CHAPTER ONE

The Hermeneutic Circle

Juan Luis Segundo: Liberation of theology, 1984

No podemos comenzar con la gallina y el huevo, así que comencemos con la realidad de la
vida cotidiana y consideremos si es posible diferenciar las actitudes de un teólogo de la
liberación de las de otro teólogo sobre esa base.
Mi experiencia pasada y presente me enseñó que la teología, a pesar de todos los cambios que
pudiera haber tenido lugar, continúa siendo enseñada de manera autónoma. Y esto es cierto no
solo con respecto a los futuros profesores de teología, sino también con respecto a las
personas promedio que solo usarán la teología frente a los problemas de la vida real que
enfrentan las personas comunes.
Al mencionar esta autonomía de la teología me refiero a una larga tradición en las iglesias
cristianas. El cristianismo es una religión bíblica. Es la religión de un libro, de varios libros,
por así decirlo, porque eso es precisamente lo que significa la palabra "biblia". Esto significa
que la teología por su parte no puede desviarse de su camino a este respecto. Debe seguir
volviendo a su libro y reinterpretándolo. La teología no es una interpretación de la humanidad
y la sociedad, al menos en primer lugar.
Adjunto como está a un libro, la teología no afirma su independencia del pasado o de las
ciencias que lo ayudan a comprender el pasado: por ejemplo, la historia general, el estudio de
lenguas y culturas antiguas, la historia de las formas bíblicas y Historia de la redacción
bíblica. Por otro lado, la teología afirma implícita o explícitamente su independencia de las
ciencias que se ocupan del presente.
Por ejemplo, un teólogo tan progresista como Schillebeeckx puede llegar a la conclusión de
que la teología nunca puede ser ideológica, en el sentido marxista del término, porque no es
más que la aplicación de la palabra divina a la realidad actual 1. Parece tener la ingenua
creencia de que la palabra de Dios se aplica a las realidades humanas dentro de un laboratorio
antiséptico que es totalmente inmune a las tendencias y luchas ideológicas de la actualidad.
Ahora un teólogo de la liberación es aquel que comienza desde el extremo opuesto.
Su sospecha es que todo lo relacionado con ideas, incluida la teología, está íntimamente
relacionado con la situación social existente, al menos de manera inconsciente.

1
“Interpretation based on faith adds nothing to reality; it simply explicates an element that is overlooked or confused by other
interpretations. Thus where there are no signs of mystery in secular life, one would have to say that Christianity and any other
religious interpretation would never be anything more than a superstructure and an ideology, But that is not the case if one
can show that such signs do exist in secular life itself… The only thing that a religious or faith-based interpretation can do is
to explicate what is already there in life… The designation 'ideology' cannot be applied to an interpretation which spotlights
some aspect of reality itself. For that is simply an explication that gives a name to something that. was already there before”
(in La respuesta de las teologos, Span. trans., in collaboration with K. Rahner, Congar, Schoonenberg, Metz, and Daniélou,
[Buenos Aires: Ed. Carlos Lohle, 1970], pp. 60-61).
Así, la diferencia fundamental entre el teólogo académico tradicional y el teólogo de la
liberación es que este último se siente obligado a cada paso a combinar las disciplinas que
abren el pasado con las disciplinas que ayudan a explicar el presente. Y siente esta necesidad
precisamente en la tarea de elaborar y elaborar la teología, es decir, en la tarea de interpretar
la palabra de Dios tal como se nos dirige aquí y ahora.
Sin esta conexión entre el pasado y el presente, no hay teología de la liberación a largo plazo.
Es posible que obtenga una teología que se ocupe de la liberación, pero su ingenuidad
metodológica demostraría ser fatal en algún punto de la línea. Eventualmente sería
reabsorbido por los mecanismos más profundos de la opresión, uno de los cuales es la
tendencia a incorporar el idioma de la liberación en el lenguaje predominante del status quo.
En este libro, voy a tratar de mostrar que un enfoque que intenta relacionar el pasado y el
presente al tratar con la Palabra de Dios debe tener su propia metodología especial. Daré a
esta metodología especial un nombre pretencioso y lo llamaré el círculo hermenéutico. Aquí
hay una definición preliminar del círculo hermenéutico: es el cambio continuo en nuestra
interpretación de la Biblia que está dictado por los continuos cambios en nuestra realidad
actual, tanto individuales como sociales. "Hermenéutica" significa "que tiene que ver con la
interpretación". Y la naturaleza circular de esta interpretación se deriva del hecho de que cada
nueva realidad nos obliga a interpretar la palabra de Dios nuevamente, a cambiar la realidad
en consecuencia, y luego a volver y reinterpretar la palabra de Dios nuevamente, y así
sucesivamente.
El término "círculo hermenéutico" se usa en sentido estricto para designar el método utilizado
por Bultmann para interpretar las Escrituras y el Nuevo Testamento en particular. A primera
vista, podría parecer que mi uso del término aquí es menos riguroso. Pero espero demostrar, y
el lector podrá juzgar esto, que mi "círculo hermenéutico" merece esa designación mucho más
estrictamente que la de Bultmann. Pero primero debo explicar con mayor detalle a qué me
refiero en términos concretos.
Creo que se deben cumplir dos condiciones previas si queremos tener un círculo hermenéutico
en teología. La primera condición previa es que las preguntas que surjan del presente sean
lo suficientemente ricas, generales y básicas como para obligarnos a cambiar nuestras
concepciones habituales de la vida, la muerte, el conocimiento, la sociedad, la política y el
mundo en general.
Solo un cambio de este tipo, o al menos una sospecha generalizada sobre nuestras ideas y
juicios de valor sobre esas cosas, nos permitirá alcanzar el nivel teológico y obligar a la
teología a volver a la realidad y hacerse preguntas nuevas y decisivas.
La segunda condición previa está íntimamente ligada a la primera. Si la teología asume de
alguna manera que puede responder a las nuevas preguntas sin cambiar su interpretación
habitual de las Escrituras, eso termina inmediatamente con el círculo hermenéutico. Además,
si nuestra interpretación de la Escritura no cambia junto con los problemas, entonces este
último quedará sin respuesta; o peor, recibirán respuestas antiguas, conservadoras e
inservibles.
Es muy importante darse cuenta de que, sin un círculo hermenéutico, en otras palabras, en
aquellos casos en que no se aceptan las dos condiciones previas mencionadas, la teología es
siempre una forma conservadora de pensar y actuar. No es tanto por su contenido, sino porque
en tal caso carece de un criterio aquí y ahora para juzgar nuestra situación real. Por lo tanto, se
convierte en un pretexto para aprobar la situación existente o para desaprobarla porque no
encaja con pautas y cánones que son aún más antiguos y obsoletos.
Creo que la teología más progresista en América Latina está más interesada en ser liberadora
que en hablar de liberación. En otras palabras, la liberación no trata tanto del contenido como
del método utilizado para teologizar frente a nuestra situación de la vida real.
En este capítulo, presentaré cuatro intentos de muestra para formar un círculo hermenéutico.
Pero primero creo que sería prudente para mí reiterar las dos condiciones previas para tal
círculo. Son: (1) preguntas y sospechas profundas y enriquecedoras sobre nuestra situación
real; (2) una nueva interpretación de la Biblia que es igualmente profunda y enriquecedora.
Estas dos condiciones previas significan que a su vez debe haber cuatro factores decisivos en
nuestro círculo. En primer lugar, está nuestra forma de experimentar la realidad, que nos
lleva a la sospecha ideológica. En segundo lugar, existe la aplicación de nuestra sospecha
ideológica a toda la superestructura ideológica en general y a la teología en particular. En
tercer lugar, llega una nueva forma de experimentar la realidad teológica que nos lleva a la
sospecha exegética, es decir, a la sospecha de que la interpretación predominante de la Biblia
no ha tenido en cuenta datos importantes. Cuarto, tenemos nuestra “nueva hermenéutica”, es
decir, nuestra nueva forma de interpretar la fuente de nuestra fe (es decir, las Escrituras) con
los nuevos elementos a nuestra disposición.
Los ejemplos elegidos en este capítulo pueden o no ser buenos.
Pero si mantenemos nuestra atención enfocada en estos cuatro factores, creo que los ejemplos
serán comprensibles y útiles. Al menos esa es mi esperanza.
I. PRIMER INTENTO DE MUESTRA: COX Y LA CIUDAD SECULAR
Como acabo de indicar, el círculo que describí anteriormente en términos teóricos comienza
con una forma especial o particular de experimentar y evaluar la realidad en general. Es una
forma crítica de experimentar, casi por su propia definición, al menos si va a ser el comienzo
de un círculo hermenéutico. Un ser humano que esté contento con el mundo no tendrá el
menor interés en desenmascarar los mecanismos que ocultan la realidad auténtica.
Karl Mannheim escribe: "Un número creciente de casos concretos hace evidente que (a) cada
formulación de un problema es posible solo por una experiencia humana real previa que
involucra tal problema; (b) en la selección de la multiplicidad de datos allí implica un acto de
voluntad por parte del conocedor, y (c) las fuerzas que surgen de la experiencia de vida son
importantes en la dirección que sigue el tratamiento del problema”2. Teniendo esto en cuenta
sobre el punto de partida, consideremos nuestro primer intento de muestra. Muchos ejemplos
podrían haber sido elegidos, por supuesto, pero elegí el conocido libro de Harvey Cox titulado
The Secular City. Su punto de partida encaja con la descripción de Mannheim. Presupone la
propia experiencia personal de Cox de su sociedad secular, y también implica una selección
2
Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Eng. trans. (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, Harvest Book, 1936).
significativa de la multiplicidad de datos en esa sociedad. Cox está específicamente interesado
en examinar la diferencia entre la antigua forma de resolver problemas y la nueva forma de
resolver problemas que es característica de la tecnópolis. La vieja forma era apelar a los
valores humanos más elevados. La nueva forma es apelar a los valores de la tecnología, a la
eficiencia: en una palabra, a los criterios pragmáticos.
Uno de los subtítulos del libro, "Una celebración de sus libertades y una invitación a su
disciplina", indica claramente lo que Mannheim se refirió como "un acto de voluntad" por
parte del investigador. Harvey Cox elige celebrar la libertad de la nueva sociedad pragmática
y, al mismo tiempo, hablarle del cristianismo y su mensaje. Por lo tanto, como indicó
Mannheim, el acto de voluntad del autor es significativo para determinar la forma en que se
tratará el problema. Para ser específicos, Cox no acepta la forma en que personas como Tillich
eligen lidiar con problemas teológicos.
Esto nos lleva al segundo punto en nuestro círculo hermenéutico: la secularización y la
urbanización proporcionan una base ideológica para interpretar la realidad, incluida la
realidad teológica, de una manera nueva y presumiblemente más correcta. Esto está
claramente sugerido por otro subtítulo en el libro: "Secularización y urbanización en
perspectiva teológica". Según Cox, en otras palabras, una "celebración" de las libertades de la
ciudad secular y una "invitación" a su disciplina deberían proporcionarnos una dirección
significativa en nuestro intento de abordar los problemas teológicos.
Como indiqué, la dirección, en este caso, separará la forma de Cox de “No deberíamos
desanimarnos por el hecho de que cada vez menos personas se inquietan por lo que
normalmente llamamos preguntas “religiosas”. El hecho de que el hombre urbano-secular es
incurable e irreversiblemente pragmático, que él está cada vez menos preocupado por
cuestiones religiosas, no es en absoluto un desastre”3. Cox luego dice: “Comenzamos
aceptando al hombre pragmático tal como es, y esto significa que debemos separarnos de
Tillich”4. ¿Por qué exactamente? Porque el enfoque de Tillich no tiene lugar para el hombre
pragmático. Se basa en la suposición de que el hombre, por su propia naturaleza, debe [las
cursivas de Cox también] hacer estas preguntas 'últimas' o existenciales ... Debemos descubrir
y traer a la conciencia esta última preocupación, argumentó Tillich, porque plantea la
pregunta para la cual el evangelio es la respuesta"5
El verdadero desafío planteado a la teología de Cox es este: ¿Puede el Evangelio responder
preguntas que ni siquiera son formuladas por un hombre pragmático? En otras palabras,
¿puede responder preguntas en las cuales la última preocupación no está presente?
Cuando vemos que Cox da una respuesta afirmativa a estas preguntas, nos encontramos en el
tercer punto de nuestro círculo hermenéutico. ¿Cuál es exactamente la nueva experiencia
teológica que nos permite plantear nuevas preguntas a las fuentes cristianas? Claramente, la
característica fundamental de esta experiencia es el diálogo del teólogo con el hombre
pragmático. Al dialogar con él, Cox encuentra una nueva luz para interpretar muchas partes
del mensaje bíblico. Descubre la posibilidad de establecer lo que él mismo llama "una

3
Harvey Cox,TheSecular City, rev. ed. (New York: Macmillan, 1966), p. 60.
4
Ibid., p. 70
5
Ibid., pp. 68-69
teología viable del cambio social revolucionario"6. Aquí no podemos analizar todas las ricas
implicaciones de su nueva interpretación. Lo único que es de crucial interés para nosotros
aquí es esta pregunta: ¿Esta nueva teología llegará al hombre pragmático? La respuesta a esta
pregunta no es fácil. El hombre pragmático de Cox elige una nueva Miss América cada año.
Ahora, si mira al teólogo para descubrir el significado de este símbolo sexual, esta es la
respuesta que obtiene de Cox: “La objeción protestante al culto actual de The Girl debe
basarse en la comprensión de que The Girl es un ídolo… Al igual que todos los ídolos, en
última instancia, es una creación de nuestras propias manos y no puede salvarnos. Los valores
que representa como las últimas satisfacciones - confort mecánico, éxito sexual, ocio sin
límites- no tienen ultimidad”7.
¿Qué ha pasado aquí? Bueno, el hecho es que Cox está respondiendo a esta pregunta en
particular exactamente de la misma manera que lo haría Tillich. Está apelando a los valores
últimos en lugar de aceptar al hombre pragmático tal como es, en lugar de abandonar su
preocupación por esos valores últimos. Esto es apreciado por el hecho de que Cox afirma que
el hombre pragmático erigió este ídolo porque “¡The Girl es… el icono omnipresente de la
sociedad de consumo!”8.
No hace falta decir que Cox nunca afirmó que la Palabra de Dios solo tiene la función de
aprobar todo lo que sucede en relación con el hombre pragmático. Su suposición es que el
cristianismo debería constituir una levadura crítica para el hombre pragmático. Pero, ¿cuál
será la base de esta función crítica si al mismo tiempo se supone que el teólogo acepte al
hombre pragmático tal como es? Si se toma en serio este punto, entonces el hombre
pragmático tal como es debe al menos aceptar la base de esa crítica. Y esa base no puede ser
una apelación a los valores finales porque claramente no es una base común compartida tanto
por el teólogo como por el hombre pragmático.
Si vamos a tomar al hombre pragmático tal como es, entonces solo hay una manera en que
podemos ser críticos con respecto al punto en cuestión. Tendríamos que demostrar que el
culto a The Girl no es ventajoso para los intereses de la sociedad de consumo. ¿Pero podemos
usar las Escrituras para un argumento de ese tipo? Cox no parece pensarlo, ya que se retira y
se refugia en argumentos como los de Tillich. Esos argumentos pueden ser válidos, pero dejan
al hombre pragmático frío si realmente es pragmático.
Pero quizás no sería imposible interpretar la Biblia y, por lo tanto, dialogar con el hombre
pragmático tal como es. Cuando todo está dicho y hecho, la palabra de Dios siempre ha
dialogado con seres humanos preocupados por problemas muy prácticos. Ha dialogado con
personas que enfrentan la pragmática necesidad de huir de la esclavitud en Egipto, con
personas que intentan establecerse en la tierra prometida, con personas que enfrentan la tarea
de regresar del exilio y restaurar el reino de David. Jesús mismo dialogó con discípulos que
estaban constantemente preocupados por la idea de tratar de asegurarse de que obtendrían los
lugares privilegiados en el reino venidero. Además, muchas partes de la Biblia, incluido el
Libro de Proverbios y muchos consejos de Jesús, parecen ser completamente pragmáticos e

6
Ibid., p. 95.
7
Ibid., p. 172.
8
Ibid., p. 194. « The Girl symbolizes the values and aspirations of a consumer society » (ibid., p. 171).
incluso francamente astutos. Jesús, por ejemplo, aconseja a sus discípulos cómo acercarse
sigilosamente a los mejores lugares en una mesa de banquete.
En cualquier caso, Harvey Cox no tiene intención de formular una nueva pragmática
(interpretación de la Biblia para continuar su diálogo con el hombre de la ciudad secular). El
círculo hermenéutico se interrumpe cuando parece estar a punto de alcanzar su término
(provisional): es decir, proporcionar una nueva interpretación de la Escritura.
Por supuesto, La Ciudad Secular es mucho más que un círculo hermenéutico interrumpido.
Pero lo último es nuestro interés aquí. No nos interesa enumerar todos los puntos interesantes
y fecundos del libro.
Ahora hagamos otra pregunta: ¿exactamente por qué y dónde se interrumpe el círculo? A
primera vista, el último aspecto de la pregunta (¿dónde?) Parece bastante fácil de responder.
El círculo se interrumpe en el tercer punto, justo antes de pasar al cuarto punto (una nueva
interpretación de la Biblia). Pero si consideramos la primera parte de nuestra pregunta (¿por
qué?), Llegamos a la curiosa e interesante conclusión de que el círculo estaba condenado
desde la primera etapa. Ahora sabemos, aunque a posteriori, que Cox, en realidad nunca
aceptó al hombre pragmático ni la sociedad de consumo tal como es. Nunca se comprometió
realmente con ellos. Así, el "acto de voluntad" citado por Mannheim como una característica
esencial del punto de partida nunca estuvo completamente presente. Y esta falta de una base
entusiasta, en mi opinión, evitará que Harvey Cox complete su círculo hermenéutico y que,
por lo tanto, revolucione la teología de alguna manera. Esto es cierto, al menos, en el caso de
su libro titulado La ciudad secular.
Déjenme resumir brevemente. Un círculo hermenéutico en teología siempre presupone un
profundo compromiso humano, una parcialidad que es conscientemente aceptada – no por
criterios teológicos, por supuesto, sino por criterios humanos9.
La palabra "parcialidad" puede causar sorpresa, ya que la suposición común es que una
ciencia académica parte de un estado de total imparcialidad. Esa es precisamente la pretensión
de la teología académica. Pero es muy importante que no cometamos el error de aceptar este
reclamo como válido. Puede que la teología académica no sea consciente de su parcialidad
inconsciente, pero el hecho mismo de que se haga pasar por algo imparcial es una señal de su
parcialidad conservadora desde el principio. Debemos darnos cuenta de que no existe una
teología académica autónoma, imparcial, que flote libremente por encima del ámbito de las
opciones y prejuicios humanos. Por académica que sea, la teología está íntimamente ligada al
status quo psicológico, social o político, aunque puede no ser consciente de ese hecho.

9
«Esto también se aplica al ámbito de la teología. La elección de un punto de partida está determinada y regulada por normas
que ella misma están basadas en la teología que debería ser la continuación del primer comienzo. Pero en ese caso, no puede
haber cuestión de un punto de partida sin prejuicios. Lo que se considera un punto de partida sin prejuicios resulta ser un
salto "arbitrario" hacia un cierto flujo de pensamiento y creencia. A veces sucede que una persona lentamente se da cuenta de
que la corriente en la que se ha metido no conduce a ninguna parte. Entonces esta experiencia le deja en claro que debe salir
de esta corriente; llegando una vez más a las orillas de la corriente debe elegir un nuevo punto de partida y arriesgarse a otro
salto ... Cualquier elección de un punto de partida en la ciencia, la filosofía y la teología es una elección a priori de una
determinada visión del mundo o de la vida ... Desde el principio, la elección prueba que una persona ha elegido incluso antes
de tomar la decisión». (W.H. van de Pol, The End of Conventional Christianity, Eng. trans. [Nueva York: Newman Press,
1967], pág. 191).
II SEGUNDO INTENTO DE MUESTRA: MARX Y SU CRÍTICA DE RELIGIÓN
Nuestro primer ejemplo nos mostró cómo se puede interrumpir el círculo hermenéutico en
ausencia de un compromiso claro y total frente a alguna alternativa humana. Como nuestro
segundo ejemplo, utilizaremos un autor cuya parcialidad y compromiso están fuera de toda
duda, sea lo que sea lo que uno piense del hombre o su obra. Me refiero a Karl Marx.
No es fácil incluir a Marx entre los teólogos, por supuesto. Él mismo sería el primero en
protestar por tal inclusión. Al mismo tiempo, sin embargo, no puede haber dudas sobre su
influencia en la teología contemporánea, particularmente en las marcas más imaginativas y
creativas de la misma10.
El punto de partida para el pensamiento de Marx, y específicamente para su relación con la
religión, es la elección que hizo entre interpretar el mundo y cambiarlo. Tal como lo ve Marx,
debemos cambiar el mundo; y debemos hacer esto con el proletariado y para el proletariado.
Marx nos dice que “la historia de toda la sociedad existente hasta ahora es la historia de las
luchas de clases”11. Luego continúa: “Nuestra época, la época de la burguesía, posee, sin
embargo, esta característica distintiva: ha simplificado los antagonismos de clase. La sociedad
en su conjunto se está dividiendo cada vez más en dos grandes campos hostiles, en dos
grandes clases que se enfrentan directamente: burguesía y proletariado”12.
Por lo tanto, pensar que tiene la intención de cambiar el mundo significa pensar desde dentro
de esta lucha y, por supuesto, pensar que inclinará la balanza a favor del proletariado.
Sin embargo, es importante lo que Marx sintió: una necesidad real a lo largo de su vida de
explicar, más o menos implícitamente, por qué el proletariado, la gran mayoría de las
personas en todas las naciones desarrolladas, no podía obtener la victoria inmediata sobre las
fuerzas minoritarias de la burguesía. En el manifiesto citado anteriormente, Marx señala el
hecho de que “con el desarrollo de la industria, el proletariado no solo aumenta en número,
sino que se concentra en grandes masas, su fuerza crece y siente esa fuerza más” 13. Una razón
más para esperar la victoria rápida en una lucha tan desigual. A pesar de innumerables
intentos, sin embargo, la revolución no llegó y Marx murió esperando por ella. Desde el
principio, parecería que Marx era muy consciente de la demora, sintió la necesidad de
encontrar alguna explicación para sí mismo y buscó encontrar una base sólida para sus
esperanzas.

10
Sobre la influencia del pensamiento marxista en la creación de una teología de la liberación en América Latina, ver
especialmente los próximos dos capítulos. Sin embargo, debe admitirse que existen problemas relacionados con la aplicación
de la etiqueta "marxista" a una línea de pensamiento o fuente de influencia. En primer lugar, quienes se identifican con Marx
y su pensamiento tienen miles de formas diferentes de concebir e interpretar el pensamiento "marxista". Aparte de ese hecho,
el punto es que los grandes pensadores de la historia no se reemplazan entre sí; más bien se complementan y enriquecen
mutuamente. El pensamiento filosófico nunca sería el mismo después de Aristóteles que antes. En ese sentido, todos los
occidentales que filosofan ahora son aristotélicos. Después de Marx, nuestra forma de concebir y plantear los problemas de la
sociedad nunca volverá a ser la misma. Ya sea que todo lo que dijo Marx sea aceptado o no, y de cualquier manera que uno
pueda concebir su pensamiento "esencial", no cabe duda de que el pensamiento social actual será "marxista" hasta cierto
punto: es decir, profundamente en deuda con Marx En ese sentido, la teología latinoamericana es ciertamente marxista. Sé
que mi comentario será sacado de contexto, pero uno no puede seguir tratando de evitar para siempre cada malentendido
partidista o estúpido.
11
Karl Marx, Manifesto of the Communist Party, Eng. trans., Great Books of the Western World 50. (Chicago:
Encyclopaedia Britannica, 1952), p. 419.
12
Ibid., pp. 419-20.
13
Ibid., p. 423.
Creo que encontró lo que estaba buscando en la noción de materialismo histórico. Y con esta
teoría del materialismo histórico llegamos a la segunda etapa o punto de nuestro círculo
hermenéutico. Ahora tenemos una teoría que nos permite descubrir la auténtica cara de la
realidad en línea con nuestro propio compromiso histórico.
Para nuestros propósitos aquí, solo necesitamos decir que la teoría del materialismo histórico
puede resumirse en una oración del Manifiesto: “Las ideas dominantes de cada época han sido
siempre las ideas de su clase dominante” 14. Esto significa dos cosas. 1. Incluso el propio
proletariado debe cambiar su forma de pensar acerca de sí mismo porque esta forma de
pensar, que parece natural, le ha sido impuesta por las clases dominantes para ocultar los
mecanismos del modo de producción existente contra el cual el proletariado debe luchar. 2.
Debemos ver las ideas de una época dada –y eso incluiría las ideas filosóficas, religiosas y
políticas entre otras– como más o menos determinadas por el modo material de producción
peculiar de esa época.
El materialismo histórico, en otras palabras, nos enseña dos cosas. 1. La superestructura
teórica y práctica depende involuntariamente, pero en gran medida, de la estructura
económica de la sociedad. 2. Aunque uno no puede esperar un cambio profundo en la
superestructura a menos que se altere la estructura económica, sin embargo, los cambios
ideológicos no solo son posibles sino también decisivos si la clase proletaria debe ser
consciente de sus propios intereses y posibilidades, si se quiere, un revolucionario a pesar de
su condición oprimida.
Aquí no podemos discutir extensamente el conocido problema de determinar el contenido
exacto del término "materialismo histórico" en la mente de Marx. En primer lugar, el propio
Marx nunca definió el concepto en términos rigurosos que sirvieran para designar las
relaciones entre la superestructura ideológica y la estructura económica. Utilizó diferentes
palabras en ese sentido y las calificó con diferentes adjetivos y adverbios para agravar el
problema. Por lo tanto, es fácil ver por qué hay tantas explicaciones diferentes del
materialismo histórico hoy como comentaristas sobre Marx. A veces, Marx parece decir que
la estructura económica determina las ideologías; a veces parece decir que produce las
ideologías; a veces parece decir que los condiciona; y a veces incluso parece decir que estaba
condicionado en cierta medida por ellos.
Si tomamos el trabajo de Marx en su conjunto, parece que podemos decir sin temor a error
que Marx nunca dejó de incluir estas dos condiciones en la lucha revolucionaria del
proletariado: (1) el cambio económico en el modo de producción existente; (2) la liberación
teórica de la conciencia humana frente a las ideologías que ocultan y sacralizan el modo de
producción existente que explota al proletariado.
Citemos algunos pasajes de Marx que tienden a confirmar esto. En el prólogo de “Una
contribución a la crítica de la economía política”, Marx dice: “El modo de producción en la
vida material determina el carácter general [Segundo: aquí tenemos una de esas palabras
calificativas que modifican una declaración determinista] de lo social, de los procesos
políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia del hombre la que determina su
existencia, sino, por el contrario, su existencia social determina su conciencia”. Un poco más
14
Ibid., p. 428.
adelante explica: “Con el cambio de la base económica, toda la inmensa superestructura se
transforma más o menos rápidamente. Al considerar tales transformaciones, siempre se debe
hacer la distinción entre la transformación material de la condición económica de producción
que se puede determinar con la precisión de las ciencias naturales, y las formas legales,
políticas, religiosas, estéticas o filosóficas, en resumen, ideológicas en las que los hombres
toman conciencia de este conflicto y lo luchan”15.
Ahora, ¿esta distinción está diseñada para decirle al proletariado que debe dejar de lado la
lucha ideológica o confiar únicamente en el proceso económico? Si bien el trabajo de Marx en
su conjunto claramente desmiente esta hipótesis, ciertos pasajes en su trabajo parecen apuntar
en esa dirección. En The German Ideology, por ejemplo, escribe: “La moral, la religión, la
metafísica y otras ideologías... ya no conservan... su apariencia de existencia autónoma” 16.
Continúa diciendo: “No explica la práctica a partir de la idea, pero explica la formación de
ideas a partir de la práctica material y, en consecuencia, llega a la conclusión de que todas las
formas y productos de la conciencia pueden disolverse, no por la crítica intelectual… sino
solo por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales… no es la crítica sino que
es la revolución la fuerza impulsora de la historia, así como de la religión, la filosofía y todos
los demás tipos de teoría”17.
Ahora bien, todo esto puede ser cierto, pero Marx no puede olvidar el otro lado del proceso
revolucionario: es decir, la necesidad de crear una clase revolucionaria. En el mismo trabajo,
admite que “asociado con esto está el surgimiento de una clase… que comprende a la mayoría
de los miembros de la sociedad y en la cual se desarrolla una conciencia de la necesidad de
una revolución fundamental”18.
En El Capital, también, Marx enfatizó la necesidad de usar este enfoque para el estudio de
problemas ideológicos, lo que implica que representa una forma nueva y científica de tratar
estos problemas, particularmente los religiosos: “Cualquier historia de religión… que falla
tener en cuenta esta base material no es crítica. En la práctica, es mucho más fácil descubrir
mediante el análisis el núcleo terrenal de las creaciones nebulosas de la religión, que, por el
contrario, inferir de las relaciones reales de la vida en cualquier período las
correspondientes formas 'espiritualizadas' de esas relaciones. Pero el último método es solo
el materialista y, por lo tanto, el único científico”19.
Aquí Marx afirma separarse del enfoque que utiliza Darwin para descalificar a la religión, de
una manera fácil. El enfoque difícil pero científico de los problemas religiosos, el único que
Marx acepta en teoría, implica tres suposiciones: (1) que todas y cada una de las formas
religiosas tienen un lugar específico en la superestructura ideológica de una época
determinada; (2) que las formas religiosas predominantes de una época, incluidas las
aceptadas por la clase oprimida, se derivan de la experiencia de vida de las clases dominantes;

15
Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Eng. trans. (Chicago: Charles H. Kerr and Co., 1913), pp.
11-12 .
16
Karl Marx: Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, Newly translated and edited by T.B. Bottomore
(London: Watts, 1956; New York: McGraw-Hill, 1964), p. 75.
17
Ibid., p. 54.
18
Ibid., pp. 64-65.
19
Capital 1, in Selected Writings, p. 64.
y (3) que el proceso de descubrir esta conexión incita a las fuerzas revolucionarias del
proletariado.
Esto al menos es lo que Marx afirma con respecto a todos los demás niveles de la
superestructura social: legislación, partidos políticos, sindicatos, formas culturales, etc.
Entonces nos encontramos ahora en la tercera etapa del círculo hermenéutico. Cuando vemos
la religión bajo la lente de la sospecha ideológica, se muestra como dos cosas: (a) como una
interpretación específica de la Escritura impuesta por las clases dominantes para mantener su
explotación, aunque esta intención nunca puede hacerse explícita; y (b) como una oportunidad
para que el proletariado convierta la religión en su propia arma en la lucha de clases a través
de una interpretación nueva y más fiel de las Escrituras.
Pero, ¿qué sucede en este momento en el caso de Marx? El círculo se detiene porque va en
contra de sus propios principios. En lugar de examinar las posibilidades concretas e históricas
específicas de la religión y la teología, él toma el camino fácil para descalificar a la religión
en general en la medida en que la ve como un monolito autónomo y ahistórico. En el
pensamiento de Marx, la religión no se considera como perteneciente a una superestructura
ambigua. En cambio, se considera que pertenece a un plano puramente espiritual o, lo que es
peor, que es una refutación meramente ideal del materialismo histórico.
En un momento, Marx escribe: “El sufrimiento religioso es al mismo tiempo una expresión de
sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real”20. Ahora, si ese es el caso, uno
supondría que Marx procedería a inferir la naturaleza exacta de la forma espiritualizada
concreta de esta protesta contra el sufrimiento real en cada época. Pero en cambio, continúa
diciendo: “La religión… es el opio del pueblo. La abolición de la religión, como la felicidad
ilusoria de los hombres, es una demanda de su verdadera felicidad” 21. En lugar de "abolición",
uno esperaría que Marx hubiera hablado sobre "cambiar" la religión para que pudiera acentuar
y eventualmente corregir la situación contra la que se protesta.
Así se interrumpe el círculo hermenéutico de la teología. Sin duda, podríamos citar varios
pasajes de los escritos de Marx en los que su intuición profunda destaca la influencia social de
dogmas como el del pecado original y la salvación individual. Marx, junto con Freud y
Nietzsche, es considerado por Paul Ricoeur como uno de los grandes maestros de la
“sospecha”. Pero de alguna manera, Marx no parece haber albergado la sospecha de que la
ideología podría haber distorsionado el pensamiento de los teólogos y los intérpretes de la
Escritura para que terminen interpretándola sin darse cuenta en un sentido que sirvió a los
intereses de las clases dominantes. Marx no parece haber mostrado ningún interés en tratar de
descubrir si la distorsión se había infiltrado en el mensaje cristiano y si una nueva
interpretación que favoreciera la lucha de clases del proletariado podría ser posible o incluso
necesaria.
Desde nuestro punto de vista aquí, lo importante es determinar en qué punto se interrumpió el
círculo. En el tercer punto, puede parecer. Pero podría ser realmente interesante y valioso
demostrar que realmente se interrumpió en la segunda etapa, y que el círculo hermenéutico de
Marx estaba condenado a la interrupción a partir de ahí.
20
Critique of Hegel's Philosophy of Right, in Selected Writings, p. 26.
21
Ibid., p. 27.
Para apreciar completamente la importancia del tercer punto o etapa en el círculo
hermenéutico de la teología, debemos darnos cuenta de que es una repetición de la primera
etapa en el área más restringida de la teología propiamente dicha. Si la primera etapa asume el
compromiso de cambiar el mundo, la tercera etapa asume el compromiso de cambiar la
teología. La tercera etapa, en otras palabras, reproduce los elementos del árbol que Mannheim
explicó para la primera etapa: una experiencia de evaluación concreta de la teología, un acto
de voluntad por parte del teólogo con respecto a su teología y una dirección para tratar nuevos
problemas derivados de este acto de la voluntad.
Ahora, mientras Marx hizo un compromiso personal para cambiar el mundo, nunca tuvo una
experiencia personal de teología como ciencia vinculada a las fuentes. Una filosofía de la
religión no puede realizar la misma función que la teología, ya que no se siente obligada a una
interpretación de las fuentes bíblicas. Más aún, el acto de voluntad de Marx de abolir la
religión no es un acto de dentro de la propia teología, un acto de voluntad que podría
significar un cambio en la forma de tratar los problemas teológicamente. Es más bien un
abandono de ellos.
Sabemos con certeza que: durante el curso de su vida, el pensamiento de Marx pasó de una
preocupación básica por los problemas de la superestructura ideológica a un interés cada vez
más profundo en la estructura económica. Todo el tema de la ideología todavía está presente
en Capital, pero eso se debe a la necesidad de refutar las ideas de la clase dominante sobre la
economía, o, para ser más específicos, sobre la ciencia de la economía.
Uno puede, por supuesto, debatir, como lo ha hecho Althusser, toda la cuestión de si hubo uno
o dos Marx. Ese debate tiene poco sentido para mí. Pero incluso si fuera significativo, tendría
poca importancia para nuestra discusión aquí. El punto importante es que, por alguna razón u
otra, Marx nunca logró llevar a cabo la tarea científica que había propuesto hacer, es decir,
inferir las formas específicas y espiritualizadas en la superestructura que corresponden a las
relaciones de producción material. Para decirlo un poco mejor, nunca logró llevar a cabo esa
tarea al nivel de las sociedades complejas existentes en su propio día y en el nuestro, dejando
esa tarea para el marxismo actual. En “La ideología alemana”, por ejemplo, encontramos un
análisis profundo y poderoso de la relación entre cultura y producción en sociedades
primitivas. Pero su análisis se vuelve cada vez más débil y más superficial a medida que
intenta abordar la sociedad industrial, o incluso la sociedad feudal de la Edad Media.
Esto parecería sugerir, al menos en principio, que las ciencias sociales más o menos
desarrolladas deberían ser capaces de llevar a cabo el análisis que Marx previó y describió y
puso en marcha pero que nunca realizó en ciertos niveles decisivos. En cualquier caso, el
trabajo de Marx fue un estímulo para la teología de que los nuevos métodos y las preguntas
profundas de la teología actual son una herencia de él, a pesar de que Marx había rechazado la
teología.
Permítame resumir. El propósito de mi segundo ejemplo es dejar en claro que se debe
incorporar una teoría general sobre nuestra percepción de la realidad en la metodología
teológica. En la medida en que descubre una capa de realidad más profunda o rica, enriquece
la teología con nuevas preguntas y la obliga a emprender una nueva interpretación de sus
propias fuentes. Incluso si hiciera eso y nada más, cualquier teoría general capaz de
proporcionar una metodología para el análisis ideológico merecería ser llamada liberadora;
porque al hacerlo, mantendría la interpretación bíblica moviéndose de un lado a otro entre sus
fuentes y la realidad actual. Por lo tanto, liberaría a la teología académica de su atavismo y su
torre de marfil, derribando la ingenua autoconcepción que mantiene en la actualidad: es decir,
que es una interpretación simple, eterna, imparcial o traducción autorizada de la Palabra de
Dios.

[…]
IV. CUARTO INTENTO DE MUESTRA: CONE Y LA TEOLOGÍA NEGRA DE LA
LIBERACIÓN
Pasemos a un cuarto ejemplo. Esta vez se completará el círculo hermenéutico. Recuerde que
este hecho en sí mismo no es una prueba suficiente de la verdad de la teología en cuestión. El
círculo hermenéutico en sí mismo simplemente demuestra que una teología está viva, que está
conectada con la fuente vital de la realidad histórica. Sin la última fuente, la otra fuente de
revelación divina permanecería seca, no por algo malo, sino por nuestra propia opacidad.
El cuarto ejemplo lo proporciona James Cone en su libro titulado “Una teología negra de la
liberación”. Aunque el lenguaje del libro puede parecer un poco demagógico e impactante –
quizás todo depende del color de su piel y de su pensamiento— el libro de Cone es un
esfuerzo teológico mucho más serio de lo que muchas personas podrían pensar a primera
vista. En cualquier caso, nos da la oportunidad de ver y examinar los cuatro puntos en nuestro
círculo hermenéutico.
La interpretación de Cone comienza con una experiencia personal y un acto de voluntad por
parte del investigador, como postuló Mannheim. Ahora es obvio que cualquier "acto de
voluntad" en el rango limitado de posibilidades humanas se reduce a tomar una posición por
algún individuo o comunidad frente a otros individuos y comunidades. No hay ayuda para
eso. Toda hermenéutica implica partidismo consciente o inconsciente. Es partidista en su
punto de vista, incluso cuando cree que es neutral y trata de actuar de esa manera.
Lo que es notable e importante aquí es el hecho de que la parcialidad no es en sí misma
enemiga de la universalidad. La posibilidad de lograr un mayor grado de universalidad a
través de una interpretación de los hechos no depende de algún tipo de parcialidad horizontal
imposible, por así decirlo. Depende de hacer una buena elección en lo que respecta a nuestro
compromiso y nuestro punto de vista parcial. Para la universalidad en mente, aquí tiene que
ver con llegar a las raíces humanas más profundas que explican actitudes que son
verdaderamente universales en su valor e influencia.
Desde el comienzo del libro de Cone, una parcialidad conscientemente aceptada aparece
como un elemento positivo y decisivo. Para él, la teología es “un estudio racional del ser de
Dios en el mundo a la luz de la situación existencial de una comunidad oprimida, que
relaciona las fuerzas de liberación con la esencia del evangelio, que es Jesucristo. Esto
significa que su única razón de existencia es poner en el discurso ordenado el significado de
la actividad de Dios en el mundo, de modo que la comunidad de los oprimidos reconozca que
su impulso interior para la liberación no solo es consistente con el evangelio, sino que es el
evangelio de Jesucristo”22
Por lo tanto, Cone, sin preocuparse por causar escándalo en la teología académica, establece
la utilidad de una comunidad histórica particular como criterio para cualquier investigación
teológica posterior: “La Teología Negra no pasará demasiado tiempo tratando de responder a
las críticas porque debe responder solo a la comunidad negra”23. La universalidad que se
renuncia en el nivel horizontal se recupera, en gran medida, en un nivel más profundo de la
condición humana, es decir, donde se nos revela en una comunidad oprimida que todavía
necesita la liberación. En el proceso de liberación, la única verdad es la verdad de la
liberación misma, tal como la definen los oprimidos en su lucha: “La situación revolucionaria
obliga a la Teología Negra a rechazar todos los principios abstractos relacionados con lo que
es “correcto” e “incorrecto” en el curso de acción. Solo hay un principio que guía el
pensamiento y la acción de la Teología Negra: un compromiso incondicional con la
comunidad negra ya que esa comunidad busca definir su existencia a la luz del trabajo
liberador de Dios en el mundo”24.
Antes de pasar a la segunda etapa del círculo hermenéutico, algunos comentarios sobre este
punto de partida están muy en orden. En seminarios y universidades estamos acostumbrados a
considerar la teología como una disciplina académica, como un programa de licenciatura en
artes liberales. El hecho histórico es que una vez teologizar era un tipo de actividad muy
diferente, de hecho, peligrosa. Ciertamente no fue un "arte liberal" para hombres como los
profetas y Jesús. Murieron antes de tiempo debido a su teologización, a su forma específica de
interpretar la Palabra de Dios y sus implicaciones para la liberación de los oprimidos.
Quizás el lector ahora entienda más fácilmente por qué solo los teólogos académicos pueden
hablar sobre la "muerte de Dios". En la lucha concreta por la liberación, el peligro no es la
muerte de Dios sino la muerte del teólogo, su intérprete. El teólogo bien puede morir en el
mismo nombre de Dios, que dibuja una línea divisoria entre las dos posiciones opuestas con
respecto a la liberación.
Ante estas dos alternativas (es decir, la teología como profesión académica versus la teología
como actividad revolucionaria), debo confesar que puedo entender a aquellos que se niegan a
hacer teología o tener algo que ver con eso, porque sienten que no tiene significado o valor
para el proceso de liberación, mucho mejor de lo que puedo entender para quienes lo
practican como disciplina académica en la seguridad de alguna cámara inmune a los riesgos
de la lucha de liberación. Somos afortunados de que nuestro Dios tome una posición en la
historia, y nuestra interpretación de su palabra debe seguir el mismo camino. Cone tiene toda
la razón cuando se refiere a la teología como un “lenguaje apasionado”25.
Al llegar a la segunda etapa de nuestro círculo, debemos encontrar una teoría de cierta
naturaleza general que nos permita desenmascarar la realidad de la opresión en general, y

22
38. James H. Cone, A Black Theology of Liberation (Philadelphia: Lippincott,1970), p. 17.
23
39. Ibid., p. 33.
24
40. Ibid.
25
41. Ibid., p. 45.
específicamente sus repercusiones en la teología. Porque la opresión generalmente no se
revela de manera descarada; se esconde y se santifica detrás de ideologías que oscurecen lo
que realmente está sucediendo en la realidad humana concreta.
No se puede decir que Cone es marxista en su análisis, porque ocasionalmente se separa
explícitamente de Marx. Por ejemplo, afirma que la base de la explotación no es una
diferencia económica que forma diferentes clases sociales, sino más bien la diferencia racial
que está mucho más arraigada en la psicología humana. Al mismo tiempo, sin embargo, la
divergencia de Cone aquí no es tan ajena al materialismo histórico como podría parecer a
primera vista. Más bien complementa o corrige a Marx, señalando un factor que ha sido y
sigue siendo importante en la división del trabajo. Lo que Mannheim dice de manera general
podría aplicarse a Cone aquí. El hecho es que muchos de los elementos que Marx utilizó en su
análisis ideológico de la explotación del proletariado se han convertido en características
generales de la cultura occidental, más específicamente, de la metodología general de la
sociología del conocimiento. Esto significa que pueden y a menudo se usan
independientemente de cualquier compromiso marxista o incluso socialista.
Cone ciertamente conoce los mecanismos ideológicos y los toma en cuenta en su
teologización. Por ejemplo, escribe: “Esto no significa que la Teología Negra rechace por
completo la teología blanca. Desafortunadamente, esto no se puede hacer, ya que la opresión
siempre significa que las habilidades de comunicación de una comunidad oprimida están
determinadas en gran medida por los opresores. Eso es ¡precisamente el significado de la
opresión! Dado que los teólogos negros están entrenados en seminarios de blancos y entre los
pensadores blancos toman decisiones sobre la estructura y el alcance de la teología, no es
posible que los religiosos negros se separen inmediatamente del pensamiento blanco”26.
Al mismo tiempo, sin embargo, Cone no olvida que la teología es solo una de las formas de la
superestructura total que conforman el estado. Él señala: "Desafortunadamente, la teología
blanca estadounidense no ha estado involucrada en la lucha por la liberación negra. Ha sido
básicamente una teología del opresor blanco, dando sanción religiosa al genocidio de indios y
la esclavitud de los negros. Desde el principio hasta el día de hoy, el pensamiento teológico
blanco estadounidense ha sido "patriótico", ya sea definiendo la tarea teológica
independientemente del sufrimiento negro (el enfoque liberal del norte) o definiendo el
cristianismo como compatible con el racismo blanco (el enfoque conservador del sur), la
teología se convierte en un sirviente del estado, y eso solo puede significar la muerte para los
negros”27.
La ventaja del análisis ideológico de Cone se muestra en el hecho de que él se las arregla para
espiar el arma más poderosa del adversario en este conflicto ideológico. Esa arma es una
ideología que dice ser daltónica. En otras palabras, el opresor construye un edificio ideológico
en el que ni siquiera se menciona la causa del sufrimiento de la gente oprimida, mucho menos
estudiada. De esta manera, la ley, la filosofía y la religión se unen al mecanismo de la
opresión y se convierten en sus cómplices ingeniosos o involuntarios: “Es por eso que la
teología estadounidense discute el pecado en abstracto, debatiéndolo en relación con el

26
42. Ibid., p. 117.
27
43. Ibid., p. 22.
hombre universal. En la teología blanca, el pecado es una idea teórica y no una realidad
concreta”28. En otras palabras, “no hay lugar en la Teología Negra para un Dios incoloro en
una sociedad donde las personas sufren precisamente por su color”29.
Cone, por lo tanto, exige una sensibilidad más concreta y realista para que este tipo de
racionalización sea eliminada en una sociedad donde el color es un factor decisivo: “Cuando
la negrura se equipara con la libertad como símbolo tanto de la opresión como de la
posibilidad de hombre, los blancos se sienten excluidos de las cosas. ‘¿Qué pasa con la
opresión de los blancos?’ preguntan: ‘¿No es cierto que el esclavizador también se esclaviza a
sí mismo, lo que lo convierte en un miembro de la comunidad de los oprimidos?’ Existe un
peligro inherente a estas preguntas: si los intelectuales blancos, los religiosos y los liberales
variados pueden convencerse a sí mismos de que la condición blanca es análoga a la
condición negra, entonces no hay razón para responder a las demandas de la comunidad
negra. ‘Después de todo, todos estamos oprimidos’, dicen, racionalizando de un solo golpe
todo el estilo de vida blanco”30.
Cuanto más un humanismo pretende ser universal y espiritual, más peligro hay de que deje de
lado la liberación concreta. ¿Por qué? Porque entonces la verdadera causa de la opresión se
desvanece de la mente. Como dice Cone: “Los teólogos blancos ... probablemente admitirían
que el concepto de liberación es esencial para la visión bíblica de Dios. Pero aún es imposible
para ellos traducir el énfasis bíblico en la liberación a la lucha entre blancos y negros de hoy.
Invariablemente se quejan sobre este tema, moviéndose de lado a lado, siempre señalando los
peligros del extremismo en ambos lados… Realmente no pueden tomar una decisión, porque
ya se ha tomado para ellos. La forma en que los académicos analizarían a Dios y a los negros
se decidieron cuando los esclavos negros fueron traídos a esta tierra, mientras los hombres de
la iglesia cantaban ‘Jesús, amante de mi alma’” 31. Esa nota final de espiritualismo irónico
verifica lo que dijimos anteriormente: tanto la universalidad como la espiritualidad son
mecanismos ideológicos de teología.
Debería ser evidente que Cone llega a la tercera etapa del círculo hermenéutico con una nueva
experiencia de teología y con un acto de voluntad para ponerla al servicio de la comunidad
negra. Por lo tanto, la nueva dirección que tomará la interpretación de las escrituras estará
dictada por el descubrimiento de los mecanismos de la ideología y por la voluntad de
erradicarlos de teología
Al hacer esto último, lo importante no es tanto no aceptar las respuestas habituales de la
teología, sino no asumir las preguntas habituales de la teología. Como dice Cone: “Está claro,
por lo tanto, que las decisiones más importantes en teología se toman en esta coyuntura. Las
fuentes y la norma son presuposiciones que determinan qué preguntas deben formularse, así
como las respuestas que se dan. Al creer que el Cristo bíblico es el único criterio para la
teología, Barth no solo hace preguntas sobre el hombre que surgen de un estudio de
cristología, sino que también obtiene sus respuestas del hombre Jesús. Tillich, por otro lado,
trata las preguntas que surgen de la situación cultural del hombre, y se esfuerza por dar forma
28
44. Ibid., p. 191.
29
45. Ibid., p. 120.
30
46. Ibid., p. 184.
31
47. Ibid., p. 122-23.
a sus respuestas de acuerdo con esa situación. Ambos enfoques están condicionados por sus
perspectivas teológicas. Porque una perspectiva se refiere a la totalidad del ser de un hombre
en el contexto de una comunidad, las fuentes y la norma de la Teología Negra debe ser
coherente con la perspectiva de la comunidad negra”32. Dicho de otra manera: “Los teólogos
negros deben trabajar de tal manera que destruyan la influencia corruptora del pensamiento
blanco construyendo una teología sobre las fuentes y la norma que son apropiadas para la
comunidad negra”33.
Si le preguntamos a Cone qué considera “apropiado para la comunidad negra”, su respuesta
inicial sería que una comunidad oprimida necesita una teología por la cual tomar conciencia
de sí misma como personas “que buscan nuevas formas de hablar de Dios que mejorará la
comprensión de sí mismos”34. Si esta tarea en particular debe ser realizada adecuadamente por
la teología (en lugar de la educación o la política, por ejemplo), entonces, por supuesto, debe
haber un cambio en la noción de Dios y sus planes : “Es impensable que los opresores puedan
identificarse con la existencia oprimida y decir algo relevante sobre la liberación de Dios de
los oprimidos. Para ser teología cristiana, la teología blanca debe dejar de ser teología blanca
y convertirse en Teología Negra al negar la blancura como una forma apropiada de la
existencia humana y afirmando la negrura como una intención de Dios para la humanidad”35.
51
Desde el punto de vista teológico, vale la pena señalar que Cone, con solo una excepción,
hace estas opciones decisivas con respecto al camino que la teología debe tomar antes de
tratar las fuentes y la norma de una teología auténtica específicamente. A primera vista, puede
parecer que la teología está siendo determinada por criterios ajenos. Pero dado que la teología
es parte de la superestructura, el terreno debe romperse primero desenraizando las trampas
ideológicas. Por lo tanto, los criterios ideológicos son lógicamente anteriores, pero de ninguna
manera ajeno a la teología.
Cuando Cone comienza a enumerar las fuentes de la teología, comienza enumerando la
experiencia, la historia y la cultura de los negros en lugar de las Escrituras. Se da cuenta de
que esto escandalizará la teología académica, que tiene una larga tradición de proceder de
manera bastante diferente. Pero él no está solo en ese enfoque, y puede citar a Tillich a su
favor: “No soy consciente del peligro de que de esta manera [el método de relacionar la
teología con la cultura] se pierda la sustancia del mensaje cristiano. Sin embargo, este peligro
debe arriesgarse, y una vez que uno se da cuenta de esto, debe proceder en esta dirección. Los
peligros no son una razón para evitar una demanda seria”36.
Cone continúa diciendo: “Aunque Tillich no estaba hablando de la situación negra, sus
palabras son aplicables a ella. Sin duda, como señaló Barth, la Palabra de Dios es ajena al
hombre y por eso viene a él como ‘un rayo del cielo’, pero hay que tener cuidado con el
hombre del que se habla. Para los opresores, los deshumanizadores, el análisis es correcto. Sin
embargo, cuando hablamos de la revelación de Dios a los oprimidos, el análisis es incorrecto.
32
48. Ibid., p. 52-53.
33
49. Ibid., p. 53.
34
50. Ibid., p. 40.
35
51. Ibid., p. 32-33.
36
52. Ibid., p. 62.
Su revelación viene a nosotros en y a través de la situación cultural de los oprimidos. Su
Palabra es nuestra palabra; su existencia, nuestra existencia”37.
Por otro lado, si la Escritura es el criterio único y desequilibrado para la teología, entonces
uno no puede evitar el literalismo y la consecuente justificación ideológica de la opresión.
Como dice Cone: “El literalismo siempre significa la eliminación de la duda en la religión, y
por lo tanto permite al creyente justificar todo tipo de opresión política en nombre de Dios y
del país. Durante la esclavitud, se alentó a los negros a ser esclavos obedientes porque era la
voluntad de Dios. Después de todo, Pablo dijo 'esclavos, obedecen a sus amos'; y debido a la
'maldición de Ham', los negros han sido condenados a ser inferiores a los blancos. Incluso hoy
en día el mismo tipo de literalismo está siendo utilizado por académicos blancos para alentar a
los negros a ser no violentos, como si la no violencia fuera la única expresión posible del
amor cristiano. Es sorprendente que a estos religiosos blancos nunca se les ocurra que los
opresores no están en una posición moral para dictar cuál es la respuesta cristiana. Las
exhortaciones de Jesús “pon la otra mejilla” y “vayan a un segundo lugar” no son evidencia
de que las personas negras dejen que las personas blancas les den una paliza. No podemos
usar el comportamiento de Jesús en el primer siglo como una guía literal para nuestras
acciones en el siglo XX ... La Escritura ... no es una guía que toma nuestras decisiones por
nosotros”38.
Para evitar el peligro señalado por Tillich, así como el peligro del literalismo, uno solo
necesita erigir su teología en una base o fuente doble: “Los negros han escuchado lo suficiente
sobre Dios. Lo que quieren saber es lo que Dios tiene que decir sobre la condición negra o, lo
que es más importante, ¿qué está haciendo al respecto? ¿Cuál es su relevancia en la lucha
contra las fuerzas del mal que buscan destruir al ser negro? Estas son las preguntas que deben
moldear el carácter de la norma de la Teología Negra. Por otro lado, la teología negra no debe
pasar por alto la revelación bíblica, lo que significa que la teología negra no debe idear una
norma que ignore el encuentro de la comunidad negra con la revelación de Dios. Cualquier
cosa que diga sobre la liberación debe decirse a la luz de la experiencia de Jesús que posee la
comunidad negra”39. En resumen, “la norma de la teología negra debe seriamente dos
realidades, en realidad dos aspectos de una sola realidad: la liberación de los negros y la
revelación de Jesucristo”40.

Con esta nueva experiencia de la realidad teológica, este acto de voluntad y su impulso
direccional, Cone llega a la cuarta etapa del círculo hermenéutico: es decir, la nueva
interpretación de la Escritura basada en preguntas nuevas y decisivas. Su orientación
hermenéutica podría resumirse en estas palabras: “Si leo el Nuevo Testamento correctamente,
la resurrección de Cristo significa que él también está presente hoy en medio de todas las
sociedades que efectúan su liberación de los oprimidos. No está confinado en el primer siglo,
y por lo tanto, nuestra conversación sobre él en el pasado es importante solo en la medida en
que nos lleva a un encuentro con él ahora. Como teólogo negro, quiero saber qué significa la
37
53. Ibid.
38
54. Ibid., p. 68.
39
55.
40
56. Ibid., pp. 78-79.
revelación de Dios en este momento mientras la comunidad negra participa en la lucha por la
liberación”41.
Debe enfatizarse una vez más que la presencia simultánea del pasado y el presente en la
interpretación bíblica es un principio hermenéutico esencial. El valor de esta orientación para
lograr una interpretación más rica de la Escritura radica en el hecho de que uno redescubre un
principio pedagógico que preside todo el proceso de revelación de los adivinos. El hecho es
que Dios aparece en una luz diferente cuando su gente se encuentra en diferentes situaciones
históricas. Eso no significa simplemente que debemos esforzarnos para recrear cada contexto
histórico específico en el pasado. Porque si Dios se presenta continuamente bajo una luz
diferente, entonces la verdad acerca de él también debe ser diferente. Los israelitas que se
mudaron de Egipto y se dirigieron a la tierra prometida recibieron la revelación de la ira de
Dios hacia sus enemigos. Esa revelación particular tiene poco o nada que ver con la imagen
de Dios que el mensaje del evangelio transmite cuando insta a las personas a "poner la otra
mejilla", o cuando Pablo insta a los esclavos a obedecer a sus amos.
Cuando todo está dicho y hecho, ¿qué se puede decir acerca de Dios hoy a las personas que se
encuentran en una situación similar a la de los antiguos israelitas? ¿Que la última y posterior
imagen borra la anterior? Cone da su respuesta: "La Teología Negra no pregunta si el amor es
un elemento esencial de la interpretación cristiana de Dios, sino si el amor de Dios mismo
puede entenderse adecuadamente sin enfocarse igualmente en la visión bíblica de la justicia
de Dios. ¿Es posible comprender lo que significa el amor de Dios para los oprimidos sin hacer
de la ira un ingrediente esencial de ese amor? "58 Más adelante dice:" La ira de Dios es el
amor de Dios con respecto a las fuerzas contra su liberación de los oprimidos ". 59
Bien puede ser difícil para nosotros apreciar la novedad total y frescura de este principio que
se introduce en la interpretación teológica por Cone. Porque el hecho es que desde el punto de
vista de la ortodoxia, una de esas imágenes de Dios debe ser necesariamente falsa en un
momento dado. De acuerdo con el punto de vista ortodoxo, la vieja o la nueva imagen tiene
que ser falsa en un punto dado para que Dios continúe siendo universal. La lógica de Cone lo
obliga a rechazar esta búsqueda de universalidad que parece ser la clave para la interpretación
ortodoxa de la Biblia. Él escribe: "Algunos lectores objetarán la ausencia de la 'nota universal'
en las afirmaciones anteriores, preguntando: '¿Cómo pueden reconciliar la falta de
universalismo con respecto a la naturaleza humana con un Dios universal?' La primera
respuesta es negar que haya un 'Dios universal' en la comprensión normal del concepto "60.
¿Qué está tratando de decir Cone aquí? A menos que me equivoque, él está afirmando que la
ortodoxia no posee un criterio último en sí mismo porque ser ortodoxo no significa poseer la
verdad final. Solo llegamos a este último por ortopraxis. Es el último el criterio último del
primero, tanto en teología como en interpretación bíblica. La verdad es verdad solo cuando
sirve como base para actitudes verdaderamente humanas. "Hacedores de la verdad" es la
fórmula utilizada por la revelación divina para enfatizar la prioridad de la ortopraxis sobre la
ortodoxia cuando se trata de la verdad y la salvación.

41
57. Ibid., p. 64. Las itálicas son de Cone.
Huelga decir que hay muchos peligros hermenéuticos en este enfoque para concebir y llevar a
cabo la interpretación bíblica, tal como sucedió en la etapa anterior. Pero no se puede
descartar un método teológico particular que sea consistente, solo porque conlleva peligros.
Hablando de peligros, por ejemplo, uno puede apreciar fácilmente el hecho de que la
comunidad que Jesús aconsejó para poner la otra mejilla no podría representar muy bien a la
comunidad israelita que fue esclavizada físicamente en Egipto o Babilonia. Por lo tanto, uno
no debería ser tan rápido para generalizar el consejo de Jesús como si se hubiera dado a la
humanidad para todas las edades, corrigiendo así el Antiguo Testamento, que también era la
revelación de Dios. Sin embargo, resulta que una de las cosas reveladas por Dios a los
exiliados en Babilonia fue el valor redentor del sufrimiento como personificado en el Siervo
Sufriente de Yahweh. Uno podría preguntarle a Cone mismo por qué ese mensaje a un pueblo
físicamente esclavizado no es La revelación de Dios a la comunidad negra de la actualidad.
Porque Cone afirma que no es así: "El profeta negro es un rebelde con una causa, la causa de
más de veinticinco millones de negros estadounidenses y de todos los hombres oprimidos en
todas partes. Es la causa de Dios porque ha elegido a los negros como suyos. Y los ha elegido
no para el sufrimiento redentor sino para la libertad. Los negros no son elegidos para ser los
que sufren de Yahweh ". 61
Ciertamente espero que ellos no sean tan elegidos, incluso mientras aprecio la misma
esperanza para mi país y mi continente. Pero entonces, ¿qué hay del mismo Jesús? Él también
fue elegido por la libertad; y, al mismo tiempo, para el sufrimiento redentor. Estoy totalmente
de acuerdo con Cone cuando dice que no podemos aceptar tales decisiones sobre nuestra
"elección" cuando nuestros opresores nos las imponen. Pero si permanecemos fieles a la
Biblia, ¿qué clave nos permite decidir cuál es nuestra verdadera elección? 62
Dejando a un lado ese tema aquí, espero que quede bastante claro que la Biblia no es el
discurso de un Dios universal para un hombre universal. La parcialidad se justifica porque
debemos encontrar, y designar como la palabra de Dios, esa parte de la revelación divina que
hoy, a la luz de nuestra situación histórica concreta, es más útil para la liberación a la que
Dios nos convoca. Otros pasajes de esa misma revelación divina nos ayudarán mañana a
completar y corregir nuestro curso actual hacia la libertad. Dios seguirá regresando para
hablarnos desde la misma Biblia.
Por lo tanto, no tengo intención aquí de disputar la interpretación de las Escrituras por parte
de Cone. A veces estoy de acuerdo con él, a veces no. Sea como fuere, creo que sus esfuerzos
teológicos nos brindan un buen ejemplo del círculo hermenéutico.
Si entendemos y apreciamos este círculo, entonces también entenderemos y apreciaremos
algo que es muy importante para la teología latinoamericana de la liberación. Cuando se le
acusa de parcialidad, puede responder con calma que es parcial porque es fiel a la tradición
cristiana más que al pensamiento griego. También puede decir que aquellos que lo atacan son
aún más partidarios, aunque pueden no darse cuenta, y tienden a silenciar la palabra de Dios
al tratar de hacer que una porción particular de la Escritura sea la palabra de Dios no solo para
ciertos momentos y situaciones particulares. pero también para todas las situaciones y todos
los momentos.