Michał Wieczorkowski,

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Czy należy się bać anarchizmu interpretacyjnego? Refleksja wokół natury procesu
interpretacji

Popełnia błąd, kto myśli o języku, „jak gdyby słowa strzegły swego sensu, pragnień, swego
kierunku, idei, swej logiki; jak gdyby ów świat wypowiedzianych i upragnionych rzeczy nie
doświadczył inwazji, walk, grabieży masek, podstępów” – stwierdził Michel Foucault relacjonując
myśl Nietzschego [Foucault 2000]. Świadomy przemian, które zaszły na płaszczyźnie teorii
znaczenia, dostrzega on specyfikę związku, który zachodzi między słowami a rzeczami; związku o
charakterze kulturowym, przygodnym, nietrwałym. Takie ujęcie stanu rzeczy zrodziło jednak
również pewne obawy, które, zbierając razem i grupując w jedno, można, za Andrzejem Szahajem,
określić „anarchizmem interpretacyjnym” [Szahaj 1997], który polega na zniesieniu rozróżnienia na
„interpretację” i „nadinterpretację” tekstu, poprzez uchylenie przesłanki na której ów podział się
opiera; przesłanki, która jest „długą tradycją przeciwstawiania prawdzie użyteczności” [Szahaj
2014, s. 16]. Innymi słowy, anarchizm interpretacyjny jest stanowiskiem, które głosi, że
rozróżnienie na interpretację i nadinterpretację jest nieuzasadnione i że każda interpretacja może
być uznana za prawdziwą, w potocznym tego słowa znaczeniu. Według polskiego filozofa
modelowym przykładem takiego „anarchisty” jest Richard Rorty. Podobnie zjawisko anarchizmu
interpretacyjnego (z tą różnicą, że nazywał je nihilizmem) opisywał na płaszczyźnie prawa Owen
M. Fiss, który twierdził, że „nihilista argumentowałby, że dla każdego tekstu, szczególnie tak
wieloznacznego tekstu jak Konstytucja, istnieje dowolna liczba możliwych znaczeń” [Fiss 1982, s.
741]. Anarchizm interpretacyjny wzbudził wśród społeczności naukowej wiele strachu,
postrzegano go bowiem jako pogląd, który stoi na stanowisku, że rzeczywistość taka, jak ją
postrzega profesor fizyki jest warta tyle samo co rzeczywistość wykreowana w głowie szaleńca.
Jednakże by zrozumieć z jednej strony poglądy tych, którzy przez swych przeciwników są łączeni z
anarchizmem interpretacyjnym, a z drugiej strony tych, którzy z owym anarchizmem walczą ze
wszystkich sił, należy zdać sobie sprawę z procesu przeobrażeń, który miał miejsce na płaszczyźnie
teorii interpretacji, a który nasilił się szczególnie w ostatnim stuleciu.
Pierwszym przełomem wspomnianego procesu była, ogłoszona w 1967 roku przez Rolanda
Barthesa, śmierć autora. Owa metaforyczna „śmierć” miała polegać na odstąpieniu od przekonania,
że znaczenie tekstu jest tożsame z intencją jego twórcy. Odsunięcie Autora jest według francuskiego
filozofa wynikiem tego, iż
 Wiemy już dziś, że tekst nie jest ciągłą sekwencją słów, za którą kryłby się
pojedynczy, «teologiczny» sens (przesłanie Autora-Boga), lecz wielowymiarową
przestrzenią, w której stykają się i spierają rozmaite sposoby pisania, z których
żaden nie posiada nadrzędnego znaczenia: tekst jest tkanką cytatów, pochodzących z
nieskończenie wielu zakątków kultury [Barthes 1999, s. 250]

Szczególnie interesującą krytykę interpretacji „nastawionej na autora” przeprowadza

Thomas Nagel, który stwierdza, że „każdy subiektywny fenomen [a takim właśnie jest intencja –
przyp. M.W.] jest istotnie związany z jednym jedynym punktem widzenia” [Nagel 1974, s. 437].
Tym samym, według amerykańskiego filozofa, odszyfrowanie intencji autora jest de facto
niemożliwe, nie jesteśmy bowiem w stanie wyjść poza granice naszego wyobrażenia o niej samej,
ponieważ nie jesteśmy w stanie wyjść poza granice naszej egzystencji. Mogę odpowiedzieć, co dla
mnie znaczy dany tekst, nie jestem jednak w stanie odpowiedzieć, co znaczy dla kogoś innego –
wynika to z prostego faktu, że „jestem ograniczony do zasobów mego własnego umysłu” [tamże, s.
439].
Według Michała Pawła Markowskiego, szczególnie istotnym elementem w procesie
odsuwania autora na drugi plan były dokonania szkoły Nowej Krytyki [Markowski, Burzyńska
2007]. Pisze on wprost, że to właśnie w tej szkole „po raz pierwszy zostaje tak radykalnie
sformułowana zasada «śmierci autora»”. Fakt, że Nowa Krytyka odstąpiła od najbardziej
intuicyjnego poglądu, który zakłada, że tekst jest w istocie niczym innym jak środkiem komunikacji
pomiędzy nadawcą a odbiorcą, dlatego też najbardziej naturalnym zabiegiem jest utożsamienie
znaczenia tekstu z intencją autora, wiąże się z wprowadzonym przez nią pojęciem błędu
intencyjności. Błąd ten, według twórców powyższej szkoły, polegał na tym, że proces interpretacji
utworu literackiego został zawężony do badań nad intencjami jego autora. Jak pisze Markowski,
„głównym osiągnięciem teoretycznym Nowej Krytyki było odrzucenie subiektywno-impresyjnego
oraz biograficznego wzorca krytyki literackiej i zwrócenie uwagi na autonomiczną wartość dzieł
literackich” [tamże, s. 135]. Podejście właściwe dla nowej krytyki legło również u podstaw
powszechnie uznanego w latach 60-tych strukturalizmu. Strukturalizm cieszył się szczególnym
szacunkiem, przedstawiał bowiem siebie metodę, która zrówna pozycję nauk humanistycznych z
pozycją nauk ścisłych (Barthes zwykł nazywać ten okres swej twórczości „snem o naukowości”
[por. Burzyńska 2006]. Można więc powiedzieć, że od tego momentu celem interpretatora staje się
zbadanie i określenie utworu jedynie poprzez analizę jego struktury i jego tkanki, zakładając, że
znaczenie jest immanentnie zawarte w danym tekście. Autor przestaje być tym samym
uprzywilejowaną instancją, która wyznacza rzeczywiste znaczenie danego dzieła.
Jednakże problem anarchizmu interpretacyjnego zrodził się dopiero na szczątkach podejścia,
które skupiało się na określeniu tożsamości tekstu w jego autonomii. Szczególnie istotne są w tym
kontekście wystąpienia Jacquesa Derridy. Jego podejście do literatury, określane przez wielu
mianem poststrukturalistycznego [por. Burzyńska 2002], zdominowało umysły zmęczonych Nową
Krytyką Amerykanów zanim na dobre zagościł u nich sam strukturalizm. Co więcej, wydaje się, że
to właśnie od tego momentu zaczęto postrzegać anarchizm interpretacyjny jako realne zagrożenie.
Wielu wydawało się wtedy, że poststrukturalizm będzie stanowił przełom analogiczny jak ten
zaistniały wraz z pojawieniem się strukturalizmu. Derrida oferował bowiem nowatorskie podejście,
w którym postanowiono się rozprawić z dominującym w umysłach ludzi logocentryzmem. Jak
pisze Markowski, „podjęta przez Derridę krytyczna analiza dwóch nienaruszalnych dotąd
strukturalistycznych opok – struktury i znaku — otworzyła możliwości nowej epoce w dziejach
humanistyki amerykańskiej” [Markowski, Burzyńska 2007, s. 313]. Co więcej, wykorzystując
dwuznaczność słowa „logos” francuski filozof łączy właściwe Zachodowi traktowanie słów i
języka jako podstawowego sposobu ujmowania rzeczywistości z racjonalizmem zakorzenionym w
Rozumie. Wydaje się zatem, że celem francuskiego filozofa jest oczyszczenie współczesnego
spojrzenia na świat z osadu metafizycznego, który wpływa na sposób myślenia nawet po „śmierci
Boga”. Jak twierdzi bowiem Derrida, żadna prawda transcendentna obecna poza dziedziną pisma
nie może na modłę teologiczną rządzić całością dziedziny. To wszystko sprawiło, że francuski
filozof budował swe stanowisko niejako w kontrze do dominującego wówczas strukturalizmu.
Jak wskazuje Markowski, według Derridy bowiem, „największe niebezpieczeństwo
strukturalizmu zdawało się tkwić w jego metafizycznych korzeniach – w tym, że (...) owo twórcze i
nieprzewidywalne przecież stawanie się sensu literatury zostało (...) unieruchomione i uwięzione w
siatce narzuconych z góry kategorii. Niebezpieczeństwo to wpisane było niejako w samą postawę
strukturalisty. Być strukturalista — tłumaczył filozof — to przecież uchwycić się organizacji sensu,
autonomii i swoistej równowagi, czegoś, czego ukonstytuowanie powiodło się w każdym
momencie i w każdej formie” [tamże, s. 314].
Jaką alternatywę autor O gramatologii proponuje jednak w zamian? Wydaje się, że dość
niepewną, porównując ją choćby z obietnicami strukturalizmu. Dekonstrukcja – bo tak swą metodę
czytania tekstów nazwał Derrida – według francuskiego filozofa „nie jest ani teorią, ani filozofią.
Nie jest ani szkołą, ani metodą. Nie jest nawet dyskursem, aktem lub praktyką. Jest tym, co się
zdarza, co się zdarza dziś w tym, co nazywa się społeczeństwem, polityką, dyplomacją, ekonomią,
rzeczywistością historyczną i tak dalej, i tak dalej” [cyt. za: Markowski, Burzyńska 2007].
Nie dziwi więc, że, jak twierdzi Markowski, „Derridowskie dekonstruowanie tekstów jako
nowatorska strategia lektury było na początku bardzo trudno zrozumiałe — filozof bowiem
wyszukiwał kłopotliwe (na przykład nierozstrzygalne) miejsca w tekstach filozoficznych po to, by
dzięki temu podważyć metafizyczne systemy pojęciowe, które owe teksty miały reprezentować”
[Markowski, Burzyńska 2007, s. 316]. Jednakże polski filozof zauważa, że „wbrew obiegowym
opiniom, dekonstrukcja jednak nie prowadziła do «zniszczenia» tekstu (jak często zarzucano
Derridzie), lecz do zdemistyfikowania stojącego za nim systemu filozoficznego” [tamże, s. 317].
Czymże więc była dekonstrukcja? Według Martina McQuillana, jest ona „aktem czytania, który
umożliwia przemawienie temu, co inne” [McQuillan 2000, s. 6]. Z kolei John D. Caputo twierdzi,
że „celem dekonstrukcji jest rozluźnienie i odblokowanie struktur (...), wprowadzenie ich w ruch,
wykreowanie nowych form” [Caputo 1997, s. 18]. Motorem napędowym dekonstrukcji jest więc
inwencja, która „zakłada zawsze pewną nieprawomyślność” [Derrida 1997, s. 83]; przeciwstawiając
sobie pozornie spójne elementy danego tekstu pozwala „pojawić się czemuś nowemu po raz
pierwszy” [Tamże], co „po rozpoznaniu i uprawomocnieniu, po opatrzeniu kontrsygnaturą przez
umowę społeczną, wedle określonego systemu, konwencji, powinno zachować wartość dla
przyszłości” [Tamże, s. 84]. Istotne jest również stwierdzenie Markowskiego, że w ujęciu
Derridiańskim „tak właśnie funkcjonuje tradycja: by wyjątkowe w swej jednostkowości zdarzenie
(wypowiedź, dzieło sztuki, wydarzenie historyczne) zostało przyswojone, musi przejść przez próbę
powtórzenia (reprodukcji), dzięki któremu oddaje się do dyspozycji wszystkich. By jednak
zachowało swą oryginalność, domaga się jednocześnie równie jednostkowego wykorzystania. Na
tym polega życie dzieła sztuki: przeżyje to tylko, które może liczyć na jego twórcze odczytywanie”
[Markowski, Burzyńska 2007, s. 368]. Wydaje się, ze to właśnie takie ujęcie dzieła czy też tekstu –
w kontekście jego twórczego powtórzenia – było powodem, dla którego dekonstrukcję zaczęto
łączyć z anarchizmem interpretacyjnym. Dekonstrukcja nakazywała bowiem szukać w tekstach
tego, czego w nich nie ma, ożywiać uznane za martwe konwencje zawarte w tekście, odczytywać je
w świetle współczesności i czynić z nich jedynie pretekst dla własnej twórczości. Równie ważny
jest fakt, że Derrida nakazywał odczytywać tekst przez pryzmat różnicy – między innymi różnicy
względem innych tekstów, różnicy mającej podkreślić jego wyjątkowość. Jednakże według
Markowskiego

jeśli tekst, który czytam, ostentacyjnie podkreśla własną jednostkowość, to domaga

się ode mnie potwierdzenia owej wyjątkowości w lekturze. Gdybym miał przeczytać
tekst, tak jak przeczytali go dotąd inni, to jakżebym mógł twierdzić, że sprostałem
jego zdarzeniowości? Jeśli lektura (i związane z nią pisanie) nie będzie nieustanną
inwencją, to kultura, wraz z jej arcydziełami, balansować będzie na granicy śmierci,
a my rychło odkryjemy swoją bezradność w jej reanimowaniu. Kultura niepodatna
na dekonstrukcję, kultura niedekonstruowalna staje się ziemią jałową, ugorem
rodzącym jedynie podłe chwasty [Markowski, Burzyńska 2007, s. 370]

Nie dziwi zatem, dlaczego o zagrożeniu ze strony anarchizmu interpretacyjnego zaczęto mówić
dopiero wtedy, kiedy popularność zaczęła zdobywać myśl autora „Marginesów filozofii”.
Dekonstrukcję bowiem pojmowano jako legitymację poglądu, że czytelnik nie jest niczym
ograniczony w procesie interpretacji, co wyraził między innymi Jonathan Culler, gdy stwierdził, że
rozróżnienie na interpretację i nadinterpretację jest w gruncie rzeczy nieuprawnione, gdyż
„czytelnicy stosują jedynie różne sposoby użycia tekstu i żaden z tych sposobów nie mówi o tekście
nic «bardziej podstawowego»” [Culler 2008, s. 136]. Dlatego też nie ulega wątpliwości, że mówić o
problemie anarchizmu interpretacyjnego, to (niezależnie od faktyczności takiej współzależności)
mówić Derridiańskiej metodzie czytania tekstów. Jednakże niezbędnym do omówienia, a przy tym
niejako dopełniającym całość, aspektem myśli francuskiego filozofa jest jego krytyka klasycznej
koncepcji znaku. Jak twierdzi bowiem autor „o Gramatologii”, znak, w swej istocie, „odsyła (...)
jakby równocześnie do całej konfiguracji swych znaczeń, dane jest od razu w całej swej
nieredukowalnej polisemii (...). Znak reprezentuje to, co obecne, pod jego nieobecność. Zajmuje
miejsce tego, co obecne” [Derrida 2002, J. ss. 34-35]. Derrida proponuje „zakwestionowanie
wtórności i doraźności znaku, przeciwstawienie [im – przyp. M. W.] «źródłowej» różni
(différance)” [Tamże, s. 36]. Jest to o tyle istotne, gdyż stwarza warunki istnienia tak ważnej dla
Derridy swobody: „o arbitralności może być mowa tylko dlatego, że system znaków tworzą
różnice, a nie elementy pozytywne” [Tamże, s. 37]. Mówiąc innymi słowy, francuski filozof
twierdzi, że u źródła znaku, a więc za znaczeniem, leży nie jakaś jedna tożsamość i konkretna
obecność lecz wielość, która sprawia, że dany tekst może być odczytywany na nieskończenie wiele
sposobów. Jednocześnie to właśnie ta źródłowa nie-tożsamość znaku, jego wewnętrzna różnica,
sprawia, że Derrida nie tylko nie neguje arbitralności, ale postrzega ją jako konieczny element
procesu interpretacji. Jak twierdzi Paul de Man, jeden z głównych propagatorów myśli Derridy w
USA, „dekonstrukcja to możliwość zakwestionowania znaczenia danego tekstu za pomocą
elementów pochodzących z tego samego tekstu” [cyt. Za: Markowski, Burzyńska 2007, s. 374. Tym
samym dekonstrukcja wciąż bada tekst w jego autonomii, z tą różnicą względem wcześniejszych
teorii, że samą istotę tekstu ujmuje jako z natury wieloznaczną i podatną na reinterpretacje. Ten
aspekt myśli francuskiego filozofa każde postrzegać język jako system znaków, za którymi nigdy
nie kryje się konkretny przedmiot, lecz kolejne odesłanie obiecujące, że koniec tego łańcucha
odesłań niedługo się skończy. Na tym właśnie polega ten określany przez niektórych
„mesjanistycznym” aspekt myśli francuskiego filozofa, owo zdarzenie Inności – że znaczenie,
nietożsame z samym sobą, nigdy nie daje się ostatecznie uchwycić. Fakt ten jest o tyle istotny, gdyż
ściśle łączy się z Derridiańską koncepcją podmiotowości, gdzie „«język [który polega wyłącznie na
różnicach – przyp. J. D.] nie jest funkcją osobnika mówiącego». To zaś zakłada, że podmiot
(tożsamość ze sobą bądź ewentualnie świadomość tożsamości ze sobą, świadomość siebie) jest w
język wpisany, jest «funkcją» języka, staje się podmiotem mówiącym jedynie naginając własną
mowę – nawet w wypadku tak zwanej twórczości czy tak zwanej transgresji – do systemu reguł
języka jako systemu różnic” [Derrida 2002, s. 42]. Wypowiedź tę można odczytywać jako krytykę
klasycznego projektu psychoanalizy; twierdzenie, że samo wnętrze podmiotu, treść jego
świadomości, jest jedynie sztucznie wyodrębnionym elementem owej wszechstruktury znaków
odsyłającej wiecznie do siebie samej. Tym samym dekonstrukcji nie należ odczytywać jedynie jako
swobodnej „zabawy tekstem”, lecz trzeba mieć na uwadze skomplikowaną relację, jaka, według
Derridy, łączy tekst i czytelnika, a którą wydawał się podzielać Michel Foucault, kiedy wygłaszając
swój wykład inauguracyjny w College de France, rzekł:

Zamiast zabierać głos, wolałbym raczej być objęty przez mowę i niesiony poza
wszelki możliwy początek. Pragnąłbym zobaczyć się dopiero w chwili, gdy mówię
głosem bez imienia poprzedzającego mnie od dawna. Wystarczyłoby mi wtedy
powiązać, podążyć za zdaniem, usadowić się, nie zdając sobie z tego sprawy, w jego
szczelinach, tak jakby ono samo dawało mi znak, utrzymując się, w danej chwili, w
zawieszeniu. Nie byłoby wtedy początku, a ja sam, zamiast być tym, od którego
pochodzi dyskurs, byłbym raczej zdany na przypadkowość jego biegu, niczym
niewielkie niedopełnienie, punkt jego możliwego zaniku” [Foucault 2002, s. 5]

Stąd wynika pogląd Derridy, że realnym podmiotem procesu interpretacji nie jest nigdy jakiś
konkretny człowiek, lecz sam tekst, który jawi się jako samoprzeobrażająca się wszech-struktura.
Wydaje się, że tylko taka interpretacja jest zgodna z derridiańskim hasłem „nic poza tekstem”.
Żeby jednak właściwie zrozumieć problem kryjący się pod pojęciem „anarchizmu
interpretacyjnego” należy spojrzeć na stanowiska biorące udział w tym sporze z pewnej określonej
perspektywy. Otóż Umberto Eco wskazywał, że w procesie interpretacji biorą udział trzy instancje:
intentio auctoris (intencja autora), intentio operis (intencja dzieła) i intentio lectoris (intencja
czytelnika) [Eco 2008]. Spór o anarchizm interpretacyjny to spór o relację pomiędzy intentio operis
a intentio lectoris. Strukturalizm i szkoła Nowej Krytyki wskazywały, że znaczenia tekstu należy
szukać poprzez analizę jego immanentnych cech. Dekonstrukcja z kolei, utożsamiana przez nich z
anarchizmem interpretacyjnym, uważała, że czytelnik ma nie tylko prawo, ale niemalże obowiązek
bycia kreatywnym w procesie interpretacji – od tej kreatywności Derrida uzależniał bowiem
żywotność całej kultury [por. Markowski 1997]. Dekonstrukcji zarzucano zatem, że usuwa ona
wszelki twardy grunt spod nóg i skazuje nas na całkowity subiektywizm. Wyznaczenie pewnych
reguł postępowania z tekstem, które pozwoliłyby jednocześnie oddzielić interpretacje od
nadinterpretacji, miało pozwolić na zachowanie zdrowego rozsądku i niepopadnięcie w absurdy
anarchizmu interpretacyjnego. W odpowiedzi można było usłyszeć, że odrzucenie wniosków
płynących z dekonstrukcji jest równoznaczne z trwaniem w błędzie co do natury samego tekstu, jak
i procesu interpretacji. Z powyższego opisu widać zatem, że filozofia Derridy nie jest zupełnym
zerwaniem ze starym podejściem – jest jedynie jego rozszerzeniem polegającym na uznaniu, że
elementem współkonstytuującym znaczenie jest sam czytelnik. Jednakże to wystarczyło, by uznać
dekonstrukcję za za zamach na tradycyjną teorię literatury, zarzucając mu usprawiedliwienie
anarchistycznego obcowania z tekstem. Warto przy tym zauważyć, że w świetle trzech
wymienionych rzez Eco instancji, dekonstrukcja wcale nie była przełomem analogicznym do
„śmierci autora”.
Pojawia się zatem pytanie, czy aby na pewno uznanie interpretatora za element
konstytuujący znaczenie jest równoznaczne z legitymacją owego „anarchizmu interpretacyjnego”?
Wątpliwość ta pojawia się w momencie, kiedy uświadomimy sobie, że problem anarchizmu
interpretacyjnego nie jest problemem związanym z narodzinami jakiejś „nowej epoki”
ukierunkowanej na czytelnika, lecz jest efektem śmierci „starej epoki”, która za rdzeń interpretacji
wciąż uznawała tekst. Być może więc anarchizm interpretacyjny myli się, kiedy uznaje, że
włączenie czytelnika w proces interpretacji prowadzi do ogólnej anarchii i destrukcji? By to
sprawdzić, należy odwołać się do koncepcji, która zakłada, że czytelnik jest jedyną i ostateczną
instancją decydującą o znaczeniu. Chodzi tu o koncepcję reader-response criticism, zaproponowaną
przez Stanley'a Fisha. Fish jest amerykańskim filozofem, teoretykiem literatury, prawa oraz
historykiem idei. Znany jest z kolei przede wszystkim jako autor pojęcia wspólnoty
interpretacyjnej, zagorzały konwencjonalista oraz antyteoretyk. Co więcej, Fish jest jednym z
głównych przedstawicieli amerykańskiego neopragmatyzmu, który stanowi konstynuację i
rozwinięcie myśli Charlesa S. Peirce'a, Williama Jamesa i Johna Dewey'a. Reader-response
criticism opiera się na dwóch założeniach: po pierwsze, że interpretacja nie jest sztuką objaśniania,
lecz konstruowania znaczenia; po drugie, że decydującą, ostateczną, i właściwie jedyną instancją
decydującą o znaczeniu tekstu jest sam czytelnik. Tym samym koncepcja ta kieruje uwagę „nie tyle
na przekaz, co na jego odbiór, a więc raczej na czytelnika niż na obiekt” [Fish 1983, s. 298].
Powołuje się przy tym na fakt, że

idąc w ślady Chomsky’ego, większość psychologow i psycholingwistow podkreśla,

że rozumienie to coś więcej niż linearne przetwarzanie informacji (…). Krotko
mówiąc, coś innego niż sam tylko ten ciąg, coś istniejącego poza jego układem
odniesienia, musi modulować sposób, w jaki doświadcza go czytelnik. W mojej
metodzie analizy tym, co kontroluje przebieg takiej sekwencji w czasie i nadaje jej
pewną strukturę, jest to wszystko, co wnosi czytelnik — jego kompetencje” [Fish
1983, s. 283].

Fish ubolewa przy tym nad faktem, że „gdy już dochodzi do analitycznych wypowiedzi o
końcowym wyniku lektury (znaczeniu lub rozumieniu), czytelnik .zostaje zazwyczaj zapomniany
lub pominięty. Co więcej, najnowsza historia literatury wykluczyła go niejako ustawowo” [Tamże,
s. 263].
Szczególną uwagę Fish poświęca w tym kontekście tzw. błędowi afektywności, który należał do
zestawu zarzutów sformułowanych na płaszczyźnie szkoły Nowej Krytyki.
Wimsatt i Beardsley, przedstawiciele szkoły Nowej Krytyki, pisali w swym artykule, że „błąd
afektywności to pomylenie utworu poetyckiego ze skutkami które wywołuje (tego, czym jest, z
tym, co robi) (...). Zaczyna się on od próby wyprowadzania kryteriów oceny z psychologicznych
konsekwencji utworu, a kończy impresjonizmem i relatywizmem. W rezultacie (...) sam otwór jako
przedmiot oceny krytycznej właściwie znika” [Wimsatt, Beardsley 1949, s. 31].
Dla Fisha to właśnie reakcje czytelnika determinują sens tekstu, przy czym sam Fish twierdzi, że
przez reakcje rozumie

coś więcej niż tylko gamę uczuć (to, co Wimsatt i Beardsley nazywają
«tspostrzeżeniami czysto afektywnymi»). Kategoria reakcji, czyli odbioru, obejmuje
wszelkie czynności wywołane jakimś ciągiem słow: przewidywanie możliwości
syntaktycznych i/lub leksykalnych; ich poźniejsze wystąpienie bądź niewystąpienie;
nastawienia wobec osob, rzeczy lub pojęć, do ktorych słowa te się odnoszą;
odwrocenie lub zakwestionowanie tych nastawień i wiele innych [Fish 1983, s. 266]

Wiąże się to z założeniem, że „doświadczenie lektury przebiega w czasie , a zatem że czytelnik

odbiera nie całą wypowiedź naraz, lecz stopniowo, w toku tego doświadczenia” [Tamże, s. 267].
Jest to pogląd bliski wyrażonej przez Gadamera koncepcji przedrozumienia, a więc tych wszystkich
okoliczności, doświadczeń, nawyków i zwyczajów, które sprawiają, że człowiek patrzy na
rzeczywistość w określony sposób. Jak twierdzi niemiecki filozof, „przedrozumienie, antycypacja
sensu, a tym samym wszelkiego rodzaju okoliczności, które nie występują w samym tekście,
odgrywają swoją rolę w jego rozumieniu” [Gadamer 2003, s. 115]. Odpowiadając na zarzut, po co
mielibyśmy się zajmować reakcjami czytelnika, skoro bezpośrednio dostępna jest bardziej
namacalna obiektywność tekstu, Fish odpowiada, że „obiektywność tekstu jest złudzeniem, a co
więcej złudzeniem niebezpiecznym, ponieważ tak przekonującym fizycznie. Jest to złudzenie
samowystarczalnej i zamkniętej w sobie całości” [Fish 1983, s. 280]. Jest to stwierdzenie na tyle
kontrowersyjne, że nie może się obyć bez komentarza. To podejście Fisha wynika z tego, że nie
rozumie on interpretacji jako nałożenia na surowe dane znaczenia w nich nie zawartego [Fish 2008,
s. 32], lecz jako coś w pewien sposób poprzedzającego nawet interpretowany obiekt. Zapewne
inspirując się Quine'owskim opisem relacji pomiędzy faktem a teorią [Quine 2000], Fish uznaje, że
nawet to, co jawi nam się jako czysty, niezapośredniczony fakt jest niczym innym jak pewnym
efektem interpretacji, której istnienia co najwyżej nie jesteśmy świadomi. Jak twierdzi Szahaj:

„z punktu widzenia Fisha nie ma bowiem szans na oddzielenie tego, co jest w

samym tekście, od tego, co wnosi interpretacja (cały tekst jest jednym «miejscem
niedookreślenia»). W tym sensie nie ma niczego poza interpretacją (co wiedział już
skądinąd doskonale Nietzsche). Ów paninterpretacjonizm Fisha pokazuje, że nie ma
żadnych bytow niezapośredniczonych, żadnych sytuacji naturalnych, żadnych
nagich faktow i oczywistych danych” [Szahaj 2001, s. 80]

Żeby postrzegać coś jako „czysty fakt” musimy mieć bowiem jakieś kryteria oddzielające to, co jest
faktem od tego, co faktem nie jest; między innymi musimy mieć jakąś, niekoniecznie wyraźnie
sprecyzowaną, definicję prawdziwości, co więcej, na nasze rozumienie pewnych rzeczy jako
„faktów” wpływ ma również nasz światopogląd, fakt, czy jesteśmy osobami religijnymi itp.
Analogicznie, żeby tekst postrzegać jako „tekst”, musimy odnieść się do pewnych określonych
kategorii i sposobów myślenia a następnie je zastosować; jednym słowem, musimy dokonać tego
wszystkiego, co czynimy, kiedy dokonujemy interpretacji. Dlatego też Fish stwierdza, że również
to, co zaliczamy do kategorii „tekstów”, ujmujemy jako tekst nie dlatego, że jest nim ze swej istoty,
lecz dlatego, że jest nim w świetle kompetencji, które posiadamy, czy też, jakby powiedział
Gadamer, jest nim w świetle naszego przedrozumienia. Ta pozornie nieznacząca zmiana okazuje się
być niezwykle istotna dla podejścia Fisha, gdyż w świetle stanowiska przyjmującego za swój
aksjomat „obiektywność” tekstu, pytanie: co jest w tekście? zakłada, że na pewnym poziomie „to,
co jest w tekście, jest niezależne od i uprzednie wobec tego, co ludzie o nim powiedzieli, i dlatego
też tekst jest stabilny, chociaż jego interpretacje mogą się między sobą różnić” [Fish 2008, s.34].
W koncepcji Fisha tekst i jego znaczenie zlewają się w jedno – tym samym choćby klasyczny
podział na analizę i interpretację tekstu przestaje mieć rację bytu. Kontrowersyjny zabieg odebrania
tekstowi przymiotu istnienia był koniecznym etapem oczyszczania teorii literatury z
metafizycznego nalotu, który uzasadniał twierdzenie, że tekst sam w sobie zawiera swe ostateczne,
obiektywne znaczenie, które można odkryć używając odpowiednich narzędzi (jak analiza kontekstu
historycznego), a więc jest jak kryjąca w sobie skarb skrzynia, którą otworzyć można dzięki
właściwemu kluczowi. Widać zatem jasno, że perspektywa krytykowana przez Fisha w momencie
negacji istnienia tekstu zakłada metafizyczną, ponadczasową, ponadhistoryczną, czyli po prostu
ponadświatową koncepcję znaczenia, która była nie do przyjęcia dla amerykańskiego
neopragmatysty. W tym momencie częściowo zasadną wydaje się być uwaga Tzvetana Todorova,
że w świetle koncepcji Fisha „tekst jest jak piknik, na który autor przynosi słowa, czytelnik zaś
znaczenia” [Todorov 2005, s. 5]. Według Fisha bowiem czytelnik w procesie interpertacji może nie
tyle ignoruje intentio auctoris czy intentio operis, lecz na pewno, w sposób nieświadomy, stara się ją
dopasować do swoich interesów – interpretacja jest zatem odtwarzaniem znaczenia bądź na
podstawie intencji imputowanej autorowi przez czytelnika, bądź na podstawie własnego
wyobrażenia o istocie danego tekstu. Dlatego też według Fisha wszelkie znaczenie ostatecznie swe
źródło i tak ma zawsze w interpretatorze. Dlaczego więc Todorov ma rację tylko częściowo? Jest
tak, gdyż zdaje się on sugerować, że, według amerykańskiego neopragmatysty, czytelnik może
arbitralnie, w sposób zupełnie dowolny, zgodnie z aktualnym nastrojem czy zachcianką.
odczytywać sobie tekst i twierdzić, że właśnie w tym odczytaniu wyraża się znaczenie tekstu.
Tymczasem filozofia Fisha skutecznie chroni się przed insynuacjami tego typu. Mowa tu o jego
koncepcji wspólnot interpretacyjnych, z której de facto dopiero następczo wynika strategia reader-
response criticism.
Fish, wspólnotę interpretacyjną utożsamia z pewną perspektywą składającą się z
określonych założeń przez pryzmat których patrzymy na świat. Wspólnota interpretacyjna to nie
tyle grupa ludzi, co pewien sposób postrzegania rzeczywistości, dzielony przez pewną zbiorowość
zakorzenioną w tym samym zbiorze praktyk. Sposób poznania podmiotu, sposób interpretacji
rzeczywistości przez podmiot, jest więc według amerykańskiego neopragmatysty zdeterminowany
przez zbiór praktyk w których jest on zanurzony. Wspólnoty interpretacyjne bywają określane jako
formy społecznie zorganizowanego działania w które jesteśmy zaangażowani, a które narzucają
nam określony sposób interpretacji rzeczywistości. Jak pisze Stanisław Wójtowicz, wspólnota
interpretacyjna to „zestaw presupozycji interpretacyjnych, które sprawiają; że podmiot interpretuje
tekst w określony sposób. Uczestnictwo w określonych kulturowych przedsięwzięciach prowadzi
do interioryzacji presupozycji interpretacyjnych z tym przedsięwzięciem związanych; podmiot,
który zinterioryzował odpowiednie presupozycje, będzie rozumiał określone teksty w ten sam
sposób co inni uczestnicy tego przedsięwzięcia” [Wójtowicz 2014, s. 41]. Narzuca więc ona
określone reguły postrzegania rzeczywistości i konkretyzowania danych pojęć. Konsekwencją
takiego opisu jest uznanie, że nasze poznanie, sposób, w jaki interpretujemy świat, jest
konstytuowane przez zbiór praktyk w którym jesteśmy zanurzeni. Pogląd ten wprost wynika z
przyjęcia tzw. pragmatycznej koncepcji znaczenia, zgodnie z którą należy rozważyć, „jakie
praktyczne skutki może pociągnąć za sobą przedmiot naszej myśli, i te właśnie skutki będą
stanowić treść pojęcia” [Peirce 1997, s. 81]. Właśnie na podstawie tej, de facto skierowanej na
przyszłość, koncepcji znaczenia, Fish twierdzi, że znaczenie nigdy nie jest więc czymś zastanym,
uprzednim względem interpretacji, lecz stanowi jej zwieńczenie. Co jest jednak szczególnie istotne
to fakt, że przyjęcie pragmatycznej definicji znaczenia powoduje, iż sam proces interpretacji traci
swą aurę swobody i arbitralności. Jest tak, gdyż to, jakie „praktyczne skutki” przypisujemy danemu
przedmiotowi naszej myśli jest ściśle wyznaczone przez to, w jakich praktykach sami jesteśmy
zakorzenieni. W ten oto sposób nasze praktyki konstytuują dokonywany przez nas proces
sygnifikacji. To właśnie za pomocą tej konstrukcji Fish neguje nie tylko dostęp, ale i istnienie
jakiejś czystej, obiektywnej rzeczywistości – rzeczywistość nie jest dla niego czymś zastanym,
uprzednim względem interpretacji, lecz stanowi jej efekt, zwieńczenie, jest określana przez pryzmat
naszego „bycia w świecie”. Jest to więc stanowisko nie tylko epistemologiczne, ale i ontologiczne.
Wedle Markowskiego, konsekwencją tego stanowiska jest stwierdzenie, że „poznanie ze swej istoty
nie jest reprezentacją świata w języku, lecz efektem potrzeb lub pragnień jednostki czy grupy ludzi”
[markowski, Burzyńska 2007, s. 477].
Szczególnie istotny jest fakt, że według Fisha w proces interpretacji wprzężone są również
przekonania podmiotu. Są one z jednej strony konstytutywnym elementem procesu interpretacji, z
drugiej strony wprost wynikają ze wspólnoty interpretacyjnej do której podmiot należy. W tym
momencie można dalej scharakteryzować status owych przekonań – w świetle filozofii Fisha
„przekonania nie są tym, o czym myślimy, lecz tym, za pomocą czego myślimy, i to wewnatrz
przestrzeni dostarczonej przez ich artykulacje aktywność umysłu (...) zachodzi” [Fish 2008, s. 340]
– są więc nieodzownym elementem naszego procesu poznania, w tym procesu interpretacji. Dlatego
też twierdzi on, że nie jest możliwe takie działanie, w które byśmy nie angażowali swoich
przekonań czy wartościowań; możliwość działania bezinteresownego jest dla niego konsekwencją
założenia pewnej określonej antropologii bazującej na koncepcji podmiotu transcendentalnego,
który potrafi myśleć niezależnie od jakichkolwiek przekonań, którego wnętrze jest czymś quasi-
boskim, wykraczającym poza rzeczywistość materialną [Fish 2008]. W ten sposób Fish podaje
antropologiczno-epistemologiczny argument przemawiający za tym, że nie ma sensu mówić o
jakimś obiektywnym, niezależnym od interpretatora znaczeniu.
Fakt, że koncepcja Fisha, mimo położenia całej siły nacisku na figurę czytelnika, może
skutecznie bronić się przed zarzutem o anarchizm interpretacyjny, uwidacznia się w sporze o
charakter wykładni prawa, który amerykański neopragmatysta toczył z Owenem M. Fissem. Otóż
Fiss argumentował, że „wyrokowanie jest procesem w którym sędzia dochodzi do zrozumienia i
wyrażenia znaczenia autorytatywnego tekstu prawnego i wartości w nim zawartych” [Fiss 1982, s.
739]. Jego rozważania skupiają się wokół pytania o to, „kiedy wykładnia może osiągnąć miarę
obiektywności wymaganą przez ideę prawa” [Tamże, s. 744]. Odpowiedź na nie nie jest jednak
jedynym elementem twórczości Fissa. W równej mierze stara się on bowiem zwalczyć
„nihilistyczne” ujęcia znaczenia, utożsamiane przez amerykańskiego filozofa z anarchizmem
interpretacyjnym, który „postrzega prawo jako projekcję sędziowskich wartości” [Tamże, s. 741]
oraz uważa, że obiektywność do której aspiruje prawo jest „nieosiągalna ze względu na naturę
tekstu konstytucyjnego (...) [który to cechuje się – przyp. M.W.] znaczną ogólnikowością i
wieloznacznością” [Tamże, s. 742]. Odrzucając ów „nihilizm” Fiss stwierdza, że „to, co jest
wyinterpretowywane to tekst oraz moralność w nim zawarta, nie to, co poszczególne jednostki
uważają za dobre bądź właściwe” [Tamże, s. 751]. Narzędziem mającym zagwarantować
osiągnięcie takiego stanu rzeczy polega według Fissa na ograniczeniu sędziego w procesie
dokonywania interpretacji. Ma to się stać przede wszystkim za pomocą tzw. „reguł
dyscyplinujących”, które „ograniczają interpretatora, przekształcając proces interpretacji z
subiektywnego w obiektywny, oraz dostarczają kryteriów za pomocą których poprawność
interpretacji może być oceniana” [Tamże, s. 745]. Obiektywność ta, według Fissa, zawiera w sobie
pojęcie bezosobowości, które przejawia się w tym, że rezultat wykładni powinien być taki sam
niezależnie od podmiotu, który jej dokonuje[Tamże, s. 744]. Reguły dyscyplinujące mają za zadanie
określić co interpretator ma interpretować oraz na jakich kontekstach ma bazować przy
dookreślaniu znaczenia wskazanych pojęć w taki sposób, by ich zastosowanie dawało zawsze taki
sam rezultat niezależnie od podmiotu interpretującego. Co ciekawe, Fiss uważa przy tym, że „idea
obiektywnej interpretacji mieści w sobie kreatywną rolę czytelnika” [Tamże]. Jednakże pomimo tej
deklaracji, wciąż postrzega on interpretatora jako główne (jeśli nie jedyne) źródło zaburzeń w
procesie interpretacji, którego kreatywność winna być maksymalnie zneutralizowana poprzez
podporządkowanie go regułom dyscyplinującym.
Stanowisko Fissa, zakładające, że „reguły dyscyplinujące „mówią co masz zrobić i uniemożliwiają
robienie tego, na cokolwiek masz ochotę” [Fish 1984, s. 1326] nie jest jednak dla Fisha
satysfakcjonujące, gdyż uważa on, że koncepcja reguł dyscyplinujących nie zapewnia stałości i
pewności którą obiecuje. Nieskuteczność ta jest spowodowana samą naturą reguł dyscyplinujących
– żeby reguły mogły coś wymusić na interpretatorze, „same muszą być dostępne lub czytelne
niezależnie od interpretacji (...), muszą bezpośrednio stwierdzać swoje znaczenie dla
jakiegokolwiek obserwatora, nie zważając na jego perspektywę [Tamże, s. 1326]. Jeśli nie są w
stanie tego zrobić, to wcale nie rozwiązują problemu dowolności interpretacji i tworzenia znaczenia
tekstu przez interpretatora. Jak stwierdza Fish, „jeśli reguły mówią, co masz zrobić z tekstem, same
nie mogą być tekstem (...). Niestety, reguły są tekstem. Same potrzebują interpretacji i nie mogą
same stanowić ograniczenia swojej własnej interpretacji” [Tamże]. Reguły interpretujące zawsze
więc są interpretowane przez pryzmat własnych przekonań, a neutralność którą miały
zagwarantować jest niemożliwa przez to, że w sam proces ich odczytania zaangażowane są
wszelkie przekonania i wartościowania podmiotu interpretującego. Jak zauważa amerykański
neopragmatysta, „ponieważ reguły sytuuje się na zewnątrz, lub uprzednio w stosunku do
płaszczyzny praktyki interpretacyjnej, to mogą ją prowadzić lub kontrolować” [Tamże, s. 1333].
Jednak wtłoczenie ich wewnątrz świata ludzkich działań, co jest konieczne by z nich korzystać,
sprawia, że tracą one swoje zdolności – tak jak każdy tekst podlegają interpretacji. Dlatego tez
stwierdza, że „reguła dyscyplinująca nie może stanowić ograniczenia interpretacji gdyż sama jest
produktem interpretacji” [Tamże, s. 1327].
Fish w tym momencie stosuje w praktyce swe podejście antyteoretyczne, które wprost wynika z
koncepcji wspólnot interpretacyjnych. Podejście to, z pozoru pesymistyczne, gdyż negujące
możliwość zewnętrznego sterowania procesem interpretacji, jednocześnie wydaje się skutecznie
odpierać zarzut o anarchizm interpretacyjny. Ów antyteoretyzm polega na przyjęciu założenia, że na
płaszczyznie teoretycznej nie może zaistnieć nic, co miałoby jakąkolwiek siłę sprawczą, co
jakkolwiek przekładałoby się na ludzką sferę życia. Pogląd ten wydaje się być skorelowany z
przyznawanym człowiekowi przez Fisha miejscem w świecie. Według amerykańskiego filozofa
podmiot zawsze i od samego początku przypisany jest do norm i standardów lokalnych które go
konstytuują – praktyki w które jest zaangażowany determinują zespół jego przekonań. Dlatego też,
jak stwierdza Fish, „nie można być relatywistą – ponieważ nie można zdystansować się od
własnych przekonań i założeń tak, aby w rezultacie stały się one dla nas nie bardziej autorytatywne
niż przekonania i założenia posiadane przez innych”. Według Szahaja „w myśl tego stanowiska nie
możemy wyskoczyć z naszej «kulturowej skóry», stanąć niejako obok nas samych i spojrzeć na nas
z zewnątrz (...), nie możemy zdobyć się na spojrzenie znikąd, na całkowity obiektywizm w
widzeniu oraz ocenianiu tego, co wokół nas” [Szahaj 2004, s. 180]. Nie jest zatem możliwe takie
działanie, w które byśmy nie angażowali swoich przekonań czy wartościowań. Taki stan rzeczy jest
jednocześnie dla Fisha podstawą twierdzenia, że wszelka teoria jest przedsięwzięciem
beznadziejnym, albowiem chcąc ją sformułować, trzeba wyjść poza obszar lokalnych przekonań i
podać je nieuprzedzonemu oglądowi, co jest niewykonalne, bo „nie ma pojęć i kategorii, które z
tego obszaru by nie pochodziły” [cyt. za: A. Burzyńska, M. P. Markowski 2007]. Innymi słowy,
jesteśmy tak mocno zespojeni ze światem, że zdystansowanie się od niego jest niemożliwe i może
mieć co najwyżej charakter iluzoryczny. Według amerykańskiego filozofa „przyznawanie teorii
takiej władzy jest po prostu jeszcze jedną wersją wyobrażenia, według którego rewizję założeń
wywołuje we wspólnocie jakiś niezależny czynnik” [Fish 2008, s. 268]. Uważa on bowiem, że
jakikolwiek czynnik zmiany musi już być elementem obszaru, który zmienia. Żadna teoria nie jest
w stanie wymusić zmiany, jeśli jej zalążki, gotowość na zmianę w tym kierunku nie jest już zastaną
cechą danej wspólnoty interpretacyjnej. Powyższe stwierdzenie może wydać się kontrowersyjne,
jednak według Fisha „różnice pomiędzy sposobami myślenia (formami przekonań) muszą być
charakteryzowane jako różnica pomiędzy strukturami, które są odmiennie zamknięte; wynika z
tego, że nie można nikogo skłonić do stania się bardziej elastycznym lub żywym w swym myśleniu;
elastyczność czy otwartość nie są możliwym sposobem poznawczego postępowania istot ludzkich”
[Fish 2008, s. 159], lecz są zakorzenione w konkretnych wspólnotach interpretacyjnych. Co więcej,
według Fisha „teoria jako sposób przekształcenia praktyki przez zneutralizowanie interesów, przez
zastąpienie jakiejś zaściankowej perspektywy (...) perspektywą ogólnej racjonalności” [Tamże, s.
329] jest niemożliwa ze względu na opisany wcześniej status przekonań w procesie interpretacji.
Fiss zakładał, że nieistnienie jasnych reguł dyscyplinujących prowadziłoby do anarchizmu
interpretacyjnego i legitymowałoby w pełni dowolne wyznaczanie znaczenia tekstu przez
interpretatora. Fish uważa jednak, że wcale tak być nie musi. Jest tak gdyż każdy z nas jest głęboko
zanurzony w kontekście w którym żyje, a wg Fisha „być (...) «głęboko wewnątrz» kontekstu
oznacza myśleć i postrzegać zgodnie z normami, standardami, definicjami, przyzwyczajeniami i
rozumianymi celami które zarówno definiują jak i są definiowane przez kontekst” [Fish 1984, s.
1332].
Tym samym nie tyle posiadamy, lecz jesteśmy posiadani przez pewne przekonania które
zakorzenione są w określonych praktykach. Interpretacja nie potrzebuje ograniczeń gdyż sama jest
strukturą ograniczeń – strukturą, która jednocześnie jest warunkiem koniecznym dla wyłonienia się
znaczenia. Obserwacja ta uniemożliwia jednocześnie skuteczność reguł dyscyplinujących, te
bowiem muszą wyznaczyć punkt początkowy interpretacji, a interpretator, w świetle poglądów
Fisha, nie jest w stanie zacząć interpretacji z innego punktu niż ten, który właśnie posiada. Reguły
interpretujące zawsze więc są interpretowane przez pryzmat własnych przekonań, a neutralność
którą miały zagwarantować jest niemożliwa przez to, że w sam proces ich odczytania
zaangażowane są wszelkie przekonania i wartościowania podmiotu interpretującego. Strach przed
anarchizmem interpretacyjnym według amerykańskiego neopragmatysty jest nieuzasadniony, gdyż
nawet w przypadku braku reguł podmiot podlega serii ograniczeń wynikających z jego
zakorzenienia w konkretnej wspólnocie interpretacyjnej nabudowanej na określonych praktykach.
Fish uważa zatem, że Fiss rozwiązuje problem który tak naprawdę nie istnieje.
W świetle powyższych rozważań mogłoby się wydawać, że problem anarchizmu
interpretacyjnego i wszelkie spory wokół niego były sztuczne i zupełnie niepotrzebne. Takie
stwierdzenie byłoby jednak rażącym błędem wynikającym z niezrozumienia, że strach przed
anarchizmem interpretacyjnym był strachem, który towarzyszy końcowi każdej epoki – jest to
strach przed tym, jak będzie wyglądała rzeczywistość po tym, jak nasze sposoby myślenia, których
nieadekwatność wyciągnięto na światło dzienne, ostatecznie obumrą. Ów strach stał się
jednocześnie przyczyną niewyobrażalnego w swej skali resentymentu w stosunku do tego, co miało
nadejść – do teorii interpretacji, która losy znaczenia składa w pełni na ręce interpretatora.
Amerykański neopragmatysta udowadnia jednak, że takie działanie wcale nie skazuje teorii
literatury na anarchizm interpretacyjny; co więcej, ukazuje, że wcześniejsze koncepcje lokujące
znaczenie immanentnie w przedmiocie interpretowanym wcale przed owym anarchizmem nie
chronią. Mimo to nie można jednak powiedzieć, że po oddaniu interpretacji w ręce czytelnika nic
się nie zmieniło. W wyniku tego przełomu pewne rozróżnienia straciły swą rację bytu, większość
jednak uległa jedynie redefinicji. Mowa tu między innymi o podziale na interpretację i
nadinterpretację. Obrońca tego rozróżnienia, Umberto Eco, usprawiedliwiał je poprzez założenie, że
interpretator powinien postępować zgodnie z intentio operis – intencją tekstu, która jest zawartą w
tekście dyrektywą interpretacyjną stanowiącą kryterium poprawności interpretacji [IEco 2008]. I
choć stanowisku temu sprzeciwiał się Richard Rorty, stwierdzając, że wszystkie cechy tekstu mają
de facto charakter relacyjny, gdyż „lektura tekstów polega na tym, że czytamy je w świetle innych
tekstów, ludzi, obsesji, pojedynczych informacji i czegoś tam jeszcze, po czym sprawdzamy, jaki
jest efekt” [Rorty 2008, s. 120], czemu przytakiwał Jonathan Culler, głosząc, że „czytelnicy stosują
jedynie różne sposoby użycia tekstu i żaden z tych sposobów nie mówi o tekście nic «bardziej
podstawowego»” [Culler 2008, s. 136], tak rozróżnienie to, w świetle filozofii Fisha, wciąż da się
utrzymać w mocy. Oczywiście amerykański neopragmatysta nie dostarcza żadnych obiektywnych
wyznaczników oddzielających interpretację od nadinterpretacji. Jednak jego stwierdzenie, że
interpretacja zawsze przebiega zgodnie z presupozycjami wynikającymi z przynależności do
określonej wspólnoty interpretacyjnej w której zakorzeniony jest podmiot dokonujący takiej oceny
pozwala stwierdzić, że z danego punktu widzenia dane użycie tekstu może być bardziej
uzasadnione niż inne. Dlatego też pewne odczytania można wykluczyć, i podmiot ma do tego pełne
prawo, nie dlatego, że na takie wykluczenie pozwalają pewne immanentne cechy tekstu, lecz
dlatego, że odczytania te nie znajdują one uzasadnienia na gruncie wspólnoty interpretacyjnej do
której podmiot interpretacyjny należy.
Koncepcja wspólnot interpretacyjnych, ściśle sprzężona ze strategią reader-response criticism, jest
dla powyższych rozważań szczególnie istotna, gdyż pozwala teorii interpretacji kładącej nacisk na
figurę czytelnika odeprzeć zarzut o anarchizm interpretacyjny.
To właśnie ona uzasadnia twierdzenie, że podmiot, mimo tego, że decyduje o znaczeniu tekstu, nie
czyni tego dowolnie, swobodnie, arbitralnie. Jak pisze Szahaj:

Władza przekonań kulturowych, konwencji interpretacyjnych uznawanych w jakiejś

wspólnocie interpretacyjnej jest tak mocna, że obawa, iż pozbawieni w swych
interpretacjach-konstrukcjach drugiej strony (strony przedmiotowej), która narzuci
nam ograniczenia, stoczymy się w całkowity subiektywizm i zupełną dowolność,
jest obawą «papierową»: nic takiego stać się po prostu nie może [Szahaj 2004, 175]

Konwencjonalizm, który kryje się za koncepcją wspólnot interpretacyjnyuch, z jednej strony

dystansuje się od anarchistycznego relatywizmu, z drugiej jednak odrzuca uniwersalistyczny
obiektywizm; pozwala twierdzić, że znaczenia nie są ani obiektywnie ustalone, ani nie są dowolnie
kreowane. Trzeba przy tym przyznać, że Fishowi udaje się wyjść obronną ręką w tym balansowaniu
na krawędzi przepaści. Z całym przekonaniem wyraża on pogląd, że fakt iż nasz świat, jest efektem
konwencjonalnego postrzegania wcale nie sprawia, że staje się przez to mniej realny.
Konwencja jest bowiem „twardym gruntem” i nie dopuszcza tak łatwo arbitralności czy możliwości
odstąpienia od niej. W tym objawia się, używając określenia Szahaja, „zniewalająca moc kultury”.
W tym kontekście każda wspólnota interpretacyjna stanowi niejako odrębny, autonomiczny świat a
prawda, poprzez swe zakorzenienie w danej wspólnocie, wciąż „jest przeciwieństwem tego, co
niestabilne” [James 2000, s. 69], jednak ze względu na swe pochodzenie nie może sobie rościć
prawa do uniwersalności. Jeśli zbiór praktyk w których podmiot jest zakorzeniony determinuje jego
świadomość, to z jednej strony należy odrzucić obiektywizm, z drugiej jednak anarchizujący
subiektywizm wydaje się być przekonaniem błędnym, gdyż wnętrze podmiotu konstytuowane jest
przez czynnik co prawda lokalny, jednakże wciąż de facto intersubiektywny.
Dlatego też Fish twierdzi, że anarchizm interpretacyjny, polegający na dowolnym tworzeniu
znaczenia przez czytelnika, nie jest możliwy, a zatem obawa przed nim też jest nieuzasadniona; w
końcu „jesteśmy zawsze już interpretacyjnie usytuowani” [Fish 2008, s. 381].
Czy jednak straty, które musimy wynikają z przyjęcia stanowiska Fisha, nie są zbyt duże? Sam
filozof uważa, że nie, mówiąc: „w gruncie rzeczy stwierdzam po prostu, iż wolę subiektywność, do
ktorej się przyznaję i nad ktorą panuję, niż taką obiektywność, która ostatecznie okazuje się iluzją”
[Fish 1983, s. 286].
 Abstrakt
Czy należy się bać anarchizmu interpretacyjnego? Refleksja wokół natury procesu
interpretacji

Anarchizm interpretacyjny stał się jednym z bardziej kontrowersyjnych kwestii poruszanych na

płaszczyźnie współczesnej teorii literatury. Zakładał on, że nie istnieją żadne obiektywne i
esencjalne cechy tekstu, a autor, który kiedyś stanowił kryterium interpretacji, już dawno umarł, tak
więc pełną swobodę określania znaczenia powinno się zostawić w rękach czytelnika. Jednym z
obrońców ładu postanawia zostać m. in. Umberto Eco, który wprost zarzuca anarchizmowi
interpretacyjnemu, że próbuje zamknąć nas w klatce nadinterpretacji, fałszu i iluzji.
W tym momencie postawić należy zasadnicze pytanie: czy anarchizm interpretacyjny rzeczywiście
stanowi zagrożenie? Czy rzeczywiście pozostawienie interpretacji w rękach czytelnika musi
prowadzić do katastrofy? By na nie odpowiedzieć autor dokonuje opisu i analizy przeobrażeń, które
w ostatnich dekadach zaszły w dziedzinie teorii interpretacji. Za punkt wyjścia czyniąc
Barthesowską „śmierć autora” dochodzi do zaproponowanej przez Stanley'a Fisha koncepcji
reader-response criticism. Amerykański neopragmatysta, odrzucając ideę, jakoby autor czy dzieło
samo w sobie mogły być instancjami wyznaczającymi znaczenie tekstu, sprzeciwia się jednocześnie
twierdzeniu, że czytelnik może je w sposób swobodny kształtować. Zabieg ten udaje mu się dzięki
wprowadzeniu pojęcia wspólnot interpretacyjnych, będących pochodnymi względem danego typu
praktyk „formami społecznie zorganizowanego działania”, narzucającymi sposób, w jaki
rzeczywistość przedstawia się podmiotowi. Myśl amerykańskiego neopragmatysty z jednej strony
zdaje się być najbardziej zgodna ze świadomością, że poprzez nasze bycie-w-świecie zawsze
jesteśmy interpretacyjnie usytuowani, z drugiej zaś wydaje się najskuteczniej chronić przed
anarchizmem interpretacyjnym, nie odwołując się przy tym do tych elementów teorii interpretacji,
które stanowią metafizyczny nalot pozostawiony przez ubiegłe wieki.

Słowa kluczowe:
Anarchizm interpretacyjny, śmierć autora, interpretacja, nadinterpretacja, znaczenie tekstu
Bibliografia:

1. Barthes Roland, 1999, Śmierć autora, Michał Paweł Markowski (tłum.), Teksty Drugie:
teoria literatury, krytyka, interpretacja, nr 1/2
2. Burzyńska Anna, 2002, Poststrukturalizm, dekonstrukcja, feminizm, gender, dyskursy
mniejszości i co dalej?, Przestrzenie Teorii, nr 1
3. Burzyńska Anna, 2006, Anty-teoria literatury, Kraków
4. Burzyńska Anna, Markowski Michał Paweł, 2007, Teorie literatury XX wieku, Kraków
5. Caputo Caputo, 1997, The Prayers and Tears afjacques Derrida: Religion without Religion,
Bloomington
6. Culler Jonathan, 2008, W obronie nadinterpretacji, Tomasz Biedroń (tłum.), Interpretacja i
nadinterpretacja, Stefan Collini (red.), Kraków
7. Derrida Jacques, 1997, Psyche. Wynajdywanie innego, Michał Paweł Markowski (tłum.)
[w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, Ryszard Nycz (red.), Buraków
8. Derrida Jacques, 2002, Marginesy filozofii, Paweł Pieniążek, Adam Dziadek, Janusz
Margański (tłum.), Warszawa
9. Eco Umberto, 2008, Nadinterpretowanie tekstów, Tomasz Biedroń (tłum.), Interpretacja i
nadinterpretacja, Stefan Collini (red.), Kraków
10. Eco Umberto, 2008, Pomiędzy autorem i tekstem, Tomasz Biedroń (tłum.), Interpretacja i
nadinterpretacja, Stefan Collini (red.), Kraków
11. Fish Stanley, 1983, Literatura w czytelniku: stylistyka afektywna, Pamiętnik Literacki:
czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej, nr 74/1,
12. Fish Stanley, 1984, Fish v. Fiss, Stanford Law Review, vol. 36
13. Fish Stanley, 2008, Interpretacja, retoryka, polityka: eseje wybrane, Ryszard Nycz (red.),
Kraków
14. Fiss Owen M., 1982, Objectivity and Interpretation, Faculty Scholarship Series. nr 1217,
15. Foucault Michel, 2000, Filozofia. Historia. Polityka. Wybór pism, Damian Leszczyński,
Lotar Rasiński (tłum), Edward Rutkowski (red.), Warszawa -- Wrocław
16. Foucault, 2002, Porządek dyskursu, Michał Kozłowski (tłum.), Gdańsk
17. Gadamer Hans-Georg, 2003, Tekst i interpretacja, Piotr Dehnel [w:] Język i rozumienie
Piotr Dehnel i Beata Sierocka (red.), Warszawa
18. James William, 2000, Znaczenie prawdy. Ciąg dalszy pragmatyzmu, Michał Szczubiałka
(tłum), Warszawa
19. McQuillan Martin, 2000, Deconstruction: A Reader, Edinburgh
20. Nagel Thomas, 1974, What is it like to be a bat?, The Philosophical Review, Vol. 83, No. 4
21. Quine Willard Van Orman, 2000, Dwa dogmaty empiryzmu, Barbara Stanosz (tłum.) [w:] Z
punktu widzenia logiki, Warszawa
22. Rorty Richard, 2008, Kariera pragmatysty, Tomasz Biedroń (tłum.), Interpretacja i
nadinterpretacja, Stefan Collini (red.), Kraków
23. Szahaj Andrzej, 2001, Nie ma niczego poza interpretacją, tako rzecze Stanley Fish,
ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura, nr. 1 (2)
24. Szahaj Andrzej, 2004, Zniewalająca moc kultury, Toruń
25. Szahaj Andrzej, 2014, O interpretacji, Kraków
26. Todorov Tzvetan, 2005, Traveling Through American Criticism, [w:] Theory’s Empire: An
Anthology of Dissent, Daphne Patai, Wilfrido Corral (red.), Nowy Jork
27. Wimsatt William Kurtz Jr., Beardsley Monroe, 1949, The Affective Fallacy, The Sewanee
Review, Vol. 57, No. 1
28. Wójtowicz Stanisław, 2014, Neopragmatyzm Stanleya Fisha a polskie spory o kształt
literaturoznawstwa po 1989 roku, Poznań