero, pues, según anota el Filósofo en el XI de laMetafísica 2 ,
el orden de las partes del ejército entre sí es por el orden de todo el ejército
al conductor. El orden se compara a la razón de cuatro maneras. En efecto
hay un orden que la razón no realiza sino que sólo considera o contempla:
es el orden de las cosas naturales. Existe otro orden que la razón al contem-
plar realiza en su propio acto, por ejemplo, cuando ordena sus conceptos en-
tre sí, y los signos de los conceptos, que son voces significantes o significati-
vas. El tercer orden que se da es el que la razón al contemplar realiza en las
operaciones de la voluntad. El cuarto orden es el que la razón al contemplar
realiza en las cosas exteriores, de las cuales ella es su causa, por ejemplo, el
arca y la casa.

2. Y dado que la consideración de la razón se perfecciona por el hábi-

to, según estos diversos órdenes que la razón considera o contempla
propiamente, existen diversas ciencias. Pues a la filosofía natural corresponde
considerar el orden de las cosas que la razón contempla pero que no realiza,
supuesto que bajo la filosofía natural comprendamos también la metafísica.
El orden que la razón al contemplar hace en su propio acto pertenece a la fi-
losofía racional, que tiene que considerar el orden de las partes de la oración
entre sí y el orden de los principios entre sí y por relación a las conclusiones.
El orden de las acciones voluntarias pertenece a la consideración de la filoso-
fía moral. El orden que la razón al considerar realiza en las cosas exteriores
corresponde a las artes mecánicas. Por consiguiente, es propio de la filosofía
moral, sobre la cual versa el presente intento, considerar las operaciones hu-
manas en cuanto ordenadas entre sí y por relación al fin.

1 Libro 1, capítulo 2, 3; Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica, lección 2, nn.

41-42. .

2 Capítulo 10, 1; Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica, libro 11, lección 12,
nn. 2629-2631.

25
 3. Digo operaciones humanas, que proceden de la voluntad del hombre
según el orden de la razón, porque si en el hombre se encuentran
otras operaciones que no se someten a la voluntad y a la razón, no se llaman
con propiedad humanas sino naturales, por ejemplo, es evidente en las opera-
ciones del alma vegetativa, las cuales de ningún modo caen bajo la considera-
ción de la filosofía moral. Así como el sujeto de la filosofía natural es el mo-
vimiento, o la cosa móvil, así el de la filosofía moral es la operación humana
ordenada al fin, o también el hombre en cuanto actúa voluntariamente por el
fin.

4. Hay que saber que el hombre por naturaleza es animal social porque
necesita para su vida de muchas cosas que él solo no se las puede
preparar; por consecuencia, el hombre es por naturaleza parte de alguna mul-
titud por la cual se le presta el auxilio para vivir bien. Este auxilio lo necesita
para dos cosas. Primero, para las cosas necesarias de la vida, sin las cuales no
se puede pasar la vida presente; y para esto la comunidad doméstica, de la
que es parte, auxilia al hombre, pues cada hombre obtiene la generación, el
alimento y la disciplina de los padres; y de manera semejante, cada uno de
los que son partes de la familia doméstica se ayudan entre sí para las cosas
necesarias de la vida. El segundo modo mediante el cual el hombre es ayuda-
do por la multitud, de la que hace parte, es para la suficiencia perfecta de la
vida, o sea, para que el hombre no sólo viva sino que viva bien, teniendo to-
das las cosas que le son suficientes para la vida; y de esta manera la multitud
civil auxilia al hombre, que es parte de aquélla, no sólo en relación a las cosas
corporales, por ejemplo, en la ciudad hay muchos artificios o artesanías que
una sola casa sería incapaz de hacer; sino también para las cosas morales, por
ejemplo, los jóvenes insolentes a los que la admonición paterna no vale para
corregir, son coaccionados por el poder público con el miedo de la pena.

5. Hay que tener presente que este todo que son la multitud civil o la
familia doméstica tiene unidad solamente de orden y que de acuer-
do con ésta no son algo absolutamente uno y por eso la parte de este todo
puede tener operación que no es la operación del todo, por ejemplo, el solda-
do en el ejército tiene operación que no es de todo el ejército. Y el mismo to-
do tiene alguna operación que no es propia de alguna de las partes sino del
todo, por ejemplo, el combate de todo el ejército, como también la tracción
o traída de la nave es operación de la multitud de los que la arrastran. Existe,
sin embargo, un todo que no tiene únicamente unidad de orden sino también
de composición, o de coligación, o también de continuidad de acuerdo con la
cual ese todo es algo simple o absolutamente uno, de modo que no hay nin-
guna operación de la parte que no sea del todo; por ejemplo, en los conti-
nuos es el mismo el movimiento; y de manera semejante en los compuestos o
en los coligados la operación de la parte es principalmente del todo; y de ahí

26
que la consideración del todo y de la parte es preciso que corresponda a la
misma ciencia. Pero no compete a la misma ciencia considerar el todo que
tiene sola unidad de orden y considerar sus partes.

6. De ahí que la fisolofía moral se divide en tres partes. La primera de

las cuales, llamada monástica, considera las operaciones de un solo
hombre ordenadas al fin. La segunda, denominada economía, trata de las
operaciones de la multitud doméstica. La tercera, que se llama política, versa
sobre las operaciones de la multitud civil.

7. . .. Todas las cosas humanas se ordenan a algún fin ...

8. . .. Todas estas cosas se ordenan a algún bien como a su fin ...

9. . .. Y por eso afirma que los filósofos enunciaron bien al decir que
el bien es lo que todas las cosas apetecen.

10. No contraría eso el que algunos apetezcan el mal, porque apetecen

el mal bajo la razón de bien, es decir, por cuanto estiman o juzgan
que es bien; y así su intención se orienta de suyo al bien, aunque accidental-
mente caiga en el mal.

11. Que "todas las cosas apetecen el bien" se ha de entender no sólo de

las que tienen conocimiento sino también de las que carecen de él,
las cuales tienden al bien no porque lo conozcan sino porque son movidas
hacia él por algún ser inteligente ... al modo como la saeta tiende al blanco
o signo bajo la dirección del sagitario. Ese mismo tender al bien es apetecer el
bien ... No es uno solo el bien a que tienden todas las cosas ... Y por eso
no se describe aquí algún bien en concreto sino el bien tomado en general o
común ...

12. . .. el bien final a que tiende el apetito de cada cosa es su última

perfección. La primera perfección se da a manera de forma. La se-
gunda por la operación a manera de operación. De ahí que exista esta dife-
rencia en los fines: unos fines son las operaciones mismas, otros son las cosas
realizadas, es decir, ciertas obras distintas de las operaciones.

13. Para evidenciar esto hay que tener presente que existe doble opera-
ción, como se expone en el IX de la Metafísica 3 • Una, que perma-

3 Libro 8, capítulo 8, 9; Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísiéa, libro 9, lección

8, nn. 1862-1865.

27
nece en el mismo operante, como ver, querer, entender y que propiamente
se llama acción. Otra, que pasa hasta la materia exterior y que se denomina
propiamente facción o producción. En efecto, a veces alguien asume la mate-
ria exterior únicamente para el uso, por ejemplo, el caballo para equitar, y la
cítara para tocar. Pero otras veces algunos toman la materia exterior para
cambiar en ella alguna forma, por ejemplo, cuando el artesano construye la
casa o el lecho. Por consiguiente, la primera (ver, querer, entender) y la se-
gunda (equitar, tocar) operación no tienen alguna obra separada de ellas que
sea el fin, sino que cada una de las operaciones es fin; aunque la primera más
noble que la segunda porque permanece en el operante mismo. La tercera
(construir) operación, por el contrario, es como una cierta generación y de
ahí que en estas operaciones del tercer género las mismas obras o productos
sean fines.

15. Trata sobre la comparación de los hábitos y de los actos respecto

del fin.

Señala, primero, que las cosas diversas se ordenan a fines diversos. Y dice que
al ser muchas las operaciones, artes y doctrinas o ciencias es forzoso que ten-
gan fines diversos, porque los fines y las cosas que se ordenan a los fines es
decir, los medios, son proporcionales. Lo evidencia por el hecho de que el fin
del arte medicinal es la salud, de la constructora naval la navegación, de la
militar la victoria, de la economía, es decir de la dispensadora o administra-
dora de la casa, las riquezas; aunque esto último lo dice de acuerdo con la
opinión de muchos, ya que él mismo prueba en el 1 de la Política 4 que las ri-
quezas no son el fin de la económica sino los instrumentos.

16. Establece, segundo, el orden de los hábitos entre sí. Sucede que un
hábito operativo, que llama virtud, está bajo otro. Por ejemplo, el
arte que produce los frenos o bridas está bajo el arte de equitar ya que quien
tiene que equitar ordena al artesano cómo debe hacer el freno; y así es más
arquitector, o sea, artesano principal respecto del de los frenos. Y la misma
razón se da en las otras artes que producen los otros instrumentos para equi-
tar, por ejemplo, sillas o cosas parecidas. Ahora bien, el arte ecuestre se or-
dena ulteriormente bajo el arte militar. En la antigüedad, se llamaban milita-
res o soldados no sólo los de a caballo sino todos los que luchaban para ven-
cer; de ahí que bajo el arte militar se contiene el ecuestre y además toda ar-
te o virtud ordenada a la operación bélica, a saber, el arte sagitario, el arte
de los honderos o de las máquinas de arrojar objetos y otros semejantes. Y
de la misma manera otras artes bajo otras.

4 Capítulo 2, 3-7; Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 2,

28
 17. Propone, tercero, el orden de los fines según el orden de los hábitos.
Y dice que en todas las artes o las virtudes es en general verdadero
que los fines de las artes arquitectoras o arquitectónicas son, hablando en ab-
soluto, más deseables para todos que los fines de las que :están bajo las prin-
cipales. Lo prueba por el hecho de que los hombres persiguen, es decir, bus-
can los fines de las artes o virtudes inferiores por razón de los fines de las su-
periores ...

18. Muestra, cuarto, que no implica diferencia respecto del orden de los
fines el hecho de que el fin sea la obra o el que sea la operación ...
pues el fin del arte de los frenos es el freno realizado; de la ecuestre, que es
principal, es la equitación. Y lo contrario acontece en el arte medicinal y en
el de los ejercicios, puesto que el fin del medicinal es una obra, la salud, y el
del arte de los ejercicios, que se contiene bajo el medicinal, una operación, el
ejercicio.

19. . . Pone de manifiesto por lo anterior que en las realidades huma-

nas existe un fin ÓJ¿timo ... Tal fin es aquél por el cual queremos
todos los demás fines y al cual queremos por sí mismo y no por otro. Ese fin
no sólo es bueno sino que es el óptimo ...

23. Dice que el conocimiento de ese fin óptimo es necesru;io para el

hombre.

25. Aclara a qué ciencia corresponde la consideración de ese fin ... El

fin óptimo es competencia de la ciencia principalísima y más arqui-
tectora ... Ahora bien, la ciencia civil parece ser esa ciencia principalísima y
en grado máximo arquitectora. Luego a ella le corresponde estudiar el fin óp-
timo.

26. Prueba que la ciencia civil es lo dicho. En primer lugar atribuye a la

política, o civil, las características de la ciencia arquitectónica.

A la ciencia arquitectora corresponden dos funciones, la primera de las cuales

es que manda a la ciencia o al arte que tiene debajo lo que debe hacer, por
ejemplo, el arte ecuestre impera al arte de los frenos. La otra es que haga
uso de la ciencia que tiene debajo para su propia finalidad. La primera de es-
tas funciones conviene á la política, o civil, tanto respecto de las ciencias es-
peculativas como de las ciencias prácticas, pero de una manera y otra en cada
caso. La política impera a la ciencia práctica tanto en relación a su uso, es de-
cir, que obre o que no obre, cuanto en orden a la determinación del acto. Por
ejemplo, ordena al artesano no sólo que utilice su arte sino además que lo use

29
de tal forma concreta, haciendo tal clase de cuchillo. Tanto el uso como el
acto concreto están ordenados al fin último de la vida humana.

27. La ciencia civil impera a la ciencia especulativa sólo en cuanto al

uso, y no en cuanto a la concreción de su obra: la política ordena
que, por ejemplo, algunos enseñen y otros aprendan geometría. Tales· actos
por ser voluntarios corresponden a la materia moral y son ordenables al fin úl-
timo de la vida humana. Pero el político no impera a la geometría lo que ésta
tiene que concluir sobre el triángulo: esto no está sometido a la voluntad hu-
mana ni es ordenable a la vida humana sino que depende de la naturaleza
misma de las cosas ...

28. La otra propiedad o función de la ciencia arquitectora, el utilizar las

ciencias inferiores, únicamente compete a la política con respecto a
las ciencias prácticas. De ahí que, añade el Filósofo, vemos que bajo la polí-
tica están virtudes, artes operativas preciosísimas, nobilísimas, a saber, la mi-
litar, la económica y la retórica, de todas las cuales hace uso la política para
su propio fin, es decir, para el bien común de la ciudad.

29. . .. De donde concluye que el fin de la política es el bien humano,

es decir, el fin óptimo en las cosas humanas.

30. Prueba que la ciencia política es principalísima por razón de su pro-

pio fin. Es evidente que tina causa cualquiera es primera y más po-
tente en tanto en cuanto se extiende a más cosas. Luego también el bien, que
tiene razón de causa final, será mejor o de mayor valor en tanto en cuanto se
extienda a más cosas. Por eso, si el mismo bien lo es para un solo hombre y
para toda la ciudad, parece mucho mejor y más perfecto acoger, es decir, cui-
dar y salvar aquello que es el bien de toda la ciudad que aquello que lo es de
un solo hombre. Corresponde ciertamente al amor que debe existir entre los
hombres que el hombre cuide también del bien de un solo hombre; pero es
mejor y más divino que esto se haga con el bien de todas las gentes y ciuda-
des. O a veces también que se haga con relación a una sola ciudad, pero es
mucho más divino que se haga con respecto a toda la gente, en la cual se
comprenden muchas ciudades. Se dice que esto es más divino, porque corres-
ponde más con la semejanza de Dios, que es la causa última de todos los bie-
nes. Este bien, esto es, el que es común a una o a muchas ciudades lo intenta
un método, es decir, cierto arte que se llama civil. Luego a este arte civil
compete máximamente considerar el fin último de la vida humana; como el
arte principalísimo.

31. Hay que tener en cuenta que dice que la política es la principalísima
no de manera absoluta sino en el género de las ciencias activas que

30
versan acerca de las cosas humanas y cuyo último fin considera la política.
Pues el fin último de todo el "universo lo considera la ciencia divina, que es
respecto de todas las demás principalísima. Dice, pues, que a la política co·
rresponde la consideración del fin último de la vida humana, acerca del cual
se pronuncia en este libro, porque la doctrina de este libro contiene los pri-
meros elementos de la ciencia política.

43. . .. Resumiendo l() anterior 5 , dice que puesto que el conocimiento

y la elección intentan algún bien, esto es, se ordenan a algún bien
deseado ,como a fin, es preciso establecer cuál es ese bien al que se ordena la
ciencia civil, es decir, el sumo entre todos los bienes que puede alcanzar la ac-
tividad humana...

44. . .. En primer lugar recoge las opiniones sobre el fin último de lo

humano ...

45. Ante todo expone dos aspectos en los cuales concuerdan todos acer-
ca del fin último ... Dice que muchos, tanto populares como sabios
o excelentes, llamaron felicidad al bien sumo de lo humano; y que también
convienen en cierta razón común del nombre felicidad, pues todos piensan
que vivir bien y obrar bien es lo mismo que la felicidad o ser feliz.

46. Después en qué difieren las opiniones de los hombres sobre la felici-
dad. Y sostiene que acerca de qué sea la felicidad en concreto los
·hombres disputan, están divididos. Por una triple diferencia. La primera se
toma del hecho de que la multitud popular está de acuerdo en esto con los
sabios, pues los del pueblo juzgan que la felicidad es alguna de aquellas cosas
claras y manifiestas como son las sensibles, únicas evidentes para la multitud
y tan patentes que no necesitan exposición alguna que las revele, como son
el placer, las riquezas, el honor y otras similares.

4 7. La segunda diferencia se da entre la misma gente popular, porque

unos esiiman que la felicidad es un bien sensible y otros que otro,
p~r ejemplo, los avaros que las riquezas, los intemperantes que los placeres,
los ambiciosos que los honores.

48. La tercera diferencia es de cada uno consigo mismo. En efecto, es

condición o característica del fin último que sea lo máximamente
deseado y, por consiguiente, lo que en cada instante más se desea, el pueblo
juzga que eso es la felicidad. Ahora bien, la indigencia o necesidad de un bien

5 nn. 9, 13.

31
aumenta su deseo. De ahí que, por ejemplo, el enfermo, que necesita salud,
juzga que ésta es el sumo bien; por igual razón el mendigo, las riquezas; de
manera semejante quienes reconocen su ignorancia admiran como felices a
quienes pueden decir algo grande y que exceda su entendimiento. Todo lo
anterior corresponde a las opiniones de la multitud.

49. Pero algunos sabios, es decir, los platónicos, además de estos bienes
sensibles pensaron que existe un bien que lo es por sí mismo o sea .
que es la esencia misma separada de la bondad; así como decían que la forma
separada de hombre sería por sí misma el hombre, así el bien separado era de
suyo el bien, causa de que todos los bienes sean tales en cuanto participan de
ese bien sumo.

55. . .. Inquiere la· verdad de esas opiniones ... Y dice que no parecen
pensar irrazonablemente algunos que juzgan que el bien final, llama-
do felicidad, es alguna de las realidades pertenecientes a esta vida, esto es, a
la humana. En efecto, ese bien terminal es el fin de todas las actividades de la
vida. Ahora bien, los medios o las cosas que se ordenan al fin son proporcio-
nales al fin; luego es probable que la felicidad sea del número de los bienes
pertenecientes a esta vida ...

70. . .. Investiga las opiniones y pareceres acerca de aquella opinión, la

menos razonable, la que pone la felicidad en algo que tiene razón de
bien útil, es decir, las pecunias. Ahora bien, la utilidad repugna a la razón de
fin último, ya que se dice de algo que es útil porque se ordena al fin. Sin em-
bargo, como la pecunia tiene utilidad universal respecto de todos los bienes
temporales, por ello esta opinión que pone la felicidad en las pecunias tiene
cierta probabilidad.

71. A pesar de ello, Aristóteles reprueba esa opinión por doble motivo.
Primero, porque la pecunia se adquiere por la violencia y por la vio-
lencia se pierde. Ahora bien, esto no corresponde a la felicidad, porque ésta
es el fin de actividades voluntarias. Luego la felicidad no consiste en las pe-
cunias.

72. Segundo, porque deseamos la felicidad como un bien que no se bus-

ca por otro. Pero la pecunia se busca por otras cosas pues tiene ra-
zón de bien útil. Luego en la pecunia no consiste la felicidad.

142. Divide en tres los bienes humanos, de los cuales unos son exteriores
como las riquezas, los honores, los amigos y similares. Y otros son
interiores que, a su vez, se subdividen en dos categorías: unos, que pertene-
cen al cuerpo, por ejemplo, la fortaleza der mismo, la belleza y la salud;

32
otros, que pertenecen al alma, por ejemplo, la ciencia y la virtud y similares.
Entre todos ellos, los bienes principalísimos son los correspondientes al alma
porque las cosas exteriores son para el cuerpo y el cuerpo para el alma como
la materia para la forma y el instrumento para el agente principal. Y ésta es
la sentencia común de todos los filósofos: que los bienes del alma son princi-
palísimos.

162. Hace referencia a la tercera opinión, a la que sostenía que para la

felicidad se requieren los bienes exteriores. Sobre esto distingue tres
cosas. Primero, propone qué tiene de verdadero esta opinión, después explici-
ta lo propuesto y, tercero, induce una conclusión. Afirma que la tercera opi-
nión parece ser verdadera: la felicidad necesita de bienes exteriores.

163. Manifiesta lo dicho. Respecto de eso hay que considerar que la feli-
cidad necesita algunos bienes exteriores como de instrumentos de
los cuales tenemos indigencia para ejercitar las obras de la virtud en las que
consiste la felicidad. Y dice que es imposible o difícil que el hombre que·no
tenga riquezas pueda hacer donaciones y gastos, es decir, realice algunas
obras virtuosas. En efecto, hacemos muchas obras virtuosas por intermedio
de los amigos, por intermedio de las riquezas y por intermedio del poder ci-
vil, por ejemplo, por ser uno rey o procónsul. Hay algunos bienes exteriores
qu~ producen una cierta belleza en la felicidad por cuanto hacen al hombre
agradable a los ojos de los ·otros, lo cual pertenece a la razón de belleza. Y
añade que desnudarse de ciertos bienes exteriores ensucia o empaña la belle-
za, al volver al hombre despreciable a los ojos de los otros; por ejemplo, de
quien carece de nobleza, de buena prole, o también de belleza corporal. No
es totalmente feliz quien es de apariencia torpe porque por ello se torna ante
los ojos ajenos desdeñado y despreciable ... Así, pues, parece que la felici-
dad necesita de prosperidad exterior.

164. Infiere la conclusión. Porque aunque la felicidad consiste en la ope-

ración de la virtud, sin embargo necesita de alguna manera de los
bienes exteriores, llamados bienes de fortuna porque muchas veces llegan al
hombre o se alejan de él y de ahí que alguien dijo que la buena fortuna es lo
mismo que felicidad ...

Comentario a la Etica, libro 1, lección 1, nn. 1-18; lección 2, nn. 19-30; lec-
ción 4, nn. 43-49; lección 5, nn. 55-72; lección 12, n. 142; lección 13, nn. 162-
164.

33
 2

EL HOMBRE LIBERAL O GENEROSO

Sinopsis Número

l. Investiga sobre la materia de la liberalidad o generosidad y de sus vicios

opuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649-657

lo. Muestra que la liberalidad versa sobre las pecunias . . . . . . . . . . . . . 649-653

l. Fortaleza, templanza y liberalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649-650
2. Materia próxima y remota de la liberalidad . . . . . . . . . . . . . . . 651-652
3. Definición de pecunia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 653

2o. Señala los vicios opuestos a la liberalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654-657

l. La iliberalidad o avaricia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655
2. La prodigalidad o malversación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 656-657

11. Indica los actos de la liberalidad o generosidad . . . . . . . . . . . . . . . . . ~ 658-706

Habla del hombre liberal o generoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 658-706

lo. Determina acerca del acto de liberalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 658-671
l. Explica la naturaleza del principal acto liberal . . . . . . . . . . . . . 658-671
A. Por qué el acto liberal consiste en el buen uso de la pecunia .. 658
B. En qué consiste ese uso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659
C. El acto liberal consiste más en dar que en recibir lo que a uno
corresponde o que en no recibir lo que a uno no le correspon-
de . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 660-665

34
 2. Explicita cómo debe ser el acto principal de la liberalidad ..... . 666-671
A. Determina el acto principal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 666-679
a. Cómo debe ser la donación liberal . . . . . . . . . . . . . . . . 666-667
b. Donaciones que no son liberales . . . . . . . . . . . . . . . . . 668-669
B. Actos secundarios de la liberalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 670-671
a Qué debe evitar el liberal al recibir . . . . . . . . . . . . . . . . 670
b. Y qué debe observar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 671

2o. Establece algunas características de la liberalidad . . . . . . . . . . . . . 67'!.-677

l. El liberal sobreabunda en las donaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . / 672
2. La liberalidad es proporcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 673
3. Es más liberal quien no ha trabajado para adquirir las riquezas que
posee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . 674
4. El liberal no se enriquece con facilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 675-677

649. Después de tratar sobre la fortaleza y la templanza que versan sobre

aquello con que se conserva la vida humana del hombre, el Filósofo
comienza ahora a exponer sobre otros justos medios o justos equilibrios que
se refieren a bienes y males secundarios ... En primer lugar, investiga acerca
de la materia de la liberalidad o generosidad y de sus vicios opuestos ... In-
dica, ante todo, que la liberalidad se refiere a las pecunias ...

650. Dice que después de la templanza hay que hablar de la liberalidad

por el contacto o relación entre liberalidad y templanza: así como
la templanza modera o equilibra los deseos de los placeres del tacto, así la li-
beralidad el deseo de adquirir o de poseer cosas exteriores.

651. Señala cuál es la materia de la liberalidad y dice que es cierto medio

o equilibrio justo respecto de las pecunias, como se evidencia por el
hecho de que el hombre liberal no es alabado en relación a las cosas de la
guerra sobre las que versa la fortaleza ni en relación a los placeres del tacto
de que se ocupa la templanza ni en relación a los juicios de que se encarga la
justicia, sino que es alabado por el acto de dar y de recibir pecunias.

652. . .. La materia próxima o inmediata de la liberalidad es el deseo o

amor de pecunias y la materia remota o mediata son las pecunias
mismas.

653. Expone qué se entiende con el nombre de pecunia y dice que con el
nombre de pecunia se significan todas aquellas cosas cuyo precio dig-
no se puede medir en numisma; por ejemplo, el caballo, el vestido, la casa y
cualquier otra cosa que pueda ser apreciada en dineros; porque es lo mismo
dar o recibir dineros que dar o recibir pecunias.

35
 654. Acerca de esta materia de las pecunias existen vicios opuestos a la
liberalidad y afirma que se dan por exceso la prodigalidad o derro-
che y por defecto la iliberalidad o avaricia. Ahora bien, el medio y los extre-
mos versan sobre lo mismo. Luego la prodigalidad y la iliberalidad son extre-
mos de la liberalidad y también se refieren a las pecunias.
655. Se refiere a la iliberalidad porque siempre la unimos o atribuimos a
quienes desean o solicitan adquirir o conservar las pecunias más de
lo justo o conveniente.
656. Indica la relación de la prodigalidad o malversación con las pecunias.
Anota que el nombre de prodigalidad lo extendemos atribuyéndolo
a veces a los hombres sin templanza; efectivamente, llamamos pródigos a
quienes viven incontinente o desordenadamente y consumen o derrochan las
riquezas para sus gastos en comida o en placeres venéreos ... Pero el nombre
de prodigalidad no les compete propiamente a ellos porque la palabra pródi-
go fue impuesta para significar el vicio que consiste en la corrupción o con-
sunción de la sustancia, es decir, de las propias riquezas. Y prueba esto por el
nombre mismo de prodigalidad, pues pródigo significa como perdido o co-
rrompido en cuanto que el hombre corrompiendo o malgastando las propias ri-
que<;as con las que debe vivir parece destruir su propio ser, que se conserva
mediante las riquezas.
657. . .. Cada cosa recibe la especie y la denominación de aquello que le
conviene por sí mismo. Luego se denomina verdadera o realmente
pródigo a quien consume sus riquezas como sin tener el cuidado debido de
las mismas. Quien desgasta o consume su sustancia o riquezas por algún otro
motivo, por ejemplo, por falta de templanza, de suyo no es consumidor de
riquezas sino intemperante. A veces sucede que también los hombres avaros
consumen sus bienes llevados por la fuerza de su concupiscencia o deseo de-
sordenado de cosas distintas a las riquezas. Aquí, pues, se habla de prodiga-
lidad en el sentido de que algunos gastan las propias riquezas por el deseo
mismo de gastarlas y no por otros motivos.
658. El acto de liberalidad es el buen uso de las pecunias. Por esto: todas
aquellas cosas que son útiles para algo pueden ser usadas bien o mal;
es así que las riquezas se buscan como útiles para algo; luego pueden ser bien
o mal utilizadas. Pues bien, si hay cosas que pueden ser utilizadas, el buen
uso de las mismas corresponde a la virtud que versa sobre ellas. En canse-,
cuencia, utilizar bien las pecunias compete a la liberalidad o generosidad, que
versa sobre las mismas (nn. 651-653).

659. Muestra qué es el uso de la pecunia y afirma que consiste en su ex-

pendio o emisión, que se realiza mediante el gasto de los desembol-

36
sos y de las donaciones. El recibir y el conservar o custodiar las pecunias no
es usarlas sino poseerlas, ya que por la aceptación se adquiere su posesión y
por su custodia su conservación; la aceptación o adquisición equivale a cierta
generación de la pecunia; la custodia a cierta retención habitual. Ahora bien,
uso no significa o denomina ni generación ni hábito sino acto 1 •

660. De lo dicho infiere una conclusión y es que al hombre liberal le co-

rresponde más el dar pecunias a quien lo merece, lo cual es usar
bien de ellas, que el recibirlas cuando le corresponde, lo cual equivale a la jus-
ta generación de la pecunia, y que el no recibirlas cuando no le corresponde,
lo cual equivale a la remoción o alejamiento de lo contrario. ·

661. Confirma esa conclusión con cinco razones. La primera consiste en

que es más propio de la virtud el bien hacer que el bien recibir o
padecer o resistir porque el beneficiar es más difícil. E, igualmente, es más
propio de la virtud el obrar bien que el abstenerse de obrar mal. Porque el
alejamiento del término es el principio del movimiento. El evitar la acción
torpe se asemeja al alejamiento del término mientras que la acción buena o el
bienhacer se asemeja al acercamiento o llegada al término que perfecciona el

1 En este sentido, Tomás de Aquino tiene una concepción eminentemente activa y di·
námica de las virtudes dando preferencia a la operación o actividad o realización o
uso sobre el ser o tener o haber o hábito. Lo explicaba en este mismo Comentario
asignando un doble motivo: por la razón y por la costumbre. Decía: " ... así como
respecto de las cosas exteriores existe no poca diferencia en que uno ponga lo mejor
o el ideal en la posesión de alguna cosa a que lo ponga en su uso, que evidentemente
es mejor que la posesión, así también sucede con relación al hábito de la virtud y a
su operación, la cual consiste en su uso y es mejor. En efecto, el hábito puede darse
en aquel que no realiza ningún bien, por ejemplo, en el que está dormido o en el que
de cualquier otra manera permanece ocioso. En cambio, esto no es posible en la ope-
ración, porque en quien obra se sigue necesariamente que existe en él la operación y
que si su operación es acorde con la virtud obre el bien. Luego la operación virtuosa
es más perfecta qu~ la misma virtud (n. 152).

Manifiesta lo mismo atendiendo a las costumbres humanas. Sobre esto hay que tener
presente que en Macedonia existe un monte altísimo, que se llama Olimpo, en el cual
se realizaban ciertos juegos para ejercitar el pugilato, que se llamaban Olimpíadas y en
las cuales no eran coronados algunos por el hecho de que fuesen los púgiles fortísi-
mos y mejores sino únicamente quienes luchaban o competían y entre ellos los que
vencían. Ahora bien, quienes no luchaban no podían vencer. Pues así también, en el
número de quienes son buenos y óptimos en la vida virtuosa, solamente son ilustres y
felices quienes obran rectamente. Luego es mejor o más exacto decir que la felicidad
consiste en la operación virtuosa a decir que consiste en la virtud misma" (153).

37
movimiento. Es claro que por el hecho de que alguien da, beneficia y obra
bien. Por el contrario, a la asunción o a la recepción de pecunias corresponde
el recibir o padecer o aceptar bien por cuanto recibe lo que le corresponde o
por cuanto no obra mal al no recibir lo que no le corresponde. Luego a la
virtud de la liberalidad le compete sobre todo el dar bien más que el recibir
bien o el abstenerse de recibir mal.

662. Segunda. A la acción virtuosa se le debe alabanza y acción de gra-

cias. Pues bien, ambas cosas se deben más al que da que al que re-
cibe bien o mal. Luego la virtud de la liberalidad consiste más en dar que en
recibir.

663. La tercera es que la virtud versa sobre lo difícil. Pero es más fácil
recibir cosas ajenas que dar las propias, porque cuando alguien da
lo que le es propio es como si desgarrara o arrancara de sí mismo algo que le
está incorporado. Luego la virtud de la liberalidad se refiere más a la acción
de dar que a la de recibir.

664. La cuarta razón se toma del modo común de hablar. Se dice que son
máximamente liberales quienes dan. Quienes no re'Ciben desordena-
damente no son muy alabados por liberalidad sino más bien por justicia; y
quienes reciben lo que les corresponde no son muy alabados. Luego la libera-
lidad parece referirse sobre todo a los actos de donación.

665. La quinta es ésta: los más amados o apreciados entre todos los hom-
bres virtuosos son los generosos o liberales, no por amistad honesta
o desinteresada, como si la liberalidad fuese la máxima virtud, sino por amis-
tad útil, es decir, por ser útiles a los demás. Y son útiles porque dan. Luego la
liberalidad consiste sobre todo en las donaciones.

666. Después de señalar en qué consiste el principal acto liberal, el Filó-

sofo describe ahora cómo debe ser ... La donación liberal tiene que
estar revestida de algunas circunstancias ya que todas las acciones acordes
con la virtud tienen que ser buenas, rectificadas por la razón de acuerdo a
circunstancias justas, y ordenadas ulteriormente por la intención a un fin
bueno. Por consiguiente, al ser la donación el principal acto de la liberalidad,
se sigue que el hombre liberal da por un fin bueno y que da con rectitud, o
sea, de acuerdo con la regla de la razón, esto es, que da a quien es convenien-
te y de la manera que conviene y en consonancia con otras circunstancias jus-
tas señaladas por la recta razón.

667. La donación liberal debe ser deleitable o placentera o gustosa. El

hombre liberal da con gusto o placer, al menos, sin tristeza. Así su-

38
cede en toda virtud ... ; y si estuviera mezclada con alguna tristeza, ésta será
mínima en comparación COJ:.lla que sienten otros hombres cuando dan ...

668. Las otras clases de donaciones no corresponden al hombre liberal.

En primer lugar, las donaciones que carecen de las debidas circuns-
tancias. Quien da a quien no conviene o no da por honestidad sino por algu-
na otra causa lícita o ilícita, no se llama hombre liberal sino que recibe el
nombre de acuerdo al fin por el que da, ya que las acciones :morales reciben
la especie y el nombre del fin.

669. En segundo lugar, quien da con tristeza no es liberal porque por el

hecho mismo de que se entristece parece que elige o prefiere más las
pecunias que la acción virtuosa de la donación honesta; lo cual no es compa-
tible con el hombre liberal.

670. Señala a continuación cuáles son las acciones secundarias de la libe-

ralidad, por ejemplo, el recibir pecunias y otras similares ... Ante
todo, qué debe evitar el hombre liberal. Lo primero es que no reciba de don-
de no es justo o conveniente; recibir en este sentido no parece compatible
con el hombre que no aprecia las pecunias. Lo segundo es que el liberal no
está inclinado o pronto a pedir: así como en las cosas de la naturaleza lo que
es muy activo, por ejemplo, el fuego, es poco pasivo, así en las morales quien
está pronto a beneficiar no quiere recibir con facilidad beneficios de otro,
que equivale a ser honestamente pasivo.

671. Qué debe observar el hombre liberal al recibir y al.conservar las pe-
cunias. Señala tres cosas. Primera, que reciba de donde conviene,
por ejemplo, de las propias posesiones y no de las ajenas, ya que no busca
la pecunia como buena en sí misma sino como necesaria para hacer donacio-
nes. Segunda, que no descuide la procuración o administración de los propios
bienes, puesto que desea tener la suficiencia necesaria para dar a otros. Terce-
ra, que no reparta a cualquiera sino que conserve para poder dar a quienes es
conveniente, en el lugar y tiempo oportunos.

672. Establece cuatro propiedades o características de la liberalidad. La

primera es que al hombre liberal le es propio excederse en la dona-
ción aunque no sin recta razón sino en el sentido de que la donación exceda
a la retención, esto es, que retiene para sí menos de lo que da a otros. Se con-
tenta o autosatisface con pocas cosas, mientras que, por el contrario, quiere
proveer a muchos, dar copiosamente a muchos. No corresponde al liberal
preocuparse de sí solo.

39
 673. La segunda característica es que la liberalidad se adecua a la propor-
ción de la sustancia, es decir, de las riquezas, o sea, a las posibilida-
des de cada uno. La donación liberal se juzga no por la multitud o cantidad
de los dones sino por el hábito o la disposición anímica para dar, esto es, por
la facilidad y la voluntad del que da y da de acuerdo al modo o posibilidades
de sus riquezas. Luego nada impide que uno que da poco sea juzgado liberal
si da de sus pocas riquezas.

674. La tercera propiedad consiste en que quienes han recibido las rique-
zas por parentesco o herencia son más liberales que quienes las ad-
quieren con el propio trabajo. Asigna dos razones: que quienes reciben las ri-
quezas por parentesco nunca experimentaron la indigencia y por ello no te-
men gastar como quienes sintieron alguna vez la pobreza; y que, como es na-
tural que todos amen sus propias obras, por ejemplo, los padres a sus hijos y
los poetas a sus poemas, quienes adquieren las riquezas con el propio trabajo
las consideran como obras suyas y de ahí que deseen conservarlas muchísi-
mo más que los otros.

675. La cuarta característica reside en que el hombre liberal no se enri-

quece con facilidad ni custodia mucho las riquezas sino que más
bien las expende en donaciones y gastos, y no aprecia las riquezas por sí
mismas sino sólo por la donación que puede hacer.

676. Patentiza esto mismo por un signo. Como los liberales no se enri-
quecen fácilmente, los hombres del vulgo echan en cara o acusan a
la fortuna o suerte, a la que atribuyen las riquezas, el que no son ricos quie-
nes son más dignos de ello, los liberales, mientras que a otros se les dan co-
piosamente. Pero, añade el Filósofo, esto no sucede irrazonablemente: no es
posible que tenga riquezas un hombre que no se preocupa mucho por tener-
las, como tampoco es posible tener cualquier otra cosa que no se procura.

677. Excluye una falsa opinión. De lo dicho no se sigue que el liberal no

cuide las riquezas dando a quienes no es conveniente, o en tiempo
no oportuno, o de manera indebida en cualquier circunstancia. Tal modo de
proceder no sería liberal y además impediría la acción liberal, pues al mal-
gastar inútilmente no tendría riquezas para utilizarlas bien.

Comentario a la Etica, libro 4, lección 1, nn. 649-665; lección 2, nn. 666-677.

40
 3

EL HOMBRE PRODIGO O DERROCHADOR

Y EL HOMBRE ILffiERAL O AVARO

Sinopsis Número

Trata del hombre pródigo y del hombre iliberal 678-706

l. Habla del hombre pródigo o despilfarrador 678-696

lo. Determina sobre el hombre totalmente pródigo o malversador ...•. 678-690

l. Trata del hombre pródigo o derrochador en sí mismo ....... . 678-684
A. El exceso del hombre pródigo o malgastador .....•..•... 678
B. El acto del hombre pródigo o dilapidador ••.••..••.•.•. 679-684
a. Reasume lo dicho sobre el acto liberal . . . : . . . . . . . . • 679-683
a'. En cuanto a la donación y su deleite ..•...•..•..• 679
b'. En cuanto a los actos secundarios de liberalidad ..•.. 680-683
a". Respecto a la aceptación ....••...••••...•• 680
b". Respecto a la tristeza ...•..••....•....... 681-683
b. Describe el acto del hombre pródigo o manirroto ..... . 684
2. Compara al hombre pródigo o malbaratador con el iliberal o avaro . 685-690
A. Su oposición .......•..•.•.......• .' .........•. 685
B. Gravedad de este pecado. Tres razones ............... . 686-690

2o. Determina acerca del hombre en parte pródigo y en parte liberal .•. 691-696
l. Señala que algunos pródigos tienen algo de iliberal ......... . 691-694
A. Cómo algunos pródigos se comportan mal al recibir ......•. 691-693

41
 B. Cómo algunos pródigos se comportan mal al dar .•........ 694
2. Infiere algunas conclusiones . . . . ...........••........ 695-696

IL Trata del hombre iliberal o avaro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 697-706

l. Propone cierta condición de la iliberalidad y la manifiesta con doble

razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 697-698
lo. Primera razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 697
2o. Segunda razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 698

11. Distingue las especies de iliberalidad . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699-704

lo. Muestra que la iliberalidad se toma de acuerdo a lo superfluo y al

defecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699

2o. Establece las especies según defecto en el dar . . . . . . . . . . . . . 700-702

l. Determina las especies mismas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 700
2. Asigna dos razones a ello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 701-702
A. Primera razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 701
B. Segunda razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 702
3o. Establece las especies según lo superfluo en el recibir ....... . 703-704
l. En cuanto a los que reciben torpemente . . . . . . . . . . . . . . 703
2. En cuanto a los que reciben injustamente ...........•. 704

111. Compara la iliberalidad con el vicio opuesto ..................•. 705

678. Después de hablar del hombre iliberal o generoso, trata aquí del
hombre pródigo o derrochador.

En primer lugar, sobre el hombre absolutamente pródigo; después, sobre el

hombre parcialmente pródigo y parcialmente liberal. ·

... Como se habla de hombre liberal por el hecho de que gasta en propor-
ción o medida a su sustancia o riquezas, así se llama pródigo a quien sobre-
pasa esa medida en sus donaciones y gastos. De ahí concluye el Filósofo que
los tiranos, que poseen abundancia ilimitada de riquezas porque usurpan para
sí todas las que son comunes, no son pródigos pues a causa de su abundancia
de riquezas no parece fácil que al dar y al gastar sobrepasen la proporción de
sus riquezas.

679. Indica cuál es el acto del hombre pródigo y para ello, como los opues-
tos se manifiestan o se patentizan comparándolos entre sí, reasume
y reasume lo dicho antes acerca del acto liberal ... Por ser la liberalidad cier-

42
to término medio o medianía en referencia a las pecunias que se dan y que se
reciben, el hombre liberal consume las riquezas dando y gastando de acuerdo
a la recta razón en lo necesario o conveniente, en todo lo necesario y en con-
cordancia con otras circunstancias que hay que observar; y en esto se diferen-
cia del hombre pródigo o malgastador. Tales circunstancias las observa el
hombre liberal tanto en lo grande como en lo pequeño; y de ahí su distinción
del hombre magnífico, quien únicamente tiene en cuenta las grandes dona-
ciones y los grandes gastos ... Y todo esto lo hace el hombre liberal con gus-
to y placer; y de ahí su divergencia con el hombre iliberal o avaro, que se en-
tristece al gastar las pecunias.

680. Repite o reasume cómo el liberal se comporta respecto de las cosas

que pertenecen secundariamente a la aceptación o adquisición ...

Dice que el liberal recibe de donde conviene y observa lo conveniente al reci-

bir. Como la virtud de la liberalidad ocupa el medio· entre la aceptación y la
donación, el liberal realiza ambas en la medida que conviene porque de la do-
nación debida o conveniente o decente se sigue que la aceptación es lo mis-·
mo. Pero si la aceptación no es debida o conveniente es contraria a la dona-
ción puesto que procede de causas contrarias. La donación debida o decente
procede del hecho de que el hombre prefiere el bien de la razón al deseo de-
sordenado de la pecunia, mientras que la aceptación indebida tiene su origen
en que antepone ese deseo desordenado de la pecunia al bien de la razón. Y
como las cosas que se siguen entre sí de otras se realizan a la vez en el mismo
sujeto y las que son contrarias no pueden estar en el mismo sujeto, de ahí
que la donación debida o conveniente y la aceptación debida o conveniente,
que se siguen una de la otra, se dan simultáneamente en el hombre liberal,
mientras que la aceptación indebida no se halla a la vez en quien recibe de
manera indebida porque le es contraria.

681. Cómo se relaciona el hombre liberal respecto de la tristeza causada

por la pérdida de la riqueza.

Establece tres cosas. Primero explica cómo se entristece por la donación de-
sordenada o indebida. Y dice que si acontece que el hombre liberal consume
o gasta algo de sus riquezas fuera del orden debido al fin óptimo y al margen
de las circunstancias debidas, se entristece por ello como se entristece cual-
quier hombre virtuoso que realiza algo contra la virtud. Y, sin embargo, en
cuanto a esa misma tristeza observa un modo racional, es decir, una tristeza
moderada y en una medida conveniente, porque corresponde a la virtud el que
uno se deleite y se entristezca con las cosas que conviene y en la proporción
que conviene.

43
 682. Muestra, en segundo lugar, cómo se entristece cuando se le arrancan
o quitan pecunias. Y afirma que el liberal es un hombre muy comu-
nicativo o comunicador de sus pecunias, o sea, que está pronto a tener sus
pecunias como comunes con los otros. Puede soportar sin tristeza que otro le
sea injusto o que le injurie en lo referente a las pecunias porque no las apre-
cia mucho.

683. En tercer lugar, señala cómo se entristece respecto de la retención o

conservación indebida. Y sostiene que se entristece más si no las
consume dando y gastando que si consume algo que no qebía hacer; y esto
porque le es más propio dar que recibir y conservar, aunque esto no agradaba
al poeta Simónides de Ceas, quien decía que había que sostener lo contrario.

684. A partir de lo anterior describe cuál es el acto del hombre pródigo y

afirma que en todas las cosas antes citadas el pródigo comete falta,
es decir, no sólo al dar y al recibir sino también al deleitarse y entristecerse,
porque no se deleita ni se entristece en las cosas necesarias o convenientes ni
de la manera en que es conveniente o necesaria. Esto se ampliará después.

685. Compara la prodigalidad con la iliberalidad o avaricia. Primero en

cuanto a la oposición entre ambas y después en cuanto a la gravedad
de la falta .

. . . En cuanto a la oposición afirma que la prodigalidad y la iliberalidad se re-

lacionan como el exceso y el defecto en dos cosas: la aceptación y la dona-
ción. Porque los gastos que corresponden a la liberalidad se comprenden o
clasifican bajo la donación. Por el contrario, en ambas falla por exceso o
por defecto el hombre pródigo o el hombre iliberal. El pródigo sobreabunda
o se excede al dar y por el hecho de no recibir. El iliberal falla por defecto al
dar y por exceso al recibir, a no ser tal vez en las cosas pequeñas que el ilibe-
ral da y no se preocupa de recibir.

686. . .. Explica ahora que la iliberalidad o avaricia excede en la grave-

dad de la falta a la prodigalidad por tres razones. La primera se to-
ma de la mutación o variabilidad de la prodigalidad. La prodigalidad no au-
menta fácilmente sino que disminuye con facilidad. Las cosas relativas a la
prodigalidad no pueden aumentar mucho a la vez, es decir, uno no puede no
recibir y al mismo tiempo dar superfluamente a todos ya que la sustancia, es
decir, las riquezas, abandonan rápidamente a los que dan sin discriminación,
como les sucede a algunos idiotas e irracionales. Así parecen ser los pródigos.
Ahora bien, como el vicio que no aumenta mucho sino que se cura con faci-
lidad es menos grave, de ahí que el hombre pródigo es mucho mejor, es decir,
menos malo que el hombre iliberal.

44
 687. El hombre pródigo se cura fácilmente de sus vicios de dos modos. El
primero por la edad, ya que cuando alguien se acerca más a su vejez
se vuelve más inclinado a retener y a no dar. Dado que las riquezas se apete-
cen para auxiliar con ellas los defectos o necesidades humanas se sigue que
cuanto mayores sean los defectos o necesidades, tanto más pronto se está
para retener y no dar. El segundo por la pobreza que se adquiere por la dona-
ción superflua del pródigo. La pobreza impide la prodigalidad de la dona-
ción, tanto por la imposibilidad de dar cuanto por la experiencia de las nece-
sidades o defectos.

688. La segunda razón se toma de la semejanza existente entre la prodi-

galidad y la liberalidad. El hombre pródigo puede ser fácilmente re-
ducido al medio de la virtud por la coincidencia o conveniencia que tiene con
el hombre liberal. Coincide con el liberal en que da gustosamente y en que
no recibe con facilidad. Difiere del liberal en que ninguna de esas dos accio-
nes las realiza bien, como debe ser ni según el orden de la razón recta. Y por
eso, si llegara a hacer esas acciones según se debe o conviene, sea por costum-
bre, sea por cualquier variación de edad o de fortuna, será hombre liberal y
dará a quien conviene y no recibirá de donde no conviene.

689. De ahí concluye que el hombre pródigo no parece ser malo por lo
que se refiere propiamente a la virtud moral, que mira directamente
a la potencia apetitiva. En efecto, no corresponde al apetito malo o corrom-
pido ni al defecto de ánimo civil el que alguien se sobrepase al dar y al no re-
cibir sino más bien a cierta insensatez. Y así la prodigalidad no dice relación
tanto a la malicia moral, que mira la prontitu~d del apetito para el mal, cuan-
to a defecto o falta de razón.

690. La tercera razón ... porque el hombre pródigo aprovecha a muchos

con su donación, si bien se perjudica a sí mismo al dar desordena-
damente; mientras que el iliberal o avaro no es útil a nadie pues falla en las
donaciones y no aprovecha para sí mismo porque falla en los gastos.

691. Determina sobre el hombre en parte pródigo y en parte liberal. En

primer lugar, muestra cómo algunos hombres pródigos tienen algo
de iliberales . . . Dice, primero, que algunos que son pródigos al dar super-
fluamente son también iliberales al recibir de donde no es debido o conve-
niente.

692. Asigna, segundo, dos razones, la primera de las cuales es que tales
hombres están prontos o inclinádos a recibir por razón de que quie-
ren consumir sus riquezas dando y gastando superfluamente, y fácilmente las
consumen porque lo que tienen desaparece rápidamente. De ahí que para po-

45
der saciar su voluntad de donar y gastar superfluamente se ven forzados a ad-
quirir desordenadamente de donde sea lo que no tienen.

693. La segunda razón es que como dan más por cierto deseo desordenac
do de dar que por razón recta, como si intentasen algún bien, de ahí
que ·Ciertamente quieren dar pero nada les importa ni el modo de dar ni de
dónde y, por ello, no se preocupan para nada del bien y reciben indiferente-
mente de dondequiera.

694. Indica cómo fallan respecto de las donaciones. Al no tener ninguna

preocupación por el bien, sus donaciones no son liberales ni buenas
ni hechas buscando el bien ni tienen el modo debido. A veces convierten en
ricos a hombres malos que convendría que fuesen pobres porque al usar mal
de las riquezas son nocivos para sí mismos y para los demás; por el contrario,
no darían nada a los hombres que tienen mentes moderadas por la virtud. De
esta manera fallan al dar. Y dan muchas cosas a los aduladores y a otros que
los deleitan de cualquier forma, por ejemplo, a los histriones o a los astrólo-
gos; y así se exceden al dar.

695. De lo dicho induce algunas conclusiones. La primera es que muchos

hombres pródigos son inmoderados o sin templanza. Primero, porque
al estar listos para consumir sus riquezas con facilidad las disipan con faltas de
templanza, por ejemplo, en alimentos y en placeres venéreos de los cuales
muchos se retraen por temor a los gastos. Segundo, porque al no ordenar su
vida al bien honesto se inclina hacia los placeres. Apetecibles por sí mismas
son esas dos cosas: lo honesto, por el apetito racional; lo deleitable, por el
apetito sensitivo. Lo útil hace referencia a ambos.

696. La segunda conclusión es que si el hombre pródigo no puede ser in-

ducido a la virtud se pasa a los vicios citados. Pero si es conquistado
por el deseo de la virtud con facilidad llega a lo mejor, de forma que dé según
conviene y se abstenga de recibir también según conviene.

697. . .. Primero, propone cierta condición de la iliberalidad o avaricia;

segundo, distingue los modos o especies; tercero, la compara con su
vicio opuesto ...
Dice, primero, que la iliberalidad o avaricia es incurable y asigna dos razones
para ello. La primera, que la vida humana y también en la mayoría de los ca-
sos las cosas del mundo tienden a la desaparición o hacia los defectos. Consta
por la experiencia que la vejez y cualquier otra impotencia o defecto hacen
a los hombres iliberales. o avaros porque en esas circunstancias al hombre le

46
parece que necesita de muchas cosas y de ahí que sean más las cosas exterio-
res con las que se auxilia a la indigencia humana.

698. La segunda razón es porque aquello a que el hombre está inclinado

por naturaleza no se arranca de él con facilidad. El hombre está in-
clinado más a la iliberalidad que a la prodigalidad. Signo de ello es que se en-
cuentran más amantes y conservadores de las pecunias que donadores de las
mismas. Lo que es natural se encuentra en muchos. La naturaleza en tanto
inclina al amor de las riquezas en cuanto que por ellas se conserva la vida del
hombre.

699. Distingue los modos o especies de iliberalidad ...

Dice, en primer lugar, que la iliberalidad crece mucho, se extiende también a

muchas cosas y es multiforme porque son muchos los modos o formas de ili-
beralidad. Como la iliberalidad consiste en dos cosas, a saber, el defecto en el
dar y el exceso en el recibir, no todos los iliberales fallan en ambas como si
abarcasen toda la razón o esencia de la iliberalidad. Esta se diversifica según
los casos, de forma que algunos se exceden en recibir y, sin embargo, no fa-
llan al dar, como se vio antes con el pródigo; otros fallan al dar y no se exce-
den al recibir.

700. Determina los modos o formas de quienes fallan al dar. Tales hom-
bres se llaman parcos, porque gastan poco, agarrados o tenaces por
el defecto a la hora de dar, como muy conservadores o defensores de lo que
tienen. Se llaman también en griego "camineros o vendedores de comino"
por cierto sobre-exceso de tenacidad o tenencia o retención, es decir, porque
no dan ni lo mínimo sin compensación. Y, sin embargo, no se exceden al re-
cibir porque ni apetecen las cosas ajenas ni cuidan mucho de recibir las cosas
que les ofrecen. Y esto por dos razones.

701. Primera, porque dejan eso por la moderación de sus costumbres y

por el temor de la torpeza. Parecen custodiar sus cosas y lo expresan
verbalmente, para que, si dan de sus cosas, no estén forzados alguna vez a
obrar torpemente a causa de la penuria. De ahí también que no quieren reci-
bir cosas ajenas por juzgar esta acción torpe, o también porque dudan o te-
men que serán inducidos a algo indecente o indebido por quienes les dan. De
este mismo número o clase de iliberalidades parece ser el cominero o vende-
dor de comino, que se llama así por el hecho de que se excede en no querer
dar a nadie. Y la misma razón vale para casos semejantes.

702. Segunda, porque algunos se abstienen de recibir las cosas ajenas por
temer que no sea conveniente darles a ellos: les parece difícil recibir

47
las cosas de otros y que los otros no reciban las cosas suyas; y por eso ni les
gusta dar ni les gusta recibir.

703. Establece los modos de iliberalidad. Y ante todo en relación a quie-

nes reciben torpemente.

Dice, primero, que algunos iliberales se exceden al recibir no cuidando ni qué

cosas reciben o lucran ni el origen de las mismas. Algunos lucran de acciones
viles y serviles. Otros de acciones torpes e ilícitas, por ejemplo, del meretricio
o de algo similar como los alcahuetes. Otros lucran mediante la exacción exa-
gerada, como los usureros y quienes quieren lucran al menos algo, aunque
sea poco, cuando dan y cuando intercambian. Todos los citados reciben de
donde no conviene, o sea, de obras serviles o torpes; o cuanto no conviene,
como los usureros, que reciben más allá de la medida. A todos éstos es co-
mún el pequeño lucro. Porque quienes hacen grandes lucros, lucran torpe-
mente, reciben de donde no conviene o las cosas que no conviene; por ejem-
plo, los tiranos que depredan ciudades y templos, no se llaman iliberales sino
más bien hombres perniciosos e injustos, e impíos contra Dios, por transgre-
dir la ley.

704. Se refiere, segundo, a quienes reciben injustamente, por ejemplo,

el jugador profesional que lucra del juego de los dados. Y el que ex-
polia a los muertos que antiguamente estaban sepultados con gran suntuosi-
dad. Y el ladrón que expolia a los vivos. Todos éstos lucran torpemente, ya
que movidos por el lucro realizan ciertos negocios que son oprobios o inju-
rias. Pero en ellos existe una razón especial de torpeza. Algunos, como el ex-
poliador de muertos y el ladrón se exponen a grandes peligros por el lucro,
ejecutando acciones que las leyes castigan. Otros, por ejemplo, los jugadores
de dados quieren lucrar de los amigos con los que juegan siendo así que es
más adecuado a la liberalidad el dar a los amigos. Es claro, pues, que todos
ellos, al querer lucrar de donde no conviene, son lucradores torpes y de ahí
que todos sus actos de recibir sean iliberales.
705. Determina sobre la iliberalidad en relación a su vicio opuesto. Dice
que la iliberalidad o avaricia se denomina acertadamente por oposi-
ción a la liberalidad o generosidad. Siempre el vicio peor se opone más a la
virtud. La iliberalidad es peor que la prodigalidad, luego se opone más a la
liberalidad. Además, porque los hombres fallan más por el vicio de iliberali-
dad que por el de la prodigalidad.

Comentario a la Etica, libro 4, lección 3, nn. 678-685; lección 4, nn. 686-696;

lección 5, nn. 697-705.

48
 4

¿QUE ES AQUELLO POR LO QUE SE MIDEN TODAS LAS COSAS?

EL NUMISMA O DINERO

Sinopsis Número

Indica cómo se puede observar la forma de proporcionalidad 978-991

l Expone su propósito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 978-984

lo. Para que exista la forma perfecta de proporcio~alidad se requiere que

se midan todas las cosas .......... ·. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 978-982
l. Qué es aquello por lo cual se miden todas las cosas ......... . 978-979
2. Cómo se realiza esa medida en los intercambios ......•..... 980
3. La razón de eso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 981-982

2o. Cómo se realiza con justicia la contraprestación en los intercambios . 983-984

l. Su propósito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 983
2. Describe gráficamente un caso ........•............... 984

Il Explicita afirmaciones anteriores ......................•.... 985-990

lo. Cómo se miden las cosas •........................... 985-987

l. Necesidad de una medida objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 985
2. Cómo el dinero es medida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 986-987

2o. Cómo se intercambian las cosas medidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 988-990

l. Cómo se realiza el intercambio de las cosas medidas en dinero .. . 988

49
 2. Por qué razón miden los dineros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 989
3. Describe un ejemplo . . . . . . . . . . . . . . • . • • . . . • . . . . . . . . 990

111 Concluye sobre lo justo y lo injusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 991

978. El Filósofo, después de proponer la forma de proporcionalidad se-

gún la cual la contraprestación o contramedida en los intercambios
o permutas es la misma, muestra aquí cómo se puede observar dicha forma
de proporcionalidad.

Primero manifiesta su intención y luego recuerda algunas cosas ya explicadas.

Respecto del primer tema establece dos cosas: para que !le dé la forma per-
fecta de proporcionalidad se requiere que todas las cosas sean mensurables
por una medida igual o común; y cómo mediante esa medida común se fija
con justicia o igualdad la contraprestación en los intercambios.

Hace tres cosas en cuanto al primer punto: pregunta qué es aquello por lo
cual se miden todas las cosas; declara cómo se realiza tal medida en los inter-
cambios; y asigna la razón de la misma.

979. Afirma, ante todo, que para que en los productos de los distintos
artesanos u operarios exista igualdad y puedan ser intercambiados,
es requisito que todas las cosas intercambiables sean de algún modo compa-
rables entre sí, a fin de que se sepa cuál de ellas vale más y cuál menos. Para
esto fue inventada la moneda, es decir, el dinero, por el que se miden los pre-
cios de tales cosas. Así, el dinero se convierte en un cierto medio o interme-
diario, es decir, en cuanto mide todas las cosas, esto es, el exceso y el defec-
to, en cuanto una cosa sobre-excede a otra, como se dijo 1 • Lo cual es el me-
dio de la justicia; como si dijera: lo que mide el exceso y el defecto.

980. Luego muestra cómo se realiza el intercambio en conformidad con

dicha medida. Así, aunque la casa sea de mayor precio que el cal-
zado, sin embargo, cierta cantidad de calzados se adecua o iguala o ajusta en
precio a la casa, o a la alimentación de un hombre por algún largo tiempo.
Por consiguiente, para que exista intercambio igual o justo es preciso que se
entreguen tantos calzados por la casa o por el alimento de un hombre cuanto
el arquitecto o el agricultor pusieron más que el zapatero en trabajo y en gas-
tos, porque si no se observara esto no habrá intercambio de cosas ni los hom-
bres se comunicarán recíprocamente sus bienes.

1 Nn. 955, 959-960.

50
Lo que se dijo antes, o sea, que se den algunos calzados por una sola casa, no
podría llevarse a cabo si, de alguna manera, los calzados no fuesen iguales a la
casa.

981. Aduce, en tercer lugar, la razón de tal medida, la cual se realiza me-
diante la moneda acuñada. Y sostiene que todas las cosas se pueden
igualar porque todas ellas se pueden medir por relación a un patrón o medida
común, como se dijo 2 • Esta única medida común, que mide todas las cosas
realmente o según la verdad objetiva de la realidad es la necesidad o indigen-
cia, la cual se extiende a todas las cosas conmutables por cuanto todas ellas
hacen referencia a la indigencia humana. En efecto, las cosas no se aprecian
o no se les asigna precio atendiendo a la dignidad de su naturaleza o valor na-
tural; de lo contrario, un ratón, que es animal sensible, sería de mayor precio
que la preciosa piedra margarita, que es realidad inanimada. Los precios se
imponen a las cosas de acuerdo a la necesidad o indigencia que de ellas tienen
los hombres para su uso. ·

982. Signo de eso es que si los hombres no necesitaran de nada, no existí-·

ría el intercambio; o que si no tuvieran necesidades semejantes, es
decir, de estas cosas, no habría intercambio ya que no darían lo que tienen
por aquello que no necesitan. Y que la indigencia mide todo según la objeti-
vidad o verdad o realidad de las cosas es obvio por el hecho de que la moneda
fue creada por cierto entendimiento, o sea, por cierto convenio entre los
hombres a causa del intercambio de la necesidad o de las cosas necesarias. Se
ha establecido entre los hombres que quien dé dinero se le entregue lo que
necesita. Por eso, el dinero se llama "numisma" o moneda acuñada: "nomos"
es ley, porque el dinero es medida no por su naturaleza sino por "nomos",
por ley, y porque está en nuestro poder el cambiar la función de los dineros
y volverlos inútiles.

983. A continuación señala cómo se realiza la contraprestación en los in-

tercambios según justicia o igualdad de acuerdo a la referida medida.

Afirma en primer lugar que, dado que todas las cosas se miden naturalmente
por la indigencia y convencionalmente por el dinero, la contraprestación se
realiza con justicia cuando todas las cosas se igualan de acuerdo al modo ex-
puesto. Y así, en la medida en que el agricultor, cuyo producto es el alimen-
to para el hombre, sobre-excede al zapatero, cuyo producto es el calzado, en
igual proporción excede en número el producto del zapatero al producto del
agricultor, de forma que hay que entregar muchos calzados por un modio

2 N. 957.

51
de trigo. Por consiguiente, cuando se da intercambio de cosas es preciso rela-
cionarlas en una figura diametral de proporcionalidad, como ya se expuso 3 ;
si no se hiciera esto, uno de los extremos tendría dos excesos. Por ejemplo, si
el agricultor diera un modio de trigo por un calzado, se le acumularía exceso
de trabajo en el producto y también exceso de daño, pues preferiría más dar
que recibir. Ahora bien, cuando todos poseen lo que es suyo son iguales e in-
tercambian o permutan entre sí porque entre ellos se puede realizar la referi-
da igualdad.

984. Posteriormente, describe gráficamente lo que dijo sobre la figura de

proporcionalidad. Descríbase un cuadrado con las letras A, B, G y D
en sus ángulos y con dos diámetros intersectantes de A a D y deBa G. Sea
A el agricultor; sea Gel alimento, su producto, el modio de trigo; sea B el za-
patero; sea D el producto adecuado, o sea, tantos calzados cuanto vale un
modio de trigo. Habría igual o justa contraprestación o contramedida si se
une A con D y B con G. Si no se da tal contraprestación los hombres no in-
tercambiarían sus cosas entre sí.

Agricultor Zapatero
A B
1' /'
'' /

''' /
/
/
/

)'-
/ ''
/
/
/
''
/ '
iL/ '
G D
Alimento Calzado

985. Seguidamente explica con más amplitud lo dicho. Ante todo indica
cómo se miden las cosas y luego cómo se intercambian.
En cuanto a lo primero muestra que la necesidad es la medida según la ver-
dad de las cosas y que el dinero es medida según la disposición de la ley.

3 N. 976.

52
Afirma que lo dicho 4 acerca de que la necesidad humana contiene o se ex-
tiende a todas las cosas como única medida común, se manifiesta por el he-
cho de que cuando los hombres se relacionan entre sí en forma tal que am-
bos o al menos uno de ellos no necesita de la cosa que el otro posee, tampo-
co intercambian entre sí; mientras que sí lo hacen cuando uno que tiene gra-
no necesita del vino que tiene el otro: entrega grano por vino, y tanto de gra-
no cuanto vale el vino. ·

986. Expone, en segundo lugar, cómo mide el dinero. Sobre esto hay que
tener en cuenta que, si los hombres siempre y en el mismo momen-
to actual necesitasen de las cosas que mutuamente poseen, no sería necesario
más que el intercambio de cosa por cosa, por ejemplo, granos por vino. Pero
sucede a veces que quien en el momento presente tiene sobreabundancia de
vino no necesita del grano que posee quien necesita el vino, pero tal vez en
el futuro necesitará del grano o cualquier otra cosa. Así, pues, por la necesi-
dad del intercambio futuro la moneda, o sea, el dinero es para nosotros el ga-
rante o la fianza de que, si en el presente nada necesita pero necesitará en el
futuro, hará llegar a quien ofrezca dinero lo que entonces necesite.

987. Es preciso, pues, que sea tal la virtud o condición del dinero que
cuando alguien lo ofrezca reciba de inmediato aquello que necesita.
Es verdad, sin embargo, que también el dinero padece o se desprecia lo mis-
mo que las otras cosas, es decir, que no siempre el hombre recibe por él lo
que quiere porque no siempre tiene el mismo poder adquisitivo, o sea, no
siempre conserva el mismo valor. No obstante, tiene que ser instituido de
tal modo que mantenga el mismo valor por más tiempo que las otras cosas.

988. Explica a continuación cómo, según la medida de los dineros, se rea-

liza el intercambio de las cosas que se miden en dineros. Sobre esto
establece tres puntos: cómo se realiza el intercambio de las cosas medidas en
dineros; por qué razón o bajo qué formalidad miden los dineros; señala grá-
ficamente lo dicho.

En primer lugar, dice que, como cierta medida que mide, por esto, el dinero
permanece más tiempo estable en su valor y de ahí que sea preciso apreciar
todo en dinero. De esta manera puede realizarse el intercambio de las cosas
y, consiguientemente, la comunicación social entre los hombres. El numisma,
en efecto, iguala las cosas intercambiables a la manera como una medida hace
que las cosas sean medidas. Reafirma todo lo expuesto por el hecho de que
no podría haber comunicación social si no hubiera intercambio; el cual no se

4 Nn. 981-982.

53
daría, si no se estableciese una igualdad entre las cosas; la cual, a su vez, no
existiría de no existir la medida.

989. Muestra, en segundo lugar, de qué modo miden los dineros. Y sos-
tiene que cosas tan diferentes, sería imposible medirlas objetiva-
mente o según la realidad de esas cosas, es decir, según la propiedad o cuali-
dad de las mismas. Pero por comparación a la necesidad humana todas ellas
pueden ser comprendidas suficientemente bajo una sola y única medida. Por
lo cual es preciso que exista algo único que mida todas las cosas y que no sea
una medida por su propia naturaleza sino porque así se estableció entre los
hombres. De ahí que se llame numisma, el cual hace que todas las cosas sean
medidas por cuanto todas ellas se miden por él.

990. En tercer lugar, explica lo dicho gráficamente: sea A la casa que vale
cinco libras; sea B la cama que vale una libra; de esta manera la ca-
ma tendrá en valor la quinta parte de la casa. Es obvio cuántas camas son igua-
les en valor a una sola casa: cinco. Y es claro que así se efectuaba el inter-
cambio antes de que existiesen los dineros: se daban cinco camas por una ca-
sa. N o hay ninguna diferencia en que se den cinco camas o lo que las cinco
valen.

991. Finalmente concluye, a manera de epílogo, diciendo que se ha ex-

plicado lo que es justo y lo que es injusto.

Comentario a la Etica, libro 5, lección 9, nn. 978-991.

54
 5

EL HOMBRE FELIZ NECESITA BIENES EXTERIORES

INFERIORES PERO NO MUCHOS

Sinopsis Número

Señala cómo se relaciona el hombre feliz con los bienes inferiores ........ 2126-2132

L Muestra cómo el hombre. feliz necesita de bienes externos y terrenos ... 2126-2129

io. Necesita de bienes exteriores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . 2126-2127

2o. No necesita de muchos bienes exteriores .................... 2128-2129

IL Confirma lo mismo por los dichos de los sabios .•..•..•......... 2130-2132

lo. Propone los dichos de los sabios . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . 2130-2131

l. El dicho de Solón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2130
2. El dicho de Anaxágoras . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . 2131

2o. Afirma que en esta materia hay que <;reer a los dichos de los sabios . 2132

2126. Después de mostrar en qué consiste la felicidad perfecta, el Filósofo

señala aquí la relación existente entre esa felicidad perfecta y los
bienes exteriores. En prl:mer lugar cómo se relaciona el hombre feliz respecto
de los bienes inferiores . ·..

55
Hace dos cosas. Primera, indica que el hombre feliz tiene necesidad de bienes
exteriores y terrenos. Segunda, confirma eso por la autoridad de los sabios ...
El hombre feliz, por se..· hombre, tiene necesidad de prosperidad exterior. La
naturaleza humana no es autosuficiente para la especulación o contempla­
ción debido a la condición de su cuerpo que para su sostenimiento tiene indi­
gencia de las cosas exteriores ...

2127. Para especular, el hombre necesita ante todo tener cuerpo sano ya
que por la enfermedad se debilitan las fuerzas sensibles que usa el
hombre en la contemplación. Además, la intención de la mente se distrae de
la atención requerida en la especulación. El hombre necesita alimentos y nu­
trir el cuerpo y el resto de servicios que le suiµinistren todas aquellas cosas
que son precisas para la vida humana.

2128. Indica que el hombre no necesita de muchas cosas exteriores para la

felicidad y afirma que, aunque es verdad que nadie es feliz sin las
cosas necesarias para la vida humana, no hay que pensar, sin embargo, que
para ser feliz sean necesarias muchas y grandes riquezas. El que alguien sea
autosuficiente, requisito para la felicidad, no consiste en la sobreabundancia
de riquezas ya que la naturaleza necesita de pocas cosas. La sobreabundancia
o exceso más bien hace a los hombres menos suficientes por sí mismos, pues
entonces el hombre tiene necesidad del auxilio o del ministerio de muchos
otros para custodiar y gobernar sus sobreabundantes riquezas. De igual mane­
ra, la rectitud de juicio tanto de la razón especulativa como de la razón prác­
tica, así como la acción exterior virtuosa pueden darse sin abundancia de ri­
quezas.

2129. Supuesto que eso era evidente por lo que se refiere-al juicio de la ra-
zón, manifiesta lo mismo como consecuencia respecto de la acción
de la virtud, la cual parece necesitar de muchas cosas ... Y dice que es posi­
ble que puedan obrar bien quienes no son príncipes de tierra y mar, quienes
no sobreabundan en riquezas. Si alguien tiene con moderación bienes exte­
riores podrá obrar según las exigencias de la virtud. Esto se patentiza clara­
mente por la experiencia. Los hombres ignorantes, populares y que llevan
vida privada parecen realizar obras virtuosas no menos que los hombres con
poder, pues éstos están impedidos para muchas obras virtuosas tanto por las
excesivas preocupaciones y solicitudes cuanto también por la soberbia y la
abundancia de riquezas. Para la felicidad basta que el hombre tenga la canti­
dad de bienes exteriores suficientes que le posibiliten para realizar activida­
des virtuosas, pues si alguien actúa de acuerdo a la.virtud su vida será feliz
porque la felicidad consiste en la actividad virtuosa ...

56
 2130. Confirma lo expuesto con los dichos de los sabios ... Aduce el di-
cho de Solón, quien aseguró que eran felices quienes estaban dota-
dos de bienes exteriores con moderación. Se encuentra que son los que mejor
pueden realizar obras virtuosas y vivir moderadamente porque al poseer ri-
quezas moderadas pueden realizar lo que es conveniente. De esto están impe-
didos tanto aquellos que sobreabundan en riqueza debido a la excesiva solici-
tud o a la arrogancia, como también quienes carecen de ellas ya que es forzo-
so que estén solicitados a buscar lo correspondiente al sustento; en la mayo-
ría de los casos también les falta a éstos la oportunidad de obrar bien.

2131. Presenta con el mismo fin la sentencia de Anaxágoras, al cual lepa-

recía que ni el rico ni el poderoso podían ser felices, y no se admi-
raba de que esta sentencia pareciera a muchos desacertada, pues la multitud
o mayoría de los hombres juzga de acuerdo a los bienes exteriores, que son
los únicos que conoce; ignora los bienes de la razón que son los verdade-
ros bienes del hombre y de acuerdo con los cuales uno es feliz.

2132. Dice que hay que asentir a los dichos de los sabios en esta materia,
concluyendo de lo dicho que las opiniones de los sabios están con-
formes con las razones. Luego parecen tener cierto crédito o confiabilidad.
No obstante, en el orden de las acciones, la verdad sobre lo dicho por alguien
se juzga mejor a partir de sus obras y de su modo de vivir que a partir de la
razón, porque lo esencial o dominante o principal en el orden de la acción
consiste en las obras y en la manera de vivir. En las cuestiones de la acción no
se busca principalmente el conocimiento sino la obra ... Por eso, lo que se
. ha afirmado antes es preciso considerarlo por comparación a las obras y a la
vida de los sabios y lo que esté de acuerdo con esas obras y vida hay que
aceptarlo; por ejemplo, que para la felicidad no se requieren sobreabundantes
riquezas, que los sabios no buscan. Pero si las obras no concuerdan hay que
sospechar que se trata de sermones que no contienen verdad, como es eviden-
te en la sentencia de los estoicos que afirmaban que las cosas exteriores no
eran· ningún bien para el hombre y lo contrario aparece en sus actuaciones:
las apetecen y las buscan como bienes.

Comentario a la Etica, libro 10, lección 13, nn. 2126-2132.

57
COMENTARIO A LA POLITICA
 6

LA CIENCIA POLITICA, ORIGEN Y NATURALEZA

DE LA CWDAD, EL HOMBRE ANIMAL CML, PRIORIDAD
DE LA CIUDAD, LAS PARTES DE LA CWDAD, LA PECUNIA
PARTE DE LA ECONOMIA, LOS INSTRUMENTOS

Sinopsis Número

1. Proemio

lo. El arte imita a la naturaleza 1

2o. Las ciencias especulativas y prácticas . . . . • • • . . • • . • . . . • . • . . 2

3o. El proceso racional va de lo simple a lo compuesto . . • . . . • . . . . . 3

4o. La ciudad es la principal construcción humana . . . . . . . . . . . . . . . 4

5o. La necesidad de la ciencia política o civil . . • • . . • . . • • • . • • • . . • 5

6o. La ciencia política es práctica, no factiva sino activa . • . • . . . . • . . 6

7o. La ciencia política es la principal ciencia práctica 7

So. El procedimiento _inductivo en la ciencia política 8

61
11. Origen y naturaleza de ia ciudad. El :'·Jmbre, animal civil. Prioridad de la
ciudad sobre la vecindad y la casa.

lo. Muestra la dignidad de la ciudad por su fin . . . . . . . . .. . . . . . . . . 9

l. La ciudad se ordena a algún bien como a fm . . . . . . . . . • . . . . 10
2. El bien de la ciudad es el principalísimo entre los bienes humanos . . 11
3. La ciudad no es una casa grande . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

2o. El método para conocer la ciudad es decisivo . . . . . . . . . . . • . . . . 16

3o. Las combinaciones primordiales

l. La primera, de varón y de mujer: su modalidad ........... . 17-18
2. La segunda, de padre y de hijo: finalidad de la comunidad domés-
tica .....................•... · . · · · · · · · · · · · · · · 25-26
3. La tercera, la vecindad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
A. Qué es y para qué está instituida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
B. Es comunidad natural ............•....•......... 28
a. Por la razón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
b. Por algunos signos ...............••..•....... 29

4o. Determina acerca de la comunidad misma de la ciudad ........•. 31

l. Cómo es la comunidad urbana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
A. De qué se compone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
B. Es la comunidad perfecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
C. A qué se ordena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 31
2. La comunidad de la ciudad es natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32-33
A. El hombre es por naturaleza civil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34-37
B. La ciudad es antP.s por naturaleza que la casa o que el hombre
singuh.r . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38-39
3. La institución de la ciudad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

IIL Las partes de la casa. La pecuniaria es una parte de la economía. División

de los instrumentos y órganos

lo. Dice que ante todo hay que tratar de la economía . 43

2o. Enumera las cosas pertenecientes a la casa .....•........•... 44

3o. l. Como parte de la casa . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 44-45

2. Como necesarias a las partes de la casa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

4o. La pecuniaria es una parte de la economía . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46-48

5o. Adelanta y precisa cuatro cosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50-51

l. La posesión es cierta parte de la casa y el arte posesorio una parte
de la economía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. Los instrumentos se dividen en animados o inanimados ...... . 52

62
 3. Los órganos de las artes son factivos, los de la casa activos . . . . . 53
4. Relación entre la cosa poseída y su poseedor . . . . . . . . . . . . • . 54

Proemio
l. Como el Filósofo enseña en el 11 de la Física, el arte imita a la natu-
raleza. La razón de esto es que como los principios se relacionan en-
tre sí, así proporcionalmente· las operaciones y los efectos. Ahora bien, el
principio de las cosas que se realizan de acuerdo con el arte es el entendimien-
to humano, que se deriva según cierta semejanza del entendimiento divino,
principio de las cosas naturales. Luego es necesario que las operaciones del
arte imiten a las operaciones de la naturaleza; y las cosas artísticas imiten a
las que están en la naturaleza. Si un instructor de algún arte realizase alguna
obra artística, sería preciso que el discípulo, que recibía el arte de aquél,
atendiese a su obra para actuar a semejanza de él. Y por eso el entendimien-
to humano, al cual deriva la luz inteligible del entendimiento divino, necesa-
riamente tiene que informarse para las cosas que hace mediante la inspección
de las cosas hechas naturalmente con el fin de obrar de manera semejante.

2. Y de ahí lo que dice el Filósofo, que si el arte hiciese las cosas que
son de la naturaleza, obraría de manera semejante a la naturaleza y,
por el contrario, si la naturaleza hiciese las cosas que son del arte actuaría de
manera semejante a como lo hace el arte. Ahora bien, la naturaleza no per-
fecciona las cosas que son del arte sino que únicamente prepara ciertos prin-
cipios y suministra el ejemplar o modelo de obrar a los artífices. El arte pue-
de inspeccionar fas cosas de la naturaleza y usar de ellas para realizar su pro-
pia obra, pero no puede perfeccionarlas. Por esto, es evidente que la razón
humana es solamente cognoscitiva de las cosas naturales, mientras que de las
artísticas es cognoscitiva y factiva; luego es necesario que las ciencias huma-
nas que versan sobre las cosas de la naturaleza sean especulativas, pero las
que se refieren a las cosas hechas por el hombre sean prácticaS u operativas
por imitación de la naturaleza ·

3. Ahora bien, la naturaleza procede en su actividad u operación desde

las cosas simples a las compuestas, de tal forma que en aquellas co-
sas que se realizan por la operación de la naturaleza lo que en grado máximo
es compuesto es lo perfecto y el todo y el fin, como aparece en los todos res-
pecto de sus partes. Luego también la razón operativa del hombre procede de
las cosas simples a las compuestas como de las imperfectas a las perfectas.

4. Y como la razón humana tiene que disponer no sólo de las cosas

que acceden al uso del hombre sino también de los hombres mismos
que se rigen por la razón, en ambos casos procede desde las cosas simples has-
ta lo compuesto. En aquellas cosas que se presentan para el uso del hombre,

63
como cuando de las maderas construye la nave y de las maderas y piedras la
casa. En los hombres mismos, como cuando ordena a muchos hombres en
una cierta comunidad. Al ser diversos los grados y órdenes de estas comuni-
dades, la última es la comunidad de la ciudad ordenada a las cosas de por sí
suficientes para la vida humana. Luego entre todas las comunidades humanas
es la perfectísima. Y como las cosas que acceden al uso del hombre se orde-
nan como a fin al hombre, que tiene principalidad sobre las cosas ordenadas
al fin, por esto necesariamente este todo que es la ciudad es el principal de
los todos que pueden ser conocidos y constituidos por la razón humana.

5. De lo que se ha dicho acerca de la doctrina política, que Aristóteles

trae en este libro, podemos tomar cuatro datos.

Primero, la necesidad de esta ciencia. De todas las cosas que se pueden cono-
cer por la razón es necesario que alguna doctrina las transmita para la perfec-
ción de la sabiduría humana que se llama filosofía. Por consiguiente, como
este todo que es la ciudad está sometido al juicio de la razón, fue necesario
para complemento de la filosofía tratar la doctrina de la ciudad que se deno-
mina política, es decir, la ciencia civil.

6. Segundo, el género de esta ciencia. Al distinguirse las ciencias prác-

ticas de las especulativas en que las especulativas se ordenan solamente a la
ciencia o conocimiento de la verdad y las prácticas a la acción u obra, es pre-
ciso que esta ciencia esté contenida bajo la filosofía práctica, ya que la ciu-
dad es un cierto todo del que la razón no sólo es cognoscitiva sino también
operativa.

Y, a su vez, puesto que la razón realiza ciertas cosas a manera de operación

factiva o productiva que pasa a una materia exterior, lo cual pertenece pro-
piamente a las artes llamadas mecánicas, como la fabril, la constructora de
naves y semejantes; y realiza otras cosas a modo de operación activa que per-
mimece en quien obra, como son aconsejar, elegir, querer y parecidas, que
pertenecen a la ciencia moral; es evidente que la ciencia política, que con-
sidera la ordenación de los hombres, no está contenida bajo las ciencias facti-
vas, que son las artes mecánicas sino bajo las activas, que son las ciencias mo-
rales.

7. En tercer lugar, la dignidad y orden de la política respecto de las

otras ciencias prácticas. La ciudad es lo principalísimo que la razón
humana puede constituir, pues todas las comunidades humanas se encaminan
a ella. Y, además, la totalidad de los todos constituidos por las artes mecáni-
cas a partir de las cosas que se presentan para el uso del hombre se ordenan a

64
· los hombres. Por consiguiente, si la ciencia principal es la que trata de lo más
noble y perfecto, es necesario que la política sea entre todas las ciencias prác-
ticas la más principal y arquitectónica de todas ellas, por cuanto considera el
bien último y perfecto en las cosas humanas. Y por esto dice el Filósofo al
final del libro X de la Etica que la filosofía se perfecciona con la política que
versa sobre las realidades humanas.

8. Cuarto, el modo y el orden de esta ciencia. Así como las ciencias es-
peculativas que tratan de algún todo, a partir de la consideración de
las partes y de los principios obtienen como resultado el conocimiento del
todo manifestando las pasiones y operaciones del todo, así también esta cien-
cia, considerando los principios y partes de la ciudad, entrega el conocimien-
to de ésta manifestando sus partes y pasiones y operaciones. Y, porque es
práctica, manifiesta además cómo se pueden realizar o hacer con perfección
los singulares, lo cual es necesario en toda ciencia práctica.

10. En cuanto a la dignidad de la ciudad intenta probar dos cosas: la

primera, que la ciudad se ordena a algún bien como a fin; la segun-
da, que el bien a que se ordena la ciudad es el principalísimo entre los bienes
humanos.
En cuanto a la primera expone esta razón. Toda comunidad es instituida
por razón de algún bien. Es así, que toda ciudad es una cierta camunidad,
luego toda ciudad está instituida por razón de algún bien. Como la premisa
menor de este silogismo es clara, prueba así la mayor: todas las cosas que to-
dos los hombres hacen las realizan por la influencia de lo que parece un bien,
sea realmente bien o no; ahora bien, toda ciudad es instituida por algún ope-
rante; luego todas las comunidades interpretan algún bien. es decir, intentan
algún bien, como fin.

11. Muestra que el bien a que se ordena la ciudad es el principalísimo

entre los bienes humanos. Por esta razón. Si toda comunidad se or-
dena al bien, es forzoso que aquella comunidad que sea en grado máximo la
principal sea también en máximo grado la intérprete del bien que entre todos
los bienes humanos es el principalísimo, puesto que la proporción entre las
cosas que se ordenan al fin tiene que estar de acuerdo con la proporción de
los fines.

Qué comunidad sea la principalísima en sumo grado la patentiza por lo que

añade. La comunidad es un cierto todo: en los todos existe tal orden que el
todo que incluye en sí a otro todo es principal, por ejemplo, la pared es un
todo pero como está incluida en este todo que es la casa, es evidente que la casa
es un todo más principal; luego análogamente, la comunidad que comprende a

65
otras comunidades es comunidad principal. Ahora bien, es evidente que la
ciudad incluye a las otras comunidades, pues las casas y las vecindades o ba-
rrios están comprendidas bajo la ciudad, y así la comunidad política o urba-
na o ciudadana es la comunidad principalísima. Luego es la intérprete del
bien principalísimo entre todos los bienes humanos: porque intenta el bien
común que es mejor y más divino que el bien de uno solo, como se consigna
al inicio de la Etica.

12. Lo que algunos afirmaban acerca de que la casa no se diferenciaba

de la ciudad sino por la magnitud y parvedad, de tal forma que una
casa grande sea una ciudad pequeña, y viceversa, se patentizará que es falso
por lo que seguirá después ...

16. . .. Así como en otras cosas para conocer el todo es preciso dividir
el compuesto hasta las cosas incompuestas o simples, es decir, hasta las
cosas indivisibles que son las partes mínimas del todo, por ejemplo, para co-
nocer la oración hay que dividirla hasta llegar a las letras y para conocer el
cuerpo natural mixto hay que dividirlo hasta los elementos; así también, si
consideramos de qué cosas se compone la ciudad, podemos captar mejor en
qué consiste cada uno de los regímenes o gobiernos ... Observamos en todo
que si uno mira o analiza las cosas en cuanto se originan desde su principio,
podrá contemplar en ellas la verdad óptimamente.

Y así como esto es verdadero en las demás cosas, lo es también en las que
aquí intentamos. En estas palabras del Filósofo hay que tener presente
que para conocer los compuestos la primera operación es la vía o método de
la resolución, es decir, que veamos o analicemos lo compuesto hasta llegar a
los individuos. Después, es necesaria la vía o método de la composición, esto
es, que desde los principios indivisibles ya conocidos juzguemos de las cosas
causadas por los principios o compuestas de principios.

17. . .. Como es preciso que dividamos la ciudad hasta las partes míni-
mas, es forzoso afirmar que la primera combinación es de las perso-
nas que no podrían existir la una sin la otra, es decir, la combinación de va-
rón y mujer. Esta combinación es causada por la generación mediante la cual
se producen varones y mujeres. De esto se deduce con evidencia que no pue-
de existir el uno sin el otro.

18. De qué modalidad sea esta primera combinación, lo indica por lo

que añade. En esto hay que considerar que en el hombre hay algo
que es propio de él, a saber, la razón, de acuerdo con la cual le compete que
actúe con consejo y elección. También se encuentra en el hombre algo que es
común a él y a los otros seres y es el engendrar. Esto no les compete por elec-

66
ción, o sea, por cuanto tengan razón eligiente o electiva sino según la razón
común al hombre, a los animales y a las plantas. En todos ellos hay un apeti-
to natural de que, después de desaparecer, exista otro tal cual él mismo de
manera que así, por la generación, se conserve en la especie lo mismo que no
puede conservarse en número o numéricamente.

Este apetito natural existe ciertamente en todas las otras cosas naturales co-
rruptibles. Pero como los vivientes, es decir, las plantas y los animales tienen
especial manera de engendrar, pues engendran de sí mismos, por eso el Filó-
sofo hace especial mención de ellos. Pues también en las plantas se encuentra
la fuerza o potencia masculina y femenina, pero unida en el mismo indivi-
duo, aunque en uno .abunde más una y en otro la otra, de tal forma que nos
imaginemos que la planta es en todo tiempo tal como son el macho y la hem-
bra en el tiempo del coito.

25. Determina sobre 1a comunidad de la casa, que se constituye de mu-

chas comunicaciones personales . . . Es forzoso que en la casa exis-
tan varón y mujer . . . Y se llama primera casa porque en ésta se encuentra
otra comunicación personal causada por la primera, es decir, la comunicación
del padre y del hijo. Estas dos primeras comunicaciones son primordiales ...

26. Después muestra a qué se ordena la comunidad de la casa. En esto

hay que tener presente que toda comunicación humana se realiza a
través de algunos actos. Entre los actos humanos hay algunos que son coti-
dianos, como comer, calentarse delante del fuego y otros semejantes; otros
no son cotidianos, como mercar, luchar y actividades parecidas.

Es natural a los hombres que en cualquier.género de actividades se comuni-

quen ayudándose entre sí. Y por eso afirma que la casa no es otra cosa que
cierta comunidad constituida según la naturaleza para todo día, es decir, para
los actos que hay que realizar cotidianamente ...

27. A continuación señala la tercera comunidad, esto es, la vecindad o

el barrio o la calle.

Dice, en primer lugar, que la primera comunicación que se da entre muchas

cosas se llama vecindad; y se llama primera a diferencia de la segundá, que es
la ciudad. Esta comunidad vecinal no está constituida para lo del día, como
afirma de la casa, sino por razón de usos no diarios. Quienes son convecinos
no se comunican entre sí en los actos cotidianos según lo hacen quienes son
de una sola casa, como son comer, sentarse ante el fuego y demás, sino en al-
gunos actos exteriores no diarios.

67
 28. Después muestra que la comunidad vecinal es natural. Dice, prime-
ro, que los vecinos de las casas, la vecindad parece ser en grado má-
ximo de acuerdo con la naturaleza. N o hay nada más natural en los animales
que la propagación de muchos a partir de uno; y esto conforma la vecindad
de las casas. A quienes tienen casas vecinas algunos los llaman colactantes, y
niños, es decir, hijos, e hijos de los hijos, esto es, nietos, para que entenda-
mos que esta vecindad de las casas procedió de ese primero: hijos y nietos
multiplicados instituyeron diversas casas habitando junto a sí. Luego como la
multiplicación de la prole es natural, se sigue que la comunidad vecinal es na-
tural.

29. Segundo, manifiesta lo mismo por algunos signos. Ante todo por los
que vemos en los hombres. Dice que como la vecindad fue instituida
por la multiplicación de la prole, de ahí procedió que desde el principio cada
ciudad estaba regida por un rey; y todavía algunas gentes tienen rey aunque
cada una de las ciudades no tenga reyes distintos ...
Toda casa está regida por algún antiquísimo, de la misma forma que los hijos
están regidos por el padre de familia. Y de ahí surgió que toda vecindad,
constituida por consanguíneos, estaba regida por alguno que era principal en
el parentesco, como la ciudad está regida por el rey ... Por eso este régimen
procedió de las casas y vecindades a las ciudades ...

31. Después de que el Filósofo determinó acerca de las comunidades or-

denadas a la ciudad, aquí se pronuncia sobre la comunidad misma
de la ciudad. Trata tres cosas: cómo es la comunidad urbana, la naturalidad
de la ciudad y su institución.
En cuanto a la condición de la ciudad muestra de qué se compone: así como
la vecindad está conformada por muchas casas, así la ciudad por muchas ve-
cindades.
Expresa, segundo, que la ciudad es la comunidad perfecta, lo cual prueba por
esto: puesto que toda comunicación de los hombres se ordena a algo necesa-
rio para la vida, la comunidad perfecta será aquella que se ordene a que el
hombre tenga de manera suficiente todo lo que es necesario para la vida; tal
comunidad es la ciudad. En efecto, pertenece a la razón o esencia de la ciu-
dad el que en ella se encuentren todas las cosas suficientes para la vida huma-
na; como en realidad acontece. Y por esto se compone de muchas vecinda-
des, en una de las cuales se ejerce el arte fabril, en otro el arte textil, y así en
las otras. De donde se manifiesta que la ciudad es la comunidad perfecta.

Indica, tercero, a qué está ordenada la ciudad: originariamente está hecha pa-
ra vivir, esto es, para que los hombres encontraran de manera suficiente de

68
dónde pudiesen vivir; pero de su ser o existencia proviene el que los hombres
no sólo vivan sino que vivan bien en cuanto la vida humana está ordenada
por las leyes de la ciudad en oráena las virtudes ..

32. A continuación expone que la comunidad de la ciudad es -natural.

Respecto de esta naturalidad de la ciudad indica dos razones. La: pri-
mera de ellas es que el fin de las cosas naturales es su naturaleza; ahora bien,
la ciudad es el fin de las anteriores comunidades, de 1~ cuales se demostró
que son naturales; luego la ciudad es natural.

Que la naturaleza es el fin <;le las cosas naturales lo prueba así: decimos. que
es propio de la naturaleza de ~ualquier cosa aquello que le corresponde o
conviene cuando su generación ha llegado a· la perfección, por ejemplo, la na-
turaleza del hombre es la que tiene después de la perfección de su genera-
ciqn; y de inanera semejante del caballo y de la casa con tal de que por na-
turaleza de la casa ente11damos la forma de la .misma. Ahora bien, la disposi-
Ción que la cosa tiene una vez perfecci9nada su naturaleza es el fin de todo
aquello que precede a la generación de la misma; luego lo que es fin de los
principios naturales de que se genera alguna cosa es la naturaleza de esa cosa.
Y por .esto, dado que la ciudad se genera. a partir de .las comunidades prece-
dentes y que son nat\ll'ales, ella misma será natural.

33. La segunda razón es és~a: lo que es óptimo en cualquier cosa tiene

razón de fin y es el motivo por el que se hace algo; es así que tener
suficieQcia es lo óptimo; luego tiene razón de fin. Como la ciudad es la comu-
nidad que tiene por sí misma suficiencia para la vida, ella misma es el fin de
las comunidades. anteriores. Con esto se patentiza que esta segunda razón se
induce como prueba de la premisa .menor de la razón precedente.

34. En. relación con que el hombre sea por naturale:z;a animal civil, lo
concluye. a partir de la naturalidad de la ciudad y lo prueba por la
actividad propia del hombre.
. ..
Concluye de lo dicho que la ciudad es de aquellas realidades que están de
acuerdo con la naturaleza. Y como la ciudad no es sino la congregación o
unión de hombres, se sigue que ~1 hombre es naturalttlente animal civil.
35. Esto lo podría poner alguno en duda, puesto que lo que es según la na-
turaleza está inscrito o inherente en todos. Ahora bien, no se encuentra
que todos los hombres sean habitadores de ciudades. Por eso, para excluir
esta duda, se dice, en consecuencia, que· hay algunos que no son civiles por la
fortuna o acaso o suerte, sea porque fueron expulsados de la ciudad, sea por-
que por la pobreza forzosamente tienen que cultivar los campos, o custodiar

69
animales. Es claro que esto no contraría a lo dicho, que el hombre sea animal
civil: porque también otras cosas naturales fallan a veces por la fortuna, por
ejemplo, cuando a alguien se le amputa la mano o se priva del ojo. Pero si
existe algún hombre que no sea civil por naturaleza, o bien es incapaz o ini-
cuo y esto acontece por corrupción de la naturaleza, o bien es mejor que
hombre, es decir, porque tiene una naturaleza más perfecta que el común de
los otros hombres de tal modo que por sí mismo se pueda bastar o ser sufi-
ciente sin la sociedad de los hombres, como sucedió con Juan Bautista y An-
tonio el Heremita.

Aduce al respecto el dicho de Homero que maldice a l¡lno que no era civil por
pravedad. Dice de él que era "sin tribu" porque no podía mantenerse unido
con el vínculo de la amistad, y "sin derecho" porque no podía mantenerse
bajo el yugo de la ley, y "perverso" porque no podía mantenerse bajo la re-
gla de la razón. Quien es así según la naturaleza es preciso que a la vez lleve
consigo el que sea deseoso de la guerra, existiendo como litigioso y sin yugo;
así como vemos que las aves que no son sociales son rapaces.

36. Prueba, por la operación propia del hombre, que es animal civil y
más que la abeja y que cualquier otro animal gregario. Decimos que
la naturaleza no hace nada en vano o en el vacío, porque siempre actúa con
un fin determinado. Luego si la naturaleza atribuye a alguna cosa algo que de
suyo está ordenado a algún fin, se sigue que este fin fue dado a la cosa por la
naturaleza. Pues bien, vemos que, aunque ciertos animales tienen voz, sólo el
hombre, sobre los animales, tiene locución o habla pues, si bien ciertos ani-
males profieren la locución, sin embargo propiamente no hablan ya que no
entienden lo que dicen sino que profieren tales voces por un cierto uso o há-
bito.

Existe diferencia entre el sermón o lenguaje y la simple voz. La voz es signo

de tristeza y de delectación y, consiguientemente, de otras pasiones como la
ira y el temor, todas las cuales hacen referencia a la delectaci9n y a la triste-
za, según se afirma en el II de la Etica. Y por eso la voz se da a los otros ani-
males, cuya naturaleza sólo alcanza hasta eso, a que se sientan sus delectacio-
nes y tristezas y las signifiquen entre sí por medio de algunas voces naturales,
como el león por el rugido y el perro por el ladrido, en lugar de los cuales no·
sotros tenemos interjecciones.
37. La locución humana, por el contrario, significa lo que es útil y lo
que es nocivo. De lo cual se sigue que signifique lo que es justo y lo
que es injusto. La justicia y la injusticia consisten en que algunos se adecuan
o ajustan o no se adecuan o no ajustan en las cosas útiles y en las nocivas. Y
por ello, la locución es propia de los hombres, porque esto es lo propio en

70
ellos por comparación a los otros animales, a saber, que tengan conocimiento
del bien y del mal y asimismo de lo injusto y de otras realidades parecidas,
las cuales pueden significar en el sermón o habla.

Luego como al hombre le es dado el sermón o habla por la naturaleza y el

sermón o lenguaje se ordena a que los hombres se comuniquen entre sí res-
pecto de lo útil y de lo nocivo y de cosas parecidas, se sigue, puesto que la
naturaleza no hace nada en vano, que los hombres se comunican naturalmen-
te entre sí respecto de esas realidades. Ahora bien, la comunicación en estas
realidades hace o produce la casa y la ciudad. Por consiguiente, el hombre es
por naturaleza animal doméstico y civil.

38. Explica, a partir de lo dicho, que la ciudad es según ·la naturaleza

primera o anterior a la casa, o que un solo hombre singular. Por es-
ta razón: el todo es necesariamente antes que la parte, a saber, en el orden de
la naturaleza y de la perfección. Esto se ha de entender por parte de la mate-
ria, no por parte de la especie, como se declara en el VII de la Metafísica. Y
se prueba así: porque destruido todo el hombre o el hombre como todo no
permanecen el pie ni la mano, a no ser equívocamente, de la misma manera
que la mano de piedra puede decirse mano. Y por esto mismo: porque tal par-
te se corrompe al corromperse el todo. Lo corrompido no tiene la especie, de
la cual se toma la razón definitiva o la esencia de la definición. Luego es
evidente que no permanece la misma razón o significado del nombre, y así
el nombre se predica equívocamente. Y que la parte se corrompe al co-
rromperse el todo, lo aclara por esto: porque toda parte se define por su
operación y por la virtud o fuerza mediante la cual opera o actúa. Así,
por ejemplo, la definición de pie es que sea miembro orgánico que tiene la
virtud para andar; y por eso, porque ya no tiene tal virtud ni operación no es
el mismo según la especie sino que se dice pie equívocamente. Y la misma ra-
zón existe respecto de las otras partes que se dicen partes de la materia y en
cuya definición se pone o incluye el todo; por ejemplo, en la definición de
medio círculo o semicírculo se pone el círculo ya que el semicírculo es me-
dia parte del círculo. Lo contrario sucede con las partes de la especie que se
ponen en la definición del todo, por ejemplo, las líneas que se ponen en la
definición del triángulo.

39. Se evidencia así, por consiguiente, que el todo es antes que las par-
tes de la materia, aunque las partes sean primeras o anteriores en el
orden de la generación. Ahora bien, cada uno de los hombres se compara a
toda la ciudad como las partes del hombre al hombre, porque así como la
mano o el pie no pueden existir sin el hombre así tampoco un hombre solo
es suficiente por sí mismo para vivir separado de la ciudad.

71
Si aconteciera que alguien no pudiese comunicar en la sociedad de la ciudad
por su pravedad, es peor que hombre, y como bestia. Y si sucediera que no
necesitase de nadie y como que tuviese por sí mismo suficiencia y que por
ello no sea parte de la ciudad, es mejor que hombre, pues es como un cierto
dios.

De lo dicho queda, por tanto, que la ciudad es antes según la naturaleza que
un solo hombre.

40. A continuación, trata de la institución de la ciudad, concluyendo de

lo anterior que en todos los hombres existe cierto ímpetu natural
hacia la comunidad de la ciudad así como hacia las virtudes. Sin embargo, así
como éstas se adquieren por el ejercicio humano, según se expone en el 11 de
la Etica, así también las ciudades son instituidas por la industria o ingenio
humano. Quien primero instituyó la ciudad fue causa de los máximos bienes
para los hombres.

41. El hombre es el óptimo de los animales si en él se perfecciona orea-

liza la virtud, para la cual tiene inclinación natural. Pero si existe
sin ley y sin justicia, el hombre es el peor de todos los animales. Y lo prueba
así: porque la injusticia es tanto más cruel o inhumana cuantas más armas, es
decir, herramientas tiene para hacer el mal.

Al hombre según su naturaleza le convienen o competen la prudencia y la vir-

tud que de suyo están ordenadas al bien; pero cuando el hombre es malo usa
de ellas como de armas para hacer el mal; por ejemplo, por la astucia planea
distintos fraudes, y por la abstinencia se hace potente para tolerar el hambre
y la sed con el fin de perseverar así más en la malicia; y de ahí que el hombre
sin virtud, en cuanto a la corrupción del irascible es criminal y salvaje en gra-
do máximo, por cruel y sin sentimientos; y en cuanto a la corrupción del
concupiscible es pésimo en relación a las cosas venéreas y a la voracidad de
alimentos.

Ahora bien, el hombre se reduce o repliega a la justicia por medio del orden
civil: esto se evidencia por el hecho de que entre los griegos se denominaba
con la misma palabra al orden civil de la comunidad y al juicio de la justicia,
a saber, "lo justo", "diki". Luego es claro que quien instituyó la ciudad alejó
a los hombres de que fueran pésimos y los redujo o condujo a que fuesen óp-
timos según la justicia y las virtudes.

43. Es claro por lo dicho de qué partes consta la ciudad; y es preciso

preconocer las partes para conocer el todo, según lo ya expuesto.

72
Luego es forzoso que ante todo hablemos de la economía, que es la dispen-
sadora o la gobernadora de la casa, ya que toda ciudad se compone de casas
como de partes.

44. Enumera las cosas que pertenecen a la casa: primero, las que perte-
necen a la casa como partes de ella misma; segundo, las que pértene-
cen a la casa como necesarias a las partes.
Dice, primero, que ... toda casa, es decir, la familia doméstica, si es perfecta,
consta d~ siervos y de libres ... y que las primeras y mínimas partes de la ca-
sa son estas tres combinaciones: del señor y del siervo, del marido y de. la
mujer, del padre y del hijo ...
45. En consecuencia, señala los nombres de estas combinaciones y dice
que la de señor y de siervo se llama despótica, o sea, dominativa; la
del varón y de la mujer no tenía nombre específico en su tiempo pero él mis-
mo la llama conyugal, que nosotros llamamos matrimonio; tampoco la de pa-
dre y de hijo tenía nombre propio, pero él la llama paterna.
46. . Establece, segundo, aquellas cosas que pertenecen com~ necesarias a
la casa y dice que hay otra parte de 1~ economía que se llama pecu-
.nial o pecuniaria, en la cual les parece a algunos que consiste toda la econo-
mía y a otros que es la parte principal de la economía porque la dispensación
o administración de la casa consiste sobre todo en la adquisición y conserva-
ción de la pecunia ...
48. Determina el Filósofo sobre la combinación del señor y del siervo.
Y como el siervo, según él, es cierta posesión, por eso en la segunda
parte se pronuncia aéerca de la· economía pecuniativa o posesiva. (Véase ·mi.
97 ss.)...
50. ·. · .. Adelanta ciertos conceptos para conocer la razón de servidum-
bre ...

51. Precisa cuatro cosas, la primera de las cuales que la posesión es cier-
ta parte de la casa y que el arte posesiva o posesoria o de poseer es
cierta parte de 1~ economía. Y esto porque es imposible vivir en la casa sin
las cosas necesarias para la vida, las cuales se obtienen mediante las posesio-
nes. Prueba esto por semeJanza o analogía con las artes. Vemos, en efecto,
que a cada arte le es necesario tener los instrumentos convenientes o perti-
nentes si tiene que realizar su propia obra; por ejemplo, al artesano le es
necesario el martillo si tiene que producir un cuchillo. Y del mismo modo al
gobernac;Ior de la casa le son necesarias las cosas poseídas como ciertos instru-
mentos para su propia obra.

73
 52. En segundo término establece una división de los instrumentos di-
ciendo que unos son animados y otros inanimados. Por ejemplo, pa-
ra el gobernador o capitán de la nave el instrumento inanimado es el goberna-
lle o timón y el animado el timonel o proario, aquel que cuida de la parte an-
terior de la nave llamada proa y obedece al capitán. El ministro tiene en las
artes razón de instrumento porque así como el instrumento es movido por el
artífice así también el ministro lo es por el imperio de quien manda.
Y como en las obras del arte hay doble instrumento así también en la casa
existe el instrumento inanimado que es la cosa poseída, por ejemplo, el le-
cho o el vestido que son ciertos instrumentos al servicio de la vida humana
y cuyo conjunto o multitud es la posesión total de la casa. Al ser el siervo
una cosa poseída animada, se sigue que es órgano animado que sirve a la
vida doméstica. Este órgano animado es lo que el ministro en las artes; y es
instrumento animado en la casa porque él mismo usa de otros instrumentos
y los mueve ...
Los artesanos o artífices principales, llamados arquitectores o arquitectos, no
necesitarían ministros ni los señores de las casas siervos si cada instrumento
inaminado, bajo el imperio del señor, pudiese realizar su obra conociendo a
aquél; por ejemplo, que las lanzaderas urdieran o tramarán por sí mismas y
que los plectros o liras o cítaras sonasen por sí mismas, según se cuenta de la
estatua que hizo Dédalo, la cual por la naturaleza del mercurio o plata viva se
movía a sí misma. Y de manera parecida dice cierto Poeta que en el templo
de Vulcano, que se llamaba Dios del fuego, existían unos trípodes dispues-
tos de tal manera que mediante artificio humano, o mediante arte de nicro-
mancia, parecían revestir o representar por sí mismos, como automáticos,
la batalla divina, al igual que si peleasen para servir en el ministerio del templo.

53. Fija, en tercer lugar, la segunda división de los órganos. Los órganos
de las artes se llaman factivos en tanto que las cosas poseídas, órga-
no de la casa, son el órgano activo. Y prueba esta división por doble argu-
mento.
El primero, porque los órganos factivos son aquéllos con los cuales se hace o
produce algo además del uso mismo del instrumento. Esto lo vemos en los
instrumentos del arte; por ejemplo, de la lanzadera que usan los textileros se
produce algo además de su uso, es decir, el paño. Mientras que de las cosas
que son el instrumento de la casa nada se produce fuera del uso mismo; por
ejemplo, del vestido y del lecho no se hace sino uso de ellos; luego estos ór-
ganos no son factivos o productivos como los órganos de las artes.
El segundo argumento es éste: a cosas diversas corresponden instrumentos di-
versos; ahora bien, la acción y la facción o factura o hechura difieren en la es-

74
pecie ya que la facción es la operación por la que se produce o hace algo en
la materia exterior, como cortar y quemar; la acción, por el contrario, es la
operación que permanece en el operante o agente y que pertenece a la vida
del mismo, como se explica en el IX de la Metafísica. Ambas operaciones ne-
cesitan instrumentos. Luego sus instrumentos difieren en la especie. Pues bien,
la vida o la conservación,doméstica no es facción ...

54. . . . dice que es la misma la relación o comparación de la cosa al po-

sesor que de la parte al todo, en el sentido de que la parte no sólo es
parte del todo sino también simplemente del todo, como decimos que la ma-
no es del hombre y no sólo que sea parte del hombre; y de manera similar de
la cosa poseída, por ejemplo, del vestido, no sólo se dice que es cierta pose-
sión del hombre sino que es del hombre ...

Come(ltario a la Po/ftica, libro 1, proemio, nn. 1-8; lección 1, nn. 1012, 16·18,
25·29, 31-34; lección 2, nn. 43-48, 50-54.

75
 7

COMO SE ADQUIEREN LAS RIQUEZAS DE ACUERDO

CON LA NATURALEZA. LAS RIQUEZAS SON UN CONJUNTO
DE INSTRUMENTOS AL SERVICIO DE LA PERSONA,
DE LA FAMILIA Y DE LA REPUBLICA

Después de tratar del señor y del siervo, que, según el Filósofo, es cierta posesión, investi-
ga aquí sobre la posesión o la propiedad en general. En primer lugar sobre la ciencia o as-
pecto científico de las posesiones o propiedades (nn. 97-134) y, posteriormente,sobrela
práctica o uso o aspecto práctico (nn. 135-150).

Sino psi;; Número

l. Expone su intención . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

11. Suscita ciertas dudas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

lo. Las suscita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

2o. Comienza a resolverlas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

l. Muestra que la pecuniaria no se identifica con la económica . . . . 100
2. Pregunta si la pecuniaria es parte de la económica o algo extraño a
ella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
A. Plantea la duda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
B. Prosigue con la duda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . 102

76
 A'. Indica la diferencia entre la pecuniaria y la otra posesiva . 102
a. Promueve la duda acerca de si la agricultura es parte de
la pecuniaria u otro género de arte . . . . . . . . . . . . . . 102
b. Resuelve la duda . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . 103
a'. Divide la adquisición de alimentosenmuchasclases . 103
a". Describe la diversidad de alimentos en los anima-
les . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
b". Y en los hombres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
b'. Expone cuál es la posesión adquisitiva de alimentos . 105
a". Afirma que es natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
b". Que es parte de la economía . . . . . . . . . . . . . 107
e". Que no es infinita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

97. El Filósofo, después de haber tratado sobre el señor y el siervo que

según él, es cierta posesión, se refiere aquí a la posesión en general,
a todo tipo de posesión. Divide la cuestión en dos partes: en la primera habla
sobre la ciencia y en la segunda sobre el uso.
En cuanto a la ciencia, expone en primer lugar su intención y después plan-
tea dudas. Respecto de su intención dice que seguirá el mismo método em-
pleado antes para determinar que el siervo es una cierta posesión, pero tra-
tando ahora de manera general, o sea, de toda posesión y del arte que tiene
por objeto las pecunias.

98. Suscita algunas dudas: las propone y comienza a resolverlas. La du-

da inicial la divide en dos y la primera de éstas dos es si el arte pecu-
niario, es decir, el de adquirir pecunias se identifica totalmente con el arte
económico o la económica, o más bien es una parte de ésta; o, si no es ni la
misma ni parte de la misma, si es más bien subsidiaria, auxiliar, suministrado-
ra, ad-ministrativa. Es obvio que la pecuniaria pertenece de alguna manera a
la económica; luego por fuerza se relaciona con ella de alguno de esos tres
modos.

No es lo mismo que un arte sea parte de otro a que sea auxiliar de él, pues un
arte es parte de otro cuando produce una parle del objeto del arte principal;
por ejemplo, el arte de hacer cuchillos es parte del arte fabril porque el cu-
chillo es una clase o especie de los productos hechos de hierro. Por el contra-
rio, el arte es auxiliar cuando produce algo al servicio del arte principal; por
ejemplo, el arte de fundir el hierro sirve al arte fabril. Pues bien, como la pe·
cuniaria está al servicio de la casa, por eso parece más auxiliar que parte.

99. Suscita la segunda duda. Sucede, en efecto, que un arte auxilia a

otro de dos modos: primero, preparando el instrumento u órgano

77
mediante el cual opera el otro; por ejemplo, el arte de fabricar la lanzadera
con la cual se teje suministra el instrumento propio del arte textil; segundo,
aportando o suministrando el material o la materia prima sobre la que el otro
trabaja, por ejemplo, el arte que prepara el bronce provee al arte que produce
la estatua de bronce, o el que prepara la lana al arte textil. De ahí la duda:
¿el arte de adquirir la pecunia sirve a la económica porque prepara la materia
o más bien porque prepara el instrumento?

100. Comienza a resolver las dudas propuestas: primero, afirma que la

pecuniaria no es lo mismo que la económica; segundo, pregunta si
es parte de la económica, o si es auxiliar, o si más bien algo extraño a la mis-
ma.

Resuelve la primera duda mostrando que la pecuniaria no es totalmente idén-

tica a la económica porque a la pecuniaria compete adquirir pecunias y a la
económica usar de ellas. Fuera de la económica no existe ningún otro arte al
que corresponda hacer uso de las cosas útiles para la casa o familia o sociedad
doméstica.

Es evidente también en otros artes que el arte que usa es distinto del arte que
produce o adquiere; por ejemplo, el arte de gobernar la nave es distinto del
arte de construirla. Luego la económica es distinta de la pecuniaria.

Por lo cual también es evidente que la pecuniaria es más auxiliar o suminis-

tradora que parte, ya que siempre el arte que produce está al servicio del arte
que utiliza; por ejemplo, el arte que produce los frenos sirve al arte militar
que los utiliza.

Y, por lo mismo, también es obvio que la pecuniaria es auxiliar en cuanto

prepara los instrumentos más que por preparar la materia. La pecunia y to-
das las riquezas son instrumentos de la económica, como se verá después.

101. Pregunta si la pecuniaria es parte de la económica o algo extraño a

la misma. Divide la respuesta en dos partes: en la primera propone
la duda y en la segunda la prosigue.
Dice que, como la pecuniaria no es lo mismo que la económica porque ésta
usa de todas las riquezas y posesiones en general, se puede dudar de si la pe-
cuniaria es alguna parte de la misma económica o más bien especie distinta
de esa económica.
102. Prosigue la duda: primero, muestra la diferencia entre la pecuniaria
y las otras posesivas y, segundo, responde a la cuestión propuesta.

78
Respecto de la diferencia suscita la duda sobre esa diferencia entre la pecu-
niaria y las otras posesivas, se pronuncia sobre la posesiva, y sobre la pecu-
niaria.

Afirma que es competencia de la pecuniaria el considerar de dónde se adquie-

ren las pecunias; ahora bien, se poseen muchas otras cosas además de la pecu-
nia; por ejemplo, los productos que nacen de la tierra y cosas similares. De
ahí la cuestión de la agricultura, mediante la cual se adquieren ciertas rique-
zas: ¿es parte de la pecuniaria u otro género de arte? Y como la agricultura
se ordena a la adquisición del alimento, la misma cuestión se puede plantear
respecto dd arte que se ordena a la adquisición en general.

103. Soluciona la cuestión propuesta dividiendo en muchas clases la ad-

quisición de alimentos y, después, estableciendo cuál es la solución.

Respecto de la adquisición de alimentos registra la diversidad de alimentos en

los animales y en los hombres.

Especifica que son muchas las clases de alimentos y que por ellos se diversifi-
can los modos de vida, tanto en los animales como en los hombres. Al no ser
posible vivir sin alimento, por fuerza el modo de vida en los animales difiere
según la distinción de los alimentos. Vemos, en efecto, que algunas bestias vi-
ven unidas en manadas y otras dispersas y separadas, de acuerdo a la conve-
niencia de su alimentación; unas comen animales, otras frutos, otras indife-
rentemente de todo.
Por consiguiente, el Filósofo no distinguió las vidas sino los alimentos que
eligen naturalmente y según que viven en inactividad o en pugna, pues los
que comen a otros animales necesariamente tienen que ser combativos y que
vivir dispersos porque de lo contrario no podrían encontrar alimentación;
mientras que los animales que comen alimento fácil de encontrar viven jun-
tos. Y como en cada uno de los géneros citados las cosas deleitables difieren
según los diversos animales, pues ni todos los animales carnívoros se deleitan
con las mismas carnes ni todos los herbívoros con los mismos frutos, de ahí
que también haya diversos modos de vida entre los carnívoros y entre los her-
bívoros.
104. Señala la diversidad de alimentos entre los hombres y afirma que
también las vidas de los hombres difieren en muchos aspectos según
esa diversidad alimenticia.

Los hombres adquieren los alimentos de tres modos. Algunos ni trabajan ni

apresan sino que son ociosísimos y pascuales, o sea, pastores, ya que su ali-

79
mento es producido por animales domésticos, por ejemplo, las ovejas, sin
trabajo de los hombres, lo cual hace que vivan en el ocio; sólo tienen el traba-
jo de pasar de un lugar a otro cuando fuere necesario para el ganado por ra-
zón de los pastos; entonces se ven obligados a seguir al ganado como si culti-
vasen un campo que viviera y se moviera.

Otros adquieren el alimento de la presa que obtienen o de los hombres, como

los ladrones; o de las aguas de las lagunas, pantanos, ríos y demás, como los
pescadores; o de los campos y selvas, como los cazadores de aves y de bestias.

El tercer género de vida es el que corresponde a muchos hombres, que viven

de las cosas que nacen de la tierra y de los frutos domésticos; encuentran el
alimento elaborado.
Esas son en la mayoría de los casos las vidas de los hombres. Además de
aquellos que encuentran el alimento elaborado y de quienes viven de los ne-
gocios de que hablaremos después, son cuatro las vidas simples y sencillas: la
de los pastores, la de los ladrones, la de los pescadores y la de los cazadores.
Pero como la vida de los hombres es deficientísima por necesitar de muchas
cosas, algunos para obtener lo suficiente para sí mismos ejercen a la vez y en-
tremezclan las vidas y así viven deleitablemente tomando de una lo que le
falta a la otra; por ejemplo, algunos ejercen a la vez la vida de pastor y de la-
drón, otros la de agricultor y de cazador, etcétera, según la oportunidad de
cada uno.

105. Señala en qué consiste la citada posesiva adquisitiva u obtentiva de

alimentos. Sostiene, primero, que es natural; segundo, que es parte
de la económica; y, tercero, que no es infinita.

Que es natural lo prueba por esta razón: así como la naturaleza provee a los
animales desde el primer instante de su generación, así también después de
que su generación llegó al estado perfecto o de madurez .. Desde el primer mo-
mento les provee de alimentos, como consta en los diversos animales. Algu-
nos no engendran el animal perfecto sino huevos, por ejemplo, las aves; o
larvas, por ejemplo, las hormigas y las abejas y otros; tales animales generan
junto con los propios fetos la cantidad de alimento suficiente hasta que el
animal engendrado llega al estado perfecto; por ejemplo, en el huevo cuya
yema sirve de alimento al pollo que se genera de la clara durante el tiempo
que el pollo está dentro de la cáscara; cosa semejante sucede en las larvas.
Otros engendran animales perfectos, por ejemplo, el caballo y otros; estos
animales que paren tienen durante cierto tiempo el alimento en sí mismos
para sustento de los hijos: la leche. Consta, por consiguiente, que en la pri-
mera generación la naturaleza provee a los animales de alimento.

80
 Y es obvio también que la naturaleza provee de alimento a los animales cuan-
do éstos alcanzan su madurez o estado perfecto, de forma que las plantas son
para los animales y los animales para el hombre: los animales domésticos pa-
ra la alimentación y para otros usos utilitarios; los silvestres, no todos pero sí
muchos de ellos, sirven para el alimento humano y de algún modo para su
auxilio, por cuanto el hombre obtiene de ellos vestido, por ejemplo, de sus
pieles, u otros instrumentos, por ejemplo, de sus cuernos, huesos y dientes.
Todo lo cual manifiesta que el hombre necesita para su vida de los otros ani-
males y de las plantas.
106. Ahora bien, la naturaleza ni tolera lo imperfecto ni hace las cosas en
vano. Luego es evidente que la naturaleza hizo a los animales y a las
plantas para alimento y sustento del hombre.
Además, cuando alguien adquiere lo que la naturaleza hizo para él, tal adqui-
sición es-natural. Luego la posesiva mediante la cual se obtienen esas cosas
que responden a la necesidad de la vida es natural. Y una parte de esa posesi-
va es la predativa, mediante la cual se utilizan las bestias, que están por natu-
raleza sujetas a los hombres y, según cree el Filósofo, también los hombres
bárbaros que por naturaleza son siervos, como si se tratara, continúa el Filó-
sofo, de una guerra justa por naturaleza. Dijo el Filósofo que la predativa es
una parte de la posesiva porque otra parte es la agricultura, por la que se ad-
quiere el alimento de las plantas.
107. De lo dicho concluye el Filósofo que una clase o especie natural de
la posesiva es parte de la ecónomica, entendiendo por parte la par-
te auxiliar o suministradora: suministra no sólo a la económica sino también
a la política y, por esto, corresponde a la función y actividad del político y
del económico la adquisición de aquellas cosas que se atesoran para socorrer
~ a las necesidades de la vida humana y a la utilidad de la comunidad tanto do-
méstica como ciudadana; porque ni la casa ni la ciudad pueden ser goberna-
das sin las cosas necesarias para la vida.
108. Afirma que tal posesiva no es infinita y dice que las riquezas reales y
verdaderas consisten en esas cosas con las que se puede prestar au-
xilio a la necesidad de la naturaleza. De ahí que éstas son las verdaderas ri-
quezas, porque pueden suprimir la indigencia y producir la suficiencia en
quien las posee, o sea, que el hombre sea suficiente y tenga lo suficiente para
vivir bien.
Existen, sin embargo, otras riquezas cuya posesión es infinita, como se verá
más tarde, y de las cuales Solón, uno de los siete sabios, dice en su poema
que no puede ser prefijado ningún límite a los hombres; luego éstas no son
las verdaderas riquezas, ya que no sacian el deseo o apetito del hombre.

81
 109. Que las riquezas consistentes en las cosas necesarias para la vida ·son
limitadas y finitas, lo prueba con esta razón: ningún instrumento o
medio de un acto o de una actividad es infinito ni en número ni en magni-
tud; por ejemplo, el arte fabril no tiene infinitos martillos ni un martillo in-
finito. Ahora bien, dichas riquezas son instrumentos o medios u órganos del
económico y del político pues usan de ellas para el gobierno de la casa y de
la ciudad. Luego tales riquezas no son infinitas, sino que tienen algún térmi-
no o límite.

110. Por último, concluye a manera de epílogo, que existe cierta posesiva
natural que es necesaria a los económicos y a los políticos, como es
evidente por lo ya expuesto.

Comentario a la Política, libro 1, lección 6, nn. 97-110.

82
 8

LA ADQUISICION POR INTERCAMBIO DE LAS COSAS

INUTILES PARA EL VENDEDOR Y NECESARIAS
PARA EL COMPRADOR. LA INVENCION DEL NUMO
O DE LA MONEDA, PRIMERO RUD~ENTARIA
Y DESPUES ACUÑADA. ORIGEN DE LA FACULTAD
DE ADQUIRIR MONEDAS

Sinopsis Número

e'. Determina sobre la pecuniaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

a". Propone su condición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
b". Determina su naturaleza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
a"'. Muestra la relación del intercambio con las cosas intercambiadas. 112
b'". Trata del intercambio natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
l. Qué se puede intercambiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
2. Cómo se introdujo el intercambio . . . . . . . . . . . . . . . . 114
3. Que tal intercambio. no está al margen de la naturaleza . . . 115
e"'. Se refiere al intercambio pecuniario . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
l. Indica cómo fue inventado por la razón . . . . . . . . . . . . 116
1'. Su primera invención. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
2'. Cierto intercambio pecuniario sobreañadido . . . . . . . 117
3'. La pecuniaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
1". Materia y acto del arte pecuniario . . . . . . . . . . . . 118
2". Cierta duda acerca de si se identifican pecunias y ri·
quezas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; . . . . 119

83
 1"'. Propone la opinión de algunos . . . . . . . . . . . 119
2'". Introduce razones en contra ............ · 120
3"'. Concluye detenninando la verdad . . . . . . . . . 121

111. Habiendo determinado sobre una parte de la posesiva, a saber, la ad-

quisitiva de alimentos y de las otras cosas necesarias para la vida, el
Filósofo se pronuncia ahora sobre otra posesiva, la llamada pecuniaria: expo-
ne la condición de la pecuniaria y delimita su naturaleza.

Respecto de su condición se refiere, primero, a su nombre diciendo que se

llama pecuniaria porque se aplica a la adquisición de pecunias.

Afirma, segundo, que, debido a que la adquisición de pecunias es infinita, a

los hombres les parece, por razón de esta parte de la posesiva, que no existe
término alguno en las riquezas ni en las posesiones: muchos, en efecto, juz-
gan que esta parte de la posesiva es una y sola e idéntica que la anterior,
la posesiva de alimentos, por la cercanía y semejanza que existe entre ellas.

Compara, tercero, esta posesiva con la anterior y sostiene que ni es la misma

ni dista mucho de ella. Que no es la misma lo aclara por el hecho de que la
parte de la posesiva que es la adquisitiva de alimentos y de cosas necesarias
para la vida es natural, mientras que la adquisitiva de pecunia no lo es. Los
dineros, en efecto, no son inventados por la naturaleza sino introducidos por
la experiencia y el arte. Y de ahí su afirmación de que no difieran mucho en-
tre ellas, ya que por el dinero se pueden obtener las cosas necesarias para la
vida y viceversa.

112. Comienza después a determinar la naturaleza de la pecuniaria. Y co-

mo ésta fue inventada para realizar intercambios, establece tres co-
sas: muestra la relación entre la permuta o intercambio con las ~osas inter-
cambiadas, habla del intercambio natural y se pronuncia acerca de la comu-
nicación pecuniaria.

Al considerar la pecuniaria tenemos que aceptar este principio: cada cosa tie-
ne un doble uso, ambos usos convienen E¡n que son esenciales y no accident~­
les y difieren en que uno de ellos es el uso propio de la cosa y el otro el uso
común. Por ejemplo, el uso del calzado es doble: uno propio, es decir, el
uso como calzado, el servir de calzado; el otro común, esto es, el intercam-
bio, el servir para intercambiar; el calzado no fue hecho para el uso del inter-
cambio, para que el hombre lo conmute o intercambie; sin embargo, el hom-
bre puede usar el calzado para permutarlo sea por pan, sea por alimento.
Pues bien, aunque el intercambio no es el uso propio del calzado, sin embar-
go ese uso es esencial y no accidental, porque quien lo intercambia usa de él

··. i

84
según su propio valor. Lo dicho del calzado se ha de entender de todas las
otras cosas que el hombre puede poseer.

113. Trata sobre el intercambio natural y sobre esto muestra en qué con-
siste ese intercambio, cómo fue introducido y qué relación tiene
con la naturaleza.

Dice que la permuta se puede hacer con todas las cosas. El primer intercam-
bio comenzó con las cosas que suministra la naturaleza para la necesidad de
la vida humana por el simple hecho de que unos tenían mucho de unas cosas
y otros poco; por ejemplo, unos tenían mucho vino, otros mucho pan. De
ahí que conmutaran. El intercambio se daba en tanto en cuanto cada uno te-
nía lo que le bastaba para sí mismo. Por lo cual es claro que como los dineros
no tienen su origen en la naturaleza, como ya se dijo, la nummularia o banca,
que consiste en el intercambio de dineros, no es natural.

114. Describe cómo se introdujo el intercambio de dineros. En la primera

comunidad, que es la comunidad de una sola casa o familia, no era
necesario ese intercambio porque todas las cosas necesarias para la vida hu-
mana eran del padre de familia, quien todo lo preveía. Pero cuando se formó
la comunidad más amplia, es decir, la aldea y la ciudad, unos hombres comu-
nicaban con todos los otros y entre ellos no podía haber ese tipo de inter-
cambio¡ otros estaban incomunicados y separados en muchas otras cosas:
por esto fue necesario que se realizara el intercambio de aquellas cosas que
estaban divididas, esto es, que mientras uno recibía del otro lo que éste te-
nía, aquél retribuía a éste lo que·poseía. Esto se conserva todavía en muchas
naciones bárbaras en las que no existe el uso de dineros y que no comunican
entre sí más que las cosas oportunas y necesarias para la vida; por ejemplo,
dando y recibiendo vino y trigo y cosas parecidas.

115. Concluye de lo anterior que tal conmutativa no está fuera o al mar-

gen de la naturaleza, no se trata de algo no natural puesto que versa
sobre las cosas que suministra la naturaleza; ni tampoco es una especie de la
pecuniaria porque no se realiza con dineros. Y que no es extranatural lo
prueba por el hecho de que de suyo se ordena a completar la suficiencia de
la vida, o sea, a que el hombre mediante tal intercambio tenga con suficiencia
aquellas cosas que sonnecesarias para el sostenimiento de la vida humana.

116. Se pronuncia sobre el intercambio pecuniario: enseña que fue inven-

tado por la razón pues no proviene de la naturaleza y que es infinito.

Respecto de la invención ·se refiere, primero, a la invención inicial del inter-

cambio pecuniario; segundo, a la introducción de un cierto tipo de intercam-

85
bio pecuniario sobreañadido; y tercero, a la pecuniaria que versa sobre ese in-
tercambio.
Dice que del primitivo intercambio que tenía por objeto las cosas recíproca-
mente necesarias, procedió o derivó otro intercambio inventado por la razón
humana. En efecto, al hacerse más distante la ayuda mutua de los hombres
entre sí porque se extendió no sólo a los cercanos sino también a los lejanos
o extranjeros, comenzaron a hacer uso del intercambio trayendo o importan-
do las cosas que necesitaban y llevando o exportando a los extranjeros las
cosas en que abundaban. Por causa de esta necesidad fue inventado el uso de
los dineros ya que no podían transportar fácilmente hasta las tierras lejanas
las cosas necesarias conforme a la naturaleza como vino, o trigo o cosas seme-
jantes. Para realizar estas transacciones en el extranjero convinieron en dar y
recibir recíprocamente algo que pudiese transportarse fácilmente y que de
suyo tuviese alguna utilidad. Ese algo son los metales como el hierro, cobre y
plata y similares. Estos son de suyo útiles porque de ellos se fabrican vasos y
otros instrumentos y podían ser transportados con facilidad hasta lugares re-
motos, puesto que un poco de ellos, por su rareza o escasez, valía mucho de
otras cosas; de la misma manera que quienes tienen que realizar un largo via-
je, en lugar de dineros de cobre, llevan para sus gastos dineros de plata o de
oro por la citada necesidad de intercambio en lugares remotos.
Primero se estableció solamente el metal de acuerdo a su peso y magnitud;
como también entre ciertos pueblos o gentes se tienen figuras o formas de
plata no acuñadas o no amonedadas o no convertidas en moneda. Pero, des-
pués, para liberarse de la necesidad de medir y de pesar, imprimieron un ca-
rácter o sello o cuño que se coloca como signo de que el metal es de tal o
cual cantidad; así también en algunos lugares se tienen establecidos ciertos
signos o marcas o símbolos públicos para medir el vino o el grano. De esta
manera se ve con claridad que los dineros fueron inventados precisamente
para la transacción de las cosas necesarias.
117. Se refiere después a otro intercambio derivado del anterior. Una vez
que los dineros fueron hechos por razón del referido intercambio de
las cosas necesarias en lugares remotos, se introdujo casi clandestinai?ente
otra especie de intercambio pecuniario de acuerdo con el cu~ unos dmeros
se intercambian por otros; esta pecuniaria se llama nummulana o banca, de
la que hacen uso los cajistas o cambistas. Al principio, esto sucedió casi que
fortuita y casualmente: quienes transferían dineros de unas tierras~ ot~as los
vendían más caro de lo que los adquirieron. Después, por la expenenc1a o el
hecho de hacer eso se hizo ya de manera artificial y premeditadamente, o
sea, el hombre planeaba de qué lugar transferir los dineros y de qué man~ra
se les podía sacar el máximo lucro o ganancia: es lo propio del arte cambia-
río o nummulario o bancario.

86
 118. A continuación se refiere a la pecuniaria: de lo dicho concluye cuál
es la materia y el acto de este arte, y suscita una duda.

Concluye que por el hecho de que los dineros comenzaron a ser cambiados
por dineros para obtener lucro de manera artificial, el arte que versa sobre los
dineros se llama pecuniario y su acto propio consiste en considerar de dónde
puede provenir al hombre gran cantidad de pecunias: a esto se ordena como
a su fin, a obtener gran número o cantidad de pecunias y de riquezas.

119. Suscita umi duda acerca de lo anterior: como había dicho que la pe-
cuniaria es productiva de riquezas y de pecunias, alguien podría po-
ner en duda si son lo mismo las pecunias que las riquezas. Da tres pasos: ex-
pone cierta opinión, propone la razón contraria y concluye determinando la
verdad sobre el problema.

Dice que muchas veces los hombres opinan que las riquezas no son otra cosa
que el conjunto o número o cantidad o multitud de las pecunias por el hecho
de que la pecuniaria y campsoria o bancaria, cuyo fin es la multiplicación de
las riquezas, versa toda ella acerca de las pecunias como sobre materia u obje-
to propio.

120. Contrapone la opinión adversa, diciendo que a veces parece insensa-

tez o fatuidad afirmar que ninguna de las cosas naturales sean rique-
zas; por ejemplo, el trigo y el vino y semejantes; y que todas las riquezas
consistan en los dineros introducidos por ley. Para probar eso aporta dos ra-
zones. Primera: no son riquezas auténticas o verdaderas aquellas que, al va-
riar la disposición o criterio de los hombres, no tienen dignidad ni utilidad al-
guna para la necesidad de la vida; ahora bien, cambiada la disposición o crite-
rio de los hombres sobre las riquezas, los dineros no tienen ningún precio ni .
aportan nada a la necesidad de la vida, por ejemplo, si le place al rey o a la
comunidad que no tengan valor; luego es estúpido afirmar que las riquezas
consistan totalmente en la cantidad o multitud de pecunias.

Segunda: es absurdo afirmar que quien es rico necesite de alimentos o que

perezca de hambre; ahora bien, muchas veces puede suceder que el hombre
que abunda en dineros necesite alimento y muera de hambre, como cuenta la
fábula de un tal Midas: éste, como tenía deseo insaciable de pecunia, pidió a
los dioses y obtuvo que todo lo que apareciera ante él se transformara en
oro; de esta manera, perecía de hambre, teniendo sin embargo muchísimo
oro, pues todos los alimentos puestos ante él se transformaban en oro; luego
los dineros no son las verdaderas y auténticas riquezas.

87
 121. Concluye, finalmente, determinando la verdad sobre lo dicho: quie-
nes juzgan con rectitud y sabiduría sostienen, por las razones cita-
das, que una cosa son las riquezas y otra la pecunia o la pecuniativa. En efec-
to, hay riquezas naturales, es decir, las cosas necesarias para la vida, como ya
se dijo, y su adquisición compete propiamente a la económica. Por el contra-
rio, la pecuniaria campsoria o bancaria multiplica las pecunias no de todos
los modos sino sólo mediante el cambio de dinero; toda ella versa sobre los
dineros, porque el dinero es el principio y el fin del intercambio pecuniario:
se cambia dinero por dinero. Luego es evidente que son más ricos los que
abundan en las cosas real y verdaderamente necesarias para la vida que quie-
nes abundan en dineros.

Comentario a fa Política, 1ibro 1, lecci6n 7, nn. 111-121.

88
 9

LA ADQUISICION DE PECUNIAS QUE SE HACE

CON EL FIN DE PROCURAR LAS COSAS
NECESARIAS PARA LA VIDA ES FINITA, LA QUE
SE DESVIA DE ESTA FINALIDAD ES INFINITA
Y AL MARGEN DE LA NATURALEZA

Sinopsis Número
2. Muestra cómo esa adquisitiva de dineros es infinita . . . . . . . . . . 122
1'. Señala el propósito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
1". Lo explica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
2". Resuelve una duda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
1'". La plantea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
2"'. La resuelve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2'. Establece la causa de lo dicho antes sobre los administradores de
lacasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
B'. Resuelve la cuestión propuesta anteriormente . . . . . . . . . . . . . . . 130
a. Establece que la pecuniaria sirve a la económica . . . . . . . . . . . . . . 130
a'. Soluciona la cuestión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
b'. Plantea otra duda: por qué el arte médico no es parte de la ecó·
nómica............................. . . . . . . . . 132
e'. Dice que la naturaleza aporta las cosas necesarias . . . . . . . . . 133
b. Afirma que una pecuniativa es laudable y otra vituperable . . . . . . 134

89
 122. El Filósofo, luego de haber mostrado cómo el cambio pecuniario
fue introducido por ley, señala aquí que tal adquisitiva de dinero es
infinita. Da dos pasos: indica el propósito y asigna la causa.

Respecto del propósito, primero, lo explica y, después, soluciona cierta duda.

123. Dice que las riquezas que se adquieren por esta pecuniaria campso-
ria que versa toda ella acerca de los dineros son infinitas. Lo prueba
con esta razón: en todo arte el deseo del fin es infinito pero el deseo de sus
medios o de las cosas que se ordenan al fin no es infinito sino que tiene tér-
mino de acuerdo a la regla y medida del fin; por ejemplo, el arte médico in-
tenta la salud de manera infinita pues produce toda la salud que puede; pero
la medicina no da todo lo que puede o no utiliza todas las medicinas sino en
la medida en que son útiles para sanar; y lo mismo sucede en las demás artes.

La razón de eso es que el fin es de suyo o por sí mismo apetecible; ahora

bien, lo que de suyo o por sí mismo es tal cosa, lo será más cuanto más sea
esa cosa. Pues bien, las pecunias son en relación a la pecuniaria campsoria
como su fin, pues ésta intenta adquirir pecunias. En cambio, respecto de la
económica las pecunias no se relacionan como fin sino como los medios o lo
ordenado al fin, que consiste en el gobierno de la casa. Luego la pecuniaria
busca las pecunias sin término o tope y la económica con un cierto límite.

124. Soluciona una dificultad originada en lo anterior: la suscita y la re-

suelve.

Dice que, por la razón anotada, parece que es necesario que haya algún lí-
mite o término de riquezas en la económica. Pero si alguien observa los he-
chos parece que sucede lo contrario: todos los económicos tratan de aumen-
tar los dineros hasta el infinito, queriendo tener dineros para las cosas útiles
de la vida.

125. Solventa esa duda diciendo que la causa de la citada diversidad o

contrariedad parece ser la cercanía y semejanza de ambas pecunia-
rias, o sea, de la pecuniaria que sirve a la económica y que busca las pecunias
para cambiarlas por las cosas necesarias, y de la pecuniaria nummularia que
busca los dineros por sí mismos. El acto o actividad de ambas es el mismo:
la adquisición de pecunias; pero en la pecuniaria económica eso se ordena a
otro fin, al gobierno de la casa, mientras que en la pecuniaria nummularia o
bancaria el fin es el aumento mismo de la pecunia. De ahí que por esa seme-
janza y proximidad les parece a algunos económicos que su oficio es el que
corresponde a los cambistas o banqueros: dedicarse con insistencia y afán a
conservar y multiplicar los dineros ilimitadamente.

90
 126. Asigna la causa de que los administradores de las cosas se dediquen
a veces a aumentar infinitamente las pecunias.

Y porque dé la causa asignada se siguen ciertos abusos, divide esta parte en

los tres abusos que señala.

Dice, en primer lugar, que la causa de esa disposición o tendencia de los ad-
ministradores de las casas a buscar aumentar sin límite la pecunia está en que
los hombres se afanan por vivir de cualquier manera y no por vivir bien, que
es el vivir de acuerdo a la virtud. Si intentaran vivir de acuerdo a la virtud es-
tarían contentos y satisfechos· con las cosas que bastan para el sustento de la
naturaleza. Pero como, dejando de lado ese intento, ansía vivir cada uno se-
gún su voluntad y capricho, de ahí que cada uno intenta adquirir aquellas co-
S!iS mediante las cuales pueda cumplir su voluntad; y como la concupiscencia
o deseo desordenado de los hombres tiende al infinito, de ahí que deseen ili-
mitada o infinitamente las cosas con las que puedan dar satisfacción a su de-
seo desordenado.

Ciertamente hay algunos que tienen empeño en vivir bien, pero a esta preo-
cupación por vivir bien añaden la que se refiere a los placeres corporales: di-
cen que nr existe vida buena si el hombre no disfruta de esos placeres y por
eso buscan aquellas cosas con las que puedan satisfacer sus gustos y comodi-
dades y,,;_ mo creen encontrarlas en las riquezas abundantes, de ahí que toda
su preocupación parece consistir en la adquisición de muchas pecunias.
Hay que tener presente que el Filósofo asigna la causa de las cosas que com-
peten al administrador de la casa a partir de la intención o fin de la vida hu-
mana, porque el administrador de la casa tiene por fin la vida buena de los
que conforman la casa. Por consiguiente, el primer abuso consiste en que los
hombres por no tener una recta preocupación por la vida buena codician ad-
quirir pecunias ilimitadamente.

127. Segundo abuso. Como los administradores de las casas se dedican

afanosamente a conseguir pecunias, se introduce y se lleva a la casa
la otra especie pecuniaria, o sea, la nummularia, además de la propia y espe-
cífica que es la económica o adquisición de las cosas necesarias para. la vida;
y como pretenden disfrutar con exceso de los placeres corporales, por eso
buscan aquellas cosas que puedan dar realización a ese exceso, es decir, la
abundancia de '.'iquezas. De· ahí el segundo abuso: la pecuniaria no natural ni
necesaria queda asumida por la económica.

128. Tercer abuso. A veces, al no poder adquirir mediante el arte pecu-

niario aquellas cosas que satisfagan suficientemente el exceso de pla-

91
ceres corporales, intentan obtener pecunias por otros medios y abusan de
cualquier poder o posibilidad y oportunidad, por ejemplo, de la virtud, del
arte, del oficio, al margen de la naturaleza propia de éstas.
Así, por ejemplo,· la fortaleza es una virtud y su actividad propia no es acu-
mular pecunias sino transformar al hombre en audaz para agredir y resistir;
por consiguiente, si alguien usa de la fortaleza para acopiar riquezas no utili-
za la fortaleza de acuerdo con la naturaleza. De manera semejante acontece
con el arte militar: éste se ordena a la victoria; y el arte médico, a la salud;
ninguna de las dos a la pecunia: pero algunos convierten el arte militar y el
arte médico en instrumentos para adquirir pecunia y así hacen que ambos
sean pecuniarios, adquisitivos de pecunia, ordenando ambos artes a la pecu-
nia como al fin al que se ordena todo lo demás; de ahí las palabras del Ecle-
siastés 10, 13: "al dinero obedecen todas las cosas".
.
129. Concluye, epilogando de lo anterior, que lo dicho de la pecuniaria
no necesaria, de la que adquiere pecunia sin término como fin, se
aplica también a la pecuniaria necesaria, que es distinta de la anterior: adquie-
re las pecunias dentro de ciertos límites pero por otro fin, por tener lo nece-
sario para la vida. Pero propiamente la económica versa sobre las cosas con-
formes con la naturaleza, como las correspondientes a la alimentación; y és-
ta no es infinita como la primera pecuniaria sino que tiene límites. O puede
entenderse también que la misma pecuniaria necesaria es distinta que la no
necesaria, pero que es económica y que no imita a la no necesaria.

130. Había planteado anteriormente la cuestión de si la pecuniaria es o

bien parte o bien subsidiaria o auxiliar de la económica, y distinguió
la pecuniaria de la otra posesiva. Aquí resuelve la cuestión propuesta.
Hace dos cosas: muestra que la pecuniaria sirve o subsidia a la económica y
cómo una pecuniaria es laudable y otra vituperable.
Respecto de lo primero da tres pasos: soluciona la cuestión, plantea otra du-
da y sostiene que la naturaleza aporta lo necesario.

131. Dice que por lo expuesto está esclarecido ya lo que se cuestionaba

desde el principio: si la pecuniaria pertenece a la económica y a la
política o, por el contrario, si es totalmente ajena a éstas. La realidad es que
la pecuniaria no es la misma que la económica, pero es subsidiaria de ésta
porque es necesario que las riquezas existan para que la casa pueda ser gober-
nada.

Y lo prueba por el hecho de que tanto en la casa como en la ciudad, por fuer-
za, tienen que existir hombres y las cosas necesarias para esos hombres. La

92
política no hace a los hombres sino que los recibe engendrados ya por la na-
turaleza y usa de ellos. De la misma manera ni la política ni la económica
producen el .alimento sino que la naturaleza lo aprovisiona sea de la tierra co-
mo los frutos, sea del mar como los peces, sea de cualquier otra parte. En
consecuencia, producir y adquirir alimento no es obra o función propia e in-
mediata ni de la política ni de la económica, sino que su función específica
es administrar adecuadamente la ciudad y la casa. Del mismo modo vemos
que no es específico del tejedor o textilero el fabricar la lana sino el usar de
ella y el conocer qué lana es idónea para su trabajo y cuál es mala e inepta.
Así también, por consiguiente, la naturaleza que genera a los hombres y a los
alimentos, auxilia o suministra a la ecónomica; y lo mismo también la pecu-
niaria adquisitiva sirve a la económica como la naturaleza que produce la lana
sirve al arte textil, y también la mercantil o comercial que la adquiere.

132. A continuación problematiza sobre esta cuestión: puesto que los

que viven en la casa necesitan salud como necesitan de las cosas ne-
cesarias para la vida, por ejemplo, alimento o vestido, ¿por qué el arte médi-
co no es parte de la económica como sí lo es la pecuniaria?

Hay que responder que al administrador de la casa y al príncipe de la ciudad

les compete considerar y ocuparse de la salud de alguna manera, esto es, uti-
lizando el consejo de los médicos; de otra manera, es decir, considerar con
qué medios se conserva o restaura la salud no les corresponde a ellos sino a
los médicos.

De manera semejante, al administrador de la casa le corresponde ocuparse de

la pecunia de alguna manera, a saber, usar de la pecunia ya adquirida y utili-
zar el servicio o ministerio de quienes la adquieren; pero ocuparse de qué co-
sas se puede obtener pecunia y cómo obtenerla, esto no es competencia del
económico sino del arte subsidiario, o sea, de la pecuniaria.

133. Explicita lo que ya había afirmado: la naturaleza transmite las cosas

necesarias y es absolutamente necesario que las cosas utilizadas por
la económica y la política preexistan en la naturaleza, de la cual las reciben
las artes subsidiarias. Prueba esto por el hecho de que la obra o el trabajo de
la naturaleza es dar alimento al que es engendrado de acuerdo con la natura-
leza. Vemos, en efecto, que de aquello de lo que se engendra algo, lo que so-
bra a la generación misma es alimento de la cosa engendrada; por ejemplo, es
evidente que el animal se genera de la sangre menstrual y lo que sobra de esa
sangre la naturaleza lo convierte en leche y prepara así el alimento para el en-
gendrado. Por eso, el hombre es constituido de las cosas conformes con la na-
turaleza y el resto son su alimento. Y de ahí que para todos los hombres es
natural la pecuniaria proveniente de las cosas naturales como frutos y anima-

93
les, es decir, la adquisitiva de alimentos o de dineros para cambiarlos por ali-
mentos. Pero si, por el contrario, alguno obtiene la pecunia no de las cosas
naturales sino de los dineros mismos, esto no es conforme a la naturaleza.

134. Expuestas las dos pecuniarias, señala cuál de ellas es laudable y cuál
vituperable. Dice que existen dos pecuniarias: una llamada campsoria
que obtiene la pecunia de las pecunias y que tiene por finalidad las pecunias
mismas; otra que es la económica, que obtiene las pecunias de las cosas natu-
rales como son los frutos y los animales. Esta segunda es necesaria para la vi-
da de los hombres y por eso se alaba. La otra invierte o altera lo necesario se-
gún la naturaleza por lo exigido conforme a los deseos desordenados o con-
cupiscencias, y por eso con razón y justicia se la vitupera: ni es conforme con
la naturaleza, ni se obtiene de las cosas naturales, ni se ordena a remediar la
necesidad de la naturaleza, sino que tiene su origen en el mutuo intercambio
de dineros, es decir, el hombre se lucra mediante el cambió de dineros por di-
neros.

Y como esta segunda pecuniaria, la nummularia, es con justicia y razón cen-

surada y criticada, hay otra adquisitiva de dinero que todavía con más razón
se la vitupera y odia: la pecuniaria usuraria, la usura o .el préstamo a intere-
ses, mediante la cual el dinero se aumenta a sí mismo; y por eso se llama así.
Vemos que lo que la naturaleza pare se asemeja al generante; luego se realiza
un cierto parto cuando el dinero crece del dinero. De ahí también que esta
adquisición de pecunias está total y absolutamente al margen de la naturale-
za: conforme a la naturaleza es que los dineros se obtengan de las cosas natu-
rales y no de los dineros. En consecuencia, una pecuniaria es laudable y dos
son vituperables.

Comentario a la Política, libro 1, lección 8, nn. 122-134.

94
 10

CONOCIMIENTOS PARA LA ADQUISICION:

EL MERCADO, EL PRESTAMO A INTERES,
LA MERCENARIA O EL TRABAJO ASALARIADO.
LA PRUDENCIA DE TALES DE MILETO

Estudiado el aspecto científico sobre el origen, propiedades o características, partes o

clases de la pecuniaria, el Filósofo investiga ahora acerca de su práctica o uso.
Sinopsis Número

l. Éxpresa su intención . . . . . . . . . . . . . . . . . '· .•.•. : . • . . . . . • . • . 135

IL La explicita . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... : •. 136

lo. Distingue las especies o partes de la pecuniaria ....•...•.....• 137

l. Partes de la pecuniaria necesaria ..............•...•... 137
2. Partes de la pecuniaria no necesaria . . . . . . • . . . . . . . . . • . .• 139
A. Distingue las partes: mercado (la navegaCión, el transporte, el
negocio), préstamos a interés, trabajo asalariado e intermedias . 139·142
B. Se excusa de no realizar un análisis profundo ........•..• 143
C. Amplía conceptos sobre actividades viles ..............• 144
2o. Expone modelos útiles para esa pecuniaria ......•........... 145

95
 l. Tales modelos o planes proceden de escritos . . . . • . . . . . . .. . 145
2. Esos ejemplos tienen que ser estudiados . . . . . . . . . . . . . . .. . 146
A. Expone su propósito . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . .. . 146
B. Narra dos ejemplos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 147
A'. El de Tales de Mileto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
a. Lo propone .....•.................. , . . .. . 147
b. Indica para qué es útil a la pecuniaria . . . . . . . . . •. . 148
B'. El de Dionisio de Siracusa . . . . . . . . . . . . . • . . . . .. . 149
a. Narra el hecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . .. . 149
b. Muestra que coincide con el anterior . . . . . . . . . •. • 150

135. El Filósofo, una vez que enseñó a conocer el origen, las propiedades
y las partes de la pecuniaria, trata aquí lo referente a su uso o prác-
tica. Dice cuál es su propósito y después lo desarrolla.

Afirma, en primer lugar, que habiendo definido adecuadamente la pecunia-

ria por lo que respecta al conocimiento científico de su naturaleza, es pre-
ciso exponer ahora brevemente el aspecto práctico o del uso, cómo se ha de
usar o de practicar. Todas estas cosas que corresponden a las actividades hu-
manas son estudio liberal y es fácil considerarlas en general o en teoría. Sin
embargo, es necesario también tener experiencia acerca de las mismas para
que el hombre pueda hacer uso perfecto de ellas.

136. Define los aspectos que se adecuan al uso de la pecuniaria. Da dos

pasos: distingue sus partes o especies o clases y expone ciertos mo-
delos o ejemplos o planes útiles para la pecuniaria.

En cuanto a las partes establece las que corresponden a la pecuniaria necesa-

ria para la vida humana y, posteriormente, las de la no necesaria.

Dijo antes que la pecuniaria necesaria es aquélla por la que el hombre adquie-
re la pecunia de las cosas que la naturaleza suministra para la necesidad de la
vida humana, y que tiene dos partes.

137. La primera de ellas es aquélla mediante la cual el hombre puede ad-

quirir la pecunia a través de la compra y de la venta. Y sobre esta par-
te añade que hay ciertos aspectos útiles a la pecuniaria, es decir, documentos
para que el hombre se vuelva experto sobre tales bienes, qué bienes poseen
los hombres, cuáles son los de mayor precio, dónde venderlos al máximo pre-
cio y cómo y en qué tiempo y en qué condiciones.

Y añade a la posesión de qué bienes se está refiriendo: la posesión o propie-

dad de caballos y bueyes o vacas y ovejas y animales similares. Es p~~ciso que

96
quien desea lucrar pecunia de ellos sea experto en cuáles son más caros y en
qué lugares, pues algunos de ellos abundan en ciertas regiones, para que así
compre en el lugar donde abundan y venda donde son caros.

138. La segunda parte o especie de esta posesiva es aquélla por la que el

hombre adquiere abundancia de las cosas venales, de las cosas que se
venden. Esto se realiza por el cultivo de la tierra, sea la tierra desnuda, sin
plantas, como son los campos en que se siembra trigo, sea la tierra con plan-
tas y árboles, como son las viñas, los huertos, los olivares. Por el cultivo de
estos productos el hombre adquiere abundancia de trigo y de vino y simila-
res. Es preciso también que sea experto en el cultivo de las abejas y de otros
animales, tanto acuáticos, los peces, como volátiles, las aves; de todos los
cuales pueden obtener auxilio para la vida humana pues su abundancia pro-
duce adquisición de pecunias.

Es claro, por consiguiente, que éstas son las partes o clases primarias y pro-
písimas de la pecuniaria; y se dicen primarias y propísimas porque de esa ma-
nera se adquiere la pecunia a partir de las cosas naturales, por razón de las
cuales fue inventado originariamente el dinero.

139. Distingue después las partes o clases traslaticias de la pecuniaria. Ya

dijo antes que la pecuniaria en sentido traslaticio es aquélla median-
te la cual se adquiere la pecunia no de las cosas necesarias para la vida sino de
cualquier otra cosa. Y se llama traslaticia o trasladada porque el dinero es
trasladado o transferido de las realidades naturales a esas otras cosas.

Respecto de esas partes da tres pasos: distingue las partes de esa pecuniaria,
se excusa de no realizar un análisis más detallado y aclara afirmaciones ante-
riores.

En cuanto a las partes o clases distingue cuatro. La primera y suprema es la

mercantil. Los mercaderes son los que adquieren más pecunias. Esta primera
parte la subdivide en tres: la navegación, es decir, el mercado que se ejerce
por mar; el transporte por tierra, esto es, el que se ejerce mediante el traslado
en carros o en animales de carga, el negocio, o sea, cuando alguien no trasla-
da mercancías ni por mar ni por tierra sino que asiste a las mercados y comu-
nica o cambia pecunias o mercancías. Estas partes son distintas entre sí: unas
son más seguras, como el mercadeo terrestre; otras producen mayor lucro o
beneficio, como el mercadeo marítimo, que es más peligroso.

140. La segunda especie o parte principal es la prestamista, el préstamo a

interés: la que adquiere la pecunia mediante usuras.

97
 141. La tercera es la mercenaria, el trabajo asalariado: la de quienes alqui-
lan su trabajo por el sueldo o el precio de pecunias. En ésta existe
una diferencia: hay una necesaria que se realiza mediante las artes útiles, co-
mo el arte de trabajar con el fuego y ministerios semejantes; y otra que se
realiza mediante trabajo que no requiere arte y que es útil únicamente para
trabajos corporales y en las que sólo se utiliza el cuerpo, por ejemplo, aque-
llos que son llevados a cavar en los campos o a algo parecido.

142. Existe una cuarta que es intermedia entre la traslaticia y la primera

necesaria y que participa algo de ambas. Se trata de la que obtiene
el lucro de cortar y trabajar las piedras y metales de la tierra. Tiene de común
con la primera pecuniaria el que versa sobre la tierra y las cosas que produce
la tierra, como la agricultura usa los productos de la tierra. Y coincide con la
traslaticia en que tales metales y piedras no producen algo que corresponda
directamente a la necesidad de la vida, como sí lo producen los campos y los
animales; sin embargo, son útiles para otras cosas, por ejemplo, para la edifi-
cación de casas o para la construcción de otros instrumentos.

Esta clase comprende diversos géneros según las diversas especies de metales
como oro, plata, hierro y demás.

143. Se excusa de no realizar un estudio más analítico y sostiene que se-

ría útil para las actividades de quienes desean adquirir pecunia el
que se determinase más particular y concretamente sobre cada una de esas
especies. Sin embargo, es grave y oneroso demorar más tiempo en tales asun-
tos para quienes tienden a cosas mayores.

144. Explica algunas afirmaciones que hizo acerca de las actividades vi-
les y faltas de arte o especialización. Las actividades más científi-
cas o especializadas son aquéllas en las que hay un mínimo de casualidad o
azar; decimos que algo es fortuito o que se produce fortuitamente cuando
se realiza al margen de la previsión racional, en la cual consiste precisamente
el arte; luego aquellas actividades cuyos resultados están muy sujetos al azar
o la suerte tienen poco de arte o de artificiosas o artesanas; por ejemplo,
quienes pescan con anzuelo. Por el contrario, las actividades cuyos efectos
están poco sometidos a la fortuna son las artificiales o las que exigen más ar-
te, por ejemplo, la de los forjadores y otros artífices. Las más abyectas y vi-
les son aquéllas en las que más se mancha el cuerpo, como la de los fogone-
ros y la de quienes limpian las calles. Son más serviles aquéllas en que el ma-
_yor uso se hace por parte del cuerpo y el mínimo por parte de la razón, por
ejemplo, la de los cargadores, los mensajeros o corredores y semejantes. In-
nobilísimas entre todas son las que requieren el mínimo de virtud anímica o
corporal, como se manifiesta en algunas de las citadas.

98
 145. Propone modelos útiles para las citadas partes de la pecuniaria, to-
mados tanto de los escritos como de los hechos históricos.

Algunos sabios escribieron sobre los temas anteriores; por ejemplo, uno de
nombre Carétides de Paros y Apolodoro de Lemnos escribieron acerca del
cultivo de la tierra desnuda y plantada; entre los latinos Paladio; y otros es-
cribieron sobre otros tópicos. Quien tenga preocupación sobre los proble-
mas anteriores tiene que tratar de conocer lo expuesto en sus libros.

146. Describe ejemplos históricos que deben tenerse presentes: expresa

su intento y pone los ejemplos.

Dice que no sólo es oportuno considerar los libros sino también los planes y
métodos dispersos en d.iversas descripciones mediante los cuales algunos ob-
tuvieron gran cantidad de pecunia: eso será útil para quienes pretenden ad-
quirir pecunias.

147. Añade dos ejemplos. Acerca del primero, lo expone y dice para qué
es útil.

Tales de Mileto, uno de los siete sabios, fue el primero que comenzó a estu-
diar la filosofía de la naturaleza, mientras los otros seis sabios se ocupaban de
las realidades humanas. El hecho tiene cierta importancia útil para adquirir
pecunias, aunque hay que atribuirlo no al deseo inmoderado de pecunia sino
a la ciencia; sin embargo, de este hecho se puede tomar un modelo o plan
universal para obtener pecunias. Como se le reprochase por algunos su pobre-
za y que su filosofía era inútil para él, observó por la astrología en la que era
perito que en el año siguiente habría gran abundancia de aceitunas fuera de
lo acostumbrado, pues en ese año también había habido abundancia y en la
mayoría de los casos hay escasez después de un año de abundancia. Siendo
todavía invierno, dio a los cultivadores de olivos en las ciudades de Mileto y
Quíos, que esperaban una cosecha pequeña, unas pocas pecunias como arra
del fruto del año siguiente. Pues bien, cuando llegó el tiempo de las aceitu-
nas, habiendo simultánea y súbitamente muchos que las querían comprar, fi-
jó el precio como quiso; y así, recogiendo una gran suma de pecunia, demos-
tró que a los filósofos les es fácil enriquecerse si lo desean, pero que su afán
no se ordena a eso. De esa manera demostró Tales su sabiduría.
148. Indica la utilidad de ese ejemplo para la pecuniaria: es muy útil para
adquirir pecunias el que alguien pueda preparar y asegurar una venta
exclusiva o monopolio, o sea, que únicamente él venda algunas cosas en la
ciudad.

99
 149. Pone un segundo ejemplo: narra el hecho y señala que coincide con
el anterior.

Hubo en Sicilia un hombre que poseía pecunia guardada por él mismo y con
ella compró a la vez todo el hierro de las fundiciones. Luego, cuando llegaron
los mercaderes, sólo él vendía y, aunque no subió en exceso el precio con el
fin de vender más rápidamente, obtuvo un beneficio de cien talentos sobre
un capital de cincuenta. Dionisia, tirano de Siracusa, al ver que se había enri-
quecido mucho, le ordenó que en adelante no habitará en Siracusa, si bien le
permitió llevar consigo las pecunias. Los tiranos juzgan inconveniente para
ellos que algunos ciudadanos se enriquezcan mucho, como se verá más ade-
lante.

150. El sistema de este siciliano y el del filósofo Tales es el mismo: el

ejercicio del monopolio. Es también útil que los políticos lo conoz-
can porque para muchas ciudades es necesario adquirir pecunias, y también
para las casas o familias, y más todavía cuando la ciudad tiene grandes nece-
sidades. Por eso algunos, que se preocupan acerca de los regímenes o gobier-
nos de las ciudades, parecen tender principalmente a multiplicar la pecunia
del erario público.

Comentario a la Política, libro 1, lección 9, nn. 135-150.

100
 11

LA POSESION COMUN DE LAS COSAS

PROVOCA EN LA CIUDAD MUCHAS DISCORDIAS
Y SUPRIME LA PRACTICA DE LA LIBERALIDAD

Después de haber rechazado la ley de Sócrates respecto de la comunidad de mujeres y de

niños, el Filósofo desaprueba la comunidad de posesiones (nn. 196-206).
Sinopsis Número

l. Propone lo que intenta 196

lo. Empalma con lo precedente . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . . . . . . . 196

2o. Manifiesta que esta cuestión tiene que ser considerada independiente-
mente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

3o. Distingue los modos por los cuales es posible la comunicación de los
bienes poseídos entre los ciudadanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

11 Muestra cuál es la verdad sobre la cuestiÓ~ propuesta. . . . . . . . . . . . . . 197

lo. Describe los males que se seguirían de la comunidad de las posesiones . 197
l. Divisiones en la ciudad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

101
 2. Muchos litigios entre los hombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
3. Discordias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . • . • 199

2o. Describe lps bienes que desaparecerían •. . . . . . . . .. . . . . . . . . . 200

l. Concordia y solicitud . . . . . . . . . .. . . . . . . . •. . . . . . . . . . 200
2. Placer de poseer las propias cosas . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . 202
3. Cooperación social · . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . 203

111 Al finalizar arguye contra la comunidad de mujeres y de posesiones . . . . 204

lo. Porque destruyen la actividad de la templanza y de la liberalidad . . . 204

2o. Porque parece buena sólo superficialmente . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

3o. Porque por la posesión común sobrevendrían tales males que harían
imposible la comunicación social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

196. El Filósofo, después de rechazar la ley de Sócrates ~n cuanto a la

comunidad de mujeres y de niños, la reprueba aquí respecto de la
comunidad de posesiones. Da dos pasos: expone su intento y muestra su pro-
pósito.

De acuerdo con lo precedente hay que tratar dé la posesión: si es preciso or-

denar que quienes deben convivir de acuerdo a la óptima convivencia tengan
las posesiones comunes o no comunes.

Esta cuestión tiene que ser estudiada separadamente de la ley o sistema de la

comunidad de mujeres. Y dice que tiene que ser analizada separadamente,
aunque nada se hubiera establecido sobre los hijos y las esposas. En otras pa-
labras, dado que los hijos y las esposas no sean comunes sino que cada uno
tenga por separado su propia esposa y sus propios hijos como se acostumbra
ahora, ¿es mejor que las posesiones y los usos de las mismas sean comunes a
todos o que cada uno tenga su propia posesión, como ahora sucede?

Distingue los modos según los cuales es posible que los ciudadanos comuni-
quen en los bienes poseídos o que tengan los bienes en posesión común. Es-
tablece tres modos. El primero es que cada uno posea por separado su propio
campo pero que los frutos de los campos sean llevados al común y distribui-
dos entre todos; esto se observa en algunas naciones. El segundo modo con-
siste, por el contrario, en que la tierra sea común y que se cultive comunal o
comunitariamente y que los frutos de los campos se dividan entre los ciuda-
danos para el uso propio de cada uno; este modelo rige entre ciertos bárba-
ros. El tercer modo o sistema es que los campos y los frutos sean comunes:
lo que Sócrates decía que había que establecer por ley.

102
 197. Muestra qué es lo verdadero sobre el tema en cuestión. En primer
lugar, impugna la ley de Sócrates acerca de la comunidad de pose-
siones indicando los males ·que se seguirían y, después, los bienes que desapa-
recerían.

Respecto de los males da tres razones. Primera: si las posesiones fuesen co-
munes de todos los ciudadanos sería necesario o bien que los campos fuesen
cultivados por extraños, o bien por los ciudadanos.

En el primer supuesto surmría una dificultad pues sería difícil encontrar tan-
tos agricultores extraños. A pesar de ello, este sistema sería más fácil que si
algunos ciudadanos trabajasen los campos: esto sí presentaría multiplicidad
de obstáculos.

No sería posible que todos los ciudadanos cultivasen los campos sino que
(como ocurría en la república platónica) los de mayor categoría se dedica-
rían a los asuntos más importantes y los otros a la agricultura y, sin embargo,
los más preparados y que menos trabajaban en la agricultura recibirían más
frutos. De esta manera, la percepción de los frutos no correspondería por
igual y en proporción a los trabajos o actividades agrícolas. Por fuerza nace-
rían acusaciones y litigios, pues los que más trabajaban murmurarían de los
que trabajaban poco y recibían mucho, mientras ellos recibían poco traba:-
jando más. De esta manera se evidencia que de esa ley no se seguiría la uni-
dad de la ciudad, como Sócrates pretendía, sino más bien divergencias.

198. Segunda: es muy difícil que muchos hombres convivan y participen

en algunos bienes comunes y sobre todo en las riquezas. Vemos, en
efecto, que quienes están asociados en torno a algunas riquezas tienen mu-
chas disensiones entre sí, como se manifiesta en los que viajan juntos: con
frecuencia disputan al hacer el cómputo o las cuentas de los gastos en alimen-
tos y bebidas y, a veces, por fruslerías chocan entre sí y se ofenden de pala-
bra y obra. Luego es claro que si todos los ciudadanos tuviesen todas las
cosas comunes existirían entre ellos muchos litigios.

199. Tercera: entre los hombres se producen muchísimos altercados con

sus siervos de los que tanto necesitan para algunos ministerios o me-
nesteres serviles, precisamente a causa de la convivencia común diaria. Quie-
nes no conviven frecuentemente entre sí tampoco tienen con frecuencia de-
sórdenes entre ellos. De lo cual se deduce que la comunicación existente en-
tre los hombres es causa frecuente de discordias.

Concluye, finalmente, que esas dificultades y otras similares se seguirían de

la comunidad de posesiones en la ciudad.

103
 200. Señala los bienes que desaparecerían por razón de la ley o sistema
de la comunidad de posesiones. Indica tres. El primero de los cuales
sería que si se estableciese un orden en las ciudades como el que hoy existe,
es decir, que las posesiones estuviesen divididas entre los ciudadanos y que
además se mejorará con buenas costumbres y leyes justas, habría una gran
diferencia y superioridad de bondad y de utilidad respecto de lo que Sócrates
proponía. En efecto, en ambos sistemas o situaciones existe algo de bueno,
ventajas en las posesiones propias y ventajas en las posesiones comunes.

Si las posesiones son propias y se ordena y establece mediante leyes y cos-

tumbres rectas que los ciudadanos se comuniquen entre sí sus bienes, se lo-
graría tal modo de vida que se obtendría el bien o lo bueno de la comunidad de
posesiones y el bien de la distinción de las mismas. Es preciso y necesario que
las posesiones sean en absoluto propias en cuanto a la propiedad de dominio
pero a la vez bajo algún aspecto comunes.

Del hecho de ser las posesiones propias se sigue que las administraciones o
gestiones o procuraciones están divididas, cuidando cada uno de su posesión.
Y de esto se siguen dos bienes. Uno, que, como cada ciudadano cuida y se
mete en lo suyo propio y no en lo de los otros, no hay los litigios que suelen
acontecer cuando muchos tienen que administrar o procurar una misma co-
sa, pues a uno le parece que hay que actuar de una manera y a otro de otra.
Otro segundo bien es que cada uno aumentaría más su posesión aplicándose
y entregándose solícito a ello como a cosa propia. De esta suerte las propie-
dades estarán divididas, pero por la virtud de los ciudadanos que serán entre
sí liberales o generosos y benefactores, serán comunes en cuanto al uso, cum-
pliéndose lo que reza el proverbio: los bienes del amigo son bienes comunes.

201. Para que eso no parezca a alguien imposible o impracticable, añade

que en algunas ciudades bien dispuestas y organizadas está estable-
cido que ciertas cosas sean sin más o automáticamente comunes por la volun-
tad de los mismos dueños, esto es, teniendo cada uno su propia posesión, po-
nen al servicio y utilidad de los amigos parte de sus bienes y utilizan para sí
mismos parte de los bienes de su amigo, como si fuesen comunes. Así suce-
día en la ciudad de Lacedonia: uno podía usar el siervo del otro para su pro-
pio ministerio como si fuera siervo propio. Igualmente, podían usar los caba-
llos y perros y vehículos de los demás como suyos si necesitaban ir al campo,
dentro, sin embargo, de la misma región. Luego es obvio que es mucho mejor
que las posesiones sean propias en cuanto al dominio pero que se vuelvan co-
munes en cuanto al uso. Por lo demás, cómo el uso de las cosas propias se
pueda volver común corresponde establecerlo a la providencia o previsión del
buen legislador.

104
 202. Expone una segunda razón sobre los bienes. No se puede describir
fácilmente lo deleitable que es sentir y pensar que algo es propio de
uno mismo. Este placer proviene de que el hombre se ama a sí mismo y por
ello quiere para sí los bienes. Y no carece de finalidad el que alguien se tenga
temor a sí mismo sino que es natural. A veces, sin embargo, se vitupera y cri-
tica con razón y justicia por el hecho de que alguno es amante o amador de
sí mismo. Pero cuando se le achaca esto como vituperio no es porque simple-
mente o en absoluto se· ame a sí mismo sino porque se ama más de lo pre-
ciso o debido; así como se vitupera y condena a los amantes de las pecunias
siendo así que todos de alguna manera las aman: los amantes de las pecunias
son vituperados y reprendidos porque las aman más de lo justo. La ley de
Sócrates erradica este placer de tener cosas _propias.
203. La tercera razón propuesta dice que es muy placentero que el hom-
bre haga donaciones y preste auxilio a los amigos o a los extraños o
a cualesquiera otros: lo cual se realiza por el hecho y con la condición previa
de que el hombre tiene posesión propia. Luego también el sistema o ley de
Sócrates anula este biim al suprimir la propiedad de las posesiones.
Por último concluye que estos inconvenientes acontecen a quienes pretenden
unir excesivamente a la ciudad o a los ciudadanos introduciendo la comuni-
dad de posesiones, y dé esposas, y de hijos.

204. A continuación impugna a la vez tanto la comunidad de esposas co-

mo la de posesiones.
Y aduce para ello tres razones, la primera de las cuales es que quienes inten-
tan unir tan excesivamente a la ciudad pasan por alto manifiestamente las
obras o actividades de dos virtudes. De la templanza respecto de las mujeres,
pues es acto de la templanza abstenerse de la mujer ajena; lo cual no tendría
cabida si todas las mujeres fuesen comunes. Del mismo modo, al introducir la
comunidad de las posesiones se aniquila la actividad de la liberalidad o gene-
ro'sidad: uno no podría dar muestras de si es liberal ni podría ejercitar ningún
acto de generosidad si no tuviera posesiones propias en cuyo uso consiste
precisamente ·el ejercicio activo de la liberalidad.

205. La segunda razón que aduce es que la citada ley socrática aparente-
mente parece buená y hasta atractiva y amable para los hombres.
Por dos motivos. ·

El primero, por el bien que uno sospecha que se obtendrá en el futuro por ra-
zón de esa ley. Cuando uno oye que entre los ciudadanos todas las cosas se-
rán comunes, recibe esto con alegría y gozo pensando en la admirable y ma-
ravillosa amistad futura de todos para con todos.

105
El segundo, por los males que piensa que desaparecerán por dicha ley. Uno
denuncia los males que existen actualmente en las ciudades, por ejemplo, los
pleitos entre los hombres por razón de los contratos, los juicios por perjuioio
o falso testimonio, las adulaciones de los pobres a los ricos, como si todos
estos males existiesen por razón de que las posesiones no son comunes.

Pero si alguien examina y pondera rectamente las cosas, nada de esto aconte-
ce por el hecho de que las posesiones no sean comunes sino por la malicia o
maldad de los hombres. En efecto, vemos que quienes poseen algunas cosas
en común tienen muchas más divergencias entre sí que quienes mantienen las
posesiones separadas. Pero como son pocos los que tienen las posesiones en
común en comparación con quienes las poseen divididas, de ahí que proven-
gan menos litigios de la comunidad de posesiones. Pero si todos las tuviesen
en común habría muchísimos más litigios.

206. La tercera razón que señala es que el hombre no sólo tiene que exa-
minar de cuántos males se liberan quienes tienen en común las po-
sesiones y las esposas sino también de cuántos bienes se privan. El legislador
debe soportar algunos males para no privar de bienes mayores. Por esa ley de
Sócrates se priva de tantos bienes que parece resultar imposible la conviven-
cia o trato social, como consta por los inconvenientes anotados.

Comentario a la Polftica, libro 2, lección 4, nn. 196-206.

106
 EL GOBIERNO
DE LOS PRINCIPES
 12

NECESIDAD DE LA VIDA SOCIAL Y DE ALGUN DIRIGENTE

QUE ESTABLEZCA, CONSERVE Y PROMOCIONE
EL BUEN VIVIR COLECTIVO

741. La luz de la razón, mediante la cual el hombre se dirige en sus actos

al fin, está ínsita o inscrita en cada uno de los hombres. Y si convi-
niera al hombre vivir singular o solitariamente, como a otros muchos anima-
les, no necesitaría de ningún dirigente que le orientase hacia el fin sino que
cada uno sería rey de y para sí mismo bajo Dios, sumo rey, por cuanto por la
luz de la razón que le fue dada de manera divina se dirigiría a sí mismo en sus
actos. Sin embargo, es natural al hombre ser animal social y político, que vi-
ve en muchedumbre más que todos los demás animales; lo .cual manifiesta
una necesidad natural. A los otros animales la naturaleza preparó alimento,
vestido de pelos, defensa como dientes, cuernos, uñas o, por lo menos, velo-
cidad para huir. Pero el hombre fue constituido por la naturaleza sin la pre-
paración o provisión de ninguna de esas cosas, sino que en su lugar le fue
dada la razón, por la cual pudiese preparar todas con el oficio o industria o
trabajo de sus manos. Para preparar todas esas cosas un solo hombre no se bas-
ta, pues un solo hombre no puede recorrer por sí mismo de manera suficien-
te la vida Es natural, por consiguiente, al hombre que viva en la compañía de
muchos.

742. Además, a los otros animales les es ínsita la industria natural para
todas aquellas cosas que les son útiles o nocivas, por ejemplo, la

109
oveja por naturaleza estima al lobo como enemigo. También otros animales
por industria natural conocen algunas yerbas medicinales y otras necesarias
para su vida. El hombre, por el contrario, de estas cosas que son necesarias
para la vida sólo tiene conocimiento natural en común o en general, como
quien valiéndose de la razón a partir de los principios universales llegue al co-
nocimiento de los singulares que son necesarios para la vida humana. N o es,
pues, posible, que un hombre solo alcance todas estas cosas por su razón. Es
necesario, por ello, que el hombre viva en muchedumbre para que uno se
ayude del otro y los diversos hombres se ocupen de inventar o encontrar por
la razón cosas diversas, por ejemplo, uno en medicina, otro en otra cosa, otro
en otra.

7 43. Esto se manifiesta también claramente por el hecho de que es pro-

pio del hombre usar la locución, el hablar, la palabra mediante la
cual un hombre puede comunicar totalmente a los otros su concepto. Algu-
nos animales se declaran mutuamente sus pasiones en general o en común,
como el perro la ira con sus ladridos y otros animales sus pasiones con modos
diversos. El hombre, por consiguiente, es más comunicativo para con el otro
hombre que cualquier otro animal que parezca gregario como la grulla, la
hormiga y la abeja. Analizando esto, dice Salomón en Eclesiástico 4,9: "Me-
jor es ser dos que uno, pues tienen la ayuda de la mutua sociedad".

7 44. Por lo tanto, si es natural al hombre el que viva en la sociedad de

muchos, es necesario que entre los hombres exista algo por lo que se
rija la multitud. Existiendo muchos hombres y cada uno proveyendo lo con-
gruo o necesario para sí, la multitud se dispersaría hacia finalidades diversas a
no ser que hubiera alguien que tuviese cuidado de la multitud; como también
el cuerpo del hombre y de cualquier animal se descompondría si en el cuerpo
no existiera alguna fuerza común gobernante que tendiera o intentara el bien
común de todos los miembros. Al observar esto, afirma Salomón, en Prover-
bios 11,14: "Donde no hay gobernante, el pueblo se dispersará".

7 45. Esto sucede de manera razonable porque no es lo mismo lo que es

propio que lo que es común. En cuanto a las cosas propias difieren,
en cuanto a lo común se unifican. De las cosas diversas son diversas las causas.
Es conveniente, por ello, que además de aquello que mueve al bien propio
de cada uno haya algo que mueva al bien común de muchos. Por esta razón,
en todas las cosas que se ordenan hacia algo uno, se encuentra algo que rija
a lo otro. En el universo de los cuerpos, mediante el primer cuerpo, es decir,
el cuerpo celeste, se rigen los otros cuerpos con cierto orden de la providen-
cia divina; y todos los cuerpos se gobiernan por la creatura racional. En un
mismo hombre el ahria gobierna al cuerpo y el apetito concupiscible y el ape-
tito irascible se rigen por la razón. Y lo mismo entre los miembros del cuer-

110
po: hay uno principal que mueve a los demás, como el corazón o la cabeza.
Es necesario, en consecuencia, que en toda multitud haya algo regitivo, algo
que gobierne.

749. Por lo cual es evidente que el concepto o significado de la palabra

rey expresa que sea uno el que presida y que sea el pastor que busca
el bien común de la multitud y no su propio provecho. Y ya que al hombre
le compete el vivir en multitud, porque uno no se basta a sí mismo para las
cosas necesarias de la vida si permanece solitario, es necesario que tanto más
perfecta sea la sociedad o unión de la multitud cuanto más autosuficiente sea
para las cosas necesarias de la vida. En una sola familia de una casa se dan las
cosas suficientes para la vida, es decir, en cuanto a los actos naturales de la
nutrición y de la generación de la prole y de cosas semejantes; en un barrio
o aldea, las cosas correspondientes a un arte u oficio; en la ciudad, que es la
comunidad perfecta, todas las cosas necesarias para la vida; y más todavía en
una provincia por la necesidad de la guerra y del mutuo auxilio contra los
enemigos. Luego quien rige la comunidad perfecta, es decir, la ciudad o la
provincia, se llama rey por antonomasia; quien gobierna una casa, se llama
padre de familia y no rey, aunque tiene alguna semejanza con éste y por eso
algunas veces a los reyes de los pueblos se les llama padres.

824. . .. el rey debe orientar su principal empeño a que la multitud diri-

gida por él viva bien. Este empeño abarca tres elementos: primero,
que establezca o instituya en la multitud dirigida la vida buena; segundo, que
la conserve; tercero, que, conservada, la promueva o desarrolle hacia metas
mejores.

825. a) Para la vida buena un hombre requiere dos cosas: una principal,
que es obrar de acuerdo a la virtud, pues en la virtud se vive bien;
otra secundaria y como instrumental, es decir, la suficiencia de bienes cor-
porales, cuyo uso es necesario para la actividad virtuosa.

Sin embargo, la unidad del hombre es causada por la naturaleza, mientras

que la de la multitud, que se llama paz, tiene que ser procurada por la indus-
tria del gobernante. Para instituir la vida buena de la multitud se requieren
tres cosas. Primera, que la multitud viva en la unidad de la paz. Segunda, que
la multitud, unida con el vínculo de la paz, se encamine hacia el obrar bien;
así como el hombre no puede obrar bien sino presupuesta la unidad de sus
partes, así la multitud de hombres que carece de la unidad de la paz, mien-
tras está en pugna consigo misma, está impedida para obrar bien. Tercera,
que por industria del gobernante haya abundancia suficiente de las cosas ne-
cesarias para vivir bien.

111
De esta forma, establecida por oficio del rey la vida buena en la multitud, lo
consecuente es que se afane en su conservación.

826. b) Hay tres impedimentos que no permiten que se mantenga el

bien público, de los cuales uno proviene de la naturaleza. Y es que
el bien de la multitud no debe establecerse sólo para un tiempo determina-
do sino para que en cierto modo sea perpetuo.Al ser los hombres mortales
no pueden durar perpetuamente. Ni tampoco mientras viven se mantienen
con el mismo vigor porque la vida humana está sometida· a múltiples varia-
ciones y por eso no hay hombres idóneos para realizar durante toda la vida
de igual manera los mismos oficios.

Otro impedimento para la conservación del bien público, proveniente del in-
terior, consiste en la perversidad de las voluntades, pues o bien son desidiosos
para realizar las cosas que requiere la república, o bien son además nocivos
para la paz de la multitud ya que al transgredir la justicia perturban la paz
de los otros.
El tercer impedimento para la conservación de la república proviene del
exterior, porque la paz se disuelve por las incursiones de los enemigos y a ve-
ces se destruye totalmente el reino o la ciudad.

827. Contra estos tres obstáculos corresponde al rey un triple cuidado u

oficio.

En primer lugar; el de la sucesión de los hombres y el de la sustitución de

quienes presiden los distintos oficios o cargos para que, así como en el go-
bierno de las cosas corruptibles, porque no pueden durar siempre, se pro-
veyó que unas sucedan en el lugar de las otras en orden a que así se con-
serve la integridad del universo, así por el trabajo e industria del rey se
conserve el bien de la multitud súbdita al procurar con solicitud la manera
de que unos sucedan en el lugar de los que fallan.
En segundo lugar, el de que con sus leyes y preceptos, penas y premios repri-
ma de la inequidad o injusticia a los hombres que dirige y los induzca a obras
virtuosas, tomando el ejemplo de Dios que dio leyes a los hombres, retribu-
yendo premios a los observantes y penas a los transgresores.
En tercer lugar, el cuidado que incumbe al rey es que la multitud súbdita se
tome segura contra los enemigos. De nada aprovecharía el evitar los peligros
internos si no pudiese defenderse de los exteriores.

828. e) Para la buena institución de la multitud falta un tercer oficio co-

rrespondiente al rey: que sea solícito de la promoción del pueblo; lo

112
cual se realiza, en cada una de las cosas citadas, al corregir si existe algo de--
sordenado, suplir lo que falta, empeñarse en perfeccionar lo que puede hacer-
se mejor; por eso también el Apóstol, en 1 Corintios 12, 31, amonesta a los
fieles para que siempre emulen los mejores carismas.

Estas son, por consiguiente, las cosas que pertenecen al oficio del rey, de ca-
da una de las cuales es necesario que tratemos singular y cuidadosamente.

El gobierno de los príncipes, libro 1, capitulo 1, nn. 741-745; capítulo 2, n. 749;

capítulo 15, nn. 824~28.

113
 13

NECESIDAD DE FUNDAR CIUDADES:

TEMPERATURA, LUGAR, CLIMA, FERTILIDAD,
MERCADO, AMENIDAD. NECESIDAD DE RIQUEZAS
NATURALES Y ARTIFICIALES: ORO, PLATA, MONEDA.
NECESIDAD DE FORTIFICACIONES
Y DE VIAS DE COMUNICACION

829. Lo primero principalmente es exponer el oficio del rey en la funda-

ción de la ciudad o del reino ...

830. Al fundar la ciudad o el reino, si hay abundancia, la región que ha

de ser elegida por el rey es necesario que ante todo sea templada. De
la temperatura o buen clima de la región los habitantes pueden obtener mu-
chas ventajas.

En primer lugar, de la temperatura obtienen el buen estado del cuerpo y la

duración mayor de la vida ...

834. Después de elegida la región hay que seleccionar el lugar idóneo pa-
ra fundar la ciudad, en el cual parece que ante todo se requiere la sa-
lubridad del aire ... Conviene que el lugar elegido para construir la ciudad
sea lejano de los pantanos ...

114
 835. Y conviene también. trazar el lugar destinado a la ciudad disponién-
dola moderada y adecuadamente al frío y al calor de acuerdo a las
diversas variaciones del cielo ...

836. Como para la salud de los cuerpos se requiere el uso o la dieta de

alimentos convenientes es necesario atender a esto para la salubri-
dad del lugar que se elija para construir la ciudad, de forma que de la condi-
ción de los alimentos que nacen en la tierra se discierna. Lo cual solían ex-
plorar y experimentar los antiguos por los animales alimentados en esos si-
tios ...

837. Y lo mismo que aire templado así también se requiere agua sana,
pues de ellos depende en grado máximo la salud de los cuerpos ya
que son los que con más frecuencia se utilizan para los usos humanos ...

838. Y hay otro signo por el que se puede juzgar la salubridad del lugar,
a saber, si las caras de los hombres que viven en ese lugar aparecen
coloradas, los cuerpos robustos y los miembros bien dispuestos, si hay mu-
chos niños y vivaces, y si allí mismo se encuentran muchos ancianos. Por el
contrario ...
839. Es preciso que el lugar elegido para construir la ciudad no sea sola-
mente de tal calidad que conserve la salud de los habitantes sino
que además tenga suficiente fertilidad para el mantenimiento. Pues no es
posible que la multitud de hombres habite donde no hay abundancia de
vituallas ...

840. Son dos los medios mediante los cuales la afluencia de cosas puede
estar a disposición de la ciudad. Uno, el ya dicho, por la fertilidad
de la región que produce abundantemente todas las cosas necesarias para la
vida humana. Otro, por el uso del mercado, mediante el cual se traen de di-
versas partes las cosas que se requieren para las necesidades de la vida.

El primer modelo convence manifiestamente que es el mejor.Algo es tanto

más digno cuanto más autosuficiente es por sí mismo, porque lo que necesi-
ta de otro demuestra que es deficiente. La ciudad, cuya región circundante es
suficiente para las necesidades de la vida, posee más plenamente la suficiencia
que aquella que necesita recibir de otras por intermedio del mercado. Es más
digna la ciudad si la abundancia la obtiene de la propia región que de los mer-
caderes; y parece también sistema más seguro porque por los acontecimien-
tos guerreros y por las diversas distancias y separaciones de las vías con faci-
lidad se puede impedir el transporte de las vituallas y así la ciudad sería
oprimida por falta de ellas.

115
 841. Además, es más útil para la comunicación o conversacwn social,
pues la ciudad que necesita para su abastecimiento de gran número
de mercaderes padece necesariamente el trato continuo con extranjeros. El
trato de los extranjeros corrompe las costumbres de muchas ciudades, de
acuerdo a la doctrina de Aristóteles en su Política 1 , porque acontece necesa-
riamente que vengan hombres extraños educados en otras leyes y costumbres,
en muchos casos obran de manera distinta a las costumbres de los ciudada-
nos, y así, mientras los ciudadanos son inducidos por el ejemplo a imitar esas
cosas, se conturba la convivencia social.
Además, si los mismos ciudadanos se dedican a ser mercaderes, se abre la
puerta a muchos vicios, pues como el afán de los mercaderes tiende en grado
máximo al lucro, por el uso del negocio la codicia se arraiga en los corazones
de los ciudadanos; de lo cual se sigue que en la ciudad todas las cosas se tor-
nan venales o vendibles y, desaparecida la fidelidad, se abre el lugar para los
fraudes, y despreciado el bien público, cada uno servirá a su propio provecho
y fallará el trabajo de la virtud al otorgarse el honor, que es premio de la vir-
tud, a todos; de donde necesariamente en tal ciudad se corromperá la convi-
vencia social.

842. El uso del comercio es igualmente contrario en grado sumo al ejer-

cicio militar. Los mercaderes, mientras cultivan la sombra están li-
bres de trabajo y mientras disfrutan de las delicias se debilitan los ánimos, los
cuerpos se vuelven débiles e ineptos para los trabajos militares; de ahí que en
los derechos civiles esté prohibido el negocio a los militares.
Finalmente, suele ser más pacífica aquella ciudad, cuyo pueblo se congrega
más raramente y reside menos dentro de los muros de la ciudad. Por la aglo-
meración frecuente de los hombres se da ocasión a litigios y se suministra
materia para las sediciones. De ahí que, según la doctrina de Aristóteles 2 , es
más útil que el pueblo se ejercite fuera de la ciudad que el que more constan-
temente dentro de las murallas de la misma. Si, pues, la ciudad está entregada
a los comercios, será máximamente necesario que los ciudadanos residan den-
tro de la ciudad y que allí ejerzan sus mercados.

843. Es mejor, por consiguiente, para la ciudad, que la abundancia de vi-

tuallas provenga de los propios campos y no que la ciudad esté to-

1 L. V., c. 3 (Bk1303 a 27s); VII, c. 6 (Bk1327 a 13-15); Tomás de Aquino, Comenta-

rio a la Política, libro 5, lección 2; libro 7, lección 4 ..

2 La Política, 1, VII, c. 6 (Bk 1327 a 27-30); Tomás de Aquino, Comentario a la Polí-

tica, lección 4.

116
talmente expuesta a los negocios. Sin embargo, no conviene excluir total-
mente a los negociantes de la ciudad, porque no se puede encontrar con faci-
lidad un lugar en que abunden todas las cosas necesarias para la vida y que no
necesite que algunas tengan que ser transportadas desde otras partes; y de las
mismas cosas que en el lugar sobreabundan, tal abundancia·también resulta-
ría nociva para algunos si no pudiesen ser transferidas a otros lugares por el
oficio de los mercaderes. Luego es necesario que la ciudad perfecta utilice
moderadamente d~ los mercadere'S.

844. El lugar que se ha de elegir para construir la ciudad es el que deleite

a sus habitantes por su amenidad, pues no se deja con facilidad un
lugar ameno, ni con facilidad concluye la multitud de los habitantes a un lu-
gar falto de amenidad, porque sin amenidad la vida del hombre no puede
durar largo tiempo.

A esta ·amenidad corresponde el que sea un lugar extendido por la planicie de

los campos, fértil en árboles, que llame la atención por la cercanía de los
montes, grato por los bosques y setos, regado por las aguas ...

848. Dichas estas cosas que se requieren para el ser sustanciai de la civili-
dad, o del gobierno político, o del régimen real ... hay que tratar
de otras ...
Lo primero es que en todas las partes de su gobierno o jurisdicción abunden
las riquezas naturales, así llamadas por Aristóteles en el 1 de la Política 3 , o
porque son naturales, o porque el hombre las necesita naturalmente, como
son los sembradíos, los viñedos, los bosques, las selvas, los viveros o criaderos
de animales y de aves ...

849. La razón de esto es triple. La primera, por parte del uso de la cosa
misma, porque parece que uno se deleita más con la cosa propia que
con la ajena por razón de que le está más unida. En expresión de Dionisio4 ,
"la unión es propiedad del amor". El deleite se sigue del amor. Cuando, pues
está presente lo que se ama, trae también consigo delectación.

Más todavía: la misma diligencia del trabajo ejercida sobre tales cosas, en la
cual el hombre más se alegra consigo mismo cuanto más difícil es el trabajo o
la obra ...

3 C. 8 (Bk 1256 a 19-30); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 6.

4 Los nombres divinos, c. 4, 15 PG 3, 714B.

117
 850. La segunda razón se toma por parte de los oficiales del rey, pues si
fuese preciso que recurriesen en orden a las cosas necesarias para la
vida de su señor a los que las venden, algunas veces se generarían escándalos
entre los súbditos, es decir, sea por el comercio de las cosas en que daña la
avaricia que acompaña al que compra y al que vende, sea porque el fraude
conturba o intranquiliza; de ahí que se diga en los Proverbios 20-14: "Es ma-
lo, dice todo comprador, y cuando se aleja, entonces se alegra", como si con
el fraude frustrase al vendedor; y en el Eclesiástico 42,5 se nos amonesta que
cuidemos de la corrupcción de la compra y de los negociantes, como si esto
fuera propio de ellos al mercar.
Más· aún: por el comercio se establece familiaridad con las mujeres, por lo
cual sea por la conversación incauta entre ambos, sea por la mirada o el as-
pecto, sea por el gesto se produce celotipia entre los ciudadanos y de ahí
se excitan contra el gobierno.

851. La tercera razón, que tomamos por parte de las cosas mismas que se
venden, confirma esto mismo. Las vituallas que se venden no care-
cen en 1a mayoría de los casos de defecto o sofisma y por ello no son de tan-
ta eficacia para la nutrición como los propios ...
Además, la vituallas propias son de mayor seguridad para todos porque las
otras pueden ser más fácilmente envenenadas por el extraño o ser nocivas,
que las que se reponen en el propio hórreo o almacén.

852. No sólo las cosas citadas anteriormente pertenecen a las riquezas na-
turales sino también los ·diversos géneros de animales por la misma
razón y causa, según se mostró en lo precedente. Sobre ellos se dio al primer
padre, como a predominante de toda la naturaleza humana, el privilegio de
dominar y gobernar, como está escrito en Génesis 1, 28 ...
Por tanto, corresponde a la majestad regia usar y abundar de las mismas, y
cuanto más domine sobre ellas tiene principado tanto más semejante al del
primer señor, ya que todas las cosas están dispuestas u ordenadas para el uso
del hombre desde el origen de la creación. Por lo cual, el Filósofo dice en el
I de la Política 5 que "la caza de animales silvestres es naturalmente justa ya
que por ella el hombre reivindica lo que es suyo". Y de la pesca y de la vola-
tería o cetrería se puede decir análogamente lo mismo; de ahí que la natura-
leza proveyó de aves rapaces y de perros para realizar este oficio. Pero como
sobre los peces no hay aptitud IJara estos medios o ministerios, en lugar de
perros y aves el hombre inventó las redes.

5 C. 8 (Bk 1256 b 15-30); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 6.

118
 853. Así, pues, para s9stenimiento y decoro del reino el rey necesita de
los bienes citados; de algunos para el usó y la comida, como son los
peces y las aves, las manadas de reses y los rebaños de ovejas ... De otros
animales el rey necesita para el trabajo o ministerio, como son los caballos y
mulos, asnos y camellos, aptos para diversas labores o ministerios según las
distintas costumbres de las regiones ...

860. Para la protección de su reino son necesarias al rey las riquezas ar-
tificiales, como son el oro y la plata y los otros metales, y las mo-
nedas fundidas con ellos. Supuesto que, según la naturaleza, sea necesario
el colegio o colectividad para constituir el gobierno y, por consiguiente, el
rey o cualquier señor que gobierne a la multitud, es necesario concluir ulte-
riormente algo conexo con ello, es decir, el tesoro, como es el oro y la plata
y la moneda fundida con ellos, sin el cual el rey no puede ejercitar conve-
niente y oportunamente su gobierno; lo cual puede mostrarse por muchos
caminos.

A)

861. El primero se manifiesta por parte del rey. Para realizar conmuta-
ciones o intercambios el hombre usa oro o plata o moneda come
instrumento; por lo que el Filósofo expresa en el V de la Etica 6 que "la
moneda es como el fiador de la necesidad futura, porque contiene todas las
cosas como el precio de las mismas". Si, pues, cualquiera necesita, mucho más
el rey ya que si simpliciter ad simpliciter, et magis ad magis.

862. La virtud o fuerza es proporcionada a la naturaleza y la obra u ope-

ración proporcional a la virtud o fuerza. Ahora bien, la naturaleza
del estado real tiene cierta universalidad porque es común para todo el pue-
blo que le es súbdito. Luego también la fuerza o virtud y la obra o actividad.
Si, pues, el estado de los gobernantes es por su naturaleza comunicativa o im-
plica comunicación, también su virtud y su operación. Ahora bien, esto, la
comunicación, no puede darse sin la moneda como tampoco el artesano ni
el carpintero pueden actuar sin el instrumento propio.

863. Y al mismo resultado se llega si tenemos en cuenta que, según el Fi-

lósofo en el IV de la Etica 7 , "la virtud de la magnificiencia concier·

6 C. 8 (Bk 1133 b 10-12); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, .lección 9.

7 C. 4 (Bk 1122 b 2); Tomás de Aquino, Comentario u la Etica, lección 6.

119
ne a los grandes dispendios"; los grandes gastos corresponden al magnánimo,
que es el rey, como el mismo Filósofo añade en idéntico lugar¡; ... Esto no
puede realizarse sin el instrumento de la vida, que es la moneda, o el oro, o la
plata, que es lo que dijimos antes. Luego se concluye que, por parte del rey,
le es necesario el tesoro, el cual contiene riquezas artificiales.

B)

864. El segundo camino se toma por relación al pueblo, sea en general

sea en especial: porque el rey tiene que abundar en pecunias para
que pueda proveer a su casa en las cosas necesarias y pueda subvenir a las ne-
cesidades de sus súbditos. Como dice el Filósofo en el VIII de la Etica 9 , "el
rey se debe relacionar con el pueblo como el pastor respecto de las ovejas o
el padre con los hijos" ...

865. Además, cualquier reino, o ciudad, o fortaleza, o colegio o comu~

nidad se asemeja al cuerpo humano, como el mismo Filósofo ense-
ña 1 0 y lo mismo se dice en el Polícrato 11 : "el erario común o público se
compara al estómago del rey y así como en el estómago se reciben los ali-
mentos que se difunden a los miembros, así el erario del rey se llena con el
tesoro de las pecunias y se comunica y se difunde para atender a las necesi-
dades de los súbditos y del reino".

866. Y lo mismo sucede también en particular. Es torpe y desdice mucho

de la reverencia reai el pedir prestado a sus súbditos para los gastos
del rey o del reino. Y más todavía que por esta sujeción al préstamo o em-
préstito los gobernantes tienen que soportar que se hagan exacciones inde-
bidas al reino por los súbditos o por cualquier otro prestamista, de lo que se
sigue que el estado del reino se debilita.

867. Y a idéntica conclusión se llega si se piensa que el prestamista mu-

chas veces sufre escándalo por razón del préstamo, porque la natura-

8 C. 5 (Bk 1122 b 20-24); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 7.

9 C. 12 (Bk 1160 b 24-25); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 10.

10 Política, 1.1, c.2 (Bk 1252 a 26-34); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lec-
ción 2.

11 ,Juan Saresberiense, Polícrato V, c. 2.

120
leza del prestatario es ésta: que le es difícil devolver el préstamo. De ahí corre
la sentencia atribuida a Bianto, uno de los siete sabios: "Si prestas pecunia al
amigo, perderás al amigo y la pecunia". Luego es necesario para el rey el jun-
tar riquezas artificiales por las razones expuestas en relación al pueblo en ge-
neral y en especial.

C)
868. La tercera vía para probar esto mismo se toma en relación a lasco-
sas y a las personas que están fuera del dominio del rey; de las cua-
les hay dos géneros.
Uno, el de los enemigos. Contra ellos es necesario que el erario público del
rey esté lleno. En primer lugar, para los gastos de la familia real; segundo, pa-
ra las soldadas o paga o estipendios necesarios cuando mueve P.l ejército con-
tra los enemigos; el tercero, para rehacer o para constmir defensas o forti-
ficaciones con el fin de que los enemigos no invadan los términos de su reino.

El otro género tiende o dice relación al aumento del reino; para lo cual el rey
necesita del tesoro. Sucede a veces que las regiones padecen o bien penuria o
carestía, o bien por el peso de las deudas, o también por los enemigos y en-
tonces acuden al subsidio del rey y cuando les ayuda con el instrumento de
la vida, que es el oro o la plata o cualquier moneda, las regiones se le some-
ten y así aumenta el reino.

869. En conclusión de lo dicho está claro que las riquezas artificiales son
necesarias al rey para la conservación de su gobierno o régimen por
las tres causas ya señaladas ... Y todo ello porque, como afirma el Filósofo
en la Etica 1 2 y ya se dijo, son insti·umentos de la vida humana.

870. Y esto no contradice el precepto divino dado por el Señor en el Deu-

teronomio 17, 17 por intermedio de ·Moisés a los reyes y príncipes
del pueblo. Allí está esctita la ley de que el rey no tenga inmensas sumas de
oro o de plata. Esto se ha de entender en relación a la ostentación, o al faus-
to o lujo real ... ; pero para la ayuda o subvención del reino es totalmente
necesario por las causas ya explicadas.

887. Después de eso, para la solidez del dominio, sea real sea político,
son necesarias las fortalezas, en las cuales se refugien los domésticos

12 L. V., c. 8 (Bk 1133 b 10·2); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 9.

121
del rey o el mismo rey ... Esto lo hacen en todas las partes los reyes, que en
cada una de las ciudades y castillos o campamentos tienen un alcázar o lugar
fortificado especial donde residen la familia del rey y sus oficiales. Son varias
las causas o razones de esto.

888. La primera se toma por parte de los príncipes o gobernantes, por-

que es conveniente que estén en sitio seguro con la finalidad d·e que
estén más protegidos al regir, corregir y gobernar y se tornen audaces al ad-
ministrar o ejecutar la justicia ...

889. La segunda razón se asume por parte del pueblo, el cual se mueve
más por las cosas sensibles o apariencias que guiado por la razón. Al
ver los magníficos gastos de los reyes en las fortificaciones, por admiración,
más fácilmente se inclinan a la obediencia y se disponen a sus mandatos, co-
mo el Filósofo sostiene en el VI de laPolítica 13 o

Además, tienen menor motivo o causas sea para rebelarse sea para entregarse
a los enemigos cuando están muy hostilizados por éstos. Cuando los reyes
tienen presentes a los ministros en las fortalezas, éstos se sienten solicitados o
motivados más audazmente para su defensa o ••

890. Y también son necesarias las fortalezas a los príncipes para conser-
var las riquezas, que deben tener en abundancia, como ya se dijo, y
para que puedan hacer uso de ellas con su familia más libremente y así los
ministros están más prestos a preparar lo necesario ...

891. Otra cosa también es necesaria al rey para el buen gobierno del rei-
no, y a lo cual se ordenan las mismas fortalezas, y es que se cons-
truyan caminos seguros y aptos para el tránsito tanto de los extranjeros co-
mo de los indígenas o naturales como de sus gobernantes. Las vías o caminos
son comunes a todos por cierto derecho natural y las leyes de las gentes o
pueblos, por lo cual está prohibido que nadie las ocupe ni el derecho sobre
ellos puede ser adquirido por prescripción alguna ni por el transcurso del
tiempo ...

Para que las vías sean libres en su comunidad y seguras para los transeúntes,
los derechos permiten a los príncipes los peajes. De ahí que, observando los
príncipes las cosas dichas sobre los transeúntes, los oficiales de los príncipes
pueden con justicia exigir esos peajes y los viajeros están obligados a pagarlos
debidamente.

13. C. 7 (Bk 1321 a 21·42); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 6.

122
 892. Más aún, la seguridad de las vías es fructífera para los príncipes en
un régimen real, porque así confluyen más los comerciantes con sus
mercaderías y el reino crece en riquezas ...

El gobierno de los prlncipes, libro 2, capítulo 1, nn. 829-833; capítulo 2, nn.

834-838; capítulo 3, nn. 839-843; capítulo 4, n. 844; capítulo 5, nn. 848-851;
capítulo 6, nn. 852-853; capítulo 7. nn. 860-870.

123
 14

NECESIDAD DE QUE EL REINO TENGA NUMISMA

PROPIO, PESOS, MEDIDAS Y ERARIO PUBLICO

896. Concluido lo anterior, es necesario tratar ahora de la moneda acuña-

da, por cuyo uso se regula la vida del hombre y, como consecuencia,
todo dominio o señorío, pero sobre todo el reino debido a las diversas venta-
jas que recibe de la moneda acuñada. De ahí que el Señor, preguntando a los
fariseos que hipócritamente le tentaban, dijo 1 ·: "¿De quién es esta imagen e
inscripción?", y como le respondieron "del Cesar", les devolvió el dictamen
o juicio de lo que habían preguntado, afirmando: "Dad al Cesar las cosas del
Cesar y a Dios las cosas de Dios", al ser la moneda misma el instrumento o
medio de pagar en muchos casos los tributos.

897. De la materia de la moneda acuñada y de cómo es necesario para el

rey tenerla en abundancia, ya hemos tratado suficientemente. Pero
ahora hablaremos de ella en cuanto es cierta medida mediante la cual se re-
ducen a un medio o se controlan la sobreabundancia y la carestía, como el
Filósofo explica en el V de la Etica 2 • Para esto fue inventada la moneda, para
resolver los litigios o dificultades en los comercios y para ser medida en los

1 Mateo, 22, 20·21.

2 C. 8 (Bk 1133 a 20); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 9.

124
cambios. Y aunque son muchos los géneros de intercambio, como consta por
el Filósofo en el I de la Política 3 , sin embargo, el cambio con moneda es el
más expedito o fácil entre todos; por cuya causa se dice que se inventó la
moneda. De ahí que la política o policía de Licurgo, quien fue el primero en
dar leyes a los partos y a lo~ lidios y en las que les prohibía las monedas, per-
mitiendo únicamente el solo intercambio directo o trueque de productos o
mercaderías de unos y otros, fue reprobada por el Filósofo4 , como consta
por lo dicho anteriormente. Por lo cual, él mismo concluye en el libro de la
Etica 5 que la moneda fue instituida por la. necesidad de las transacciones,
porque mediante ella el comercio se hace más expedito y se quita la materia
del litigio al conmutar. Ciertamente esta doctrina la tenemos desde Abraham,
nuestro padre, que existió mucho tiempo antes que Licurgo y que todos los
filósofos. De ahí que se diga en el Génesis 6 que compró un campo para se-
pultura de los suyos por el precio de cuatrocientos siclos de moneda pública
y aprobada.

898. Pero aunque la moneda sea de suyo o por sí necesaria, es propia, sin
embargo, de todo gobierno y sobre todo del regio o real. Son dos las
causas de ello: una la tomamos por parte del rey y otra por parte del pueblo
súbdito.

A)

899. Por parte del rey, el numisma o la moneda propia es el ornamento

del mismo rey y del reino y del régimen o forma de gobierno, por-
que en ella se representa la imagen del rey, como se dijo antes de la del Ce-
sar7. En ninguna otra cosa puede darse mejor tan gran celebridad de su me-
moria, porque nada de cuanto pertenezca al rey o a cualquier señor es tan
usada por las manos de los hombres como la moneda.

900. Además, en cuanto la moneda es regla y medida de las cosas que se

venden y se compran tanto más es muestra de la excelencia del rey,

3 C. 9 ss. (Bk 1257 s); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 7 ss.

4 La Política, 1, 2, c. 9 (Bk.1271 b 11-15); Tomás de Aquino, Comentario a la Política,

lección 14.

5 L. 5, C. S (BK 1133 b 21-28); Tomás de Aquino, Comentnrio a la Etica, lección 9.

6 23, 7-16.

7 Mateo 22, 20-21.

125
es decir, en que su imagen está en el dinero que regula a los hombres en sus
comercios o transacciones. Por eso se llama moneda8 , "porque amonesta a
la mente que no haya fraude entre los hombres", pues es medida cierta y de-
bida; para que la imagen del Cesar esté en el hombre recordándole la imagen
divina, según expresa Agustín 9 tratando de esta materia. Y se dice numisma
porque "se señalaba con los nombres y efigie de los príncipes", en expresión
de Isidoro 10 • Por todo lo cual aparece manifiestamente que la majestad de los
señores resplandece con la moneda, y por eso las ciudades y los castillos, o
los príncipes o los prelados impetran de los emperadores el tener moneda es-
pecial propia buscando su propia gloria.

901. Además, la moneda propia redunda en provecho del príncipe, como

ya se dijo, porque con ella se miden los tributos y todos los impues-
tos o exacciones que se establecen al pueblo ...

902. Y más todavía: el batir moneda o su factura por autoridad del prín-
cipe produce provecho al rey, porque a ningún otro se permite acu-
ñar con la misma figura e inscripción, según lo ordenan los derechos de las
gentes. En la fabricación o factura de moneda, aunque le está autorizado exi-
gir su derecho de acuñarla, sin embargo todo príncipe o rey debe ser modera-
do tanto en cambiar como en disminuir el peso y el metal, porque esto redun-
da en perjuicio del pueblo al ser la moneda medida de las cosas, como ya se
dijo. Por ello, cambiar la moneda es tanto como cambiar la balanza o cual-
quier peso.

De qué modo desagrade esto a bios, se describe en los Proverbios 11 : "Peso

y peso, balanza y balanza, ambos son abominables ante Dios" (es decir, dos
pesos y dos medidas distintas). Por esta causa fue reprendido gravemente el
rey de Aragón por el Papa Inocencio 12 : había cambiado la moneda disminu-
yéndola en perjuicio del pueblo. De ahí que al hijo del rey que se había obli-
gado con juramento a conservar dicha moneda, lo absolvió de ese juramento
y le ordenó que la reformase a su antiguo estado.

8 Isidoro, Las etimologías, 16, c. 18: PL 82, 585.

9 Sobre Juan, tract. 40: PL 35, 1691; Sobre los nombres divinos, sennón 90: PL 38,
566.

10 Lugar citado.

11 20, 10.

12 Carta de Inocencio III a Pedro 11 rey de Aragón, abril de 1199: PL 198, 1539 B.

126
También los derechos sobre la moneda favorecen cualesquiera préstamos y
contratos, pues mandan pagar los empréstitos y conservar los pactos de acuer-
do a las monedas de aquel tiempo en la misma medida de cualidad y de canti-
dad.

Se concluye, por consiguiente, cómo a cualquier rey es necesario tener mone-

da propia.

B)

903. Por parte del pueblo también es necesario que el rey tenga moneda
propia, como ya se ve por las razones expuestas.

Primero, porque es medida más fácil o expedita en las transacciones.

Segundo, porque es medida más cierta y segura entre la gente del pueblo. En
efecto, son muchos los que desconocen otras monedas y así los hombres sen-
cillos pueden ser fácilmente prevenidos del fraude, el cual es contrario a la
forma de gobierno real. Sobre esto proveyeron los príncipes romanos. Cuen-
tan las historias que en tiempo de nuestro Señor Jesucristo había una y úni-
ca moneda, que era la de los romanos, en todo el orbe de las tierras y que,
como signo de sujeción, figuraba en ella la imagen de Cesar, la cual recono-
cieron inmediatamente los fariseos provocados por nuestro Señor Jesucristo
para descubrir su impostura; y esa moneda valía diez denarios o dineros usua-
les que cada uno pagaba a los cobradores de impuestos de dichos príncipes
romanos o a sus lugartenientes en las provincias o ciudades o fortalezas.

904. Y además, la moneda propia es más fructuosa, pues cuando se inter-

comunican monedas extranjeras en las permutas, es necesario recu-
rrir al arte campsoria o cambiaría ya que tales monedas no valen tanto en las
regiones extranjeras como en las propias; y eso no puede hacerse sin perjui-
cio. Ello sucede principalmente en las tierras de Teutonia y regiones circun-
dantes, por lo cual se ven obligados, cuando viajan de un lugar a otro, a lle-
var consigo lingotes de oro y de plata y venden de ellos tanto cuanto necesi-
tan para las transacciones de las cosas del comercio. Por eso el Filósofo en el
libro IV de La Política 13 , distinguiendo las especies de pecunias o del arte pe-
cuniario, la numismática o la campsoria, obolostática u obolística y tocos,
dice que sólo la primera es natural, porque .se ordena el cambio de las cosas
.naturales: lo cual se hace con moneda propia y no con extranjera, como

13 I, c. 3 (Bk 1258 a 38); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 8.

127
consta por lo dicho. Por eso únicamente recomienda la primera, despreciadas
las otras, de las que se habla después.

905. Hay que concluir, por consiguiente, que para la conservación del do-
minio en todo gobierno y especialmente en el real, es necesaria la
moneda propia, tanto por parte del pueblo como del rey o de cualquier go-
bierno.

906. Después de eso hay que hablar de los pesos y las medidas, que son
necesarios para conservar el gobierno de cualquier señorío, así como
lo es la moneda, porque mediante ellos se pagan los tributos; o porque tam-
bién con ellos se disminuyen en los pleitos y se guarda fidelidad en las com-
praventas; o también porque, al igual que las monedas, son instrumentos pa-
ra la vida humana e imitan la acción de la naturaleza más que la misma mone- .
da porque, como está escrito en el libro de la Sabiduría 14, Dios dispuso todas
las cosas "con número, peso y medida". Si, pues, todas las creaturas están de-
terminadas dentro de estos tres límites, parece que el peso y la medida tienen
su origen o inicio en la naturaleza más que la moneda, y por lo mismo son
m?.s necesarios en la república o en el reino.

907. Es más: el peso y la medida, en cuanto tales, siempre se ordenan a

las cosas medidas y pesadas; de otra manera no son nada por sí mis-
mas. En cambio, la moneda, aunque sea medida e instrumento en los inter-
cambios, por sí misma puede ser algo, por ejemplo, si se funde será algo, esto
es, oro o plata; luego no siempre se ordenará a los intercambios.

Y esto también es verdad respecto de las otras especies de pecunias, e inclu-

so más; por ejemplo, en la campsoria, que no se ordena propiamente a ser
la medida de las cosas comerciales sino más bien del cambio de moneda. Y
lo mismo la obolostática, que versa sobre el exceso del peso en los intercam-
bios: lo que excede del peso se paga en metal, como lo hacen los pesadores
en sus básculas y en otros pesos. Y también el arte de la forja o herrería, lla-
mada cathos, que se ordena principalmente a la moneda o numismática co-
mo a fin; por no hablar de los otros intercambios de cuyas especies trata el
Filósofo en el IV de la Política 15 , como se verá más adelante y ya se tocó
antes.

908. Más todavía: en la república o en el reino son actos necesarios en

grado máximo aquellos que proceden del derecho natural, porque

14 11, 21.

15 1, c. 3 (Bk 1258 a 38; b8); TomáS de Aquino, Comentario a la Política, lección 8.

128
las leyes instituidas por los príncipes tienen ese inicio u origen; de lo con-
trario no serían leyes justas. Ahora bien, los pesos y las medidas son de de-
recho natural porque se adecuan o están de acuerdo con la justicia o igual-
dad natural; luego los pesos y las medidas son necesarias a la naturaleza del
reino o de la política.

909. De ahí que el primer jefe del pueblo israelita, Moisés, como describe
Isidoro 16 , al entregar las leyes divinas, que fueron las primeras, esta-
bleció junto con ellas pesos y medidas, sea para los alimentos y bebidas, co-
mo el efá, y el gomor, y el modio, y el sextario; sea para las tierras y los pa-
ños que tienen medidas cubitales o en codos; sea para el oro y la plata y las
monedas, como la estatera o la balanza y otros pesos. Y de ahí que Moisés, en
el Levítico 17 , como exhortase al pueblo a hacer justicia, añade inmediata-
mente leyes de justicia natural, según expone Orígenes 18 : "No haréis, dijo,
algo inicuo o no ecuo en el peso y en la medida . Balanza justa, pesos ecuos,
modio justo, sextario ecuo".
Isidoro también refiere 19 que Sidón Argo estableció las medidas para los grie-
gos, cuando entonces florecía el reino de los argivos por la misma época de
Moisés. Narran igualmente las historias 20 que Ceres d_io a los griegos en Si-
ción las medidas de la agricultura y del cereal, y por ello fue llamada Diosa
Trigueña y Demetria, del trigo y de las medidas.
910. Por todo esto es claro que conviene naturalmente al rey o a cual-
quier señor, para su buen gobierno, dar al pueblo que le es súbdito
medidas y pesos; por las causas ya señaladas y el ejemplo de los príncipes de
quienes hemos tratado ahora.

911. Hay otra cosa que también pertenece al buen gobierno del reino o
de la provincia o de la ciudad o de cualquier principado, a saber,
que del erario público se provea, por el príncipe que preside, a las necesida-
des de los pobres, de los huérfanos y de las viudas, y se preste asistencia a los
extranjeros y peregrinos. Si ninguna naturaleza falla en lo necesario, como di-

16 Etimologías, 16, c. 25: PL 82, 590.

17 19, 35-36.

18 Glosa correspondiente.
~9 En el mismo lugar, Phidon Argivus.
20 Isidoro, Etimologías, 17, c. 3: PL 82, 599.

129
ce el Filósofo en el III de El cielo y el mundo 21 , mucho menos el arte, que
imita a la naturaleza. Entre todas las artes, el arte de vivir bien y de gobernar
es la superior y más amplia, como expone Tulio en Las cuestiones tuscula-
nas22. Luego los reyes y los príncipes no deben fallar a los indigentes en las
cosas necesarias sino que tienen que subvencionarles o socorrerles.

912. Además, en las tierras los reyes y príncipes hacen las veces de Dios y
por intermedio de ellos gobierna al mundo como por causas segun-
das ... Y a Dios corresponde especialmente el cuidado de los pobres para su-
plir la falta o el defecto de su naturaleza. Por lo cual la providencia divina ac-
túa respecto del indigente como el padre en relación a los hijos imposibilita-
dos, sobre los cuales le incumbe mayor solicitud por razón de la más amplia
necesidad. Por eso el mismo Señor considera que se hace con Ello que se ha-
ce al pobre ... Luego para suplir este defecto de los pobres, los príncipes y
prelados, como vicegerentes de Dios en las tierras, son deudores y, como pa-
dres, les obliga o coacciona el ser auxiliadores o defensores de los súbditos,
como expresa el Filósofo en el VIII de la Etica 23 , y deben tener cuidado es-
pecial de los mismos con efectos benéficos...

913. Todavía más: como los reyes y príncipes realizan acciones u obras
comunes para todos y tienen diligencia universal sobre los súbditos,
al no bastarse un hombre solo aún para la propias acciones y ser forzoso que
los hombres fallen en muchas cosas, tal acción u acciones comunes, cuales
son gobernar, juzgar y proveer a cada uno de sus súbditos según el mérito,
sobrepasan la fuerza o capacidad de la naturaleza humana y de ahí que se di-
ga que el gobierno de los hombres o de las almas es el arte de las artes ...

. . . Luego es imposible que los reyes y príncipes no se equivoquen, por la

razón aportada ...

914. Ese defecto se subsana mediante el beneficio de las limosnas con las
que los pobres se sustentan ...

Por consiguiente, las limosnas que hacen los príncipes a los indigentes son pa-
ra ellos como cierto fiador o garante ante Dios para pagar las deudas de sus

21 L. 3, c. 2 (Bk 301 a 11); Tomás de Aquino, Comentario a El cielo y el mundo, lec·

ción 6.
22 IV, c. 3, 5.

23 C. 13 (Bk 1161 a 11-15); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 11.

130
pecados, lo mismo que el Fil,ósofo 24 afirma · de la moneda respecto de las
cosas venales del comercio. Y así como la moneda es la medida en los inter-
cambios de la vida temporal, así la limosna lo es en la vida espiritual ...

915. Por lo dicho es suficientemente elato de qué manera es necesario a

los reyes y a cualquier señor en sus dominios proveer a los pobres
del erario público o común de la república, o del erario real. De ahí que en
cada una de las provincias, ciudades y fortificaciones se hayan instituido ho~­
pitales para socorrer la necesidad de los pobres sea por los reyes, sea por los
príncipes y ciudadanos; y no sólo entre los fieles sino también entre los infie-
les ...

El gobierno de Jos prlncipes, libro 2, capítulo 13, nn. 896-905;'capftulo 14,

nn. 906-910; capftulo 15, nn. 911-915.

24 Etica, libro 5, capítulo 8 (Bk 1133 b 12); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica,
lección 9. ·

131
 15

DOMINIO DEL HOMBRE SOBRE LA NATURALEZA,

NECESIDAD DE FUNDAR CIUDADES
Y SI EL POBRE DEBE SER GOBERNANTE

969. Ahora hay que entrar a analizar las diversas especies o clases de do-
minio, de acuerdo a los distintos modos y grados de dominio y prin-
cipado entre los hombres.

El primero, que ciertamente es general a todos, compete al hombre según la

naturaleza, como enseña Agustín en el XIX de La ciudad de Dios 1 y con lo
que concuerda el Filósofo en el 1 de la Política 2 • Esto lo confirma también
la Sagrada Escritura, Génesis 1, 28 . . . Y así por lo dicho se manifiesta que
el dominio del hombre sobre las demás creaturas es natural ...

971. La razón de conveniencia de este dominio en el origen primero del

hombre se puede asignar por tres vías.

La primera por el proceso mismo de la naturaleza. Pues así como en la gene-

ración de las cosas naturales se capta un cierto orden, que de lo imperfecto

1 L. XIX, c. 15: PL 41, 644.

2 C. 2 (Bk 1252 a -1253a); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 6.

132
procede a lo perfecto, ya que la materia existe para la forma y la forma más
imperfecta para la más perfecta, así también en el uso de las cosas natur¡Ues:
las más imperfectas van a parar al uso de las perfectas. Las plantas usan de Ia
tierra para su nutrición, los animales de las plantas, el hombre de las plantas
y de los animales. De lo que se concluye que el hombre domina natural-
mente a los animales. Por lo cual, como ya se indicó antes, el Filósofo prue-
ba en el I de la Política 3 que la caza de animales silvestres es naturalmente
justa, porque por ella el hombre reivindica para sí lo que naturalmente es
suyo.

972. Esto se manifiesta, en segundo lugar, por el orden de la divina provi-

dencia que siempre gobierna a lós inferiores mediante los superiores.
De ahí que, al estar el hombre sobre los demás animales por ser hecho a ima-
gen de Dios, los otros animales se someten al gobierno del hombre.

973. Lo mismo se evidencia, tercero, por la propiedad o característica del

hombre y la de los otros animales. En éstos se encuentra cierta par-
ticipación de la prudencia respecto de algunos actos particulares por su esti-
mativa o instinto natural; en el hombre hay cierta prudencia universal, que es
la razón o norma de las cosas naturales que es posible hacer o la razón de los
agibles naturales. Ahora bien, todo lo que es por participación se somete a lo
que es universalmente y por esencia. Luego es evidente que la sujeción de
los demás animales al hombre es natural.
1033. Y porque el gobierno político se da principalmente en las ciuda-
des . . . En primer lugar se ha de mostrar la necesidad de constituir
la ciudad ...
. Esa necesidad aparece, ante todo, considerada la indigencia humana, por la
cual el hombre está forzado a vivir en sociedad, porque, como se escribe en
Job 14, 1, "el hombre, nacido de mujer, viviendo breve tiempo, se llena de
miserias", es decir, de necesidades vitales en las que se manifiesta su miseria;
de ahí que según la naturaleza es animal social, o político ... ; y de ahí se
concluye que la comunidad de la ciudad es necesaria en orden a las necesida-
des de la vida.

Más aún: la naturaleza provee a los démás animales de adornos y defensas en

su nacimiento. De ahí que por virtud instintiva o estimativa natural evita las
cosas contrarias y ama las convenientes a su naturaleza sin tener ningún diri-
gente previo, de tal modo que la Óbra o acción de la naturaleza es en ellos la

3 C. 8 (Bk 1256a 30- b23); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 6.

133
obra o acción de la inteligencia, según consigna el Filósofo en el 11 de la Físi-
ca4. Pero en el hombre no es así, sino que, por el contrario, necesita de ins--
tructor para elegir las cosas proporcionadas a su naturaleza, por lo cual tiene
nodriza o institutriz que le enseñe esas cosas.

1034. Además, los vestidos y protecciones con que se adornan los anima-
les y plantas desde el instante en que nacen y de que el hombre ca-
rece son signos de la indigencia de éste y para adquirirlos es necesario que re-
curra a la multitud o comunidad de los hombres y así se constituye la ciudad ..

Todavía más: la ferocidad de los animales, nociva para el hombre. . . condu-

ce a lo mismo. Para mayor seguridad de cualquier cosa que el hombre teme
es necesaria la comunidad de los hombres, con los cuales se conforma la ciu-
dad a fin de que el hombre se torne más seguro ...

Añádase que, aparte de la necesidad referente al cuerpo sano, existen otras

condiciones de necesidad relativas a los cuerpos enfermos a las cuales el hom-
bre sucumbe con frecuencia. Para su reparación o curación el hombre solo
no se basta a sí mismo, como sí los animales que, cuando las padecen, los
provee la naturaleza y se curan sin la medicina de los hombres conociendo
por la estimativa inscrita en ellos las yerbas curativas de las mismas o cual-
quier otra cosa ordenada a su salud. El hombre, ignorante de todo esto, ne-
cesita de médicos, medicina y del ministerio o servicio de los hombres; todo
lo cual requiere de la multitud de hombres que forma la ciudad.

Es más: porque son muchos los casos en que los hombres caen por evento
accidental, de los cuales se levantan gracias· a la sociedad ...

1035. De todo lo cual se concluye que constituir la ciudad es necesario pa- ·

ra el hombre por razón de la comunidad de la multitud, sin la cual
el hombre no puede vivir decentemente; y tanto más se necesita la ciudad
que el castillo o que cualquier villa o aldea, cuanto que en ella hay más artes
y artífices, de los que se constituye la ciudad, para la suficiencia de la vida
humana.

Hay que advertir que antes, al inicio del libro primero, se probó que la socie-
dad humana es necesaria y aquí de manera parecida; pero de un modo y de
otro en ambos lugares: porque allí en cuanto se relaciona con el príncipe,
aquí en cuanto que las partes de la multitud son necesarias entre sí, por cu-
ya causa son constituidas las ciudades ...

4 C. 8 (Bk 1992, 20-23); Tomás de Aquino, Comentario a la Física, lección 13.

134
 1036. No sólo por parte del cuerpo, o sea, de la virtud sensitiva o dimen-
sión sensible, es persuasivo, y más aún verdadero, que la construc-
ción de la ciudad es necesaria de acuerdo a la naturaleza; sino que también
esto es manifiesto por parte del alma racional; y tanto más cuanto que el
hombre, por racional, lo cual proviene del entendimiento, requiere con ma-
yor necesidad de la sociedad.

Respecto de la parte racional se distingue doble potencia y acto, que son el

entendimiento y la voluntad. En cuanto a la parte intelectiva hay dos actos,
el especulativo y el práctico, sobre los cuales versa el régimen político o ur-
bano. En el práctico se incluyen las virtudes morales que se refieren a la ac-
ción o al obrar y no sólo al conocimiento o al conocer ... ; son la templanza,
la fortaleza, la prudencia y la justicia; todas las cuales se refieren al otro y
suponen multitud o pluralidad de hombres, de los que se constituye la ciu-
dad ...

1037. Esto también es evidente por el entendimiento especulativo porque,

como quiere Aristóteles en el II de la Etica 5 , "el hombre recibe el
argumento principalmente de la doctrina, y la generación o producción de la
ciencia necesita experiencia y tiempo"; todo lo cual se refiere a la multitud
de hombres que conforma la ciudad.

Además: son dos los sentidos disciplinables o sujetos a disciplina, según sos-
tiene el Filósofo en El sentido y lo sentido 6 , es decir, la vista y el oído: el
oído corresponde a la multitud ...
Y más aún: el Filó:;;ofo dice en el 1 de la Metafísica 7 que "ordenar es propio
del sabio". El orden requiere multitud. El orden es, según escribe Agustín
en La ciudad de Dios 8 , "la disposición de las cosas iguales y desiguales que
da a cada una lo suyo" o su lugar; lo cual no puede darse sin multitud.

Y todavía más: la misma locución o habla, que exterioriza lo interior delco-

razón, pertenece a la parte intelectiva ... y se ordena al otro ... Y esto mis-

5 C. 1 (Bk 1103 a 15-17); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección l.

6 C. 1 (Bk 437 a 11-18); Tomás de Aquino, Comentario a El sentido y lo sentido, lec·

ción 2.

7 C. 2 (Bk 982a18); Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica, lección 2.

8 L. XIX, c. 13: PL 41, 640.

135
mo puede afirmarse de la escritura, que se ordena a la multitud y sin la cual
no podría darse ni explicarse.

1038. Lo mismo puede sostenerse por parte de la voluntad, que es catalo-

gada como potencia racional por el Filósofo. En ella son dos las vir-
tudes que se ordenan al otro y que requieren multitud.

Una es la justicia, que el derecho de las gentes define respecto de la voluntad

así: justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno su dere-
cho; la cual es o bien legal ... o bien distributiva o bien conmutativa; todas
ellas partes de la justicia y que son necesarias principalmente para el gobierno
o la política en las ciudades, tan necesarias que sin ellas no se puede ejer-
cer ... ni se pueden conservar las ciudades mismas ...

La segunda virtud que se sitúa en la voluntad y que se refiere a la multitud

es la amistad, la cual requiere de manera principal de la comunidad de la
multitud ...

1039. Hay otra razón, además de las indicadas, para mostrar que la comu-
nidad de la multitud de hombres es necesaria, a saber, el apetito hu-
mano de comunicar sus obras a la multitud ...

1076. . .. Cuentan las historias que dos hombres fueron elegidos como
cónsules romanos para gobernar a España, de los cuales uno era de-
masiado pobre, otro demasiado avaro. Como se adelantase una denuncia con-
tra ellos en el Capitolio porque litigaban a causa de ello, Escipión el Africano
aconsejó que ninguno de los dos, definiendo a ambos como corruptores del
gobierno político o de cualquier régimen, porque eran a la ciudad como las
sanguijuelas al cuerpo humano. En los Proverbios 30, 15 se dice: "la sangui-
juela tiene dos hijas: dáme, dáme"; como si su principal intención fuera el sa-
car pecunia.

1077. . .. Sobre esto es oportuno distinguir doble indigencia, la voluntaria

y la necesaria ...
El fin de la pobreza voluntaria es el bien honesto o bien de la virtud; el de la
necesaria o forzosa es el bien útil, al que está inclinado el apetito y por él se
actúa ... Luego todo lo que hacen quienes tienen esta indigencia forzosa o
necesaria se orienta a este fin, a llenar su vientre y la bolsa; mientras quienes
tienen pobreza voluntaria, como despreciadores de las riquezas, lo ordenan
todo a la virtud y, por eso, cuando gobiernan o dirigen a los ciudadanos bus-
can siempre en ellos el bien de la virtud, que es el bien humano ...

136
Más aún: la naturaleza nada hace en vano, al decir del Filósofo en el 1 de El
cielo y el mundo 9 • Ahora bien, el apetito de quien no tiene riquezas.no por
voluntad sino por forzosidad o necesidad tiende siempre a tenerlas. Por con-
siguiente, si no las consigue se frustrará; y por ello la naturaleza lo impele a
ellas para llenar el vacío que la misma naturaleza no puede soportar. Por lo
mismo es difícil que no se entregue del modo que sea a conseguir riquezas.

En consecuencia, es peligroso para el gobierno político, o para el republica-

no, que se designe al pobre como cónsul o como juez, a no ser cuando la
pobreza es plácida o con gusto porque entonces la codicia, raíz de todos los
males, está cortada ... Tal pobre o indigente es óptimo para el gobierno po-
lítico ...

El gobierno de los prfncipes, libro 3, capítulo 9, nn. 969·973; libro 4, capítulo

2, nn. "1033-1 035; capítulo 3, nn. 1036-1039; capítulo 15, nn. 1076-1077.

9 C. 4 (Bk 271 a 33); Tomás de Aquino,Coment~rio a El cielo y el mundo, lección 8.

137
 EL GOBIERNO
DE LOS JUDIOS .
 16

LA USURA, LOS USUREROS Y LOS IMPUESTOS

726. Recibí las letras de vuestra excelencia ... Lo que en ellas solicitáis,
que responda sobre algunos artículos o preguntas, fue para mí muy
difícil tanto por mis ocupaciones exigidas por la lección universitaria como
porque me hubiera agradado que hubierais solicitado el consejo de otros más
peritos en tales asuntos. No obstante, porque pensé que sería inelegante apa-
recer como un colaborador negligente o como ingrato ante vuestra atención,
procuré responder provisionalmente a vuestras preguntas, sin prejuicio de
una sentencia mejor.

727. Lo primero que vuestra excelencia preguntaba es "si os era lícito en

algún momento y cómo .imponer exacción a los judíos". Planteada
así la cuestión, en forma absoluta, se puede responder que es lícito, como di-
cen los Derechos . . . aunque con tal moderación que de ninguna manera se
les sustraigan las cosas necesarias para vivir. Sin embargo, puesto que tene-
mos que comportarnos con honradez y justicia incluso con los extraños ...
de forma que no' ofendamos a los judíos, a los gentiles y a la Iglesia de Dios,
se ha de observar, como establece el Derecho, que no exijan de ellos servicios
obligatorios que no se acostumbró a imponer en tiempos pasados: las cosas
insólitas suelen perturbar más el ánimo de los hombres. De acuerdo, pues,
con esta opinión podéis imponer tributos extraordinarios a los judíos concor-
des con la costumbre de vuestros predecesores, si otra razón no lo desacon-
sejare.

141
 728. Según pude colegir por lo que preguntáis a continuación, parece que
vuestra duda aumenta porque los judíos de vuestro territorio, al pa-
recer, no poseen nada que no hayan adquirido sino por usura depravada. En
consecuencia, preguntáis si es lícito exigir de ellos algo, puesto que hay que
restituir lo obtenido por extorsión. Sobre esto parece que hay que responder
que como los judíos no pueden retener lícitamente aquellos bienes que ex-
torsionaron mediante usuras, se sigue que si vos los recibieréis de ellos, tam-
poco os los podéis apropiar lícitamente, a no ser que tal vez los hubieran
arrebatado con extorsión de vos o de vuestros antecesores. Si tales bienes
fueron usurpados a otros, tenéis que restituirlos a aquéllos a quienes se les
arrebató, a quienes los judíos tenían que restituir. Por consiguiente, si se en-
cuentran las personas ciertas a quienes extorsionaron usurariamente, a ellas
se les debe restituir; en caso contrario, tienen que ser destinados a obras so-
ciales benéficas en conformidad con el consejo del obispo diocesano y de
otros varones probos, o también invertirlos en la utilidad común de la tierra,
si la necesidad amenaza o lo requiere la utilidad común. No sería ilícito si, ob-
servada la costumbre de vuestros predecesores, exigieséis tales bienes de los
judíos con esa intención de emplearlos en los usos citados.
729. Preguntábais, en segundo lugar, si, cuando un judío pecare, tiene
que ser castigado con pena pecuniaria, dado que nada tiene que no
haya sido adquirido con usuras. De acuerdo con lo anteriormente expuesto
parece que la respuesta es que es conveniente castigarle con pena pecuniaria,
a fin de que no se lucre con su inequidad. Me parece que el judío o cualquier
otro usurario tiene que ser castigado con mayor pena que los demás porque
no es claro que la pecunia que se le quita le pertenezca. Se puede, pues, agre-
gar alguna otra pena a la pecuniaria pues no parece suficiente sanción el que
solamente deje de poseer la pecunia que debe a otros. Sin embargo, la pecu-
nia quitada a los usurarios en nombre de la pena, si no tienen otra cosa que
usuras, no puede ser apropiada sino que debe ser utilizada en los usos men-
cionados.
730. Si se dice que procediendo así se perjudican los príncipes de las tie-
rras, impútense a sí mismos este daño, como originado en su propia
negligencia. Sería mejor, en efecto, que obligasen a los judíos a trabajar para
ganar su propio sustento, como hacen en algunas partes de Italia, y no que
viviendo ociosos se enriquezcan con usuras y de esta manera los señores sean
defraudados en sus impuestos. Y así, por su culpa, los príncipes son defrau-
dados en sus impuestos, al permitir que sus súbditos se lucren del solo latro-
cinio o hurto. Estarían, pues, obligados a la restitución de todo lo que de
ellos exigiesen.
731. En tercer lugar, se preguntaba si era lícito recibir, más allá de los tri-
butos, pecunia u otro don cuando lo ofrecieran. Parece que la res-

142
puesta es que sí es lícito; pero lo así recibido, si no tienen otra cosa que usu-
ras, hay que devolverlo a quienes se debe o invertirio en los fines o los usos
antes señalados.

732. Se pregunta, en cuarto lugar, qué se ha de hacer con el sobrante

cuando se recibe del judío más de lo que le exigen los cristianos. La
respuesta es obvia, de acuerdo con lo dicho. En efecto, que los cristianos exi-
jan menos de lo debido puede suceder por dos motivos. O bien porque tal
vez el judío tenía algo más que lucro usurario y en tal caso es lícito apropiár-
noslo, observada la moderación ya referida; y parece que lo mismo se debe
decir cuando extorsionaron con usuras a aquellos que después se las condo-
naron con buena voluntad, al ofrecerse espontáneamente los judíos a resti-
tuir todas las usuras. O bien porque puede suceder que aquéllos de quienes
las recibieron hayan desaparecido o por muerte o porque moran en otras tie-
rras; a éstos mismos deben restituir. Pero si no aparecen personas ciertas a
quienes estén obligados a restituir, se ha de proceder como se señaló anterior-
mente.
Lo dicho de los judíos se ha de afirmar también de los cahorsinos o de cua-
lesquiera otros que se aferran a la corrupción usuraria 1 •
733. En quinto lugar preguntábais sobre vuestros validos y oficiales: si es
lícito venderles los oficios, o recibir de ellos algo determinado en
mutuo o préstamo con tal de que lo obtengan exclusivamente de los oficios.
Parece que esta cuestión tiene dos dificultades, la primera de las cuales es la
venta misma de los oficios ... Como a vuestros validos y oficiales no les en-
comendáis sino oficio con poder temporal, no veo por qué no sea lícito ven-
derles esos oficios siempre que lo hagáis a aquéllos de quienes se pueda pre-
sumir que sean útiles para ejercerlos y que no se vendan a tan alto precio que
no puedan ser recuperados sin gravamen para vuestros súbditos. Sin embargo,
tal venta no parece conveniente. En primer lugar, porque sucede con frecuen-
cia que aquéllos que serían los más idóneos para ejercer esos oficios son po-
bres y no podrían comprarlos; e incluso si los más idóneos son ricos no los
ambicionan para no codiciar los lucros que se adquieren por el oficio. En
consecuencia, lo que generalmente acontece en vuestro territorio es que re-
ciben los oficios los peores, los ambiciosos y los amantes de pecunia; los cua-
les probablemente oprimen a vuestros súbditos y no procuran fielmente vues-
tra utilidad. Parece más conveniente, por tanto, que elijáis para vuestros ofi-
cios a hombres buenos e idóneos y que, si fuese necesario, porque se oponen,

1 Cahorsinos. Famosos usureros italianos, llamados así porque ejercían su comercio en

Cahors, Francia; o de la familia Corsina o Caorsina, que lo hizo en toda Europa.

143
los obliguéis; de esta manera, por su bondad e ingenio, conseguiréis más para
vos y vuestros súbditos de lo que pudierais adquirir por la venta de tales ofi-
cios ...

734. La segunda duda de esta pregunta o artículo sería acerca del mutuo.
Sobre esto parece que hay que afirmar que si aceptan el oficio por
razón del mutuo o empréstito pactado, se daría sin lugar a dudas pacto usu-
rario ya que recibirían el poder o autoridad del oficio en lugar del mutuo o
préstamo; con esto les daríais ocasión de ser injustos y entonces ellos mis-
mos tendrían la obligación de resignar del oficio así adquirido. Si, por el con-
trario, concediereis gratuitamente los oficios y posteriormente recibierais de
ellos el mutuo, que pudieran percibir de su oficio, esto se puede hacer sin nin-
guna injusticia.

735. Preguntábais, en sexto lugar, si os es lícito imponer exacciones a

vuestros súbditos cristianos. Sobre esto debéis considerar que los
príncipes de las tierras son instituidos por Dios no para que busquen sus pro-
pios lucros sino para que procuren la utilidad común del pueblo ... Los ré-
ditos de las tierras fueron instituidos para los príncipes con el fin de que vi-
viendo de ellos se abstengan de expoliar a sus súbditos ...

736. Sin embargo, sucede a veces que los príncipes no tienen suficientes
rentas para defender la tierra y para otras necesidades que razona-
blemente se pueden esperar de ellos. En tal caso, es justo que los súbditos en-
treguen aquello con lo cual se pueda procurar la utilidad común de los mis-
mos súbditos. Por esta razón en algunos lugares, siguiendo una costumbre an-
tigua, los señores imponen a los súbditos colectas ciertas que, si no son inmo-
deradas, pueden ser exigidas sin injusticia ... De ahí que el príncipe, que lu-
cha por la utilidad común, puede vivir de los bienes comunes y preocuparse
de los negocios comunes sea mediante los réditos asignados sea, si éstos fal-
taren o no fueran suficientes, mediante aquello que colecten de cada uno de
los súbditos. Parece que asiste razón similar si repentinamente surge un caso
de emergencia en que es necesario invertir mucho para la utilidad común o
para mantener el estado decoroso del príncipe, si para ello no alcanzan los ré-
ditos propios o las exacciones acostumbradas; por ejemplo, si los enemigos
invaden el territorio o acaece algún caso similar de emergencia. En tales situa-
ciones, además de las exacciones acostumbradas, los príncipes de los territo-
rios pueden lícitamente exigir a sus súbditos algunas prestaciones en orden a
la utilidad común. Si, por el contrario, quisieran exigir más de lo que está es-
tablecido, por el solo deseo o libido de poseer o por gastos desordenados e
inmoderados, esto de ninguna manera es lícito ... Los réditos de los prínci-
pes son como su estipendio o paga, con los cuales deben estar satisfechos y
no exigir más, a no ser en las situaciones anotadas y si la utilidad es común.

144
 7 3 7. En séptimo lugar preguntábais qué debíais hacer en relación con los
bienes que vuestros oficiales sin derecho alguno extorsionaron a
vuestros súbditos, llegaren o no a vuestras manos. Sobre esto la respuesta es
evidente. Si tales bienes llegaren a vuestras manos debéis o bien restituirlos a
las personas ciertas si podéis, o bien invertirlos en ·usos oficiales benMicos o
en la utilidad común, si no podéis encontrar a las personas ciertas. Si no lle-
garen a vuestras manos debéis obligar a vuestros oficiales a restitución simi-
lar, incluso si las personas ciertas de quienes los exigieron no fueran conoci-
das por vos, con el fin de que no reporten utilidad de su injusticia; más toda-
vía, tenéis que castigarlos más gravemente para que los demás se abstengan
en el futuro de cosas semejantes ...

738. . .. Estas son por el momento las respuestas pertinentes a vuestras

cuestiones. En ellas no expongo a vos mi sentencia sino más bien
aconsejo la que se ha de sostener según los más peritos ...

El gobierno de los judfos, nn. 727-738.

145
SUMA CONTRA
LOS GENTILES.
 17

LAS COSAS SE ORDENAN DE r,tANERA

DIVERSA A SUS RESPECTIVOS FINES

Por lo dicho se puede aclarar cómo lo último por lo que cada una de las cosas
o realidades se ordena al fin es su operación, aunque de manera diversa se-
gún la diversidad de la operación.

Pues hay una operación de la cosa que consiste en mover a otro, por ejemplo,
el calentar y el cortar. Otra, que consiste en ser movido por otro, por ejem-
plo, ser calentado y ser cortado. Otra, que es la perfección del que existiendo
en acto opera no intentando producir un cambio en otro; ésta se diferencia,
primero, de la pasión y del movimiento y, segundo, de la acción transforma-
dora de la materia exterior; tal operación es el entender, el sentir, el querer ...

Ahora bien, según se dijo, cualquier cosa o realidad movida, en cuanto que se
mueve, tiende ... a ser perfecta en sí misma o a alcanzar su perfección pro-
pia. Pero, como toda cosa es perfecta en sí misma en tanto en cuanto está en
acto, es preciso que la intención de todo lo que existe en potencia consista
en tender al acto mediante el movimiento. Luego cuanto más posterior y
perfecto es un acto con tanta mayor principalidad o fuerza tiende hacia él
el apetito de la materia. Es preciso, por consiguiente, que el apetito con que
la materia apetece la forma tienda, como a fin último de la generación, hacia
el acto último y perfectísimo que la materia es capaz de alcanzar.

149
Pues bien, en los actos de las formas se encuentran algunos grados. Porque la
materia prima está en potencia, en primer lugar, para la forma del elemento.
Bajo la forma del elemento existe en potencia para la forma del cuerpo mix-
to: por lo cual los elementos son la materia del cuerpo mixto. Y bajo la for-
ma del cuerpo mixto está en potencia para el alma vegetal pues el alma de ese
cuerpo vegetal también es acto. Y a su vez el alma vegetal está en potencia
para el alma sensitiva, y la sensitiva para la intelectiva. Esto lo muestra el pro-
ceso de la generación: lo primero en la generación es el feto que vive con vida
de planta, después con vida de animal y finalmente con vida de hombre. Des-
pués de esta forma humana no se encuentra en las cosas generales y corrup-
tibles una forma posterior y más digna. Por consiguiente, el fin último de la
generación de todo es el alma humana; y a ésta tiende la materia como a su
última forma. Luego los elementos son para los cuerpos mixtos; éstos para
los vivientes; en éstos las plantas son para los animales; los animales para el
hombre. El hombre es, en consecuencia, el fin de toda la generación.
Y como la cosa se engendra y se conserva en el ser por las mismas razones, se-
gún el orden expuesto en la generación de las cosas así también es el orden
en la conservación de las mismas. Por eso vemos que los cuerpos mixtos se
mantienen por las cualidades convenientes de los elementos; las plantas se
nutren de los cuerpos mixtos; los animales obtienen el alimento de las plan-
tas; y las cosas más perfectas y poderosas de las más imperfectas y débiles.
Sin embargo, el hombre usa de todos los géneros de cosas para su utilidad.
De unas, para alimento; de otras, para vestido; y por ello está conformado
desnudo por la naturaleza, como capacitado para prepararse el vestido con
otras cosas; y tampoco la naturaleza preparó para él alimento conveniente, a
no ser la leche, para que de esta manera lo conquiste para sí de las diversas
cosas. De otras, para vehículo o transporte, pues en velocidad de movimiento
y en fortaleza para resistir trabajos es mucho más inferior que muchos anima-
les, como si los otros estuviesen preparados para su auxilio. Y además de eso,
utiliza todas las cosas sensibles para la perfección del conocimiento intelec-
tual. Por eso en el salmo 8, 8 se dice del hombre con expresión dirigida a Dios:
"Todas las cosas las pusiste bajo sus pies". Y Aristóteles afirma en el I de la
Política, capítulo 2, que el hombre tiene dominio natural sobre todos los ani-
males.
En consecuencia, si el movimiento del cielo está ordenado a la generación y
la generación entera se ordena al hombre como a fin último en este género,
es evidente que el fin del movimiento del cielo se ordena al hombre como
hacia el fin último en el género de las cosas generables y móviles. De ahí
que en el Deuteronomio 4, 19 se dice que Dios hizo los cuerpos celestes "pa-
ra servicio de todas las gentes".
Suma contra los gentiles, libro 3, capítulo 22.

150
 18

LA FELICIDAD NO CONSISTE EN LAS RIQUEZAS

Por lo dicho se manifiesta que las riquezas no son el bien sumo del hombre.

En efe~to, las riquezas se apetecen por algo distinto de ellas mismas pues de
suyo no producen ningún bien; lo producen cuando las usamos para el soste-
nimiento del cuerpo o para algo semejante. Por el contrario, aquello en que
consiste el bien supremo es deseado por sí mismo y no por algo distinto. Por
consiguiente, las riquezas no son el bien máximo del hombre.

Además, el bien supremo no puede consistir en la posesión o la conservación

de aquellas cosas que benefician más al hombre precisamente cuando las gas-
ta. Pero las riquezas reportan mayor beneficio al gastarlas; en eso estriba su
uso. Luego la posesión de las riquezas no puede ser el bien máximo del hom-
bre.

Aún más. El acto de la virtud es laudable en tanto en cuanto aproxima a la

felicidad. Ahora bien, es más laudable el acto de la liberalidad y magnificen-
cia, virtudes que versan sobre las pecunias, que consiste en gastarlas que en el
de conservarlas; precisamente de ahí reciben el nombre esas virtudes. Por
consiguiente, la felicidad humana no está en la posesión de riquezas.

Igualmente. Aquello en cuya consecución está el bien sumo del hombre tie-
ne que ser mejor que el hombre. Pero el hombre es mejor que las riquezas,

151
pues éstas son ciertas cosas destinadas al uso del hombre. Por tanto el bien
máximo del hombre no está en las riquezas.

Todavía más. El bien sumo del hombre no está dependiente del azar o fortu-
na (Etica, libro 1, ce. 5 ss. ), ya que las cosas fortuitas acontecen sin la pre-
visión racional y el hombre tiene que conseguir su fin racionalmente. Pues
bien, en la obtención de las riquezas la fortuna o el azar ocupa un lugar má-
ximo. Consiguientemente, la felicidad humana no se fundamenta en las ri-
quezas.

Más aún. Eso se evidencia por el hecho de que las riquezas se pierden invo-
luntariamente; de que pueden llegar a poder de los malos, quienes necesaria-
mente tienen que carecer del sumo bien; de que son inestables; y de otras
condiciones parecidas que se pueden deducir de las razones anteriormente
expuestas (ce. 28 ss.).

Suma contra los gentiles, libro 3, capftulo 30.

152
 19

LAS CREATURAS RACIONALES

SON GOBERNADAS POR RAZON DE SI MISMAS
Y LAS DEMAS EN ORDEN A LAS RACIONALES

La condición misma de la naturaleza intelectual según la cual es dueña de su

acto o de su actividad requiere el cuidado de la providencia divina por el que
sea atendida por razón de sí misma; por el contrario, la condición de las na-
turalezas que no tienen dominio de su acto indica que los cuidados se les dis-
pensan no por ellas mismas sino en orden a las intelectuales. Aquello que úni-
camente obra actuado por otro tiene razón de instrumento; lo que actúa por
sí mismo tiene razón de agente principal. Ahora bien, el instrumento no se
busca por sí mismo sino para que lo utilice el agente principal. Luego es pre-
ciso que todo el cuidado que se usa con los instrumentos sea referido al agen-
te principal como a su fin; y el cuidado que se pone en atender al agente
principal, por el mismo agente principal o por otro como a agente principal,
se pone por razón de ese agente principal. Luego las creaturas intelectuales
están dispuestas por Dios como cuidadas o procuradas por sí mismas, mien-
tras que las otras como ordenadas a las racionales.

Además. Lo que tiene dominio de su acto es libre en su obrar "porque libre

es quien es causa de sí mismo", mientras que lo que es actuado por otro con
cierta forzosidad o necesidad para obrar está sujeto a servidumbre. Luego to-
da otra creatura está sujeta naturalmente a la servidumbre; sólo la sola natu-
raleza intelectual es libre. Ahora bien, en cualquier gobierno a los libres se les

153
provee o atiende por ellos mismos ... Así, pues, la providencia divina provee
a las creaturas intelectuales por sí mismas y a las otras por razón de las inte-
lectuales.

Más aún. Siempre que existen cosas ordenadas a un fin, si entre ellas algunas
no pueden alcanzarlo por sí mismas, es preciso ordenarlas a aquellas.que lo
alcanzan porque por sí mismas se ordenan al fin; por ejemplo, el fin del ejér-
cito es la victoria, la cual la alcanzan los soldados por su propio acto de pe-
lear; sólo los soldados son buscados por sí mismos en el ejército; todos los
demás, destinados a otros oficios, por ejemplo, a guardar los caballos o a pre-
parar las armas, son buscados en el ejército por razón de los soldados. Pues
bien, consta por lo expuesto (capítulo 17) que el fin último del universo es
Dios, a quien sólo la creatura intelectual alcanza en sí mismo, o sea conocién-
dole y amándole, como consta por lo dicho (capítulos 25 ss.). Por consiguien-
te, únicamente la naturaleza intelectual es buscada por sí misma en el univer-
so y las demás por razón de ella.
Aún más. En cualquier·todo las partes principales se requieren por sí mismas
para la constitución de ese todo; las otras para la conservación o para el me-
joramiento de aquéllas. Ahora bien, entre todas las partes del universo las
más nobles son las creaturas intelectuales porque se aproximan más a la se-
mejanza divina. Por consiguiente, las intelectuales son cuidadas por la provi-
dencia divina en atención a ellas mismas y todas las demás en orden a las in-
telectuales.
Más todavía. Es evidente que todas las partes se ordenan a la perfección del
todo, porque no es el todo por razón de las partes sino las partes por razón
del todo. Ahora bien, las naturalezas intelectuales tienen mayor afinidad con
el todo que las otras naturalezas porque cada sustancia intelectual es, en cier-
to modo, todas las cosas ya que por su entendimiento abarca o comprehende
todo el ser mientras que cualquier otra sustancia sólo tiene una participación
particular del ser. En consecuencia, las otras sustancias son provistas por Dios
de manera conveniente en razón de las intelectuales.

Todavía más. Cada cosa sigue el curso de la naturaleza de acuerdo a la mane-

ra como fue constituida para hacerlo. Y así vemos en las cosas que corren el
curso de la naturaleza que la sustancia intelectual utiliza de todas las demás
. para sí misma, bien sea para la perfección del entendimiento porque en ellas
contempla la verdad, bien sea para el ejercicio de su poder y la explicitación
o desarrollo de la ciencia, a la manera como el artífice o artesano explicita o
traduce la concepción de su arte en la materia corpórea, bien sea también pa-
ra el sostenimiento del cuerpo unido al alma intelectual, según aparece con
claridad en los hombres. Luego es evidente que todas las cosas son provistas
o gobernadas por Dios en orden a las sustancias intelectuales.

154
Y más. Lo que alguien busca por sí mismo lo busca siempre, pues lo que es
por sí mismo siempre es; mientras que lo que alguien busca por otra cosa no
es forzoso que lo busque siempre sino sólo en cuanto convenga a aquél por
quien se busca. El ser de las cosas fluye de la voluntad divina, según se mani-
festó anteriormente (libro 2, capítulo 23). Por tanto, aquellas cosas que exis-
ten siempre en los seres son queridas por Dios por sí mismas, mientras que
las cosas que no existen siempre no son queridas por ellas mismas sino en or-
den a otro. Pues bien, las sustancias intelectuales son las que más se aproximan
al existir siempre o sempiterno porque son incorruptibles. Y también son in-
mutables, a no ser cuando eligen. Luego las sustancias intelectuales son g<r
bernadas como cuidándolas a ellas mismas y las otras por ellas.

Lo que hemos expuesto con las razones precedentes no es contrario al hecho

de que las partes todas del universo estén ordenadas a la perfección del todo,
pues todas las partes se ordenan a la perfección del todo sirviendo una a la
otra. Por ejemplo, en el cuerpo humano aparece que el pulmón contribuye a
la perfección del cuerpo porque sirve al corazón; luego no hay contrariedad
en que el pulmón exista para el corazón y para todo el animal. De manera
análoga, tampoco hay contradicción en que las otras naturalezas existan para
las intelectuales y para la perfección del universo, pues si faltasen las cosas
que requiere la perfección de la sustancia intelectual, el universo no sería
completo.

Paralelamente, no se opone a lo expuesto el hecho de que los individuos exis-

tan para o por razón de las propias especies. Por el hecho de que se ordenan a
las especies tienen ulteriormente un orden a la naturaleza intelectual. Loco-
rruptible se ordena al hombre no por razón de un solo individuo humano si-
no de toda la especie. Lo corruptible no podría servir a toda la especie huma-
na a no ser según la totalidad de su especie. Por consiguiente, el orden por el
cual las cosas corruptibles se ordenan al hombre requiere que los individuos
se ordenen a la especie.

Por otra parte, cuando decimos que las sustancias intelectuales están ordena-
das por la providencia divina atendiéndolas en sí mismas, no entendemos que
esas sustancias intelectuales no estén referidas ulteriormente a Dios y a la
perfección del universo, pues se dicen procuradas o gobernadas por sí mis-
mas y las otras por ellas, porque los bienes con que están dotadas por la pro-
videncia divina no les son dados para utilidad de otro; por el contrario, los
bienes que se otorgan a las otras naturalezas están por ordenación divina para
utilidad de las intelectuales.

De ahí que en el Deuteronomio 4, 19 se dice: "No veas el sol y la luna y los

demás astros y, engañado por el error, adores las cosas que el Señor Tu Dios

155
creó para el servicio de todas las gentes o pueblos que existen debajo del cie-
lo". Y en el salmo 8, 8: "Pusiste todas las cosas bajo sus pies: todas las ovejas
y bueyes y aun las bestias del campo" ...

Con estos razonamientos se excluye el error de quienes afirman que el hom-

bre peca si mata a los animales brutos. Por la providencia divina están dis-
puestos dentro del orden natural para el uso del hombre. Luego el hombre
usa de ellos sin injuria o injusticia al matarlos o al utilizarlos de cualquier
otro modo. De ahí que el Señor dijo a Noé, Génesis 9, 3: "Os di toda carne
así como todas las plantas verdes".

Si en la Sag¡ada Escritura se encuentran prohibiciones de cometer algo cruel

contra los animales brutos, por ejemplo, la de no matar al ave con pollos o
crías, en Deuteronomio 22,6, esto se hace para apartar el ánimo del hombre
de ejercitar la crueldad contra los hombres, no sea que practicando acciones
crueles con los animales proceda de ahí contra los hombres; o porque el mal
hecho a los animales redunda en mal temporal para el hombre que lo hace
o para otro; o por razón de alguna significación, por ejemplo, aquello que
expone el Apóstol en 1 Corintios 9, 9 de "no poner bozal al buey que trilla".

Suma contra los gentiles, libro 3, capítulo 112.

156
 20

EL USO DE NINGUN ALIMENTO ES DE SUYO PECADO

Así como el uso de lo sexual o venéreo se da sin pecado si se realiza de acuer-

do a la razón, así también el uso de los alimentos. Se realiza algo de acuerdo
a la razón cuando se ordena en conformidad con el fin debido o correspon-
diente. El fin debido o el fin que corresponde al consumo de alimentos es la
conservación del cuerpo mediante la nutrición. Por consiguiente, cualquier
alimento puede conseguir eso y tomarse sin pecado. Luego de suyo o en sí
mismo no es pecado tomar o consumir cualquier alimento.

Además. El uso de ninguna cosa es en sí mismo malo a no ser que la cosa sea
de suyo mala. Ahora bien, ningún alimento es por su naturaleza malo porque
toda cosa por su naturaleza es buena, como ya se mostró anteriormente (ca-
pítulo 7). Claro está que un alimento puede ser malo para alguien porque
contraría a su salud corporal. Por consiguiente, el consumo de ningún alimen-
to en cuanto tal cosa es por sí mismo pecado, aunque puede serlo si alguien
lo emplea contra su salud al margen de la razón.

Más aún. Utilizar las cosas para lo que son no es de suyo malo. Las plantas
son para los animales, de éstos unos son para otros, y todos para el hombre,
según consta por lo expuesto (capítulo 22). Luego hacer uso de las plantas o
de las carnes de los animales para comida o para otra cosa de utilidad para el
hombre no es de suyo pecado.

157
Todavía más. El defecto del pecado deriva del alma al cuerpó, y no al contra-
rio, pues decimos que hay pecado cuando la voluntad es desordenada. Los
alimentos pertenecen o corresponden inmediatamente al cuerpo y no al al-
ma. Por tanto, el consumo de alimentos no puede ser de suyo o por sí mismo
pecado a no ser que repugne a la rectitud de la voluntad. Esto último aconte-
ce de diversas maneras. Una, por la repugnancia o contrariedad a la finalidad
propia de_ los alimentos, por ejemplo, cuando alguien, motivado por el deleite
que hay ·en ellos, utiliza o consume los que son contrarios a la salud del cuer-
po sea por su especie o calidad, sea por su cantidad. Segunda, porque repug-
na o contraría a la condición de quien los consume o de aquéllos con quienes
se convive o conversa, ·por ejemplo, cuando alguien hace uso de alimentos
por encima de lo que.resiste su facultad o posibilidad, y también si son de ca-
lidad no acostumbrada entre quienes convive. Tercera, porque los alimentos
están prohibidos en alguna ley por causa especial; por ejemplo, en la ley an-
tigua se prohibían algunos alimentos por su significación y antiguamente en
Egipto se prohibía el comer carne bovina para no obstaculizar la agricultura.
O también porque algunas reglas prohíben usar ciertos alimentos con el fin
de moderar la concupiscencia.

Con lo anterior se excluye el error de quienes afirman que de suyo es ilícito

el uso de ciertos alimentos ...

Y puesto que el uso de los alimentos y de lo venéreo o sexual no es de suyo

ilícito a no ser que se salga del orden de la razón, las cosas exteriores que se
poseen son necesarias para el consumo de alimentos, la educación de la prole
y el sostenimiento de la familia y otras necesidades corporales. En consecuen-
cia, no es de suyo ilícita la posesión de riquezas si se observa el orden de la
razón, es decir, que el hombre posea con justicia las riquezas que tiene, que
no ponga en ellas el fin de su voluntad o querer, que las emplee de manera
debida para su utilidad y la de los otros . . . ·

Con esto se excluye también el error de quienes, como dice Agustín en el li-
bro de Los herejes (herejía 40), "de manera arrogante se llamaron a sí mis-
mos apostólicos porque en su comunidad o comunión no recibían a los casa-
dos ni a los que poseían cosas propias ... Por esto son herejes ya que, sepa-
rándose de la Iglesia, pensaban que no tenían esperanza quienes usaban de
estas cosas de las que ellos carecen".

Suma contra los gentiles, libro 3, capítulo 127.

158
 21

ERROR DE LOS QUE IMPUGNAN

LA POBREZA VOLUNTARIA

Hubo algunos que contra la doctrina de los Evangelios condenaron el propó­

sito de pobreza. El primero de ellos fue Vigilancia, a quien después siguieron
algunos "diciendo que ellos eran doctores de la ley, sin entender ni lo que di­
cen ni lo que afirman" (I Timoteo, 1, 7). Quienes fueron inducidos a esto, lo
hicieron por éstas y otras razones semejantes:

l. El apetito natural requiere de cada animal que se provea de las cosas

necesarias para su vida; de ahí que los animales que no pueden en­
contrar esas cosas en cualquier tiempo del año, por cierto instinto natural las
reúnen en el tiempo en que pueden hallarlas y las conservan, por ejemplo, es
patente en las abejas y en las hormigas. Ahora bien, los hombres para la con­
servación de su vida necesitan muchas cosas que no se pueden encontrar en
cualquier tiempo del año. Luego es naturalmente instintivo que el hombre
reúna y conserve las cosas de las que tiene necesidad. Por tanto, dispersar o
desperdiciar mediante la pobreza todas las cosas acumuladas es contrario a la
ley natural.

2. Todas las cosas tienen tendencia o afecto natural a aquello con lo

que se conserva su ser pues "todas las cosas apetecen su ser". Aho­
ra bien, la vida del hombre se conserva por medio de la sustancia de los bie­
nes exteriores. Por consiguiente, así como por ley natural cada uno tiene que

159
conservar su propia vida, así también la sustancia o patrimonio exterior y, en
consecuencia, así como es contra la ley natural el que alguien se suicide, así
también lo es el que alguien se abstenga de las cosas necesarias para vivir me-
diante la pobreza voluntaria.

3. "El hombre es naturalmente animal social", según se explicó (capí-

tulo 129). Ahora bien, la sociedad no se puede conservar entre los
hombres a no ser que uno ayude a otro. Luego es natural en los hombres el
que uno ayude a otro en las necesidades. Pero para prestar esta ayuda se ha-
cen impotentes quienes arrojan o dejan de lado la sustancia o patrimonio ex-
terior mediante el cual se presta gran ayuda a los demás. Por lo tanto, que
el hombre prescinda mediante la pobreza de toda la sustancia o bienes del
mundo es contra el instinto natural y contra el bien de la misericordia y del
amor.

4. Si tener la sustancia o bienes de este mundo es malo, sin embargo es

bueno liberar del mal a los prójimos y malo inducirlos al mal; luego
sería malo dar a algún indigente la sustancia o bienes de este mundo y bueno
el quitárselos a quien los posee; lo cual es improcedente. Consiguientemente,
poseer la sustancia o bienes de este mundo es bueno y abstenerse totalmente
de ellos mediante la pobreza voluntaria es malo.

5. Hay que evitar las ocasiones de los males. La pobreza es ocasión de

mal ya que por ella algunos son inducidos a hurtos, adulaciones y perjurios y
actos similares. Luego la pobreza no debe asumirse voluntariamente sino que,
al contrario, debe evitarse el que sobrevenga.

6. Puesto que la virtud consiste en el medio, se corrompe en los extre-

mos. Ahora bien, existe la virtud de la liberalidad que da lo que de-
be darse y retiene lo que debe retenerse. Y se dan el vicio (la avaricia) contra
la liberalidad por defecto que consiste en retener lo que se debe y lo que no
se debe; y el vicio (la prodigalidad) por exceso, que consiste en darlo todo:
esto es precisamente lo que hacen quienes asumen la pobreza voluntariamen-
te. Luego es vicioso y semejante a la prodigalidad o derroche.

7. Estas razones parecen estar confirmadas por la autoridad de la Escri-

tura, ya que se dice en los Proverbios 8, 9: "No me des indigencia ni
riquezas sino solamente las cosas necesarias para mi sustento, no sea que, sa-
ciado, esté tentado a negar y diga ¿quién es el Señor? o que, empujado por
la necesidad, me enfurezca y perjure el nombre de mi Dios".

Suma contra /os gentiles, libro 3, capítulo 131.

160
 22

MODOS DE VIVIR DE QUIENES

ELIGEN LffiREMENTE LA POBREZA

Parece que esta cuestión urge más, si alguien trata de asignar de manera más
concreta los modos de acuerdo con los cuales han de vivir necesariamente los
que adoptan la pobreza voluntaria. ·
l. Hay un modo o género de vida que consiste en que se vendan las po-
sesiones de cada uno y que de su precio reciban todos comunal o
comunitariamente.
Parece que este modo de vivir fue observado en Jerusalén bajo los Apóstoles,
pues se dice en los Hechos 4,34-35: "Todos los que poseían campos o casas
los vendían y llevaban su precio y lo ponían a los pies de los Apóstoles: divi-
dían o distribuían a cada uno según la necesidad de cada uno". Sin embargo,
con este modo de vivir no parece que se provea eficientemente a la vida hu-
mana.

l. En primer lugar, porque no es fácil que muchos de los que tienen

grandes posesiones asuman este tipo de vida. Y si se distribuye entre
muchos el precio recibido por las posesiones de unos pocos, no será suficien-
te para mucho tiempo.

2. Además, porque es posible y fácil que ese precio se pierda sea por el
fraude de los administradores, sea por el hurto, sea por la :r;:apiña.

161
Por consiguiente, quienes acogieron tal pobreza quedarán sin sustento para
vivir.

3. En tercer lugar, porque se producen muchas eventualidades que

obligan a los hombres a cambiar de lugar. Y no será fácil, por tanto,
proveer del precio, recibido por las posesiones y puesto en común, a quienes
se debe, al dispersarse acaso por lugares diversos.

II.Este otro modo de vivir consiste en tener las posesiones en común y

en que de ellas se provea a cada uno según lo necesite, por ejemplo,
se observa esto en muchos monasterios. Pero tampoco este modo de vida pa-
rece adecuado.

l. Porque las posesiones terrenas exigen mucha solicitud sea para pro-
curar los frutos, sea para defender las posesiones contra los fraudes
y las violencias; y es preciso que tanto mayor sea la solicitud y por más gente
cuanto mayores sean las posesiones que han de bastar para el sostenimiento
de muchos. Luego en este modo de vida se pierde la finalidad de la pobreza
voluntaria, al menos por lo que se refiere a muchos que han de ser solícitos
en la procuración o administración de las posesiones.

2. La posesión común suele ser causa de discordia. En efecto, no pare-

cen litigar los que no tienen nada en común, como los españoles y los
persas, sino los que tienen algo común; por esto, también entre los hermanos
surgen discordias. La discordia impide en grado máximo la dedicación o vaca-
ción de la mente a las cosas divinas, como anteriormente se dijo (capítulo
128). Por lo tanto, parece que este modo de vivir impide el fin de la pobreza
voluntaria.

III. Hay un tercer modo de vivir y es que quienes eligen la pobreza vo-
luntaria vivan de los trabajos de sus manos. Este es el que el Apóstol
Pablo seguía y que propuso a otros con su ejemplo y su instrucción. Se dice
en la II a los Tesalonicenses 3, 8-10: "No comimos gratuitamente el pan de
otro sino que, actuando en el trabajo y en la fatiga, de día y de noche, para
no ser gravosos a ninguno de vosotros. N o porque no tuviéramos poder o de-
recho sino para que nosotros mismos os diéramos ejemplo para imitar. Pues,
mientras estuvimos con vosotros, os denunciábamos esto: si alguien no quie-
re trabajar, no coma". Pero tampoco esta manera de vida parece ser conve-
niente.
l. El trabajo manual, en efecto, es necesario para el sostenimiento de
la vida en cuanto que por él se adquiere algo. Pero parece vano que
alguien, abandonando lo que es necesario, nuevamente trabaje para adquirir-

162
lo. Por consiguiente, si después de acoger la pobreza voluntaria es necesario
adquirir otra vez por el trabájo manual de dónde sostenerse, fue sin sentido
abandonar todas aquellas cosas que se tenían para sustentar la vida.

2. La pobreza voluntaria se aconseja porque por ella alguien se dispone

con mayor prontitud para seguir a Cristo ya que se libera de las soli-
citudes seculares. Pero parece que requiere mayor solicitud el que alguien ad-
quiera el sustento por medio del trabajo propio que usar para el sostenimien-
to de la vida de las cosas que ya poseyó; y sobre todo si tuvo posesiones mo-
deradas, o bienes muebles, con los cuales fácilmente estaba en capacidad de
tomar las cosas necesarias para el sustento. No parece, por consiguiente, que
el vivir de los trabajos de las manos sea conveniente o adecuado al propósito
de quienes acogen voluntariamente la pobreza.

3. Se relaciona con esto el hecho de que también el Señor, al apartarles

de la solicitud de las cosas terrenas a semejanza de las aves y de los
lirios del campo, parece prohibirles el trabajo manual. Dice, en efecto, en
Mateo 6, 26: "Mirad las aves del cielo, ni siembran ni siegan ni guardan en
hórreos". Y de nuevo, en el versículo 28: "Contemplad los lirios del campo
cómo crecen, no trabajan ni hilan".

4. Parece también que este modo de vida es insuficiente. Porque son

muchos los que desean la perfección de la vida a quienes no es sufi-
ciente ni la capacidad o facultad ni el arte para que puedan pasar la vida con
el trabajo de las manos, porque ni son criados ni instruidos en estas cosas. Se-
gún eso, los rústicos y los artesanos estarían en mejor condición para alcan-
zar la perfección de la vida que quienes se dedicaron al estudio de la sabidu-
ría y que fueron criados en riquezas y delicias que abandonaron por Cristo.
Sucede también que algunos que asumieron la pobreza voluntaria se enfer-
man o quedan impedidos de otras maneras para poder trabajar. De esta for-
ma, quedarían desprovistos de las cosas necesarias para vivir.

5. N o es suficiente el trabajo de un poco tiempo para encontrar lo ne-

cesario para vivir; lo cual es evidente en muchos que destinan todo
el tiempo a eso y, sin embargo, apenas logran adquirir el sustento suficiente.
Si los que siguen voluntariamente la pobreza tuviesen que adquirir el susten-
to con el trabajo manual, consumirían la mayor parte de su tiempo en eso y,
en consecuencia, estarían impedidos para otras actividades más necesarias
que también exigen gran tiempo, por ejemplo, el estudio de la sabiduría, la
doctrina o enseñanza y otros ejercicios espirituales semejantes. En tal caso,
la pobreza voluntaria más que disponer para la perfección de la vida, la im-
pediría.

163
 6. Si alguien dijese que el trabajo manual es necesario para quitar el
ocio, eso no es suficiente para nuestro propósito. Sería mejor, en
efecto, quitar el ocio con las ocupaciones de las virtudes morales, a las cuales
sirven orgánicamente o como órganos las riquezas, por ejemplo, haciendo li-
mosnas y actividades similares, que con el trabajo manual. Además, no ten-
dría sentido o sería vano aconsejar la pobreza para que los hombres, conver-
tidos en pobres, se alejasen del ocio ocupando su vida en trabajos manuales, a
no ser que les aconsejara para que se entregasen a ejercicios más nobles de los
que se dan en la vida común de los hombres.

7. Y si alguien afirmara que el trabajo manual es necesario para mode-

rar las concupiscencias de la carne, tampoco esto viene a nuestro
propósito, pues lo que investigamos es si es necesario que los que adoptan vo-
luntariamente la pobreza tienen que adquirir el sustento con el trabajo ma-
nual. Además, es posible para muchos moderar las concupiscencias de la
carne de otros muchos modos, por ejemplo, con ayunos, vigilias y modalida-
des análogas. También los ricos, que no necesitan trabajar para procurarse el
sustento, pueden servirse del trabajo manual con este fin.

IV. Se da un cuarto modo de vivir y es que los que aceptan la pobreza

voluntariamente vivan de las cosas que les dan otros que, reteniendo
las riquezas, quieren progresar en la perfección de la pobreza voluntaria. Y
este parece ser el modo de vida observado por el Señor con sus discípulos,
pues consta en Lucas 8, 2-3 que algunas mujeres seguían a Cristo y "le ser-
vían de sus bienes". Pero tampoco parece el conveniente este modo de vivir.

l. En efecto, no parece razonable que alguien renuncie a lo suyo y viva

de lo ajeno.

2. Parece improcedente que uno reciba de otro y que no le devuelva

nada, puesto que en el dar y en el recibir se observa la igualdad de la
justicia. Puede, sin embargo, sostenerse que quienes sirven a los otros en al-
gún oficio vivan de las cosas que éstos les dan. Por esto, los ministros del altar
y los predicadores, que dan al pueblo la doctrina y demás cosas divinas, pa-
rece que reciben de manera justa o adecuada el sustento, "porque el trabaja-
dor es digno o acreedor de su sustento" (Mateo 10, 10). Por lo cual, el Após-
tol dice en I Corintios 9, 13-14 que "el Señor ordenó a los que anuncian el
Evangelio que vivan del Evangelio, así como quienes sirvan al altar participen
del altar". Luego parece injustificado que quienes no sirven al pueblo en
ningún oficio acepten de éste las cosas necesarias para la vida.

3. Este modo de vivir parece perjudicial a otros. Porque hay, en efecto,

algunos que es forzoso que se sustenten con los beneficios de los

164
otros por razón de que dada su pobreza y enfermedad no pueden bastarse a
sí mismos. Ahora bien, necesariamente tales beneficios tienen que disminuir
si quienes asumen libremente la pobreza tienen que sustentarse de lo que
otros dan, pues no hay hombres suficientes ni prontos para subvenir a la gran
multitud de los pobres. De ahí que manda el Apóstol, en I Timoteo 4, que si
alguien tiene una viuda a su cargo que "la sustente, para que la Iglesia pueda
ayudar de manera suficiente a las que realmente son viudas". Luego no es con-
veniente que los hombres que eligen la pobreza sigan este modo de vida.
4. Para la perfección de la virtud se requiere ante todo libertad de áni-
mo; desaparecida ésta, los hombres fácilmente "participan o comu-
nican de los pecados ajenos" (I Timoteo 5, 22) sea consintiendo expresamen-
te, sea alabando por adulación, sea al menos disimulando. Sin embargo, del
modo de vivir de que se trata ahora se genera un gran prejuicio contra esa li-
bertad, porque no puede menos de suceder que el hombre se avergüence de
ofender a aquél de cuyos beneficios vive. Por consiguiente, este modo de vi-
vir impide la perfección de la virtud, que es el fin de la pobreza voluntaria y,
en consecuencia, no parece adecuarse a los que voluntariamente son pobres.
5. No tenemos poder o facultad sobre lo que depende de la voluntad
de otro. Y de la voluntad del que da depende el dar sus propias co-
sas. Luego por este modo de vivir no se provee suficientemente a los que son
voluntariamente pobres en la posibilidad del sustento vital.
6. Es necesario que los pobres, que tienen que sustentarse de lo que los
otros les dan, les expongan sus necesidades y pidan las cosas que ne-
cesitan. Tal mendicidad vuelve a los mendicantes despreciables y también
gravosos; los hombres se creen superiores a aquellos que necesariamente tie-
nen que ser sostenidos por ellos, y muchísimos dan con dificultad. Sin em-
bargo, es conveniente a quienes asumen la perfección de vida que se les tenga
reverencia y que sean amados, para que así los hombres más fácilmente los
imiten y emulen el estado de virtud. Si sucede lo contrario, la misma virtud
es también despreciada. Por tanto, el modo de vivir de la mendicidad es noci-
vo a quienes eligen voluntariamente la pobreza para obtener la perfección de
la virtud.
7. Es propio de los varones perfectos no sólo evitar los males sino ade-
más las cosas que tienen apariencia o especie de mal, pues dice el
Apóstol en Romanos 12, 7 (y Tesalonicenses 55, 22): "Absteneos de toda
apariencia de mal". Y el Filósofo afirma en el libro IV de la Etica, capítulo
9, que el virtuoso no sólo rehuye las cosas torpes sino también "las que pare-
cen torpes". Ahora bien, la mendicidad tiene apariencia o especie de mal
pues muchos mendigan por negocio o lucro. Por consiguiente, este modo de
vivir no debe ser asumido por los varones perfectos.

165
 8. El consejo de pobreza voluntaria se da para que la mente del hom-
bre, retraída de la solicitud de las cosas terrenas, se dedique con
más libertad a Dios. Pero este modo de vivir de la mendicidad conlleva mu-
cha solicitud ya que parece exigir mayor cuidado el adquirir las cosas ajenas
que el usar las propias. Luego no parece ser conveniente este modo de vida
a quienes eligen la pobreza voluntaria.
9. Si alguien quisiera alabar la mendicidad por lo que implica de humil-
dad, parece que hablaría de manera totalmente irracional. En efec-
to, se alaba la humildad o sencillez por cuanto desprecia la grandeza terrena,
que consiste en las riquezas, los honores, la fama y cosas semejantes, y no en
cuanto desprecia la grandeza de la virtud, respecto de la cual es preciso que
seamos magnánimos. Sería, pues, vituperable la humildad si alguien, por esa
humildad, hiciese algo que se opusiera a la grandeza de la virtud. Y la mendi-
cidad contraría esa grandeza porque "es más virtuoso dar que recibir" (He-
chos 20, 35) y, también, porque tiene apariencia de bajeza, como ya se ha
dicho. Luego la mendicidad no se ha de alabar por su humildad.
V. Hubo también algunos que, intentando la perfección de vida, decían
que no había que tener ninguna solicitud, ni mendigando ni traba-
jando ni reservándose algo para sí, sino que tenían que esperar el sustento de
la vida únicamente de Dios, por aquello que se dice en Mateo 6, 25: "No
queráis ser solícitos por vuestra vida, sobre qué comeréis o qué beberéis o
que vestiréis a vuestro cuerpo". Sin embargo, esto parece irracional.
l. Porque es estúpido querer el fin y despreciar las cosas o medios que
están ordenados al fin. Ahora bien, la solicitud humana por la que
se procura la comida se ordena al fin de la comida. Luego los que no pueden
vivir sin comer tienen que tener alguna solicitud para buscar la comida.
2. La solicitud por las cosas terrenas no ha de ser evitada a no ser que
impida la contemplación de las realidades eternas. Ahora bien, el
hombre, que tiene cuerpo mortal, no puede vivir sin realizar muchas cosas
con las cuales se interrumpe la contemplación, por ejemplo, sin dormir, sin
comer y sin hacer cosas parecidas. Luego no hay que dejar de lado u omitir
la solicitud de las cosas necesarias para vivir fundamentándose en que son im-
pedimento de la contemplación.
3. Se sigue también un absurdo admirable, pues con igual razón se pue-
de decir que el hombre no tiene que querer caminar o abrir la boca
para comer o apartarse de la piedra que cae o de la espada que se precipita,
sino esperar que Dios actúe. Lo cual es tentar a Dios. Luego la solicitud por
el alimento no ha de ser evitada totalmente.
Suma contra los gentiles, libro-3, capítulo 132.

166
 23

EN QUE SENTIDO ES BUENA LA POBREZA

Pues bien, para que se manifieste la verdad de las afirmaciones anteriores,

veamos desde las riquezas qué se ha de pensar sobre la pobreza. Sin duda, las
riquezas exteriores son necesarias para el bien de la virtud pues por medio de
ellas sustentamos el cuerpo y ayudamos a los demás. Ahora bien, es forzoso
que las cosas o los medios que se ordenan al fin reciban la bondad del fin.
Luego es necesario que las riquezas sean algún bien del hombre, aunque no el
principal sino secundario: porque el fin es esencialmente bueno y las demás
cosas lo son en tanto en cuanto se ordenan al fin. Por esto, algunos fueron del
parecer de que las virtudes son los bienes supremos del hombre y las riquezas
exteriores bienes ínfimos. Es preciso, pues, que las cosas que se ordenan al
fin reciban su modalidad o medida de acuerdo a las exigencias del fin. Por
consiguiente, las riquezas en tanto son buenas en cuanto aprovechan para la
actividad o uso de la virtud; si se excede ese modo o medida, de forma que
por ellas se impide el ejercicio de la virtud, entonces ya no han de ser compu-
tadas entre los bienes sino entre los males. De ahí que suceda que para algu-
nos, que usan de las riquezas para la virtud, sea bueno poseerlas; pero para
otros, que por ellas se retraen de la virtud, sea malo tenerlas bien por la exce-
siva solicitud, bien por el demasiado apego a las mismas o también por la dis-
tracción o arrogancia mental que proviene de ellas.
Según eso, al haber virtudes de la vida activa y virtudes de la vida contempla-
tiva, unas y otras necesitan de las riquezas exteriores de modo distinto. Pues
las virtudes contemplativas las neeesitan únicamente para el sostenimiento

167
de la naturaleza, mientras que las activas las necesitan para eso y para ayudar
a los otros con quienes se convive. De ahí que la vida contemplativa también
en esto es más perfecta que la activa, es decir, por cuanto necesita de menos
cosas. Parece ser propio de esta vida contemplativa que el hombre se dedique
totalmente a las cosas divinas: perfección que la doctrina de Cristo aconseja
al hombre. Por eso, a quienes siguen esta perfección les basta un mínimo de
riquezas exteriores, o sea, tanto cuanto es necesario para el sostenimiento de
la naturaleza. De ahí que el Apóstol dice en I Timoteo 6,8: "Teniendo ali-
mentos y con qué cubrirnos, estemos contentos con eso".

La pobreza, por consiguiente, es laudable en cuanto libera al hombre de

aquellos vicios en que algunos se implican a causa de las riquezas. Para algu-
nos, es decir, para quienes están dispuestos a ocuparse de las cosas mejores,
es útil por cuanto quita la solicitud o preocupación que surge de las riquezas;
para otros, esto es, para quienes liberados de esa solicitud caen en ocupacio-
nes peores, es nociva. De ahí que Gregorio escribe en el VI de los Morales,
capítulo 37: "Muchas veces, quienes estando ocupados bien vivirían de acuer-
do a usos humanos han sido muertos por la espada de su ocio". La pobreza,
sin embargo, en cuanto suprime el bien que proviene de las riquezas, es decir,
la ayuda a los otros y el propio sostenimiento, es totalmente un mal; a no ser
que la ayuda con que se subvenciona a los demás pueda compensarse con un
bien mayor, a saber, por el hecho de que el hombre que carece de riquezas
puede entregarse o vacar con más libertad a las cosas divinas y espirituales.
N o obstante, el bien del propio sustento es tan necesario que no puede com-
pensarse con ningún otro bien, ya que el hombre no debe sustraer el sosteni-
miento de la propia vida por la obtención de ningún otro bien.

En consecuencia, tal pobreza es laudable en tanto en cuanto el hombre, libe-

rado por ella de las solicitudes terrenas, se dedica o vaca con mayor libertad
a las cosas divinas y espirituales, de tal forma, sin embargo, que junto con la
pobreza le quede al hombre la posibilidad o facultad de sustentarse de un
modo lícito, para lo cual no se requieren muchas cosas. Y la pobreza es tanto
más laudable, cuanto el modo de vivir en la pobreza exige menor solicitud;
no en tanto en cuanto la pobreza sea mayor. Porque la pobreza no es de suyo
o en sí misma buena, sino en tanto en cuanto libera de aquellas cosas por las
que el hombre es impedido para tender a las espirituales. De ahí que la medi-
da de su bondad es proporcional al modo por el que el hombre se libera por
ella de los impedimentos antes anotados. Y esto es común a todas las cosas
exteriores, las cuales en tanto son buenas en cuanto aprovechan o favorecen
a la virtud, y no por o en sí mismas.

Suma cqntra los gentiles, libro 3, capítulo 133.

168
 24

SOLUCION A LAS RAZONES

ANTERIORMENTE EXPUESTAS
CONTRA LA POBREZA

Visto eso no es difícil resolver los razonamientos anteriores con los que se
impugna la pobreza (capítulo 131}.
l. Aunque el apetito de reunir las cosas necesarias para la vida está ins-
crito naturalmente en el hombre, según lo proponía la primera ra-
zón, sin embargo, no lo está de tal forma que sea necesario que cada uno se
ocupe de ese trabajo. Pues ni siquiera entre las abejas se dedican o vacan to-
das al mismo oficio, sino que unas recogen las miel, otras construyen las ca·
sas o panales con cera, mientras que las reinas no se ocupan de estos trabajos.
Y así tiene que ser de manera análoga entre los hombres. Porque, al ser mu~
chas o tantas las cosas necesarias para la vida humana que uno solo no se bas-
taría por sí mismo, es necesario que las distintas cosas sean realizadas por
hombres diversos, por ejemplo, que algunos sean agricultores, algunos custo-
dios o pastores de animales, algunos constructores o edüicadores y así en
otros oficios. Y puesto que la vida de los hombres no sólo tiene indigencia de
cosas corporales sino sobre todo de espirituales, es necesario que también al-
gunos se dediquen o vaquen a las realidades espirituales para mejoramiento o
beneficio de los otros; es preciso que éstos estén absueltos o exentos del cui-
dado de las cosas temporales. Esta distribución de los distintos oficios la rea-

169
liza la providencia divina entre las diversas personas en cuanto que algunos se
inclinan más a este oficio que a otros.

2. Así se manüiesta, en consecuencia, que quienes abandonan las cosas

temporales no se privan del sostenimiento de la vida, según procedía
el razonamiento segundo. Porque permanece en ellos la esperanza probable
de sustentar su vida o bien del trabajo propio, o bien de los beneficios de los
demás, sea que reciban tales beneficios a manera de posesiones comunes; sea
a manera de alimento cotidiano. Porque así como "lo que podemos por los
amigos, lo podemos en cierto modo por nosotros mismos", según escribe el
Filósofo en el III de la Etica 3, 13, así también lo que tienen los amigos, lo
tenemos de alguna manera nosotros.

3. Es preciso que entre los hombres haya mutua amistad en cuanto

que recíprocamente se ayuden ya en las cosas espirituales, ya en los
oficios terrenos. Ahora bien, es mayor o mejor ayudar a otro en las cosas es-
pirituales que en las corporales, ya que las espirituales son más excelentes y
más necesarias para alcanzar el fin de la felicidad. Por lo cual, quien mediante
la pobreza voluntaria se priva de la facultad de ayudar a otros con la finali-
dad de adquirir las espirituales por las que puede ayudar a los otros con ma-
yor utilidad, no actúa contra el bien de la sociedad humana, según concluía
la razón tercera.

4. Consta por lo anterior que las riquezas son cierto bien del hombre
en cuanto se ordenan al bien de la razón, y no por sí mismas. De ahí
que nada impide que la pobreza sea mejor si por ella alguien se ordena a un
bien más perfecto. Y así se soluciona el argumento cuarto.

5. Y porque ni las riquezas ni la pobreza ni nada exterior son de suyo

un bien para el hombre sino únicamente en cuanto se ordenan al
bien de la razón, nada impide que de cada uno de ellos se origine algún vicio
cuando no acceden al uso del hombre de acuerdo a la regla de la razón. Por
eso, sin embargo, no han de ser juzgados totalmente malos sino malo su uso.
Y así tampoco la pobreza ha de ser rechazada por algunos vicios que ocasio-
nalmente proceden algunas veces de ella, como la quinta argumentación se
esforzaba en mostrar.

6. De ahí que hay que considerar también que el medio de la virtud no

se toma según la cantidad de las cosas exteriores que llegan al uso
humano sino según el uso de la razón. Por eso sucede a veces que lo que es
extremo según la cantidad de la cosa exterior es medio según la regla de la
razón. No hay, en efecto, quien tienda a cosas más altas que el magnánimo o
que supere al magnífico en gastos. Luego guardan el medio no por la canti-

170
dad del gasto u otra cosa similar sino en cuanto que ni sobrepasan la regla de la
razón ni se quedan por debajo de ella. Y esta regla no sólo mide la cantidad
de la cosa sino la condición de la persona y su intención, la oportunidad del
lugar y del tiempo y otras circunstancias que se requieren en los actos de las
virtudes. Por consiguiente, uno no contraría la virtud por la pobreza volunta-
ria aunque abandonase todas las cOsas. Y no hace esto con prodigalidad o de-
rroche, pues lo realiza por el fin debido o conveniente y guardando otras cir-
cunstancias debidas. Pues exponerse a sí mismo a la muerte, como lo hace al·
guno por la virtud de la fortaleza y observando las debidas circunstancias, es
más que abandonar todas las cosas por el fin _debido. Y así se disuelve la ra-
zón sexta. ·

7. Lo que se induce de las palabras de Salomón no es contrario. Es evi-

dente que se hábla de la pobreza impuesta o coaccionada o necesa-
ria, que suele ser ocasión para hurtar. ·

Suma contra Jos gentiles, libro 3, capftulo 134.

171.
 25

SOLUCION A LAS OBJECIONES

CONTRA LOS DIVERSOS MODOS DE VIVIR
DE QUIENES VOLUNTARIAMENTE ASUMEN LA POBREZA

Después de eso hay que tratar sobre los modos de acuerdo con los cuales tie-
nen que vivir quienes siguen la pobreza voluntaria.

l. El primer modo, el de que todos vivan comunitariamente del precio

de las posesiones vendidas, es suficiente pero no para largo tiempo.
Y, por eso, los Apóstoles establecieron entre los fieles de Jerusalén este modo
de vivir, porque preveían por el Espíritu Santo que no deberían permanecer
juntos por mucho tiempo, tanto por las futuras persecpciones de los judíos
como por la inminente destrucción de la ciudad y del pueblo o gente; por lo
cual no fue necesario proveer a los fieles sino por corto tiempo. Y por esta
razón, al pasar a los pueblos o gentes en medio de los cuales había que afir-
marse y de perdurar la Iglesia no se lee que instituyeran este modo de vivir.

2. N o es obstáculo contra este modo de vivir el fraude que pueda ser

cometido por los dispensadores o administradores. Esto es común
en todo modo de vida de quienes conviven en comunidad; y tanto menos,
cuanto parece que es más difícil que suceda que cometan fraudes quienes si-
guen la perfección de vida. Además, contra esto se usa o establece el remedio
mediante la institución prudente de dispensadores o administradores fieles.

172
De ahí que bajo los Apóstoles son elegidos Esteban y otros, que eran consi-
derados idóneos para este oficio (Hechos·6, 3 y siguientes).

3. (No existe respuesta propia a la tercera razón u objeción, pero la so-

lución es clara por lo dicho al final de la respuesta 1).
11. Se da el segundo modo de vivir conveniente a quienes asumen la po-
breza voluntaria y es que vivan de las posesiones comunes.

l. Tampoco por esta manera de vivir se pierde nada de la perfección a

la que tienden los que asumen voluntariamente la pobreza. Porque
la solicitud o cuidado de que las posesiones se procuren· o administren debi-
damente puede realizarse por uno o unos pocos de ellos y así los otros, que-
dando sin preocupación o solicitud por las cosas temporales, pueden libre-
mente vacar o dedicarse a las espirituales, que es el fruto de la pobreza volun·
taria. Tampoco a quienes asumen esta solicitud por los otros les falta nada de
la perfección de la vida, pues lo que parece perder por falta de quietud o
tranquilidad lo recuperan en la entrega de amor o caridad, en que también
consiste la perfección de la vida.

2. Por este modo de vivir tampoco desaparece la concordia con oca-

sión de las posesiones comunes. Porque deben asumir la pobreza vo-
luntaria quienes desprecian las cosas temporales y tales personas no pueden
discordar por motivo de esas cosas temporales comunes, sobre todo cuando
de tales cosas no deben esperar nada fuera de las necesarias para la vida y
cuando los dispensadores o administradores tienen que ser fieles. Además, es-
te modo de vivir no puede ser desaprobado por el hecho de que algunos abu-
sen de él, ya que también los malos usan mal de los bienes así como los bue·
nos usan bien de los males. .
111. El tercer modo de vivir, es decir, el vivir del trabajo manual, tam-
bién conviene o se amolda a los que asumen la pobreza voluntaria.

l. En efecto, no es vano el renunciar a las cosas temporales para adqui-

rirlas nuevamente con el trabajo de las manos, contra lo que propo-
nía la primera razón u objeción porque la posesión de las riquezas requería la
solicitud o preocupación para procurarlas o adquirirlas o al menos para con-
servarlas o custodiarlas, atrayendo así el afecto del hombre: lo cual ocurre
cuando alguien se afana por adquirir el alimento cotidiano por medio del tra-
bajo manual.

2. Es evidente que para adquirir mediante el trabajo manual cuanto se

necesita· para el sostenimiento de la naturaleza es suficiente con po-

173
co tiempo y es necesaria una módica preocupación o solicitud. Mientras que
para reunir riquezas o para conseguir víveres superfluos con el trabajo ma-
nual, como intentan los artífices o trabajadores seglares, se precisa emplear
mucho tiempo y ejercer gran solicitud. Con lo cual se manifiesta la solución
a la segunda razón u objeción.

3. Hay que tener presente que en el Evangelio el Señor no prohibió el

trabajo sino la preocupación o solicitud mental por las cosas necesa-
rias de la vida. No dijo "No queráis trabajar" sino "No queráis estar preocu-
pados". Lo prueba a partir de lo inferior: porque si por la providencia divina
se sustentan las aves y los lirios, que son de condición inferior y que no pue-
den trabajar en aquellas obras mediante las cuales los hombres consiguen el
alimento, mucho más proveerá a los hombres, que son de condición más dig-
na y a quienes dio la facultad de buscar el alimento con sus propios trabajos,
de tal forma que no sea preciso afligirse con la solicitud ansiosa o angustiosa
por las cosas necesarias o indispensables de esta vida. Con lo cual se evidencia
que, por las palabras del Señor que se aducían, no se deroga o anula este mo-
do de vivir.

4. Ni puede reprobarse tampoco este modo de vivir porque es insufi-

ciente. El que alguno no pueda proporcionarse con el trabajo de las
manos el sustento necesario, sea por enfermedad, sea por algo similar, ocurre
en la minoría de los casos. N o se ha de repudiar una ordenación divina por el
hecho de que sobrevenga un defecto o fallo en la menor parte de los casos,
ya que esto también sucede en los ordenamientos u organizaciones tanto na-
turales como voluntarias. Y no existe ningún modo de vivir de acuerdo con el
cual se provea de tal forma al hombre que de vez en cuando no pueda fallar;
porque, así como el que vive del trabajo manual puede debilitarse o enfer-
marse, así también· las riquezas pueden ser arrancadas por el hurto o por la
rapiña. Y además queda el remedio para este modo de vivir: que aquél a
quien su trabajo no sea suficiente para su propio alimento sea ayudado o sub-
vencionado o por los otros de la misma sociedad que puedan trabajar más de
lo necesario, o también por quienes poseen riquezas, en conformidad con la
ley de la caridad y de la amistad natural por la que un hombre ayuda a otro
indigente. De ahí que el Apóstol, al decir en la II Tesalonicenses 3,10: "El
que no quiere trabajar, que no coma", añade en el versículo 13, por razón de
quienes no se bastan para buscar el alimento con el propio trabajo, la admo-
nición para los otros: "Vosotros no queráis cansaros de beneficiar", de hacer
el bien.
5. Y como para el sustento necesario o indispensable basta con pocas
cosas, no es preciso que quienes están contentos o satisfechos con
pocas o módicas cosas ocupen mucho tiempo en el trabajo manual buscando

174
 lo necesario. Y de esta manera no están muy impedidos para otras obras es-
pirituales por las cuales asumieron la pobreza voluntaria; y sobre todo que
mientras trabajan con las manos pueden pensar en Dios y alabarle y realizar
otras acciones semejantes que deben observar especialmente quienes viven
para El. Y además, para no estar impedidos totalmente en las obras espiritua-
les, también pueden ser ayudados con los beneficios de los otros fieles.
6, 7 Aunque la pobreza voluntaria no se asuma para anular el ocio o para
dominar la carne con el trabajo de las manos, pues esto también pue-
den hacerlo quienes poseen riquezas; no hay duda de que el trabajo manual
vale para eso, al margen incluso de la necesidad del alimento. Sin embargo, el
ocio puede ser suprimido por otras ocupaciones más útiles y la concupiscen-
cia de la carne ser dominada con remedios más válidos o de mayor valer. Lue-
go por estas causas o motivos no apremia la necesidad de trabajar a quienes
tienen o pueden tener otras maneras de las que vivir lícitamente. La sola ne·
cesidad de alimento obliga a trabajar con las manos; por esto dice el Apóstol
en la II a los Tesalonicenses 3, 10: "Quien no quiere trabajar, que no coma".

IV. El cuarto modo de vivir, el vivir de lo que otros aportan, también es

adecuado a quienes asumen voluntariamente la pobreza.
l. En efecto, no hay inconveniente en que quien abandona algo propio
que redunda en utilidad para los demás, se sustente de lo que otros
• dan. Si no fuese así, la sociedad humana no podría perdurar pues si cada uno
llevara únicamente el cuidado de sus propias cosas, no habría quien se ocupa-
se de la utilidad común. Por lo tanto, es oportuno o conveniente para la so-
ciedad humana que quienes, dejando de lado el cuidado de lo propio, se ocu-
pan de la utilidad común sean sostenidos por aquéllos a cuya utilidad sirven;
por esto los soldados viven de los estipendios de los demás y se provee del co-
mún a los rectores o gobernantes de la república. Ahora bien, quienes asu-
men la pobreza voluntaria para seguir a Cristo, renuncian a todas las cosas
para dedicarse a la utilidad común, instruyendo o ilustrando al pueblo con la
sabiduría y la erudición y los ejemplos, o bien confortándolo con la oración
y la intercesión.
2. Con lo cual también se pone en evidencia que no viven torpe o des-
honestamente quienes viven de lo que otros dan, porque, recibiendo
las cosas temporales para el sustento, dan a cambio otras mayores y son pro-
vechosos para los otros en las espirituales. De ahí que el Apóstol dice en la
II Corintios 8, 14: "Vuestra abundancia", es decir, en las cosas temporales,
"supla o alivie la escasez o inopia de aquéllos" en las mismas cosas temporales
"para que su abundancia" en las espirituales "sea suplemento de vuestra pe-
nuria o inopia". Quien ayuda a otro se hace partícipe de su obra tanto en lo
bueno como en lo malo.

175
 3. Mientras con sus ejemplos estimulan a los otros a la virtud, ocurre
que los que progresan con sus ejemplos se aficionan menos a las ri-
quezas al ver que otros las abandonan totalmente por la perfección de la vi-
da. Cuanto uno menos ama las riquezas y es más atento a la virtud, tanto más
fácilmente las distribuye para las necesidades de los otros. De ahí que quie-
nes al asumir la pobreza voluntaria viven de lo que otros dan, se hacen más
que rr::tvosos útiles a los otros pobres, al provocar a los demás con palabras y
eJemplos a obras de misericordia y al recibir los beneficios para el sosteni-
miento de la vida de los otros pobres.

4. Se evidencia también que los hombres perfectos en Virtud, como de-

ben ser los que siguen la pobreza voluntaria, al despreciar las rique-
zas no pierden la libertad de ánimo por algunas cosas módicas que reciben de
los otros para el sustento de la vida, pues el hombre no pierde esa libertad si-
no por las cosas que dominan en su afecto. Luego por las cosas que el hom-
bre desdeña, si se le dan, no pierde la libertad.

5. Aunque el sostenimiento de quienes viven de lo que otros dan de-,

penda de la voluntad de los donantes, sin embargo no por esto es in-'
suficiente para sostener la vida de los pobres de Cristo, porque no depende
de la voluntad de un solo hombre sino de la de muchos. No es probable que
en la multitud del pueblo fiel no haya muchos que con ánimo pronto acu-
dan en ayuda de las necesidades de aquéllos á quienes tienen en reverencia
por la perfección de la virtud.

6. No es inconveniente el que expongan sus necesidades y pidan lasco-

sas necesarias, sea para los otros, sea para sí. Se lee que también los
Apóstoles hicieron esto no sólo recibiendo lo necesario para ellos, lo cual era
más poder que mendicidad debido a la ordenación del Señor de que "quienes
sirven al Evangelio, vivan del Evangelio" (1 Corintios 9, 13-14), sino también
para los pobres que había en Jerusalén (Hechos 11, 27 siguientes; 11 Corin-
tios 8 y 9), los cuales, abandonando sus propias cosas, vivían en la pobreza
aunque no predicaban a las gentes, pero cuyo trato o conversación podía va-
ler o ser útil para aquellos que los sustentaban. De ahí que el Apóstol persua-
de o aconseja que a ésos hay que ayudarles con limosnas no por necesidad u
obligación sino por voluntad de los donantes; lo cual no es otra cosa que
mendigar. Sin embargo, esta mendicidad no vuelve a los hombres desprecia-
bles, si se hace con moderación, para la necesidad, no para la superfluidad y
sin extemporaneidad o inoportunidad: considerada la condición de las perso-
nas a quienes se pide, del lugar y del tiempo; lo cual es preciso que observen
quienes siguen la perfección de la vida.

176
 7. Con lo cual se manifiesta a la vez que tal mendicidad no tiene espe·
cie o carácter alguno de torpeza, que sí tendría si se hiciese con ino·
portunidad e indiscretamente, para el placer o la superfluidad.

8. (No existe respuesta propia, pero véase 111, 1 y 2).

9. A pesar de ello, es manifiesto que la mendicidad se da con cierta ab-

yección o envilecimiento. Así como padecer es menos noble que
obrar, así también recibir es menos noble que dar, y ser regido y obedecer
que gobernar e imperar; aunque puede darse la compensación por algo adjunto.

Pues bien, el asumir espontánea o libremente las cosas que se relacionan con
la abyección o humillación pertenece a la humildad, aunque no de manera abso-
luta o siempre sino según o cuando es necesario. Como la humildad es virtud,
no hace nada indiscretamente. Por consiguiente, no es humildad sino estupi-
dez o estulticia el que alguien asuma cualquier abyección; pero sí es humil-
dad, si alguien no recusa a pesar de la abyección hacer lo que por virtud es
necesario; por ejemplo, si la caridad exige que se preste a los prójimos algún
oficio abyecto, que esto nadie lo recuse por humildad. Por tanto, si es nece-
sario para segt.iir la perfección de la vida pobre que alguien mendigue, es pro-
pio de la humildad soportar esa abyección. A veces también es propio de la
virtud, aunque nuestro oficio no lo requiera, que con nuestro ejemplo pro-
voquemos o incitemos a quienes les incumbe para que lo soporten más fácil-
mente: pues también el jefe cumple a veces el oficio de soldado para provo-
car o animar a los otros. A veces usamos de lo abyecto por virtud como de
cierta medicina; por ejemplo, si el ánimo de alguno es propenso a la soberbia
inmoderada, usa útilmente, guardada la debida moderación, de las cosas ab-
yectas sean espontáneas, sean impuestas por los demás, para moderar la arro-
gancia, pues mientras realiza estas cosas se equipara o parifica de alguna ma-
nera a los hombres ínfimos que se ocupan de los oficios viles.
V. Es totalmente irrazonable el error de quienes piensan que toda soli-
citud o preocupación por adquirir el sustento está prohibida por el
Señor. Todo acto requiere solicitud. Por consiguiente, si el hombre no tiene
que tener solicitud o preocupación alguna por las cosas temporales, se sigue
que no debería hacer nada corporal; ahora bien, observar esto ni es posible
ni razonable. Porque Dios ordenó a cada cosa o realidad la acción de acuerdo
a la propiedad o especificidad de su naturaleza. Ahora bien, el hombre está
constituido de naturaleza espiritual y corporal. Por lo tanto, es preciso que,
de acuerdo a la ordenación divina, ejerza acciones corporales y tienda a las
realidades espirituales; y tanto más perfecto es cuanto más tiende a estas co-
sas espirituales. Este modo de perfección humana no consiste en que no se
haga nada corporalmente porque, al ordenarse las acciones corporales a aque-

177
llas cosas que son necesarias para la conservación de la vida, si alguien las omi-
te desprecia su vida, vida que cada uno está obligado a conservar. Esperar la
ayuda o auxilio de Dios en aquellas cosas en que uno se puede ayudar por su
propia acción, omitiendo ésta, es propio del necio o insipiente y del que tien-
ta a Dios. Porque pertenece a la bondad divina proveer a las cosas no hacien-
do todo inmediatamente sino moviendo a los otros seres a sus propias accio-
nes, como se mostró anteriormente (capítulo 77). Luego no hay que esperar
que, omitida toda acción con la cual uno se puede ayudar a sí mismo, Dios le
ayude: esto repugna a la ordenación divina y a su bondad.

A pesar de eso, aunque en nosotros está el obrar no lo está el que nuestras ac-
ciones alcancen el fin debido, por los impedimentos que pueden sobrevenir;
lo que pueda provenir a cada uno de su acción está sometido a la disposición
divina. Por eso el Señor nos ordenó que no seamos solícitos de lo que corres-
ponde a Dios, es decir, de los eventos o desenlaces de nuestras acciones; pero
no nos prohibió ser solícitos o estar preocupados de lo que nos pertenece, o
sea, de nuestra acción. Por consiguiente, no obra contra el precepto del Se-
ñor quien tiene solicitud por las cosas que tiene que hacer sino el que se
preocupa por las cosas que pueden emerger, incluso si ejercjta las propias ac-
ciones de tal modo que olvida las acciones debidas para obviar tales eventos o
imprevistos, contra los cuales debemos esperar en la providencia de Dios por
la que también se sustentan las aves y las hierbas; tener esa solicitud parece
corresponder al error de los gentiles que niegan la providencia divina. Por eso
el Señor concluye que "no estemos preocupados por el mañana" (Mateo 6,
34 ). Con estas palabras no prohibió que conserváramos las cosas que a su
tiempo nos serán necesarias para el mañana, sino que no nos inquietáramos
por los eventos futuros con cierta desesperación o desesperanza en el auxilio
divino, o bien que no nos preocupe hoy la solicitud o cuidado que habrá que
tener mañana, porque cada día tiene su preocupación; por lo cual añade.
"Basta a cada día su malicia".

Así, pues, es claro que quienes siguen la pobreza voluntaria pueden vivir de
diversos modos convenientes o válidos. Entre los cuales tanto más laudable es
un modo de vivir cuanto más inmune hace al ánimo del hombre respecto de
la preocupación y ocupación de las cosas temporales.

Suma contra los gentiles, libro 3, capítulo 135.

178
SUMA TEOLOGICA
 26

SI LA FELICIDAD DEL HOMBRE ESTA EN LAS RIQUEZAS

Y SI PARA LA FELICIDAD SE REQUIEREN
ALGUNOS BIENES EXTERIORES

Problema

Artículo l. Si la felicidad del hombre está en las riquezas 1

Dificultades

Parece que la felicidad del hombre consiste en las riquezas, porque:

l. Al ser la felicidad el fin último del hombre, tiene que consistir en

aquello que ejerce un dominio más fuerte sobre el afecto del hom-
bre. Esto sucede con las riquezas, pues se dice en Eclesiastés 10, 19 que "a la
pecunia obedecen todas las cosas". Luego la felicidad está en las riquezas.

2. Además, según Boecio, en el libro III de La consolación de la filoso-

fía2, la felicidad es "el estado perfecto constituido por la acumula-

1 Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, libro 3, capítulo 30; Comentario a la Etica,
libro 1, lección 5.

2 Prosa 2: ML 63, 724.

181
ción de todos los bienes". Ahora bien, por la pecunia parecen poseerse todas
las cosas ya que, sostiene el Filósofo en el V de la Etica 3 , el numo o dinero
se inventó como fiador o garante para obtener por él todo lo que el hombre
deseara. Luego la felicidad consiste en las riquezas.

3. Además, como el deseo del bien sumo nunca se extingue, parece ser
infinito. Esto acontece con las riquezas más que con ninguna otra
cosa, porque "el avaro nunca se harta de dinero", en expresión del Eclesias-
tés 5, 9. Luego la felicidad está en las riquezas.

Pero, por otra parte, el bien del hombre se cifra más en conservar la felicidad
que en gastarla, mientras que, al decir de Boecio en el II de La consolación
de la filosofía 4 , "las riquezas brillan más y mejor gastándolas que amonto-
nándolas: la avaricia hace a los hombres siempre odiosos y la liberalidad pre-
claros". Luego la felicidad no está en las riquezas.

Respuesta

Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre esté en

las riquezas. Al decir del Filósofo en la Política 5 , hay dos clases de riquezas,
las naturales y las artificiales. Las naturales son aquellas que sirven al hom-
bre para satisfacer sus necesidades naturales, como el alimento, la bebida, los
vestidos, los vehículos y las habitaciones y cosas semejantes. Las artificiales
son aquéllas con las que de suyo o por sí mismas no se ayuda a la naturaleza,
como los dineros, pero que el arte humano inventó para facilitar los cambios,
a fin de que sean como una medida de las cosas venales.

Pues bien, es evidente que la felicidad del hombre no puede consistir en las
riquezas naturales porque a éstas se las busca con otra finalidad ulterior, es
decir, para el sostenimiento de la naturaleza del hombre y, por ello, no pue-
den ser fin último del hombre sino que se ordenan al hombre como a un fin.
De ahí que en el orden de la naturaleza, todas ellas están por debajo del hom-
bre y hechas para el hombre . . . ·
Y las riquezas artificiales no se buscan sino por las naturales, pues no se bus-
carían si con ellas no se compraran las cosas necesarias para el uso o ejercicio

3 C. 4, n. 14 (Bk 1133 b 12); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 9.

4 Prosa 5: ML 63, 690.

5 C. 3, n. 10 (Bk 1257 a 4); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 7.

182
de la vida; luego tienen mucha menos razón de fin último. Es imposible, por
consiguiente, que el fin último del hombre esté en las riquezas.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que a la pecunia obedecen to-

das las cosas corporales; es opinión de gran número de necios que
sólo entienden de bienes corporales, los cuales se pueden adquirir con ella. Pero
el juicio sobre los bienes humanos no debe tomarse de los necios sino de los
sabios, así como el juicio sobre los sabores de quienes tienen el gusto más de-
purado.

2. A la segunda dificultad hay que decir que con la pecunia se pueden

comprar todas las cosas que se venden, pero no las espirituales que
no pueden venderse ... ; "con las riquezas no se compra la sabiduría".

3. A la tercera dificultad hay que decir que el apetito de las riquezas

naturales no es infinito porque cierta cantidad de ellas es suficiente
para satisfacer la naturaleza. Pero el apetito de las riquezas artificiales es in-
finito puesto que sirve a apetencias desordenadas, las cuales no tienen lími-
tes, como consta por el Filósofo en el I de la Política6 • Sin embargo, no es de
igual modo infinito el deseo de las riquezas y el del sumo bien, porque éste
cuanto más perfectamente se posee tanto más se ama y tanto más se despre-
cian los otros . . . Con el apetito de las riquezas y de todos los otros bienes
temporales sucede lo contrario: cuando ya se poseen, se desprecian y se de-
sean otros . . . La razón es porque se conoce más su insuficiencia cuando se
tienen; y esto mismo manifiesta su imperfección y que en ellos no se encuen-
tra el bien sumo 7 •

6 C. 3, n. 19 (Bk 1258 a 1); Tomás de Aquino, Comentario ala Política, lección 8.

7 "Pueden aducirse cuatro razones generales para mostrar que en ninguno de los bie-
nes exteriores citados consiste la felicidad. La primera de las cuales es que, al ser la
felicidad el bien sumo del hombre no es compatible con ningún mal. Pero todos los
bienes antes citados pueden encontrarse en los hombres buenos y en los malos. La
segunda razón es porque al ser de la esencia o razón de la felicidad el que sea 'por
sí misma suficiente ', según consta en el 1 de la Etica, capítulo 7, es forzoso que,
una vez adquirida la felicidad, al hombre no le falte ningún bien necesario. Sin em-
bargo, logrados cada uno de. los bienes citados pueden todavía faltar al hombre mu-
chos bienes necesarios, por ejemplo, la sabiduría, la salud corporal y otros semejan-
tes. La tercera razón es porque siendo la felicidad el bien perfecto, de ella no puede
provenir a nadie ningún mal. Lo cual no está de acuerdo con los bienes citados, pues
se dice en el Eclesiástico 5, 12 que las riquezas a veces se conservan 'para mal de su

183
Problema

Artículo 7. Si para la felicidad se requieren algunos bienes exteriores 8

Respuesta

Es necesario responder que para la felicidad imperfecta que puede obtenerse

en el tiempo se requieren los bienes exteriores, no como esenciales a la feli-
cidad sino como instrumentos al servicio de la misma, que consiste en la ac-
tividad de la virtud, como se señala en el I de la Etica 9 • El hombre tiene indi-
gencia en esta vida de las cosas necesarias al cuerpo, sea para la actividad de
la contemplación o de las ciencias puras sea para la actividad de la praxis o
de las ciencias aplicadas; para esta segunda se requieren otras muchas cosas
en orden a ejecutar y realizar las obras exigidas por la virtud de la praxis ...
Los bienes exteriores se requieren tanto para el sustento del cuerpo viviente
como para las actividades que convienen a la vida humana y que ejércemos
por medio del cuerpo ...

Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 2,artículo 1;cuestión4,artículo7.

señor o dueño '; y lo mismo aparece en los otros tres (honores, fama o gloria y po-
der). La cuarta razón es porque a la felicidad se ordena el hombre por medio de
principios interiores, ya que por naturaleza está ordenado a ella. Ahora bien, los cua-
tro bienes citados (riquezas, honores, fama o gloria y poder) proceden más bien de
causas exteriores y en la mayoría de los casos de la fortuna o suerte, y de ahí que se
llamen bienes de fortuna. Luego es claro que la felicidad de ninguna manera consiste
en los bienes citados". (Artículo 4, respuesta).

8 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 186, artículo 3, solu-
ción 4.

9 C. 13, n. 1 (Bk 1102 a 5); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 19.

184
 27

LAS CONCUPISCENCIAS NATURALES

Y LAS NO NATURALES:
SI LA CONCUPISCENCIA DE LAS RIQUEZAS ES INFINITA

Problema

Artículo 3: Si existen algunas concupiscen~ias naturales y otras no naturales 1

Respuesta

Es necesario responder, según se expuso 2 , que la concupiscencia es el apetito

o deseo del bien deleitable. Ahora bien, algo puede ser deleitable de dos mo-
dos. Primero, porque es algo conveniente o proporcionado a la naturaleza del
animal, como la comida y ·la bebida y cosas semejantes; la concupiscencia de
estos deleitables se llama natural. Segundo, por ser algo conveniente al ani-
mal en cuanto a la aprehensión; por ejemplo, cuando alguiert aprehende' algo
como bueno y conveniente y, en consecuencia, se deleita en ello; la concupis-
cencia de este deleitable se llama no nat~ral y más bien suele denominarse
"codicia", "cupíditas". ·.

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 41, artículo 3; cues-
tión 77, artículo 5.
2 Artículo 1.

185
Las primeras concupiscencias, las naturales, son comunes a los hombres y a
los otros animales, porque para unos y otros hay algo conveniente y deleita:
ble según la naturaleza. En estas concupiscencias todos los hombres coinci-
den, for lo cual el Filósofo las llama "comunes y necesarias" en el 111 de la
Etica . Las segundas concupiscencias, las no naturales, son propias o espe-
cíficas de los hombres, de los cuales es característico o propio concebir algo
como bueno y conveniente al margen de lo que requiere la naturaleza. De ahí
que el Filósofo en la Retórica4 también llama a las primeras concupiscen-
cias "irracionales" y a las segundas "con razón". Y como los distintos hom-
bres razonan de manera diversa, de ahí que las segundas se llaman además, en
el 111 de la Etica 5 , "propias y sobrepuestas", es decir, supranaturales.

Problema

Artículo 4. Si la concupiscencia es infinita

Dificultades

Parece que la concupiscencia no es infinita, porque:

l. El objeto de la concupiscencia es el bien y éste tiene razón de fin.

Pero quien concibe el bien como in-finito o ilímite excluye el fin,
según se afirma en el 11 de la Metafísica 6 • Luego la concupiscencia no puede
ser infinita.

2. Además, la concupiscencia tiene por objeto el bien conveniente o

proporcionado, ya que procede del amor. Pero lo infinito al ser des-
proporcionado no puede ser conveniente. Luego la concupiscencia no puede
ser infinita.

3. Además, no es posible ir más allá de las cosas infinitas ni, en conse-

cuencia, es posible llegar a lo último o al límite de las cosas infini-
tas. Ahora bien, la delectación se produce en el concupiscente, en el hombre
apetente, por el hecho de que alcanza lo último o el término. Luego si la con-

3 C. 11, n. 7, Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 20.

4 C. 11, n. 8.

5 C.11, n. 7.

6 L. 1, a c. 2, n. 9 (Bk 994 b 10); Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica, libro

2, lección 4.

186
cupiscencia fuera infinita se seguiría que nunca se produciría la delectación o
placer.

Pero, por otra parte, están las palabras del Filósofo en el 1 de la Política 7 :
"existiendo la concupiscencia hasta el infinito" los hombres "desean" cosas
infinitas.

Respuesta

Es necesario responder, como ya se dijo 8 que la concupiscencia es doble: una

natural y otra no natural. La natural no puede ser infinita en acto, ya que tie-
ne por objeto lo que la naturaleza requiere y la naturaleza tiende o intenta
siempre algo finito y cierto, limitado. De ahí que el hombre nunca desea co-
mida infinita o infinita bebida. Claro está que, así como en la naturaleza se
da el infinito en potencia o como posibilidad por sucesión, así también suce-
de que la concupiscencia es infinita por sucesión o continuación o adición;
por ejemplo, después de tomada la comida, nuevamente desea otra vez comi-
da, o cualquier otra cosa que la naturaleza requiere: porque tales bienes cor-
porales no duran siempre sino que, una vez adquiridos, se terminan. De ahí
las palabras del Señor a la Samaritana, en Juan 4, 13: "quien bebiere de esta
agua, nuevamente tendrá sed".

Por el contrario, la concupiscencia no natural es totalmente infinita puesto

que, según se dijo 9 , sigue a la razón y es competencia propia de ésta proceder
hasta el infinito. Luego quien desea o codicia las riquezas, las puede desear
no relativamente, hasta un límite o término cierto y determinado, sino abso-
lutamente, para ser tan rico como sea posible.

De acuerdo con el Filósofo en el 1 de la Política 10 se puede señalar otra ra-

zón de por qué una concupiscencia es infinita y otra finita. La concupiscen-
cia o deseo del fin siempre es infinita porque el fin se desea por sí mismo, co-
mo la salud; de ahí que cuanto mayor sea la salud más se desea; de la misma
manera que así como lo blanco destaca por sí mismo, lo más blanco destaca-
rá más. En cambio, la concupiscencia de los medios o de lo que conduce al
fin no es infinita sino que se desea de acuerdo con la medida o proporción

7 C. 3, n. 19 (Bk 1258 a 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Política., lección 8.

8 Artículo 3.

9 Artículo 3.

10 C. 3, nn. 17-18 (Bk 1257 b 25); Tomás de Aquino, Comentario a la Política., lección S.

187
que conviene al fin. De ahí que quienes ponen el fin en las riquezas tienen
concupiscencia de riquezas hasta lo infinito, mientras que quienes las desean
por razón de la necesidad de la vida, las apetecen finitas, suficientes para la
necesidad de la vida, como el Filósofo afirma en el mismo lugar.

Y el mismo razonamiento se da respecto de la concupiscencia de cualesquiera

otras cosas.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que· todo lo que se desea se

considera como algo finito; sea porque es finito de acuerdo a la rea-
lidad, por cuanto se la desea una vez en acto; sea porque es finito de acuerdo
con la aprehensión: no puede ser aprehendido bajo la razón de infinito por-
que "lo infinito es aquello cuya cantidad, respecto a los que'lo reciben, deja
siempre algo fuera de ellos", en expresión deliii de la Física 11 •

2. A la segunda dificultad hay que decir que la razón es, en cierto mo-
do, de virtud o alcance infinito, como se ve en la adición de los nú-
meros y de las líneas. De ahf' que lo infinito tomado bajo cierto .aspecto es
proporcionado a la razón, pues lo universal, que la razón aprehende, es de al-
gún modo infinito, es decir, en cuanto contiene en potencia o como posibili-
dad infinitos singulares.

3. · A la tercera dificultad hay que decir que para que alguien se deleite
no se requiere que alcance todas las cosas que desea sino que se de-
leite en cada una de las cosas apetecidas que alcance.

Suma teológica; parte 2, sección 1, cuestión 30, artículos 3 y 4.

11 C. 6, n. 8 (Bk 207 a 7); Tomás de Aquino, Comentario a la Física, lección 11.

188
 28

LA LEY Y EL BIEN COMUN

Problema

Si la ley se ordena siempre al bien común 1

Dificultades

Parece que la ley n9 se ordena siempre al bien común como a fin, porque:
l. A la ley pertenece preceptuar y prohibir. Pero los preceptos se orde-
nan a ciertos bienes singulares. Luego el fin de la ley no es siempre
el bien común.
2. Además, la ley dirige al hombre en el obrar. Es así que los actos hu-
. manos son sobre cosas particulares. Luego también la ley se ordena
a algún bien particular.
3. Además, Isidoro dice en el libro de Las etimologías 2 : "Si la ley se
establece por la razón, será ley todo lo que se constituya por la ra-

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 95, artículo 4; cues-
tión 96, artículo 1; Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 37, artículo 2,
cuestiúncula 2; Comentario a la Etica, libro 5, lección 2.
2 L. 2, c. 10: ML 82, 130; 1.5, c. 3: ML 82, 199.

189
zón". Ahora bien, por la razón se fija no sólo lo que se ordena al bien común
sino también lo que se ordena al bien privado. Luego la ley se ordena no sola-
mente al bien común sino también al bien privado de uno solo.

Pero, por otra parte, está lo que Isidoro afirma en el V de Las etimologías 3 :
que la ley "está escrita no para alguna conveniencia privada sino para la uti-
lidad común de los ciudadanos".

Respuesta

Es necesario responder, de acuerdo a lo dicho 4 , que la ley, por ser regla y

medida, pertenece a aquello que es el principio de los actos humanos. Ahora
bien, así como la razón es el principio de los actos humanos, así en la razón
misma hay algo que es principio de todo lo demás. Por consiguiente, es pre-
ciso que la ley pertenezca de manera principal y eminente o máxima a eso que
es principio de todo lo otro. Pues bien, el primer principio en el orden opera-
tivo, que es propio de la razón práctica, o el primer principio de las operacio-
nes que corresponden a la razón práctica, es el fin último. Y el fin último de
la vida humana es la felicidad o bienaventuranza, como ya se expuso5 • Luego es
forzoso que la ley atienda o se dirija sobre todo al orden que conduce a la fe-
licidad. Además, como toda parte se ordena al todo o a la totalidad como lo
imperfecto se ordena a lo perfecto y como el hombre individual es parte de
la comunidad perfecta, es necesario que la ley mire o se dirija al orden que se
orienta a la felicidad común. Y de ahí que el Filósofo en la mencionada defi-
nición de lo legal o de las cosas legales 6 haga mención tanto de la felicidad
como de la comunión o comunidad política. "Llamamos, dice en el V de la
Etica 7 , cosas legales justas a aquellas que producen y conservan la felicidad y
sus componentes en la comunidad política o de la ciudad", pues la ciudad es
la comunidad perfecta, como él mismo afirma en el I de la Política 8 •

3 C. 21: ML 82.203; Aristóteles, Etica, libro 5, c. 1, n. 13 (Bk 1129 b 17); Tomás de

Aquino, Comentario a la Etica, lección 2.

4 Artículo l.

5 Cuestión 2, artículo 7; cuestión 3, artículo 1; cuestión 69, artículo 6.

6 Pero, por otra parte.

7 L. c., al fin.
8 C. 1, n. 1 (Bk 125 a 5); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección l.

190
En cualquier género de cosas lo que se dice máximo o por antonomasia es
principio de todas las demas cosas particulares de ese género y éstas se deno-
minan por orden a ese principio, por ejemplo, el fuego, que es lo máxima-
mente cálido, es causa o principio del calor en los cuerpos mixtos, que se de-
nominan calientes en tanto en cuanto participan del fuego. Luego como la ley
se denomina sobre todo por orden al bien común, es forzoso que cualquier
otro precepto sobre ·acto u obra particular no tenga razón de ley sino por el
orden al bien común. Y, por tanto, toda ley se ordena al bien común.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que el precepto importa la apli-

cación de la ley a aquellas cosas que la misma ley regula. Ahora
bien, el orden al bien común, que es propio de la ley, es aplicable a los fines
particulares. Y de acuerdo a esto también se dan preceptos sobre algunas co-
sas particulares.

2. A la segunda dificultad hay que decir que ciertamente las operacio-

nes versan o se ejercen sobre cosas particulares, pero tales cosas par-
ticulares pueden ser referidas al bien común, común no con comunidad de
género o de especie sino de causa final, en cuanto el bien común se llama fin
común.
3. A la tercera dificultad hay que decir que así como nada se da por
firmemente comprobado en el orden de la razón especulativa a no ser
por reducción a los primeros principios indemostrables, así nada consta con
firmeza en el orden de la razón práctica sino por orden al fin último, que es
el bien común. Pero todo lo que consta de esta manera por la razón práctica
tiene razón de ley.

Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 90, artículo 1.

191
 29

LA LEY NATURAL
Y LAS INCLINACIONES NATURALES

Problema

Artículo 2. Si la ley natural contiene muchos preceptos o solamente uno 1

Respuesta

Es necesario responder, de acuerdo a lo expuesto 2 , que los preceptos de la

ley natural son a la razón práctica como los primeros principios de las demos-
traciones a la razón especulativa: unos y otros son ciertos principios eviden-
tes por sí mismos. Ahora bien, se dice que algo es conocido o evidente por
sí mismo de dos modos: uno, en cuanto a sí mismo; otro, en cuanto a noso-
tros. En cuanto a sí misma, toda proposición se dice evidente por sí misma,
si el predicado es o pertenece a la definición del sujeto; sucede, sin embargo,
que al que ignora la definición del sujeto, tal proposición no será evidente
por sí misma. Por ejemplo, esta proposición, "el hombre es racional", es evi-
dente por sí misma según su naturaleza porque quien dice hombre dice racio-

1 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 4, distinción 33, cuestión 1, ar-
tículo l.

2 Cuestión 91, artículo 3.

192
nal y, sin embargo, a quien ignora qué es el hombre no es evidente por sí mis-
ma. Y por eso es que, como afirma Boecio en el libro Las semanas , hay cier-
tas proposiciones que son universalmente evidentes por sí mismas para todos;
son las proposiciones cuyos términos son conocidos por todos, por ejemplo,
"cualquier todo es mayor que su parte" y "las cosas que son iguales a otra
una y misma, son iguales entre sí". Pero hay ciertas proposiciones que son
evidentes por sí mismas sólo para los sabios, que entienden qué significan los
términos de las proposiciones; por ejemplo, al que entiende que el ángel no
es cuerpo es evidente por sí mismo que no está de manera circunscrita en el
lugar, lo cual no es manifiesto para los rudos, que no captan esto.

Pues bien, en las cosas que caen bajo la aprehensión o conocimiento de todos
se encuentra cierto orden. Porque lo que primeramente cae en la aprehensión
es el ser cuya percepción se incluye en todas las cosas que uno aprehende. Y
por eso el primer principio indemostrable es que "no es posible afirmar y ne-
gar a la vez", lo cual se fundamenta en la razón de ser y de no ser; y sobre es-
te principio se fundamentan todos los otros, como se afirma en el IV de la
Metafísica 4 • Ahora bien, así como el ser es lo primero que cae bajo la apre-
hensión absolutamente, así también el bien es lo primero que cae bajo la
aprehensión de la razón práctica, que se ordena a la obra u operación, ya que
todo agente obra por un fin, el cual tiene razón de bien. Y por ello el primer
principio en la razón práctica es el que se funda en la razón o naturaleza del
bien y es que "el bien es lo que todas las cosas apetecen". Luego éste es el·
primer precepto de la ley, que hay que hacer el bien y realizarlo, y que hay
que evitar el mal. Y sobre éste se fundan todos los otros preceptos de la ley
de la naturaleza, de tal forma que todas las cosas que han de hacerse o de evi-
tarse pertenezcan a los preceptos de la ley natural en cuanto que la razón
práctica aprehende naturalmente que son bienes humanos.

Y porque el bien tiene naturaleza o razón de bien y el mal de lo contrario, de

ahí que todas aquellas cosas hacia las cuales el hombre tiene inclinación natu-
ral, la razón las aprehende naturalmente como buenas y, en consecuencia,
como necesarias de realizar con la acción; y sus contrarias como males y pre-
cisas de evitar. Por consiguiente, el orden de los preceptos de la ley de la na-
turaleza es de acuerdo al orden de las inclinaciones naturales. Pues, en primer
lugar, hay inherente en el hombre la inclinación al bien acorde con la natura-
leza en que comunica o es común con todos los seres o sustancias, a saber, en
cuanto que toda sustancia o ser apetece la conservación de su existencia acor-

3 ML 64. 1311.

4 Libro 3, capítulo 3, n. 9 (Bk 1005 b 29); Tomás de Aquino, Comentario a la Metafí-

sica, libro 4, lección 6.

193
de con su naturaleza. Y según esta inclinación pertenecen a la ley natural
aquellas cosas por medio de las cuales se conserva la vida del hombre y se im-
pide lo contrario. En segundo lugar, hay en el hombre la inclinación hacia al-
gunas cosas más especiales de acuerdo con la naturaleza en que comunica o
es común con los demás animales. Según esto, se dicen que son de ley natural
"las cosas que la naturaleza enseñó a todos los animales" 5 , como la unión del
macho y de la hembra, la educación de los hijos y cosas similares. Existe, en
tercer lugar, en el hombre, la inclinación al bien acorde con la naturaleza de
la razón, que es propia o específica del hombre; por ejemplo, el hombre tie-
ne inclinación natural a conocer la verdad sobre Dios y a vivir en sociedad. Y
según esto, a la ley natural pertenecen aquellas cosas que se refieren a esta in-
clinación, como que el hombre evite la ignorancia, que no ofenda a los otros
con los cuales convive o conversa y otras cosas que se refieren a esto.

Problema
Artículo 4. Si la ley natural es una sola para todos los hombres 6

Respuesta
Es necesario responder que, como queda dicho 7 , a la ley natural pertenecen
aquellas cosas hacia las cuales el hombre está inclinado naturalmente; entre
las cuales es propio del hombre el que se incline a obrar de acuerdo con la
razón. Ahora bien, a la razón corresponde proceder de lo común a lo propio,
como se evidencia en elIde la Física 8 . Sin embargo, en este proceso la razón
especulativa actúa de una forma y la razón práctica de otra. En efecto, como
la razón especulativa trata principalmente sobre cosas necesarias, que es im-
posible que sean de otra manera, la verdad se encuentra en las conclusiones
propias sin defecto alguno, lo mismo que en los principios comunes. En cam-
bio, la razón práctica se ocupa de cosas contingentes, entre las cuales están
las operaciones humanas y, por ello, aunque en los principios comunes exista
alguna necesidad, cuanto más se desciende a las cosas propias o a lo particu-
lar, tanto más defecto se encuentra. Así, pues, en lo especulativo la verdad es

5 Digesto, libro 1, título l.

6 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 57, artículo 2, solu-
ción 1, Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 37, artículo 3; artículo 4, so-
lución 2; libro 4, distinción 33, cuestión 1, artículo 2, solución 1; Comentario a la
Etica, libro 5, lección 12; El mal, cuestión 2, artículo 4, solución 13.

7 Artículos 2 y 3.

8 C. 1, n. 2 (Bk 184 a 16); Tomás de Aquino, Comentario a la Física, lección l.

194
la misma en todos los hombres tanto en los principios como en las conclusio-
nes, aunque la verdad no sea conocida por todos en las conclusiones sino úni-
camente en los principios llamados "concepciones comunes". En lo operati-
vo o práctico, sin embargo, no es en todos los hombres la misma la verdad o
la rectitud práctica en cuanto a lo propio o concreto sino sólo en cuanto a lo
común o general; e incluso en aquéllos en que es la misma la rectitud prácti-
ca respecto de lo propio o concreto no es igualmente evidente para todos.
Así, pues, es claro que en cuanto a los principios comunes de la razón, sea es-
peculativa sea práctica, es la misma la verdad o la rectitud en todos e igual-
mente conocida. Pero en· cuanto a las conclusiones propias de la razón espe-
culativa la verdad es la misma en todos pero no igualmente conocida por to-
dos: para todos es verdadero que el triángulo tiene tres ángulos iguales a dos
rectos, aunque esto no sea manifiesto para todos. Y, en cambio, en cuanto a
las conclusiones propias de la razón práctica ni es la misma la verdad o la rec-
titud en todos, ni tampoco es igualmente conocida por todos. Para todos es
recto y verdadero esto: que se obre de acuerdo a la razón. De.este principio
se sigue como conclusión propia que los depósitos tienen que ser devueltos. Y
esto ciertamente es verdad en la mayoría de los casos; pero en algún caso
puede suceder que sea dañoso y, consiguientemente irrazonable, que los de-
pósitos se devuelvan; por ejemplo, si alguien lo pide para atacar a la patria. Y
si se encuentra que tal principio falla tanto más cuanto más se desciende a los
casos particulares, por ejemplo, si se dijera o estableciera que los depósitos
habrán de ser devueltos con tal caución o de tal modo, pues cuantas más
condiciones particulares se señalan tantos mayores son los modos en que el
principio podrá fallar de forma que no sea recto o al entregar el depósito o al
no entregarlo. ·
Por consiguiente, es necesario decir que la ley de la naturaleza en cuanto a
los primeros principios comunes es la misma para todos en cuanto a la recti-
tud y en cuanto al conocimiento. Pero, respecto de ciertas cosas o preceptos
propios, que son como conclusiones de los principios comunes, es la misma
para todos en la mayor parte de los casos en cuanto a la rectitud y en cuanto
al conocimiento; pero en algunos casos puede fallar en cuanto a la rectitud,
debido a algunos impedimentos particulares (como también las naturalezas
generales y corruptibles fallan en algunos casos a causa de impedimentos), y
también en cuanto al conocimiento; y esto porque algunos tienen la razón
pervertida o por la pasión, o por la mala costumbre, o por la mala habitud de
la naturaleza; por ejemplo, en otro tiempo entre los germanos el latrocinio
no se reputaba inicuo o injusto, según refiere Julio César en el libro La gue-
rra de las Galias 9 , siendo, sin embargo, expresamente contra la ley de la na-
turaleza.

9 L. 6, c. 23.

195
Problema

Artículo 5. Si la ley natural puede cambiarse 10

Dificultades

Parece que la ley de la naturaleza puede mudarse, porque:

3. Además, Isidoro dice en el libro Las etimologías 11 que "es de dere-

cho natural la posesión común de todas las cosas y el estado de li-
bertad" o la misma libertad para todos. Pero vemos que estas cosas fueron
cambiadas por las leyes humanas. Luego parece que la ley natural es mudable
o variable.

Pero, por otra parte, está lo que se dice en las Decretales, distinción 5 12 : "El
derecho natural desde el exordio de la criatura racional, no se cambia con el
tiempo sino que permanece inmutable".

Respuesta

Es necesario responder que se puede entender que la ley natural cambia de

dos modos. Del primer modo, por el hecho de que se le añade algo. Y de esta
manera nada impide que la ley natural varíe: muchas cosas, en efecto, han si-
do sobreañadidas a la ley natural, útiles para la vida humana, tanto por la ley
divina como por las leyes humanas.

Del segundo modo que se puede entender la mutación de la ley natural es

por modo de sustracción, de forma que deje de ser de ley natural lo que an-
tes fue según la ley natural. Y de esta manera, en cuanto a los primeros prin-
cipios de la ley de la naturaleza esta ley es totalmente inmutable. Pero en
cuanto a los preceptos segundos, que dijimos 13 que eran como ciertas con-

10 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 97, artículo 1, solu-
ción 1; p<.rte 2, sección 2, cuestión 57, artículo 2, solución 1; Comentario a las Sen-
tencias, libro 3, distinción 37, artículo 3; artículo 4, solución 2; libro 4, distinción
33, cuestión 1, artículo 2, solución 1; Comentario a la Etica, libro 5, lección 12; El
mal, cuestión 2, artículo 4, solución 13.

11 L. 5, c. 4: ML 82, 199.

12 Graciano, Decreto, p. 1, d. 5, prólogo.

13 Suma teológica, parte 1, cuestión 105, artículo 6, solución l.

196
clusiones propias próximas a los principios primeros, la ley natural no se
cambia de tal manera que no sea recto en la mayoría de los casos lo que la
ley natural contiene; puede, sin embargo, cambiarse en algún caso particular,
en la minoría de ellos, por algunas causas especiales que impiden la observan-
cia de tales preceptos, como ya se dijo 14 •

Soluciones

3. A la tercera dificultad hay que decir que algo se dice de derecho na-
tural de dos modos. Uno, porque la naturaleza inclina a eso, por
ejemplo, no debe hacerse injuria al otro. Otro, porque la naturaleza no indu-
jo o impuso lo contrario, como podemos qecir que es de derecho natural que
el hombre esté desnudo porque la naturaleza no le dio vestido sino que lo in-
ventó el arte. Y de este modo ''la posesión común de todas las cosas y el esta-
do de libertad" se dice que son de derecho natural; es decir, porque la distin-
ción de las posesiones . . . no fue inducida o impuesta por la naturaleza sino
por la razón de los hombres para utilidad de la vida humana. Y así en esto la
ley de la naturaleza no está mudada sino por adición.

Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 94, art(culos 2, 4 y 5.

14 Parte 1, sección 2, cuestión 105, artículo 6, dific. l.

197
 30

EL PODER Y LA CONVIVENCIA POPULAR:

COMUNICACION DE POSESIONES

Problema

Artículo l. Si la ley del Antiguo Testamento legisló convenientemente acerca

de los príncipes

Respuesta

Es necesario responder que respecto del ordenamiento de los príncipes o de

los que tienen el poder supremo en alguna ciudad o en alguna nación o gente
hay que atender a dos elementos. Uno de los cuales es que todos tengan algu-
na parte en el poder o principado, pues así se conserva la paz del pueblo y
todos aman y custodian tal ordenamiento o constitución, como se expone en
el II de la Política 1 • El otro dice relación a la clase de régimen o de forma de
gobierno. Aunque son diversas las especies de régimen gubernamental, como
describe el Filósofo en el III de la Política 2 , sin embargo las principales son
el reino o monarquía, en que uno solo es el principal en cuant<;> al poder;

1 C. 6, n. 15 (Bk 1270 b 17); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 14.

2 C. 5, nn. 2-4 (Bk 1279 a 32; b4); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección
6.

198
y la aristocracia, es decir, el poder de los mejores, en la que algunos pocos
son los principales respecto del poder. Luego el óptimo -ordenamiento de
los príncipes o la óptima constitución en una ciudad o en un reino es aquélla
en que uno solo, que preside a todos, está al frente del poder; bajo él hay al-
gunos principales en el poder; y, sin embargo, tal poder o principado pertenece ·
a todos, tanto porque todos pueden ser elegidos como también porque todos
eligen. Tal es la óptima política· o la mejor constitución política: la mixta
que conjuga bien la monarquía o reino, en cuanto que uno solo es el presi-
dente; la aristocracia, en cuanto que muchos son principales en poder; la de-
mocracia, es decir, el poder del pueblo, por cuanto los príncipes pueden ser
elegidos de entre la gente del pueblo y la elección de los príncipes pertenece
al pueblo ...

Problema

Artículo. 2. Si los preceptos judiciales relativos a la convivencia del pueblo

fueron convenientemente establecidos en la ley del Antiguo Testamento

Dificultades

Parece que no fueron establecidos de manera conveniente los preceptos judi-

ciales relativos a la convivencia popular, porque:
l. Los hombres no pueden vivir pacíficamente si uno toma las cosas
que son de otro. Pero esto parece haber sido autorizado en la ley,
al decir en Deuteronomio 23, 24: "Entrado en la viña de tu prójimo, come
cuanto te plazca". Luego la ley antigua no proveía convenientemente a la
paz de los hombres.
3. Además la sociedad humana se conserva principalmente por el he-
cho de ~ue los hombres, comprando y vendiendo, intercambian en-
3
tre sí las cosas que necesitan, como se dice en el 1 de la _Política • Ah?_ra
bien la ley antigua suprimió el poder de venta pues mando que la poses10n
vendida revirtiese al vendedor en el año quincuagésimo del jubileo, como
consta en el Levítico 25. Por consiguiente, la ley no instituyó de manera con-
veniente sobre esto para aquel pueblo.
4. Además, para las necesidades humanas conviene e? grado máXimo
que los hombres sean prontos para conceder el prestamo o mutuo.
Tal prontitud se suprime por el hecho de que los acreedores no devuelven las

3 C. 3, n. 12 (Bk 1257 a 14); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 7.

199
cosas recibidas, por lo cual se dice en el Eclesiástico 29, 10: "Muchos no
prestaron por causa de la negligencia, porque temieron ser defraudados gra-
tuitamente". Ahora bien, esto lo introdujo la ley. Primero, porque el Deute-
¡:onomio 15, 2 mandó: "Aquél a quien le debe algo el amigo, el prójimo o su
hermano, no podrá reivindicado porque el año de la remisión es del Señor";
y en Exodo 22, 15 se afirma que si estando presente el dueño murió el ani-
mal prestado, no se está obligado a restituirlo. Segundo, porque se quita la
seguridad que se obtiene por la prenda o garantía pignoraticia al establecer
en Deuteronomio 24, 10: "Cuando reivindicas de tu prójimo alguna cosa que
te debe, no entrarás a su casa para llevarte la prenda"; y nuevamente en el
versículo 12 y siguientes: "La prenda no pernoctará junto a ti sino que la -de-
volverás al instante". Luego en la ley no se estableció suficientemente acerca
de los préstamos.

5. Además, por el fraude del depósito amenaza máximo peligro y de

ahí que en elll de Los Macabeos 3, 15 se dice que "los sacerdotes
invocaban del cielo a aquel que estableció la ley sobre los depósitos, para que
se guardaran intactos para sus depositarios". Ahora bien, en los preceptos de
la ley antigua se usa poca cautela respecto de los depósitos pues se afirma en
Exodo 22, 10 y siguientes que en caso de pérdida del depósito se está al jura-
mento de aquél. ante quien se depositó. Luego la ordenación de la ley acerca
de esto no fue conveniente.

6. Además, así como un jornalero o mercenario alquila sus trabajos,

así también algunos arriendan la casa o cualesquiera otras cosas se-
mejantes. Ahora bien, no es necesario que el arrendatario o locatario entre-
gue al instante el precio de la casa alquilada. Luego fue demasiado duro lo
que se preceptúa en el Levítico 19, 13: "No morará junto a ti hasta el ama-
necer el salario o la obra de tu jornalero o mercenario".

Pero, por otra parte, está lo que se rememora en el Salmo 144, 20 como be-
neficio especial: "N o hizo tal a nación alguna ni les manifestó sus juicios".

Respuesta

Es necesario responder que, de acuerdo al dicho de Tulio que Agustín cita en

el 11 de La ciudad de Dios 4 , "el pueblo es la unión de la multitud fundada en
la aceptación del derecho y en la comunidad de intereses o utilidad". Luego
al concepto de pueblo pertenece que la comunicación recíproca de los hom-
bres se ordene por los preceptos justos de la ley. Ahora bien, la comunica-

4 C~ 21: ML41, 67; cf. 1.19, c. 21: ML 41. 649, Tulio Cicerón, La república, 1.1, c. 25.

200
ción de los hombres entre sí es doble: una que se realiza por la autoridad de
los príncipes y otra por la autoridad o voluntad propia de las personas priva-
das. Y como la voluntad de cada uno puede disponer de lo que está someti-
do a su poder, por eso es preciso que los juicios entre los hombres se ejerzan
y las penas se impongan a los malhechores por la autoridad de los príncipes a
los cuales están sujetos los hombres. Al poder de las personas privadas están
sometidas las cosas poseídas y así, respecto de ellas, pueden comunicarse en-
tre sí por propia voluntad, por ejemplo, comprando, vendiendo, donando y
otros modos de naturaleza parecida ...
La ley ordenó de manera suficiente sobre una y otra comunicación ... Acer-
ca de las cosas poseídas lo óptimo es, como dice el Filósofo en el JI de la Po-
lítica5 , que las posesiones sean distintas o separadas y que el uso sea en par-
te común y en parte comunicable por voluntad de los poseedores o propieta-
rios. Tres cosas fueron establecidas por la ley a este respecto. En primer lu-
gar, que las posesiones estén divididas entre todos y cada uno de los indivi-
duos ... Y como muchas ciudades se arruinan a causa de la distribución irre-
gular de las posesiones, según afirma el Filósofo en el JI de la Política 6 , para
reglamentarias la ley utilizó un triple medio. Uno, que se dividiesen por igual
de acuerdo al número de los hombres 7 ••• Dos, que las posesiones no se ena-
jenasen a perpetuidad sino que pasado cierto tiempo revirtiesen a sus posee-
dores8 . Tres, para evitar la confusión de propiedades, que los parientes pró-
ximos sucedan a los difuntos 9 . • . En segundo lugar, la ley estableció que el
uso de las cosas fuese común en algunos asRectos. Primero, en cuanto al cui-
dado10 ... Segundo, en cuanto a los frutqs 1 ••• En tercer lugar, la ley orde-
nó la comunicación hecha por ~uienes son los dueños de las cosas. Una co-
municación puramente gratuita 1 • • • Otra, con contraprestación de utilida-

5 C. 2, n. 4 (Bk 1263 a·25); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 4.

6 C.6, n. 11 (Bk 1270 a 23); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 13.
7 Números·33, 54.

8 Solución 3.

9 Números 27, 8; 36.

10 Deuteronomio 22, 1-4.

11 Solución 1; Levítico 19, 9 y siguientes; Deuteronomio 24; 19 ss; Exodo 23, 11; Leví-
tico 25, 4 y siguientes.

12 Deuteronomio 14, 28 y siguientes.

201
des; por ejemplo, por compra y venta, por locación, por alquiler, por arren-
damiento, por mutuo o préstamo y aun por depósito 13 •.• Por todo ello es
patente que la ley antigua ordenó suficientemente la convivencia de aquel
pueblo.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que, en expresión del Apóstol

a los Romanos 13, 8, "quien ama al prójimo, cumplió la ley", ya
que todos los preceptos de ésta y especialmente los que se refieren al prójimo
parecen ordenarse a este fin, a que los hombres se amen entre sí. De este
amor procede el que los hombres se comuniquen unos a otros sus bienes por-
que, como se dice en la 1 de Juan 3, 17: "Quien viere a su hermano que pade-
ce necesidad y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor
de Dios?". De esta manera, la ley intentaba acostumbrar a los hombres a co-
municarse con facilidad sus cosas, como el Apóstol lo manda a los ricos en
la 1 a Timoteo 6,18: "distribuyan y comuniquen con facilidad y liberalidad".
Pero no puede ser liberal o fácilmente comunicativo quien no soporta que el
prójimo, sin causarle gran perjuicio, tome algo de lo suyo. Por esto ordenó la
ley que era lícito, internado en la viña del prójimo, comer allí racimos pero
no sacarlos fuera para no dar ocasión de daño grave por el que se perturbaría
la paz. Esta no se perturba entre las personas educadas o disciplinadas por to-
mar pequeñas cosas sino que la amistad se confirma más y los hombres se
acostumbran a comunicar con facilidad y liberalidad.

3. A la tercera dificultad hay que decir, como sostiene el Filósofo en el

11 de la Política, que la reglamentación u ordenamiento de las pose-
siones contribuye mucho a la conservación de la ciudad y de la nación o gen-
te. De ahí que, como él mismo añade, en algunas ciudades de los gentiles se
estatuyó "que ninguno pudiese vender la posesión, a no ser por un perjuicio
manifiesto". Porque si las posesiones se venden desordenadamente puede su-
ceder que todas ellas pasen a unos pocos y de esa manera será necesario a los
habitantes emigrar o evacuar la ciudad y la región. Y por eso, con el fin de
evitar este peligro, la ley antigua ordenó en ese sentido, autorizando, para
subvenir a las necesidades de los hombres, la venta de las posesiones por un
tiempo determinado y quitó aquel peligro estableciendo que pasado ese tiem-
po la posesión vendida revirtiese al vendedor. Y esto lo instituyó para que las
suertes o los repartos o las tierras que habían tocado en suerte no se confun-
diesen sino que siempre permaneciera la misma distinción determinada en
poder de las tribus.

13 Soluciones 3 y 6.

202
Y como las casas urbanas no se habían repartido, por eso la ley autorizó que
se pudieran vender a perpetuidad lo mismo que los bienes muebles. En efec-
to, el número de casas de la ciudad no estaba determinado, como lo estaba la
medida de la posesión, a la cual no se añadía nada, mientras que sí se podía
añadir algo al número de las casas de la ciudad. Sin embargo, las casas que no
estaban en la urbe sino en la villa no amurallada no podían venderse a perpe-
tuidad porque tales casas no se construyen sino en orden al cultivo y cus-
todia de las posesiones; y por eso la ley estableció con acierto el mismo dere-
cho para las casas no urbanas y para las posesiones.

4. A la cuarta dificultad hay que decir, como ya se expuso 14 , que la in-

tención de la ley con sus preceptos era acostumbrar a los hombres a
ayudarse recíprocamente con facilidad en las necesidades, porque esto es fo-
mento de la amistad en grado máximo. Y no sólo estableció esta facilidad de
ayuda respecto de las cosas que se dan gratuita y absolutamente sino también
en relación a las que se otorgan mediante el préstamo, porque esta última
ayuda es más frecuente y necesaria para muchos. Fomentó de muchos modos
la facilidad de esta ayuda. Primero, que se mostrasen fáciles para prestar y
que no se retrajeran de ello al acercarse el año de la remisión 15 • Segundo, que
no gravasen con usuras a quien otorgasen préstamo ni tampoco tomando en
prenda cosas del todo necesarias para la vida y que, si las hubiesen tomado,
las restituyesen al instante 16 • Tercero, que no exigiesen importuna o porfia-
damente los préstamos 17 • • • Cuarto, estableció que el año séptimo se condo-
nasen totalmente las deudas 18 •.• ; es probable que quienes podían cómoda-
mente devolver lo hiciesen antes del séptimo año y no defraudasen gratuita-
mente y sin motivo al que prestó. Pero si fuesen totalmente impotentes, por
la misma razón de amor por la que les tenían que perdonar lo debido era por
la que se les tenía que donar por primera vez a causa de su indigencia Sobre
los animales prestados la ley estableció 19 que, si por negligencia del prestata-
rio se morían o se herían o debilitaban, aunque fuese en su ausencia, estaba
obligado a devolverlos. Mientras que si estaba presente y los custodiaba con

14 Solución l.

15 Deuteronomio 15, 7 y ss.

16 Deuteronomio 23, 19; 24, 6; Exodo 22, 26.

17 Exodo 22, 25; Deuteronomio 24, 10.

18 Deuteronomio 15, 1·3.

19 Exodo 22, 14.

203
diligencia, muertos y heridos o debilitados, no era compelido a restituirlos, y
especialmente si pagaba alquiler: porque también se podían morir o herirse
estando en poder del prestamista; y de esa manera, si se obtenía la conserva-
ción del animal, el prestamista ya reportaba algún lucro del préstamo y éste
no era gratuito. Esto tenía que observarse sobre todo cuando los animales
eran alquilados, porque entonces ya obtenía precio cierto por el uso de los
animales; de ahí que no debía enriquecerse con la restitución de los animales,
a no ser por negligencia del locatario. Si no eran alquilados, podía obtener al-
guna equidad con que al menos se le restituyese tanto cuanto el uso del ani-
mal muerto o herido pudiera producir por alquiler.

5. A la quinta dificultad hay que decir que existe esta diferencia entre
el préstamo y el depósito: el préstamo se entrega para utilidad de
quien lo recibe, mientras que el depósito para utilidad del depositante. De
ahí que en ciertos casos uno era forzado más a restituir el préstamo que el
depósito 20 • El depósito se podía perder de dos maneras. Una, por causa ine-
vitable, fuera causa natural, por ejemplo, si el animal depositado se hubiese
muerto o debilitado, fuera causa extrínseca, por ejemplo, si fuese capturado
por los enemigos o fuese devorado por fiera; en este último caso, sin embar-
go, estaba obligado a llevar al dueño lo que quedase del animal muerto; en
los restantes casos citados no estaba forzado a devolver nada sino únicamente
a prestar juramento para borrar toda sospecha de fraude. La otra manera por
la que se podía perder el depósito era por causa evitable, por ejemplo, por
hurto; y entonces, por la negligencia del custodio, estaba obligado a devolver
el depósito. Sin embargo, ya se dijo 21 , quien recibía un animal en préstamo
estaba obligado a devolverlo aunque se hubiese herido o muerto en su ausen-
cia. El prestatario debía responder de negligencias menores que el deposita-
rio, que sólo estaba obligado en caso de hurto.

6. A la sexta dificultad hay que decir que los jornaleros o mercenarios

que alquilan sus trabajos son pobres y buscan el sustento diario con
sus labores; y por eso la ley previsoramente ordenó que se les pagasen sus sa-
larios al instante, para que no les faltara el sustento. En cambio, quienes al-
quilan otras cosas suelen ser ricos y no necesitan el precio del alquiler para su
sustento cotidiano. Por eso no existe paridad de razón en uno y otro caso.

Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 105, artículos 1 y 2.

20 Exodo 22, 10.

21 Solución 4.

204
 31

EL DERECHO O LA COSA JUSTA O LO JUSTO

Problema

Artículo L Si el derecho es el objeto de la justicia

Dificultades

Parece que el derecho no es el objeto de la justicia, porque:

1. El jurisconsulto Celso dice que "el derecho es el arte de lo bueno y

de lo equitativo" 1 • Pero el arte no es el objeto de la justicia sino que
de suyo o por sí mismo es virtud intelectual. Luego el derecho no es el objeto
de la justicia.

2. Además, como afirma Isidoro en el libro de Las etimologías, "la ley

es una especie de derecho" 2 • Pero la ley no es objeto de la justicia
sino más bien de la prudencia; y de ahí que el Filósofo coloque el arte de le-
gislar como parte de la prudencia 3 • Por tanto, el derecho no es el objeto de la
justicia.

1 Dig. 1..1, tit. 1, lex 1 Iui operam.

2 L. 5, c. 3: ML 82, 190.

3 Etica 6, c. 8, n. 2 (Bk 1141 b 25); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 6.

205
Pero, por otra parte, está lo que sostiene Isidoro: "el derecho (jus) se halla-
mado así porque es lo justo" 4 • Mas lo justo es el objeto de la justicia, según
escribe el Filósofo en el libro V de la Etica 5 : "todos llaman justicia a aquel
hábito por el que se obran cosas justas". Luego el derecho es el objeto de la
justicia.

Respuesta

E~ necesario responder que lo propio o característico de la justicia entre las

demás virtudes es ordenar al hombre en las cosas que se refieren a otro. Im-
plica, en efecto, cierta igualdad, como su mismo nombre expresa pues en el
lenguaje popular se dice que las cosas que se igualan se "ajustan". Y la igual-
dad se establece siempre en relación a otro. En cambio, las otras virtudes per-
feccionan al hombre en aquellas cosas que lé conciernen únicamente en
sí mismo.

Por consiguiente, lo recto en las obras o actos de las demás virtudes, aquello
a que tiende la virtud como a su propio objeto, no se determina sino por re-
ferencia al agente. En cambio, lo recto en la obra o acto de justicia se estable-
ce por relación a otro, aún al margen de la comparación al agente. En nuestra
actividad se llama justo lo que corresponde a otro según cierta igualdad; por
ejemplo, la compensación del salario debido por un servicio prestado.

Así, pues, se denomina justo aquello que, realizando la rectitud de la justicia,

es el término de la acción de ésta, aun sin considerar cómo lo ejecuta el agen-
te. En cambio, en las otras virtudes, lo recto no se determina sino por el mo-
do como lo ejecuta el agente. Y por esto el objeto específico de la justicia
frente a las demás virtud~s se determina por sí mismo y se llama lo justo. Y
esto justo (justum) es el derecho (jus). Luego es evidente que el derecho es el
objeto de la justicia.

Soluciones

1: A la primera dificultad hay que decir que es costumbre que los nom-
bres hayan sido ~partados de su imposición primera o sentido origi-
nal para significar otrr.s cosas; por ejemplo, el nombre de "medicina" se im-
puso primeramente para significar el remedio o medicamento que se da al en-
fermo para sanarlo y después se usó para expresar el arte por el que se cura.

4 Le.

5 C. 1, n. 3 (Bk 1120 a 7); Tomás de Aquino, Comentario ala Etica, lecCión l.

206
Del mismo modo, la palabra "derecho" (jus) originariamente se impuso para
significar la cosa misma justa; posteriormente pasó a expresar el arte de dis-
cernir lo justo; después, a indicar el lugar donde se administra el derecho, co-
mo cuando se dice que alguien comparece "en derecho"; y más tarde sella-
ma también derecho a la sentencia proferida por aquél a cuyo oficio pertene-
ce administrar justicia, incluso cuando lo que resuelve sea inicuo.
2. A la segunda dificultad hay que decir que así como de las obras que
se realizan exteriormente por el arte preexiste en la mente del artífi-
ce una razón o idea o plan, que es la regla del arte; así también de la obra jus-
ta, que la razón determina, preexiste en la mente cierta razón o plan, que es
una regla de la prudencia. Y si esto !:~ formula por escrito se llama ley, pues
la ley, según Isidoro 6 , es "constitución escrita". Por tanto, hablando propia-
mente o con precisión, la ley no es el derecho mismo sino cierta razón o idea
o plan del derecho.

Problema
Artículo 2. Si el derecho se divide correctamente en natural y positivo 7

Dificultades
Parece que el derecho no se divide apropiadamente en derecho natural y de-
recho positivo, porque:
l. Lo que es natural es inmutable e igual para todos. Ahora bien, algo
así no se encuentra en las cosas o realidades humanas ya que todas
las reglas del derecho humano f::.~an en algunos casos y no tienen vigencia o
vigor en todas las partes. Luego no existe un derecho natural.
2. Además, se dice que es positivo lo que procede de la voluntad hu-
mana. Pero nada es justo por el hecho de proceder de la voluntad
humana: de lo contrario la voluntad del hombre no podría ser injusta. Luego
como lo justo es lo mismo que el derecho parece que no existe ningún dere-
cho positivo.
Pero, por otra parte, está lo que. dice el Filósofo en el V de la Etica 8 , que "de
lo justo político; esto es natural y esto es legal", es decir, puesto por ley.

6 Le.
7 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 60; artículo 5; Eh"ca,
libro 5, lección 12.

8 C. 7, a 1 (Bk 1134 b 18); Tomás de Aquino, Comentario a la Eh"ca, lección 12.

207
Respuesta

Es necesario responder, como ya se dijo 9 , que el derecho o lo justo es una

obra adecuada o ajustada a otro conforme a cierto modo de igualdad. Pero
algo puede ser adecuado a un hombre de dos modos. Primero, por la misma
naturaleza de la cosa; por ejemplo, cuando alguien da tanto para recibir otro
tanto. Y esto se llama derecho natural. Segundo, una cosa es adecuada o
equivalente a otro por pacto o acuerdo común; por ejemplo, cuando alguien
se siente contento o satisfecho si recibe tanto. Y esto puede suceder de dos
maneras. Una, por algún convenio privado, como el que se firma entre perso-
nas privadas. Otra, por convenio público, como cuando todo el pueblo con-
siente en que algo se tenga como adecuado y medido a otro, o como cuando
lo ordena el príncipe de la ciudad que tiene a su cuidado al pueblo y hace las
veces o lleva la representación de su persona. Y esto se llama derecho po-
sitivo.

Soluciones

l. A ia primera dificultad hay que decir que lo que es natural en un

ser que tiene naturaleza inmutable es forzoso que sea igual siempre
y en todas partes. Pero la naturaleza del hombre es mudable. Y por eso, lo
que es natural en el hombre puede fallar algunas veces. Por ejemplo, tiene
igualdad o equidad natural el que se devuelva el depósito al depositante y, si
la naturaleza humana fuese siempre recta, esto debería ser observado siem-
pre; pero, porque algunas veces acontece que la voluntad del hombre se de-
prava, hay algún caso en que el depósito no se ha de devolver para que el hom-
bre que tiene la voluntad pervertida no use mal de él; por ejemplo, si el de-
mente o el enemigo de la república reclama las armas depositadas.

2. A la segunda dificultad hay que decir que la voluntad humana pue-

de, en virtud de un pacto común, establecer algo como justo en
aquellas cosas que por sí mismas o de suyo no tienen repugnancia alguna
contra la justicia natural. Y en estos casos tiene lugar el derecho positivo.
De ahí que el Filósofo en el libro V de la Etica 10 dice que lo justo legal es
"aquello que en principio no difiere nada que sea así o de otra manera, pero
que sí difiere cuando se ha establecido". Sin embargo, algo que tiene de suyo r&
pugnancia contra el derecho natural, no puede hacerse o volverse justo por
voluntad humana; por ejemplo, si se estatuyese que fuera lícito hurtar o co-

9 Artículo l.

10 Le.

208
meter adulterio. De ahí que en Isaías 10, 1 se dice: "¡Ay de aquellos que ins-
tituyen leyes inicuas!".

Problema

Artículo 3. Si el derecho de gentes es el mismo que el derecho natural 11

Dificultades

Parece que el derecho de gentes se identifica con el derecho natural, porque

l. Todos los hombres no convienen o no están de acuerdo sino en

aquello que es naturaL Pero en el derecho de gentes convienen to-
dos los· hombres: pues dice el Jurisconsulto que "el derecho de gentes es
aquel que usan todas las gentes o pueblos humanos" 12 Luego el derecho de
las gentes es el derecho natural.

3. Además, según se ha dicho 13 , el derecho se divide en natural y posi-

tivo. Ahora bien, el derecho de gentes no es derecho positivo: nunca
convinieron todas las gentes o pueblos para estatuir algo por un pacto común.
Luego el derecho de gentes es el derecho natural.
Pero, por otra parte, está lo que dice Isidoro 14 , que "el derecho o es natural,
o es civil, o es de gentes". Y así el derecho de gentes se distingue del derecho
natural.

Respuesta

Es necesario responder, según lo expresado 15 , que el derecho o ló justo natu-

ral es aquello que por su naturaleza está adecuado o conmensurado con otro,
Esto puede acontecer de dos modos. Primero, de acuerdo a su consideración
absoluta; por ejemplo, el macho por razón de sí mismo tiene conmensuración

11 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 95, artículo 4;Etica,
libro 5, lección 12.

12 Le.
13 Artículo 2.
14 Le.

15 Artículo 2.

209
o adecuación o ajustamiento para la hembra con el fin de procrear de ella,
y los padres para el hijo con el fin de alimentarlo. De un segundo modo, algo
está conmensurado o es ajustado a otro: no según su consideración absoluta,
sino de acuerdo a algo que se sigue de ello; por ejemplo, la propiedad de las
posesiones. Si se considera o analiza este campo absolutamente o en sí mis-
mo no tiene de dónde ser más de éste que de aquél; pero si se considera en
cuanto a la oportunidad o conveniencia de cultivarlo y a su uso pacífico, se-
gún esto tiene cierta conmensuración o aptitud o ajustamiento para que sea
de uno y no de otro, como consta por el Filósofo en el 11 de la Política 16 •

Pues bien, aprehender o considerar algo de manera absoluta no conviene úni-

camente al hombre sino también a los demás animales. Por ello, el derecho
que se denomina natural de acuerdo al primer modo o sentido es común a
nosotros y a los demás animales. "Del derecho natural así entendido se dife-
rencia el derecho de gentes, dice el Jurisconsulto 17 , porque aquél es común
a todos los animales, éste únicamente es común a los hombres entre sí".
En cambio, considerar o aprehender algo comparándolo o relacionándolo
con lo que se sigue de ello es propio de la razón. Y por eso esto es ciertamen-
te natural al hombre en concordancia con la razón natural que lo dicta. De
ahí que el jurisconsulto Gayo dice 18 : 'Lo que la razón natural constituyó
entre todos los hombres, eso es custodiado u observado entre todas las gen-
tes, y se llama derecho de gentes".

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que con lo dicho es paten-

te la respuesta.

3. A la tercera dificultad hay que decir que como la razón natural dic-
ta las cosas que son del derecho de gentes, a saber, las que tienen
igualdad o equidad por proximidad, de ahí que no necesitan ninguna institu-
ción especial, como ya se dijo al citar la anterior autoridad 19 •

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 57, artículos 1, 2 y 3.

16 C. 2, n. 4 (Bk 1263 a 21); Tomás de Aquino, lecciones 4 y 5.

17 Dig. 1.1, tit. 1, leg. 9 Omnes populi.

18 Le.

19 Le.

210
 32

LA JUSTICIA, LOS OTROS Y EL BIEN COMUN

Problema

Artículo 2. Si la justicia se refiere siempre a otro 1

Respuesta
Es necesario responder, según se dijo antes 2 , que como el nombre de justicia
importa o entraña igualdad, la justicia tiene por su misma razón o definición
el que se ordene a otro, pues nada es igual a sí mismo sino a otro. Y puesto
que a la justicia pertenece rectificar lós actos humanos, como ya se dijo, es
necesario que esta aliedad o alteridad que requiere la justicia sea el actuar de
diversos agentes. Ahora bien, las acciones son de los supuestos y de los todos
y no, hablando con propiedad o precisión, de las partes y de las formas,
o de las potencias: porque no se dice con propiedad que la mano golpea sino
el hombre por medio de la mano; ni tampoco se dice propiamente que el ca-
lor calienta sino el fuego mediante el calor. Sin embargo, por cierta seme-
janza se afirman esas cosas. Por consiguiente, la justicia propiamente dicha

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 57, artículo 4; parte
2, sección 1, cuestión 113, artículo 1; Comentario a la Etica, libro 5, lección 17.
2 Cuestión 57, artículo l.

211
 requiere diversidad de supuestos y por ello no existe sino de un hombre
a otro. No obstante, por semejanza se toman en uno y mismo hombre diver-
sos principios de acciones como si fueran agentes diversos; por ejemplo, la
razón, y el apetito irascible, y el apetito concupiscible. De ahí que metafóri-
camente se dice que en uno y mismo hombre existe la justicia, en cuan-
to que la razón impera al irascible y al concupiscible y éstos obedecen a la ra-
zón; y de manera universal o generalizando en cuanto que se atribuye a cada
-una de las partes del hombre lo que corresponde a todo el hombre. De
ahí que el Filósofo en el V de la Etica 3 llama a esta justicia "justicia según
metáfora" o metafóricamente justicia o justicia metafórica.

Problema

Artículo 5. Si la justicia es virtud general 4

Respuesta

Es necesario responder, según se dijo 5 , que la justicia ordena al hombre en

relación a otro. Esto puede darse de dos modos. Primero, al otro considerado
singularmente. Segundo, al otro tomado en común, o sea, en cuanto que
quien sirve a alguna comunidad sirve a todos los hombres contenidos bajo
esa comunidad. Por consiguiente, la justicia según su propia razón o defini-
ción puede referirse a ambos otros. Ahora bien, es evidente que todos los que
viven bajo una misma comunidad se comparan a la comunidad como las par-
tes al todo. Y la parte, en cuanto lo es, es del todo; de ahí que cualquier bien
de la parte es ordenable al bien del todo. Según esto el bien de cualquier vir-
tud, sea que ordene al hombre respecto de sí mismo sea que lo ordene a al-
gunas otras personas singulares, es referible al bien común, al que la justicia
ordena. Y según esto los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la
justicia, ya que ordena al hombre al bien común. Y en este sentido la justi-
cia se llama virtud general. Y como a la ley pertenece ordenar al bien co-
mún, según se dijo 6 , de ahí que tal justicia, general en el sentido explicado,
se dice justicia legal, es decir, porque por ella el hombre concuerda con
la ley que ordéna los actos de todas las virtudes al bien común.

3 C. 11, n. 9 (Bk 1138 b 5 ); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 17.

4 Tomás de Aquino, Comentario a la Política, libro 3, lección 2; Comentario a la Etica,

libro 5, lecciones 2 y 3. ·

5 Artículo 2.
6 Parte 2, sección 1, cuestión 90, artículo l.

212
Problema

Artículo 6. Si la justicia, en cuanto general, se identifica por esencia con toda

virtud 7

Respuesta

Es necesario responder que algo se denomina general de dos modos. Primero,

por predicación; por ejemplo, "animal" es general respecto del hombre
y del caballo y de los demás animales. En este modo o sentido, lo general tie-
ne que ser lo mismo esencialmente que las cosas respecto de las cuales
es general, porque el género pertenece a la esencia de la especie y entra en la
definición de ésta. Segundo, por virtualidad; por ejemplo, la causa universal
es general respecto de todos los efectos, como el sol por relación a to-
dos los cuerpos que son iluminados y transformados por su virtud o energía.
En este modo o sentido .no es necesario que lo general se identifique en la
esencia con las cosas respecto de las cuales es general, pues no es la misma la
esencia de la causa y la del efecto.

En este segundo sentido, de acuerdo a lo dicho antes8 , se dice que la justicia

legal es virtud general, es decir, por cuanto que ordena los actos de las obras
virtudes a su fin, lo cual es mover Ímperativamente a todas las virtudes.
Pues así como la caridad puede llamarse virtud general, por cuanto ordena
los actos de todas las virtudes al bien divino, así también la justicia legal por
cuanto ordena los actos de todas las virtudes al bien común. Luego, así como
la caridad que mira al bien divino como a su propio objeto es cierta vir-
tud especial por su esencia, así la justicia legal que mira al bien común como
a objeto propio. Y en este sentido la justicia está en el príncipe principal y
como arquitectoramente mientras que en los súbditos secundaria y como ad-
ministrativa o ejecutivamente.
No obstante, cualquier virtud puede llamarse justicia legal en cuanto que se
ordenaba al bien común por la virtud antes citada, que es especial por la
esencia y general por la virtualidad. Según este modo de hablar, la justicia le-
gal es en esencia idéntica a toda virtud aunque difiere racionalmente. Y de es-
te modo habla el Filósofo.

7 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 60, artículo 3, solu-
ción 2; Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 9, cuestión 1, artículo 1, cues-
tiúncula 2; Sobre la verdad, cuestión 28, artículo 1; Comentario a la Etica, libro 5,
lección 2.

8 Artículo 5.

213
Problema

Artículo 7. Si hay una justicia particular además de la general 9

Dificultades

Parece que no exista ninguna justicia particular además de la general, porque:

l. En las Yirtudes como en la naturaleza no hay nada superfluo. Es así

que la justicia legal ordena suficientemente al hombre acerca de to-
das las cosas que se refieren al otro. Luego no es necesaria ninguna justicia
particular.

2. Además, lo uno o la unidad y lo múltiple o la pluralidad no diversi-

fican la especie de la virtud. Ahora bien, la justicia legal ordena al
hombre al otro en las cosas que pertenecen a la multitud, según consta por lo
predicho 10 • Luego no hay otra especie de justicia que ordene a un hombre a
otro en las cosas que pertenecen a una persona singular.

Respuesta

Es necesario responder, según lo expuesto 11 , que la justicia legal no es esen-

cialmente toda virtud sino que es forzoso que, además de la justicia legal que
ordena al hombre inmediatamente al bien común, haya otras virtudes que or-
denen al hombre inmediatamente a los bienes particulares. Tales bienes pue-
den ser respecto a sí mismo o respecto a la otra persona singular. Luego, así
como además de la justicia legal es forzoso que haya algunas virtudes parti-
culares que ordenen al hombre respecto de sí mismo, por ejemplo, la tem-
planza y la fortaleza, así también además de la justicia legal es preciso que
exista alguna justicia particular que ordene al hombre acerca de las cosas que
se refieren a otra persona singular.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que la justicia legal ciertamen-

te ordena de manera suficiente al hombre en las cosas relativas al

9 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 60, artículo 3; Co-
mentario a la Etica, libro ó, lección 11. .

10 Artículos 5 y 6.

11 Artículo 6.

214
otro: en cuanto al bien común inmediatamente, y en cuanto al bien de una
sola persona singular mediatamente. Y por eso es necesario que exista alguna
justicia particular que ordene al hombre inmediatamente al bien de la otra
persona singular.
2. A la segunda dificultad hay que decir que el bien común de la ciu-
dad y el bien de una sola persona singular no difieren únicamente
según lo mucho o lo poco sino según diferencia formal, pues es distinta la ra-
zón del bien común y la del bien singular, como también es distinta la ra-
zón del todo y la de la parte. Y por eso el Filósofo en elIde la Política 12 di-
ce que "no hablan bien quienes dicen que la ciudad y la casa y otras cosas se-
mejantes difieren sólo por la multitud y la poquedad, y no por la especie".
Problema
Artículo 8. Si la justicia particular tiene materia especial 13
Respuesta
Es necesario responder que todas las cosas que pueden ser rectificadas por la
razón son materia de la virtud moral, que se define por la razón recta, como
lo manifiesta el Filósofo en el II de la Etica 14 • Ahora bien, pueden ser rectifi-
cadas por la razón las pasiones interiores del alma, las acciones exteriores y
las cosas exteriores que llegan al uso del hombre. Sin embargo, en las accio-
nes exteriores y en las cosas exteriores, por las que los hombres se pueden co-
municar entre sí se atiende a la ordenación de un hombre a otro; mientras
que en las pasiones interiores se considera la rectificación del hombre en sí o
respecto de sí mismo. Y, por ello, como la justicia se ordena a otro, no versa
sobre toda la materia de la virtud moral sino únicamente acerca de las accio-
nes y cosas exteriores bajo una razón o formalidad especial del objeto, es de-
cir, en cuanto que por ellas un hombre se coordina con otro.
Problema
Artículo 9. Si la justicia se refiere a las pasiones 15

12 C. 1, n. 2 (Bk 1252 a 7); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección l.

13 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 60, artículo 2;
Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 33, cuestión 2, artículo 2, cuestiúncu-_
la 3; cuestión 3, artículo 4, cuestiúncula 1; Comentario a la Etica, libro 5, lección 3.
14 C. 6, n. 15 (Bk 1107 a 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 7.
15 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 33, cuestión 3,
artículo 4, cuestiúncula 1; libro 4, distinción 15, cuestión 1, cuestiúncula 2, solu-
ción 2; Comentario a la Etica, libro 5, lección 3.

215
Dificultades

Parece que la justicia versa sobre las pasiones, porque:

2. Además, por la justicia se rectifican las operaciones que se refieren

al otro. Pero, estas operaciones no pueden ser rectificadas sin que se
rectifiquen las pasiones ya que del desorden de las pasiones proviene el de di-
chas operaciones; por ejemplo, por la concupiscencia de las cosas venéreas se
procede al adulterio y por el amor superfluo del dinero al hurto. Luego es
preciso que la justicia verse sobre las pasiones.

3. Además, así como la justicia particular se refiere al otro así también

la justicia legal. Pero la justicia legal versa sobre las pasiones, pues
de lo contrario no se extendería a todas las virtudes, algunas de las cuales evi-
dentemente se refieren a las pasiones. Luego la justicia versa acerca de las pa-
siones.

Pero, por otra parte, el Filósofo sostiene en el V de la Etica 16 que la justicia

versa sobre las operaciones.

Respuesta

Es necesario responder que la verdad de esta cuestión aparece de dos modos.

Primero, por el sujeto mismo de la justicia, que es la voluntad, cuyos movi-
mientos o actos no son pasiones, como ya se vio 17 , pues únicamente se lla-
man pasiones los movimientos del apetito sensitivo. Y por eso la justicia no
versa sobre las pasiones como sí lo hacen la templanza y la fortaleza, quera-
dican en el concupiscible y en el irascible respectivamente. Segundo, por par-
te de la materia, ya que la justicia versa sobre las cosas relativas al otro. Aho-
ra bien, por las pasiones interiores no nos ordenamos inmediatamente al
otro. Y, por consiguiente, la justicia no versa sobre las pasiones.

Soluciones

2. A la segunda dificultad hay que decir que las operaciones exteriores

en cierto modo median o son el término medio entre las cosas exte-
riores, que son su materia, y entre las pasiones interiores, que son sus princi-
pios. Sucede a veces, sin embargo, que hay defecto en uno de esos extremos

16 C. 1, n. 1 (Bk 1129 a 3); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 3.

17 Parte 2, sección 1, cuestión 22, artículo 3; cuestión 59, artículo 4.

216
sin que lo haya en el otro; por ejemplo, si alguien sustrae la cosa del otro no
por deseo de tenerla sino por voluntad de causar daño; o, viceversa, si uno
desea la cosa del otro y, sin embargo, no quiere sustraérsela. La rectificación,
por consiguiente, de las operaciones en cuanto terminan en las cosas exterio-
res pertenece a la justicia, pero la rectificación de las operaciones en cuanto
nacen de las pasiones pertenece a otras virtudes morales que versan sobre las
pasiones. Luego la justicia impide la sustracción de la cosa ajena por ser con-
tra la igualdad que debe establecerse en las cosas exteriores; la liberalidad, en
cambio, en cuanto procede de la concupiscencia inmoderada de riquezas. Y
como las operaciones exteriores no reciben la especie de las pasiones interio-
res sino más bien de las cosas exteriores, como de sus objetos, de ahí que ha-
blando directa o propiamente las operaciones exteriores son materia de la
justicia más bien que de las obras virtudes morales.
3. A la tercera dificultad hay que decir que el bien común es el fin de
las personas singulares que viven en comunidad, como el bien del to-
do es el bien de cada parte. Ahora bien, el bien de una persona singular no es
el fin de otra. Y, por eso, la justicia legal, que se ordena al bien común, se
puede extender a las pasiones interiores por las que el hombre de alguna ma-
neta se dispone respecto de sí mismo, más que la justicia particular, que se
ordena al bien de otra persona singular. Si bien la justicia legal se extiende
principalmente a las otras virtudes en cuanto a las operaciones exteriores de
éstas, es decir, en cuanto "la ley preceptúa realizar obras propias del fuerte, o
del moderado, o del pacífico", como se dice en el V de la Etica 18 •

Problema
Artículo 10. Si el medio de la justicia es medio real 19

Dificultades

Parece que el medio de la justicia no sea medio real, porque:

l. La razón de género se salva en todas las especies. Ahora bien, en el

II de la Etica 20 la virtud moral se define como "el hábito electivo

18 C. 1, n. 14 (Bk 1229 b 19); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 2.

19 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 63, artículo 2;

Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 33, cuestión 1, artículo 3, cues-
tiúncula 2; Sobre las Virtudes, cuestión 1, artículo 13, soluciones 7 y 12; Quob-
libeto 6, cuestión 5, artículo 4.
20 ·L. c.

217
del medio o medianía determinada por la razón respecto a nosotros". Luego
también en la justicia hay un medio de razón y ho real. .

2. Además, en las cosas que "son buenas absolutamente" no hay que

escoger lo superfluo o lo disminuido ni, por consecuencia, el me-
dio, como consta de las virtudes según se dice en el II de la Etica 21 • Es así
que la justicia se refiere a cosas "absolutamente buenas", de acuerdo a lo es-
crito en el V de la Etica 22 • Luego en la justicia no hay un medio de realidad.

3. Además, en las otras virtudes se dice que hay un medio de razón y

no de realidad porque el medio se toma de diverso modo por rela-
ción a las diversas personas: lo que para uno es mucho, para otro es poco,
se dice en el II de la Etica 23 • Sin embargo, esto también se observa en la
justicia: quien golpea al príncipe no es castigado con la misma pena que
quien golpea a persona privada. Luego tampoco la justicia tiene medio real
o de realidad sino medio racional o de razón.

Pero, por otra parte, está que el Filósofo en el V de la Etica 24 asigna el me-
dio de la justicia según la proporcionalidad "aritmética", que es medio real.

Respuesta

Es necesario responder, según se dijo 25 , que las otras virtudes morales se re-
fieren principalmente a las pasiones, cuya rectificación no se considera sino
por comparación al hombre mismo de quien son las pasiones; por ejemplo,
en cuanto que se irrita o en cuanto que desea como debe según las circuns-
tancias. Y por esto el medio de tales virtudes no se toma según la proporción
de una realidad o cosa a otra sino sólo según la comparación al virtuoso mis-
mo. Y por ello en estas virtudes el medio es solamente racional y respecto a
nosotros mismos.

Pero la materia de la justicia es la operación exterior en tanto que ésta, o 1a

cosa que se usa en ella, tiene la debida proporción respecto a otra persona. Y

21 C. 6, n. 20 (Bk 1107 a 22); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 7.

22 C. 1, n. 9 (Bk 1128 b 5); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección l.

23 C. 6, n. 7 (Bk 1106 a 36); Tomás de Aquino, Comentario ala Etica, lección 6.

24 C. 4, n. 3 (Bk 1132 a 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 6.

25 Artículo 2, solución 4; artículo 8; parte 2, sección 1, cuestión 60, artículo 2.

218
por consecuencia el medio de la justicia consiste en cierta igualdad de pro-
porción de la realidad o cosa exterior a la persona exterior. Ahora bien, lo
igual es realmente lo medio o el medio entre lo mayor y lo menor, como se
afirma en el X de la Metafísica 26 • De ahí que la justicia tiene medio real.

Soluciones
l. A la primera dificultad hay que decir que este medio real es también
medio de razón. Y por eso, en la justicia se salva la razón de virtud
moral.
2. A la segunda dificultad hay que decir que lo absolutamente bueno
se dice de dos modos. Primero, lo que es bueno de todos los modos
u omnímodamente; así son las virtudes. En este sentido, no se puede escoger
el medio y los extremos en las cosas que son absolutamente buenas. De otro
modo se dice que algo es absolutamente bueno, porque lo es considerado se-
gún su naturaleza, aunque por el abuso pueda hacerse malo; como es eviden-
te en las riquezas y en los honores. En estas cosas puede escogerse lo super-
fluo, lo disminuido y lo medio respecto de los hombres que pueden usar
bien o mal de ellas. Y en este sentido se dice que la justicia es acerca de las
cosas absolutamente buenas.
3. A la tercera dificultad hay que decir que la injuria inferida tiene
proporción distinta respecto del príncipe y de otra persona privada.
Y por eso es forzoso igualar de otra manera una y otra injuria por medio del
castigo. Lo cual corresponde a la diversidad de la realidad y no sólo a la di-
versidad de la razón.

Problema

Artículo 11. Si el acto de la justicia es dar a cada uno lo que es suyo

Dificultades

Parece que el acto de la justicia no es dar a cada uno lo que es suyo, porque:

l. Agustín en el XIV de La Trinidad 27 atribuye a la justicia "el ayudar

a los que están en la miseria''. Pero, al ayudar a los que están en la

26 L. 9, c. 5, n. 6 (Bk 1056 a 22); Tomás de Aquino, Comentario a la Metafísica, libro

10, lección 7; Aristóteles, Etica, libro 5, c. 4, n. 9 (Bk 1132 a 29); Tomás de Aquino,
Comentario a la Etica, lección 7.

27 C. 9: ML42, 1046.

219
miseria, no les damos las cosas que son de ellos sino más bien las nuestras.
Luego el acto de la justicia no es otorgar a cada uno lo que es suyo.

3. Además, corresponde a la justicia no sólo dispensar o distribuir las

cosas de modo debido, sino también cohibir las acciones injuriosas,
por ejemplo, homicidios, adulterios y otras acciones semejantes. Ahora bien,
el dar lo que es suyo parece corresponder únicamente a la dispensación o dis-
tribución de las cosas. Luego el acto de justicia no se notifica o caracteriza
suficientemente al decir que su acto es dar a cada uno lo que es suyo.

Pero, por otra parte, Ambrosio dice en el 1 de Los Oficios 28 que "la justicia
es la que da a cada uno lo suyo, no vindica lo ajeno, descuida la propia utili-
dad para mantener la equidad común".

Respuesta

Es necesario responder, como ya se dijo 29 que la materia de la justicia es la

operación exterior en cuanto que ella o la cosa que por ella usamos es pro-
porcionada a otra persona, a la que somos ordenados por la justicia. Ahora
bien, se dice que es suyo, de cada persona, lo que se le debe según igualdad
de proporción. Y por eso el acto propio de la justicia no es otra cosa que dar
a cada uno lo que es suyo.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que a la justicia, al ser. virtud

cardinal se le adjuntan otras virtudes secundarias, como la misericor-
dia, la liberalidad y otras, según se verá más tarde 30 • Y por eso, ayudar a los
que están en la miseria, que corresponde a la misericordia o a la piedad, y be-
neficiar liberal o generosamente, que pertenece a la liberalidad, se atribuye
por cierta reducción a la justicia como a virtud principal.

3. A la tercera dificultad hay que decir que, como el Filósofo manifies-

ta en el V de la Etica 31 , todo lo superfluo en las cosas que pertene-
cen a la justicia, por extensión del nombre se llama "lucro", como también

28 C. 24: ML 16, 62.

29 Artículos 8 y 10.

30 Cuestión 80.

31 C. 4, n. 13 (Bk 1132 b 11); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 7.

220
todo lo que es menos se llama "daño". Y esto porque la justicia se ha ejerci-
tado primero y se ejerce más comúnmente en las conmutaciones o transac-
ciones voluntarias de las cosás, por ejemplo, en la compra y en la venta, en
las que propiamente se usan estos nombres; y de ahí, estos nombres han sido
derivados para denominar a todas aquellas cosas acerca de las cuales puede
haber justicia. Y la misma razón existe respecto de eso que es dar a cada uno
lo que es suyo.

Problema

Artículo 12. Si la justicia prevalece entre todas las virtudes morales 32

Dificultades

Parece que la justicia no es la preeminente entre todas las virtudes morales,

porque:

l. A la justicia corresponde dar al otro lo que es suyo. Ahora bien, a la

liberalidad pertenece dar de lo propio, lo cual es más virtuoso. Lue-
go ll:. liberalidad es virtud mayor que la justicia.

2. Además, nada es adornado sino por algo que es más digno o exce-
lente. Pero "la magnanimidad es adorno u ornamento" de la justicia
y "de todas las virtudes", según se afirma en el IV de la Etica 33 • Luego la
magnanimidad es más noble que la justicia.

3. Además, la virtud versa sobre "lo difícil" y "lo bueno", como cons-
ta en el II de la Etica 34 • Pues bien, la fortaleza versa sobre cosas
más difíciles que la justicia, es decir, sobre "los peligros de la muerte", en
afirmación del III de 1aEticif5 • Luego la fortaleza es más noble que la justicia.

32 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 123, artículo 12;
cuestión 141, artículo 8; parte 2, sección 1, cuestión 66, artículo 4; Comentario
a las Sentencias, libro 3, distinción 35, cuestión 1, artículo 3, cuestiúncula 1; li·
bro 4, distinción 33, cuestión 3, artículo 3; Comentario a la Etica, libro 5, lec·
ción 2.

33 C. ~. n. 16 (Bk 1124 a 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 8.

34 C. 3, n. 10 {Bk 1105 a 9); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 3.

35 C. 6, n. 6 (Bk 1115 a 24); Tomás de Aquino, ComentarioalaEtica, lección 14.

221
Pero, por otra parte, dice Cicerón en el I de Los oficios 36 : "En la justicia el
esplendor de la virtud es máximo y por ella los hombres son llamados buenos".

Respuesta

Es necesario responder que si hablamos de la justicia legal es evidente que es

~lamás preclara entre todas las virtudes morales en cuanto que el bien común
sobresale o es eminente sobre el bien singular de una sola persona. Y en este
sentido, en el V de la Etica 37 , el Filósofo escribe que "la virtud preclarísima
parece ser la justicia y que ni Hesp.erio, estrella de la tarde, ni Lucifer, estrella
de la mañana son tan admirables".

Pero si incluso hablamos de la justicia particular, también sobresale entre las

obras virtudes morales. Por doble razón. La primera puede tomarse por par-
te del sujeto: la justicia reside en la parte más noble del alma, es decir, el ape-
tito racional, la voluntad; mientras que las otras virtudes morales en el ape-
tito sensitivo, al cual pertenecen las pasiones, materia de esas otras virtudes
morales 38 • La segunda razón se toma por parte del objeto. Las otras virtudes
se alaban únicamente en cuanto al bien del hombre virtuoso o en sí mismo;
la justicia en cuanto que el hombre virtuoso se relaciona o comporta bien res-
pecto del otro y en este sentido la justicia es de alguna forma un bien del
otro, de acuerdo a lo que se expresa en el V de la Etica 39 • Por lo cual el Filó-
sofo afirma en el I de la Retórica40 : "Necesariamente las virtudes máximas
son aquellas que resultan honestísimas o de altísima consideración social pa-
ra los otros, ya que la virtud es una potencia benefactora. Por esto los hom-
bres honran sobre todo a los justos y a los fuertes: porque la fortaleza es útil
a los otros en la guerra y la justicia en la guerra y en la paz".

36 Capítulo 7.
37 C. 1, n. 15 (Bk 1129 b 27); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 2.

38 En el artículo 1 de esta cuestión analiza y acepta la definición de justicia como "la

voluntad constante y perpetua de atribuir a cada uno su derecho" (Digesto, libro 1,
título 1; Instituciones, libro 1, título 1). Igualmente la definición: "la justicia es el
hábito por el cual uno obra según la elección de lo justo" (Aristóteles, Etica, libro 5,
c. 5, n. 17 (Bk 1134 a 1). Por su parte, la define como "el hábito por el cual. uno con
constante y perpetua voluntad atribuye o da a cada uno su derecho".

39 C. 1, n. 17 (Bk 1130 a 3); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 2.

40 C. 9, n. 6 (Bk 1366 b 3).

222
Soluciones

l. Á la primera dificultad hay que decir que la liberalidad, aunque dé

de lo suyo, sin embargo esto lo hace en cuanto considera en ello el
bien de la propia virtud. La justicia da al otro lo que es suyo considerando
el bien común. Y, además, la justicia se observa respecto de todos, mientras
que la liberalidad no se puede extender a todos. Y, en fin, la liberalidad,
que da de lo propio o suyo, se funda sobre la justicia, por la que se respeta a
cada uno lo que es suyo.

2. A la segunda dificultad hay que decir que la magnanimidad, en .

cuanto que se suma a la justicia, aumenta la bondad de ésta. La
magnanimidad sin la justicia ni tendría razón de virtud.

3. A la tercera dificultad hay que decir que aunque la fortaleza consista

en las cosas más difíciles, no versa sobre las mejores al ser únicamen-
te útil en la lucha o guerra, mientras que la justicia lo es en la paz y en la gue-
rra, como se ha dicho 41 •

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 58. artículos 2, 5, 6, 7,8,9, 10 y 11.

41 En la respuesta.

223
 33

LA JUSTICIA EN LOS INTERCAMBIOS

Y EN LAS DISTRffiUCIONES

Problema

Artículo l. Si se distinguen convenientemente dos especies de justicia: la dis-

tributiva y la conmutativa1

Dificultades

Parece que no se distinguen bien dos especies de justicia: la distributiva y la

conmutativa, porque:

l. N o puede existir la especie de justicia que dañe a la multitud, pues

la justicia se ordena al bien común. Pero, la distribución de los bie-
nes comunes entre muchos perjudica al bien común de la multitud, sea por-
que se agotan los recursos o bienes comunes, sea porque se corrompen las
costumbres de los hombres: dice Tulio en el libro de Los oficios 2 que "se

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 1, cuestión 21, artículo 1; Comentario a las
Sentencias, libro 3, distinción 33, cuestión 3, artículo 4, cuestiúncula 5; libro 4, dis-
tinción 46, cuestión 1, artículo 1, cuestiúncula 1; Comentario a la Etica, libro 5, lec·
ciones 4-6.

2 L. 2, c. 15.

224
hace peor el que recibe y se habitúa más a esperar siempre lo mismo". Luego
la distribución no pertenece a ninguna especie de justicia.

2. Además, el acto de justicia es Q.ar a cada uno lo que es suyo, según

lo expuesto anteriormente 3 • Ahora bien, en la distribución no se
da a uno lo que antes era suyo sino que a partir de cero se le apropia lo que
era común. Luego esto no pertenece a la justicia.

3. Además, la justicia no está sólo en el príncipe sino también en los

súbditos, en consonancia con lo dicho . Pero distribuir pertenece al
príncipe. Luego la distributiva no pertenece a la justicia.

4. Además, "lo justo distributivo versa sobre los bienes comunes", en

palabras del V de la Etica 5 • Ahora bien, los bienes comunes pertene-
cen a la justicia legal. Luego la justicia distributiva no es especie de la justicia
particular sino de 1a legal.

5. Lo uno y lo múltiple o la singularidad y la multiplicidad no diversi-

fican la especie de virtud. Ahora bien, la justicia conmutativa consis-
te en que se da algo a alguien y la distributiva en dar algo a muchos. Luego
no son especies diversas de justicia.

Pero, por otra parte, está que el Filósofo en el V de la Etica 6 establece dos
partes o clases de justicia y afirma que ''una es la que dirige las distribuciones
y otras las conmutaciones".

Respuesta

Es necesario responder, como ya se dijo 7 , que la justicia particular se ordena

a alguna persona privada, que se compara a la comunidad como la parte al to-
do. Ahora bien, es doble el orden a que puede tender una parte. Uno, de la
parte a la parte, al cual es semejante el orden de una sola persona privada a
otra; este orden lo dirige la justicia conmutativa, que consiste en aquellas co-

3 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 58, artículo 2.

4 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 58, artículo 6.

5 C. 4, n. 2 (Bk 1131 b 27); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 6.

6 C. 2, n. 12 (Bk 1130 b 31); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 4.

7 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 58, artículo 7.

225
sas que se realizan mutuamente entre dos personas. El otro orden es del todo
a las partes: a este orden se asemeja el orden existente entre lo que es común
y las personas singulares; la justicia distributiva, que distribuye proporcional-
mente las cosas comunes, dirige este orden. Por tanto, son dos las especies de
justicia: la conmutativa y la distributiva.
Soluciones
l. A la primera dificultad hay que decir que así como se recomienda la
moderación respecto de las dádivas o distribuciones gratuitas de las
personas privadas y se reprende el derroche, así también en la distribución de
los bienes comunes hay que observar la moderación; en esto la justicia distri-
butiva dirige.
2. A la segunda dificultad hay que decir que así como la parte y el to-
do son en cierto modo lo mismo, así también lo que es del todo es
en cierto modo de la parte. Y de esta manera, cuando se distribuye algo de
los bienes comunes a cada uno, cada uno recibe lo que de alguna manera es
suyo.
3. A la tercera dificultad hay que decir que el acto de la distribución
que versa sobre los bienes comunes pertenece solamente al que pre-
side tales bienes comunes. Ahora bien, la justicia distributiva reside también
en los súbditos, a los que se distribuye, a saber, en cuanto están satisfechos
con la distribución justa. Aunque a veces la distribución se hace de los bienes
comunes, no comunes a la ciudad sino a una sola familia: esta distribución
puede efectuarse por la autoridad de alguna persona privada.
4. A la cuarta dificultad hay que decir que los movimientos reciben la
espeGie del término al que se dirigen. Y por eso a la justicia legal co-
rresponde ordenar las cosas que son de las personas privadas al bien común;
y, por el contrario, ordenar el bien común a las personas privadas mediante
la distribución es competencia de la justicia particular.
5. A la quinta dificultad hay que decir que la justicia distributiva y la
conmutativa no se distinguen únicamente por lo uno y lo múltiple,
la unidad y la pluralidad, sino también según la diversa razón o modalidad
del débito o deuda: de una manera se debe a alguien lo que es común, y de
otra lo que es propio.
Problema
Artículo 2. Si el medio en la justicia distributiva y conmutativa se toma de la
misma manera8
8 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 33, cuestión 1,
artículo 3, cuestiúncula 2; Comentario a la Etica, libro 5, lecciones 4-7.

226
Respuesta

Es necesario responder, como ya se dijo 9 , que en la justicia distributiva se da

algo a una persona privada en cuanto lo que es del todo es debido a la parte.
Y eso es tanto mayor cuanto la parte tenga mayor principalidad en el todo.
Y de ahí que en la justicia distributiva tanto más se da a una persona de los
bienes comunes cuanto mayor principalidad tiene en la comunidad. Tal prin-
cipalidad se mide en la comunidad aristocrática por la virtud, en la oligárqui-
ca por las riquezas, en la democrática por la libertad, y en las otras de otra
manera. Y por eso en la justicia distributiva el medio no se toma según la
igualdad de cosa a cosa sino según la proporción de las cosas a las personas, a
saber, en la medida en que una persona excede a la otra así la cosa que se da
a una persona excede a la que se da a otra. Por lo cual dice el Filósofo que di-
cho medio es según la "proporcionalidad geométrica", en la que lo igual no
se establece según la cantidad sino según la proporción; como cuando deci-
mos que seis es a cuatro como tres a dos porque por ambas partes hay una
proporción sexquiáltera, en la cual el número mayor contiene todo el menor
más la mitad de éste: no se da igualdad de exceso según la cantidad ya que
seis excede a cuatro en dos y tres excede a dos en uno.

Por el contrario, en las conmutaciones se da algo a la persona singular por ra-

zón y a cambio de la cosa recibida de ella, como se evidencia en máximo gra-
do en la compra y en la venta, en las cuales la razón de conmutación o cam-
bio se halla originalmente. Es preciso, por ello, adecuar o igualar cosa a cosa
o realidad a realidad, de suerte que tanto cuanto esta persona tiene de más
de lo que es suyo y es de lo de otra, otro tanto restituya a aquélla de quien
tiene lo que tiene de más. De esta manera se realiza la igualdad según la me-
dida "aritmética", que se establece según igual exceso de cantidad, como
cinco es medio entre seis y cuatro, pues excede y es excedido en uno. Lue-
go si al principio ambas personas tenían cinco y una de ellas tomó uno de
lo que es de la otra, la persona que recibe tendrá seis y a la otra le quedarán
cuatro. Por consiguiente, habrá justicia si ambas personas se reducen al me-
dio, de suerte que se toma uno de quien tiene seis y se le da a quien tiene cua-
tro: así cada una tendrá cinco, que es el medio.

Problema

Artículo 3. Si la materia de ambas justicias es la misma

9 Artículo l.

227
Respuesta

Es necesario responder, según lo dicho 10 que la justicia versa sobre algunas

actividades u operaciones exteriores, es decir, la distribución y la conmuta-
ción, que consisten en el uso de algunas realidades exteriores: o cosas, o per-
sonas, u obras. Uso de las cosas, como cuando alguien o bien quita o bien res-
tituye a otra una cosa. Uso de las personas, como cuando alguien o bien ha-
ce injuria a la persona misma de otro, por ejemplo, golpeándola o injuriándo-
la, o bien le tributa reverencia. Uso de las obras, como cuando alguien exige
con justicia a otro una obra o se la presta a otro. Por consiguiente, si toma-
mos como materia de una y otra justicia aquellas realidades cuyas operacio-
nes son los usos, es la misma la materia de la justicia distributiva y de la con-
mutativa, ya que las cosas pueden ser distribuidas de lo común a los particu-
lares o pueden ser conmutadas de uno a otro; y también existe cierta distri-
bución de los trabajos penosos y cierta recompensación.

Pero si tomamos como materia de una y otra justicia las operaciones o activi-
dades principales por las que utilizamos a las personas, a las cosas y a las
obras, entonces se encuentra distinta materia en ambas, pues la justicia distri-
butiva dirige la distribución mientras que la conmutativa los cambios o con-
mutaciones que pueden darse entre dos personas.

De estas conmutaciones o intercambios algunas son involuntarias y otras vo-

luntarias. Involuntarias, cuando alguien usa las cosas, o la persona, o la obra
de otro contra ia voluntad de éste. Esto sucede a veces ocultamente por frau-
de, y otras manifiesta o públicamente por violencia. Y lo uno y lo otro tienen
lugar o en la cosa, o en la propia persona, o en la persona allegada. En la co-
sa, si uno toma ocultamente la cosa del otro, y se llama hurto; se manifiesta
o abiertamente, ~e llama rapiña o robo ...
. .

Las conmutaciones· se llaman voluntarias cuando una transfiere voluntaria-

. mente una cósa ·suy~ a otro. Si transfiere simplemente o sin más al otro su
cosa y sin débito, como en la donación, no es acto de justicia sino de liberali-
dad. La transferencia voluntaria en tanto pertenece a la justicia en cuanto
hay en ella alguna razón de deuda o débito. Esto acontece de tres modos.
Primero, cuando uno transfiere simplemente a otro su cosa en compensación
por la cosa del otro, como se efectúa en la compraventa. Segundo, cuando al-
guien entrega a otro su cosa concediéndole el uso de la cosa con la obligación
o débito de devolverla: si entrega gratuitamente el uso de la cosa se llama
usufructo en las cosas que fructifican algo; o simplemente mutuo o comoda-

10 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 58, artículos 8-10.

228
to en las que no fructifican, como son los dineros, vasos y cosas semejantes.
Pero, si no se concede el uso gratuitamente se llama locación y arrendamien­
to. Tercero, cuando alguien entrega una cosa para después recuperarla y no
para su uso sino para o bien su conservación como en el depósito, o bien a
título de obligación, como cuando alguien entrega la cosa suya en prenda
pignoraticia o sale fiador de otro.

En todas estas acciones, voluntarias e involuntarias, existe el mismo patrón

para determinar el medio: la igualdad de la recompensación o contrapresta­
ción. Y por eso, todas estas acciones pertenecen a una sola especie de justi­
cia, es decir, a la conmutativa.

Suma teo/6gica, parte 2, sección 2, cuestión 61, artículos 1, 2 y 3.

229
 34

EL HURTO Y EL ROBO.
POSESION PROPIA Y POSESION EN COMUN.
PODER DE GESTION Y DE ADMINISTRACION
Y PODER DE USO O DISFRUTE.
LICITUD DEL HURTO EN SITUACION DE NECESIDAD

A continuación hay que cuestionar las injusticias por las que se infiere daño
al prójimo en sus cosas 1 , a saber, el hurto y el robo o rapiña.

Sobre esto se plantean e investigan nueve problemas:

l. Si es natural al hombre la posesión de las cosas o bienes exteriores;

2. si es lícito que alguien posea alguna cosa como propia;

3. si el hurto es la sustracción oculta de la cosa ajena;

4. si el robo es pecado específicamente distinto del hurto;

5. si todo hurto es pecado;

6. si el hurto es pecado mortal;

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 4.

230
 7. si es lícito hurtar en situación de necesidad;

8. si todo robo es pecado mortal;

9. si el robo es pecado más grave que el hurto.

Problema

Artículo l. Si es natural al hombre la posesión de las cosas exteriores 2.

Dificultades

Parece que no es natural al hombre la posesión de las cosas exteriores, porque:

l. Nadie puede atribuirse a sí mismo lo que es de Dios. El dominio de

todas las cosas pertenece propiamente a Dios, según las palabras del
Salmo 23, 1: "Del Señor es la tierra". Luego no es natural al hombre la pose-
sión de las cosas exteriores.

2. Además, Basilio, al exponer la parábola del rico que dice, en Lucas

12-18: "recogeré todos mis frutos y bienes", exclama: "Dime, ¿cuá-
les son tus bienes?, ¿de dónde los tomaste para traerlos a esta vida?3 • Ahora
bien, un hombre podría llamar con precisión suyas las cosas que posee natu-
ralmente. Luego el hombre no posee naturalmente las cosas o bienes exte-
riores.

3. Además, como observa Ambrosio en el libro de La Trinidad 4 , "el

nombre de señor es título de poder". Luego el hombre no tiene po-
der sobre las cosas externas, pues en nada puede cambiar la naturaleza de las
mismas. Luego la posesión de las cosas exteriores no es natural al hombre.

Pero, por otra parte, están las palabras del Salmo 8, 8: "sometiste todas las
cosas bajo sus pies", es decir, bajo los pies de los hombres.

2 Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro 3, capítulo 22; Comentario a la Po-
lítica, libro 1, lección 6.
3 Homilía 6, Sobre Lucas 12, 18: MG 31, 276.

4 Libro 1, capítulo 1: ML 16, 553.

231
Respuesta

Es necesario responder que la cosa exterior puede considerarse de dos mane-

ras. Una, en cuanto a su naturaleza, la cual no está sometida al poder huma-
no sino sólo al divino, a cuya voluntad todas obedecen. Otra, en cuanto a su
uso; en este sentido, el hombre tiene el dominio natural de las cosas externas
porque por la razón y por la voluntad puede usar de ellas para la propia utili-
dad, como hechas para él; y es que los seres más imperfectos existen en fun-
ción de los más perfectos, como ya se mostró 5 • Con este razonamiento, el
Filósofo prueba en el I de la Política 6 , que la posesión de las cosas exteriores
es natural al hombre. Este dominio natural del hombre sobre los demás seres
de la naturaleza, que compete al hombre por la razón, en la cual consiste la
imagen de Dios, se manifiesta en la creación misma del hombre, relatada en
Génesis 1, 26: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tenga
dominio sobre los peces del mar", etc.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que Dios tiene el dominio

principal de todas las cosas y que El mismo, según su providencia,
destinó algunas cosas para el sostenimiento corporal del hombre. Y por esto,
el hombre tiene el dominio natural de las cosas en cuanto al poder de usarlas.

2. A la segunda dificultad hay que decir que ese rico es reprendido por
el hecho de juzgar que las cosas exteriores eran principalmente su-
yas, como si no las recibiese de otro, de Dios.

3. A la tercera dificultad hay que decir que ese razonamiento se refiere

al dominio de las cosas externas en cuanto a la naturaleza de las mis-
mas, cuyo dominio ciertamente sólo corresponde a Dios, según se dijo.

Problema

Artículo 2. Si es lícito poseer alguna cosa como propia 7

5 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 64, artículo l.

6 C. 3, n. 6 (Bk 1256 b 7), Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 6.

7 Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, libro 2, capítulo 127; Comentario a la
Política, libro 2, lección 4.

232
Dificultades

Parece que a nadie es lícito poseer alguna cosa como propia, porque:

l. Todo lo que contraría al derecho natural es ilícito. Ahora bien, se-

gún el derecho natural todas las cosas son comunes, y a esa comuni-
dad se opone la propiedad de las posesiones. Luego es ilícito a cualquier
hombre apropiarse alguna cosa exterior.

2. Además, Basilio dice, al exponer la citada parábola del rico: "Como

quien al llegar primero a un espectáculo público impidiese entrar a
los que fueran llegando después, apropiándose de lo que estaba destinado al
uso común, así son los ricos que consideran como suyas las cosas comunes de
las que fueron los primeros en ocupar o apoderarse". Ahora bien, sería ilíci-
to cerrar a otros el camino para gozar de los bienes comunes. Luego es ilícito
apropiarse alguna cosa común.

3. Además, escribe Ambrosio 8 y se consigna en los Decretos, distin-

ción 47, canon "Como aquéllos": "Nadie llame propio lo que es co-
mún". Y llama común a las cosas exteriores, como consta por el contexto
precedente. Luego parece que es ilícito el que alguien se apropie de alguna
cosa externa.
Pero, por otra parte, está la afirmación ·de Agustín en el libro de Las here-
jías9: "Son llamados apostólicos quienes con mucha arrogancia se atribuye-
ron a sí mismos ese nombre porque no recibían en su comunidad a quienes
usaban esposas y poseían cosas propias, como la Iglesia católica también tie-
ne monjes y multitud de clérigos de ese tipo". Ahora bien, aquéllos son here-
jes porque, separándose de la Iglesia, piensan que no tienen esperanza alguna
de salvación quienes usan de lo que ellos carecen o se abstienen. Luego es
erróneo afirmar que no es lícito al hombre poseer cosas propias.

Respuesta

Es necesario responder que respecto de la cosa externa el hombre tiene dos

competencias. La primera, el poder de procurar (o gestionar) y el de dispen-
sar (o disponer o distribuir). Respecto de este poder es lícito que el hombre
posea cosas propias. Y, además, esto es necesario para la vida humana por

8 Sermones, Sermón del tiempo, sermón 81, Sobre Lucas 12, 18.

9 lAs herejías, 7-40: ML 42, 32.

233
tres razones o motivos. Primero, porque cada uno es más solícito para procu-
rar aquello que sólo le compete a él, que para procurar lo que es común a to-
dos o a muchos, ya que cada uno, rehuyendo del trabajo, deja al cuidado de
otro lo que pertenece al común, como sucede cuando hay multitud de minis-
tros o servidores. Segundo, porque las cosas humanas se tratan más ordenada-
mente cuando a cada uno incumbe el cuidado propio de procurar alguna co-
sa: existiría confusión si cada cual se cuidara de todo indistintamente. Ter-
cero, porque el estado de paz entre los hombres se conserva mejor cuando
cada uno está contento con lo suyo. Por lo cual vemos que entre aquellos
que poseen algo en común y sin división surgen con frecuencia contiendas o
disputas.

La segunda competencia del hombre respecto de las cosas exteriores es el uso

o disfrute de las mismas. En este sen~ido, el hombre no debe tener las eosas
como propias sino como comunes, de manera que las comunique o participe
con facilidad para las necesidades de los otros. Por ello dice el Apóstol en I
Tito, 17-18: "Manda a los ricos de este siglo que distribuyan y comuniquen
con facilidad sus bienes".

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que la comunidad de cosas o

bienes se atribuye al derecho natural, no en el sentido de que éste
disponga que todas las cosas se posean en común y nada como propio, sino
en el sentido de que la distfución o división de las posesiones no es según el
derecho natural sino más bien según el convenio humano, lo cual pertenece
al derecho positivo, como ya se expuso 10 • Luego la propiedad de las posesio-
nes no es contraria al derecho natural sino que se le sobreañade al derecho
natural por invención de la razón humana.

2. A la segunda dificultad hay que decir que aquel que al llegar el pri-
mero al espectáculo facilitase la entrada a los otros no obraría ilíci-
tamente, pero sí lo hace quien la impide o ptohíbe a los demás. De manera
similar, el rico no obra ilícitamente si, habiendo ocupado el primero la pose-
sión de la cosa que al principio era común, la comunica o reparte a los otros;
pero sí peca si prohíbe a los demás indistinta o indiscretamente el uso de esa
cosa. De ahí que Basilio escribe en el mismo lugar citado: ''¿Por qué estás tú
en la abundancia y aquél mendiga sino para que tú consigas los méritos de la
buena dispensación o distribución y él sea coronado en premio de su pacien-
cia?".

10 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 57, artículos 2 y 3.

234
 3. A la tercera dificultad hay que decir que cuando Ambrosio sostiene
que "nadie llame propio lo que es común" se refiere a la propiedad
en cuanto al uso; y por eso añade: "Lo que excede de lo suficiente para el
gasto o sustento se ha obtenido con violencia".

Problema

Artículo 3. Si es esencial al hurto el tomar ocultamente la cosa ajena

Dificultades

Parece que no sea de la esencia del hurto el tomar furtivamente la cosa ajena,
porque:

l. Lo que disminuye el pecado no parece pertenecer a la· esencia del

mismo. Pero pecar en secreto entraña disminución del pecado y, en
cambio, para indicar la gravedad mayor del pecado de algunos, se dice en
Isaías 3, 9: "Hicieron público y no escondieron su pecado". Luego la esencia
del hurto no es el tomar la cosa ajena ocultamente.

2. Además, son palabras de Ambrosio y se recoge en los Decretos, dis-

tinción 4 7, que "no es menor crimen quitar al que tiene que negar
a los indigentes cuando puedes y estás en la abundancia". Luego así como el
hurto consiste en apoderarse de la cosa ajena, así también en la retención
de la misma.
3. Además, el hombre puede sustraer a otro furtivamente también lo
que es suyo; por ejemplo, la cosa que depositó en manos de otro, o
lo que éste le arrebató antes injustamente. Luego la sustracción oculta de la
cosa ajena no pertenece a la esencia del hurto.

Pero, por otra parte, están las palabras de Isidoro en el libro de Las etimolo-
gías11: "La palabra 'fur' (ladrón) viene de 'furvus' (oscuro), o sea, de 'fus-
cus' (negro, confuso); porque el ladrón utiliza el tiempo de la noche".
Respuesta

Es necesario responder que a la esencia o razón de hurto concurren tres ele-

mentos. El primero es que contraría a la justicia, la cual da a cada uno lo su-
yo; por esto es propio del hurto usurpar lo ajeno. El segundo elemento típi-

11 L. 10, letra X: ML 82, 378.

235
co es aquél por el cual se distingue de los pecados que van contra la persona,
como el homicidio y el adulterio; en este sentido, es característico del hurto
el recaer sobre cosa poseída por otro, pues si alguien se apodera de lo que es
de otro pero no como objeto poseído sino como parte del otro, por ejemplo,
si le amputa un miembro, o como persona allegada al otro, por ejemplo, si le
quita la hija o la esposa, entonces no tiene propiamente razón de hurto. El
tercer elemento diferencial que completa la definición o razón de hurto es
que usurpe lo ajeno ocultamente. En consonancia con todo lo anterior, la de-
finición o esencia propia del hurto es la sustracción oculta de la cosa ajena.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que el ocultamiento o la clan-

destinidad es algunas veces causa del pecado, por ejemplo, cuando
alguien la utiliza para pecar, como sucede en el fraude y en el dolo, y enton-
ces no sólo no disminuye el pecado sino que además determina la especie
del mismo; y así sucede en el hurto. Otras veces, la ocultación es simple cir-
cunstancia del pecado y, en tal caso, lo atenúa ya porque es signo de vergüen-
za, ya porque evita el escándalo.

2. A la segunda dificultad hay que decir que el retener lo que se debe a

otro tiene la misma razón de daño que el tomar lo ajeno. Por eso,
bajo la sustracción injusta se entiende también la retención injusta.

3. A la tercera dificultad hay que decir que nada impide que lo que en
absoluto o simplemente es de uno, sea bajo algún aspecto o en cier-
to modo de otro. Por ejemplo, la cosa depositada es en absoluto o principal-
mente de quien la deposita, pero también del depositario en relación a su
custodia.

Problema

Artículo 4. Si el hurto y el robo son de especie diferente

Dificultades

Parece que el hurto y el robo o rapiña no son pecados específicamente di-

ferentes, porque:
l. El hurto y el robo o rapiña difieren por razón de lo oculto y de lo
manifiesto, pues el hurto implica la sustracción oculta mientras que
el robo es la sustración violenta y manifiesta. Ahora bien, en los otros géne-
ros o casos de pecado lo oculto y lo manifiesto no diversifican la especie.

236
Luego el hurto y el robo no son pecados de especie diversa.

2. Además, los actos morales reciben la especie del fin, como ya se ex-
puso12. El hurto y el robo se ordenan al mismo fin. Luego no di-
fieren específicamente.

3. Además, así como se roba algo para poseerlo, así se rapta a la mu-
jer para deleitarse con ella; por lo cual, Isidoro escribe en el libro de
Las etimologías 13 que "el raptor se denomina corruptor y la raptada corrom-
pida". Ahora bien, se habla de rapto sea que se rapte a la mujer pública u
ocultamente. Luego también la cosa poseída se dice robada sea que se quite
en secreto, sea en público. Luego el hurto y el robo no difieren.

Pero, por otra parte, el Filósofo distingue en el V de la Etica 14 el hurto del

robo, caracterizando al hurto como oculto y al robo como violento.

Respuesta

Es necesario responder que el hurto y el robo son vicios opuestos a la justi-

cia, por cuanto alguien infiere a otro injusticia. Ahora bien, "nadie padece lo
injusto queriendo o voluntariamente", según se prueba en el V de la Etica 15 •
Por consiguiente, el hurto y el robo tienen razón de pecado por el hecho de
que la sustracción es involuntaria por parte de aquél a quien se le sustrae. Pe-
ro la involuntariedad se dice de dos maneras, o sea, por ignorancia y por vio-
lencia, como consta en el III de la Etica 16 • Por consiguiente, una razón de
pecado tiene el hurto y otra el robo, y por ello difieren específicámente.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que en otros géneros de peca-

do para la razón o cualificación del mismo no se atiende a la invo-
luntariedad, pero sí en los opuestos a la justicia. Y por ello, cuando hay dis-
tinto tipo de voluntariedad también existe especie distinta de pecado.

12 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 1, cuestión 1, artículo 3; cuestión 18 ar·

tículo 6. · '
13 lb., letra R: ML 82, 392.

14 C. 2, n. 13 {Bk 1131 a 6); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 4.

15 C. 9, n. 1 {Bk 1138 a 12); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 14.

16 C. 1, n. 1 {Bk 1109 b 35); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección l.

237
 2. A la segunda dificultad hay que decir que el fin remoto del robo y
del hurto es el mismo. Pero esto no basta para identificar la espe-
cie, ya que existe diversidad de fines próximos: el raptor quiere obtenerlo
por el propio poder o fuerza, mientras que el ladrón por la astucia.

3. A la tercera dificultad hay que decir ·que el rapto de la mujer no

puede ser oculto para la mujer raptada. Por consiguiente, aunque
sea oculto para aquéllos a quienes se les rapta, permanece siempre la razón
de rapiña por relación a la mujer a la que se infiere violencia.

Problema

Artículo 5. Si el hurto es siempre pecado

Dificultades

Parece que no siempre el hurto es pecado, porque:

l. Ningún pecado está preceptuado por Dios, pues se lee en Eclesiastés

15, 21 que "Dios no mandó a nadie obrar impía" o injustamente.
Sin embargo, consta que Dios sí preceptuó el hurto ya que se dice en Exodo
12, 35-36: "Los hijos de Israel cumplieron como el Señor había preceptuado
a Moisés y expoliaron a los egipcios". Luego el hurto no siempre es pecado.

2. Además, quien encuentra una cosa que no es suya y la toma, parece

que comete hurto puesto que se apodera de cosa ajena. Pero parece
que esto, según afirman los juristas, es lícito de acuerdo a la equidad o el de-
recho natural. Luego parece que no siempre el hurto es pecado.

3. Además, no parece que peque quien toma una cosa que es suya pues
no obra contra la justicia, cuya igualdad o equidad no destruye. Sin
embargo, también se comete hurto cuando alguien toma ocultamente la cosa
suya detentada o custodiada por otro. Luego parece que el hurto no siempre
es pecado.

Pero, por otra parte, se determina en el Exodo 20,15: "No hurtarás".

Respuesta

Es necesario responder que si se considera la razón o naturaleza del hurto

se encuentran en él dos aspectds pecaminosos. Uno, su contrariedad a la jus-
ticia, la cual da a cada uno lo suyo; y, en este sentido, el hurto se opone a la
justicia, por cuanto el hurto es la sustracción de la cosa ajena. Otro, su razón

238
de dolo· o fraude, que el ladrón comete usurpando ocultamente y como por
insidias la cosa ajena. Luego es obvio que todo hurto es pecado.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que tomar la cosa ajena ocul-
ta o manifiestamente por autoridad del juez que así lo decreta, no
es hurto, puesto que ya la cosa le es debida por el hecho de habérsela adjudi-
cado a él por sentencia. Luego mucho menos hubo hurto cuando los hijos de
Israel tomaron los despojos de los egipcios por precepto del Señor al decretar
eso en compensación de las aflicciones con que los egipcios los atormentaron ..
antes sin causa. De ahí que significativamente se diga en Sabiduría 10, 19:
"Los justos tomaron los despojos de los impíos".

2. A la segunda dificultad hay que decir que acerca de las cosas halla-
das es preciso distinguir. Hay algunas que nunca fueron propiedad
de nadie, por ejemplo, las piedras preciosas y perlas que se encuentran en el
litoral del mar; éstas se conceden al primero que las ocupa 17 • Y la misma ra-
zón existe para los tesoros ocultos bajo la tierra desde tiempo antiguo de los
cuales no existe poseedor; a no ser que el descubridor esté obligado por las
leyes civiles a dar la mitad al dueño del terreno si lo encontrara en campo
ajeno 18 . Por esto, en la parábola del Evangelio, Mateo 13, 44, sobre el des-
cubridor del "tesoro escondido en el campo" se dice que "compró el cam-
po", como para tener el derecho de poseer todo el tesoro. Hay, sin embar-
go, otras cosas halladas que pertenecieron recientemente a los bienes de otro.
En este caso, si las toma, no con ánimo de retenerlas para sí sino de restituir-
las al dueño, que no las tiene por abandonadas, no comete hurto 19 • Y de
manera semejante, si se tienen por abandonadas y así lo cree el descubridor,
aunque las retenga para sí no comete hurto 20 • Por lo cual, Agustín dice en
una homilía 21 y se consigna en la causa 14, cuestión 5: "Si encontraste algo
y no lo devolviste, robaste" 22 •

17 Instituciones, l. 2, tit. 1, & 18; Digesto, 1, 1, tit. 8, leg. 3.

18 Instituciones, 1.2, tit. 1, & 39; Código, 1.10, tít. 15, leg. l.

19 Instituciones, 1.2, tit. 1, & 47.

20. Instituciones, lib. 2, tit. 1, & 48;Digesto, 1.41, tit. 1, leg. 8.

21 Sermón al pueblo, 178, c. 8: ML 38, 965.

22 Graciano, Decreto, p. 2, causa 14, q. 5, 6.

2'39
 3. A la, tercera dificultad hay que decir que quien toma furtivamente
alguna cosa suya depositada en poder de otro, grava al depositario
por cuanto éste está obligado a restituir o a probar que es inocente. Luego
es obvio que es pecado y que está obligado a descargar del gravamen al de-
positario. Pero quien sustrae furtivamente su cosa retenida injustamente por
otro, ciertamente peca, no porque grave a quien la retiene, y por ello no está
obligado a restituir algo o recompensar, sino contra la justicia común por-
que usurpa para sí el juicio sobre su cosa, omitido o despreciado el orden del
derecho. Y, por consiguiente, tiene que satisfacer a Dios y esforzarse para eli-
minar el escándalo de los prójimos, si de ello se hubiere producido.

Problema

Artículo 6. Si el hurto no es pecado mortal 23

Dificultades

Parece que el hurto no es pecado mortal, porque:

l. Son palabras de los Proverbios 6, 30: "No hay gran culpa cuando al-
guien hurtó". Pero todo pecado mortal es culpa grande. Luego el
hurto no es pecado mortal.

2. Además, se debe pena de muerte al pecado mortal. Mas, según la

ley, no se inflige pena de muerte por el hurto sino sólo pena de da-
ño, como expresa el texto del Exodo 22, 1: "Si alguien hubiera hurtado _
buey u oveja, restituirá cinco bueyes por uno, y cuatro ovejas por una". Lue-
go el hurto no es pecado-mortal.

3. Además, el hurto puede cometerse tanto en cosas pequeñas como

en cosas grandes. Ahora bien, parece incongruente que por el hurto
de alguna cosa pequeña, por ejemplo, de una aguja o de una pluma, alguien
sea castigado con pena eterna. Luego el hurto no es pecado mortal.

Pero, por otra parte, el juicio divino no condena a nadie si no es por pecado
mortal. Y hay quien es condenado por hurto, según afirma Zacarías 5, 3:
"Esta es la maldición que amenaza la faz de toda la tierra: todo ladrón será
condenado, como está escrito". Luego el hurto es pecado mortal.

23 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 2, distinción 42, cuestión 1, ar-
tículo 1; El mal, cuestión 10, artículo 2; cuestión 15, artículo 2.

240
Respuesta

Es necesario responder que, como se vio anteriormente 24 , pecado mortal es

el que contraría y destruye la caridad, que es la vida espiritual del alma. Y la
caridad consiste principalmente en el amor a Dios y secundariamente en el
amor al prójimo, amor que exige que queramos y obremos el bien para el
prójimo. Pues bien, por el hurto, el hombre infiere daño al prójimo en sus co-
sas o bienes y, si los hombres se hurtasen unos a otros a cada instante, la so-
ciedad humana perecería. Luego el hurto por contrariar a la caridad es peca-
do mortal.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que el hurto no es culpa gran-

de por dos razones. Primera, por la necesidad que induce a hurtar, la
cual o bien disminuye o bien elimina totalmente la culpa, según se verá 25 •
De ahí que en los Proverbios se añade: "Pues hurta para satisfacer al ham-
briento". Segunda, por comparación al delito de adulterio, que se castiga con
la muerte en Levítico 20, 10 y en Deuteronomio 22,22. Por lo cual se añade
(vv. 31-32) en relación con el ladrón que, "si fuere aprehendido devolverá el
séptuplo, mientras que el adúltero pierde la vida".

2. A la segunda dificultad hay que decir que las penas de la vida pre-
sente son más medicinales que retributivas, pues la retribución se re-
serva al juicio divino, que recaerá sobre los pecadores "según la verdad" (Ro-
manos 2, 2). Por ello, según el juicio de la vida presente, no se inflige la pena
de muerte por cualquier pecado mortal sino solamente por aquellos que in-
fieren daño irreparable, o también por los que entrañan deformidad horrible.
En consecuencia, por el hurto que causa daño reparable no se infiere pena de
muerte según el juicio temporal, a no ser que el hurto se agrande por alguna
circunstancia grave, por ejemplo, en el sacrilegio, que es hurto de cosa sagra-
da, y en el peculado, que es hurto de cosa común, como consta por Agustín
en Sobre Juan 26 , y en el plagio, que es hurto de un hombre, hurto que se cas-
tiga con la muerte, en Exodo 21, 16.

24 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 59, artículo 4; parte
1, sección 2, cuestión 72, artículo 5.

25 En el artículo 7 siguiente.

26 Tr. 50, sobre 12, 6: ML 35, 1762.

241
 3. A la tercera dificultad hay que decir que la razón considera lo mi-
núsculo como nada. Por eso, en las cosas mínimas, el hombre consi-
dera que no se le infiere daño y quien las sustrae puede presumir que no ac-
túa contra la voluntad del dueño de la cosa. Y, por tanto, si alguien toma fur-
tivamente tales cosas módicas, puede excusarse de pecado mortal. Pero, si
tiene ánimo de hurtar y de causar daño al prójimo, aún en tales nimiedades
puede existir pecado mortal, como también por el consentimiento en el solo
pensamiento. -

Problema

Artículo 7. Si es lícito a alguien hurtar por necesidad 27

Dificultades

Parece que no es lícito a nadie hurtar por causa de necesidad, porque:

l. No se impone penitencia sino al pecador. Pero en el libro Extra 28 se

prescribe: "Si alguien hubiera hurtado alimentos, vestido o ganado
por necesidad de hambre o de desnudez, haga penitencia durante tres sema-
nas". Luego no es lícito hurtar por necesidad.

2. Además, en expresión del Filósofo en el II de la Etica 29 : "Hay cier-

tas cosas que en su mismo nombre envuelven maldad", entre las
cuales pone el hurto. Pero lo que de por sí es malo no puede tomarse bueno
por ningún fin bueno. Luego nadie puede hurtar lícitamente para subvenir
su necesidad.

3. Además, el hombre debe amar al prójimo como a sí mismo. Mas no

es lícito hurtar para socorrer al ~rójimo con limosna, según lo afir-
ma Agustín en el libro Contra la mentira 0 • Luego tampoco es lícito hurtar
para cubrir la propia necesidad.

27 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 32, artículo 7, solu-
ción 3; Comentario a las Sentencias, libro 4, distinción 15, cuestión 2, artículo 1,
cuestiúncula 4; Quodlibeto 5, cuestión 9, artículo l.

28 Decretales de Gregorio IX, l. 5, tít. 18, c. 3.

29 C. 6, n. 18 (Bk 1107 a 9).

30 C. 7: ML 40, 528.

242
Pero, por otra parte, en la necesidad todas las cosas son comunes. Y así no
parece que sea pecado si alguien toma la cosa de otro convertida para él en
común por la necesidad.

Respuesta

Es necesario responder que las cosas de derecho humano no pueden derogar

las de derecho natural o las de derecho divino. Ahora bien, según el orden na-
tural, instituido por la providencia divina, las cosas inferiores están ordenadas
para que con ellas se atienda la necesidad de los hombres. Luego, por la divi-
sión y la apropiación procedentes del derecho humano, no se ha de impedir
que con tales cosas se socorra la necesidad del hombre. Por esto, las cosas
que algunos tienen de manera sobreabundante se deben por derecho natural
al sostenimiento de los pobres. De ahí lo que Ambrosio escribe y se consigna
en el Decreto 31 : "El pan de los hambrientos es el que tú retienes; el vestido
de los desnudos es el que tú almacenas; el dinero que escondes en la tierra es
la redención y liberación de los miserables". Pero, como son muchos los que
padecen necesidad y no se puede ayudar a todos con lo mismo, se encomien-
da al arbitrio de cada uno la distribución o dispensación de las cosas propias
para que de ellas socorra a los que padecen necesidad. Sin embargo, si la nece-
sidad es de tal manera urgente y evidente que resulta manifiesto que hay que
subvenir a la inminente necesidad con las cosas que se presentan, por ejem-
plo, si amenaza peligro a la persona y no puede ser socorrida de otra manera,
entonces puede lícitamente ayudar su necesidad con las cosas ajenas, sustraí-
das manifiesta u ocultamente. Y esto no tiene propiamente razón de hurto ni
de robo o rapiña.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que esa decretal trata del caso
en el cual la necesidad es urgente.

2. A la segunda dificultad hay que decir que usar de la cosa ajena to-
mada ocultamente en caso de necesidad extrema no tiene razón de
hurto propiamente hablando, ya que por tal necesidad se hace suyo aquello
que uno toma para sustentar la propia vida.

3. A la tercera dificultad hay que decir que en caso de necesidad seme-

jante también puede alguien tomar la cosa ajena para socorrer al ·
prójimo así indigente.

31 Graciano, Graciano, Decreto, p. 1, distinción 47, en. 8.

243
Problema

Artículo 8. Si el robo puede realizarse sin pecado 32

Dificultades

Parece q~e el robo o rapiña podría darse sin pecado, porque:

l. La presa o botín se toma con violencia, lo cual parece pertenecer a

la esencia de la rapiña, de acuerdo con lo dicho . .Ahora bien, es líci·
to tomar el botín a los enemigos, según las palabras de Ambrosio en el libro
Los Patriarcas 33 : "Cuando el botín estuviera en poder del vencedor, es pro-
pio de la disciplina militar que todas las cosas se guarden para el rey, es decir,
para su distribución''. Luego la rapiña o robo es en algún caso lícita.
2. Además, es lícito quitar a otro lo que no es suyo. Y las cosas que
tienen los infieles no son suyas, pues dice Agustín 34 : "Falsamente
llamáis vuestras las cosas que injustamente poseéis, y que según las leyes de
los reyes de la tierra, estáis obligados a perder". Luego parece que alguien po-
dría lícitamente arrebatar las cosas a los infieles.
3. Además, los príncipes de las tierras arrebatan con violencia muchas
cosas a sus súbditos, lo cual ~arece corresponder a la definición de
rapiña o robo. Pero parece grave afirmar que pequen al hacer esto, porque
entonces casi todos los príncipes se condenarían. Luego el robo es lícito en
algún caso.

Pero, por otra parte, únicamente se puede ofrecer a Dios sacrificio u oblación
de cualquier cosa lícitamente tomada pero no del robo, en consonancia con
las palabras de Isaías 61, 8: "Yo, el Señor, amo la justicia y odio la rapiña
ofrecida como holocausto". Luego no es lícito apoderarse de algo mediante
el robo.

Respuesta

Es necesario responder que la rapiña incluye cierta violencia y coacción por

la que se quita a alguien lo que es suyo contra la justicia. Ahora bien, en la

32 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 4, distinción 15, cuestión 2, ar-
tículo 1, cuestiúncula 4.

33 Sobre Abraham, 1.1, c. 3: ML 14, 449.

34 Al donatista Vicente, carta 93, c. 12: ML 33, 345.

244
sociedad humana nadie tiene coacción a no ser por el poder público. Y por
eso, quienquiera que quita algo a otro mediante la violencia, si es persona
privada y no detenta poder público, obra ilícitamente y comete rapiña, por
ejemplo, los ladrones. El poder público se entrega a los príncipes para que
sean custodios de la justicia. Y, consiguientemente, no les es lícito usar de la
violencia y de la coacción sino al tenor de la justicia; y esto sea combatiendo
a los enemigos, sea castigando a los malhechores. Lo que por tal violencia se
arrebata no tiene razón de rapiña, pues no va contra la justicia. Pero si contra
la justicia arrebataran violentamente las cosas de otros usando el poder pú-
blico, obran ilícitamente y cometen rapiña y están obligados a la restitución.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que respecto del botín o la

presa hay que distinguir. Si quienes depredan a los enemigos hacen
guerra justa, las cosas que adquieren por violencia en la guerra se tornan su-
yas. Y esto no tiene razón de rapiña y, por tanto, no están obligados a resti-
tuir; aunque podrían pecar en la toma del botín, haciendo guerra justa, por
codicia en la mala intención, esto es, si pelean no por la justicia sino princi-
palmente por la presa, pues escribe Agustín en el libro Las palabras del Se-
ñor35 que "es pecado combatir por el botín". Y si quienes toman el botín
hacen guerra injusta, cometen rapiña y están obligados a la restitución.

2. A la segunda dificultad hay que decir que algunos infieles poseen in-
justamente sus cosas únicamente cuando "según las leyes de los
príncipes de la tierra han sido condenados a que las pierdan"; y, por ello, les
pueden ser sustraídas violentamente, mas no por autoridad privada sino pú-
blica.

3. A la tercera dificultad hay que decir que si los príncipes exigen de

los súbditos lo que según justicia se les debe para conservar el bien
común, no es rapiña aunque utilicen la violencia. Pero si los príncipes extor-
sionan indebidamente mediante la violencia, hay rapiña, y también latroci-
nio. De ahí las palabras de Agustín en el IV de La ciudad de Dios 36 : "Sin la
justicia, ¿qué son los reinos sino grandes latrocinios? Porque, ¿qué son los
latrocinios sino pequeños reinos?". Y en Ezequiel 22, 27 se dice: "Sus prín-
cipes están en medio de ellos como lobos que raptan la presa". Luego están
obligados a la restitución lo mismo que los ladrones, y pecan tanto más gra-

35 Senn. 82: ML 39, 1904.

36 C. 4: ML 41, 115.

245
vemente que los ladrones cuanto de manera más peligrosa y común u ordina-
ria actúan contra !ajusticia pública, de la que son constituidos custodios.

Problema

Artículo 9. Si el hurto es pecado más grave que la rapiña 37

Dificultades

Parece que el hurto es pecado más grave que e!' robo, porque:

l. El hurto, además de la sustracción de la cosa ajena, lleva consigo

fraude y dolo que no hay en la rapiña. Pero el fraude y el dolo tie-
nen en sí mismos razón de pecado, de acuerdo con lo expuesto antes 38 • Lue-
go el hurto parece ser pecado más grave que el robo.

2. Además, la vergüenza es el temor por un acto torpe, como se mues-

tra en el IV de la Etica 39 • Y los hombres se avergüenzan más del
hurto que de la rapiña. Luego el hurto es más torpe que la rapiña.

3. Además, un pecado parece tanto más grave cuanto daña a más hom-
bres. Ahora bien, por el hurto se puede inferir daño a los grandes y
a los pequeños; por la rapiña solamente a los impotentes, a los cuales se pue-
de causar violencia. Luego parece que es más grave el hurto que la rapiña.

Pero, por otra parte, en las leyes es castigada más gravemente la rapiña que el
hurto.

Respuesta

Es necesario responder, como ya se dijo 40 , que la rapiña y el hurto tienen ra-

zón de pecado a causa de la involuntariedad de parte de aquél a quien se qui-

37 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 83, artículo 3, solu-
ción 2; cuestión 116, artículo 2, solución 1; cuestión 144, artículo 2, solución 4;
Comentario a la Etica, libro 5, lección 4.

38 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 55, artículos 4 y 5.

39 C. 9, n.1-4 (Bk 1128 b 11; b 22); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 17.
40 En el artículo 4 anterior.

246
ta algo; de tal forma, sin embargo, que en el hurto la involuntariedad es cau-
sada por ignorancia y en el robo por violencia. Ahora bien, una cosa es más
involuntaria por violencia que por ignorancia, porque la violencia se opone
más directamente a la voluntad que la ignorancia. Por eso, la rapiña es más
grave que el hurto. Y existe otra razón: por la rapiña no sólo se infiere a al-
guien daño en las cosas o bienes sino que además redunda en cierta ignominia
o injuria de la persona. Y esto es más grave que el fraude o dolo, que son ele-
mentos del hurto.

Soluciones

l. A la primera difiq.1ltad hay que decir que con lo expuesto es obvia

la contestación.

2. A la segunda dificultad hay que decir que los hombres apegados a

las c.osas sensibles se glorían más de la fuerza externa, que se mani-
fiesta en la rapiña, que en la fuerza o virtud interior, que es destruida por el
pecado.

3. A la tercera dificultad hay que decir que, aunque se puede perjudi-

car a muchos más por el hurto que por la rapiña, sin embargo los da-
ños más graves se pueden cometer por la rapiña más que por el hurto. Luego
también por esto la rapiña es más detestable.

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 66.

247
 35

ELFRAUDEQUESECOMETE
EN LAS COMPRAS Y EN LAS VENTAS

A continuación hay que cuestionar las injusticias que se dan en las conmuta-
ciones voluntarias 1 • En primer lugar, el fraude que se comete en las compra-
ventas; después, la usura que se realiza en los préstamos 2 • En los demás in-
tercambios voluntarios no se encuentra ninguna especie de pecado diferente
del robo y del hurto.

En cuanto al fraude en las compraventas se plantean e investigan cuatro pro-

blemas:

l. La venta injusta por razón del precio, es decir, si es lícito vender al-
go por más de lo que vale;

2. la venta injusta por razón del objeto vendido, esto es, si la venta se
torna injusta e ilícita por defecto en la cosa vendida;

3. si el vendedor está obligado a manifestar el defecto de la cosa ven-

dida;

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 64.

2 Cuestión siguiente.

248
 4. si es lícito, al negociar, vender por mayor precio del que se compró.

Problema

Artículo l. Si alguien puede lícitamente vender una cosa por más de lo que
vale.

Dificultades

Parece que alguien puede vender lícitamente una cosa por más de lo que vale,
porque:

l. Lo justo en las transacciones de la vida humana se determina por las

leyes civiles. Según éstas 3 , es justo al comprador y al vendedor en-
gañarse mutuamente, lo cual se da cuando el vendedor vende la cosa por más
de lo que vale y el comprador la adquier-e por menos de lo que vale. Luego es
lícito que alguien venda la cosa por más de lo que vale.

2. Además, lo que es común a todos parece cosa natural y que no es

pecado. Ahora bien, refiere Agustín en La Trinidad 4 y fue aceptado
por todos el.dicho de cierto cómico: "Queréis comprar barato y vender ca-
ro", frase que concuerda con lo expresado en Proverbios 20, 14: "Todo com-
prador dice: es malo, es malo; y al marcharse se felicita". Luego es lícito ven-
der algo más caro y comprarlo más barato de lo que vale.

3. Además, no parece que sea ilícito realizar por convención o contra-

to lo que ya se tiene que hacer por deber de honestidad. Ahora
bien, de acuerdo al Filósofo en el VIII de la Etica 5 , en la amistad utilitaria la
compensación debe hacerse en consonancia con la utilidad que obtuvo quien
recibió el beneficio, la cual a veces supera el valor del objeto dado, como
acontece cuando alguien necesita mucho alguna cosa, sea para evitar algún
peligro sea para obtener algún provecho. Luego es lícito en el contrato de
compraventa el dar algo a mayor precio de lo que vale.

Pero, por otra parte, están las pala)Jras de Mateo 7, 12: "Todo .lo que queráis
que los hombres os hagan, hacedlo también vosotros a ellos". Pero nadie quiere

3 Código, 1.4, tit. 44, leg. 8 y 15.

4 C.3:ML42,1017.

5 C. 13, n. 11 (Bk 1163 a 16); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 13.

249
que se le venda una cosa más cara de lo que vale. Luego nadie debe vender a
otro una cosa más cara de lo que vale.

Respuesta

Es necesario responder que utilizar el fraude para vender algo en más del jus-
to precio es absolutamente pecado, en cuanto se engaña al rrójimo para su
daño. De ahí las palabras de Tulio en el libro de Los Oficios : "Se ha de ex-
cluir toda mentira en las cosas contractuales; no ponga el vendedor un licita-
dor que eleve el precio, ni el comprador otro postor que lo baje".

Pues bien, si no se da el fraude, podemos hablar de la compraventa de dos

formas. Una, la compraventa en sí misma. En este sentido parece haber sido
establecida para la utilidad común de ambas partes, es decir, que uno necesi-
ta la cosa del otro, y viceversa, como lo expone el Filósofo en el 1 de la Polí-
tica 7 • Lo que se ha instituido para utilidad común no debe gravar más a uno
que a otro. Y por eso el contrato tiene que instituirse entre ellos con base en
la igualdad de la cosa. La cantidad de las cosas que advienen al uso del hom-
bre se mide por el precio asignado, para lo cual fue inventado el numisma o
moneda, según se describe en el V de la Etica 8 • Por tanto, si o bien el precio
excede la cantidad del valor de la cosa o bien, a la inversa, la cosa excede al
precio, se elimina la igualdad de la justicia. Y por eso, vender más cara la
cosa o comprarla más barata de lo que vale es de suyo o por sí mismo injusto
e ilícito.

La segunda manera como podemos hablar de la compraventa es en cuanto

accidentalmente resulta en utilidad de uno y en detrimento de otro; por
ejemplo, si alguien necesita mucho de una cosa y el otro se lesiona si carece
de ella o deja de tenerla. En tal caso, precio justo será no sólo atender a la
cosa que se vende sino también al daño en que el vendedor incurre por la
venta. Y así podrá lícitamente vender alguna cosa en más de lo que en sí mis-
ma vale, pero no por más de lo que vale para el que la posee.

Pero si alguien se ayuda mucho de la cosa que recibió del otro y el que
vende no se damnifica por carecer de ella, entonces éste no debe scbreven-
derla, pues la utilidad que aumenta para el comprador no proviene del vende-

6 L. 3, c. 15.

7 C. 3, n. 11 (Bk 1257 a 6); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lección 7.

8 C. 5, n. 11 (Bk 1133 a 29); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 9.

250
dor sino de la condición o circunstancias de aquél; y nadie debe vender a
otro lo que no es suyo, aunque sí el daño que sufre por ello. Sin embargo,
quien se aprovecha mucho de la cosa recibida del otro puede espontáneamen-
te erogar por encima de lo que en sí vale la cosa: esto pertenece a su honra-
dez u honestidad.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir, en consecuencia con lo ex-

puesto9, que la ley humana se da a todo el pueblo, en el cual hay
muchos que carecen de virtud: no se instituye sólo para los virtuosos. Por
ello, la ley humana no puede prohibir todo lo que es contrario a la virtud, si-
no que es suficiente con que prohiba las cosas que destruyen la convivencia
entre los hombres; las demás cosas las deja como lícitas, no porque las aprue-
be sino porque no las castiga. En este sentido tiene como lícito, no impo-
niendo pena, que el vendedor, sin incurrir en fraude, la sobrevenda o que el
comprador la adquiera por menor precio, a no ser que el exceso sea dema-
. siado, porque entonces también la ley humana obliga a restituir, por ejem-
plo, si uno fuera engañado en más de la mitad de la cantidad del precio jus-
to10. En cambio, la ley divina no deja impune nada que sea contrario a la
virtud. De ahí que según la ley divina se considera ilícito si en la compra
y en la venta no es observada la igualdad de la justicia. Y el que recibe más
está- obligado a compensar a quien fue perjudicado, si el daño fuese notable.
Digo esto porque a veces el precio justo de las cosas no está determinado
puntual o exactamente sino que consiste más bien en una cierta estimación,
de manera que una módica adición o disminución no parece destruir la igual-
dad de la justicia.

2. A la segunda dificultad hay que decir, como Agustín agrega en el

·mismo lugar, que "aquel payaso, mirándose a sí mismo u observando
a los demás, creyó que era común a todos el querer comprar barato y vender
caro. Pero, como esto es un vicio, cada cual puede alcanzar la justicia que re-
sista a esto y lo venza". Y pone el ejemplo de alguno que dio el precio justo
de un libro a quien por ignorancia lo vendía a precio inferior. Luego es ob-
vio que aquel deseo común no es deseo de la naturaleza sino del vicio. Y por
eso es común a muchos, que andan por el ancho camino de los vicios.

3. A la tercera dificultad hay que decir que en la justicia conmutativa

se considera principalmente la igualdad de la cosa, mientras que en

9 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 1, sección 2, cuestión 96, artículo 2.

10 Código, l. c., leg. 28.

251
la amistad utilitaria la igualdad de la utilidad y, por consiguiente, la recom-
pensa ha de hacerse de acuerdo a la utilidad percibida. En la compra según
la igualdad de la cosa.

Problema

Artículo 2. Si la venta se hace injusta e ilícita por defecto en la cosa vendida

Dificultades

Parece que la venta no se toma injusta e ilícita por algún defecto que tenga la
cosa vendida, porque:

l. Las demás circunstancias o cualidades de una cosa deben sopesarse

menos que la especie sustancial de esa cosa. Ahora bien, no parece
que se vuelva ilícita la venta por un defecto sustancial de la cosa; por ejem-
plo, si uno vende por verdaderos plata u oro alquímicos, que son útiles para
todos los usos humanos para los que se necesita el uso del oro·y de la plata,
como para vasos y utensilios similares. Luego mucho menos será ilícita la
venta si el defecto se da en otras cualidades secundarias.

2. Además, el defecto por parte de la cantidad de la cosa parece ser

contrario en el máximo grado a la justicia, que consiste en la igual-
dad. Ahora bien, la cantidad se conoce por medio de la medida. Las medidas
de las cosas que usan los hombres no están determinadas sino que en algunos
lugares son mayores y en otros menores, como describe el Filósofo en el V
de la Etica 11 • Luego no es posible evitar este defecto por parte de la cosa
vendida, y parece que por esto la venta no resulta ilícita.

3. Además, hay defecto en la cosa si le falta la cualidad requerida. Pero

para conocer la cualidad de la cosa se necesita mucha ciencia, que
falta en la mayoría de los vendedores. Luego la venta no se vuelve ilícita por
un defecto de la cosa.

Pero, por otra parte, está lo dicho por Ambrosio en el libro de Los Oficios 12 :
"Es regla manifiesta de justicia que el hombre de bien no deba apartarse de la
verdad, ni hacer daño injusto a nadie, ni unir algo de dolo a su cosa".

11 C. 7, n. 5 (Bk 1135 a 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 12.

12 L. 3, c. 11: ML 16, 175.

252
 Respuesta

· Es necesario responder que se puede considerar un triple defecto en la cosa

que está a la venta. Uno, relativo a la especie de la cosa; si el vendedor cono-
ce tal defecto, comete fraude al venderla y de ahí que la venta sea ilícita; es-
to es lo que se afirma contra algunos en Isaías 1, 22: "Tu plata se ha conver-
tido en escoria, tu vino está mezclado con agua"; y lo que está mezclado pa-
dece defecto en su especie. El segundo defecto es respecto de la cantidad, la
cual se conoce por la medida; de ahí que si alguien utiliza a sabiendas una
medida defectuosa al vender comete fraude y la venta es ilícita; por ello pres-
cribe el Deuteronomio 25, 13-14: "No tendrás en el saco pesas diversas, de
más y de menos; ni habrá en tu casa un modio mayor y otro menor"; y des-
pués añade (v. 16): "Dios aborrece a quien hace eso y abomina toda injusti-
cia". El tercer defecto está en la cualidad, por ejemplo, si alguien vende. un
animal enfermo como sano; si lo hiciese conscientemente comete fraude
en la venta y, por ello, la venta es ilícita.

En todos estos casos uno no solamente peca al realizar la venta injusta sino
que además está obligado a restituir. Pero si se dieran en la cosa vendida al-
gunos de los citados defectos, ignorándolo el vendedor, éste no peca porque
sólo materialmente hace lo justo y su acción no es injusta, en consonancia
con lo dicho anteriormente 13 ; sin embargo, si después llegara a su conoci-
miento el defecto, está obligado a compensar el daño al comprador.

Y lo dicho sobre el vendedor se ha de entender también del comprador. En

efecto, a veces sucede que el vendedor cree que su cosa es menos preciosa
en relación a su especie de lo que realmente es; por ejemplo, si alguien vende
oro en lugar de oropel y el comprador lo sabe, compra injustamente y está
obligado a restitución. Y la misma razón existe respecto del defecto de la
cualidad y del de la cantidad.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que el oro y la plata no son ca-
ros únicamente por la utilidad de los vasos u otros utensilios que
con ellos se fabrican sino también por la dignidad y pureza de su sustancia.
Y, por consiguiente, si el oro y la plata producidos por los alquimistas no tie-
nen auténtica especie de oro y de plata, la venta es fraudulenta e injusta. So-
bre todo porque existen algunas utilizaciones del verdadero oro y plata que
corresponden a su acción o empleo natural y no al del oro sofisticado o fal-

13 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 59, artículo 2.

253
sificado por la alquimia; por ejemplo, la propiedad que tiene de alegrar y de
ayudar medicinalmente contra algunas enfermedades. Además, el oro verda-
dero puede usarse con más frecuencia y permanece en su pureza durante más
tiempo que el oro sofisticado. Pero si por medio de la alquimia se fabricara
oro verdadero, no sería ilícito venderlo como verdadero, porque nada prohi-
be que el arte haga uso de algunas causas naturales para producir efectos na-
turales y verdaderos; como Agustín afirma en el III de La Trinidad 14 a pro-
pósito de las cosas que se hacen por arte de los demonios.

2. A la segunda dificultad hay que decir que es necesario que las medi-
das sean diversas en los distintos lugares por la diferencia de la abun-
dancia y de la escasez de las mismas cosas, porque donde la cosa abunda más
se acostumbró que las medidas sean mayores. Sin embargo, en cada lugar,
compete a los rectores de la ciudad determinar cuáles son las medidas jus-
tas de las cosas vendibles, sopesadas las condiciones de los lugares y de las
cosas. Y por ello no es lícito prescindir de las medidas instituidas por la au-
toridad pública o por la costumbre.

3. A la tercera dificultad hay que decir, en consonancia con lo que

Agustín sostiene en el IX de La ciudad de Dios 15 , que el precio
de las cosas en venta no se considera de acuerdo al grado de la naturaleza,
pues a veces un caballo se vende por más que un siervo, sino según que las
cosas sirvan para el uso del hombre. Y por ello no es necesario que el vende-
dor o el comprador conozca las cualidades ocultas de la cosa vendida sino
solamente aquéllas por las que resulta apta para los usos humanos, por ejem-
plo, que el caballo sea fuerte y corra bien, y de manera semejante en las de-
mas. El vendedor y el comprador pueden conocer fácilmente estas cualidades.

Problema

Artículo 3. Si el vendedor está obligado a declarar el vicio de la cosa vendida16

Dificultades

Parece que el vendedor no está obligado a manifestar el defecto de la cosa en

venta, porque:

14 C. 8: ML 42, 875.

15 C. 16: ML 41, 331.

16 Tomás de Aquino, Quodlibeto 2, cuestión 5, artículo 2.

254
 l. Como el vendedor no obliga al comprador a comprar, parece que so-
mete al juicio del comprador la cosa que vende. Ahora bien, a la
misma persona corresponde el juicio o valoración de la cosa y el conocimien-
to de la misma. Luego no parece que se deba imputar al vendedor el que el
comprador se equivoque en su juicio comprando precipitadamente y sin la
diligente investigación sobre las condiciones de la cosa.

2. Además, parece tonto que alguien realice algo que impida su activi-
dad. Ahora bien, si uno indica los vicios de la cosa que va a vender,
impide su venta; en este sentido, Tulio, en el libro de Los Oficios 17 pone en
boca de uno: "¡Qué mayor absurdo que si, por mandato del dueño, el pre-
gón anunciara: Vendo casa pestilente!". Luego el vendedor no está obligado
a publicar los vicios de la cosa vendida.

3. Además, es más necesario al hombre conocer el camino de la virtud

que los vicios de las cosas en venta. Ahora bien, el hombre no está
obligado a dar consejo a todos y cada uno y decir la verdad sobre las cosas re-
ferentes a la virtud, aunque a nadie deba decir falsedad. Luego mucho menos
el vendedor está obligado a señalar los vicios de la cosa vendida, como si die-
ra consejo al comprador.

4. Además, si alguien está obligado a declarar el defecto de la cosa ven-

dida, esto no es sino para disminuir de precio. Pero a veces también
se disminuirá el precio, sin vicio en la cosa vendida, por algún otro motivo;
por ejemplo, si el vendedor que lleva trigo al lugar donde hay carestía de gra-
no, sabe que pueden venir después muchos que lo traigan; si esto fuera cono-
cido por los compradores darían un precio menor. Al parecer, no es necesa-
rio que el vendedor publique tales cosas. Luego, por igual razón, tampoco los
defectos o vicios de la cosa en venta.

Pero, por otra parte, Ambrosio escribe en el III de Los Oficios 18 : "Está orde-
nado que en los contratos se declaren los vicios de las cosas que se venden; a
no ser que el vendedor los intimase, aunque las cosas hubieran pasado al de-
recho del comprador, tales contratos son nulos por acción dolosa".

Respuesta

Es necesario responder que poner a alguien en ocasión de peligro o de daño

es siempre ilícito, aunque no sea necesario que siempre un hombre dé a otro

17 L. 3, c. 13.

18 C. 10; ML 16, 173.

255
\
auxilio o consejo pertinente a cualquier finalidad sino que esto es únicamen-
te preciso en algún caso determinado, por ejemplo, cuando otro está encarga-
do a su cuidado, o cuando no puede ser ayudado por otro. Pero el vendedor,_
que ofrece la cosa en venta, por el mismo hecho, pone al comprador en oca-_
sión de daño o de peligro cuando le ofrece una cosa viciosa, si por causa de
ese vicio puede incurrir el comprador en daño o en peligro; daño, si P.or tal
vicio, la cosa que se propone vender es de menor precio y no lo disminuye
nada en atención al vicio; peligro, si a causa del vicio; el uso de la cosa se tor-
na imposible o nocivo; por ejemplo, si alguien vende a otro un caballo cojo
en lugar de uno veloz, o una casa ruinosa por una sólida, o alimento corrom-
pido o venenoso por sano. Por consiguiente, si tales defectos son ocultos y el
vendedor no los revela, la venta será ilícita y dolosa, y está obligado a com-
pensar el daño al comprador.

Pero si el vicio es manifiesto, por ejemplo, cuando el caballo es tuerto o

cuando el uso de la cosa, aunque no sirve al vendedor, puede servir a otros, y
el vendedor disminuye proporcionalmente el precio en atención al vicio de
la cosa, entonces no está obligado·a descubrir el vicio; porque acaso el com-
prador quisiera entonces que por ese defecto se rebajara el precio más de lo
debido. Por consiguiente, el vendedor puede lícitamente mirar por su indem-
nidad, callando acerca del vicio.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que no se puede formar juicio

sino acerca de cosa manifiesta: "cada uno juzga lo que conoce", se
dice en la Etica 19 • Luego, si los vicios de la cosa que se propone para la venta
son ocultos, a no ser que sean declarados por el vendedor al comprador, no
se le propone de manera suficiente un juicio. Lo contrario sería si los vicios
fuesen manifiestos.

2. A la segunda dificultad hay que decir que no es preciso el que al-

guien anuncie mediante pregón el vicio de la cosa en venta, porque
si lo preanunciara los compradores se alejarían de comprar a la vez que igno-
rarían las otras condiciones de la cosa por las que es buena y útil. Pero debe
comunicarse en particular a cada uno que se acerque a comprar, el cual pue-
de comparar simultáneamente todas las condiciones, las buenas y las malas:
nada impide que una cosa sea defectuosa en algo y útil en otros muchos as-
pectos.

19 C. 3, a.5 (Bk 1094 b 27); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 3.

256
 3. A la tercera dificultad hay que decir que si bien el hombre no está
obligado a decir a toda la gente la verdad sobre lo concerniente a la
virtud, sí lo está en el caso de que tal hecho amenazara peligro a otro en de-
trimento de la virtud si no dijese la verdad. Y así sucede en el caso propuesto.
4. A la cuarta dificultad hay que decir que el vicio de la cosa hace que
ésta en el momento presente sea de menor valor del que aparenta.
Pero en el caso propuesto, en el futuro se espera que la cosa, el trigo, sea de
valor menor por la llegada de los comerciantes, ignorada por los comprado-
res. De ahí que el que vende la cosa según el precio presente que encuentra
no parece actuar contra la justicia al no manifestar el futuro. Sin embargo,
si lo manifestara o si disminuyera el precio sería de mayor virtud; aunque a
esto no parece estar obligado por débito de justicia.

Problema

Artículo 4. Si es lícito, al negociar, vender algo más caro de lo que se com-

pró2o
Dificultades

Parece que en los negocios no es lícito vender más caro de lo que se compra,
porque:
l. Dice el Crisóstomo al comentar a Mateo 29, 12 21 : "Quien adquiere
una cosa para lucrarse y la revende íntegra y sin transformarla, es el
mercader arrojado del templo". De ahí que Casiodoro 22 , explicando el salmo
70, 15: "Porque no conocí la literatura" o según otro texto, "el arte de co-
merciar", afirmó: "¿En qué consiste el ejercicio del comercio sino en com-
prar más barato con intención de vender más caro?"; y añade: "El Señor
arrojó a tales comerciantes del templo". Ahora bien, nadie es arrojado del
templo sino por algún pecado. Luego tal negocio es pecado.
2. Además, es contrario a la justicia el que alguien venda una cosa más
cara de lo que vale o que la compre más barata, como consta por lo
dicho 23 . Ahora bien, quien comerciando vendiere la cosa más cara de lo que

20 Tomás de Aquino, Comentario a la Política, libro 1, lección 8.

21 Homilía 38: MG 50, 840.

22 Exposición sobre los salmos: ML 70, 500.

23 Artículo 1 anterior.

257
No obstante, el lucro, que es el fin del negocio, aunque por sí mismo no en-
traña algo honesto o necesario, tampoco implica en sí mismo nada vicioso o
contrario a la virtud. Por lo tanto, nada impide que el lucro se ordene a algún
fin necesario, o también honesto. Y entonces el negocio se vuelve lícito; por
ejemplo, cuarido alguien que al negociar busca un lucro moderado, lo ordena
al sostenimiento de su casa, o también a socorrer a los necesitados; o cuando
alguien se dedica al negocio por la utilidad pública, es decir, para que no fal-
ten las cosas necesarias para la vida de la patria, e intenta el lucro no como
fin sino como estipendio o remuneración del trabajo.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que la frase de Crisóstomo se

ha de entender del negocio cuyo fin último lo constituye el lucro, lo
cual se nota principalmente cuando alguien, sin modificar la cosa, la vende
más cara. Porque si vende la cosa más cara después de haberla elaborado me-
jorándola, parece que recibe el premio de su trabajo. Aunque pueda lícita-
mente intentar el lucro mismo, no como fin último sino por otro fin necesa-
rio u honesto, como ya se dijo 28 •

2. A la segunda dificultad hay que decir que no negocia todo el que

vende algo más caro de lo que lo compró, sino sólo quien compra
para vender más caro. Si compra la cosa no para venderla sino para tenerla,
pero después por alguna razón quiere venderla no es negocio aunque la venda
más cara. Puede hacer esto lícitamente, sea porque mejoró en algo la cosa,
sea porque el precio de la cosa ha cambiado según la diversidad de lugar y de
tiempo, sea por el peligro al cual se expone transportando la cosa de un lugar
a otro o haciendo que sea transportada. Y según esto ni la compra ni la venta
es injusta.

3. A la tercera dificultad hay que decir que los clérigos deben abstener-
se no solamente de las cosas que en sí mismas son malas sino tam-
bién de aquellas que tienen apariencia de mal. Lo cual acontece en el nego-
cio, tanto porque éste se ordena al lucro terreno, del cual los clérigos deben
ser despreciadores, como también por los frecuentes vicios de los negocian-
tes, porque, en expresión del Eclesiastés 26, 28: "difícilmente se libra el ne-
gociante de los pecados de la lengua''., Además hay otra causa: porque el ne-
gocio liga demasiado el ánimo a las preocupaciones temporales y, por consi-
guiente, retrae de las espirituales; de ahí la frase del Apóstol en la II a Tito,
2, 4: "Nadie que milite en el servicio de Dios se embarace en los negocios

28 En la respuesta.

258
la comprara es necesario que o bien haya comprado más barato de lo que va-
le o bien venda más caro. Luego esto no puede hacerse sin pecado.

3. Además, son palabras de Jerónimo 24 : "Huye como de una peste del

clérigo negociante, que de pobre se hace rico, de plebeyo noble". Es
así que la práctica del negocio no parece que estuviera prohibida a los cléri-
gos sino por causa del pecado. Luego al negociar comprar algo más barato y
venderlo más caro es pecado.

Pero, por otra parte, están las palabras de Agustín 25 en su comentario al sal-
mo 70, 15, "Porque no conocí la literatura": "El negociante ávido de ad-
quirir blasfema por el daño, miente y perjura por los precios de las cosas.
Ahora bien, éstos son vicios del hombre y no del arte, que puede practicarse
sin ellos". Luego el negociar de suyo o en sí mismo no es ilícito.

Respuesta

Es necesario responder que es competencia propia de los comerciantes dedi-

carse a las conmutaciones de cosas. Pero, en observación del Filósofo en el I ·
de la Política 26 , el intercambio o la conmutación de las cosas es doble. Uno,
como natural y necesario, es decir, el intercambio de cosa por cosa, o de co-
sas por dinero, para satisfacer la necesidad de la vida; este intercambio no
pertenece propiamente a los comerciantes sino más bien a los económicos,
padres de familia, y a los políticos, gobernantes de la ciudad, que tienen que
proveer a la casa o a la ciudad de las cosas necesarias para la vida. La otra es-
pecie de intercambio o permuta es o bien de dineros por dineros o bien de
cualquier cosa por dineros, no por razón de las necesidades de la vida sino
para buscar lucro; este tipo de negocio parece pertenecer propiamente a los
comerciantes. Según el Filósofo 27 , el primer intercambio es laudable, porque
sirve a una necesidad natural. El segundo es con justicia vituperado porque
con todo lo que es por sí mismo sirve al afán de lucro, que no conoce límite
sino que tiende ál infinito. Y por eso, el negocio, considerado en sí mismo,
incluye cierta torpeza o indignidad, en cuanto que por su naturaleza no im-
plica fin honesto o necesario.

24 Carta 52, A Nepociano: ML 22, 531.

25 Enarraciones sobre Jos salmos: ML 36, 886.

26 C. 3, nn. 12, 15 (Bk 1257 a 19; b 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, lec·
ciones 7 y 8.

· 27 Política, 1.1, c. 3. n. 23 (Bk 1258 a 38).

259
temporales". Sin embargo, es lícito a los clérigos utilizar la primera especie
de intercambio, la que se ordena a la necesidad de la vida, comprando o ven-
diendo29. -

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 77.

29 En la respuesta.

260
 36

LA USURA QUE SE COMETE EN LOS PRESTAMOS

A continuación hay que cuestionar el pecado de usura que se comete en los

mutuos 1 .

En cuanto a esto se plantean e investigan cuatro problemas:·

l. Si es pecado recibir pecunia como precio por la pecunia prestada, lo
cual es percibir usura;
2. si es lícito recibir alguna utilidad como compensación del mutuo;
3. si uno tiene que restituir lo que ha lucrado con lucro justo de la pe-
cunia usuraria;
4. si es lícito recibir en préstamo pecunia bajo usura.

Problema

Artículo l. Si es pecado recibir usura por la pecunia prestada 2

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 77, introducción.

2 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión 105, artículo 3, so-
lución 3; Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 37, artículo 6; El Mal, cues-

261
Dificultades

Parece que recibir usura o interés por la pecunia mutuada no es pecado, por-
que:

l. Nadie peca por el hecho de seguir el ejemplo de Cristo. Pero el Se-

ñor dice de sí mismo, en Lucas 19, 23: "Yo, al volver, la hubiese re-
clamado· con usuras o réditos", refiriéndose a la pecunia prestada. Luego no
es pecado percibir usuras por el mutuo pecuniario.

2. Además, se dice en el salmo 18, 8 que "la ley del Señor es inmacula·
da", porque prohÍbe el pecado. Pero en la ley divina se autoriza cier-
ta usura, de acuerdo al Deuteronomio 23, 19-20: "No prestarás a tu hermano
a interés o bajo usura dinero, ni granos, ni otra cosa cualquiera, sino solamen-
te al extranjero". Y lo que es más, también se promete como premio por ob-
servar la ley, según aquello del Deuteronomio 28, 11: "Harás préstamo a mu-
chas gentes y tú no tendrás que tomarlo de nadie". Luego el recibir usura no
es pecado.

3. Además, en los asuntos humanos la justicia está determinada por las

leyes civiles y según éstas se autoriza percibir usuras. Luego no pare-
ce que sea ilícito.

4. Además, el no cumplir los consejos no obliga a pecado. Pero Lucas,

6, 35, enumera entre otros consejos: "Dad préstamo, sin esperar na-
da de ello". Luego recibir usura no es pecado.

5. Además, recibir un precio por la realización de algo a que uno no

está obligado no parece de suyo o en sí mismo pecado. Es así que
quien tiene pecunia no está obligado en todos los casos a prestarla al próji-
mo. Luego le es lícito algunas veces recibir precio por el préstamo.

6. Además, la plata amonedada y la plata transformada en vasos no di-

fieren en la especie. Ahora bien, es lícito recibir pago o precio por el
préstamo de vasos de plata. Por consiguiente, también es lícito recibirlo por
el préstamo de plata acuñada en monedas. Luego la usura de por sí no es pe-
cado.

tión 13, artículo 4; Quodlibeto 3, cuestión 7, artículo 2; Comentario a la Política, li-

bro 1, lección 8.

262
 7. Además, cualquiera puede lícitamente recibir la cosa que le entrega
voluntariamente el dueño de la misma. Es así que quien recibe el
préstamo entrega voluntariamente la usura. Luego quien presta puede lícita-
mente recibirla.

Pero, por otra parte, está lo dicho en Exodo 22, 25: "Si dieres prestada pe-
cunia a alguien de mi pobre pueblo que habita contigo, no le apremiarás co-
mo recaudador ni le oprimirás con usuras".

Respuesta

Es necesario responder que recibir usura por la pecunia prestada es de suyo o

de por sí injusto porque se vende lo que no existe, con lo cual se produce
manifiestamente la desigualdad, que es contraria a la justicia. Para aclarar es-
to, hay que tener presente que existen ciertas cosas cuyo uso consiste en el
consumo de las mismas; por ejemplo, consumimos el vino al usarlo como be-
bida y el trigo al utilizarlo como alimento. En estos casos no se debe compu-
tar por separado el uso de la cosa y la cosa misma, sino que a quien se le en-
trega el uso por el mismo hecho se le da la cosa; y por esta razón en tales ca-
sos por el préstamo se transfiere el dominio. Si, en consecuencia, alguien qui-
siera vender el vino y aparte el uso del vino, vendería dos veces la misma co-
sa, o vendería lo que no existe; luego, evidentemente, pecaría por injusticia.
Por razón análoga comete injusticia quien presta vino o trigo exigiendo dos
pagos o compensaciones: una, la restitución de la cosa igual a la prestada y,
otra, el precio del uso, que se denomina "usura".

Hay, en cambio, otras cosas cuyo uso no es su consumo o consunción, por

ejemplo, el uso de la casa que es habitar en ella, no el alquilarla. Por ello,
en tales casos se pueden entregar separadamente ambos elementos; por
ejemplo, cuando alguien entrega a otro el dominio de la casa, reservándose el
uso por un cierto tiempo o, por el contrario, cuando alguien entrega a otro el
uso de la casa reservándose su propiedad. De ahí que el hombre puede lícita-
mente recibir precio por el uso de la casa y exigir además la cosa prestada,
como es obvio en la locación y la conducción de la casa.

Sin embargo, de acuerdo con el Filósofo en el V de la Etica 3 y en el 1 de la

Política 4 , la pecunia fue inventada principalmente para la realización de las

3 Capítulo 5.

4 Capítulo 4.

263
pérmutas o intercambios. Y así, el uso propio y principal de la pecunia es su
consunción o distracción, puesto que se gasta en las transacciones. Y por
ello, es de suyo ilícito recibir precio por el uso de la pecunia prestada, que
es lo que se llama usura. Y así como el hombre está obligado a restituir las
otras cosas injustamente adquiridas, así también la pecunia que ganó por la
usura.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que la usura se toma en aquel

pasaje metafóricamente, para significar la sobreabundancia de bie-
nes espirituales, que Dios exige queriendo que siempre progresemos en los
bienes que recibimos de él; lo cual es para nuestra utilidad, no para la suya.

2. A la segunda dificultad hay que decir que a los judíos se les prohi-
bió percibir usura "de sus hermanos", a saber, de los judíos, con lo
cual se da a entender que recibir usura de cualquier otro hombre es en abso-
luto malo, pues debemos tener a todo hombre "como prójimo y hermano" 5 ,
sobre todo en el actual estado o situación del Evangelio, al cual todos son lla-
mados. Por esta razón, en el salmo 14, 5 se afirma sin restricción: "Quien no
dio su pecunia bajo usura"; y en Ezequías 18, 17: "Quien no percibió usura".
El que recibiesen usura de los extranjeros no les fue concedido como lícito
sino permitido para evitar mal mayor, es decir, para que a causa de la avari-
cia a la que estaban entregados no percibiesen usura de los otros judíos, ado-
radores de Dios, como se afirma en lsaías 56, 11. Respecto a lo que se pro-
mete como premio: "darás préstamo (foenus o faenus, que en sentido estric-
to significa préstamo a interés) a muchas gentes o naciones", ... el término
présté-no (faenus) se toma en sentido amplio por mutuo o préstamo en gene-
ral, según se confirma en Eclesiastés 28, 10: "Muchos por causa de la desidia
no prestaron (non faenerati sunt), es decir, 'no mutuaron' o prestaron". Se
promete, pues, a los judíos como premio la abundancia de riquezas que les
capacite para que puedan prestar a otros.

3. A la tercera dificultad hay que decir que las leyes humanas dejan
impunes algunos pecados por razón de las condiciones de los hom-
bres imperfectos, ya que se impedirían muchas utilidades si todos los peca-
dos se prohibiesen severamente aplicando penas. De ahí que la ley humana

5 Salmo 34, 14.

264
permitió o toleró las usuras, no como juzgándolas acordes con la justicia sino
para no impedir la utilidad de muchos. Por lo cual, en el mismo derecho civil
se establece 6 que "las cosas que se consumen con el uso no reciben usufruc-
to, ni por la razón natural ni por la civil" y que "el Senado no instituyó usu-
fructo de tales cosas, ni podía hacerlo, sino un cuasi-usufructo, esto es, tole-
rando las usuras". Y el Filósofo, guiado por la razón natural, escribe en el I
de la Política 7 que "la adquisición usuraria de pecunias está en grado máxi-
mo fuera de la naturaleza".

4. A la cuarta dificultad hay que decir que el hombre no está obligado

siempre a otorgar mutuo, y en este sentido se incluye entre los con-
sejos. Pero que el hombre no busque lucro del préstamo cae bajo la razón
de precepto. Puede, sin embargo, llamarse consejo por comparación con el
dictamen o teoría de los fariseos, quienes juzgaban que cierta usura era líci-
ta; como también es consejo el amor a los enemigos. O bien, se habla allí no
de la expectativa del lucro usurario sino de la esperanza que se pone en el
hombre, puesto que no debemos prestar o hacer cualquier otro bien con la
esperanza puesta en el hombre sino en Dios.

5. A la quinta dificultad hay que decir que quien no está obligado a

prestar puede recibir compensación por lo que hizo pero no debe
exigir más. Se recompensa en igualdad de justicia, si se le devuelve tanto
cuanto prestó. Luego si exige más por el usufructo de la cosa que no tiene
otro uso que el consumo de la sustancia de esa cosa exige el precio de la mis-
ma, que no existe. Y en este sentido es exacción injusta.

6. A la sexta dificultad hay que decir que el uso principal de los vasos
de plata no es su consumo o gasto, y por ello su uso puede lícita-
mente venderse conservando el dominio de la cosa. Sin embargo, el uso prin-
cipal de la pecunia de plata es su distracción o consunción en los cambios.
Luego no es lícito vender su uso y a la vez requerir la restitución de lo que
dio en préstamo. Hay que tener presente, sin embargo, que el uso secundario
de los vasos de plata puede ser la conmutación o intercambio; no sería lícito
vender tal uso. De manera semejante, puede existir algún otro uso de la pecu-
nia de plata, por ejemplo, si se entrega pecunia amonedada para adorno u os-
tentación, o bien para garantía pignoraticia; entonces, el hombre puede ven-
der lícitamente ese uso de la pecunia 8 •

6 Instituciones, 1.2, título 4, & 2; Digesto, l. 7, ti t. 5, ley 1, Senatus consultus, leg. 2.

7 Capítulo 18.

265
 7. A la séptima dificultad hay que decir que quien paga usura no lo ha-
ce de manera absolutamente voluntaria sino con cierta necesidad o
coacción por cuanto necesita recibir pecunia en préstamo que quien la tiene
no la quiere prestar sin usura.

Problema

Artículo 2. Si alguien puede exigir alguna otra ventaja por la pecunia presta-
da9

Dificultades

Parece que alguien puede exigir algún beneficio o ventaja por la pecunia mu-
tuada, porque:

l. Cada uno puede lícitamente velar por su integridad o indemnidad.

Pero a veces alguien padece daño por el hecho de prestar pecunia.
Luego le es lícito pedir e incluso también exigir alguna otra cosa por la pecu-
nia prestada.

2. Además, cada uno está obligado por cierto débito o deuda de honra-
dez a "recompensar con algo a quien le hizo un favor", según el V
de la Etica 10 • Ahora bien, quien presta pecunia a alguien que está en necesi-
dad le hace un favor y, por consiguiente, se le debe acción de gracias. Luego
quien recibe está obligado por débito natural a recompensar con algo. Pues
bien, no parece que sea ilícito obligarse a lo que uno debe por derecho natu-
ral. Luego no parece que sea ilícito si alguien, al prestar pecunia a otro, le im-
pone la obligación de un cierto beneficio.

3. Además, así como hay "regalo ofrecido con la mano" así hay "rega-
lo hecho con palabras" y "con servicios", en comentario de la Glosa
a Isaías 33, 15 11 : "Bienaventurado quien sacude sus manos de todo regalo".

8 Digesto, l. 7, tít. 1, ley 28.

9 Tomás de Aquino, El gobierno de los judíos, cuestión 5; El Mal, cuestión 13, artículo
4, ad. 13.
10 Capítulo 5, n. 7 (Bk 1133 a 4); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 8.

11 Interl., Gregorio, In Evang., 1.1, homil. 5: ML 76, 1092.

266
Ahora bien, es lícito aceptar un serviciO o también la alabanza de aquél a
quien alguien prestó pecunia. Luego, por razón similar, es lícito recibir cual-
quier otro favor.

4. Además, parece existir la misma comparación entre un don y otro

don que entre un préstamo y otro préstamo. Es así que es lícito
aceptar pecunia por otra pecunia que se haya dado; luego es lícito recibir la
compensación de otro préstamo por la pecunia prestada.

5. Además, más enajena su pecunia el que, al prestarla, transfiere su

dominio o propiedad que quien la encomienda al comerciante o al
artesano. Ahora bien, es lícito obtener lucro por la pecunia confiada al mer-
cader o al artífice. Luego también es lícito recibir lucro por la pecunia pres-
tada.

6. Además, el hombre puede aceptar una prenda o garantía por la pe-

cunia prestada, cuyo uso podría ser vendido en algún precio; por
ejemplo, cuando se pignora un campo o la casa que se habita. Luego es líci-
to recibir algún lucro por la pecunia prestada.

7. Además, sucede a veces que alguien, por razón del préstamo, vende
más caras sus propias cosas; o compra más barato lo que es de otro;
o también aumenta el precio por la demora del pago o lo disminuye por la
rapidez del pago. En todos estos casos, parece que se da alguna compensa-
ción como anexa al préstamo de pecunia. Ahora bien, esto no parece mani-
fiestamente ilícito. Luego parece lícito recibir algún beneficio por la pecunia
que se presta, y aun exigirlo.

Pero, por otra parte, está la afirmación de Ezequiel 18, 17 entre las otras cua-
lidades que se exigen al hombre justo: "No aceptará usura ni añadidura".

Respuesta

Es necesario responder, de acuerdo al Filósofo en el IV de la Etica 12 , que se

tiene como pecunia todo aquello "cuyo precio puede ser estimado o compu-

12 C. 1, n. 2 (Bk 1110 b 26); Tomás de Aquino, lección 2.

267
tado en pecunia". Por consiguiente, así como si alguien por la pecunia presta-
da o por cualquier otra cosa que se consume con el uso mismo percibe pecu-
nia en virtud de un pacto tácito o expreso, peca contra la justicia, como ya se
dijo 13 , así también quienquiera que por contrato tácito o expreso recibiera
cualquier otra cosa cuyo precio pueda ser medido en pecunia incurre en pe-
cado semejante. Sin embargo, si recibe algo de eso no como exigiéndolo ni
como por obligación tácita o expresa sino como don gratuito, no peca, por-
que también antes de que prestara pecunia podía recibir lícitamente algún
don gratuito y no se hace de peor condición por el hecho de prestar. En cam-
bio, si es lícito exigir a cambio del préstamo la compensación de aquellas co-
sas que no se miden en pecunia, por ejemplo, la benevolencia y el amor y co-
sas semejantes de aquél a quien se prestó.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que el prestamista puede sin

pecado pactar con el prestatario la compensación del daño porque
se priva de algo que debe tener: esto no es vender el uso de la pecunia sino
evitar el daño. Y puede ser que el prestatario evite un daño mayor que el da-
ño en que incurre el prestamista; de ahí que aquél recompense con su utili-
dad el daño del otro. Sin embargo, la compensación del daño, fundada en el
hecho de que ya no se lucra con la pecunia prestada, no puede ser estipula-
da en el pacto porque no se debe vender lo que todavía no se posee y puede
ser impedido por muchos motivos.

2. A la segunda dificultad hay que decir que la compensación de algún

beneficio puede ser considerada de dos maneras. Una, como débito
o deuda de justicia, al cual no puede obligarse por un pacto determinado; es-
te débito se mide de acuerdo a la cantidad o extensión del beneficio que uno
recibió y, por ello, quien recibe el préstamo de pecunia o de cualquier otra
cosa similar cuyo uso es su consumo, no está obligado a compensar más de lo
que recibió en préstamo; luego es contrario a la justicia si se le obliga a devol-
ver más. Segunda, como débito de amistad: en éste se tiene en cuenta más el
afecto por el que uno hizo el beneficio que la cantidad o magnitud de lo que
hizo; en este débito no tiene competencia la obligación civil, por la cual se
impone cierta necesidad y hace que la compensación no sea espontánea.

· 3. A la tercera dificultad hay que decir que si alguno espera o exige

por la pecunia prestada, como por obligación derivada de pacto táci-

13 Artículo l.

268
to o expreso, la compensación del obsequio en servicios o en palabras, es co-
mo si esperase o exigiese un obsequio manual porque ambos pueden ser esti-
mados en pecunia, como consta en aquellos que arriendan sus trabajos, sea
que los ejerzan de obra, sea de palabra. Pero, si el obsequio en servicios o en
palabras es otorgado no como por título de obligación real sino por benevo-
lencia, que es inestimable en pecunia, es lícito recibirlo y exigirlo y esperarlo.

4. A la cuarta dificultad hay que decir que la pecunia no puede ser

vendida por más pecunia que la cantidad de la pecunia prestada que
tiene que ser restituida; ni de ello se debe exigir o esperar nada más que el
efecto de benevolencia, que no es evaluable en pecunia, y que puede motivar
a proceder a un préstamo espontáneo. Pero repugna o es contrario a su natu-
raleza la obligación de hacer préstamos en el futuro, porque tal obligación
puede ser estimada en pecunia. Y por eso es lícito al prestatario prestar a su
vez algo, pero no es lícito obligarle a hacer préstamos en el futuro.

5. A la quinta dificultad hay que decir que el prestamista transfiere el

dominio de la pecunia al prestatario. Luego el prestatario tiene la
pecunia b3.jo su propio riesgo o peligro y está obligado a restituirla en su to-
talidad; por tanto, quien prestó no debe exigir más. En cambio, quien con-
fía su pecunia en comisión al mercader o al artesano formando una cierta
sociedad con ellos, no transfiere el dominio al otro sino que permanece suya,
de manera que el mercader negocia o el artesano trabaja con la pecunia a ries-
go y con peligro del propietario. De ahí que éste lícitamente pueda exigir
participación del lucro proveniente como de cosa suya.

6. A la sexta dificultad hay que decir que si el prestatario, por la.pecu-

nia que se le prestó, da en garantía o pignora alguna cosa cuyo uso
puede ser evaluado en precio, el presta,mista debe computar o deducir la utili-
dad de la cosa pignorada al serle restituida la cantidad que prestó. De lo con-
trario, si quisiera que el uso de dicha cosa le fuese sobreañadido gratuitamen-
te, sería lo mismo que si recibiese pecunia por el préstamo, lo cual es usura-
rio. A no ser que se trate de esos objetos cuya utilización suele concederse
entre amigos sin precio alguno, como es evidente en el comodato o préstamo
gratuito de libros.

7. A la séptima dificultad hay que decir que si alguien quiere vender

sus cosas más caras del precio justo por conceder al comprador una
demora en el pago de la pecunia, comete manifiestamente usura, porque esa
dilación en el pago del precio tiene carácter de préstamo. Por tanto, todo lo
que se exija sobre el precio justo por razón de la demora, es como precio

269
por el mutuo, lo cual es propio de la naturaleza de la usura. De la misma ma-
nera, si un comprador quiere comprar una cosa más barata que su justo pre-
cio por el hecho de que paga antes de que se le entregue la cosa, es pecado
de usura, pues también esta anticipación del pago de la pecunia tiene razón
de préstamo, cuyo precio está en que se deduce o disminuye del precio justo
de la cosa comprada. Pero, si alguien quiere rebajar el precio justo para obte-
ner antes la pecunia, entonces no hay pecado de usura.

Problema

Artículo 3. Si alguien está obligado a devolver todo lo que hubiera lucrado

con pecunia usuraria 14 ··

Dificultades

Parece que todo lo que alguien hubiera ganado con pecunia usuraria está
obligado a restituirlo, porque:

l. Dice el Apóstol a los Romanos 11, 16: "Si la raíz es santa, también
las ramas". Luego, por la misma razón, si la raíz está podrida, tam-
bién las ramas. Ahora bien, la raíz fue usuraria. Luego todo lo que de ella se
obtuvo es usurario. Luego se está obligado a su restitución.

2. Además, en las Decreta/es extravagantes "Sobre las usuras", en la

decretal "Pues si tú afirmas", se dice: "Las posesiones que fueron
adquiridas con las usuras deben venderse y sus precios restituidos a quienes
se arrebató". Luego, por igual razón, cualquier otra cosa que se adquiere
con pecunia usuraria debe ser restituida.

3. Además, lo que alguien compra con pecunia usuraria se le debe por

la pecunia que dio. No tiene, por consiguiente, mayor derecho so-
bre la cosa adquirida que sobre la pecunia que entregó. Pero está obligado a
restituir la pecunia usuraria. Luego también a lo que con ella adquirió.

Pero, por otra parte, cualquiera puede conservar lícitamente lo que legítima-
mente adquirió. Pero a veces lo que se adquiere con pecunia usuraria está
legítimamente adquirido. Luego puede lícitamente retenerlo.

14 Tomás de Aquino, El gobierno de los judíos, cuestión 1 y ss; Quodlibeto 3, cuestión

7, artículo 2.

270
Respuesta

Es necesario responder, como ya se expuso 15 , que hay algunas cosas cuyo

uso es su consumo, las cuales no tienen usufructo según el derecho 16 • Por
eso, si fueron obtenidas mediante usuras, por ejemplo, dineros, trigo, vino
o algo parecido, el hombre no está obligado a restituir sino lo que recibió,
porque lo que se obtuvo ya no es fruto de ellas sino de la industria o trabajo
del hombre. A no ser que por la retención de esa cosa el otro se perjudique
al perder algo de sus bienes; entonces está obligado a la reparación del daño.

En cambio, hay otras cosas cuyo uso no es su· consumo y que tienen usufruc-
to, como la casa y el campo y otras semejantes. Por consiguiente, si alguien
obtuviera la casa de otro o el campo mediante usura, no sólo estaría obli-
gado a restituir la casa o el campo sino también los frutos percibidos en ellos,
porque son fruto de las cosas cuyo dueño es otro y, por tanto, a él se le de-
ben.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que la raíz no tiene sólo razón
de materia, como sucede con la pecunia prestada, sino además, en
algún sentido, razón de causa activa ya que proporciona el alimento. Por lo
tanto, no es algo o caso semejante.

2. A la segunda dificultad hay que decir que las posesiones adquiridas

con las usuras no son de quienes fueron las usuras sino de quienes
las compraron. No obstante, están obligadas a aquéllos de quienes se recibie-
ron las usuras, lo mismo que los demás bienes del usurero. Y por eso no se
prescribe que aquellas posesiones se atribuyan o asignen a las personas de
quienes se recibieron las usuras, porque acaso valgan más que las usuras que
dieron, sino que se ordena que se vendan las posesiones y que sus precios
sean restituidos según la cantidad de la usura recibida.

3. A la tercera dificultad hay que decir que lo que se adquiere con pe-
cunia usuraria se debe ciertamente al adquiriente por razón de la pe-
cunia usuraria dada como causa instrumental, pero por razón de su industria
o trabajo como causa principal. De ahí que tiene más derecho sobre la cosa
adquirida con la pecunia usuraria que sobre la misma pecunia usuraria.

15 Artículo l.

16 Artículo 1, solución 3.

271
Problema

Artículo 4. Si es lícito recibir pecunia en préstamo bajo usura17

Dificultades

Parece que no es lícito tomar pecunia en préstamo con interés, porque:

l. Dice el Apóstol a los Romanos que "son dignos de muerte no sólo

quienes cometen pecado sino también quienes consienten a los que
lo hacen". Pero quien recibe pecunia en préstamo con interés, consiente
con el usurero en su pecado y le da ocasión de pecar. Luego también él mis-
mo peca.

2. Además, por ninguna ganancia temporal debe alguien dar a otro

cualquier ocasión de pecar: esto pertenece a la tipificidad del escán-
dalo activo, que siempre es pecado, según se expuso 18 . Mas quien solicita
préstamo al usurero expresamente le da ocasión de pecar. Luego por ninguna
ventaja temporal queda excusado.

3. Además, a veces no parece que sea menor la necesidad de depositar

la pecunia en el usurero que la de recibir de él préstamo. Ahora
bien, depositar pecunia en el usurero parece ser totalmente ilícito, como
también es ilícito entregar la espada a un demente furioso, o encomendar la
doncella a un lujurioso, o el alimento al glotón. Luego tampoco es lícito reci-
bir préstamo del usurero.

Pero, por otra parte, quien sufre la injuria no peca, como lo escribe el Filó-
sofo en el V de la Etica 19 : porque la justicia no media o no es intermedia en-
tre dos vicios, según se dice allí mismo 20 . Sin embargo, el usurero peca por
cuanto comete injusticia contra el que recibe el préstamo a interés. Luego
quien recibe el préstamo usurario no peca.

17 Comentario a las Sentencias, libro 3, distinciÓn 37, artículo 6, ad 6.

18 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 43, artículo 2.

19 C. 2, n. 7 (Bk 1138 a 34); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 17.

20 C. 5, n. 17 (Bk 1133 b 32); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 10.

272
Respuesta

Es necesario responder que de ningún modo es lícito inducir al hombre a

pecar; pero usar del pecado de otro para el bien es lícito, porque también
Dios utiliza todos los pecados para algún bien, de cualquier mal saca un bien,
se 'afirma en el Enquiridio 21 • De ahí que Agustín 22 , al publícola que le pre-
gunta si es lícito usar del juramento del que jura por los dioses falsos, con
lo cual peca claramente tributándoles reverencia divina, responde que
"quien usa de la fe del que jura por los dioses falsos, no para el mal sino para
el bien, no se asocia al pecado de quien juró por los demonios sino a lo que
hay de bondad en ese pacto, la fidelidad que guardan a causa de él". Pero
si lo indujera a jurar por los dioses falsos, sí pecaría.

Así también, en la presente cuestión hay que responder que de ninguna ma-
nera es lícito inducir a alguien a prestar con usuras; pero, en cambio, es lícito
recibir préstamo con interés de aquél que está dispuesto a hacerlo y ejerce la
usura, si se hace por algún bien, por ejemplo, para subvenir la necesidad pro-
pia o ajena Como también a quien se encuentra con los ladrones le es lícito
mostrarles los bienes que tiene, para que no le maten, aunque los ladrones
pecan al robarlos; ejemplo, el de los diez varones que dijeron a Ismael: "No
nos mates, porque tenemos un tesoro en el campo", según narra Jeremías
41, 8.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que quien recibe pecunia en

préstamo con interés no consiente en el pecado del usurero sino que
usa de él. Ni le agrada el tomar intereses sino el préstamo, el cual es bueno.

2. A la segunda dificultad hay que decir que quien recibe pecunia a

préstamo con usuras no da al usurero ocasión de recibir las usuras
sino de prestar: el usurero mismo toma la ocasión de pecar por la malicia de
su corazón. Luego hay escándalo pasivo por parte del usurero y no hay es-
cándalo activo por parte del prestatario. Ahora bien, por razón de este escán-
dalo pasivo no está obligado a desistir de solicitar el préstamo, si tiene necesi-
dad, porque tal escándalo pasivo no proviene de la debilidad o de la ignoran-
cia sino de la malicia del prestamista usurero.

21 Agustín, capítulo 9 u 11: ML 40, 236.

22 Carta 47, Al publícola: ML 33, 184.

273
 3. A la tercera dificultad hay que decir que si alguien confiase su pecu-
nia a un usurero que no tuviera otra forma de ejercer las usuras, o si
lo entregase para lucrarse con más abundancia mediante la usura, entonces le
daría materia de pecado y, por ello, sería también partícipe de la culpa. Pero
si alguien entrega su pecunia al usurero que tiene otras formas o recursos pa-
ra ejerce~ la usura con el fin de que se lo guarde con más seguridad, no peca
sino que usa del hombre pecador para obtener un bien 23 •

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 78.

23 En relación con el artículo 1, dificultad 1 y solución 1, en que justifica plenamente

casos de usura o interés por el dinero prestado, reproducimos sus palabras en las Cues-
tiones Disputadas, cuestión 13, artículo 4, solución 15: "A la decimaquinta dificul-
tad hay que decir, como el Filósofo afirma en el libro 1 de la Política, capítulo 6, que
el uso de una cosa puede ser doble: uno, propio y principal y otro, secundario y co-
mún; por ejemplo, el uso propio y principal del calzado es el calzarse y el secundario
la conmutación. Por el contrario, el uso principal de la pecunia es la conmutación y
por razón de ésta fue hecha, mientras que el uso secundario de la pecunia puede ser
cualquier otro, por ejemplo, el que se ponga como fianza o garantía, o el que se os-
tente o muestre. Ahora bien, la conmutación es un uso como que consume la sus-
tancia de la cosa conmutada por cuanto hace que ella se aleje o no sea propia de
quien la conmuta. Y por ello si alguien concediese al otro su pecunia para el uso de la
conmutación, que es el propio de la pecunia y por este uso exigiese otro precio ade-
más de la pecunia prestada, será contra la justicia. Pero si alguien concediese al otro
su pecunia para otro uso en el que la pecunia no se consume, existirá la misma ra-
zón que se da respecto de aquellas cosas que no se consumen con el uso, las cuales
lícitamente se alquilan y arriendan. De ahí que si uno concediese la pecunia acuña-
da en la bolsa al otro para que la coloque en fianza pignoraticia y de ahí recibiese pre-
cio, no es usura; porque ahí no existe contrato de mutuo sino más bien locación y
conducción; y la misma razón existe si alguien concediese al otro la pecunia para el
uso de la ostentación. Como también al contrario, si alguien otorgase al otro los cal-
zados para el uso de la conmutación y por esto exigiese otro precio además del valor
de los calzados, sería usura".

274
 37

LA SIMONIA: COMPRA Y VENTA

DE COSAS O REALIDADES ESPffiITUALES

Problema

Artículo l. Si la simonía es "la voluntad intencionada de comprar y de ven­

der algo espiritual o algo anejo a lo espiritual"1

Respuesta

Es necesario responder, de acuerdo a lo dicho anteriormente2 , que un acto es

malo por su género o especie o en sí mismo por el hecho de que recae sobre
materia indebida. Ahora bien, la cosa o realidad espiritual es materia indebi­
da de la compraventa por triple razón. Primera, porque la cosa o realidad es­
piritual no puede compensarse con ningún precio terreno ... Segunda, por­
que únicamente puede ser materia debida de venta aquello de lo cual el ven­
dedor es dueño ... ; pero el prelado de la Iglesia no es dueño de las realidades
espirituales sino dispensador o administrador ... Tercera, porque la venta re-

1 Tomás de Aquino, Comentario a' las Sentencias, libro 4, distin�ión 25, cuestión 3 ' ar-
tículo 1, cuestiúncula l.

2 Suma teológica, parte 2, sección 1, cuestión. 18, artículo 2.

275
pugna o se opone al origen de las cosas espirituales, que provienen de la vo-
luntad gratuita de Dios ...

Y por ello, alguien exhibe o comete irreverencia contra Dios y las realidades
divinas, al vender o comprar la realidad espiritual. Por lo cual peca con peca-
do de irreligiosidad.

Problema

Artículo 3. Si es lícito dar y recibir pecunia por actos espirituales3

Dificultades

3. Además, la ciencia no es menos espiritual que el poder. Ahora bien,

es lícito recibir pecunia por el uso de la ciencia, por ejemplo, al abo-
gado le es lícito vender el justo patrocinio o justa defensa, y al médico el
consejo de la salud, y al maestro el oficio de la doctrina o enseñanza. Luego,
por razón igual, parece que es lícito al prelado recibir algo por el uso de su
poder espiritual, por ejemplo, por la corrección o por la dispensación o admi-
nistración o por actos similares.

Respuesta

Es necesario responder que así como los sacramentos se dicen espirituales

porque confieren la gracia espiritual, así también otras cosas se dicen espiri-
tuales porque proceden de la gracia espiritual y disponen para ella. Sin em-
bargo, tales cosas o realidades son administradas por el ministerio de los
hombres, los cuales es preciso que sean sustentados por el pueblo al que ad-
ministran las realidades espirituales ... Y por eso, vender o comprar lo que
hay de espiritual en tales actos es simoníaco; pero recibir o dar algo para el
sostenimiento de los que administran las realidades espirituales, conformán-
dose a la ordenación de la Iglesia y a la costumbre aprobada, es lícito; pero
de tal forma, sin embargo, que falte o se excluya la intención de la compra y
la venta, y que a quienes se oponen no se les exija con la sustracción de las
cosas espirituales que deben ser administradas, porque esto tendría cierto ca-
rácter o especie de venta. Sin embargo, una vez administradas las realidades
espirituales, lícitamente pueden exigir de los que no quieren y tienen recur-
sos para hacerlo las oblaciones establecidas y acostumbradas ...

3 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 4, distinción 25, cuestión 3,

artículo 2, cuestiúncula 2; Quodlibeto 8, cuestión 6, artículo l.

276
Soluciones

2. A la segunda dificultad hay que decir que quienes dan limosnas a los
pobres para impetrar de ellos el sufragio de las oraciones, no las dan
como intentando comprar oraciones sino que por la beneficencia gratuita
provocan a las almas de los pobres para que oren por ellos gratuitamente y
por caridad. A los que predican se les deben también cosas temporales para
su sostenimiento, no para comprar la palabra de la predicación ...

3. A la tercera dificultad hay que decir que aquél a quien se comisiona

o encomienda poder espiritual está obligado por oficio al uso del
poder que se le comisionó o delegó en la dispensación o administración de
las cosas espirituales; y también para su sostenimiento tiene los estipendios
establecidos de los réditos eclesiásticos. Y por eso, si recibiese algo por el uso
del poder espiritual no se entendería que arriende sus obras o actos, las cua-
les deben cumplir por el débito u obligación del oficio recibido sino que se
entendería que vendía el uso mismo de la gracia espiritual. Y por esta razón,
no es lícito recibir algo por cualquier dispensación o administración ni tam-
poco por delegar o comisionar a otro que haga sus veces, ni tampoco porque
corrijan a los súbditos o dejen de corregir. Sin embargo, les es lícito aceptar
ciertas procuraciones o atenciones cuando visitan a los súbditos, no como
precio de la corrección sino como estipendio debido.
Mientras que aquel que tiene ciencia, no recibe este oficio por el que se obli-
gue a emplear para otros el oficio de la ciencia. Y por eso puede lícitamente
recibir el precio de su doctrina o consejo, no como vendiendo la verdad o la
ciencia sino como arrendando sus actos u obras ..En cambio, si está obligado
a esto por oficio, se entendería que vende la verdad misma; por lo que peca-
ría gravemente. Por ejemplo, es claro en aquellos que se instituyen en algunas
iglesias para enseñar a los clérigos de la iglesia y a otros pobres, por lo cual re-
ciben beneficio de la iglesia: a éstos no les es lícito recibir algo ni porque en-
señen ni porque celebren u omitan fiestas.

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 100, artículos 1 y 3.

277
 38

LA LIBERALIDAD, LAS PASIONES,

LAS PECUNIAS Y LA JUSTICIA

Problema
Artículo l. Si la liberalidad es virtud
Respuesta

Es necesario responder que, en palabras de Agustín en el libro de El libre al-

bedrío1, "corresponde a la virtud usar bien de las cosas de las que podemos
usar mal". Ahora bien, podemos usar bien y mal no sólo de las cosas que es-
tán dentro de nosotros, por ejemplo, las potencias y pasiones del alma, sino
también de las que están fuera, esto es, de las cosas de este mundo que no
son concedidas para el sostenimiento de la vida. Y por eso, como el usar bien
de estas cosas corresponde a la liberalidad, la consecuencia es que la liberali-
dad es virtud.
Problema

Artículo 2. Si la liberalidad versa sobre las pecunias 2

1 L. 2, c. 19: ML 32, 1268.

2 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 31, artículo 1, solu-
ción 2; cuestión 58, artículo 9, solución 2; cuestión 118, artículo 3, solución 2; cues-

278
Dificultades

Parece que la liberalidad no se refiere a las pecunias, porque:

l. Toda virtud moral versa sobre las operaciones o las pasiones. Lo

propio de la justicia es referirse a las operaciones, como se dice en el
V de la Etica 3 • Luego la liberalidad al ser virtud moral parece que versa acer-
ca de las pasiones y no sobre las pecunias.
2. Además, al hombre liberal le compete el uso de cualquier riqueza.
Pero las riquezas naturales son más verdaderas que las artificiales,
que consisten en las pecunias, según consta por el Filósofo en el I de la Polí-
tica4. Luego no es lo propio de la liberalidad referirse principalmente a las
pecunias.

3. Además, las materias de las djversas virtudes son también diversas,

porque los hábitos se distinguen por los objetos. Ahora bien, las co-
sas exteriores son materias de la justicia distributiva y de la conmutativa.
Luego no son materia de la liberalidad.

Pero, por otra parte, el Filósofo afirma en el IV de la Etica 5 que la liberali-

dad "parece ser cierto medio o medianía acerca de las pecunias".

Respuesta

Es necesario responder, de acuerdo al Filósofo en el IV de la Etica 6 , que el li-

beral pertenece el ser "emisivo" o emisor. Por lo cual a la liberalidad con
otro nombre se le llama "largueza", porque lo que es largo o generoso no es
retentivo sino emisivo. Y a esto parece corresponder también "el nombre de
liberalidad", ya que cuando alguien emite algo, de alguna manera lo libera de
su custodia y dominio, y muestra que su ánimo está libre de su afecto. Aho-

tión 134, artículo 4, solución 1; Comentario a la Etica, libro 4, lección 1· El mal

cuestión 13, artículo l. , ' '

3 C. 1, n. 1 (Bk 1129 a 3); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 1.

4 C. 3, n. 9 y 16 (Bk 1256 b 30; 1257 b 8); Tomás de Aquino, Comentario a la Polí-

tica, lecciones 6 y 7.

5 C. 1, n. 1 (Bk 1119 b 22); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 1.

6 Lugar citado.

279
ra bien, las cosas que tienen que ser emitidas o dadas por su nombre a otro
son los bienes poseídos, los cuales se significan con el nombre de pecunia. Y
por ello la materia propia de la liberalidad es la pecunia.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que responder que, según se dijo 7 , la li-

beralidad no se atiende o mide por la cantidad de lo dado sino por
el afecto del donante. Ahora bien, el afecto del donante se dispone respecto
de las cosas que se donan con liberalidad mediante las pasiones del amor y de
la concupiscencia y, consiguientemente, del gozo y de la tristeza. Y por ello
la materia inmediata de la liberalidad son las pasiones interiores, pero la pe-
cunia exterior es el objeto de las mismas pasiones.

2. A la segunda dificultad hay que decir con Agustín en el libro La

doctrina cristiana 8 que "todo lo que los hombres poseen en la tie-
rra y todas las cosas de las que son dueños o señores se llaman pecunia, por-
que los antiguos las riquezas que tenían las tenían en pécoras o ~ecuario o
ganado"(= pecuniario). Y el Filósofo afirma en el IV de laEtica que "lla-
mamos pecunias a todas las cosas cuya dignidad o valor se mide en numisma".

3. A la tercera dificultad hay que decir que la justicia constituye la

igualdad en esas cosas exteriores, pero a ella no le compete propia-
mente moderar las pasiones interiores. Por eso la pecunia es materia de la li-
beralidad de una forma y de la justicia de otra.

Problema

Artículo 3. Si el acto de la liberalidad es usar de la pecunia10

Dificultades

Parece que el usar de las pecunias no es el acto de la liberalidad, porque:

7 Artículo 1, solución 3.

8 C. 6: ML 40, 672.
9 C. 1, n. 2 (Bk 1119 b 26); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 2.
10 Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, libro 4, lección l.

280
 l. Los actos de las diversas virtudes son también distintos. Pero usar de
la pecunia conviene o corresponde a otras virtudes, por ejemplo, a la
justicia y a la magnificencia. Luego no es el acto propio de la liberalidad.

2. Además, al hombre liberal o generoso no corresponde únicamente

dar, sino también recibir y guardar. Ahora bien, la recepción y la
custodia no parecen corresponder al uso de la pecunia. Luego el uso de la pe-
cunia, de manera inconveniente o impropia, se llama acto propio o caracte-
rístico de la liberalidad.

3. Además, el uso de la pecunia no consiste únicamente en darla sino

también en expenderla o gastarla. Pero gastar la pecurlia hace refe-
rencia al mismo que la expende, y en este sentido no parece ser acto de libe-
ralidad pues, al decir de Séneca en el V de Los beneficios, capítulo 9, "no
es liberal quien se autodona o regala a sí mismo". Luego no pertenece a la li-
beralidad cualquier uso de la pecunia.

Pero, por otra parte, está lo que dice el Filósofo en el IV de la Etica 11 : "Quien
tiene la virtud sobre cada una de las cosas usa óptimamente de cada una de
ellas. Por tanto quien tiene la virtud relativa a las pecunias, utiliza óptima-
mente las riquezas". Ahora bien, este tal es liberal. Luego el buen uso de las
pecunias es el acto de la liberalidad.
Respuesta

Es necesario resp·onder, según se mostró 12 , que la especie o especificación del

acto ~ -toma del objeto. Pues bien, el objeto o la materia de la liberalidad es
la pecunia y todo lo que puede medirse en pecunia. Y puesto que cualquier
virtud se relaciona de manera conveniente con su objeto y la liberalidad es
virtud, su acto tiene que ser proporcionado o el que conviene a la pecunia.
Es así que la pecunia está comprendida bajo la categoría de los bienes útiles,
porque los bienes exteriores están ordenados al uso del hombre, luego el acto
propio de la liberalidad es usar de la pecunia o de las riquezas.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que a la liberalidad compete el

usar bien de las riquezas en cuanto tales, porque ellas son la materia

11 C. 1, n. 6 (Bk 1120 a 5 ); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección l.

12 .Parte 2, sección 1, cuestión 18, artículo 2.

281
propia de la liberalidad. En cambio, a la justicia corresponde usar de las ri-
quezas bajo otra razón, a saber, bajo la razón de débito, esto es, en cuanto la
cosa exterior se debe a otro. También a la magnificencia pertenece utilizar las
riquezas bajo, cierta razón especial, es decir, en cuanto se asumen para la rea-
lización de alguna obra grande; de ahí que la magnificencia en cierto modo se
relaciona respecto de la liberalidad como adición de ésta, como se verá des-
pués13.

2. A la segunda dificultad hay que decir que al hombre virtuoso le per-

tenece no sólo usar bien de su materia o de su instrumento sino ade-
más preparar las oportunidades para usarlos bien; por ejemplo, a la fortaleza
del militar corresponde no solamente blandir la espada contra los enemigos
sino también afilarla y conservarla en la vaina. Así también a la liberalidad
compete no sólo usar la pecunia sino también aprestarla y conservarla para el
uso idóneo.

3. A la tercera dificultad hay que decir, en consonancia con lo dicho 14 ,

que la materia próxima o inmediata de la liberalidad son las pasio-
nes interiores por las que el hombre se aficiona a la pecunia. Y por eso a la li-
beralidad compete sobre todo que el hombre, a causa del afecto desordena-
do a la pecunia, no quede impedido para cualquier uso indebido de la mis-
ma. Pero existe un doble uso de la pecunia: uno, el uso que se hace respecto
de uno mismo, el cual parece corresponder a los propios gastos o expensas;
otro, el uso que se hace respecto de los demás y que corresponde a las dona-
ciones. Y de ahí que al liberal le concierne no estar impedido por él amor
inmoderado de la pecunia ni para los gastos ni para las donaciones conve-
nientes. Luego la liberalidad versa sobre las donaciones y los gastos, según
el Filósofo en el IV de la Etica 15 • La palabra o expresión de Séneca se ha
de entender de la liberalidad en cuanto a las donaciones. A nadie se llama li-
beral por el hecho de que se autodone.

Problema

Artículo 4. Si al hombre liberal le compete sobre todo dar 16

13 Cuestión 128, artículo 1, solución l.

14 Artículo 2, solución l.

15 C. 1, n. 7 (Bk 1120 a 8); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección l.

16 Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, libro 4, lección l.

282
Dificultades

Parece que al hombre liberal no le compete sobre todo el dar, porque:

l. La liberalidad está dirigida por la prudencia, como cualquier otra

virtud moraL Pero parece que a la prudencia concierne sobre todo
el conservar las riquezas y de ahí que el Filósofo afirma en el IV de la Eti-
ca17 que "quienes no adquirieron o ganaron la pecunia sino que la recibie-
ron adquirida por otros la expenden cor.. :::nás liberalidad porque no han ex-
perimentado la indigencia". Luego parece que dar no es lo más propio de la
liberalidad.
2. Además, de aquello que uno intenta por encima de todo ni se en-
tristece ni cesa en ello. Pero el hombre liberal a veces se entriste-
ce de las cosas que dio y no da a todos, como se afirma en el IV de la Eti-
ca18. Luego al liberal no le concierne sobre todo el dar.
3. Además, para conseguir aquello que uno intenta por encima de to-
do, el hombre utiliza las vías o medios que puede. Pero el liberal
"no es pedidor" o pedigueño, según dice el Filósofo en el IV de la Etica 19 ,
con lo cual podría estar en disposición de dar o donar a los otros. Luego
parece que el liberal no tiende sobre todo a dar.
4. Además, el hombre está más obligado a proveerse a sí mismo que
a los otros. Ahora bien, expendiendo o gastando se provee a sí
mismo, mientras que dando provee a los demás. Luego al liberal correspon-
de más el gastar que el dar.

Pero, por otra parte, el Filósofo afirma en el IV de la Etica 20 que "es pro-
pio del liberal sobreabundar en la donación".

Respuesta

Es necesario responder que lo propio del liberal es usar de la pecunia. Pero

el uso de la pecunia consiste en su emisión o distribución, ya que la adqui-

17 C. 1, n. 7 (Bk 1120 a 8); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección l.

18 C. 1, nn. 17 y 25 (Bk 1120 b 3; 1121 a 1); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica,

lección 2.

19 C. 1, n. 16 (Bk 1120 a 33); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 2.

20 Lugar citado.

283
sición de la pecunia se asemeja más a la generación o producción que al
uso y su custodia se parece más al hábito o disposición pues se ordena al
poder o facultad para usarla. Ahora bien, la emisión o lanzamiento de una
cosa con tanta mayor fuerza o virtud se realiza cuanto se hace a algo más
distante. Así también, con mayor virtud procede quien emite la pecunia
dándola a otros que gastándola en sí mismo. Pues bien, lo propio de la vir-
tud es tender a lo más perfecto, pues "la virtud es cierta perfección", en
palabras del VII de la Física 21 • Y por eso el liberal es alabado sobre todo
por la donación.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que a la prudencia correspon-

de el custodiar la pecunia para que no sea sustraída y para que no
sea expendida inútilmente. Pero expender la pecunia con utilidad no es de
menor sino de mayor prudencia que el conservarla útilmente, porque para el
uso, que se asemeja al movimiento, hay que atender a más cosas que para la
conservación, que se parece al descanso. Respecto de que aquellos que reci-
bieron las pecunias adquiridas por otros las expenden con más liberalidad por
no tener la experiencia de la necesidad, si únicamente las expenden más libe-
ralmente por esta inexperiencia, no tendrían la virtud de la liberalidad. Pero,
a veces, tal inexperiencia actúa sólo como quitando el impedimento de la li-
beralidad, de tal modo que obren liberalmente con más prontitud. Porque
el temor de la necesidad, que procede de su experiencia, impide a veces a
quienes adquirieron la pecunia el que la consuman actuando liberalmente. Y
de manera semejante el amor con que la aman cuando es efecto del propio
trabajo, como afirma el Filósofo en el IV de la Etica 22 •

2. A la segunda dificultad hay que decir, conforme a lo expuesto 23 ,

que a la liberalidad corresponde el usar de manera conveniente de la
pecunia y, consiguientemente, darla igualmente de manera conveniente, lo
cual es uno de los usos de la pecunia. Toda virtud se entristece de lo contra-
rio a su acto y evita sus impedimentos. Ahora bien, dos cosas se oponen al
dar de manera conveniente, a saber, no dar lo que se tiene que dar convenien-
temente y dar algo de manera no conveniente. Por ello, el liberal se en triste-

21 C. 3, nn. 4 y 5 (Bk 246 a 13; 247 a 2); Tomás de Aquino, Comentario a la Física,
lección 6.

22 Lugar citado.

23 En la respuesta y en el artículo 3.

284
ce por ambas cosas, pero más por lo primero porque se opone más a su pro-
pio acto. Y por eso también no da a todos: si diese a cualquiera, su acto
quedaría impedido, ya que no tendría de dónde dar a los otros a quienes
conviene dar.

3. A la tercera dificultad hay que decir que dar y recibir se relacionan

como obrar y padecer. Pero el principio del obrar y del padecer no
es el mismo. Por consiguiente, como la liberalidad es el principio de la dona-
ción, no le corresponde al liberal el estar pronto para recibir y mucho menos
para pedir. Pero ordena o dispone para dar algunas cosas de acuerdo a la con-
veniencia de la liberalidad, a saber, los frutos de las propias posesiones, los
cuales procura o administra solícitamente para usar de ellos liberalmente.

4. A la cuarta dificultad hay que decir que la naturaleza inclina para

gastar o expender en uno mismo. De ahí que el difundir la pecunia
en los otros corresponde propiamente a la virtud.

Problema

Artículo 5. Si la liberalidad es parte de la justicia24

Dificultades

Parece que la liberalidad no sea parte de la justicia, porque:

l. La justicia tiene en cuenta el débito. Pero tanto menos liberalmente

se da algo cuanto es más debido. Luego la liberalidad no es parte de
la justicia sino que la contraría o repugna.

2. Además, según se dijo 25 , la justicia versa sobre las operaciones; la li-

beralidad principalmente sobre el amor y la concupiscencia de las
pecunias, que son pasiones. Luego la liberalidad parece pertenecer más a la
templanza que a la justicia.

3. Además, a la liberalidad compete principalmente dar de manera

conveniente o recta, como ya se expuso 26 • Pero dar de manera co-

24 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 58, artículo 12, so-
lución 1; cuestión 80; cuestión 157; artículo 1; El mal, cuestión 13, artículo l.
25 Cuestión 58, artículos 8 y 9; parte 2, sección 1, cuestión 60, artículos 2 y 3.
26 Artículo 4.

285
rrecta o conveniente corresponde a la beneficencia y a la misericordia que
pertenecen a la caridad, según se vio 27 • Luego la liberalidad es más bien par-
te de la caridad que de la justicia.

Pero, por otra parte, está lo que dice Ambrosio en elIde Los oficios 28 : "La
justicia se refiere a la sociedad del género humano. En efecto, la razón de so-
ciedad se divide en dos partes, la justicia y la beneficencia, a la cual llaman
también liberalidad o benignidad". Luego la liberalidad pertenece a la justi-
cia.

Respuesta

Es necesario responder que la liberalidad no es una especie de la justicia, por-

que la justicia da al otro lo que es del otro mientras que la liberalidad da lo
propio. Sin embargo, tiene cierta conveniencia o coincidencia con la justicia
en dos cosas. Primera, en la alteridad o en que principalmente es respecto del
otro, a semejanza de la justicia. Segunda, en que versa sobre las cosas exterio-
res, como la justicia, aunque bajo otra razón, como ya se expuso 29 • Y por
eso la liberalidad es catalogada por algunos parte de la justicia, como virtud
aneja a la principal.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que la liberalidad, aunque no

atienda al débito legal propio de la justicia, sin embargo, sí atiende
a cierto débito moral que se origina de cierta decencia o decoro de la misma
y no de que uno esté obligado con el otro. Luego tiene un mínimo de la ra-
zón de débito.

2. A la segunda dificultad hay que decir que la templanza se refiere a

las concupiscencias de las delectaciones corporales. Ahora bien, la
concupiscencia de la pecunia y su delectación no es corporal sino más bien
anímica o "animal". Por tanto la liberalidad no pertenece propiamente a la
templanza.

27 Cuestión 28, introducción; cuestión 30, artículo 3, dificultad 3; cuestión 31, artícu-
lo l.

28 C. 28: ML 16, 66.

29 Artículo 2, solución 3; cuestión 80, artículo 4.

286
 3. A la tercera dificultad hay que decir que la donación del benefactor
y del misericordioso proviene de que el hombre es de alguna mane-
ra afecto a aquél a quien da; y por eso tal donación corr~sponde a la caridad
o a la amistad. Pero la donación de la liberalidad proviene de que quien da es
de algún modo afecto a la pecunia, en cuanto que ni la desea ni la ama. De
ahí que también da no sólo a los amigos sino a los desconocidos, cuando es
preciso. Luego no pertenece a la caridad sino más bien a la justicia, que se re-
fiere a las cosas exteriores.

Problema

Artículo 6. Si la liberalidad es la máxima de las virtudes

Dificultades

Parece que la liberalidad es la más excelente de las virtudes, porque:

3. Además, los hombres son honrados y amados por su virtud. Pero

Boecio dice en el libro La consolación de la filosofía 30 : "La largue-
za los hace máximamente preclaros". Y el Filósofo en el I de la Retórica 31
que "entre los hombres virtuosos los liberales son los más amados". Luego
la liberalidad es la virtud máxima.

Pero, por otra parte, Ambrosio afirma en el I de Los oficios 32 que "la
justicia parece más excelsa que la liberalidad pero la liberalidad más grata".
Y también el Filósofo en el I de la Retórica 33 que "los fuertes y los justos
son los de máximo honor, y después los liberales".

Respuesta

Es necesario responder que cada virtud tiende a un bien. Luego cuanto mejor
sea el bien a que tiende tanto mejor será la virtud. Pues bien, la liberalidad
tiende al bien de dos modos: uno, de modo primario y directo, y otro,
de modo consiguiente o indirecto. Primariamente y de suyo tiende a orde-
nar el propio afecto sobre la posesión y uso de las pecunias. En este sentido

30 L. 2, prosa 5: ML 63,690.

31 C. 1, n. 11 (Bk 1120 a 21); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección l.

32 Lugar citado.

33 C.9, n. 6 (Bk 1366 a 5).

287
tienen preferencia sobre la liberalidad la templanza, que modera las concupis-
cencias y placeres pertinentes al propio cuerpo, y la fortaleza y la justicia,
que de alguna manera se ordenan al bien común, una en tiempo de paz, otra
en tiempo de guerra; y a todas ellas se prefieren las virtudes que se ordenan
al bien divino, pues éste sobresale sobre cualquier bien humano; y entre los
bienes humanos el bien público está sobre el privado; y el bien del cuerpo
sobre el bien de las cosas exteriores. De otro modo se ordena la liberalidad a
algún bien: como consecuencia. Bajo este aspecto, la liberalidad se orde:pa
a todos los bienes antes citados: en efecto, por el hecho de que el hombre
no es amante de la pecunia se sigue que usa con facilidad de ella para sí
mismo, para la utilidad de los otros y para el honor de Dios. En este sentido
tiene cierta excelencia por el hecho de que es útil para muchas cosas. Sin em-
bargo, como cada cosa se juzga más por aquello que primaria y por sí misma
le compete que según aquello con lo que se relaciona de manera consiguien-
te, por ello es necesario afirmar que la liberalidad no es la máxima virtud.

Soluciones

3. A la tercera dificultad hay que decir que los hombres liberales o ge-
nerosos son amados en grado máximo, no ciertamente con la amis-
tad de lo honesto, como si fueran los mejores sino con amistad útil, porque
son más útiles respecto de los bienes exteriores, que comúnmente son los
que los hombres más desean. Y también por la misma causa se toman precla-
ros.

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 117.

288
 39

LA AVARICIA, AVIDEZ DE ERARIO Y DE PLATA,

AMOR INMODERADO DE HABER O TENER PECUNIAS.
LAS HIJAS DE LA AVARICIA

Problema

Artículo l. Si la avaricia es pecado 1

Dificultades

Parece que la avaricia no sea pecado, porque:

l. Se dice avaricia como equivalente etimológicamente a "avíditas ae-
ris", avidez de cobre (de erario) porque consiste en el ansia o apeti-
to de pecunia2 , por la cual pueden entenderse o significarse todos los bienes
exteriores. Pero el desear los bienes exteriores no es pecado: el hombre los
apetece naturalmente, sea porque por naturaleza están sometidos al hombre,
sea porque por ellos se conserva la vida del hombre y de ahí que sean llama-
dos "sustancia" del hombre. Luego la avaricia no es pecado.

1 Tomás de Aquino, Sobre los Hebreos 13, lec. 1; Comentario a la Etica, 4, lección 5.
2 Artículo 2, dificultad 2.

289
 2. Además, todo pecado es o contra Dios, o contra el prójimo o contra
uno mismo, como se vio 3 • Pero la avaricia no es propiamente peca-
do contra Dios ya que no se opone a la religión ni a las virtudes teológicas,
por las que el hombre se ordena a Dios. Ni tampoco es pecado contra uno
mismo: esto pertenece propiamente a la gula y a la lujuria. . . Ni tampoco
parece ser pecado contra el prójimo, porque por el hecho de que alguien
guarde lo que es suyo a nadie se hace injuria. Luego la avaricia no es pecado.

3. Además, las cosas que suceden de manera natural no son pecado.

Pero la avaricia se sigue naturalmente de la senectud y de cualquier
defecto, como afirma el Filósofo en el IV de la Etica4 • Luego la avaricia no
es pecado.
Respuesta

Es necesario responder que como en cualquier cosa el bien consiste en la de-

bida medida, el mal provendrá necesariamente por el exceso o por la dismi-
nución de esa medida. Pues bien, en todas aquellas cosas que dicen orden al
fin, el bien consiste en cierta medida, pues todas las cosas que se ordenan al
fin necesariamente tienen que estar medidas o proporcionadas al fin, como la
medicina respecto de la salud, según consta por el Filósofo en el I de la Polí-
tica5 . Pero los bienes exteriores tienen razón de útiles en relación al fin, CO··
mo ya se expuso 6 . Por consiguiente, es preciso que el bien del hombre res-
pecto de ellos consista en cierta medida, a saber, que el hombre busque tener
las riquezas exteriores de acuerdo a cierta medida, esto es, en cuanto son ne-
cesarias para su vida en conformidad a su condición. Y por eso, el pecado
consiste en el exceso de esta medida, es decir, cuando alguien quiere adqui-
rirlas y retenerlas sobrepasando la proporción debida, lo cual corresponde a
la razón de avaricia que se define ·~amor inmoderado de haber" o tener. De
donde consta que la avaricia es pecado.

Soluciones

l. A la primera dificultád hay que decir que el apetito en las cosas na-
turales es natural al hombre como medios que son para el fin. Y por

3 Parte 2, sección 1, cuestión 72, artículo 4.

4 C. 1, n. 27 (Bk 1121 b 13); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 5.

5 C. 3, n. 17 (Bk 1257 b 25); Tomás de Aquino, Comentario a la Política, leccióh 8.

6 Cuestión 117, artículo 3; parte 2, sección 1, cuestión 2, artículo l.

290
eso en tanto carece de vicio ese apetito en cuanto está contenido bajo la re-
gla o medida tomada de la razón del fin. La avaricia excede esa regla. Y por
eso es pecado.

2. A la segunda dificultad hay que decir que la avaricia puede importar

inmoderación respecto de las cosas exteriores de dos modos. De un
modo, inmediatamente, en cuanto a la aceptación y conservación de las mis-
mas, es decir, que el hombre las adquiera y las conserve más de lo debido. En
este sentido, es pecado directamente contra el prójimo, porque no puede un
solo hombre sobreabundar en riquezas exteriores sin que a otro le falten, ya
que los bienes temporales no pueden ser poseídos simultáneamente por mu-
chos. De otro segundo modo, puede importar inmoderación respecto de los
afectos interiores con los que uno ama las riquezas; por ejemplo, que alguien
sin moderación las ame, o las desee, o se deleite en ellas. Y así la avaricia es
pecado del hombre contra sí mismo ya que por esto se desordena su afecto,
aunque no se desordene el cuerpo como por los vicios carnales. Como conse-
cuencia, es pecado contra Dios, como lo son todos los pecados mortales: en
cuanto que el hombre por el bien temporal desprecia el eterno.

3. A la tercera dificultad hay que decir que las inclinaciones naturales

tienen que ser reguladas por la razón, que tiene el principado en la
naturaleza humana. Y por eso aunque los ancianos, por el defecto de la natu-
raleza, busquen con más avidez la ayuda de .las cosas exteriores, como todo
indigente busca el suplemento o remedio de su indigencia, sin embargo no
quedan excusados de pecado si exceden la debida medida de la razón acerca
de las riquezas.

Problema

Artículo 2. Si la avaricia es pecado especial 7

Dificultades •

2. Además, según Isidoro en el libro de las Etimologías 8 , el avaro es

"ávido de cobre", esto es, de pecunia. De ahí que en griego la ava-
ricia se llama "filargyria", es decir, "amor de plata"; pero bajo la palabra
"plata", con la que se significa la pecunia, se significan también todos los

7 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 2, distinción 43, cuestión 2.

artículo 3, solución 1; El mal, cuestión 13, artículo l.

8 Libro 10, letra A: ML 82, 369.

291
bienes exteriores cuyo precio puede ser medido en numisma, como ya se di-
jo9. Luego la avaricia consiste en el apetito de cualquier cosa exterior. Luego
parece ser pecado general.

Respuesta

Es necesario responder que los pecados se especifican o toman su especie o

especificidad de acuerdo a los objetos, como ya se vio 10 • Ahora bien, el ob-
jeto del pecado es aquel bien al que tiende el apetito desordenado. Y por eso,
donde existe razón especial de bien que se apetece desordenadamente, allí
hay razón especial de pecado. Ahora bien, una es la razón de bien útil y otra
la de bien deleitable. Las riquezas de suyo o pQr sí mismas tienen razón de
utilidad: se apetecen porque sirven o acceden al uso del hombre. Y por ello
la avaricia es pecado especial, en cuanto que es amor inmoderado de haber o
tener posesiones, que se designan con el nombre de pecunia, de la que se to-
ma el nombre de "avaricia" 11 •

Es verdad que la palabra "haber" o tener (habére, habitúdo, hábitus), según

su primera imposición, parece corresponder a las posesiones, de las cuales so-
mos totalmente dueños o señores: después se deriva a muchas otras cosas;
por ejemplo, se dice que el hombre ha o tiene salud, esposa, vestido y cosas
semejantes, como aparece en los Predicamentos 12 • Como consecuencia, tam-
bién el nombre de avaricia se amplió para significar todo apetito inmoderado
de tener cualquier cosa; por ejemplo, Gregario dice en cierta homilía 13 que
"la avaricia no es únicamente de la pecunia sino también de ciencia y de ex-
celencia cuando la sublimidad se ambiciona sin medida". En este sentido la
avaricia no sería pecado especial ...

Soluciones

2. A la segunda dificultad hay que decir que todas las cosas exteriores
que llegan al uso de la vida humana se entienden o comprenden con
el nombre de "pecunia", en cuanto que tienen razón de bien útil. Ahora

9 Cuestión 117, artículo 2, solución 2.

10 Parte 2, sección 1, cuestión 72, artículo l.

11 Dificultad 2.

12 C. 12, n. 1 (Bk 16 b 7).

13 Sobre el Evangelio, libro 1, homilía 16: ML 76, 1136.

292
bien, ?ay algu~10s de estos bienes exteriores que uno puede conseguir con la
pec}Ima, por ~Je.~plo, placeres, honores y cosas parecidas, que tienen alguna
razon de apettb1hdad. Y por eso su apetito no se dice propiamente avaricia
en sentido de vicio especial. ·
Problema

Artículo 3. Si la avaricia se opone a la liberalidad 14

Dificultades

2. Además, el pecado de avaricia consiste en que el hombre trasciende

. la medida en las cosas poseídas. Ahora bien, tal medida es estableci-
da por la justicia. Luego la avaricia se opone directamente a la justicia y no a
la liberalidad. ·

Respuesta

Es necesario responder que la avaricia importa cierta inmoderación respecto

de las riquezas, de dos maneras. De una, inmediatamente sobre la aceptación
y conservación de las riquezas, es decir, en cuanto que alguien adquiere la
pecunia más allá de lo debido, sustrayendo o reteniendo cosas ajenas. Así se
opone a la justicia ...
De otra manera, la avaricia importa inmoderación respecto de los afectos in-
teriores de las riquezas; por ejemplo, cuando alguien ama o desea demasiado
las riquezas, o se deleita demasiado en ellas, aunque no quiera quitar las aje-
nas. De esta manera, la avaricia se opone a la liberalidad que, modera tales
afectos, como ya se dijo 15 •••

Soluciones

2. A la segunda dificultad hay que decir que la justicia propiamente es-

tablece la medida en las adquisiciones y conservaciones de las rique-
zas bajo la razón del débito legal, es decir, para que el hombre ni reciba ni re-
tenga lo ·ajeno. Mientras que la liberalidad establece la medida de la razón
principalmente en los afectos interiores y, como consecuencia, en la adquisi-

14 Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, libro 4, lecciones 13 y 5; El mal, cuestión

13, artículo 1.

15 Cuestión 117, artículo 2, solucion 1; artículo 3, solución 3; artículo 6.

293
ción y conservación de las pecunias y la emisión de las mismas en cuanto que
proceden del afecto interior, no observando la razón de débito legal sino de
débito moral que se determina según la regla de la razón.

Problema

Artículo 4. Si la avaricia es siempre pecado mortal 16

Dificultades

2. Además, lo mínimo en la avaricia es que alguien retenga desordena-

. damente sus cosas. Pero esto parece ser pecado mortal, pues dice
Basilio: "Es el pan del hambriento el que tú tienes, la túnica del desnudo la
que conservas, la plata del indigente la que posees. Y así cuantas cosas pue-
des repartir, tantas injusticias cometes" 17 • Ahora bien, injuriar a otro es pe-
cado mortalporque contraría al amor del prójimo. Luego toda otra avaricia
es mucho más pecado mortal.

Re~puesta

Es necesario responder, según se dijo 18 , que la avaricia es de dos modos.

Uno, en cuanto se opone a la justicia. En este sentido, es pecado mortal por
su género o naturaleza: porque a la avaricia corresponde el que alguien reciba
o retenga injustamente cosas ajenas, lo cual compete a la rapiña o al hurto,
que son pecados mortales, como ya se expuso 19 • Sucede, sin embargo, en es-
te género de avaricia, que algo sea pecado venial por la imperfección del ac-
to, lo mismo que se afirmó al tratar del hurto 20 •

De otro modo puede tomarse la avaricia, esto es, en cuanto se opone a la li-
beralidad. En este sentido, importa amor desordenado de riquezas. Luego si
el amor de las riquezas crece tanto que se prefiera a la caridad, de tal forma,
por ejemplo, que uno .no se avergüence de actuar contra el amor de Dios y del

16 Tomás de Aquino, El mal, cuestión 13, artículo 2.

17 Homilía 6, Sobre Lucas 12, 18: ML 31, 178.

18 Artículo 3.

19 Cuestión 66, artículo 6.

20 Cuestión 66, artículo 6, solución 3.

294
prójimo, entonces la avaricia es pecado mortal. Pero si el desorden del amor
es menor que el descrito, es decir, que el hombre, aunque ame superfluamen-
te las riquezas no prefiere sin embargo su amor al de Dios, de manera que por
las riquezas no quiera hacer algo contra Dios y contra el prójimo, entonces la
avaricia es pecado venial. ·

Soluciones

2. A la segunda dificultad hay que decir que Basilio habla del caso en
que uno está obligado por débito legal a dar sus bienes a los pobres,
sea por el peligro de la necesidad, sea también por la superfluidad de los bie-
nes tenidos.

Problema

Artículo 8. Si son hijas de la avaricia las que se enumeran 21

Respuesta

Es necesario responder que se llaman hijos de la avaricia aquellos vicios que se

originan de ella y, principalmente, por el apetito del fin que persigue la avari-
cia. Por ser la avaricia el amor superfluo de tener riquezas, se excede en dos
cosas. Primera, sobreabunda al retener. Y por esta parte se origina de la ava-
ricia la dureza o insensibilidad contra la misericordia, porque su corazón no
se ablanda con la misericordia para ayudar con sus riquezas a los que están
en la miseria. Segunda, sobreabunda al adquirir o recibir. En este aspecto la
avaricia puede considerarse de dos modos. Uno, en cuanto que está en el
afecto; y así· de la avaricia nace la inquietud por cuanto impone al hombre
solicitud y cuidados superfluos, pues "el avaro no se harta de pecunia", se di-
ce en el Eclesiastés 5, 9. Otro, en cuanto está en el afecto; y así, al adquirir
cosas ajenas ~sa a veces de la fuerza, que corresponde a la violencia, y a ve-
ces hace uso del dolo: si éste se realiza con palabra será la falacia o mentira
en cuanto a la simple palabra; perjurio, si se añade la confirmación del jura-
mento; si, en cambio, el dolo está acompañado de la obra o acción, entonces:
en cuanto a la cosa, habrá fraude; en cuanto a la persona, traición ...

/
Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 118, artículos 1, 2, 3 y 8.

21 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 55, artículo 8; El mal,
cuestión 13, artículo 3.

295
 40

LA PRODIGALIDAD Y LAS PECUNIAS

Problema

Artículo l. Si la prodigalidad se opone a la avaricia1

Dificultades

Parece que la prodigalidad no se oponga a la avaricia, porque:

l. Los opuestos no pueden coexistir a la vez en el mismo sujeto. Pero

algunos hombres son a la vez pródigos e iliberales. Luego la prodiga-
lidad no se opone a la avaricia.

2. Además, los opuestos versan sobre lo mismo. Pero la avaricia, en

cuanto que se opone a la liberalidad, versa sobre ciertas pasiones por
las que el hombre se aficiona a la pecunia. En cambio, la prodigalidad no pa-
rece hacer referencia a algunas pasiones del alma: no se aficiona a las pecu-
nias, ni tampoco a otras cosas semejantes. Luego la prodigalidad no se opone
a la avaricia.

1 Tomás de Aquino, Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 118, artículo 3, so-
lución 3; Comentario a la Etica, libro 4, lección 3.

296
 3. Además, el pecado recibe principalmente la especie del fin, como ya
se mostró 2 • Pero la prodigalidad parece ordenarse siempre a un fin
ilícito por el cual expende sus bienes, y principalmente por los placeres ...
Luego parece que la prodigalidad se oponga más bien a la templanza e insen-
sibilidad que a la avaricia y a la liberalidad.

Pero, por otra parte, el Filósofo en el II 3 y en el IV 4 de la Etica, clasifica a la

prodigalidad como opuesta a la liberalidad y a la iliberalidad, que ahora llama-
mos avaricia.

Respuesta

Es necesario responder que, en las realidades morales, la oposición de los vi-

cios entre sí y respecto a la virtud se atiende o establece por relación a la so-
breabundancia y al defecto. La avaricia y la prodigalidad difieren como el ex-
ceso y el defecto, pero de manera diversa. Porque en el afecto de las riquezas
el avaro sobreabunda amándolas más de lo debido; mientras que el pródigo
falla teniendo solicitud de ellas menos de lo debido. Respecto de las cosas ex-
teriores a la prodigalidad, en cambio, corresponde excederse al dar y fallar al
conservar y al adquirir; y a la avaricia por el contrario compete fallar al dar y
sobreabundar al recibir y al retener. Luego es patente que la prodigalidad se
opone a 1a avaricia.

Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir que nada impide que los opues-
tos estén inherentes en el mismo sujeto respecto de cosas diversas;
sin embargo, será más nombrado por aquello que es principal. Así como en la
liberalidad, que tiene el medio entre la prodigalidad y la avaricia, la donación
es principal y a la cual se ordenan la adquisición o recepción y la retención; así
también, la avaricia y la prodigalidad se caracterizan por relación a la dona-
ción. De ahí que el que se excede en el dar se llama pródigo y quien falla ava-
ro. Pero a veces sucede que quien falla al dar no se excede en la adquisición,
como el Filósofo afirma en el IV de la Etica 5 • Y de manera semejante acon-
tece que alguien se exceda al dar y por eso es pródigo y, a la vez, se excede

2 Parte 2, sección 1, cuestión 72, artículo 3.

3 C. 7, n. 4 (Bk 1107 b 10); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 8.

4 C. 1, n. 3 (Bk 1119 b 27); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lecciones 1 y 3.

5 C. 1, n. 38 (Bk 1121 b 20); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 5.

297
en recibir. Esto último por doble razón. O por cierta necesidad, ya que al
sobreabundar al dar les faltan los propios bienes y se ven obligados a adquirir
indebidamente, lo cual pertenece a la avaricia. O por desorden del ánimo,
porque al no dar por el bien o virtud, a la que desprecian, no se preocupan si
adquieren en cualquier sitio de cualquier manera 6 • Y así no son bajo el mis-
mo aspecto pródigos y avaros.

2. A la segunda dificultad hay que decir que la prodigalidad tiene en

cuenta las pasiones de la pecunia pero no como sobreabundando en
ellas sino faltando o careciendo de las mismas.

3. A la tercera dificultad hay que decir que el pródigo no siempre

abunda al dar por los placeres, acerca de los cuales versa la intempe-
rancia o falta de templanza, sino porque a veces está en tal disposición que no
cuida las riquezas; y a veces por otra cosa distinta. Sin embargo, con más fre-
cuencia cae en la intemperancia: tanto porque al no avergonzarse de lo que
gasta superfluamente en otras cosas, tampoco se avergüenza por hacerlo
en las voluptuosas a las cuales inclina más la concupiscencia de la carne; co-
mo también porque como no se deleita en el bien de la virtud se busca
otras delectaciones corporales. Esa es la razón de que el Filósofo dice en el
IV de la Etica 7 que "muchos pródigos se vuelven intemperantes".

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 119, artículo 1.

6 C. 1, n. 35 (Bk 1121 b 8); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 4.

7 Lugar citado.

298
 41

LA MAGNANIMIDAD Y LOS BIENES DE FORTUNA

Problema-

Artíc·ul~ 8: Si los hienes de fortuna contribuyen a la magn~nimidad 1

Dificultades

Parece que los bienes de fortuna no contribuyen a la m~nanimidad, porque:

l. Como Séneca dice en el libro La ira 2 , "la virtud se basta a sí mis-

. · ma". Pero la magnanimidad hace· que· todas las otras _virtudes sean
grandes, según .se dijo 3 • Luego los bienes de foFtuna no ayudan a l;i magnani-
midad. -

2. Además, ningún virtuoso desprecia las cosas con l~ cuales se ayuda.

Mas el magnánimo desprecia las cosas que pertenecen a la fortuna

1 Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, libro 4, lección 9.

2 Capítulo 9; véase La vida feliZ, capítulo 16.

3 Artículo 4, solución 3.

299
exterior, pues dice Tulio en el I de Los Oficios 4 que "el ánimo grande se ha-
ce digno de alabanza en el desprecio de las cosas externas". Luego la magna-
nimidad no es ayudada por los bienes de fortuna.

3. Además, en el mismo lugar añade Tulio, que al ánimo grande perte-

nece "llevar las cosas que parecen acerbas de tal forma que no se
aparte nada del estado de la naturaleza ni nada de la dignidad del sabió". Y
Aristóteles dice en el IV de la Etica 5 que "el magnánimo no está triste en
los infortunios". Ahora bien, las cosas amargas y los infortunios se oponen
a los bienes de fortuna: cualquiera se entristece por la sustracción de las co-
sas con las que se ayuda. Luego los bienes exteriores de fortuna no contribu-
yen a la magnanimidad.

Pero, por otra parte, está lo que dice el Filósofo en el IV de la Etica 6 : "los
bienes de fortuna parecen contribuir a la magnanimidad".

Respuesta

Es necesario responder, en consonancia con lo expuesto 7 , que la magnanimi-

dad hace referencia a dos cosas: al honor como a la materia y a algo grande
como al fin. Ahora bien, los bienes de fortuna· cooperan para ambas cosas.
Porque se rinde honor a los virtuosos no sólo por los sabios sino también por
la multitud, la cual juzga como máximos a los bienes externos de fortuna y,
en consecuencia, tributa más honor a quienes los poseen. De manera seme-
jante, los bienes de fortuna también sirven orgánicamente o como instrumen-
tos a los actos de las virtudes, pues por medio de las riquezas, del poder y de
los amigos se nos da la facultad o posibilidad de realizarlos. Y por tanto, es
evidente que los bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad.

Dificultades

l. A la primera dificultad hay que decir que la virtud se basta a sí mis-

ma porque puede darse sin estos bienes exteriores. Sin embargo, ne-
cesita de tales bienes exteriores para obrar más expeditamente.

4 Capítulo 20.
5 C. 3, n. 18 (Bk 1124 a 16); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 9.

6 C. 3, n. 19 (BK 1124 a 20); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 9.

7 Artículo l.

300
 2. A la segunda dificultad hay que decir que .el magnánimo desprecia
los bienes exteriores en cuanto· que no los juzga como grandes bie-
nes, por los cuales deba hacer algo no decente. Sin embargo, no los desprecia
en cuanto que los estima útiles para realizar la obra de la virtUd.

3. A la tercera dificultad hay que decir que quien no reputa o aprecia

algo como grande ni se alegra mucho si lo obtiene ni se entristece
mucho si lo pierde. Y por eso, como el magnánimo no estima los bienes exte-
riores de fortuna como grandes, de ahí es que ni se 'anima mucho por ellos si
los tiene ni se frustra mucho por su pérdida.

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 129, artículo 8.

301
 42

LA MAGNIFICENCIA Y LOS GRANDES DISPENDIOS

Problema

Artículo 3. Si la materia de la magnificencia son los grandes dispendios 1

Dificultades

Parece que la materia de la magnificencia no son los grandes gastos, porque:

l. N o puede haber dos virtudes sobre la misma materia. Pero acerca de

los dispendios o gastos existe la liberalidad, como ya se indicó 2 •
Luego la magnificencia no versa sobre los grandes dispendios.

2. Además, "todo magnífico es liberal'', se dice en el IV de la Etica 3 .

Pero la liberalidad es más bien acerca de las donaciones que de los
dispendios. Luego tampoco la magnificencia se refiere principalmente a los
gastos sino más bien a los dones.

1 Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, libro 4, distinción 33, artículo 2; Co-
mentario a la Etica, libro 4, lección 6.

2 Cuestión 117, artículo 2.

3 C. 2, n. 3 (Bk 1122 a 29); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 6.

302
 3. Además, a la magnificencia pertenece el realizar alguna obra exte-
rior. Pero no con todos los dispendios se realiza alguna obra exte-
rior, aunque sean grandes; porejemplo, cuando alguien expende mucho en
enviar regalos. Luego los dispendios no son materia propia de la magnifi-
cencia.

4. Además, los grandes gastos no los pueden hacer sino los ricos. Aho-
ra bien, también los pobres pueden tener todas las virtudes, porque
las virtudes no necesitan necesariamente de la fortuna exterior sino que se
bastan a sí mismos, como expresa Séneca en el libro La ira 4 • Luego la mag-
nificencia no versa sobre los grandes dispendios.

Pero, por otra parte, está lo que dice el Filósofo en el IV de la Etica 5 , que
"la magnificencia no se extiende, como la liberalidad, a todas las operacio-
nes pecuniarias sino únicamente a las suntuosas, en las que supera en grande-
za a la liberalidad". Luego la magnificencia sólo se refiere a los grandes gas-
tos o dispendios.

Respuesta

Es necesario responder, según se dijo 6 , que a la magnificencia corresponde

tender a realizar alguna obra grande. Pero para que se haga convenientemen-
te una obra grande, se requieren gastos o dispendios proporcionados: no se
pueden hacer grandes obras sino con grandes inversiones. Luego a la magnifi-
cencia pertenece hacer grandes dispendios para que la obra grande sea hecha
de manera conveniente; de ahí que el Filósofo dice en el IV de la Etica 7 que
"el magnífico con igual", es decir, proporcionado "gasto, hará una obra más
magnífica". Ahora bien, el dispendio o gasto es cierta emisión de pecunia de
la cual alguno puede estar impedido por el amor superfluo de la pecunia. Y
por eso puede decirse que son materia de la magnificencia los dispendios mis-
mos de los que hace uso el magnífico para realizar una obra grande, la pecu-
nia misma que se usa para hacer los grandes dispendios, y el amor de la pecu-
nia que el magnífico modera para que no sean impedidos los grandes dispen-
dios.

4 C. 9; véase La vida feliz, c. 16.

5 C. 2, n. 1 (Bk 1122 a 20); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 6.

6 Artículo 2.

7 C. 2, n. 10 (Bk 1122 b 13); Tomás de Aquino, Comentario a la Etica, lección 6.

303
Soluciones

l. A la primera dificultad hay que decir, como antes se expresó 8 , que

aquellas virtudes que versan sobre cosas exteriores tienen alguna di-
ficultad por la naturaleza o género mismo de la cosa sobre la que versa la vir-
tud, y otra dificultad por la magnitud de la misma cosa. Y por eso es preciso
que acerca de la pecunia y de su uso haya dos virtudes: la liberalidad, que
atiende al uso de la pecunia en general, y la magnificencia, que atiende a lo
grande en el uso de la pecunia.

2. A la segunda dificultad hay que decir que el uso de la pecunia com-

pete de una forma al liberal y de otra al magnífico. Al liberal, en
cuanto se origina de un afecto ordenado sobre la pecunia; y por eso todo uso
debido de la pecunia, cuyo obstáculo quita la moderación del amor de la pe-
cunia, corresponde al liberal, a saber, los dones y los dispendios. En cambio,
al magnífico le compete el uso de la pecunia en orden a alguna obra grande
que hay que realizar; y tal uso no puede ser sino los dispendios o gastos.

3. A la tercera dificultad hay que decir que también el magnífico otor-

ga dones o regalos, como se afirma en el IV de la Etica 9 , pero no co-
mo dones sino más bien bajo la razón de dispendio ordenado a hacer alguna
obra, por ejemplo, a honrar a alguien o a hacer algo de lo que provenga ho-
nor para toda la ciudad, como cuando hace algo que toda la ciudad desea.

4. A la cuarta dificultad hay que decir que el acto principal de la vir-

tud es la elección interior, que la virtud puede realizar sin fortuna
exterior. Y así el pobre también puede ser magnífico. Sin embargo, para los
actos exteriores de las virtudes, se requieren los bienes de fortuna como cier-
tos instrumentos; y, bajo este aspecto, el pobre no puede ejercitar el acto ex-
terior de la magnificencia en obras que sean absolutamente grandes sino aca-
so en las que son grandes relativamente o por comparación a alguna obra
que, aunque en sí sea pequeña, sin embargo puede ser magníficamente reali-
zada de acuerdo a la proporción de la obra, ya que "lo pequeño" y "lo gran-
de" se dicen relativamente, como explica el Filósofo en los Predicamentos 10 .

Suma teológica, parte 2, sección 2, cuestión 134, artículo 3.

8 Cuestión 129, artículo 2.

9 Lugar citado.

10 C. 5, n. 22 (Bk 6 a 38).

304
 PUBLICACIONES

UNIVERSIDAD SANTO TOMAS

Centro de Enseñanza Desescolarizada

DERECHO

Comentarios de derecho penal general/, Rozo Rozo Julio, 518 p.

Derecho ambiental colombiano/, Patiño P. Miguel y otros, 156 p.
Derecho internacional humanitario 1, 11,111, Jaramillo Arbeláez Delio, 164 p.
La protección del hombre en el derecho de los conflictos armados, Jaramillo Arbeláez De-
lío, 146 p.

FILOSOFIA

Antropologfa filosófica, Rubio Angulo Jaime, 190 p.

Código de t!tica para ingenierla y arquitectura, Rodríguez Albarracln Eudoro, 32 p.
Educación y liberación en América Latina, Sanz Adrados Juan José, 300 p.
Epistemologla, Barragán Linares Hernando, 176 p.
Etica latinoamericana, González Alvarez Luis José, 226 p.
Filosofla de la liberación, Dussel Enrique, 242 p.
Filosofía de la religión, Marqulnez Argote Germán, 321 p.
Filosofía ética latinoamericana IV, Oussel Enrique, 169 p.
Filosoffa ética latinoamericana V, Dussel Enrique, 175 p.
Filosoffa grecorromana, Sanz Adrados Juan José y González Alvarez Luis José, 244 p.
Filosoffa medieval y del renacimiento, Beltrán Peña Francisco y Sanz Adrados Juan Jo-
sé, 426 p., 2a. edición.
Filosoffa moderna, Barragán Linares Hernando, 317 p.
Historia de la filosofía latinoamericana 1, Rubio Angulo Jaime, 31 O p. .
Introducción a la filosoffa latinoamericana, Rodríguez Albarracín Eudoro, 156 p.
Introducción al filosofar, Rubio An!1ulo Jaime, 252 p., 3a. edición.
Lógica programada, Marqulnez Argote Germán y Sanz Adrados Juan José, 278 p.
Metaflsica desde Latinoamérica, Marqu lnez Argote Germán, 278 p.
Siete ensayos sobre antropologla filosófica, Zubiri Xavier, p.
Sistemas sociopolfticos, Krabbe de Suárez Sirte, 292 p.
1 Congreso Internacional de Filosoffa Latinoamericana-Ponencias, 390 p.
1 Congreso Internacional de Filosofla Latinoamericana-Actas, 178 p.
OBRAS SOBRE SANTO TOMAS DE AQUINO

El derecho, Tomás de Aquino y Latinoamérica, Zabalza lriarte Joaquín, 226 p.

El fin último del hnmbre. La felicidad, Houghton Pérez Teresa y Zabalza lriarte Joa·
quín, 108 p.
La justicia, 144 p.
La ley, 118 p.
Tomás de Aquino: circunstancia y biograf(a, Llanos Entrepueblos Joaqu l'n, 160 p.

LINGUISTICA Y LITERATURA

Apuntes de lingüfstica aborigen, Lezama y Urrutia Yosu de, 271 p.

Didáctica del español, Gómez Mario Simón.
Elementos de lingü(stica generativa, Polo Figueroa Nicolás, 247 p.
Estructuras semántico-sintácticas en español, Polo Figueroa Nicolás, 192 p.
Historia de la lengua española, Lezama y Urrutia Yosu de, 316 p.
Introducción a las lenguas clásicas, Lezama y Urrutia Yosu de, 253 p.

METODOLOGIA

Elementos formales de la investigación. Estudio, redacción y presentación de traba-

jos, Beltrán Martlnez Héctor, 240 p.
Metodolog(a de la investigación cientt1ica. Problemas del método en las ciencias so-
ciales, Ladrón de Guevara Laureano, 276 p.
Manual de investigaciones. Proceso y diseños, Murcía Florián Jorge, 131 p.

PSICOPEDAGOGIA

Administración de la educación, Romero 0(az Augusto, 157 p.

Introducción a la epistemologfa de la psicolog(a, Japiassu Hilton, O. P., 210 p.
Introducción a los medios de comunicación, López Forero Luis, 442 p.
Psicolog(a general, Cárdenas Martfnez José, 266 p.

SOCIOLOGIA

Temas sociológicos, Morant Alfonso, 204 p.

Desarrollo y colonización. El caso colombiano, Giralda Samper Diego y Ladrón de
Guevara Laureano, 182 p.
Sociolog(a dula religión, Latorre Mayorga Abraham, 206 p.
Sociología sistemática, Páez Morales Guillermo, 31 O p.
TEOLOGIA

El misterio salvífica de Dios Trinidad, Solano Ramírez Luis Vicente, 176 p.

Historia de la Iglesia en Amt!rica Latina, Dussel Enrique, 419 p.
Historiograffa bfblica, Galindo Moreno Florencia, 160 p.
Introducción a la sagrada escritura, Lákatos Janoska Eugenio, 250 p.
Introducción a la teologfa, Solano Ramírez Luis Vicente, 230 p.
Jesús, el hijo de Dios, Zea Virgilio, 224 p.
Libros históricos del Antiguo Testamento, Ulkatos Janoska Eugenio, 188 p.
Pentateuco, Lákatos Janoska Eugenio, 188 p.
Profetas y salmistas, Correa Germán. 305 p.
Teo/ogfa de la liberación; Gonzáiez Alvarez Luis José y Soiano Ram!'rez Luis Vicente.
308 p.

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COOPERATIVISMO

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Historia de la Universidad Santo Tomás, 320 p.

 Esta obra se terminó de imorimir
en el mes de julio de 1982
en los talleres gráficos de la
UNIVERSIDAD SANTO TOMAS