JESUCRISTO LIBERADOR

Lectura histórico-teológica
de Jesús de Nazaret

JON SOBRINO

COLECCION TEOLOGIA ®

— l e S f f i A
 Este libro está dedicado a la memoria de
Ignacio Ellacuría, Segundo Montes,
Portada: Armando Valenzuela
Ignacio Martín Baró,Juan Ramón Moreno,
Diseño y diagramación: John Sweeney
Amando López, Joaquín López y López,
Edición conjunta de: Julia Elba Ramos y Celina Ramos

Centro de Reflexión Teológica A.C,

Av. Río Churubusco 434
El Carmen, Coyoaeán
04100, México, D.F.

Universidad Iberoamericana A.C.

Prol. Paseo de la Reforma 880
Lomas de Santa Fe,
01210 México, D.F.

Primera Edición, Enero 1994

© CICA Editores, 1991
© Centro de Reflexión Teológica A.C., 1994.
 CONTENIDO

Introducción: ¿Por qué otro libro de cristología? 7

I. METODO DE LA CRISTOLOGIA LATINOAMERICANA 17

1. tina nueva imagen y una nueva fe en Cristo 19

2. El lugar eclesial y social de la cristología 33
3. El "Jesús histórico", punto de partida de la cristología 51

II. MISION Y FE DE JESÜS 85

4. Jesús y el reino de Dios 87

Excurso 1. El reino de Dios en las cristologías actuales 135
5. Jesús y Dios (1). Jesús ante un Dios-Padre 171
6. Jesús y Dios (II). La praxis profética de Jesús como
defensa del verdadero Dios 203
Excurso 2. La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de muerte 227

III. LA CRÜZ DE JESUS 243

7. La muerte de Jesús (I); Por qué matan a Jesús 245

Excurso 3. Jesús y la violencia 265
8. La muerte de Jesús (II). Por qué muere Jesús 273
9. La muerte de Jesús (III). El Dios crucificado 289
10. La muerte de Jesús (IV). El pueblo crucificado 313

Epílogo 335

Indice 337
 INTRODUCCIÓN
¿Por qué otro libro de cristología?

1. Palabras previas a modo de confesión

En este libro queremos presentar al Cristo que es Jesús de Nazaret y, por
ello, lo hemos titulado Jesucristo liberador. La elección del título, sin embar-
go, no ha sido fácil, iipues
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escribiendo
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desde América Latina v concretamente
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de el Salvador, con frecuencia se nos ha ocurrido titularlo Jesucristo crucifi­

cado' La fe apunta a lo primero por necesidad, pero la historia nos recuerda
forzosamente lo segundo. Sin embargo, es un hecho que la vuelta aJesús de _
Nazaret ha hecho recobrar, también históricamente, una nueva imagen de .
ffistoxque para los creyentes, para

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Liberación y crucifixión es la tensión fundamental para la fe cristiana y es
también la tensión fundamental objetiva de la cristología en nuestro conti­
nente. En esta introducción, sin embargo, quisiera concentrarme en las
tensiones que aparecen en el mero hecho de intentar escribir una cristología.
Por ello, a modo de confesión personal, quisiera comenzar con algunas
preguntas que me han surgido al comenzar a escribir este libro y que ahora
quisiera compartir con el lector. ¿Es posible escribir una cristología? Más aún,
ces útil? ¿Es necesario? Estas preguntas no son puramente retóricas, aunque
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puedan parecerlo. Con ellas al menos queremos afirmar que este libro no ha
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sido escrito con ingenuidad, ni por pura rutina, y con ellas quisiéramos advertir
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también contra la tendencia a trivializar el objeto de la cristología, Jesucristo.
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Vayamos, pues, a las preguntas.
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Indudablemente, es posible escribir una cristología porque ha habido mu­
chas a lo largo de la historia y sigue habiéndolas. Pero en nuestros días, al
teólogo le invade un sentimiento de impotencia profesional al encontrarse con
innumerables escritos, de todo tipo, sobre Jesucristo. Es prácticamente
imposible tener en cuenta todo lo que se escribe exegética, dogmática y
sistemáticamente sobre Jesucristo1, tener en cuenta las nuevas cristologías^

1 Recientemente, J. I. González Faus ha comentado una lista de obras actuales de

cristología y enumera treinta libros. “La revolución de las cristologías”, El ciervo 433
(1987) 4-13. Véase también, J. A. Fitzmyer, “The Biblical Commission and
Christology”, Theologcal Studies, 3 (1985) 407-479.
 8 JESUcniSToUbERAdon
que se están produciendo en. otrosJugares deLterc«r..mim^r>) Asia y África2 y
las que se están rescribiendo desde ja óptica-de-la-mujer3. Y es imposible
tener en cuenta todas las cristologías existencialmente actuantes en la fe y en
la religiosidad de los pueblos, bien sea la religiosidad liberadora, la religiosidad
popular, lasque prolifera en movimientos carismáticos y en las sectas, ia
“sincretista” de los pueblos indígenas latinoamericanos4... Y, sin embargo,
todos estos conocimientos, unos más técnicos y otros más existenciales!
debieran tenerse en cuenta en principio. Tiene razón, por lo tanto, J. I. Gonzá­
lez Faus, cuando comienza su propia cristología con esta confesión: "Por mi
grandísima culpa. Por el desafuero y la audacia de intentar escribir una
cristología 5.
Pero la dificultad no es sólo técnica, sino que es más honda. Proviene del
objeto mismo de la cristología, Jesucristo, de quien se afirma en la fe que es
la real, verdadera e insuperable manifestación del misterio de Dios y del
misterio del ser humano. Confrontarse con algo que es realmente “misterio"
no es cosa fácil; formularlo y conceptualizarlo es cosa todavía más difícil;
hacerlo adecuadamente es imposible. La fe pone un nombre a ese misterio
insondable, “Jesucristo”, pero la cristología no lo puede dominar —y ojalá
nunca lo haga—, ni debe dar la sensación de saber demasiado acerca de
Jesucristo, lo cual, a la postre, sería la forma más clara de desconocerlo.
Y no se piense que por escribir sobre un Cristo "liberador”, más histórico
por lo tanto, disminuye la dificultad. Cierto es que con el término liberación se
describen realidades que no tienen nada de misteriosas, sino de muy claras y
necesarias: el final de la opresión y de la crucifixión, la vida y dignidad de los
pobres y de todos... Pero con ese mismo término “liberación" se apunta
también a una utopía —la liberación “integrar, en el lenguaje verdadero,
aunque poco dicente del magisterio—, el que el reino de Dios llegue a ser
realidad y los seres humanos lleguen simplemente a serlo. Por ello, en
America Latina se ha creado la expresión feliz y necesaria de "mysterium” li-
berationis. Y tampoco hay que olvidar nunca que esa liberación se lleva a cabo
en medio de y en contra de la presencia de un mal tan omnipresente,
2 En esas cristologías hay que recalcar la radicalidad de los planteamientos sobre la
especificidad y unicidad de la mediación salvífica de Cristo y cómo se compagina
ésta con las de otros mediadores religiosos.
3 En nuestra opinión, la problemática cristológica más honda que han desencadenado
estas teologías consiste en preguntarse por lo que realmente media a Dios. Cristo lo
revela en cuanto "humano” a la manera masculina pero ello no agota lo humano y por
lo tanto, no agota la mediación de Dios.
4 Q“e 'f s imágenes populares sobre Cristo deben ser tenidas en cuenta, es evidente
desde una perspectiva pastoral. Pero también hay que tener en cuenta
teológicamente las reflexiones de las comunidades sobre Cristo, pues, aunque pueda
discutirse si las comunidades hacen o no teología propiamente hablando (véanse las
diferentes opiniones de J. L. Segundo y L Boff), su fe real al menos ofrece “luz" para
la cristología teórica, y un tipo de luz que no suele provenir de otras partes.
5 La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Santander, 1986,9.
¿ P o r <?ué o t r o libRO dE cnisToloqÍA?
9
aberrante y esclavizante, que en palabras de la tradición hay que llamarlo
"mysterium” iniquitatis.
La cristología está, pues, ante un misterio. No significa esto que su objeto
es lo oscuro o enigmático, de modo que Cristo no pudiera ser objeto de
conocimiento y reflexión. Pero sí significa que en ese objeto hay un como
"exceso" de luminosidad en presencia de un “exceso” de oscuridad histórica, y
que por ello siempre sobrepasa al conocimiento. El que Jesucristo sea miste­
rio impone siempre una reserva a toda cristología, y por eso, L. Boff comienza
su libro sobre Jesucristo con esta cita de Bonhoeffer: ‘ hablar de Cristo
significa callar”6. Por ello, al reflexionar sobre la posibilidad de la cristología
hay que tener también en cuenta lo que tiene de imposibilidad, y de ahí la
necesidad de compaginar siempre palabra y silencio, verdad y provisionalidad.
En segundo lugar, creemos que la cristología es útil, que puede presentar
a Cristo de tal manera que ello sea beneficioso para la fe de los creyentes, para
la vida de la Iglesia y para la configuración de la historia, pero, de nuevo, sin
precipitarse. Ante todo, hay que recordar que las cristologías son
“construcciones transitorias que utilizan instrumentos conceptuales contingen­
tes”7, es decir, que son, por su naturaleza, conceptualmente limitadas. Pero
más allá de esta limitación, la cristología puede ser útil para cosas buenas,
pero puede ser utilizada para cosas malas, lo cual no debiera extrañar, pues,
siendo hecha por seres humanos, está también sujeta a la pecaminosídad y la
manipulación. No hay que olvidar que en la historia ha habido cristologías
heréticas que han recortado la verdad total de Cristo, y —lo que es peor que
ha habido cristologías objetivamente nocivas, que han presentado a un Cristo
distinto y aún objetivamente contrario a Jesús de Nazaret. Recordemos que
nuestro continente cristiano ha vivido siglos de opresión inhumana y anticris­
tiana sin que la cristología, al parecer, se diera por enterada y sin que supu­
siera una denuncia profética en nombre de Jesucristo.
De esta manera, aún en sus formas ortodoxas, la cristología puede con­
vertirse en mecanismo para que la fe no se oriente a que los creyentes
reproduzcan en sus vidas la realidad de Jesús y a que no construyan en la
historia el reino de Dios, anunciado por Jesús. Por ello, en expresión conscien­
temente chocante, J. L. Segundo pretende escribir una anti-cristologla, “un
hablar sobre Jesús que abra camino para considerarlo como testigo de una
vida humana más humana y liberada aún”®. La cristología debiera terminar,
por lo tanto, con la aparente inocencia de que, por escribir sobre Cristo, todo
lo que dice es ya útil y que, sobre todo, es ya utilizado correctamente. ^
No debiera sorprender que un teólogo introduzca sus propias limitaciones
en la cristología, pero, por un mínimo de honradez, tiene que ser consciente
6 Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid2,1987,41.
7 Ch. Duquoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de
la cristología, Madrid, 1985,11.
8 El Hombre de hoy ante Jesús de Nazaret 11/1, Madrid, 1982,29.
10 Je s u c r ís t o libERAdoR
de esa posibilidad y preguntarse si y qué limitaciones va a aportar, qué peligros
va a producir, y ello, incluso cuando se intenta escribir una cristología con el tí­
tulo tan santo y verdadero como el de Jesucrísto liberador. Y es que el
teólogo carga consigo su propia limitación y aún su pecaminosidad. Espera­
mos, pues, que la cristología sea útil, pero no olvidemos que puede ser inútil y
aún nociva.
La cristología es, por último, necesaria, pues inevitablemente el ser huma­
no queda afectado, admirado o cuestionado ante realidades importantes, y
ello siempre le da que pensar. Al cristiano, además, se le pide explícitamente
que dé razón de su esperanza (1P 3, 15). Y en América Latina —como vere­
mos—. la cristología es una necesidad por razones históricas: es necesario
presentar a un Cristo que, como mínimo, sea aliado de la liberación, no de la
opresión. Pero nada de esto puede hacer acallar la pregunta por lo que es más
necesario y si y cómo la cristología se relaciona con ello.
Si se me permite una palabra personal, varias veces he p en sado al consta­
tar la proliferación de libros sobre Cristo —incluidos los nuestros— que si los
cristianos pusiéramos en práctica un modesto porcentaje de lo que se dice en
cualquier libro normal de cristología, el mundo cambiaría radicalmente, y el
mundo no está cambiando radicalmente. De ello no hay que echar toda la
culpa a la cristología, por supuesto. Pero sí da que pensar que en algunos
lugares existe una especie de avidez y de curiosidad por ver "qué dice el último
libro de cristología”, y que así las cristologías se conviertan en ofertas de
mercado o en opiniones de ágora ateniense, de modo que uno escoja una u
otra según sus gustos, las compare, las discuta, las defienda o las ataque... y
que todo siga sustancialmente igual en la realidad.
Creemos sinceramente que la nueva cristología latinoamericana ha inten­
tado ponerse al servicio de lo más necesario, pero siempre queda algún temor
de que ocurra lo que denuncia J. L. Sicre en la introducción a su libro sobre
los profetas de Israel: “La mejor manera de eludir la palabra de Dios es
estudiar la palabra de Dios’’9.
Por ello, antes de empezar una cristología y antes de que Jesús pase por el
filtro del concepto y pierda su lozanía, es bueno y necesario dejarse afectar y
cuestionar por el evangelio. Es cierto que sin la racionalidad que le suministra
la cristología, la lectura del evangelio puede y suele degenerar en peligroso
fundamentalismo, y de ahí su necesidad. Pero hay que tener cuidado de no
acabar en ¡lustrados cristólogos y analfabetos del evangelio, de superar el
“fundamentalismo” y hacer desaparecer lo “fundamental”, aquello que todo el
mundo entiende (o debiera entender) sin demasiadas explicaciones: la opción
de Jesús por los pobres, su misericordia y justicia, su confrontación con los
poderosos, su persecución y muerte a causa de todo ello, su resurrección
reivindicadora. Y, ante todo, que a ese Jesús hay que seguir.
9 ,lCon los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984
13. ‘ presentando a Cristo como puro y simple sustituto de Dios.
¿Por qué otro libRO de cRisToloqúv? 11
Todo lo dicho hasta ahora tiene, sin duda, mucho de retórico, pero no lo
es del todo. Y si así es, al menos una consecuencia importante se deduce de
lo dicho: la modestia de la cristología. Esta modestia le viene, objetivamente
_cosa que ha pasado por alto el exagerado “cristocentrismo” de la teología
occidental—, del mismo Cristo, quien en la teología de Juan tiende a retirarse
en favor del Espíritu10. Pero nos referimos aquí al talante de modéstia del que
debe estar transida la cristología. Si tiene razón Pascal al afirmar que fuera de
Jesucristo no sabemos ni quién es Dios ni quién es el hombre, ni qué es la
vida ni qué es la muerte, se comprenderá que la modestia pedida no es ficticia.
Y menos lo es si añadimos que fuera de Jesucristo no sabemos cabalmente
que es liberación y qué es opresión, quién es el Dios de la vida y qué son los
ídolos de muerte. La cristología necesita, ciertamente, el máximo de rigor y de
vigor intelectual, pero necesita también de la castidad de la inteligencia.
Necesita adentrarse en el misterio de Cristo, pero sin tocarlo, por así decirlo,
sin intentar apoderarse de él.
2. El por qué de esta cristología
Después de todo lo dicho es claro que hay que dar alguna razón del por
qué de un nueuo libro de cristología. En nuestra opinión existen dos tipos de
razones, unas más coyunturales que tienen que ver con la relevancia de la
cristología en la actualidad y otras más específicas que tienen que ver con su
identidad de siempre.
Entre las razones coyunturales, la primera es de tipo ético. En América
Latina, Jesucristo sigue siendo una realidad importante; está masivamente
presente a diferencia de lo que ocurre en Asia y Africa, y esta todavía
activamente presente, a diferencia de lo que está ocurriendo en Europa y en el
primer mundo en general. Esa presencia es diferenciada, por supuesto; pero
bien sea como realidad de fe o como personaje histórico o como símbolo
socio-cultural, ahí está. Y no sólo está, sino que es usado, de muy diversas
formas, para defender uno u otro proyecto humano, social y aún político. En
todo esto hay un más y un menos, por supuesto, pero en su conjunto no nos
parece desacertado afirmar que en un continente todavía cultural y social­
mente cristiano a todos les interesa aparecer teniendo a Jesucristo a su favor o
al menos no les interesa aparecer teniéndolo en contra. En esta situación, ya
que de hecho Jesucristo es usado, es responsabilidad de la cristología presen­
tar su verdadero rostro para que sea bien usado, para que Jesucristo esté al
servicio del mysterium liberationis y en contra del mysterium iniquitatis.
10 J. L. Segundo ha insistido en este punto en Ei dogma que libera, Santander, 1989,
188-190, y cita las bellas palabras de Agustín: "El mismo Señor, en cuanto se dignó
ser camino nuestro, no quiso retenernos, sino pasar". Desde otro punto de vista, Ch.
Duquoc, en el libro citado, insiste en el peligro de que las cristologías acaben
12 J e s u c r is t o libERAdon
La segunda razón es de tipo eclesial. Los cambios eclesiales, sean éstos de
renovación, de conservación o de restauración, tienen muchas causas, pero
siempre buscan justificarse en alguna imagen de Cristo. Aún cuando existan
muchos documentos normativos de la Iglesia sobre sí misma, persiste la
intuición, certera en sí misma, de que más allá de tales documentos el último
criterio de verdad hay que encontrarlo en Cristo. Por ello, en la actual situación
eclesial de divisiones y conflictos internos, unos y otros apelan a Cristo. Es por
ello importante ofrecer la imagen de Cristo que sea más verdadera, y, por lo
que toca a la construcción de la Iglesia, ofrecer aquella imagen que mejor la
oriente en su constitución como Iglesia de los pobres, tal como se autodeno-
mina la Iglesia en sus propios documentos,
Entre las razones específicas, la primera viene exigida por el mismo Jesús.
A su captación creyente le compete por necesidad el dejarse preguntar por él:
“¿quién dicen ustedes que soy yo?” (Me 8, 29). El responder, por lo tanto, no
es opcional, y si la respuesta es reflexiva y conceptualizada es ya, de alguna
forma, cristología. Y si Cristo es captado en su "intención significativa univer­
sal entonces, además, tiene que haber, no sólo una cristología, sino una
historia de ellas para poder responder en la historia, asintóticamente, a su
objeto.
En America Latina, ese ser preguntado tiene otra expresión más radical
existencialmente. Tanto Cristo como el continente están hoy crucificados. Y
estas cruces no sólo dan que pensar y mueven a cambiar en el modo de
pensar, sino que obligan ineludiblemente a pensar. El relativamente pacífico
“quién dicen ustedes que soy yo" se torna en cuestionamiento apremiante en
boca del Cristo crucificado y del pueblo crucificado. “El sufrimiento precede al
pensamiento", decía Feuerbach, pero el sufrimiento de la cruz obliga, además,
al pensamiento. Si la situación de pueblos crucificados —y de Cristo en ellos—
no obliga a pensar, se puede preguntar qué lo hará o qué otro pensar es más
necesario y urgente que éste.
La segunda viene exigida también por la realidad de Cristo. A su captación
creyente le compete por esencia el que es euaggelion, buena noticia, la
aparición de la benignidad de Dios (Tit 3, 4). Esto significa que Cristo, si es
captado como tal, produce gozo y agradecimiento, y no hay gozo y agrade­
cimiento que permanezcan mudos para siempre. En muchos lugares de
América Latina —a diferencia de lo que ocurre en otras partes—, Cristo es
captado también como buena noticia, no sólo como crucificado. Por ello, los
cristianos hablan de Cristo con agradecimiento, y por agradecimiento hablan
de Cristo. Y lo mismo ocurre en la cristología.
11 W . Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974, 22: "La sucesión de
las Interpretaciones pertenece a la esencia histórica de la misma materia que hay que
interpretar, en tanto que ésta, merced a su intención significativa universal, promueve
constantemente a la inclusión de nuevos puntos de partida y suscita así nuevas
interpretaciones".
¿ P o r <?u é o t r o libRO d e CRisioloqÍA? 15
En palabras que nada tienen de esplritualismo barato, sino mucho de vigor
para el espíritu y de rigor para el pensamiento, L. Boff afirma que "el teólogo
verdadero sólo puede hablar a partir de Jesús, es decir, afectado por su
realidad vivida en la fe y en el amor”12. Lo que queremos añadir es que esa
experiencia no sólo posibilita, sino que fuerza a hablar. Se hace cristología
también por agradecimiento y por amor.
Hay que hablar, por un lado, por el dolor que produce que Cristo sea obje­
to de secuestros y tergiversaciones, y por ello, hay que salir en su defensa y
dar la cara por él. Se hará así más difícil que se repitan con relación a él las
terribles palabras de la Escritura con relación a Dios: “por causa de ustedes su
nombre es blasfemado entre las naciones”. Y, por otro lado, hay que hablar de
Cristo por el gozo que produce: “te damos gracias, Padre, por tu Hijo Jesús".
3. La finalidad, contenido y talante fundamental13
AI explicar el por qué ya se ha insinuado el para qué, pero digámoslo ex­
plícitamente. La finalidad de esta cristología es la de presentar la verdad de
Jesucristo desde la perspectiva de la liberación, y este libro se mantiene, por lo
tanto, en la línea trazada ya hace años. En este sentido, esta cristología no
pretende ofrecer un enfoque absolutamente original, aunque profundiza en
algunos puntos centrales de la opresión y de la liberación. La razón de esta
insistencia es que liberación es correlativa a opresión, y ésta, en forma de
injusta pobreza —a la que se añaden las opresiones por causa de las etnias,
las culturas, el sexo...14—, no sólo no ha desaparecido, sino que en la mayoría
de los casos va en aumento. Al lector que se sienta decepcionado de que en
este libro se vuelva a repetir “lo mismo", sólo puedo responder que en el
continente seguimos estando en “lo mismo”, en la opresión, y que ésta va en
aumento, como lo muestran las estadísticas.
El hecho es fundamental y en él hay que insistir, porque en algunos luga­
res se habla de la teología de la liberación como si se tratara de una moda
pasajera que ya dio de sí todo lo que tenía que dar. Pero una cosa es que los
productos concretos de la teología de la liberación satisfagan o no y otra muy
distinta es que la realidad de la opresión sea una moda pasajera. Muy desafor­
tunadamente no lo es. Y esto, al menos, debieran tenerlo en cuenta los que
afirman que esta teología es una teología “contextual . El contexto, cierta-
12 L. Boff, op. cit., 196.
13 En este libro, de forma más sistematizada, con añadidos y correcciones, recogemos
muchas de las cosas que ya hemos tratado en Cristología desde América Latina.
México, 1977; Jesús en América Latina, San Salvador, 1982; “Jesús de Nazaret", en
C. Floristán y J.J. Tamayo (eds.) Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid,
1983,480-513.
14 En el libro, nos centramos en la liberación de la injusticia como expresión más
globalizante de la opresión, la que niega la vida y la fraternidad, y no tratamos
explícitamente las otras formas de opresión.
14 J e s u c r is t o libenAdoR
mente, es el que sigue exigiendo no menos, sino más liberación, el que sigue
exigiendo una cristología de la liberación15.
El contenido de esta cristología es Jesucristo en su totalidad. En este pri­
mer tomo —después de unos capítulos de carácter metodológico—, haremos
una lectura histórico-teológica del Cristo, que es Jesús de Nazaret, y en el
segundo tomo, presentaremos la historia de las cristologías y de la fe en Jesús
de Nazaret, proclamado como el Cristo a partir de la resurrección.
Por lo que toca a lo primero, presentaremos la vida de Jesús en relación a
tres dimensiones centrales de su vida: su servicio al reino de Dios, su relación
con Dios-Padre y su muerte en cruz. A través de ello, queremos insistir en la
dimensión liberadora, y por ello, de buena noticia, tanto de la misión como de
la persona de Jesús. Es buena noticia la misión de Jesús (el reino, mediación
de Dios) y es buena noticia el que sea ese concreto Jesús de Nazaret (el
mediador de Dios) quien la lleva a cabo16. Desde este punto de vista, esta
cristología pretende dar relevancia y primacía a la carne de Jesús y animar,
como dice el autor de la Carta a los Hebreos, a tener "fijos los ojos en Jesús'1
(Hb 12,2).
Por lo que toca a lo segundo, presentaremos la realidad última de Jesús,
proclamado como el Cristo a partir de la resurrección y confesado como
verdadero Dios y verdadero hombre en el dogma. Esto lo hacemos por obvia
fidelidad creyente y eclesial, pero también porque el dogma cristológico ofrece
"una categoría estructuradora de la realidad", en palabras de J. I. González
Faus17. Si Cristo es así, también la realidad puede comprenderse como la
presencia de la transcendencia en la historia18, con la identidad y autonomía
que les son propias a ambas, y sin mezcla ni separación, es decir, sin reduc-
cionismos empobrecedores de lo uno a lo otro, a lo que es tan proclive el ser
humano. Que la realidad sea así, es, creemos, cosa buena, y aceptar que así,
es también liberador.
Añadamos, para aclarar, que presentar el contenido de Cristo desde una
perspectiva liberadora es, ciertamente, una opción metodológica, pero no es
una opción arbitraria ni tiene por qué ser una opción manipuladora. Esto lo
analizaremos en los tres siguientes capítulos, pero basta decir ahora lo si­
guiente. No lo es teóricamente, pues existe suficiente base bíblica para
considerar de antemano la persona y misión de Cristo como liberadoras, y en
15 Sobre el concepto de liberación, véase I. Ellacuría, “En torno al concepto y a ia idea de
liberación”, en I. Ellacuría et al., (eds), implicaciones sociales y políticas de la
teología de la liberación, Madrid, 1989,91 ss.
16 J. Sobrino, “Jesús como buena noticia. Repercusiones para un talante evangélico”
Sal Terrae (1988) 715-726.
17 J. González Faus, op. cit, 579.
18 I. Ellacuría. “Historicidad de la salvación cristiana", Revista Latinoamericana de
Teología (desde ahora RLT) 1(1984) 5-45, publicado asimismo en I. Ellacuría y J.
Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la
liberación I, Madrid, 1990,323-373.
¿ P o r q u é o t r o lib n o dE CR isToloqÍA? 15
cualquier caso, no hay que olvidar que tanto las cristologías del Nuevo
Testamento (NT) como las patrísticas fúeron hechas conscientemente desde
una perspectiva salvífica. Tampoco lo es empíricamente, porque la experiencia
da que abordar a Jesucristo desde la liberación, es en general —aunque
siempre hay excepciones—, más una ayuda que un impedimento para
acceder y confesar la totalidad de Jesucristo. Y no lo es, por último, porque las
reflexiones cristológicas que parten del interés liberador no suelen recortar la
totalidad de Cristo, sino que, al contrario, suelen redescubrir dimensiones
suyas más ausentes en otras cristologías. En este sentido, no es correcto
afirmar que la teología (y la cristología) de la liberación es una teología “del
genitivo’1, que sólo se ocupa “de la liberación". Esto es lo que le preocupa,
ciertamente, pero ello la lleva a ocuparse de la totalidad de la teología y, en
este caso, de la cristología.
Digamos también una palabra sobre el talante de esta cristología. La
"modestia” de la que hablábamos antes tiene su contrapartida en que la
cristología, puede convertirse en mystagogía, es decir, una introducción al
misterio. Más en concreto, esto significa que la cristología puede mostrar un
camino, el de Jesús, dentro del cual el ser humano se puede encontrar con el
misterio, puede nombrarlo "Padre", como lo hizo Jesús, y puede nombrar a
ese Jesús como el Cristo. La cristología necesita y debe desencadenar la
fuerza de la inteligencia, pero también otras fuerzas del ser humano. Su
quehacer deberá ser rigurosamente intelectual, para algunos deberá ser
incluso doctrinal, pero su esencia más honda está en ser algo “espiritual”19:
que ayude a las personas y a las comunidades a encontrarse con Cristo, a
seguir la causa de Jesús, a vivir como hombres y mujeres nuevos y a hacer
este mundo según el corazón de Dios.
4. tina cristología escrita en El Salvador, un pueblo
crucificado y esperanzado
Digamos, para terminar esta larga introducción, que la redacción de este
libro ha sido lenta y dificultosa debido a la situación de El Salvador. Por decirlo
con sencillez, no queda mucho tiempo ni mucha tranquilidad para leer e
investigar lo que hubiésemos deseado y lo que hubiese sido conveniente. Lo
hemos escrito en medio de la guerra, de amenazas, de conflictos y persecu­
ciones, que producen innumerables urgencias a las cuales hay que atender e
innumerables trastornos en el ritmo de trabajo. Él asesinato-martirio de mis
hermanos jesuitas, de Julia Elba y Celina, dejó el corazón helado y la cabeza
vacía. Pero no es eso todo ni lo más significativo de que este libro se haya
escrito en El Salvador.
19 Qué entendemos por “espiritual", “espiritualidad", “vivir con espíritu", lo hemos
desarrollado en Liberación con espíritu, San Salvador, 1986.
16 JESUCRÍSTO líbERAdoR

La realidad salvadoreña nos ha dado mucho que pensar y nos ha ayudado

también a pensar sobre Jesucristo. Por ello, comenzábamos esta introducción
con la pregunta sobre el título más adecuado para este libro, si el de
Jesucristo liberador o el de Jesucristo crucificado. En cualquier caso, tanta
tragedia y tanta esperanza, tanto pecado y tanta gracia, ofrecen un poderoso
horizonte hermenéutico para comprender a Cristo y hacen que el evangelio
tenga el sabor de la realidad.
PRIMERA PARTE
Las frases más bellas y originales del evangelio —que son integradas,
muchas veces rutinariamente, en las cristologías— resuenan aquí con gran
vigor, como cosa real. Es verdad que hay pueblos crucificados, "Cristos
azotados”, y ello hace comprender mejor a Cristo, siervo sufriente de Yahvé y
escondido en los pobres. Es verdad que hay innumerables mártires que han
dado su vida por amor y que siguen presentes y actuantes, y ello ayuda a
comprender al mártir Jesús y al resucitado de entre los muertos. Es verdad
que mis hermanos, las cuatro misioneras norteamericanas y tantos y tantos
otros son buena noticia para los pobres de este mundo, y ello ayuda a com­
MÉTODO DE LA CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA
prender que Jesús y su Dios son buena noticia. Es verdad que “con Monseñor
Romero Dios pasó por El Salvador", como decía Ignacio Ellacuría, y ello ayuda
a comprender que con Jesús Dios pasó por este mundo.
Tantos testigos y mártires, tantos cristianos y cristianas que se parecen a
Jesús, dan que pensar sobre Jesús y ayudan a pensar en Jesús. Con su
genialidad acostumbrada, K. Rahner decía que el ser humano es “un modo
deficiente de ser Cristo". El que el modo sea “deficiente” es cosa de esperar,
pero el que existan en verdad seres humanos que son “modos de ser Cristo"
es cosa de agradecer, en la vida personal ante todo, pero también en la tarea
teórica de inténtar escribir una cristología.
La gravedad y la densidad de la realidad salvadoreña no hace superfluo,
sino muy necesario, el mejor esfuerzo intelectual para elaborar una cristología
que ayude a la resurrección del pueblo salvadoreño. Pero creo también
honradamente —aunque sólo pueda aducir el indefenso argumento de la
realidad—, que esta realidad en sí misma ilumina qué es lo divino y qué es lo
humano, y al Cristo que los unifica.
En último término, en este libro no hemos hecho más que —desde Je­
sús— elevar a concepto teológico la realidad que vivimos, teorizar sobre una fe
cristológica que encontramos como fe real, y presentar a Cristo, el gran
testigo de Dios, desde las fuentes de la teología, por supuesto, pero también
desde la nube de testigos que ilumina al testigo por antonomasia. Por ello, a
pesar de todo, este libro está escrito con esperanza y con gozo. El Jesucristo
crucificado, tan omnipresente, es realmente una buena noticia, es, en verdad,
un Jesucristo liberador.
San Salvador, abril de 1991.
f
CAPÍTULO I
Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo

En América Latina, la fe en Cristo se ha mantenido a lo largo de los siglos

sin especiales discusiones cristológicas1 y puede decirse que no ha existido
una cristología propiamente latinoamericana. Cierto es que en sus inicios se
reflexionó muy poderosamente sobre la presencia de Cristo en el indio
oprimido, lo cual objetivamente apuntaba a una cristología del “cuerpo de
Cristo”. Así, Guarnan Poma decía: "ha de saberse claramente con la fe que
donde está el pobre está el mismo Jesucristo”2, y Bartolomé de Las Casas:
"yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y
abofeteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces, cuanto es de
parte de los españoles que asuelan y destruyen aquellas gentes"3. Pero esta
original intuición cristológica, no prosperó^, y lo que se transmitió fue una
cristología basada en las fórmulas dogmáticas de las cuales —sea cual fuere
su conocimiento y comprensión— más se ha recalcado la divinidad de Cristo
que su verdadera y concreta humanidad.
Pero si no ha habido cristologías propias hasta hace muy pocos años, sí ha habido imáge­
nes de Cristo. Por un lado, se ha dado la imagen correspondiente a Ja cristología oficial,
imagen abstracta que no valoraba lo central de Jesús de Nazaret. Por otro lado, se ha dado
la imagen que recalca el sufrimiento de Jesús en la cruz con el cual los pobres se han
identificado y al cual han asociado su propio y específico sufrimiento — masivo, cruel, im­
puesto e injusto— , que los ha acompañado desde el momento en que se les predicó a Cris­
to hasta el día de hoy.

Desde los inicios, los indígenas vencidos que aceptaron a Cristo lo hicieron
de forma específica. No lo asumieron sincréticamente, sino que del Cristo
traído por los vencedores asumieron, precisamente, aquello que más los

1 Hace años, J. L. Segundo decía: “cristianos de izquierda, de derecha y de centro

estarán de acuerdo en que Jesucristo es verdadero hombre y verdadero Dios, en que
Dios es uno en tres personas, en que Jesús, con su muerte y resurrección, redimió
al genero humano", “Las ‘élites’ latinoamericanas: problemática humana y cristiana
ante el cambio social”, en Varios, Fe cristiana y cambio social, Salamanca, 1973,
209.
2 Citado en G. Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias Salamanca2, 1990,157.
3 Ibid. 156.
4 Siglos más tarde, Medellín y Puebla retomarán esa cristologfa del cuerpo de Cristo.
Monseñor Romero hablará del pueblo pobre como del actual “siervo de Yahvé" e 1.
Ellacuría lo llamará “pueblo crucificado”.
20 JESUCRÍSTO liibERA(JoR
asemejaba a él: un Cristo, El mismo aniquilado y vencido. En ese Cristo
sufriente se reconocieron y de él aprendieron paciencia y resignación para
poder sobrevivir con un mínimo de sentido en la cruz que les fue impuesta^.
Lo que ha hecho la religiosidad popular a lo largo de los siglos, consciente o
inconscientemente, ha sido reinterpretar la divinidad de Cristo (y la cercanía a
Dios de la Virgen y de los santos) como símbolo del último reducto de poder
ante su impotencia, pero lo que realmente ha buscado es consuelo ante su
desconsuelo. Hasta el día de hoy, el Cristo de las mayorías pobres de América
Latina es el Cristo sufriente, de modo que la semana santa es el momento
religioso más importante del año; de ella, el viernes santo, y de éste, el santo
entierro.
1. El “Cristo liberador”: nueva imagen y nueva fe de
los oprimidos
Imagen de Cristo y sufrimiento infligido han estado, pues, relacionados
desde el principio en América Latina, y lo siguen estando. Y, sin embargo, algo
nuevo y sorprendente ocurrió hace algunos años. El tradicional Cristo sufriente
ha sido visto no ya sólo como símbolo de sufrimiento con el cual poder
identificarse, sino también y específicamente como símbolo de protesta contra
su sufrimiento, y, sobre todo, como símbolo de liberación. "Hoy, en la expe­
riencia de fe de muchos cristianos de América Latina, Jesús es visto y amado
como el Libertador’’, decía L. Boff, en 1974®. Esto es lo novedoso y, tras siglos
de una imagen unilateral del Cristo sufriente, lo realmente sorprendente.
El que exista esta nueva imagen de Cristo es lo que podemos llamar el ma­
yor hecho cristológico en América Latina, un verdadero "signo de los
tiempos", sea cual fuere su realidad cuantitativa, punto sobre el cual volvere­
mos. Habrá que fundamentar la verdad de esa imagen, pero, a la inversa,
comenzamos descriptiva y propedéuticamente con ella, pues, en cuanto cosa
real, es lo que inspirará la presentación de Cristo.
Como justificación general de esta opción, digamos que esta imagen ofre­
ce mejor la relevancia de Cristo para un continente de opresión, por ser
“liberadora", y recupera mejor la identidad de Cristo —sin perder su totali­
dad— al remitir a "Jesús de Nazaret". Y en esta coincidencia histórica de
relevancia e identidad, la cristología latinoamericana se diferencia de otras que
se hacen en el primer mundo, cuya problemática ambiental es precisamente la
de unificar ambas cosas. Valgan por muchas estas palabras de W. Kasper al
comienzo de su cristología. "Si se preocupa por su identidad, corre el riesgo
de perder su relevancia; si pone interés en la relevancia, entonces el peligro
5 S. Trinidad, “Chrlstology, Conquista, Colonization". en J. Mlguez Bonino (ed.) Faces of
Jesús, New York, 1977 58-62.
6 L. Boff, "Salvación en Jesucristo y proceso de liberación". Concilium 96 (1974) 375.
Una nueva ¡MAqEN y una nueva Fe en C r í s t o 21
consiste en perder su identidad"7. A la cristología latinoamericana se le ofrece,
por el contrario, una nueva imagen real que uniñca ambas cosas. Veamos lo
fundamental de esa imagen.
(a) Cristo es visto, se lo denomina con éste u otros términos, ante todo
como liberador, con capacidad para liberar de la diversidad de esclavitudes
que afligen a los pobres del continente, de otorgar dirección a esa liberación y
de animar a los creyentes a ser sujetos activos de ella. Desde este punto de
vista, la nueva imagen es esencialmente soteriológica para el presente, pero es
también neotestamentaria en su origen y de manera precisa: recupera al Jesús
de Mazaret, enviado "a predicar la buena nueva a los pobres y a liberar a los
cautivos" (Le 4, 18). Desde este hecho central se revaloriza toda la vida,
actuación y destino de Jesús, de modo que el Cristo liberador —sin que esto
signifique ignorar la totalidad de Cristo— es, ante todo, Jesús de Nazaret, el
llamado Jesús histórico.
(b) A esa nueva imagen corresponde una nueua forma de vivir la fe en
Cristo. Muchos cristianos creen hoy —existencialmente— de forma distinta y
aún contraria a como lo hacían antes, han pasado por una radical conversión
en su modo de creer y lo han testimoniado con un compromiso impresionante
que llega hasta la entrega de la vida. Muchos cristianos han sido asesinados en
América Latina, pero no cualesquiera de ellos, sino los que actúan
consecuentemente, según la nueva imagen del Cristo liberador. Y este hecho
martirial generalizado es la mejor prueba de que eraste en verdad una nueva
imagen de Cristo y una imagen más de acuerdo al Cristo que es Jesús. Fe en
Cristo significa, ante todo, seguimiento de Jesús.
(c) Ese Cristo y esa fe son también conflictivos. Jesús está en favor de
unos, los oprimidos, y en contra de otros, los opresores. Los pobres lo pro­
claman como el verdadero Cristo, mientras sus opresores se ponen en guardia
contra él, lo atacan y, en cualquier caso, desean introyectar otras imágenes
alienantes de Cristo®. El seguimiento de Jesús es, por esencia, conflictivo
porque significa reproducir una práctica en favor de unos y en contra de otros,
y esto origina ataques y persecución.
Todo esto es conocido y a ello volveremos más adelante. Lo que hay que
añadir para no caer en ingenuidades es que esta nueva imagen es también
conflictiva entre los mismos pobres, pues, aunque todos ellos buscan la
misma salvación, es decir, poder manejar lo fundamental de la vida con un
mínimo de eficacia y de dignidad®, reaparecen imágenes cristológicas de
7 Jesús, el Crísto. Salamanca®, 1976,13.
8 La conflictividad y amenaza de la nueva fe la han captado muy bien los poderosos,
desde el informe Rockefeller después de Medellln hasta el documento de Santa Fe
de tos asesores de Reagan.
9 Comentando monseñor Romero, la tragedia que los campesinos salvadoreños lucharan
unos contra otros, unos en organizaciones populares y otros en organizaciones
progubemamentales, decía con gran intuición; "lo más grave es que a nuestra gente
del campo ia está desuniendo precisamente aquello que la une más profundamente:
22 Jes u c r is t o liibERAdoR
salvación antiliberadoras: el “Jesús salva”, el ‘‘gloria al Señor" de movimientos
espiritualistas y de sectas. Esto es comprensible, porque en situaciones socio­
económicas que son hoy tan trágicas como las del pasado, pero que, además,
permanecen e incluso se incrementan tras esperanzas de liberación fallidas en
muchos casos, a muchos pobres —aunque en formas externas distintas— no
les queda más que aferrarse a lo central de la antigua imagen: un Cristo de
quien se puede esperar salvación y sólo de él, pero una salvación, en último
término, sólo transcendente, pues en la historia no parece que pueda ha­
berla10.
No hay que exagerar, pues, la difusión cuantitativa de la nueva imagen y de
la nueva fe en la actualidad, sometidas ambas al bombardeo de religiosidades
contrarias y no suficientemente apoyadas por la Iglesia institucional, y hay que
dar por ello alguna explicación de por qué comenzamos con esa imagen y esa
fe. Ante todo, el argumento cuantitativo no es el decisivo para la cristología11,
aunque sea sumamente importante para la pastoral. Hay que valorar más bien
el hecho cualitativo, y éste es impresionante. Después de cinco siglos, ha
surgido una imagen de Cristo distinta y aún existencia!mente contraria a la
tradicional. Esta se ha difundido con suficiente masividad por todo el conti­
nente latinoamericano* y —lo más notable— ha sido aceptada con sorpren­
dente universalidad —a diferencia de lo que ocurre con otras imágenes de
Cristo en otros lugares^- por cristianos ilustrados y mayorías populares, por
obispos y laicos, por latinoamericanos y .solidarios de otras latitudes. Esa
imagen y esa fe se mantienen a pesar de su intrínseca dificultad y de Jas
pruebas por las cuales han tenido que pasar. Y por último, siguen siendo la
imagen y la fe absolutamente necesarias —visto desde el evangelio— , en la
realidad actual del continente.
la misma pobreza, la misma necesidad de sobrevivir, de poder dar algo a sus hijos,
de poder llevar pan, ¡educación, salud a sus hogares”, J. Sobrino, I. Martfn-Baró, R.
Cardenal, La voz de lós sin voz, Sán Salvador, 1980,100.
10 F. Damen, “Sectas", en I. Ellacuría y J. Sobrino, (eds.) Myserium Uberatíonis.
Conceptos fundamentales de (a teología de la liberación II, Madrid, 1990, analiza
detalladamente el significado de las sectas y también su significado salvífico. Como
principal causa de la proliferación de las sectas destaca “la pernpanente y progresiva
crisis ¿ocial" (p. 431). De ahí se derivan, por lo que toca a la eciesiología, nuevas
formas comunitarias de vivir la religiosidad diferentes a las institucionales
tradicionales, pero lo que está tras todo ello es la pregunta cristológica, la necesidad
de “salvación".
11 Puede preguntarse cuán extendida en la realidad ha sido la imagen existencialista de
Cristo de R. Bultmann o la evolucionista de Teilhard de Chardin o la transcendental
de K. Rahner, sin que eso quite méritos a sus cristologías. A los que afirman que ía
cristología de la liberación es un fracaso o que es puramente elitista, porque la
Imagen de Cristo que propicia y de la cual parte es minoritaria, hay que recordar que
no se mide asi la importancia de una cristología, sino según cómo va influyendo en la
conciencia colectiva de las mayorías, sea cual fuere la conciencia refleja que tienen
de ello.
U n a n u e v a ímacjen y u n a n u e va fe en C r is t o 25
Sea cual fuere, pues, la masividad y el futuro de ambas cosas, hay que va­
lorar debidamente el hecho en sí mismo. Este es, todavía hoy, el hecho
cristológico fundamental en América,Latina12. Sea cuál fuere su futuro, el
Cristo tras esa imagen y tras esa fe es hoy cosa real, es el Cristo de quien más
necesitan Iglesias y pueblos (relevancia), y el que más se parece a Jesús
(identidad). Por ello es también el Cristo que más debe ser tenido en cuenta,
en la elaboración de la cristología.
2. La nueva imagen de Cristo como superación de
imágenes alienantes
Esta imagen del Cristo liberador no debiera ser nueva, pues es sustancial*
mente la imagen de Jesús en los evangelios, y así lo admiten de alguna
manera incluso las dos instrucciones vaticanas sobre la teología de la
liberación. “El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza
de liberación”13. “El Evangelio... es, por su misma naturaleza, mensaje de
libertad y de liberación"14. Pero no ha sido así y las consecuencias son
conocidas y objetivamente escandalosas. América Latina, continente
masivamente cristiano, ha vivido una clamorosa opresión sin que la fe en
Cristo la haya cuestionado y sin que la imagen de Cristo haya servido siquiera
para sospechar que algo andaba muy mal en el continente. Desde esta
perspectiva, la nueva imagen de Cristo expresa por lo menos esa sospecha, y
más de fondo significa la superación de esa escandalosa situación. Y aunque
no fuese más que por esto, la nueva imagen ya habrá aportado un inmenso
bien.
Por qué haya ocurrido ese escándalo en el pasado se debe a varias razo­
nes, por supuesto. Pero ahora nos concentramos en las más específicamente
cristolÓgicas, es decir, en cómo las cristologías tradicionales han posibilitado e
incluso fomentado la imagen de un Cristo de la cual podan hacer uso los
poderosos y de tal manera que a los pobres no les quedaba más que aferrarse
a la imagen unilateralmente sufriente. Y las analizamos porque no es sólo cosa
del pasado, sino que reviven y son propiciadas de diversas formas en el
presente.
El mecanismo fundamental para posibilitar la escandalosa situación descri­
ta ha consistido, dicho en forma de tesis, en lo siguiente: olvidar y recortar a
Jesús de Nazaret, tergiversar así a Cristo y convertirlo frecuentemente en su
12 En nuestra opinión, la importancia de este hecho va más allá dé América Latina. Con
la imagen del “Cristo liberador” se recobra lo fundamental del título “Mesías",
mantenido ciertamente a lo largo de la historia, pero privado ya de cualquier contenido
mesiánico histórico-popular. Con el Cristo liberador se retoma una historia que quedó
interrumpida prácticamente con las primeras generaciones de cristianos.
13 Instrucción sobre algunos aspectos de “la teología de la liberación" Introducción,
1984.
14 Libertad cristiana y liberación. “introducción” 1,1986.
24 JESUCRÍSTO lUbERAdon
contrario. Dicho de forma gráfica, de tal manera se ha presentado a Cristo que
el creyente, para serlo, no tenía por qué parecerse a Jesús y por qué seguir y
realizar la misión de Jesús én favor de los oprimidos. Lo que Dios había unido,
Cristo —el portador de las esperanzas mesiánicas— y liberación de los opri­
midos fue separado y aún contrapuesto a través de la imagen de un Cristo sin
Jesús,
Sin caer en anacronismos, hay que analizar ahora qué responsabilidad
objetiva —sea cual fuere su intención subjetiva— ha tenido el modo de
proceder de las cristologías en esta escandalosa situación. Y hablamos de
“modo de proceder”, porque no se trata de los contenidos de tal o cual
cristología, sino de algo más importante: de un talante generalizado hasta
hace pocos años, según el cual se abordaba a Cristo en sí mismo sin siquiera
sospechar, al menos reflejamente, que sus formas de presentarlo son las que
interesaban a los poderosos y a los opresores. Veamos sistemáticamente la
tergiversación de Cristo en sus estructuras fundamentales.
2.1. CJn Cristo “abstracto”
Las cristologías han solido ofrecer una imagen de Cristo como una subli­
me abstracción. Que la “sublimidad” sea esencial para la fe es evidente, pero
su “abstracción” es sumamente peligrosa. Esa abstracción es posible, porque
el título sublime de “Cristo” es un adjetivo que sólo recobra su concreción
adecuada desde lo concreto del sustantivo: Jesús de Nazaret. Si se olvida a
Jesús, está dada, entonces, la posibilidad de llenar el adjetivo con lo que en un
momento dado interesa, sin verificar si así fue Jesús o no, si de esta forma se
deja la realidad abandonada a su miseria o no; peor aún> sin preguntarse si
con esa imagen, se justifica la tragedia de la realidad o se la libera.
Lo que hemos llamado posibilidad se ha.hecho muchas veces realidad. El
Cristo abstracto ha sido concretado á veces desde algo bueno en sí mismo, y
a veces desde algo sumamente peligroso. En ambos casos, sin embargo, con
funestas consecuencias para los pobres.
Como ejemplo de lo primero, mencionemos la imagen del Cristo-amor.
Con ello se afirma algo verdadero, evidentemente, pero hasta que no se diga
desde Jesús en qué consiste ese amor, cuáles son sus formas y sus priorida­
des, el amor permanece abstracto, puede incluir, pero también excluir o
incluso rechazar formas fundamentales del amor de Jesús, tales como la
justicia y la parcialidad amorosa a los pobres. El Cristo “caritativo" o pura­
mente “asistencial” ha hecho ignorar durante siglos e incluso contradecir al
Jesús profeta de la justicia. La consecuencia de esta grave reducción ha sido
la beneficencia a unos pocos y el olvido de la justicia a los muchos.
Como ejemplo de lo segundo mencionemos la imagen de Cristo-poder. Es
sumamente comprensible que la religiosidad popular busque algún poder en
Cristo, pero tradicionalmente el Cristo-poder ha sido (y sigue siendo) la ima­
gen deseada por los poderosos sobre todo. Para ello tienen que comprender
U na n u e v a ím a q e n y u n a n u e v a J e en C r í s t o 25
el poder exactamente de forma contraria a como lo hizo Jesús: poder que está
arriba, y que por estar arriba es sancionado por Dios. El Cristo "poderoso” y el
Señor “omnipotente” que están arriba han hecho ignorar y contradecir al
Jesús, cuyo poder es servicio y cuyo lugar está abajo, en la fuerza de la verdad
y del amor. Y han justificado que el lugar del poder tiene que estar arriba,
porque arriba está Cristo. Las consecuencias son sancionar la tendencia
pecaminosa de comprender eficazmente el poder como imposición hasta
llegar a la opresión, y, así, a justificar, en nombre de Cristo, todo tipo de
autoritarismos y despotismos civiles y eclesiásticos.
2.2. CJn Cristo ‘'reconciliador'’
Este es otro ejemplo de sublime abstracción, pero que Jo mencionamos
explícitamente, dada su repercusión en la inocultable conflictividad de la
realidad latinoamericana.
Es verdad fundamental que Cristo es la reconciliación de lo humano y lo
divino, en las palabras de las afirmaciones conciliares; la “recapitulación de
todo”, en las bellas palabras de Ireneo. Pero estas afirmaciones son peligrosas
si se hacen sin suficiente dialéctica. Sistemáticamente, es peligroso hacer
pasar por afirmación adecuadamente histórica lo que es esencialmente una
afirmación-límite y escatológica. Históricamente, es peligroso confesar al
Cristo-reconciliador sin tener centralmente en cuenta a Jesús de Nazaret, y es
peligroso que, cuando se lo recuerde, se presente a un Jesús pacífico, sin
denuncia profética, a un Jesús de las bienaventuranzas a los pobres (que,
además, no han solido ser entendidos como pobres reales), sin rnaldiciónes a
los ricos, a un Jesús que ama á todos, pero sin concretar la forma diversa que
toma ese amor: defensa de los pobres y radical exigencia de conversión a sus
opresores.
También la soteriología tradicional ha contribuido a esta visión ingenua y
precipitadamente reconciliante de Cristo al interpretar su cruz como reconci­
liación transcendente de Dios con los hombres, pero fuera del marco del
conflicto histórico que causan los pecados históricos de los hombres. Paradó­
jicamente, con la cruz se ha solido expresar el máximo conflicto y él máximo
pecado, cósmicos, transcendentes, pero en ella no se han reflejado los graví­
simos conflictos y los pecados históricos que llevaron a la cruz a Jesús y que
hoy llevan a ella a los pueblos oprimidos.
Las consecuencias prácticas han sido generar una imagen de Cristo en la
que está ausente la conflictividad real de la historia y la toma de postura de
Jesús ante ella, con lo cual se han favorecido ideologías inmovilistas o
pacifistas a ultranza y el apoyo a todo lo que sea “ley y orden".
 26 J e s u c r is t o liibERAdon
2.3 . (Jn Cristo “absolutamente absoluto”
Esta crítica puede parecer chocante, pues es evidente que, para la fe cris­
tiana, Cristo es un absoluto, y puede parecer además injusta, pues la misma fe
y las cristologías lo suelen tomar en cuenta— siempre ha, presentado a
Cristo esencialmente "en relación” al Padre y al Espíritu dentro de la Trinidad.
^ La afirmación, sin embargo, debe ser criticada si lleva a ignorar la consti-
! tutiva relacionalidad histórica de Jesús hacia el reino de Dios y el Dios del
reino. Por ello, a su relacionalidad trinitaria transcendente hay que añadir su
relacionalidad histórica: que Jesús no fue para sí mismo, sino que tuvo un
polo referencial en el reino de Dios y en el Dios del reino, que incluso después
de la resurrección es referido al Padre, hasta que éste sea todo en todo (ICo
15, 28). Esta relacionalidad histórica la analizaremos después en detalle, pero
digamos ahora que este recordatorio es importante por las consecuencias que
se deducen de una imagen “absolutamente absoluta” de Cristo, es decir,
cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad consti­
tutiva hacia la mediación, el reino de Dios.
üna de ellas es la de posibilitar una reducción personalista de la fe, la cual
ha llevado, de nuevo, a abandonar la realidad histórica a su miseria. Es la
imagen de Cristo como un "Tu” último, en cuya relación se decide y alcanza
su máxima expresión la fe cristiana. El ideal de ser para Cristo, de amar a
Cristo es, evidentemente, cosa buena, pero si de ahí se pasa al amar "sólo” a
Cristo o a que esto sea lo único y verdaderamente decisivo, entonces, se
convierte en cosa peligrosa, como lo muestra la historia de la vida de perfec­
ción y de la vida religiosa, pues en nombre del máximo amor al “mediador”
puede minusvalorarse el amor a los hermanos y a los oprimidos, paradójica­
mente, el amor que Jesús exigió sobré la tierra para ía construcción de la
"mediación”, el reino.
La otra es ofrecer un símbolo religioso para sancionar absolutos históricos
que, evidentemente, no lo son: configuraciones socio-políticas concretas, la
cristiandad y sus modernos sucedáneos, la Iglesia misma. Para los poderes de
este,mundo, civiles y eclesiásticos/es importante introyectar en la conciencia
de sus súbditos la idea de que ya existe lo absolutamente absoluto en el
“mediador”, para ellos poder hacerse pasar por “mediadores”, que pueden
exigir absoluta sumisión, siendo así que absolutamente absoluto sólo es el
misterio de Dios1®.
Abstracción sin concreción, reconciliación sin conflicto, absolutez sin
relación, son graves peligros de la imagen tradicional de Cristo que las cristo-
logias pueden propiciar consciente o inconscientemente. En la crudeza con
que lo hemos descrito serán pocas las que acepten reconocerse en este
15 A esto habría que añadir otras formas de absolufizar a Cristo, basadas ahora en la
universalización de lo que en Jesús es sólo concreto: el Jesús blanco, varón, asiático
(aunque más hondamente ha sido presentado como “europeo”), absolutizaciones que
justifican, o al menos, facilitan la opresión de razas, sexo, religiones...
U na n u e v a ímac ¡ en y u n a n u e v a fE en C r ís to 27
análisis, pero las ha habido claramente en el. pasado y de forma más soflstl-
cada, sobre todo por omisión, las sigue habiendo en el presente. En cualquier
caso, ahí están sus consecuencias: siglos de fe en Cristo no han sido capaces
de enfrentar la miseria de la realidad y ni siquiera de sospechar que algo hay
de escandaloso en la coexistencia de injusta miseria y fe cristiana en el
continente.,
Desde este punto de vista, la nueva imagen de Cristo liberador no es sólo
una inesperada y bienvenida novedad, sino que es también el desenmasca­
ramiento y superación de lo a-cristiano o anticristiano de las imágenes anterio­
res, y se comprende, entonces, también por qué la nueva imagen ha resultado
tan conflictiva en nuestro continente. Lo que desde la fe es juzgado como
sumamente positivo: la superación de las imágenes alienantes, desde los
poderosos es juzgado como sumamente peligroso: la confrontación con
dichas imágenes.
3. La imagen de Cristo en Medellín y Puebla
Lo dicho en el apartado anterior bastaría para aceptar la nueva imagen de
Cristo, pero ha sido también sancionada, en sus rasgos fundamentales, por la
Iglesia latinoamericana y forma ya parte de “nuestra tradición eclesial ,
constituida por Medellín y Puebla16. A continuación vamos a analizar los
rasgos más novedosos de esa imagen, que con más provecho debe tener en
cuenta la cristología teórica. <
3.1. La imagen de Cristo en Medellín
Medellín no elaboró ningún documento sobre Cristo—como tampoco lo
hizo el Vaticano II— ni presentó ningún esbozo de cristología en sentido
estricto, y por ello hablamos de “imagen” más que de “cristología”.
3.1.1. La salvación como “liberación"
Medell&V aborda la figura de Cristo desde el interés salvífico, en lo cual no
es novedoso; pero en momentos cruciales lo expresa en términos de libera­
ción, lo cual va más allá de los tradicionales términos de "salvación” o
“redención”.
"Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos envía a su Hijo para
qué hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes
16 Es muy importante resaltar este hecho. Medellín y Puebla son (a expresión mejor y
más original de la tradición eclesial latinoamericana. Expresan la novedad de esa
Iglesia con relación a su propio pasado y con relación a otras Iglesias en el presente.
Y dado que la realidad del continente latinoamericano no ha cambiado en lo
sustancial con respecto al tiempo de Medellín y Puebla, ambos tienen que seguir
siendo punto de referencia obligado. Son nuestra tradición fundante.
28 J E S U C R ÍS T O Ü ib E R A d o R
a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la
opresión, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el
egoísmo humano” (Justicia, 3).
Este texto no es analítico y pueden dirigírsele varias preguntas: cuál es la
jerarquía de las esclavitudes y de las liberaciones, y la relación entre ellas,
cómo lleva a cabo Cristo esta liberación... Con todo, el texto es novedoso y
sobre todo programático: (1) sé afirma que Cristo vino a liberar de una
pluralidad de males de orden mora!, físico y social, con lo cual retrotrae
eficazmente el concepto de salvación más a la actuación de Jesús de Nazaret
(acogida a los pecadores, milagros, denuncias...) que a la universalización
posterior (reductora) de la salvación como la redención de los pecados; (2) se
afirma que esos males, todos ellos, son esclavitudes, es decir, expresan
situaciones personales y sociales de opresión, y que, por lo tanto, la obra de
Cristo no puede ser comprendida sólo como benéfica, sino que tiene que ser
comprendida formalmente como liberación (con lo cual, por cierto, se
recupera el significado etimológico-histórico del término redención: redemptio
= rescate mediante pago de la libertad del esclavo; y en hebreo, gaal =
recuperación que hace Dios de lo suyo usurpado, huérfanos, viudas...).
3.1.2. El “principio de parcialidad": pobres y pobreza
Medellín confiesa la divinidad y la'humanidad de Cristo, pero introducé en
ellas el principio de parcialidad: los pobres y la pobreza.
"Cristo nuestro Salvador no sólo amó a los pobres, sino que ‘‘siendo rico
se hizo pobre", vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres
de su liberación y fundó su Iglesia como signo de esa pobreza entre los
hombres” (Pobreza de la Iglesia, 7).
A este texto se le puede preguntar quiénes son los pobres y qué es po­
breza. Pero su significado global es inocultable: introduce en todas las
dimensiones de la realidad de Cristo su relación con los pobres y ia pobreza. El
devenir transcendente acaecido en la encarnación es descrito como “hacerse
pobre", palabras metafóricas, por supuesto, pero que recalcan reduplicativa-
mente el abajamiento divino: a lo humano y a lo pobre dentro de lo humano.
Su vida histórica, su misión y su finalidad son descritas claramente desde la
pobreza y desde su opción por los pobres.
Sea cual fuere la exactitud de la exégesis (implícita) de los textos bíblicos,
estas afirmaciones tienen él valor programático de introducir en la compren­
sión de Cristo lo que llamamos el principio de parcialidad. Y esto es suma­
mente importante para la cristología, pues ésta ha solido basarse en el princi­
pio de la imparcialidad: Cristo es universalmente “hombre" y trae la salvación a
"todos” los hombres y a todos de “igual forma”, aunque, de hecho, esa
universalidad sea sólo aparente y presuponga ya una visión —que no ha sido
desde los pobres— de lo que es lo divino, lo humano y la salvación.
Una nueva 'imagen y una nueva fe en C rísto 29
3.1.3. Los principios hermenéuticos: esperanza y praxis
Medellín menciona la presencia de Cristo en la historia actual y se atreve a
nombrar cuáles son sus signos.
"Cristo, activamente presente en nuestra historia, anticipa su gesto escato­
lógico no sólo en el anhelo impaciente del hombre por su total redención, sino
también en aquellas conquistas que, como signos pronosticadores, va logran­
do el hombre a través de una actividad realizada en el amor” (Introducción,
5)17.
El texto remite a la Gaudium et Spes (38), pero lo concreta con vigor
desde América Latina. En la formulación menciona los “anhelos” y las
“conquistas" en el contexto de la ansiada transformación del continente,
mientras que la Gaudium et Spes se contenta con afirmaciones más genera­
les: el aliento que otorga Cristo a "aquellos generosos propósitos con los que
la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra
a ese fin".
Lo más importante del texto, sin embargo, es que, aunque no dice concre­
tamente qué de Cristo hay en esos anhelos y conquistas, afirmar que en ellos
está y en ellos hay que descubrirlo, con lo cual esas realidades sé convierten,
para la cristología a{ menos, en lugares hermenéuticos de comprensión de
Cristo. Y como “anhelos” hace referencia a esperanza y “conquistas” hace re­
ferencia a praxis, ambas cosas pueden (y deben) ser interpretadas como
condiciones dé posibilidad (lógicamente previas) para comprender a Cristo. En
otras palabras, sin participar del anhelo impaciente por la total redención y sin
participar en Jas conquistas transformadoras no se captará adecuadamente la
presencia de Cristo en la historia.
3.1.4. La presencia de Cristo en los oprimidos
Esta problemática, que no ha solido ser tenida en cuenta en la cristología,
sino que ha sido relegada a la espiritualidad, es retomada por Medellín. Su
presupuesto es que a Cristo se lo puede y se lo debe encontrar hoy en la
historia, pero no allá donde los seres humanos desearan encontrarlo, sino allá
donde él está, aunque ese lugar sea escandaloso.
A este problema, Medellín da una primera respuesta tradicional: Cristo está
hoy presente en la liturgia (Liturgia, 2) y en las comunidades de fe que dan
testimonio (Movimientos de laicos, 12). Pero añade novedosa, aunque
indirectamente, su presencia entre los oprimidos:
"Allí donde se encuentran injustas desigualdades sociales, políticas, eco­
nómicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Señor, más aún, un
rechazo del Señor mismo" (Paz, 14)18.
17 En otro lugar afirma que “todo crecimiento en humanidad nos acerca a reproducir la
imagen del Hijo" (Educación 9).
18 Discurso inaugural 1,1.4.
50 JESUCRÍSTO liibERAdoR
El texto habla en directo de situaciones históricas de injusticia, y de ellas se
dice que son un rechazo del Señor. Su limitación consiste en que no explícita a
las víctimas de la injusticia como positiva presencia de Cristo, aunque a ello
alude al mencionar a Mateo 25 en la cita. La ventaja está en el lenguaje
dinámico: sólo se puede “rechazar’* a alguien que está, realmente presente, y,
si así es, también allí se lo podrá encontrar, como lo dirá magistralrhente
Puebla.
3.2. La reflexión cñstológica de Puebla
A diferencia de Medellín, Puebla escribió un capítulo titulado “La verdad
sobre Jesucristo, el Salvador que anunciarnos” (nn. 170-219), motivado por el
interés de defender la ortodoxia en presencia de los reales o imaginados
peligros de las primeras cristologías latinoamericanas, miedo que expuso Juan
Pablo II en su discurso inaugural19. Mo se puede negar que tras el documento
hay una preocupación por la ortodoxia y que no está ya presente la lozanía y
audacia de las reflexiones de Medellín.
Con todo, esta preocupación no pudo ahogar lo que ya había de imagen y
de cristología liberadora, y así lo muestran algunos textos. Y la razón funda­
mental, además del interés de algunos de los obispos y teólogos, reside en la
misma realidad: la imagen de Medellín se impuso por ser más evangélica y
más latinoamericana. Por ello, a pesar de su aparente monolítismo y finalidad
doctrinal, en Puebla coexisten diversas ópticas y diversos contenidos
cristológicos; y, curiosamente, los más valiosos y novedosos aparecen en el
capítulo “Opción preferéncial por los pobres”, no en el dedicado a la cristolo-'
gía. 1 y de “ternura especial" hacia ellos. No se puede dudar, pues, de que, al hablar
Con respecto a Medellín, Puebla insiste más en la óptica doctrinal, de
historia de salvación y de cristología descendente (nn. 182-219). Reafirma así
la encarnación y la plenitud de Cristo, y lo hace para evitar un doble peligro
(real, posible o imaginado), que estaría actuante en las cristologías latinoame­
ricanas: la reducción de la totalidad de Cristo a su humanidad, y la reducción
de ésta a un Cristo que fuese “un político, un líder, un revolucionario o un
simple profeta" (n. 178). Pero esta óptica y estas afirmaciones no son lo único
que dijo Puebla ni lo que ha tenido más influjo en la historia posterior.
En primer lugar, Puebla reconoce y agradece —“vemos con gozo”— que
existe “una búsqueda del rostro siempre nuevo de Cristo que llena su legítima
aspiración a una liberación integral” (n. 173). Con ello, reafirma la legitimidad y
necesidad de que exista una “nueva" imagen, a pesar de siglos de evangélíza-
ción, y que a esa nueva imagen le es esencial que sea "liberadora”, y alaba a
Medellín por haberla propiciado.
En segundo lugar, Puebla recoge muchos rasgos de Jesús de Nazaret, del
“Jesús histórico”, que, se presupone, son los que van llenando de contenido la
19 Discurso inaugural 1,1.4.
U na nueva i maceen y una nueva íe en C rísto }\
nueva y deseada imagen de Cristo. Por una parte, y en su conjunto, evita
analizar en profundidad los rasgos históricamente conflictivos de Jesús, sólo
se menciona que “su presencia desenmascara al maligno” (n. ;191), pero, por
la otra, presenta otros sumamente importantes: su anuncio del reino de Dios,
las bienaventuranzas (aunque sólo citadas en la versión de Mateo, no de
Lucas) y el sermón del monte como la nueva Ley del reino, la convocatoria a
su seguimiento, la vida interna de Jesús que incluye la disponibilidad al
rechazo de los hombres y a la tentación, su entrega a la muerte como siervo
sufriente de Yahvé y su resurrección (nn. 190-195). En otros capítulos recalca
también otros rasgos del Jesús histórico: su pobreza (n. 1141), su ejemplari-
dad de buen pastor (n. 681) y su carácter liberador (nn. 1183, 1194).
Por último, Puebla retoma el problema de la actual presencia de Cristo en
la historia y de su acceso a él, y lo hace en formulaciones realmente vigorosas
y rigurosas que, a nuestro entender, no tienen paralelo en otros documentos
eclesiales contemporáneos. Recuerda lo tradicional: Cristo está presente en su
Iglesia, principalmente en la Sagrada Escritura, en la proclamación de la
palabra, en los que se reúnen en su nombre y en la persona de sus pastores. Y
concluye, “ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y
pobres" (n. 196).
No hay por qué analizar estas palabras como lenguaje técnico, consciente
de todos su detalles, pero es importante notar que, según sean los lugares de
la presencia de Cristo de que se habla, el texto cambia de lenguaje. Del Cristo
exaltado se dice que “vive” en medio de nosotros, que “está presente" en los
lugares eclesiales. Pero cuando menciona su presencia en los pobres, el
lenguaje se toma más vigoroso. Se habla de “identificación” de Cristo con ellos
de la actual presencia de Cristo en la historia, Puebla privilegia su presencia en
los pobres.
Qué de Cristo manifiestan los pobres con quiénes éste se identifica no se
analiza en el capítulo dedicado a la cristología, pero sí en el de la “Opción
preferencial por los pobres”. En él se dicen dos cosas fundamentales. La
primera es que los pobres son el destinatario privilegiado de la misión de
Jesús, y por el mero hecho de ser pobres, “cualquiera que sea la situación
moral o personal en que se encuentren” (n. 1142), y que la evangelización a
los pobres es señal y prueba por excelencia de la misión de Jesús (n. 1142).
De esta forma se reafirma la correlación esencial entre pobres y misión de
Jesús,
Esta afirmación es el modo que tiene Puebla de introducir el principio de
parcialidad en Cristo. La correlación primaria no se da entre Jesús (y Dios) y
los seres humanos en general, sino entre Jesús (y Dios) y los pobres de este
mundo, a través de lo cual, después, se podrá establecer la correlación
universal. La conclusión importante para la cristología es que para el conoci­
miento de Jesús es en verdad necesario conocer a los pobres.
 J e s u c r ís t o liibERAdoR
La segunda es que los pobres son como un sacramento de la presencia de
Cristo. Puebla no usa ese lenguaje, pero sí lo implica eficazmente y de manera
dinámica: los pobres poseen con respecto a la Iglesia (y, añadimos, con
respecto a todos) un "potencial evangelizador”, “en cuanto la interpelan
constantemente, llamándola a conversión y por cuanto muchos de ellos
realizan en su vida ios valores evangélicos de solidaridad, servicio, sencillez y
disponibilidad para acoger el don de Dios” (n. 1147).
Los pobres, pues, son cuasi sacramento en dos dimensiones fundamenta­
les de la misión de Jesús. En primer lugar, llaman a conversión, pues su
propia realidad, como la de Jesús crucificado, es la máxima interpelación al
cristiano y al ser humano, y en este sentido, los pobres ejercen una profecía
primaria por lo que ellos son en cuanto víctimas. Y en segundo lugar, ofrecen
realidades y valores como los que ofreció Jesús, y en ese sentido, son porta­
dores de un evangelio, ejercen una evangelización primaria.
Sea cuales fueren los ejemplos con que Puebla ilustre el "potencial evan­
gelizador” de los pobres, lo más importante es que haya llegado a acuñar el
concepto mismo. Los pobres son destinatarios privilegiados de la misión de
Jesús, lo cual es ya sumamente importante y novedoso; pero, además, hacen
presentes al Jesús profeta y evangelizador. Son su sacramento dinámico.
4. Las consecuencias para la cristología
Hemos comenzado nuestra reflexión con algo real que ocurre hoy en la
historia: la nueva imagen y la nueva fe en Cristo, lo cual no es el modo habitual
de proceder. Otras cristologías suelen comenzar con textos del pasado acerca
de Cristo, y cuando tienen en cuenta el presente, lo hacen para mostrar las
dificultades que éste ofrece a la fe en Cristo más que sus posibilidades. Si
hemos comenzado de esta forma, sin embargo, es porque creemos que la
realidad de esa imagen y esa fe, con su énfasis en la liberación y en la actual
presencia de Cristo en nuestra historia, es un signo de los tiempos.
Esto impone varias tareas a la reflexión. En cuanto al contenido, la cristo­
logía debe fundamentar, desde sus fuentes, que Cristo es, en verdad, liberador
y de qué forma lo es, lo cual lleva al análisis de la vida y del destino de Jesús,
en lo que consiste el grueso de este libro. En cuanto al método, hay que
determinar el lugar actual en el cual se puede y debe hacer cristología, según
ese signo de los tiempos (Capítulo II) y hay que justificar la opción de comen­
zar con el Jesús histórico (Capítulo III).
CAPITULO II
El lugar eclesial y social de la cristología
La nueva imagen y la nueva fe no han surgido en todas partes, sino en
lugares determinados, y tampoco la cristología de la liberación ha surgido en
todas partes, sino, de hecho, en los lugares donde se ha dado la nueva ima­
gen y la nueva fe. Esto muestra que se da una correlación entre cristología y fe
realizada, pero muestra también que no todos los lugares son iguales para la
elaboración de la cristología, sino que algo hay en el lugar donde se hace que
la orienta, o que la puede orientar, en una determinada dirección. Sobre esto
queremos reflexionar en este capítulo.
1. La problemática del “lugar” de la cristología
La cristología, para abordar a su objeto Jesucristo, debe tener en cuenta
dos cosas fundamentales. La primera, y más obvia, es lo que el pasado nos ha
entregado acerca de él, es decir, textos en los cuales ha quedado expresada la
revelación; la segunda, menos tenida en cuenta, es la realidad de Cristo en el
presente, es decir, su presencia actual en la historia a la cual corresponde la fe
real en Cristo.
Según esto, el lugar ideal de la cristología será aquel donde mejor se pue­
dan comprender las fuentes del pasado y donde mejor se capte la presencia
de Cristo y la realidad de la fe en él.
1.1. El lugar teológico y las fuentes de la revelación
La cristología tiene sus fuentes específicas en la revelación de Dios, que ha
quedado constatada en textos del pasado, el MT especialmente, y que es
interpretada normativamente por el magisterio. Pareciera, pues, que el “lugar"
de la cristología no sería cosa importante, dado que ya hay fuentes de la
cristología con anterioridad a cualquier lugar, o que éste no sería decisivo,
fungiendo a lo sumo como exigencia pastoral para aplicar a una situación
determinada la verdad universa! ya expresada para siempre en el depósito de
la fe. Desde este punto de vista, analizar el lugar teológico, como lugar real
actual, no parecería ser algo decisivo.
Pero las cosas no son tan sencillas. Uno puede preguntarse por qué la
“libertad” ha sido redescubierta en las cristologías progresistas como esencial
al evangelio, mientras esas cristologías no han redescubierto la “liberación”. Y
74 J es u c r ís t o libERAdoR
puede uno preguntarse por qué la cristología latinoamericana ha redescu­
bierto la liberación que ha estado prácticamente ausente en las cristologías
durante siglos1, siendo así que, según las dos instrucciones vaticanas, también
la liberación es ‘‘esencial” al mensaje del evangelio.
La razón fundamental no está en que en América Latina existan mejores
recursos técnicos para analizar las “fuentes” de la revelación, sino en la m ism a
realidad latinoamericana. La propia instrucción primera lo insinúa, pues la
aspiración a la liberación aparece con fuerza "sobre todo en los pueblos que
conocen e! peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales deshere­
dados” (1, 1). En palabras de I. Ellacuría, “su lugar propio de aparecer es el de
los miserables y desheredados y no el de los ricos desheredantes, quienes
más bien propendían a no ver y aún a oscurecer la justicia y la necesidad de
liberación”2.
Esto puede parecer obvio, pero es decisivo: se comienza a hablar de libe­
ración allá donde hay inocultable opresión. Más aún, en ese lugar y no en otro
la liberación se convierte en contenido estrictamente teológico y, com o tal, es
redescubierto en la revelación. “Signo de los tiempos”, en sentido estricto — lo
cual explicaremos más adelante— , la denomina I. Ellacuría3.
A este importante ejemplo pudieran añadirse otros redescubrimientos
teológicos fundamentales que se han hecho desde la realidad latinoamericana:
la parcialidad de Dios y de Cristo, la realidad del antirreino contra el cual hay
que anunciar el reino...; o re valorizaciones de cosas tenidas en cuenta en la
cristología, pero no muy seriamente: el seguimiento de Jesús, las bienaven­
turanzas, la presencia de Cristo en los pobres... Lo que ahora interesa recalcar,
sin embargo, es el hecho en sí mismo: hay “lugares” donde se redescubren
importantes realidades que están en las “fuentes” de la revelación, pero que
han estado com o sepultadas. Si esto es así, no se puede distinguir adecua­
damente “lugar” y “fuente" de la revelación, ni admitir la necesidad de aquél
sólo por razones pastorales. Por ello, I. Ellacuría dice:
La distinción no es estricta ni, menos aún, excluyeme, porque de algún modo el lugar es
fuente en cuanto que aquél hace que isla dé de sí eslo o lo olro, de motío que, gracias al
lugar y en virtud de él, se actualizan y se hacen realmente presentes unos determinados
contenidos. Aceptada esta distinción, sería un error pensar que bastara el contacto directo
(aunque sea creyente y esté vivido en oración) con las fuentes para estar en condición de
ver en ellas y sacar de ellas lo que es más adecuado para lo que ha de constituir la reflexión
teológica'5.
La conclusión para el quehacer cristológico és que no es lo m ism o uno u
otro lugar para captar lo que los escritos del MT en general y los evangelios en
1 !. Ellacuría “Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la
teología de la liberación", RLT 2 (1984) 148s.
2 Ibid. 150.
3 Ibid.
4 Conversión de la Iglesia al reino de Dios. San Salvador, 1985,168.
El luqAR ecIesíaI y s o c ía ! dE Ia cm sToloqÍA 55
particular dicen de Jesús. Tanto la imagen del Cristo liberador com o las
Imágenes alienantes antes analizadas se han basado en lecturas de los textos
de la revelación, y la razón fundamental para las diferentes lecturas ha sido el
lugar desde el que se han hecho.
1.2. El lugar teológico y los signos de (os tiempos
Si el lugar es importante para que la cristología pueda leer sus fuentes,
más lo es, por definición, si se tom a en serio la (posible) presencia de Cristo en
la actualidad. Digamos de antem ano que es una verdad central para la fe que
Cristo es Señor de la historia y, más específicamente, que se hace presente en
ella a través de un cuerpo. Esto que es verdad fundamental para la fe debiera
serlo también, en principio, para la cristología, aunque no creemos que lo ha
sido. Y entonces, lo que ocurre es que la cristología tiene que repetir, según
sus fuentes, que Cristo está hoy presente en la historia, pero no se siente
obligada a preguntarse qué de Cristo está presente y en qué, y a integrar a
ese Cristo presente en su propio quehacer.
Esa presencia, indudablemente, sólo puede acaecer en signos, pero la
cristología debe admitir al menos la posibilidad de que en esos signos Cristo
se haga presente. Si no aceptase de antemano esa posibilidad y no integrase
en su quehacer la realidad de esos signos, si es que se dan, entonces, la
cristología se convertiría sólo en reinterpretación, actualizada sí, pero del
pasado, en exposición, desde hoy, de las cristologías del N T o en comentario
de posteriores reinterpretaciones de aquél. De esta forma, pensamos, caería
en una especie de “deísmo cristológico", com o si Cristo hubiese estado
presente y actuante en el origen de la fe, pero después se hubiese desenten­
dido de la historia o no se pudiese notar su presencia.
El mero hecho de caer en la cuenta de la importancia de la presencia ac­
tual de Cristo y, en general, de Dios es ya en sí mismo una gran novedad. El
Vaticano II hizo de ello, además, algo central al mencionar los “signos de los
tiempos”. En el concilio, el discernimiento de esos signos fue declarado
esencial para determinar la misión de la Iglesia, pero en nuestra opinión debe
ser central también para la cristología. Veamos, por ello, qué significan los
signos de los tiempos, y esclarezcámoslo, ya que hay diversas comprensiones
de ellos.
En el concilio, la expresión signos de los tiempos tiene dos acepciones. Por
una parte, tiene un significado hisLórico-pasLoral, son “acontecimientos que
caracterizan una época” (G S, 4) y que ofrecen una novedad con respecto a
otras del pasado. Son, pues, realidades históricas concretas, y la finalidad de
conocerlos, escrutándolos, es directamente pastoral: la Iglesia necesita
determinarlos para que su misión, “salvar y no juzgar, servir y no ser servada”,
com o aparece en la últimas líneas de GS 3, pueda ser llevada a cabo de forma
relevante.
56 JESUCRÍSTO líbERAdoR
Por otra parte, signos de los tiempos tiene un significado histórico-Leolo-
gal, son “acontecimientos, exigencias, deseos... signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios” (GS, l l ) 5. Esta afirmación tiene en común
con [a anterior que menciona realidades históricas, pero añade, y en esto
estriba su importancia decisiva, que en ellas se debe discernir la presencia de
Dios o de sus planes. La historia es vista aquí no ya sólo en su cambiante y
densa novedad, sino en su dimensión sacramental, en su capacidad de
manifestar a Dios en el presente.
Doctrinalmente, hoy es clara la (posible) existencia de los signos de los
tiempos, y en general, las cristologías lo aceptan en cuanto doctrina. Sin
embargo, el problema está en si determinan realmente esos signos de los
tiempos no sólo en su acepción histórico-pastoral, lo cual suele hacerse, sino
principalmente en su acepción histórico-teologal, lo cual es infrecuente; y en
sí, una vez determinados, los integran en su quehacer. En nuestra opinión esto
no ocurre con frecuencia®, pero sí ocurre en la teología latinoamericana^ en
consonancia con el modo de proceder de Medellín y Puebla.
La determinación de los signos de los tiempos en América Latina se hace,
además, cristológicamente, que es lo que aquí más nos interesa resaltar. Se
dice que Cristo está presente en la historia y dónde y cómo está presente. Por
concentrarnos en un ejemplo de suma importancia, se afirma y se proclama la
actual presencia de Cristo en las mayorías oprimidas, con lo cual se recupera
la intuición de Guamán Poma y Bartolomé de Las Casas, y se toma en serio,
cosa que no suele hacerse, que la cristología sea también cristología del
“cuerpo” de Cristo. En las palabras teológicas de I. Ellacuría, “ese pueblo
crucificado es la continuación histórica del siervo doliente de Yahvé’*8. En Jas
palabras pastorales de Mons. Romero a campesinos aterrorizados tras üna
5 J. Ratzinger, en su comentario al n. 11 de la Gaudium et Spes en Das Zweite
Vatikanische Konzi! III Lexikon für Theologie und Kirche, Friburgo, Br., 1968, 313-
314, afirma que desde el texto de Zürích se querfa entender por signo de los tiempos
“la voz de Dios en el presente”, lo cual no fue aceptado en esa radicalidad,
aduciéndose para ello razones exegéticas, crístológicas y ecuménicas. Pero aunque
se modificase la formulación, la intención del texto final sigue siendo, según
Ratzinger, la de complementar el pasado con el presente, recalcando la presencia
actual de Cristo y de su Espíritu.
6 Normalmente, los “signos de los tiempos" son comprendidos en su acepción histórico-
pastoral y se tienen fuertes sospechas para usarlos en su acepción histórico-teologal.
Valga la tesis de A. Tornos, citando las palabras de Lukas Vlscher, observador
conciliar: “no disponemos de ningún criterio que permita distinguir la voz de Dios de
no importa qué otra voz engañosa en los grandes fenómenos de nuestra época", “Los
signos de los tiempos como lugar teológico”, Estudios Eclesiásticos 207 (1978) 527-
528.
7 J. L. Segundo, “Revelación, fe, signos de los tiempos", RLT 14 (1988) 123-144; J.
Sobrino, “Los ‘signos de los tiempos' en la teología de la liberación”, en Varios, Fides
quae per caritatem operatur, Bilbao, 1989, 249-269.
8 I. Ellacuría, “Discernir el ‘signo1de los tiempos”, Diakonfa 17 (1981) 58.
El I u q a r ecIesíaI y s o c ía I de Ia C R ÍS T o lo q iA 57
masacre: “ustedes son la imagen del divino traspasado"9. Estas afirmaciones
pueden ser discutidas teóricamente10, pero lo que ahora nos interesa recalcar
es que la cristología latinoamericana menciona, de hecho, la presencia de
Cristo en la realidad presente, la descubre en los signos de los tiempos y los
determina en su acepción histórico-teologal.
Entre tantos signos que siempre se dan, unos llamativos y otros apenas perceptibles, hay
en cada tiempo uno que es el principal, a cuya luz deben discernirse e inlerprelarse los
demás. Ese signo es siempre el pueblo hisióromenie crucificado11. '
Elevar la realidad de los pobres latinoamericanos a “siervo sufriente de
Yahvé", a “divino traspasado", es la forma de comprenderlos como signos de
los tiempos histórico-teologales.
Esta determinación de los signos de los tiempos, en cuanto histórico-teo­
logales, es cosa delicada, por supuesto. Por ello, la cristología latinoamericana
los coteja con y los discierne a la luz de la revelación. Pero, a su vez, el discer­
nimiento en cuanto tal es algo creativo que no se deriva mecánicamente de la
pura lectura de la revelación. Si se pregunta, de nuevo, por qué la cristología
latinoamericana siente la urgencia y tiene la audacia de determinar esos signos
de los tiempos y no se contenta con una doctrina acerca de ellos, la última
razón, indefensa, es que está en el lugar desde el cual se los puede discernir.
1.3. El lugar teológico y la fe realizada en Cristo
Si de hecho y por un imposible no hubiese en la historia fe real en Cristo,
éste dejaría de serlo. Esta afirmación formal, y para algunos quizás audaz,
significa que para la cristología es importante no sólo analizar los textos acerca
de Cristo y tener en cuenta su actual presencia en la historia, sino también
captar y analizar la fe real en Cristo. El presupuesto teórico es la correlación
entre fid.es quae, el contenido de lo que se cree, es decir, la realidad de
Jesucristo, y la fides qua, el acto mismo de creer en ese contenido. Mo es que
la fe cree su objeto; por ello hay que volver siempre al MT para verificar si el
acto de fe corresponde a la realidad de Cristo, pero no es menos cierto que se
da una correlación entre el acto de creer y aquello que se cree12, de modo
que una cosa remite a la otra, y por ello, “es perfectamente legítimo para una
cristología partir de nuestra relación con Jesucristo"13.
9 La voz de los sin voz, San Salvador, 1980, 208.
10 Algunos podrán pensar que estas palabras son importantes pastoral y esplritualmente,
pero que no son '‘científicas”, aunque, por otra parte, difícilmente se le podrá achacar
a la teología de I. Ellacuría faíta de rigor intelectual.
111. Ellacuría, op. cit., 58.
12 K. Rahner, Ich glaube an Jesús Christus, Einsiedeln, 1968, 11-15.
13 K. Rahner, “Líneas fundamentales de una cristología sistemática’1, en K. Rahner-W.
Thüsing, Cristologia. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975, 21. El autor
fundamenta la tesis en la realidad del objeto de la fe, Cristo: “la unidad original de su
58 J es u c r is to LibERAdoR
El análisis de la fe realizada en Cristo es, pues, importante a priori para la
cristología, pero queremos insistir ahora en que así lo muestra la experiencia
latinoamericana. No sólo la “imagen” de Cristo que tienen los creyentes, sino
su fe realizada, su responder y corresponder en la realidad de su vida a esa
imagen, ayuda a la cristología a introducirse en la realidad de Cristo y a
comprender los textos que hablan de él.
Si esa fe se da con ultimidad, es que está respondiendo ya a una realidad
última, y, así, se mencione o no la divinidad de Cristo, se está diciendo con la
calidad radical del acto de fe que Cristo es realmente algo último. Y el conte­
nido concreto de la fe realizada ilumina también contenidos de Cristo. Así, el
seguimiento real introduce al Jesús a quien se sigue, el martirio real introduce
a la realidad del mártir Jesús... Por ello, al analizar la realidad de Cristo, la
cristología latinoamericana ha puesto énfasis en un Jesús y no en otro, con
contornos concretos y distintos a los de otras cristologías (parcialidad hacia
los pobres, denunciador y desenmascarador de ídolos, misericordioso y fiel
hasta e! final...).
Y si se pregunta por qué la cristología latinoamericana, a diferencia de
otras, toma en serio la correlación entre la fides quae y la fides qu.a, por qué
hace en la realidad lo que Rahner enuncia como posible y legítimo, la razón,
de nuevo, está en el lugar donde se hace.
1.4. El lugar teológico como realidad
El lugar de la cristología es, pues, importante para que ésta use adecua­
damente sus fuentes del pasado y del presente. Sin embargo, no'hemos
mencionado todavía en qué consiste formalmente ese lugar y cuál es su
realidad material. En nuestra opinión, aquí se da la opción fundamental. Para
unas cristologías, el lugar teológico son sustancialmente textos14, aünque
tengan que ser leídos en un lugar físico y aunque se tengan en cuenta las
exigencias nuevas de la realidad, los signos de los tiempos en sentido histó­
rico-pastoral. Para la cristología latinoamericana, el lugar teológico es ante
todo algo real, una determinada realidad histórica en la cual se cree que Dios y
Cristo se siguen haciendo presentes; por ello, son lugar teologal antes que
lugar teológico, y lugar desde el cual se pueden releer más adecuadamente
los textos del pasado.
El “lugar" de la cristología no es, entonces, en directo un ubi categorial, un
lugar concreto en cuanto geográfico-espacial, (universidades, seminarios,
comunidades de base, curias episcopales...), aunque en alguno o en varios de
“ser en si" y de su “significación para nosotros", unidad que no es adecuadamente
disociable”, ibid.
14 Tradicionalmente, desde Melchor Cano, los logi theologici han sido la Escritura, la
tradición, el magisterio, las sentencias teológicas, es decir, textos que nos son
entregados y que gozan de mayor o menor autoridad.
El luqAR ecIesíaI y s o c ía I dE (a CRisToloqÍA 59
ellos hay que estar, cada uno de ellos ofrece ventajas y desventajas15 e
Idealmente algo de lo específico positivo de cada lugar debiera estar presente
en todos ellos. Por lugar se entiende aquí ante todo un quid, una realidad
sustancial en la cual la cristología se deja dar, afectar, cuestionar e iluminar.
Para determinar cuál sea ese lugar real, apliquemos a la cristología las
gráficas palabras de P. Miranda: “la cuestión no está en si alguien busca a Dios
o no, sino en si lo busca donde él mismo dijo que estaba”1®. El lugar no inven­
ta el contenido, pero fuera de ese lugar difícil será encontrarlo y leer adecua­
damente los textos acerca de él. Ir a ese lugar, quedarse en él y dejarse afectar
por él es esencial a la cristología.
La cristología latinoamericana, y específicamente en cuanto cristología,
determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este
mundo, y esa realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar
categorial donde se lleva a cabo. Para justificar esta opción, la cristología
puede invocar a priori la correlación entre Jesús y los pobres y su presencia en
ellos, tal como aparece en el NT; pero tiene también la convicción a posteríori
de que desde la realidad de los pobres todo se le va iluminando más y mejor.
Piensa que la “irrupción del pobre” es el hecho mayor (G. Gutiérrez), “signo de
los tiempos”, presencia de Dios y su Cristo.
En último término, no se puede ofrecer una justificación apodíctica de esa
convicción, y siempre está actuante el círculo hermenéutico: se ve la elección
de ese lugar como exigida por la revelación, pero esa exigencia es captada
cuando ya se está en ese lugar El tipo de justificación es el mismo que el de
la justificación de la fe ante la revelación: la honrada convicción de que desde
ese lugar Cristo “hace una diferencia”18 para la fe y para la cristología, se torna
relevante, mostrando a la vez su identidad.
La determinación del lugar es, pues, esencial para la cristología. A lo largo
de la historia ha habido varios lugares, pero hoy, en América Latina, ese lugar
es determinado como el mundo de los pobres, porque ellos “constituyen la
15 Los lugares concretos tienen también su importancia. Así, dicho de forma ideal, la
universidad puede propiciar rigor intelectual y diálogo con otros saberes científicos; el
seminario, perspectiva pastoral y cotidiana; la comunidad de base, perspectiva
popular del pueblo de Dios; la curia, fidelidad al magisterio... Sus peligros son
también fáciles de imaginar: academicismo estéril Irrelevante, clericalismo,
inmedlatismo, sumisión sin libertad...
16 Marx y la Biblia, Salamanca, 1972,82.
17 J. L. Segundo, “La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el
evangelio", Sai Terrae 6 (1986) 473-482.
18 Hablando de la revelación de Dios, J. L. Segundo afirma que “es menester que la
'diferencia produzca una diferencia’”, “Revelación, fe, signos de los tiempos" 125. La
irrupción del pobre (diferencia desencadenante) ha originado, de hecho, una
diferencia en la fe (diferencia desencadenada), que ha sido experimentada como
buena y positiva, más humana y más cristiana. Y en esto estriba, en último término, el
poder presentar la diferencia desencadenante como signo de los tiempos y hacer de
ella fa realidad en la cual se debe elaborar la cristología.
40 JESUCRÍSTO líbERAdoR
máxima y escandalosa presencia profética y apocalíptica del Dios c ristian o ”1^
Y si esto es así, a la cristología se le dirige, dicho en palabras sencillas, la
pregunta de los negros oprimidos en Estados (Jnidos: Were you there when
they crucified my Lord? La cristología latinoamericana tiene un Sitz im Leben
(lugar vital) muy dialéctico. Es un Sitz im Leben Uund" im Tode, un lugar de
vida, ciertamente, como veremos más adelante, pero también un lugar de
muerte: el pueblo crucificado.
2. El lugar eclesial: la Iglesia de los pobres
La realidad de los pobres se desdobla para la cristología latinoamericana
en lugar eclesial (tenido en cuenta por las cristologías en general) y lugar social
(mucho menos tenido en cuenta). Mo se pueden separar ambas cosas
adecuadamente, pero hagámoslo para facilitar el análisis20.
2.1. La eclesialidad general de la cristología
La Iglesia es lugar real de la cristología, porque en ella se mantienen y
transmiten los textos acerca de Crísto y ella los interpreta autorizadamente
para salvaguardar su verdad fundamental. Esto no quiere decir que la Iglesia
sea el único lugar de esos textos, pues, por principio, Jesucristo no es patri­
monio exclusivo de la Iglesia, sino que lo es de la humanidad, y empíricamente
hay también no cristianos que se inspiran en esos textos y que incluso nos
dicen a los cristianos "devuélvannos a Jesús”. Pero, sin duda, es la Iglesia el
lugar donde, de hecho y de derecho, se transmiten esos textos.
Esto, que es fundamental, no es, sin embargo, lo más fundamental de la
Iglesia en cuanto lugar real de la cristología, pues con lo anterior estamos
todavía al nivel de lo que podemos llamar la segunda eclesialidad, es decir, de
la Iglesia configurada en cuanto institucional, en este caso, como custodia del
depósito de la fe y garantía última de verdad. Pero todo ello presupone una
realidad previa, que llamamos la primera eclesialidad: la realización comuni­
taria de la fe en Cristo y la presentización de Cristo en la historia, en cuanto
éste es cabeza de un cuerpo que es la Iglesia.
Por primera eclesialidad entendemos que dentro de la Iglesia se realiza la
sustancia eclesial, que en ella se dan fe, esperanza y caridad reales; dicho
cristológicamente, la realización del seguimiento de Jesús. Al hacer esto y ser
esto, la Iglesia se convierte en sacramento con respecto a Cristo y llega a ser
su cuerpo en la historia. “La corporeidad histórica de la Iglesia implica que en
ella ‘tome cuerpo’ la realidad y la acción de Jesucristo para que ella realice una
191. Ellacuría, op. cit., 58.
20 J. Lois, “Cristología en la teología de la liberación", en Mysterium liberatíonis I, Madrid,
1990, 224-230.
Et luqAR ecIesíaI y socíaI de Ia cRisToloqÍA 41
‘Incorporación’ de Jesucristo en la realidad de la historia”21. Ante todo, en este
sentido, la Iglesia es el lugar de la cristología por ser el lugar de la fe en Cristo
y de la corporeización de Cristo, y desde ahí, posteriormente, desde un punto
de vista lógico, es también lugar porque guarda y salvaguarda los textos
acerca de Cristo, pero no a la inversa.
A la primera eclesialidad le compete también que la realización de la fe y la
corporeización de Cristo sean comunitarias. La fe en Cristo es, por esencia, fe
comunitaria y no la suma de fes individuales, y eso es así desde la resurrección
de Cristo, la cual no desencadenó sólo fes individuales, sino que convocó una
comunidad e hizo que la fe tuviese la dimensión esencial de comunitariedad.
Esto significa, ante todo, llevarse unos a otros en la fe, dar de la propia fe y
recibirla, para que formalmente sea la comunidad la que cree en Cristo. La
cristología es eclesial, entonces, no sólo porque los individuos creen dentro de
una comunidad llamada Iglesia, sino porque al hecho de creer le compete el
estar remitido a la fe de otros22.
Además, la fe tiene que ser comunitaria, porque la Iglesia es una realidad
en camino. Es esencial a la Iglesia ser peregrina. Como lo ha sancionado el
Vaticano II con el término pueblo de Dios, y ese peregrinaje incluye también el
hecho de repensar su fe a lo largo de la historia, aprender a aprender. Y eso,
como lo ha mostrado J. L. Segundo, sólo puede hacerse en cuanto comuni­
dad:
El mismo hecho de revelar Dios algo con sentido supone no sólo un individuo en búsque­
da, sino una comunidad, un pueblo comprometido en esc inlenlo de aprender a aprender,
buscando así la verdad2^
Según esto, la cristología es primariamente eclesial, porque se realiza den­
tro de una comunidad con fe real que hace presente a Cristo y dentro de
una—comunidad—en—proceso, que es la que primariamente va reinterpre-
tando su fe, aprendiendo a expresarla y formularla para que esa fe dé cada vez
más de sí.
2.2. La concreción desde la Iglesia de los pobres
Esta fe real y comunitaria, y esta corporeización de Cristo son las realida­
des eclesiales primarias, que en la cristología latinoamericana son puestas en
relación con los pobres. Cuando Iglesia y pobres son puestos en relación
esencial, entonces surge la Iglesia de los pobres24, y ésta se convierte en el lu­
gar eclesial de la cristología latinoamericana. Veámoslo.
21 I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 183.
22 La tensión entre lo personal y lo comunitario de la fe la hemos analizado en La
resurrección de la verdadera Iglesia, San Salvador, 1986,143-176.
23 Revelación, fe, signos de los tiempos, 134.
24 La Iglesia de los pobres es “una iglesia en la que los pobres son su principal sujeto y
su principio de estructuración interna", I. Ellacuría, op. cit, 207-208.
42 J e s u c r ís t o libERAdoR
En primer lugar, la fe de la Iglesia de los pobres se realiza ante todo siendo
práctica liberadora, seguimiento de Jesús, que asemeja a Jesús en su opción
por los pobres, en sus denuncias, en su destino histórico. Y así, la Iglesia de
los pobres tiene mártires masivamente y, lo más importante, son asesinados
como Jesús y por las mismas causas que asesinaron a Jesús. La realización
de la fe de la Iglesia de los pobres incluye también esencialmente, por supues­
to, la “confesión”, pero en ella la fe se da más a la manera de "invocación”:
siendo y haciendo de una determinada manera se confiesa la verdad del Cristo
en quien se cree25. Ese ser y hacer como Jesús de la Iglesia de los pobres es
lo que debe tener en cuenta la cristología para conocer mejor a Jesús.
En segundo lugar, la Iglesia de los pobres valora la comunitariedad de la
fe, pero no sólo ni principalmente por las obvias razones que expone W.
Kasper, siguiendo la “teoría de la institucionalización”: la superación de [a
limitación del individuo en el orden cognoscitivo y la salvaguarda de las
verdades fundamentales de los vaivenes de la subjetividad individual o de la de
los dirigentes de turno2®. La necesidad de la comunitariedad de la fe en la
Iglesia de los pobres tiene otras raíces.
Precisamente, por ser pobres, ofrecen una diferencia a la fe de los que no
lo son, de modo que en la Iglesia no puede haber simple adición de fés indivi­
duales, sino complementación; dicho con más precisión, solidaridad, llevarse
mutuamente en la fe, dejarse dar fe por los pobres y ofrecer la propia fe. Por
otra parte y ai nivel de contenido, debido a que los pobres son los destinatarios
privilegiados de la misión de Jesús, ellos hacen las preguntas fundamentales a
la fe y lo hacen con fuerza para conmocionar y poner en movimiento a toda la
comunidad en el proceso de “aprender a aprender" lo que sea Cristo. Por ser
los privilegiados de Dios y por la diferencia con la fe de los no pobres, los
pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su
dirección fundamental.
En la Iglesia de los pobres, por último, se hace presente Cristo, y esa Igle­
sia es su cuerpo en la historia. Pero no lo es de cualquier forma, sino en
cuanto ofrece a Cristo aquella esperanza y praxis liberadora y aquel sufrimiento
que pueden hacerlo presente como resucitado y como crucificado. La
cristología recoge ese hecho central, pero no por puro voluntarismo ni por
puro análisis de textos, de los paulinos o de Mateo 25, sino porque el teólogo
se ve confrontado, como Bartolomé de Las Casas, con un atroz sufrimiento
que lo remite por necesidad a Mateo 25 y, más reflexivamente, a los textos
paulinos.
Es trágico que la presencia actual de Cristo en el continente sea tan masi­
vamente a modo de crucifixión, aunque está también presente a modo de
25 Del mismo Jesús, Ch. Duquoc afirma que “es en la acción donde Jesús decide que la
invocación al Padre alcance una forma nueva", “El Dios de Jesús y la crisis de Dios
en nuestro tiempo”, en Varios, Jesucristo en la historia y en la fe, Salamanca, 1977,
49.
26 W . Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca6, 1986,29. .
El luqAR ecIesíaI y s o c ía I dE Ia CRisToloqÍA 45
resurrección. Pero esa crucifixión, por su carácter inocultable, es también
beneficiosa, pues obliga a la cristología a caer en la cuenta de que en verdad
j existe un cuerpo de Cristo en la historia, y a tenerlo en cuenta en su propio
quehacer.
Esta Iglesia de los pobres es, pues, el lugar eclesial de la cristología, por
ser una realidad configurada por los pobres. Pero digamos que, aun al nivel
de la segunda eclésialidad, la Iglesia de los pobres ha sacado del “depósito” de
la fe cosas nuevas, y en Medellín y Puebla ha reformuíado la realidad de Cristo
desde los pobres.
t
3. El lugar social-teologal: el mundo de los pobres
El lugar eclesial es lugar real de la cristología dentro de una realidad más
! abarcadora: el mundo de los pobres. Ese es su lugar social-teologal27. Y
digamos que si el lugar, en cuanto eclesial, influye sobre todo en el contenido
cristológico, quién es Jesucristo, el lugar, en cuanto social, influye sobre todo
en el mismo modo del pensar cristológico, cómo abordar a Jesucristo.
Ante todo, el lugar social recuerda que “el teólogo no vive en el aire... que
no hay una cristología neutra... (que) la cristología se constituye en el interior
de un momento definido de la historia, se elabora bajo determinados modos
de producción material, ideal, cultural y eclesial, y se articula en función de
determinados intereses concretos y no siempre conscientes"28. El lugar social
configura a la cristología, y la hace, por acción o por omisión, lo sepa o no,
partidaria. La cristología de la liberación es, al menos, consciente de ello, y
tiene la honradez de reconocerlo: piensa desde el mundo de los pobres y
piensa para liberarlos.
Esa realidad social que configura el modo de pensar del teólogo lo confi­
gura también en cuanto creyente, no sólo en cuanto pensador. Y si extraña
esta afirmación, recordemos que la realidad social no es otra cosa que la
creación de Dios —cosa que no debieran olvidar quienes acusan a la teología
de convertirse y reducirse a sociología—, que ver cómo está esa realidad es
ver cómo está la creación de Dios. Por eso hablamos de lugar social-teologal.
Y no olvidemos tampoco que la fe real se realiza, es cuestionada o crece
primariamente en ese mundo real. En palabras sencillas, creer en Cristo es
algo que se hace, en último término, en el mundo real, su máximo cuestio-
namiento proviene del mundo real y su aceptación se hace en confrontación
con el mundo real. Una determinada situación eclesial puede favorecer o
dificultar la aceptación de Cristo, pero que se acepte que Cristo es la revela-
27 L Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid2, 1987, 14-25; “Jesucristo
liberador. Una visión cristológica desde Latinoamérica oprimida”, en Varios,
Jesucristo en la historia y en la fe, 175-178.
28 Ibid., 176.
44 JESUCRÍSTO líbERAdoR
ción de lo divino y de lo humano, o que se rechace, es algo que acaece en el
mundo real, y en lo que éste facilita o dificulta.
El lugar social es, pues, el más decisivo para la fe, el más decisivo para
configurar el modo de pensar cristológico y el que exige y facilita la ruptura
epistemológica^. Dicho esto, queremos analizar cómo el mundo de los
pobres no sólo condiciona, sino que positivamente posibilita y facilita ese
pensar cristológico.
3.1. El mundo de los pobres: realidad que da que pensar
Es conocido, pero hay que repetirlo. La realidad histórica y social de Amé­
rica Latina está caracterizada por la pobreza injusta, cruel y masiva. Así
comenzó Medellín: “existen muchos estudios sobre la situación del hombre la­
tinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes
grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que
clama al cielo” (Justicia, 1). Así comenzó Puebla once años más tarde:
“Comprobamos, pues, como el más devastador y humillante flagelo, la
situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos" (n.
29). Así Lo repite la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II, y los estudios
socio-económicos apuntan todavía a una mayor pobreza3®.
Esa realidad primaria es ia que da que pensar, lo que más da que pensar y
lo que debe poner al pensar cristológico en su dirección fundamental. Hace
veinte años lo dijo H. Assmann:
Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con
sus 3VniIlones anuales de muertos por hambre y desnutrición, no se convierte en el
punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, incluso en los países ricos y domina­
dores, la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales31.
Si no se toma en serio esta realidad muriente, la teología será acusada de
complicidad y de irrelevancia, "sus preguntas no serán preguntas reales,
pasarán al lado del hombre rea/"3^. Pero, en positivo, le exige que piense en
verdad, no rutinariamente, y que piense desde un determinado horizonte:
29 La cristología que se hace consciente de su lugar social debe atender en lo posible a
lo que dicen las ciencias sociales, como es exigido en principio por la teología de la
liberación. En nuestra opinión, sin embargo, más importante que el cúmulo de
conocimientos sociales que pueda poseer el teólogo — mayor o menor según los
casos— es que realice, de hecho, la ruptura epistemológica, que su inteligencia
comience a funcionar de manera distinta, como veremos más adelante.
30 Según datos recientes de la CEPAL, en América Latina habla 71 millones de pobres
en 1970 y, en 1990, el número se ha elevado a 183 millones. Son necesarios 90,000
millones de dólares para que, en 1995, América Latina alcance el nivel ecohómico
(de la pobreza) de 1980.
31 Teología desde la praxis de liberación, Salamanca^, 1975,40.
32 Ibid.
El luqAR ecIesía! y s o c ía I dE Ia cRÍsroloqÍA 45
propiciar la vida de los pobres y combatir la muerte que los convierte en
victimas. Y si a esto se acusa de reduccionismo y de sociologismo,
recordémoslo: estamos hablando de la creación de Dios. La vida amenazada,
"ese mínimo que es el máximo don de Dios", como decía Mons. Romero, es lo
que hay que defender, es lo que pone en funcionamiento al pensamiento y
ante lo que no se puede ser neutral. El debate europeo actual sobre la mo­
dernidad y la postmodernidad, el “pasotismo” en lenguaje actual de España,
se hace en este punto absolutamente ininteligible y escandaloso: se podrá
"pasar" de muchas cosas, pero no se puede pasar de la muerte de los pobres.
Esto es también lo que pone en movimiento al pensar cristológico y le
confiere una dirección fundamental: pensar a Cristo desde la realidad de la
vida y la muerte reales, ponerlo en relación con las necesidades primarias de
los pobres33, presentar a Cristo como la palabra de vida en presencia de la
anti-vida, como quien ha venido a traer vida y vida en abundancia Y así ha
ocurrido. Desde este horizonte de vida y muerte, la cristología ha recuperado
lo esencial de Jesús como el anuncio de un reino de vida a los pobres en
contra de! antirreino de muerte. Y no es éste pequeño fruto de estar en el lugar
social de la pobreza. Y es que el lugar social es también lugar teologal.
3.2. El mundo de los pobres: realidad que capacita a pensar
El mundo de los pobres no es sólo exigencia para el pensamiento, sino
que también le ofrece una ventaja epistemológica: una luz que ilumina sus
contenidos. Hablamos ahora de luz más que de contenidos, y decimos que en
el mundo de los pobres existe una luz que hace ver a la inteligencia contenidos
que difícilmente se ven sin esa luz. La luz no es lo que se ve, pero es aquello
que hace ver. En lenguaje técnico, los pobres ofrecen contenidos concretos
(imédium in quó), pero actúan sobre todo como un médium quo “cuando se
convierten como en luz, sobre la que no cae directamente la mirada, pero con
lo que se ve lo que se busca”34.
Aceptar que hay luz en el mundo de los pobres y una luz que no se en­
cuentra en otros lugares es, en último término, una opción, aunque pueda
argumentarse de antemano en su favor con base en la relación transcendental
entre Dios y los pobres, que funge como “precomprensión” de la cristología35.
En lo que queremos insistir, sin embargo, es que la llamada opción por los
pobres es más que una opción pastoral; es una opción totalizante para ver la
totalidad, pero conscientemente desde una parte. Con ello, no se reduce la
33 H. Assmann “Tecnología y poder en la perspectiva de la teología de la liberación", en
Varios, Tecnología y necesidades básicas, San José, 1979, 31 s.
34 La cita está tomada de 1. Ellacuría, “Teología de la liberación y marxismo", RLT 20
(1990) 126. Ellacuría usa la distinción entre médium quo y médium in quo para
analizar el aporte del marxismo a la teología de la liberación, pero lo mismo y con más
derecho puede decirse de la realidad de los pobres.
35 Véase el artículo de J. L. Segundo citado en la nota 17.
46 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
totalidad a una de sus partes, pero se espera, y, en ese sentido, la opción es
también "apuesta”, que desde los pobres se ve más y mejor que desde
cualquier otra parte.
Para la cristología esto significa usar la luz de los pobres para introducirse
mejor en la totalidad de Cristo; y recordemos que el pensar cristológico, en
cuanto tal, se ve forzado a ello también en virtud de su propio contenido. Del
siervo de Yahvé se dice que Dios lo ha puesto para ser luz de las naciones. De
Cristo crucificado, la teología paulina dice que es sabiduría, y la teología de
Juan dice que en ese crucificado hay que poner la mirada. Si estas expresio­
nes no se toman como puramente retóricas, en ellas se dice que en el crucifi­
cado hay algo que otorga una luz al pensamiento que éste no obtiene en otras
partes. Esto es, precisamente, lo que se quiere decir del mundo de los pobres,
y añadamos que por ello extraña tanto que cristologías “cristianas”, que se ven
confrontadas por necesidad con un crucificado y que tienen que admitir que
en él hay “revelación” de Dios, no acaben de integrar en su propio quehacer y
ni siquiera de entender la opción por los pobres.
3.3. EL mundo de los pobres: realidad que enseña a pensar
Digamos por último que el mundo de los pobres hace que la inteligencia
funcione o pueda funcionar de una manera específica, importante para el
pensar cristológico.
En primer lugar, en el mundo de los pobres, la inteligencia puede superar
con más facilidad la hybris que está actuante en todo lo humano y también en
el acto primigenio de conocer la verdad, como lo denuncia Pablo (Rm 1, 18).
También la cristología debe preguntarse por aquel lugar en el cual, por su
naturaleza, aunque no mecánicamente, le sea más fácil llegar a conocer la
verdad sin manipularla y mantenerse en ella. Desde esta perspectiva, el mundo
más apto para conocer la verdad y evitar su manipulación es el mundo de los
pobres. Si los pobres de este mundo no hacen sospechar al menos que tam­
bién la inteligencia cristológica puede estar bajo la hybris, nada lo hará. Para
conocer la propia pecaminosidad actuante en la cristología —¿por qué no
habría de estarlo?— no se ha inventado hasta el día de hoy nada más efectivo,
desde Pablo hasta Ignacio de Loyola, que confrontarnos con un crucificado
real. Y lo mismo sigue ocurriendo hoy al enfrentarnos con los pueblos
crucificados: ellos son la mejor salvaguarda de que la teología no se torne en
ideología. Y en esta verdad hay que insistir, pues con frecuencia se afirma lo
contrario: cuando la teología toma en serio a los pobres suele ser tildada de
ideologizada, mientras que cuando los ignora suele ser tenida como verdadero
ejercicio del pensar teológico.
En segundo lugar, el mundo de los pobres es el lugar que exige y facilita
un talante específico y necesario al pensamiento para corresponder al objeto
de la cristología: que se haga con misericordia hacia las víctimas y como
El luqAR ecIesíaI y socíaI dE 1a CRisToloqÍA 47
buena noticia a los que viven malas realidades-36. Si algo dice el mundo de los
pobres, por definición, es que la misericordia eficaz es lo primero y lo último, y
que de ella debe estar imbuido cualquier quehacer humano y cristiano, y por
ello, también el teológico. De ahí que la realidad de los pobres exija y posibilite
que la teología cambie su propia autocomprensión y se comprenda, ante
todo, como intellectus amoris, no en oposición, pero sí en diferenciación al
Intellectus fidei. Más concretamente, que se comprenda como intellectus mi-
sericordiae, iustitiae, liberationis^7. En este sentido, así como la teología de la
liberación se define a sí misma como "la teoría de una praxis eclesial e
histórica”38, así la cristología debe comprenderse ante todo como cristopra-
xis, no para anular el logos, pero sí para que éste ilumine la verdad de Cristo,
desde los impulsos del mismo Cristo para que la liberación llegue a ser reali­
dad.
El mundo de los pobres es, pues, creemos, lo que hace que la inteligencia
teológica reflexione sobre su propio funcionamiento y se cuestione no sólo si
su producto es liberador u opresor, sino si su funcionamiento favorece una u
otra cosa. 1. Ellacuría, al fundamentar filosóficamente el método de la teología
de la liberación, afirma que la estructura formal de la inteligencia consiste en
enfrentarse con las cosas reales, y que ese enfrentarse tiene una dimensión no
ética, ética y práxica.
Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensión: el
hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas — y no
meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas— , un estar "real” en
la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un
estar cósmico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales
y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de
la inteligencia que no se le ha dado ai hombre para evadirse de sus compromisos reales,
sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que exigen; el
encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia que
sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y com­
prensora de sentido, cuando toma a su cargo un hacer real^.
36 Qué entendemos por misericordia lo hemos elaborado en “Iglesia samaritana: el
principio-misericordia", Sal Terrae 10 (1990) 665-678; “Iglesias ricas e Iglesias
pobres, y el principio-misericordia", RLT 21 (1990) 307-323.
37 J. Sobrino, “Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberación como
'intellectus amoris' ”, RLT 15 (1988) 243-266.
38 I. Ellacuría, “La teología como momento ideológico de la praxis eclesial", Estudios
Eclesiásticos 207 (1978) 457-476.
39 "Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano", ECA
322-323 (1975) 419; ver también I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica,
Madrid, 1991.
48 JESUCRÍSTO líbERAdoR C l luqAR ecIesíaI y so cíaI dE Ia C R ÍS T o lo q ÍA 49

üno puede preguntarse si este modo de concebir el funcionamiento de la pnra ello, aunque existan otras, y lo que la diferencia de las razones de otros
inteligencia40 ha podido ser formulado en cualquier lugar. Indudablemente, cristologías para volver a Jesús es el lugar eclesial y social de esta cristología:
está influyendo, en este caso, la filosofía zubiriana, pero en nuestra opinión su nn el mundo de la pobreza convergen y se remiten mutuamente pobres y
autor la descubrió y, ciertamente, la profundizó desde el mundo de los pobres Jesús de Nazaret
y en compromiso con los pobres41.
Este modo de concebir la inteligencia significa para el pensar cristológico,
para “conocer” a Cristo, lo siguiente. Significa “hacerse cargo de la realidad de
Cristo”, para lo cual lo más eficaz es volver a la realidad histórica de Jesús de
Nazaret. Significa “cargar con la realidad de Cristo”, es decir, la disponibilidad
para escuchar y responder a sus exigencias éticas reales y mantenerse en ello.
Significa “encargarse de la realidad de Cristo”, es decir, ponerlo a producir en
una praxis liberadora haciendo real su causa.

4. Conclusión: de los pobres a Jesús de Nazaret

En este capítulo hemos intentado resaltar la importancia del lugar donde
se hace cristología y de determinarlo lo más adecuadamente posible. Para la
cristología latinoamericana, ese lugar es la realidad de los pobres, lo cual es,
en último término, una opción cuya justificación sólo se da dentro del círculo
hermenéutico: desde los pobres se piensa que se conoce mejor a Cristo, y ese
Cristo mejor conocido es el que se piensa que remite al lugar de los pobres.
La importancia de este lugar concreto para la cristología es doble. Por una
parte, opera una ruptura epistemológica42 en el modo de abordar y conocer a
Jesucristo: conocer a Cristo es, en último término, seguir a Cristo. Por otra
parte, desde ese lugar y con ese modo de conocer, la cristología se ve orien­
tada hacia el Cristo que es Jesús de Nazaret “La cristología de la liberación
elaborada desde América Latina privilegia al Jesús histórico sobre el Cristo de
la fe”43, afirma L. Boff después de haber analizado el lugar social de la
cristología.
Ln el siguiente capítulo vamos a analizar el significado preciso del Jesús
histórico en la cristología latinoamericana, pero repitamos que la razón última

40 Quisiera decir que, en lo personal, este modo de concebir el funcionamiento de la

inteligencia es de las cosas que más me impactaron del pensamiento de I. Ellacuría.
Los artículos de J. Hernández Pico, J. I. González Faus y V. Codina en RLT 21
(1990), número dedicado al recuerdo de los mártires de la UCA, recalcan este punto.
41 A. González, en un excelente análisis de la obra filosófica de I. Ellacuría, afirma que
“lo característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en
haber puesto la praxis de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino
en haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a
la liberación", “Aproximación a la obra filosófica de I. Ellacuría”, ECA 505-506 (1990)
980. Esto debe decirse tanto o más de su teología, y, en principio, de toda la teología
de la liberación.
42 Véase lo que hemos escrito en el capitulo “El conocimiento teológico en la teología
europea y latinoamericana", en Resurrección de la verdadera Iglesia, 21-53.
43 L. Boff, op. cit., 187.
 CAPITULO III
El “Jesús histórico”, punto de partida de la cristología

Al comenzar a elaborar una cristología se presupone ya, de alguna forma,

la fe del teólogo en la realidad total de Jesucristo de la cual quiere dar cuenta.
Pero asentado esto, hay que abordar el problema metodológico: por dónde
empezar a dar cuenta de esa totalidad.
La cuestión es difícil, pues, según la fe, Jesucristo reclama para sí una signi­
ficación universal. "Todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad
a todo y todo tiene en él su consistencia” (Col 1, 16s; cfr. Ef 1, 10). Y no existe
un punto de partida único ni exigido inequívocamente por el NT para acceder
a esa totalidad. Y es también cuestión arriesgada, pues al elegir, aunque sólo
sea metodológicamente, un punto de partida, los resultados de la cristología
suelen ser diversos y a veces peligrosos.
Pero aún siendo difícil y arriesgada, la elección es inevitable, pues aunque la
totalidad de Jesucristo pueda y, en nuestra opinión, deba estar ya presente de
alguna forma desde el inicio en la subjetividad del teólogo, no se puede
empezar con esta totalidad como tal. Lo que hay que encontrar, entonces, es
el punto de partida que parezca más apto para introducir en ella.
Digamos desde el principio que elegimos como punto de partida la realidad
de Jesús de Nazaret, su vida, su misión y su destino, lo que suele llamarse el
"Jesús histórico” Esto es lo que analizaremos en este capítulo, pero antes
esclarezcamos las razones fundamentales para ello en presencia de dos serias
dificultades provenientes de la misma fe.

1. La relación entre Jesús y el Cristo

/. /. Jesús como camino al Cristo

Jesucristo es una totalidad que, dicho ahora de forma simplificada, consta
de un elemento histórico (Jesús) y de un elemento transcendente (Cristo), y lo
más específico de la fe en cuanto tal es la aceptación del elemento transcen­
dente: que ese Jesús es más que Jesús, es el Cristo. Esa aceptación es fe, la
cual presupone que el Cristo y su reconocimiento es don de Dios y que nada
puede forzar a que Dios sea así ni a reconocerlo mecánicamente así. Este
momento de fe se reconoce metodológicamente en la cristología con la
expresión “cristología desde arriba” o “cristología descendente", según la cual
52 JESUCRÍSTO lib E R A d O R
el origen de la cristología —no ya sólo de la fe— debería estar arriba, en eí<
análisis de la realidad de Jesús en cuanto el Cristo.
Hay aquí una verdad central que toda cristología debe aceptar. El designios
de Dios ha sido devenir él mismo un ser humano y eso es indeducible dej
ningún análisis. Pero asentado esto, no hay que ignorar dos hechos funda-1
mentales que permiten y, en nuestra opinión, hacen muy conveniente comen- ’
zar metodológicamente con el Jesús histórico.
(a) El descenso de Dios a la historia no se capta en su pura formalidad abs­
tracta aceptando simplemente el gran prodigio y don de ese descenso, sino
cuando se observa en qué consiste concretamente. Y lo concreto es Jesús de; :
.Nazaret. No se trata, pues, sólo de aceptar en la fe el prodigio y el don de que' •
Dios haya devenido un ser humano, sino que es decisivo esclarecer lo concre­
to de ese devenir. Sólo ello apunta al hecho, por supuesto', pero además sólo J
ello muestra el significado del hecho: el acercamiento real de Dios a los 1
hombres en cuanto salvífico, compartiendo su condición hasta los extremos |
de la cruz.
Ese prodigio de Dios no es otra cosa que el Jesús de Nazaret concreto. Por 0
ello, la fe en Cristo tiene que estar vertida también y esencialmente desde el í
principio al abajo de la historia, lo cual, en la cristología, se reconoce método-
lógicamente con la expresión “cristología desde abajo” o “cristología ascen­
dente".
En otras palabras, que exista un prodigio y un don de Dios, es fe y ninguna
cristología puede demostrarlo, pues viene de arriba. Pero qué sea ese prodigio
y ese don, es cosa que es necesario constatar, se encuentra abajo, y por ello,
la cristología, aceptando desde el principio la totalidad de Jesucristo, puede
también empezar por ahí.
(b) Hay que ser también conscientes del estatuto epistemológico de las afir­
maciones de fe. En sí mismas son afirmaciones transcendentes, y por ello,
afirmaciones-límite, no directamente asequibles al conocimiento humano. El
declararlas afirmaciones-límite no significa que en las realidades que expresan
no existe ninguna racionalidad, pero sí que para tener algún conocimiento de
ellas, para poder conceptualizarlas y formularlas con un mínimo de sentido, se
necesita experiencia previa de realidades históricas, de modo que, llegar a
formular y a conceptualizar las realidades-límite presupone un camino,
recorriendo el cual y sólo al final del cual se podrán mantener (o rechazar)
tales afirmaciones-límite1.
1 Véase W . Pannenberg, Fundamentos de cristología, 227-232; Cuestiones
fundamentales de teología sistemática (Salamanca 1976) 41-48. Pannenberg llama
“afirmaciones doxológicas y kerygmáticas" a lo que aquí llamamos “afirmaciones-
límite e históricas" en terminología más comprensible. Lo fundamental consiste en
que en esas afirmaciones doxológicas o límites hay una entrega, un obsequium de la
razón en terminología tradicional. Pero para que esa entrega sea razonable,
obsequium rationabile, debe tener algún punto de apoyo en algo conocido por la
razón.
í||l "J e s ú s h i s r ó i ú c o " , p u n t o dE p a r t í c I a d i I a c r í s t o I o q í a 55
Eso ocurre en la vida cotidiana con realidades tales como el amor, la liber­
tad, la vida misma. Y ocurre con las realidades teológicas. Afirmar que Jesús
el Cristo, que es expresión de lo verdaderamente divino y verdaderamente
humano, son afirmaciones-límite que, por su naturaleza, exigen un camino del
Conocimiento. No es que el recorrido de este camino garantice mecáni­
camente llegar a aceptar en la fe esas realidades-límite, pero sin ese camino
i previo lo que se confiesa en la fe no tendría sentido alguno descriptible. Por
ello, en la Escritura, las afirmaciones-límite transcendentes vienen precedidas
de afirmaciones históricas. Así, en el cántico de Moisés se habla de Dios, en sí
mismo liberador (afirmación-límite), pero esta confesión de fe viene precedida
de la realidad de la liberación de Egipto, atribuida (en la fe) a Dios. El hecho
mismo de la liberación de Egipto, sea cual fuere su historicidad concreta, es
algo por su naturaleza conocible aunque el atribuirlo a Dios sea cosa de fe.
Pero, por lo que aquí nos interesa, para hacer con sentido la afirmación-límite
de que Dios es liberador, debe existir una realidad previa: la liberación de
J Egipto.
Así ocurre también con la fe en Cristo. Para llegar a confesar con sentido
que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús, conocer y analizar aquellas
realidades suyas que, aún sin forzarlo, pues ese salto es sólo cosa de fe,
permitan dar el salto de la fe: Jesús es el Cristo.
Esto es evidente en la configuración de la primera fe en Cristo: los primeros
creyentes fueron confrontados con muchas realidades históricas en vida de
Jesús y con la experiencia de la resurrección. Y a través de esas experiencias
fueron reflexionando sobre quién era aquel Jesús, hasta llegar a confesarlo
como el Cristo. Pero también es válido en la actualidad, aunque no de la
misma manera. En el presente, al creyente se le ofrece ya de algún modo el
resultado de ese camino recorrido antes por otros: ia fe en Cristo. Pero sería
una ilusión pensar que ahora ya podemos captar en directo el final del proceso
sin recorrer (existencialmente, por supuesto, pero también reflexivamente) el
camino que llevó a formularlo. Y ese camino comenzó con Jesús de Nazaret
El camino lógico de la cristología es, pues, el cronológico. Jesús puede ser
comprendido como el camino al Cristo.
1.2. Jesús como salvaguarda del Cristo
El NT habla de Jesús después de su resurrección como del Señor resucita­
do y cuando habla de Jesús de Nazaret lo hace ya desde la fe en ese Jesús
que es el Cristo. En el NT no existe, pues, un interés por presentar pura y
simplemente a Jesús de Nazaret en su realidad histórica factual. En ese
sentido, en él no hay “jesusología", sino siempre, incluso cuando habla de
Jesús de Nazaret, “cristología”.
Esta verdad fundamental hace que se objete la expresión “Jesús histórico",
como si los evangelios estuviesen interesados en un Jesús histórico-factual,
siendo como son narraciones creyentes y teologizadas de Jesús. Ni de hecho
54 J esu c r isto libE R A don
ni de derecho están interesados en presentar la historia e historicidad factuales
de Jesús. De ahí que para nombrar a Jesús de Nazaret con un término siste-1
mático se prefieran otras expresiones más vagas, como “el Jesús terrestre”, u.
otras que expresen con mayor precisión cómo aparece la realidad de Jesús en .
los evangelios: “el Jesús historizado”.
Más adelante analizaremos qué entendemos por el “Jesús histórico”, pero
ahora sólo queremos constatar un dato central y su significado: aún después
de la fe en Cristo, el NT vuelve a Jesús, y tiene que volver a Jesús, precisa­
mente, para salvaguardar la verdadera fe en Cristo.
(a) Es un hecho histórico que, en sus inicios, la mayor dificultad de la fe en
Cristo no consistió en la afirmación de su transcendencia, sino en la de su ;
realidad humana concreta. Ya Pablo tuvo que advertir a los corintios que .í
“nadie puede decir “afuera Jesús”, si habla movido por el Espíritu de Dios”
(ICo 12, 3), lo cual indica que, manteniendo lá fe en Cristo, había cristianos ’
que llegaban a formular el escandaloso “afuera Jesús". Gnosticismo y
docetismo —las formas del mundo neotestamentario para negar la carne de
Jesús— han sido para la Iglesia quizás “la crisis más profunda que jamás haya
tenido que superar"2.
Este es un hecho escandaloso de suma importancia, que hay que analizarlo
a fondo. Su posibilidad está dada en la misma constitución de Jesu-Cristo.
“Cristo” es un adjetivo, el “ungido", con el cual se expresa la relevancia de la
persona ungida, mientras que “Jesús" es un sustantivo que designa la concre­
ta irrepetibilidad de una persona. Pues bien, los seres humanos, también los
creyentes, podemos introducir en el adjetivo lo que no está en el sustantivo y,
peor aún, podemos incluso introducir en el adjetivo algo contrario al sustan­
tivo. En palabras sencillas, podemos confesar a un Cristo que no se parece a
Jesús, incluso que es contrario a Jesús. Lo que hay que añadir es que esa
posibilidad de manipular el sustantivo a través del adjetivo se hace real, cómo
hemos visto en el capítulo anterior, y que ello no es casual, sino que está
enraizado en la hybris y en la pecaminosidad del ser humano. No sólo
podemos manipular a Jesús en nombre de Cristo, sino que lo hacemos.
(b) Esta hybris y pecaminosidad pueden estar presentes también en la
cristología, pues nada hay en ella, en cuanto quehacer humano, que la
sustraiga a la condición de todo lo humano, y están presentes en ella de forma
específica. En nuestra opinión, la posibilidad está dada en que el análisis
cristológico tiene que diferenciar a Jesús y al Cristo, y la actuación de la hybris
y de la pecaminosidad específicas consiste en determinar de antemano qué
sea el Cristo con independencia de lo que fue Jesús. Se presuponen así
conceptos que, precisamente, desde Jesús no se pueden presuponer: qué es
ser Dios y qué es ser humano. Indudablemente, de algún concepto previo hay
que hacer uso, pero en la cristología estos conceptos previos debieran fungir
más como definiciones nominales para romper de alguna manera el círculo
♦"
2 W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca6 1986,243.
El "Jesús Iustóríco", punto dE partícU dE Ia cniSToloqÍA 55
hermenéutico que como definiciones reales para comprender al Cristo. El
movimiento debe ser más bien el contrario, y si eso no ocurre, en la cristología
Cltá actuante la hybris y ia pecaminosidad.
Esto significa que también la cristología, en cuanto quehacer intelectual,
llene que pasar por una conversión específica: no pretender verificar la verdad
de Cristo desde lo que el ser humano piensa ya saber de antemano, sino
mantener la apertura a dejarse dar desde Jesús lo que es lo divino y lo huma­
no. Como toda conversión, también ésta es costosa, pues la pecaminosidad
del ser humano se expresa en no querer dejarse dar la verdad. Pero en la
cristología es específicamente costosa, porque al dejarse dar la verdad se
encuentra con que en lo divino y en lo humano existe una novedad impensa­
ble y escandalosa, como veremos a lo largo de este libro. Por ello, es com­
prensible que aparezcan mecanismos específicamente cristológicos de
autodefensa, y el más radical de ellos es afirmar a Cristo para no encontrarse
con Jesús. Y así, por paradójico que parezca, la máxima afirmación cristoló­
gica sobre Cristo puede convertirse sutilmente en alibi para no reconocer, y
seguir, a Jesús. Pero si no se da esa conversión en el quehacer cristológico,
entonces, Cristo dejaría de aparecer como revelación en sentido estricto, lo
cual sería escandaloso para una cristología cristiana.
(c) Para evitar que la hybris y la pecaminosidad lleguen a ser reales en la fe y
en la cristología, el proceder metodológico más operativo es ver a Cristo, en
un primer momento, desde Jesús y no a la inversa. Aunque pueda parecer un
juego de palabras, todo se decide en dar prioridad metodológica a una de
estas dos afirmaciones: “Jesús es el Cristo” o “¿el Cristo?, ése es Jesús”.
Creemos que el NT dice en directo lo segundo^, y en ello está la novedad de la
nueva fe. Y llegó a decirlo, como analizaremos después en detalle, precisa­
mente, para salvaguardar lo que verdaderamente le interesaba: la verdadera fe
en Cristo.
Por esas dos razones fundamentales —que Jesús sea el mejor camino hacia
el Cristo y su mejor salvaguarda— elegimos el “Jesús histórico” como punto
de partida. Pero antes de analizar lo que entendemos por “Jesús histórico”
como punto de partida de esta cristología, vamos a exponer y evaluar otros
puntos de partida, con lo cual se comprenderá mejor lo específico del punto
de partida de la cristología latinoamericana.
3 “El predicado de todas las afirmaciones cristológicas es Jesús, por lo que, hablando
exactamente habría que decir: Mesías, Señor, Hijo de Dios es Jesús", F. J. Schierse,
“La revelación de la trinidad en el Nuevo Testamento", en Mysterium Salutis ll-l
(Madrid 1969) 136-137.
56 JeSUCRÍSTOlíbERAdoR
2. Los diversos puntos de partida de la cristología
2.L Las afirmaciones dogmáticas conciliares
En la teología católica tradicional se ha solido comenzar con la formulación
dogmática del concilio de Calcedonia. Esta fórmula, que afirma la divinidad de
la persona de Cristo en dos naturalezas, divina y humana, sin mezcla y sin
división, es una afirmación fundamental que cualquier cristología debe no sólo
respetar, sino valorar decididamente por la radícalidad con que expresa el
misterio último de Cristo y la estructura última de la realidad. Pero en cuanto
punto de partida es inadecuado, pues, además de la obvia dificultad pastoral
de comprender hoy los términos de la Fórmula: persona, naturaleza, hipósta-
sís, etc., existen otras de carácter formal y de contenido.
Desde un punto de vista formal es hoy un lugar común que las fórmulas
dogmáticas no pueden ir más allá ni pueden decir más de lo que ya afirma la
Escritura. Lo pueden decir de otra manera, pero no pueden decir nada nuevo.
Pueden ofrecer la ventaja de expresar mejor y defender la verdad de la fe en la
conceptualización y lenguaje de una nueva época (la de los primeros siglos de
la Iglesia, por ejemplo, bajo el influjo cultural helenista), pero no pueden ser
punto de partida, precisamente, porque presuponen por necesidad algo
previo: la Escritura. Sin conocimiento y análisis de ésta, las fórmulas dogmáti­
cas permanecen mudas. En otras palabras, son afirmaciones-límite, punto de
llegada más que de partida que presuponen un camino, como hemos visto
antes. El dogma no es, pues, sólo cronológica, sino también lógicamente
posterior a la Escritura.
Pero además de estas dificultades de orden formal, hay otras más serias de
contenido. En primer lugar, la fórmula afirma con gran radícalidad que Cristo
es verdadero Dios y verdadero hombre, pero no recalca, aunque lo pueda
suponer, que ser Dios y ser hombre es lo que ha aparecido en Jesús. Da,
entonces, la sensación de que Jesús sanciona lo que nosotros ya sabemos lo
que es ser Dios y ser hombre, y de que, por ello, podemos predicar ambas
cosas 'de Cristo. Pero en ese caso, Cristo no sería, estrictamente hablando,
revelación, sino confirmación, aunque inesperada, de lo divino y de lo humano
ya previamente conocido. Sí revelaría la relación que existe entre lo divino y lo
humano: subsistencia de ambas cosas, sin mezcla ni distinción en una perso­
na divina, pero no tendría por qué revelar lo que es Dios y lo que es el hombre.
En segundo lugar, da también la sensación de que las fórmulas dogmáticas
reconstruyen la realidad de Cristo como por adición, añadiendo todo lo que
pertenezca a la divinidad y a la humanidad paulatinamente4. Así, la realidad de
4 Aunque irónicamente, no deja de tener razón Paul van Burén cuando afirma: “aún
cuando se confiesa por una parte que Jesucristo fue “verdadero hombre”, de tal
manera definió esa humanidad que pareefa amenazar el puesto de Jesús en el
mundo de los hombres. El problema puede ser apreciado ya en los escritos de
El "Jesús bisrÓRico", p u n to d t pARTid/v dE Ia crístoIoqía 57
Jesús se iría reconstruyendo, como en un laboratorio para que no le faltase
nada de lo que en la época se entendía por divinidad y, sobre todo, por hu­
manidad: cuerpo, alma, voluntad... afirmar todo lo cual fue .sumamente
Importante en presencia de quienes lo negaban, pero sancionó una com­
prensión esencialista de la realidad de Cristo.
Consiguientemente, en tercer lugar, las fórmulas dogmáticas adolecen de la
visión esencialista dicha, proveniente del pensamiento helénico, y de ahí que la
naturaleza humana de Cristo no sea presentada como la historia de Jesús y
que la manifestación de la naturaleza divina sea comprendida más como
epifanía de la divinidad que como actuación de Dios en !a historia.
Y, por último, aunque la intención salvífica de la fórmula es evidente, ésta
ofrece más bien la condición de posibilidad de que Cristo sea salvación, la
participación de lo divino en lo humano para que esto pueda ser salvado, que
la salvación y liberación concretas que Jesús vino a traer, desde lo cual habrá
que comprender cristianamente la universalización de la salvación de Cristo,
pero no a la inversa.
2.2. Las afirmaciones bíblico-dogmáticas
Como correctivo a lo anterior se ha intentado un punto de partida bíblico,
pero no todavía desde lo histórico de Jesús que ofrece el NT, sino desde los
títulos que proclaman su irrepetible realidad. Llamamos bíbiico-dogmático a
este enfoque porque, aunque bíblico, tiene una estructura semejante al de las
afirmaciones dogmáticas conciliares, pues se trata de afirmaciones-límite. Se
recalca, así, la realidad única de Cristo a partir de los títulos de dignidad
—Mesías Hijo del hombre, Señor, Palabra... —o a partir de la teologización de
los grandes acontecimiento de su vida—- resurrección, transfiguración,
bautismo, nacimiento virginal, preexistencia...
A diferencia del enfoque anterior, éste ofrece algunas ventajas, pastorales
sobre todo, pues el lenguaje es, aparentemente, más comprensible y su
transfondo judb en muy buena parte remite mejor a la forma concreta en que
se expresó históricamente la revelación de Dios en Jesús. Pero estas ventajas
son sólo aparentes.
Tanto los títulos como la presentación de los acontecimientos de la vida de
Jesús están ya teologizados y presuponen, por lo tanto, una realidad sobre la
que se teologiza: Jesús de Nazaret Son, pues, formulaciones-límite como las
anteriores. La costumbre nos puede hacer pensar que entendemos mejor de
qué estamos hablando si llamamos a Cristo “Señor” o “Hijo de Dios”, que si le
llamamos “persona divina en dos naturalezas". Pero el problema fundamental
Justino mártir, donde el autor insiste en que Jesús fue hombre, con cuerpo, alma y
espíritu, y sin embargo, sin ninguna relación histórica con el resto de la humanidad...
Fue alguien como nosotros, pero no fue uno de nosotros", The Secular Meaning of
the Gospel (Londres 1966) 38.
58 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
es el mismo, pues con anterioridad a lo concreto de Jesús no sabemos qué
estamos afirmando al llamarlo “Señor” o "Hijo de Dios”.
Además, el NT no presenta una, sino varias cristologías bíblico-dogmáticas.
Existe una cristología del señorío de Cristo, otra del Hijo, otra del Logos, etc. El
problema no consiste en que exista tal pluralidad de cristologías, lo cual es
más bien positivo, pero sí exige encontrar un núcleo que ayude a la sistemati­
zación de todas ellas. Esto se puede intentar a partir de alguno de esos títulos,
pero entonces surge el peligro de minusvalorar otros, como ha ocurrido con
los títulos siervo, cordero degollado... Esta dificultad no se superará totalmente
apelando al Jesús histórico, pues también sobre él hay tradiciones diversas,
pero en principio y metodológicamente es mejor comenzar con lo histórico
que originó la variedad de cristologías.
2.3. El kerygma
Esta posición tiene su origen en M. Káhler, quien desengañado de los vanos
intentos para recuperar la biografía de Jesús, en 1892, sostuvo en una famosa
conferencia que “el verdadero Cristo es el Cristo predicado". Desde entonces
comienza a usarse la terminología que distingue entre el "Jesús histórico*' y el
“Cristo de la fe". Haciendo uso de esta distinción, lo que interesa a la fe (y a la
cristología) no es la vida de Jesús de Nazaret, imposible de reconstruir, por
otra parte, sino la predicación del kerygma de Cristo crucificado y resucitado.
Bultmann es el teólogo que mejor ha desentrañado las consecuencias de
esta posición. Para la cristología, la vida de Jesús no puede ser punto de
partida porque, en primer lugar, faltan fuentes históricas para conocerla, y, en
principio, porque la fe no tiene nada que ver con lo que Jesús hizo y dijo en su
vida terrestre, sino que tiene que ver esencialmente con lo que Dios hace y
dice al ser predicado el kerygm a. La realidad de Cristo se actualiza al ser
predicadas su muerte y su resurrección, ante lo cual el oyente siente la
necesidad Ineludible de decidirse á vivir, según la fe, en una existencia autén­
tica, que se deja dar el sentido de la vida por Dios, o según la increencia, es
decir, en una existencia inauténtica, encerrándose en su propio yo y viciando
así las posibilidades de su existencia humana.
Esta postura, corregida por los postbultmanianos que no participan del
escepticismo histórico y de lo innecesario de la historia para la fe, tiene un
importante aspecto positivo, pues retrotrae la cristología a un acontecimiento
real en el presente: la predicación del kerygma, introduce, por lo tanto, la
realidad actual —algo que ocurre en la historia— en ia cristología. Sin embar­
go, sus limitaciones son graves. Además de la limitación de la filosofía existén-
cialista e individualista subyacente, la mayor dificultad está en que en el
kerygma como tal no aparece ningún contenido concreto que garantice la au­
tenticidad o inautenticidad de la existencia, a no ser la afirmación general de
que autenticidad es excentricidad, vivir desde y para algo o alguien ajeno al
sujeto. Pero, ¿desde y para qué prójimo hay que vivir auténticamente, y cómo
El "Jesús Ijístóríco", punto cIe partícía de U CRisToloqÍA 59
en concreto vivir auténticamente? Estas preguntas quedan formalmente sin
respuesta en este tipo de cristología.
2.4, La experiencia de la presencia actual de Cristo en el culto
Que Cristo sigue hoy presente en la historia es una afirmación sumamente
importante no sólo para la fe, sino también para la cristología, como hemos
visto antes. Pero que esa presencia se experimente en el culto de tal modo que
de ahí se llegue a conocer la realidad de Jesús de Nazaret es manifiesta
exageración. Así lo afirmó, sin embargo, W. Künneth: “dado que Jesús, como
el resucitado, se manifiesta eficazmente en la fe, y la fe tiene la certeza de que
Jesús, el Señor, vive, por esto, la fe conoce consecutivamente la existencia
histórica de Jesús de Nazaret’'^.
Además de obviamente exagerado, este punto de partida está abierto al
claro peligro ya desenmascarado antes que, desde lá comunidad de Corinto
hasta los modernos carismatismos y esplritualismos, encuentra su justificación
en el culto cristiano. La actual presencia de Cristo, aunque diese garantías de
la existencia de Jesús, suele ignorar su realidad concreta y puede tomarse en
contra de ella. Estructuralmente hablando, se hace difícil partir de ahí para
poder recoger, después, la totalidad de Cristo que incluye lo concreto de
Jesús.
25, La resurrección de Cristo
La resurrección de Cristo como punto de partida de la cristología tiene al NT
aparentemente en su favor. Cronológicamente, tanto la fe como la cristología
acaecen en sentido estricto después de y a partir de ella. Sin embargo, Ja resu­
rrección de Cristo ofrece una grave dificultad metodológica para convertirla en
punto de partida, análoga a la de las fórmulas dogmáticas y
neotestamentarias.
La resurrección de Cristo no es para la fe, como lo son las fórmulas, un puro
concepto, sino un acontecimiento real, pero, de nuevo, una realidad-límite,
que no se deja conocer hoy en directo, sino sólo desde una perspectiva
concreta. La resurrección de Cristo se hace hoy objeto del saber, siendo a la
vez objeto de esperanza y de praxis. Pero esa esperanza y esa praxis no son
momentos de una antropología que ya estuviese constituida con anterioridad
a Jesús de Nazaret; son más bien esperanza y praxis que necesitan de Jesús y,
más en concreto, del seguimiento de Jesús. Por ello, aunque la resurrección
sea un don, en cuanto acontecimiento real, necesita, para ser comprendida,
de algo previo a ella, como veremos en detalle más adelante al analizar la
hermenéutica de la resurrección.
5 Glauben an Jesús? (Hamburgo 1962) 286.
60 J e s u c r i s t o lí b E R A d o R
La resurrección de Cristo fue necesaria para que surgiese la fe en Cristo, y
es por ello la condición de posibilidad de toda cristología. Pero no es un punto
de partida útil, pues hasta que no se esclarezca quién ha sido resucitado
(Jesús de Nazaret), por qué ha sido resucitado (para que se manifieste la
justicia de Dios contra un mundo de injusticia), cómo se accede al resucitado
(en el seguimiento de Jesús en último término), la resurrección no conduce
necesariamente al verdadero Cristo.
2.6. La doctrina de Jesús
Mencionemos, por último, la tendencia de la teología liberal europea de los
siglos XVIII y XIX de presentar a Jesús como maestro y modelo de la religión
universal por su conciencia de Dios (F. Schleiermacher), o como ejemplo del
ser humano, ideal de la burguesía del siglo pasado (A. Harnack). En estas
cristologías, la doctrina de Jesús es decisiva, y en ese sentido, se da una
recuperación, en principio, de algo del Jesús histórico.
Las limitaciones, sin embargo, son claras. Jesús de Nazaret no sólo propuso
doctrinas, sino que realizó obras y tuvo un destino histórico. Y, sobre todo, las
doctrinas de Jesús no son la confirmación de la sustancia religiosa del hombre
universal ni menos la confirmación del ideal burgués del ser humano, sino su
crítica. El “Jesús histórico” así presentado, no tiene nada de escatológico ni de
crítico. Apuntaría al soñado hombre total, pero no sería la revelación del
hombre nuevo, que sólo siendo nuevo, a través de la crisis, llega a ser
verdadero.
3. La vuelta a Jesús de Nazaret
Existen, pues, en la cristología puntos de partida que no son el Jesús histó­
rico. No significa esto que varias de ellas no tengan en cuenta, después, a
Jesús, ni significa, por supuesto, que lo que se dice en ellas no pueda ser
importante para la cristología. Al criticarlas, sólo hemos pretendido mostrar su
limitación y aún su peligrosidad como puntos de partida, Y la razón fundamen­
tal, como hemos insistido, está en el grave peligro de olvidar a Jesús de
Nazaret y en la dificultad de recuperarlo eficazmente si no está presente ya en
el punto de partida.
En las cristologías actuales, sin embargo, se ha dado un importante movi­
miento bastante generalizado que hay que analizar: la vuelta a Jesús de
Nazaret, y, aunque de diversas formas, a hacerlo central en la reflexión. De ese
movimiento participa la cristología latinoamericana, aunque en forma especí­
fica.
1:1 " J esús Iiís t ó r íc o " , p u n to dE p a r t e a dE Ia c R is ro lo q ÍA 61
3-/. Las cristologías europeas
Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas reconocieron
que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret por razones de identidad
cristiana, obvias aunque ignoradas, y por razones de relevancia social y
pastoral. Para describir brevemente en un importante ejemplo lo que fue un
largo proceso, recordemos el ingente esfuerzo especulativo de K. Rahner. En
este momento es irrelevante aludir a su método, para devolver a Cristo su
verdadera humanidad y evitar así la penosa sensación de que, además de ser
contrario al NT y al mismo dogma, Cristo fuese un mito difícilmente aceptable
en un mundo en proceso de secularización. Rahner no se cansó de recalcar la
“verdadera humanidad" de Cristo y de rechazar una comprensión de la
encarnación como ocasional visita de Dios a este mundo, disfrazado de ser
humano^.
Pero, además, Rahner insistió en concebir la humanidad de Cristo
"sacramentalmente": Cristo es realmente hombre, y su humanidad concreta
es la exégesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros7. La
carne de Jesús es la manifestación concreta de Dios en y para este mundo y
es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de esa humani­
dad de Jesús, vano será buscar el lugar de la comprensión de Cristo y de la
realización de la fe en Dios. Formulaciones que suenan ahora conocidas
supusieron entonces una verdadera novedad: cuando Jesús acoge a los
pecadores, es el mismo Dios el que los acoge; cuando Jesús muestra amor a
los hombres, es el mismo Dios el que los ama... Y, a la inversa, que Dios
acoge y ama lo sabemos desde la actuación de Jesús. Y digamos que esta
reflexión de Rahner no fue puramente académica, sino que fue necesaria para
superar la profunda crisis de los creyentes cuando se les presentaba una
transcendencia sin historia y un Cristo sin Jesús8.
La vuelta al Jesús histórico siguió su curso. Del énfasis en la “verdadera
humanidad" de Cristo se fue avanzando, también el mismo Rahner^, a “Jesús
de Nazaret”. Este paso es más que un cambio en las palabras y es lo que,
formalmente hablando, dio pie a las cristologías actuales que hacen central a
Jesús. Y al hacer central a "Jesús de Nazaret", no ya a la “humanidad de
Cristo”, el quehacer cristológico tuvo que revisarse a sí mismo en las si­
guientes cosas fundamentales.
6 Problemas actuales de cristología": en Escritos de Teología I (Madrid 1963) 169-222;
“Para la teología de la encarnación", en Escritos de Teología IV (Madrid 1964) 139-
157.
7 "Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”, en
Escritos de Teología III (Madrid 1961) 47-59.
8 “Sobre la posibilidad de ia fe hoy”, en Escritos de Teología V (Madrid 1964) 11-31.
9 “Líneas fundamentales de una cristología sistemática" 31-39; K. Rahner y K. H. Weber
¿ Qué debemos creer todavía? (Santander 1980) 97-115.
62 J e s u c r í s t o lib E R A d o n
Por lo que toca a sus contenidos, la cristología tuvo que terminar, dicho
ahora en síntesis, con lo que antes hemos llamado la “absoluta absolutización;
de Cristo”, al descubrir la doble relacionalidad de Jesús. Por una parte, su"
relacionalidad histórica constitutiva hacia el reino de Dios y el Dios del reino; i
no sólo su relacionalidad intratrinitaria10. Por otra parte, su relacionalidad'
constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de •
modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas11. Y la
captación de esta doble relacionalidad histórica es de suma importancia para ■
no plantear hoy la cristología de forma regional, como en los antiguos tra- ’
tados, sino en relación a aquello con que se relacionó Jesús. Su relación intra­
trinitaria hacia e! Padre y el Espíritu queda así historizada a través de su •
relación con el reino de Dios y con las comunidades animadas por el Espíritu.
Por lo que toca a la hermenéutica, se ha sustituido en general la hermenéu­
tica existencial (Bultmann), más posibilitada y exigida si se hace punto de
partida el Cristo de la fe, por la hermenéutica de la praxis, de la liberación, etc., 5
y ello no sólo por exigencias de la actual realidad histórica y por lo que pudiera ;
exigir cierto pensar filosófico, sino en virtud del mismo objeto que se quiere
comprender: Jesús de Nazaret. Este, en efecto, no así una abstracta, aunque
verdadera “naturaleza humana”, exige una práctica para relacionarse
adecuadamente con él: el seguimiento.
Por lo que toca a la interpretación de las formulaciones dogmáticas, en su
sentido estricto y en el sentido de bíblico-dogmáticas, se convierten más en
puntos de llegada que de partida, pues sólo desde Jesús puede captarse su ■
contenido.
3.2. Las cristologías latinoamericanas
Las reflexiones cristológicas que se han hecho en América Latina, en los últi­
mos veinte años, se introducen formalmente en este proceso de volver al
Jesús histórico, aunque con diferencias en las razones y en la comprensión de
lo histórico de Jesús.
H. Assmann se preguntaba en 1973, en medio de las obvias convulsiones
eclesiales, por qué no había hecho crisis la cristología, cuando la misma
realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una nueva cristología. Y
lo que exigía era, programáticamente, lo siguiente:
Entre una cristología vaga e indiferenciada, de cufio suprainslitucional y ad usum om-
nium (se refiere a las cristologías clásicas antes expuestas) y una cristología funcionaltzada
10 Que Jesús no se predicó a sí mismo, sino el reino de Dios es hoy generalmente
reconocido en la cristología, y en ello coinciden teólogos que divergen en otros
puntos: K. Rahner, W . Pannenberg, J. Moltmann, W. Kasper, H. Küng, E.
Schillebeeckx, J.l. González Faus, etc.
11 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente (Madrid 1981) 41-49; W . Kasper,
op. cit., 27-30.
Cl "J e s ú s h lsT Ó n ic o ", p u n to d t p A iu id A d t Ia CRisToloqÍA 6?
ideológicamente, exclusiva para una situación determinada (se refiere a una cristología
guiada puramente por el propio interés coyuntural), hay una exigencia legítima de una
cristología históricamente mediadora, para que sea significativa para las preguntas fun­
damentales de una situación histórica12.
Y aunque no menciona explícitamente ai Jesús histórico, sí apunta a él
Indirectamente al rechazar slogans teológicos abstractos, tales como “la
presencia del resucitado en la historia, Cristo alfa y omega... una realidad
presentada como vaporosa y etérea”13.
También G. Gutiérrez, ya en sus inicios, mostraba su descontento con una
presentación de Cristo que causa la impresión de irrealidad y añade:
Aproximarse al hombre Jesús de Nazaret en quien Dios se hizo carne, indagar no sólo por
su enseñanza, sino por su propia vida, que es lo que da a su palabra un contexto inmediato
y concreto, es una tarea que se impone cada vez con mayor urgencia14.
L. Boff, aún sin abordar explícitamente esta problemática en su primer libro
sobre Jesucristo, adopta de hecho la óptica del Jesús histórico, tanto en la
estructuración como en los contenidos fundamentales que ofrece1^
Quien con más radicalidad conceptual planteó la necesidad y significado de
volver al Jesús histórico fue 1. Ellacuría. Su Interés teológico fundamental, “qué
hay de salvación en la historia a raíz de la historia de la salvación”1*’, lo lleva a
exigir una nueva lectura, “situada históricamente”, de las “diversas cristologías
del NT”17. Y la finalidad consiste en lo siguiente:
Esta nueva cristología debe dar todo su valor de revelación a la carne de Jesús, a su histo­
ria. Hoy más que nunca es absurdo pretender construir una cristología en la que no cuente
decisivamente la realización histórica de Jesús. Lo que antes — y hoy mucho menos— se
trataba en los “misterios de la vida de Jesús” como algo periférico y ascético debe recobrar
su pleno sentido, a condición, claro está, de que se haga una lectura exegético-histórica de
lo que realmente fue la vida deJesús18.
En términos epistemológicos, “hay que dar un paso a un logos histórico sin
el que todo logos es meramente especulativo e idealista”^ En términos
teológicos, “la vida histórica de Jesús es la revelación más plena del Dios
cristiano”20.
12 Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca^, 1975,100.
13 Ibid., 100,58.
14 Te.ologla de la liberación. Perspectivas, Salamanca, 1971, 285.
15 Jesucristo el Liberador Buenos Aires, 1974, recogido en Jesucristo y la liberación del
hombre, 39-282.
16 Teología política San Salvador 1973,11.
17 Ibid., 12.
18 Ibid., 13.
19 Ibid.
20 Ibid.
64 Je s u c r is t o U b E n A d o n
La intuición original de la teología de la liberación es, pues, muy clara: “hay
que volver a Jesús". Sin su historicidad concreta, el Cristo se convierte en un
icono21. P. Miranda lo proclamó en forma de manifiesto, aduciendo la razón
fundamental para volver a Jesús.
Ninguna autoridad puede hacer que iodo esiópermitido; la justicia y la explotación no son
tan indiscernibles como eso, y Cristo murió para que se sepa que no lodo está permitido.
Pero no cualquier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el acomodo y el'
oportunismo esel Jesús histórico22.
Desde aquellos orígenes de la teología de la liberación, la intuición ha sido
mantenida, explicitada y puesta a producir2^ L. Boff, en una obra posterior,
dice con toda claridad: "la cristología de la liberación elaborada desde América
Latina antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe"2¿i. El hecho es, pues,
innegable. En América Latina se ha intentado producir la necesaria cristología
mediadora que pedía H. Assmann, y ésta es la que comienza con Jesús de
Nazaret Y sigue en pie la intuición original: “lo que está en juego es que no se
use el misterio de Jesús para sostener la injusticia”25.
En este modo de proceder, la cristología latinoamericana debe mucho a las
cristologías europeas que la precedieron; pero, en general, no se identifica
adecuadamente con ellas ni en la comprensión de lo que es el "Jesús
histórico" ni en las razones para hacerlo central en la cristología. Veámoslo.
4. El significado sistemático de! “Jesús histórico”
El contexto en que se originó la expresión “Jesús histórico” fue para distin­
guirlo del “Cristo de la fe", y con una finalidad muy precisa: hacer de éste el
objeto central de la fe y de la cristología y abandonar aquél por la imposibilidad
de llegarlo a conocer y su irrelevancia para la fe. Sin embargo, más allá del
contexto en que surgió la problemática, bastante superado en la actualidad,
hay que analizar qué quieren decir las cristologías con lo histórico de Jesús de
Nazaret y con qué finalidad lo hacen.
21 J. Comblin, Teología de la revolución, Bilbao 1973, 306.
22 El ser y el Mesías, Salamanca 1973, 9.
23 Véase, H. Echegaray, La práctica de Jesús, Lima 1981; C. Bravo, Jesús hombre en
confíicto, México 1986; y la monumental obra en tres tomos.de J. Luis Segundo, El
hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid 1982.
24 Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 25.
25 J. Jiménez. Limón, “Una cristología para la conversión en la lucha por la justicia”,
Christus 511 (1978)47.
l i l " J esús Iiís t ó r íc o " , p u n to de pARTidA de I a c n is io io q ÍA 65
4,1. El significado de “b histórico de Jesús” en las cristologías europeas
Veamos, en primer lugar, lo que afirman las cristologías europeas para
captar mejor, por diferenciación, lo que afirma la cristología latinoamericana
sobre el Jesús histórico.
(a) En el siglo XIX se pretendió abordar a Jesús biográficamente en las
llamadas “vidas de Jesús”, esfuerzo declarado como ilusión irrealizable por A.
Schweitzer, A. Lojsy, J. Weiss, y cuyo epitafio es el Título de la tesis doctoral de
A. Harnack: Víía lesa scríbt nequ.it (no se puede escribir la vida de Jesús). La
cristología latinoamericana, por su parte, no pretende en absoluto reavivar esa
misión imposible, y ni siquiera está interesada en directo en rescatar, aunque
lo acepte si se encuentran, palabras o hechos factuales de Jesús, las llamadas
(psissima verba o ipsissima. facta lesu (palabras o hechos que provienen
factualmente de Jesús). Pero, sobre todo, no la motivan fundamentalmente las
razones por las cuales se originó el movimiento de escribir vidas de Jesús, es
decir, como ayuda “a la lucha liberadora del dogma”2^. En otras palabras, no
está interesada en directo en rechazar un conocimiento basado sólo en la
autoridad, en este caso eclesial o dogmática, cuestionado por la Ilustración,
buscando como alternativa el conocimiento basado en la razón histórica27.
(b) Los postbultmannianos volvieron a Jesús para impedir que se volatilizara
el kerygma sobre Cristo28. Evidentemente,. la cristología latinoamericana
comparte el interés de concretar el kerygma desde Jesús de Nazaret Pero su
interés principal no consiste en encontrar solución a la problemática del NT
sobre cómo relacionar al Cristo predicado en el kerygma con el Cristo que
predica, que es Jesús de Nazaret
(c) En la cristología de W. Pannenberg es decisivo encontrar ya en el Jesús
histórico una realidad esencialmente anticipativa (proléptica), de modo que por
su propia realidad el Jesús histórico haga referencia a su propio final, la
resurrección, sólo desde la cual se descubriría quién es él2^ Con ser ésta una
consideración importante, la cristología latinoamericana, aunque comparta lo
positivo que se afirma, no valora la vuelta a Jesús por esta razón. Es decir, no
concentra formalmente su comprensión de lo “histórico” en aquello que por
esencia “está abierto al futuro”, que es lo que realmente le interesa a Pannen­
berg para fundamentar su cristología sin tener que apelar a ningún tipo de
autoridad.
26 A. Schweitzer, Geschiche der Leben-Jesu Forsóhung, Munich 1966, 47. Véase, C.
Palacio, Jesucristo. Historia e interpretación, Madrid 1978,51 s.
27 En la actualidad, un claro defensor para responder a esta exigencia de la Ilustración
es W . Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teología sistemática, 15-26, 53-
76, 77-92.
28 Véase el análisis de C. Palacio, op. cit, 36-51.
29 Esta es la tesis fundamental para W. Pannenberg, Fundamentos de Cristología,
sobre todo 67-135.

(d) Otras cristologías actuales recalcan la importancia del Jesús histórico!
para que Cristo pueda ser presentado como algo irrepetible y único, y así la fe
en Cristo se vea sustraída a las manipulaciones antropológicas y sociológicas,
y mantenga su irrepetible originalidad. Con ser esto importante, para la,
cristología latinoamericana no se trata en directo de “mantener vivo y
actualizar un recuerdo concreto, único"^.
(e) Por último, varias cristologías vuelven al Jesús histórico para que la fe en '
Cristo tenga sentido vivencial, superando una comprensión de Cristo como
“modelo ‘atemporal’ de humanidad auténtica^1. La honrada confesión de E; ■
Schillebeeckx, “creo en Jesús en cuanto realidad definitiva de salvación que da
sentido a mi vida”32 es también verdadera para la cristología latinoamericana, :
pero a condición de rio introducir én el punto de partida la reducción de lo que '
Jesús significa para “mi” vida y de no comprender ésta primariamente desde ■
la exigencia de sentido puramente personal para el yo.
Indudablemente, la cristología latinoamericana puede e incluso debe inte- 1
grar varios de los significados del Jesús histórico aquí expuestos, con excep- ;
ción del enfoque ingenuamente biográfico. Debe incluso tenerlos en cuenta ;
como correctivos a los posibles peligros que puede generar su propio punto
de partida. Pero, én su conjunto, no comparte ■ —de nuevo, metodológica- ■
mente-— dos de los presupuestos actuantes en esas cristologías. Al enjui- ’
ciarlos ahora no pretendemos caer en el anacronismo de esperar en los
pioneros de ese movimiento planteamientos más actuales ni ignorar la sana ;
intención pastoral de esas cristologías al intentar dar respuesta a los cuestio- -
namientos de sus ambientes secularizados. Pero, con todo, hay que analizar
esos presupuestos para diferenciarlos de los de la cristología latinoamericana.
El primero tiene que ver con la identidad de Cristo. Se debe volver al Jesús
histórico para conocer quién fue realmente y tener conciencia refleja de que
no se trata de un mito, lo cual significa tomar en serio y responder al problema
que presenta la crítica histórica. El segundo tiene que ver con la relevancia de
Cristo. Se debe volver a Jesús, porque su realidad concreta garantiza más
eficazmente el sentido cuestionado de la vida que un Cristo abstracto. Y, en
efecto, en un mundo secularizado es muy razonable buscar sentido en la vida
real de Jesús que en algo que fuese presentado como mítico.
Siendo esto comprensible y aún bueno, desde la cristología latinoamericana
hacemos estas dos observaciones críticas. La primera es que abordar a Jesús
histórica y no míticamente no significa necesariamente que se haya cambiado \
a fondo lo que significa “conocer” a Cristo, pues se puede estar todavía al nivel S
de saber "acerca de él", pero sin reflexionar sobre qué significa conocer este i
objeto de conocimiento llamado Cristo y cuáles son sus condiciones.
Comentando el “secreto mesiánico”, el rechazo de Jesús en el evangelio de '
30 W . Kasper, op. cit., 21.
31 E. Schillebeeckx, op. cit, 22s.
32 Ibid., 25.
H l " J esús I iís t ó h íc o " , p u n to de pA im d /v d t I a c h ís to I ociía 67
Marcos a que lo proclamaran como el Mesías, dice J. L. Segundo que “lo que
puede saberse con más certeza de Jesús es que huyó positivamente de que lo
' definieran (de que dijeran lo que era) antes de captar qué valores representaba
en sus dichos y obras”33. La implicación, nos parece, es que conocer a J^sús
es, ante todo, ser atraído por él para seguirlo.
La segunda es que a! buscar sentido en un Jesús histórico, aunque no ya en
un Cristo mítico, no se ha superado necesariamente un enfoque personalista e
Individualista de la salvación. Es comprensible y legítimo que el yo amenazado
busque salvación, pero ello no debe ocurrir minusvalorando o haciendo pasar
a segundo plano la urgencia de salvar la realidad de su miseria. De esa forma,
además, se haría a Jesús correlativo a salvación individual egocéntrica, que
fácilmente degenera en egoísta. Y como Jesús no planteó así las cosas, el
descubrimiento del Jesús histórico acaba siendo irrelevante incluso para el
Individuo.
En nuestra opinión, lo que ocurre es que el problema y su solución están
todavía dictados por la primera Ilustración, que desea liberar al individuo de
mitos y autoridades, pero que tiene corno centro al individuo mismo, mientras
que no está presente la segunda Ilustración que, ante todo, desea liberar a la
realidad de su miseria, dentro de la cual tiene sentido la liberación del indivi­
duo^1. En síntesis, cuando las cristologías descritas vuelven a Jesús de Nazaret
están todavía bajo el influjo de la sospecha dé la primera ilustración: la fe es
mítica y autoritaria. Y de ahí la tarea de cómo pueda creer el individuo
razonablemente y cómo pueda, en cuanto individuo, encontrar sentido en esa
fe.
Desde América Latina, el enfoque es distinto, pues el problema mayor no es,
en directo, el sentido de ia vida del individuo, sino el sin sentido de la tragedia
de la realidad, dentro de la cual la vida personal adquirirá sentido o sinsentido.
Desde este punto de vista, la mayor urgencia para la fe no es la
desmitificación de Cristo, como en las teologías progresistas, sino la des-
pacificación de Cristo: que no nos deje en paz ante la miseria déla realidad, y,
por supuesto, su des-idolatrización: que en su nombre no pueda oprimirse la
realidad.
En esto consiste ía diferencia con respecto a' Europa de volver a Jesús en
América Latina, y dé esta forma lo ha formulado JJ. González Faus:
En Europa, el Jesús histórico es objeto de invesligación, mientras qúe eri América Latina es
. criterio de segu¡miento. En Europa, el esludio del Jesús histórico pretende establecer.las
33 J. L. Segundo, op. cit., 30.
34 Véase J. Sobrino. Resurrección dé la verdadera iglesia, 24-35.

68 J esuc risto libenA doR -
posibilidades y razonabilidad del hecho de creer o no creer. En América Latina, la apelación1
al Jesús histórico pretende llevar ante el dilema de convertirse o no35.
Lo dicho hasta ahora es una generalización de lo que podemos llamar la
teología europea progresista alrededor del Vaticano II. En ella, sin embargo, i;
hay también, y cada vez más, expresiones nuevas de lo que significa volver al,
Jesús histórico y para qué volver. J. Moltmann y J. B. Metz insisten conoci­
damente en un Jesús a quien ante todo hay que seguir en una praxis. E.
Schillebeeckx confiesa que hay que incorporar en la cristología la intuición la­
tinoamericana36. J.l. González Faus, en la última reelaboración de su cristolo­
gía, afirma, por un lado, que no basta con “seguir al Jesús de quien la historia
dice que vivió en Palestina y murió crucificado”, pero recalca, por otro lado,
que sin ello la pura fe en el resucitado “al carecer de un criterio de verificación,
amenaza con convertirse en una ‘idolatría camuflada con palabras cristianas’
«37
4.2. El significado de “lo histórico de Jesús” en la cristología latinoa­
mericana
La finalidad de volver a Jesús en la cristología latinoamericana ya ha sido
aclarada. Veamos ahora qué entendemos sistemáticamente en nuestra
cristología por el “Jesús histórico” y en qué consiste su virtualidad positiva
para ser punto de partida de ella.
4.2.1. Lo más “histórico" de Jesús: la práctica con espíritu
Por el “Jesús histórico” entendemos la vida de Jesús de Nazaret, sus
palabras y hechos, su actividad y su praxis, sus actitudes y su espíritu, su
destino de cruz (y de resurrección). En otras palabras, y dicho sistemática­
mente, la historia de Jesús;
Esa historia está hecha de muchos elementos, y por ello, hay que pregun­
tarse cuál de ellos es el "más histórico", el que introduce mejor en la totalidad
de Jesús y organiza mejor los diversos elementos de esa totalidad. Eso es lo
que vamos intentar hacer a continuación de forma sistemática, insistiendo en
que es una reconstrucción metodológico-teórica y en que en la fe real exis­
tencial la reconstrucción se hace de manera personal, y por ello, indeducible y
no programable de antemano.
(a) Nuestra tesis es que lo más histórico del Jesús histórico es su práctica y
el espíritu con que la llevó a cabo. Por práctica entendemos el conjunto de
35 J.í. González Faus, “Hacer teología y hacerse teología", en Varios, Vida y reflexión.
Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual, Lima 1983,
79.
36 “Befreiungstheologien zwischen Medellín und Puebla”, Orientierung 43 (1979) 6-10,
17-21.
37 La Humanidad nueva, Santander^, 15.
III " J esús Im s t ó r íc o " , p u n to dE pARTidA dE 1acR isT olo qÍA 69
actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la
dirección precisa del reino de Dios. Histórico es, entonces y en primer lugar, lo
que desencadena historia38. Y esa práctica de Jesús, que en su día desenca­
denó historia, es lo que ha llegado hasta nuestros días como historia desenca­
denada para ser proseguida.
Lo histórico de Jesús no significa, entonces, desde un punto de vista formal,
aquello que es simplemente datable en el espacio y en el tiempo, sino lo que
nos es transmitido como encargo para seguir transmitiéndolo. Esto supone
considerar los textos del NT en general y los de los evangelios en particular
como relatos que se editan para mantener viva, a lo largo de la historia, una
realidad desencadenada por Jesús. A esa realidad le compete, después de la
resurrección, que se transmita la fe en Cristo; pero desde la intención del
mismo Jesús, le compete más originalmente que se transmita su práctica3^
en palabras del mismo Jesús, el seguimiento, considerado ante todo como
proseguimiento de su práctica. Y de esta forma, además, la comunidad de
horizontes exigida por la hermenéutica se consigue en el proseguir la práctica
de Jesús, necesaria, aunque no del todo suficiente, para comprender al Jesús
histórico que la desencadena.
(b) Esto para nada anula el mencionado interés de las cristologías progre­
sistas de buscar el sentido de la propia vida en el Jesús histórico. Práctica y
sentido son realidades humanas primigenias que no pueden ni ignorarse, sin
destruir lo humano, ni oponerse, pues están a distinto nivel. La pregunta por el
sentido es, pues, primigenia, concomitante a cualquier realización y destino de
lo humano. Por ello se hace presente tanto en la práctica del propio Jesús
como en la de sus seguidores.
Lo que queremos recalcar es que la pregunta por el sentido también se
hace presente dentro de una práctica, y además, en nuestra opinión, dentro
de ella es donde se hace presente con mayor fuerza que en otros lugares. En
efecto, las preguntas por el sentido no desaparecen, sino que se agudizan en
una práctica como la de Jesús: si es más sabia la esperanza que la resigna­
ción, si humaniza más el amor que el egoísmo, el dar la propia vida que
guardarla para sí, si la utopía verdaderamente atrae y genera realidades
positivas o es, definitiva en, escapismo, si el misterio de Dios es lo último y
bienaventurado o lo absurdo.
En la práctica puede aparecer incluso la realidad más específicamente
cristiana para formular el sentido de la vida: la gracia. La práctica puede ir
acompañada por la hybris humana y así degenerar en prometeísmo, pero
38 Así lo afirma J. Moltmann al analizar en qué sentido es histórica la resurrección de
Jesús, Teología de la esperanza, Salamanca^, 1960,237.
39 En este sentido, los modernos estudios sobre la sociología del “movimiento de Jesús*
son muy importantes. Lo que Jesús desencadenó en directo es un “movimiento” para
hacer presente su causa. Véase R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia
cristiana, Bilbao 1987.
70 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
■,V¡-
puede ser también el lugar de la máxima experiencia de la gracia: se nos han1
dado manos “nuevas” para hacer el bien.
Comenzar metodológicamente con la práctica de Jesús no significa, pues,
ignorar ni minusvalorar la inevitable problemática del sentido con que las,
cristologías progresistas abordan a Jesús. Más bien creemos que ocurre lo(
contrarío: la práctica proseguida de Jesús es lo que desencadena la pregunta;
por el sentido y lo que desde Jesús le da, o puede dar, respuesta. ;
(c) Decíamos que lo más histórico de Jesús es su práctica, y hemos añadido
el Espíritu con que la llevó a cabo y del cual la imbuyó: honradez con la:
realidad, parcialidad hacia lo pequeño, misericordia fundante, fidelidad al
misterio de Dios... Ese espíritu es, por una parte, talante de Jesús, lo que le fue
dado de antemano si se quiere, pero está también intrínsecamente relacio­
nado con su práctica.
Por una parte, ese Espíritu llegó a ser concreto, y por ello real, a través de
una práctica, pues dentro de ella, y no en su pura interioridad, Jesús fue
cuestionado, y potenciado. Por otra parte, ese espíritu no fue sólo acompa-
ñante necesario de su práctica, sino que la modeló, le dio una dirección e
incluso 1a potenció en su eficacia histórica.
Creemos que añadir el espíritu de Jesús a su práctica es una relativa nove­
dad que ha sido exigida por la experiencia latinoamericana, pues lejos de
oponerse, ambas cosas se pueden complementar muy positivamente, y su
complementación ayuda a no caer ni en puro espiritualismo, por una parte, ni
en puro activismo, por la otra^0.
(d) Determinar lo más histórico de Jesús como su práctica con espíritu es,
en el fondo, una opción, aunque haya concepciones filosóficas que puedan
apoyarla. La verificación de esa opción consiste, en último término, en si al
llevarla a cabo introduce mejor en la total realidad de Jesús. Pero, aunque
opción, es también verosímil desde América Latina.
Sin caer en ingenuidades, es cierto lo que afirma L. Boff: América Latina
ofrece un “isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo de Jesús y el
nuestro: opresión y dependencia objetivas, vividas subjetivamente . corno
contrarias a! designio de Dios”^1, y de ahí que el Jesús histórico sea el punto
de partida más razonable. Pero entre las razones que da para ello, que es lo
que ahora nos interesa recalcar, una es capital.
40 Personalmente, me iluminó mucho la formulación de I. Ellacuría “pobres con espíritu"
para relacionar la realidad material con la realidad del espíritu. Para definir
teológicamente al pobre, insistió en la materialidad de los pobres y en la práctica
contra la pobreza, pero añadió la necesidad de ser y hacer todo ello “con espíritu".
41 L. Boff, op cit.t 25. Este isomorfismo no hay que entenderlo desde sus detalles ni en
las explicaciones comparadas de la realidad social, como a veces piden algunos, sino
en su globalidad. Creemos que basta apuntar, al menos para comprender la
actuación de Jesús, a la situación de opresión en la cual está en juego la vida y la
muerte de las mayorías.
Gl "Jesús h isT Ó n ic o ", p u m o de partícU dE Ia c itisroloqÍA 71
El Jesús histórico pone de relieve lo principal de ia fe cristológica: el seguimiento de su vida
y de su causa. En este seguimiento de Jesús aparece la verdad de Jesús, una verdad que lo
es primariamente en la medida en que capacita para transformar este mundo pecador en
reino de Dios42.
Creemos, por lo tanto, que es posible y más adecuado comenzar metodo­
lógicamente con “la práctica con espíritu" de Jesús, no en sentido reductivo
pora quedarse en ella, sino por su potencial mistagógico de introducir en la
totalidad de Jesús mejor que otra de sus realidades.
4,2.2. De la práctica de Jesús a la “persona" de Jesús
A este planteamiento pudiera objetarse que tras la práctica de Jesús desapa­
rece su "persona", de modo que se estaría reproduciéndola otro nivel, un
grave error: así como se ha reducido a Cristo a una idea, contra lo cual ha
luchado con razón Iá cristología personalista, ahora se lo reduciría a un
símbolo práxico. La objeción es seria, pero no hace justicia a la realidad.
(a) Ante todo, en la realidad de la fe vivida, la mayoría de los cristianos
latinoamericanos que prosiguen la práctica de Jesús, aunque siempre hay
excepciones, no abandonan su fe en la persona de Jesús, sino que con
frecuencia sucede todo lo contrario: proseguir la práctica de Jesús es lo que
los hace profundizar su fe en Jesús y, en casos de crisis de fe, es incluso lo
que puede reconciliarlos con Jesús. Pero eso ocurre, además, en la teoría
cristológica.
(Jn modo de responder a la objeción es recordar que la práctica de la que se
habla no es una práctica indiferenciada, sino que tiene unos contenidos, una
dirección y un espíritu determinados que son aceptados por principio porque
son los de Jesús. La teología latinoamericana insiste, por una parte, en que se
trata de proseguimiento de Jesús, no de imitación, y que, por ello, son absolu­
tamente necesarias las mediaciones, y J. L. Segundo repite que lo que nos
ofrece la revelación es “aprender a aprender". Pero, con todo, el remontarse a
la práctica de Jesús se hace bajo el presupuesto de que en esa práctica hay
algo esencial de norma normans, non normata (norma normante, no norma­
da por ninguna otra cosa). Qué sea eso esencial es lo que hay que analizar,
pero el presupuesto es claro: hay que remontarse a la práctica de Jesús,
porque es la de Jesús.
Que la práctica tenga como contenido fundamental la liberación de los
oprimidos, que su modalidad consista en el abajamiento a ellos, en la
solidaridad con ellos y en cargar con el pecado que los destruye a ellos, que su
dirección sea el reino de Dios, imbuido éste del espíritu de las bienaventuran­
zas, es algo que, en principio, de una u otra forma, puede estar presente en
otros planteamientos actuales de lo que debe ser la práctica liberadora,
42 Ibid., 25-26
72 J ts u c R ís ro libER/vdoB
.c
aunque no necesariamente. Pero si se aceptan porque así fue la práctica de
Jesús, entonces se recupera, de derecho, la “persona” de Jesús.
En este sentido, la cristología latinoamericana no se detiene en la práctica
de Jesús, como lo sugieren algunas lecturas materialistas de las narraciones
eva n g élic a s ^ , sino que avanza hacia su persona. O, parafraseando la famosa
sentencia de W. Marxen —die Sache Jesu geht weiter (la cosa o causa dé;
Jesús sigue adelante)—, la cristología latinoamericana pretende que realmente;
la causa de Jesús siga adelante, pero está igualmente interesada en el “Jesús”
cuya causa hay que proseguir. Y ello, tanto porque está interesada en el Jesús
total, como porque, incluso para que la “causa” de Jesús siga adelante, es
muy importante recuperar la “persona” de Jesús.
(b) Aclarado esto, pensamos que la práctica de Jesús es lo que mejor permi­
te comprender y organizar la totalidad de sus elementos: los hechos de su
vida, su doctrina, sus actitudes internas, su destino y lo más íntimo suyo, su
persona. Esto es lo que analizaremos después en detalle, pero veámoslo ahora
escuetamente.
Mo cabe duda de que a través de su práctica se conoce mejor lo que Jesús
entendía por reino de Dios y por antirreino, de que su práctica explica mejor
que ninguna otra cosa su destino histórico de cruz, e incluso lo que ayuda a
comprender su destino transcendente, una vez aceptado en la fe, sú
resurrección como justicia de Dios hacia él. Y su práctica es también lo qué
hace barruntar la interioridad de su persona; su esperanza, su fe, su relación
con Dios. Con esto no se afirma que del análisis de su práctica pueda dedu­
cirse mecánicamente cuál fuera la experiencia personal que Jesús tenía de
Dios, y en algunos casos, por ejemplo, la novedad de llamar a Dios “Padre"; si
no hubiera algunos datos independientes, difícilmente se podrían deducir de
su práctica. Pero los datos existentes son iluminados y potenciados desde su
práctica, y ésta los hace coherentes. Dicho en una palabra; pensamos que se
accede mejor a lo interno de Jesús (la historicidad de su subjetividad) desde lo
externo de su práctica (su hacer historia), que a la inversa.
Y para esclarecer este punto, quizás valga la pena hacer la contraprueba.
Las cristologías que comienzan metodológicamente con la “persona" de
Jesús, sus actitudes internas, su relación con el Padre, recuperan con mayor
dificultad y menor radicalídad datos centrales de las narraciones evangélicas:
el reino de Dios, la parcialidad hacia los pobres, la práctica profética y conflic­
tiva, el seguimiento, la cruz cómo destino histórico... En cambio, las que
comienzan con y hacen central la práctica del reino de Dios valoran todos
estos hechos, no descuidan, o no tienen por qué descuidar, la realidad perso-
43 F. Belo, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Estella 1975; M. Cfevenot,
Lectura materialista de la Biblia, Salamanca 1978, 109-212. Lo que la cristologia
latinoamericana aprecia de estos estudios es que presentan la vida de Jesús como
relato de una práctica, pero, más allá de ellos, esta cristología insiste en no poner
entre paréntesis at "practicante" Jesús, quien pudiera desaparecer tras su práctica.
El "J e s ú s I i í s t ó r í c o " , p u n t o de p A tu id A dE I a c n is ro lo q ÍA Ti
nal de Jesús, y potencian ésta a partir de aquélla. Por decirlo en una palabra,
en las cristologías suele ser más fácil tomar en serio al “Padre” como el
correlato personal último de Jesús, si han tomado en serio al “Dios del reino”,
que a la inversa.
4.2.3. Del Jesús histórico al Cristo total
A través de la presentación del Jesús histórico y de lo más histórico de
Jesús, la cristología latinoamericana busca el acceso personal a Jesús. Eso lo
hace no presentando, en primer lugar, conocimientos sobre él para que el
hombre decida qué hacer y cómo relacionarse con ese Jesús así conocido,
sino presentando su práctica para recrearla y así acceder a Jesús.
Acceder a Jesús supone siempre algún tipo de discontinuidad, pero el pre­
supuesto de plantear el problema mismo es que ese acceso sólo es posible,
en último término, también desde alguna forma de continuidad entre Jesús y
quienes lo conocen; y esa continuidad deberá ser planteada desde el lugar de
la máxima densidad de la realidad, que en nuestra visión es la práctica con
espíritu. Según esto, acceder a Jesús no es cosa, en primer lugar, de saber
sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia
entre Jesús y nosotros y posibilite el saber sobre Jesús. Es cosa, en último
término, de afinidad y connaturalidad, comenzando con aquello que es más
real en Jesús.
Ese modo de acceder al Jesús histórico es, además, el modo lógicamente
más adecuado de acceder al Cristo de la fe. En el mero hecho de reproducir
con ultimidad la práctica de Jesús y su propia historicidad, por ser de Jesús, y
mucho más si en ello va la propia vida, se está aceptando una normatividad
última en Jesús, y en ello, se lo está declarando como algo realmente último;
se lo está declarando ya, aunque sea implícitamente, como el Cristo, aunque
después se deba explicitar esa confesión.
Ciertamente, en el declararle el Cristo hay una discontinuidad, un salto de la
fe que no puede ser forzado mecánicamente por nada, ni siquiera por la
continuidad que expresa el seguimiento. Pero esta continuidad es necesaria
para que la discontinuidad de la fe sea cristiana y no arbitraria, para que se
sepa en qué Cristo se está creyendo o dejando de creer. Y es que en la fe a
Cristo se lo confiesa como el Señor resucitado y el Hijo por antonomasia
(discontinuidad), pero a la fe le es esencial confesarlo también como el
primogénito de la resurrección entre muchos hermanos y como el hermano
mayor (continuidad).
El seguimiento de la práctica de Jesús con su espíritu es, pues, exigencia
ética del mismo Jesús histórico, pero es también principio epistemológico. Si
antes decíamos que el conocimiento de una realidad-límite necesita conoci­
mientos de realidades históricas previas objetivas, ahora decimos que la
realización personal de la fe en esa realidad-límite necesita de alguna previa
afinidad experiencial subjetiva. En el caso de la fe en Cristo, la necesaria
74 J es u c r ís to lib E R ftd o
realidad objetiva previa es la realidad del Jesús histórico y la experiencia
subjetiva previa es su seguimiento. ,:I:
Por decirlo en formulación negativa, fuera del seguimiento no se tiene la
suficiente afinidad con el objeto de la fe para saber de qué se está hablando al
confesarlo como el Cristo. Y en formulación positiva, desde la afinidad del1
seguimiento puede tener sentido proclamarlo como el Cristo, como la revela?*
ción de lo verdaderamente divino y de lo verdaderamente humano. En el i
lenguaje del MT, el designio de Dios es que lleguemos a ser “hijos en el Hijo”,
pero si ése es su designio es que es posible, y, si es posible, entonces, en el
hacerse hijos se está en afinidad con el Hijo, se lo puede conocer.
4.2.4. El seguimiento como mistagogía
Resumiendo lo dicho en este apartado, partiendo del Jesús histórico y de lo
más histórico de Jesús, la cristología latinoamericana pretende ser estricta
cristología. A nivel de método, aunque en la fe real de los creyentes y dél
teólogo desde el principio está dada algún tipo de totalidad de fe en Cristo,
considera que el camino lógico de la cristología no es otro que el cronológico.
Y éste aparece de la siguiente forma en el MT: (a)'la misión de Jesús al servicio
del reino, es decir, su práctica y la exigencia a realizarla; (b) la pregunta por la
persona de Jesús y (c) la confesión de su realidad irrepetible y salvífica, la fe en
Cristo.
Veinte siglos después, se nos ha comunicado la totalidad del proceso aca­
bado de la cristología, por así decirlo. Por ello, el punto de partida real es
siempre, de alguna forma, la fe total en Cristo, pero el punto de partida
metodológico sigue siendo el Jesús histórico. Este es, objetivamente, la mejor
mistagogía para el Cristo de la fe, y la afinidad que se obtiene en la práctica del
seguimiento es, subjetivamente, la mejor mistagogía para acceder a Jesús y,
así, al Cristo.
5. La vuelta a Jesús en el Nuevo Testamento
La cristología latinoamericana vuelve a Jesús de Nazaret y su seguimiento, y
eso ha ocurrido periódicamente siempre que la fe cristiana ha pasado por
serias crisis de identidad. Francisco de Asé, radical renovador, no tuvo ningún
intento de originalidad, sino sólo intentó volver a “seguir la doctrina y huellas
de Cristo”. Repetitor Christi lo llama L. Boff44. Ignacio de Loyola, en la
segunda semana de sus ejercicios espirituales, sólo pide “conocimiento
interno del Señor para que más le ame y le siga”. D. Bonhoeffer recuerda
programáticamente que “ ‘sígueme’ es la primera y última palabra de Jesús a
Pedro”45. En lenguaje ejdstencial, se habla aquí de seguimiento de Jesús, pero
44 L. Boff, op. cit., 539s,
45 El precio de la gracia, Salamanca 1968, 20-21.
(¡I "Jesús Místóríco", punto dE pAtuidA dE Ia CRisToloqÍA 75
es la forma más radical de volver a Jesús46. Lo que queremos recalcar es
|IB vuelta a Jesús, y por esa razón, ya comenzó en el MT.
I
*/■ Los escritos dél NT (excluyendo los evangelios)
Los escritos del NT ofrecen una variedad de cristologías, pero ante todo
Mson obras mistagógicas que pretenden incidir directa y profundamente en la
fe y en la vida de los destinatarios”47. Por ello, aún después de que ya existe fe
en Cristo y cristologías más o menos elaboradas, las comunidades cristianas
vuelven a Jesús. Eso lo hacen los evangelios, p ero “también es importante y
ha sido menos subrayado el espacio que otros documentos neotestamen-
tarios dedican a Jesús”48. Y este hecho en sí mismo hay que valorarlo
grandemente, pues muestra que la recuperación de Jesús no depende de tal o
cual talante, sino que parece ser una necesidad objetiva de la vida cristiana
desde el principio. Veámoslo.
La Carta a los Hebreos49 insiste en que Jesús está ya glorificado, es el
Cristo. Y sin embargo, menciona repetidamente a “Jesús” —diez veces y
siempre en relación con el sufrimiento, la sangre, la cruz y la muerte—, con lo
cual el nombre “Jesús” no es intercambiable con el de “Cristo”. Y de ese Jesús
da importantes datos descriptivos. Salió de la tribu de Judá (7, 14), inició la
predicación de la salvación (2, 3), tuvo oyentes que transmitieron su predica­
ción (2, 3), fue fiel y obediente a Dios (3, 2; 10, 5-9) y aprendió a obedecer a
través del sufrimiento (2, 10; 5, 8), tuvo opositores (12, 3), fue tentado sin caer
en el pecado (2, 18; 4, 15), oró suplicando a Dios con lágrimas y grandes
clamores (5, 7-10), murió en la cruz (12, 2) fuera de la ciudad (12, 12), subió y
fue elevado a la derecha de Dios (8,1; 13, 20; 10,12) y existe la convicción de
que volverá (9, 28; cfr. 10, 25). Además, la Carta presenta a Jesús no sólo
como humano, sino como hermano, semejante en todo a sus hermanos (2,
17), menos en el pecado (4, 15). Y resume su verdadera humanidad en su
misericordia con los débiles y su fidelidad a Dios (2,17).
Hay aquí, pues, una recuperación de Jesús. El autor “lo pone ante la mirada
atónita del lector con trazos realistas y, Hasta cierto punto, escandalosos”5^ Y
lo importante es saber por qué. Jesús es importante porque su solidaridad con
46 Como siempre, la espiritualidad ha ido por delante de la teología, cosa que también f
sucede en la actualidad. Así, es notable que las obras colectivas provenientes de
Alemania después del Vaticano II, Mysterium Salutis, Sacramentum Mundi,
Conceptos fundamentales de teología, muy meritorias por otra parte, no tomen en
serio el seguimiento de Jesús en sus cristologías.
47 J.O. Tufii, “Jesús de Nazaret, criterio de identidad cristiana en el Nuevo Testamento",
Todos uno 82 (1985) 12. Nuestras reflexiones se basan en lo que el autor dice
programáticamente en este artículo y en los dedicados al mismo tema en la Carta a
los Hebreos, los escritos de Juan y de Pablo.
48 Ibid., 13.
49 J.O. Tufii," ‘Jesús’ en la carta a los Hebreos", RLT 9 (1986) 283-302,
50 J.O. Tufif, “Jesús de Nazaret..." 16s.
 76 J ES UC RÍ ST O l i b E R A d Ó
los hermanos es lo que garantiza la salvación en el presente, a pesar de que l
comunidad suspiraba por una salvación que se originara desde arriba, un'
salvación “angélica”51. Es importante también porque su sacerdocio —en é
que la víctima es el mismo Jesús— es el único eficaz, ante una comúnida"
abatida por la ausencia de un culto cristiano comparable a! del Antiguc¡
Testamento (AT). Y es importante porque de él, “fijos los ojos en él” (12, 2), se
puede obtener fortaleza durante la persecución por la que pasa la comunidad’
En la Priméra carta de Pedro, de intención más bien pastoral, aparece una:
comunidad en trance de persecución, y para afrontarla el autor apela a Jesús
no sólo como modelo, sino como inspirador de las actitudes necesarias arité
el sufrimiento. “Cristo padeció en la carne" (4, 1). “Alégrense en la medida en
que participan de los sufrimientos de Cristo” (4, 13). “Sufrir como Jesús quiere
decir aquí sufrir con Jesús”*2. Y de ahí también que la cristología de la cartá:
recuerde al siervo doliente de Yahvé más que al Señor del cosmos.
La Primera carta de Juan^ opera una inequívoca recuperación de Jesús
ante la presencia de los peligros gnósticos y docetistas. Contra esa tentación,
la carta relaciona la confesión de Cristo con la explícita confesión de “Jesús”:
mentiroso es el que niega que Jesús es el mesías y creyente es el que afirma
que el mesías es Jesús. Esto Jo recalca al añadir que es "el venido en carne”
(4, 2; 5, 6), y al presentar a Jesús como aquel a quien hay que imitar: com­
portarse como él (2, 6), perseverar en él (2, 27; cfr. 3, 23), purificarse como éj
(3, 3), practicar la justicia como él (3, 7), estar en el mundo como él (4, 17).
Finalmente, el compendio de la existencia cristiana es presentado como “el
hacer como Jesús”, en último término, el amor a los hermanos. La relación
con Cristo resucitado es, en lo más profundo, ser como Jesús, de tal modo
que “creer” —en el sentido de la realización del acto de fe, no sólo en el de
aceptación de verdades doctrinales— consiste en "realizar obras” (3, 17; cfr. 1,
6).
Más suele discutirse si en Pablo hay una recuperación de Jesús, dado que
su cristología está centrada en el Señor resucitado y no hace una valoración
teológica pormenorizada de la vida de Jesús. Además, en el famoso texto de
2Co 5, 16, afirma que “aunque hayamos conocido a Cristo según la carne,
ahora no le conocemos así”. Pero las cosas no son tan sencillas.
En primer lugar, no cabe duda de que Pablo presenta a Jesús en solidaridad
con los seres humanos y de ello depende su soteriología, y al describir esa
51 Según a. Vanhoye, Le Christ est notre prétre, París 1969, pudiera encontrarse un eco
de ello en col 2,18: “que nadie les prive de El prefiriendo las mortificaciones y el culto
de los ángeles”, culto que consistiría en la observación de fiestas, lunas nuevas o
sábados (Col 2,16) y en observancias rituales de comidas y bebidas (Col 2,18), que
debía ser atrayente por ser “una seductora mezcla de falso misticismo y formalismo
religioso". Ibid., 19.
52 J.O. Tuftí, op. cit., 16.
53 J.O. Tufii, “La vida de Jesús en el evangelio de Juan", RLT 7 (1986) 3-43. Véase el
apéndice “La vida de Jesús en 1Jn”, 31 -34.
77
El "J e s ú s h is iÓ R Íc o " , p u m o de pARiidA de Ia c r ís t o I o q í a
lolldaridad de hecho se remonta a Jesús. Su condición humana está descrita
por el “nacido de mujer” (Ga 4, 5), pero con aquellas características que, en
Otro lenguaje, son las que configuran la vida de Jesús nacido bajo la ley, hecho
esclavo, hecho pecado. Estas afirmaciones encuentran un paralelismo en la
Vida real de Jesús, pues son las que expresan y explican su muerte en cruz. Y
06Q cruz, central en la teología de Pablo, no puede ser sino histórica. En
lenguaje sistemático, la insistencia en que el resucitado no es otro que el
crucificado es la forma paulina fundamental de recuperar a Jesús.
Pero, en segundo lugar, esta recuperación de Jesús puede comprenderse
mejor si se considera la teología paulina como exégesis de la vida histórica y
«dstencial del propio Pablo54. Ante todo, hay que recordar que Pablo subraya
aspectos que definen a Jesús en lo más íntimo de su ser humano: su fe (Rm 3,
23), el no complacerse a sí mismo (Rm 15, 3), su cálida acogida (Rm 15, 7),
SU profunda debilidad (2Co 13/ 3-34), su condición humana asumida (Flp 2, 6-
8). En ese contexto, las expresiones “vida de Jesús (sobre todo en 2Co 4, 7-
11) y muerte de Jesús (passim) no son como puntos de referencia puntuales,
sino que incluyen más bien una forma de vivir y de asumir la muerte”55.
La pregunta se convierte, entonces, en si y cómo está presente la vida de
Jesús en la vida de Pablo. En una especie de declaración de principios, Pablo
afirma que “mi vivir es Cristo”, que “Crísto vive en mí”. Y al detallar esas
afirmaciones, Pablo se considera esclavo de Cristo, lleva en su carne los
sufrimientos y la agonía de Cristo, su vida entera es una vida de servicio y de
entrega. Precisamente, en la carta a ios Gálatas en contra de la ley afirma que
hay que cumplir la ley de Cristo, lo cual significa reproducir la vida de Cristo en
el amor y en el dar la vida. Que vivir es Cristo significa vivir como Cristo: tener
la menté de Cristo (ICo 2,16), las entrañas de Cristo (Flp 1,18), la actitud inte­
rior de Cristo (Flp 2, 3-4), la bondad y misericordia de Cristo (2Co 10, 1), el
amor de Cristo (Ga 2, 20), la entrega de Cristo (Ga 2, 20). Y eso no es otra
cosa que vivir como Jesús.
Pablo hace, por lo tanto, una recuperación de Jesús, ante todo de forma
existencial, y a veces, pocas, con referencias concretas a la vida de Jesús. Pero
en un lugar central de su teología, lo hace de forma polémica, y por ello, con
toda claridad: a los corintios, entusiasmados con el Cristo resucitado, les
recuerda la cruz de Jesús. Ante la gravísima amenaza de tergiversar y anular la
verdadera fe en Cristo, Pablo no conoce nada mejor que volver a Jesús y a lo
más histórico de él: la cruz. En conclusión, "hay que decir que la cristología
paulina resultaría un verdadero enigma sin Jesús de Nazaret Es por ello que
en Pablo hay una referencia intrínseca a Jesús de Nazaret"5^.
54 J.O. Tuñí, “Pablo y Jesús. La vida de Jesús y ta vida de Pablo", RLT 15 (1988) 285-
305.
55 Ibid., 297.
56 J.O. Tuñí, “Jesús de Nazaret...”, 17-18.
78 J esuc risto libERAdoR
La conclusión dé lo expuesto es sumamente importante. El N T da testim o­
nio de que hay una vuelta a Jesús aun después de que ya hay fe en Cristo y dé;
cristologías alrededor del resucitado. La recuperación se hace de diversas ,
formas y en forma distinta a com o la hacen los evangelios, lo cual, lejos dé i
disminuir el valor del hecho, lo acrecienta, pues muestra que desde diversas: ,
perspectivas, con diversos talantes e intereses, las comunidades convergen eri ­
ja necesidad de volver a Jesús. Se da, pues, la recuperación de Jesús y los
evangelios no son la única forma de llevarla a cabo.
Pero lo más importante es que se trata de una recuperación dinámica y
salvífica, y no sólo de añadir conocimientos acerca de Jesús para que
coexistan con el Cristo creído en la fe. Y que se trata, sobre todo, de una
recuperación necesaria siempre que surgen las preguntas más hondas por la
identidad de las comunidades. Para obtener respuesta, tienen que volver a
Jesús. Más concretamente, resumiendo lo qué hemos analizado, vuelven a
Jesús (a) para tener conocimiento de y realizar la identidad cristiana: ser
cristiano es, en definitiva, ser com o Jesús; (b) para defender esa identidad
contra el peligro fundamental de manipular al resucitado: el resucitado es el
crucificado y no otro; (c) para mantener la fortaleza y la esperanza en tiempos
de tribulación y persecución: fijos los ojos en Jesús.
5.2. Los evangelios
Los evangelios no son la única forma de recuperar a Jesús, com o hemos
visto, pero sí lo son de una forma inintercambiable con las otras y, en nuestra
opinión, insuperable. Y ello no porque vuelvan a lo histórico de Jesús, sino por
la form a en que lo hacen. Sabido es que los evangelios fueron escritos desde y
para 1a fe, y por ello, no se debe esperar en ellos una biografía de Jesús, sino
más bien una interpretación teologizada de esa vida. Y es sabido tam bién que
fueron escritos desde y para la fe de las comunidades, y por ello, no hay que
esperar sólo una, sino varias interpretaciones teologizadas, y de ahí que haya
que hablar de diversas cristologías en los evangelios. Lo que aquí queremos,
recalcar, sin embargo, es la importancia del hecho mism o de que se escribie­
ran evangelios.
(a) En la época en que se editaron los evangelios ya existían confesiones de
fe, himnos y cristologías incipientes. La fe en Jesús com o el Cristo ya estaba
asegurada, y con la confesión de que Jesús era el Cristo, los cristianos
expresaban su convicción de salvación, y en ello se concentraron en la primera
etapa de la fe. Sin embargo, no bastó esa fe, y en principio regresaron a Jesús,
y precisamente, para mantener la autenticidad de esa fe y defenderla de su
degeneración. Así, refiriéndose al evangelio de Marcos, E. Schweizer afirma
que “lo más notable es que se haya escrito”57. Dicho en forma sencilla, ya los
57 “Die Theologische Leistung des Markus”, Evangelische Theologie 24 (1964) 337-355,
condensado en Selecciones de Teología 33 (1970) 50-61.
E l "J e s ú s I i í s t ó r í c o " , p u n to de p A iu id A dE Ia cnísroIoqÍA 79
primeros cristianos cayeron en la cuenta de qué la pura fe en Cristo nó bas­
taba para dar respuesta a las crisis de identidad fundamentales en las cbmünt-
dades. En comunidades triunfalistas (como la de Marcos) o con problemática
de la ley judía (como la de Mateo) o con tensiones ricos-pobres (como la de
Lucas) no bastaba con confesar a Cristo, sino que hubo que remitirse a Jesús
y a lo concreto de Jesús.
(b) Los evangelios no sólo vuelven a Jesús, sino que lo hacen de una m ane­
ra específica: narrando su vida y su destino. Se dirá con razón, que esa narra­
ción no es biografía, sino teotogía, y que al historizar a Jesús to teologizan.
Pero no es menos cierto que para teologizar a Jesús lo historizan, y en ello
consiste la intuición fundamental. Veamos las dimensiones fundamentales de
esta historización.
Las narraciones evangélicas historizan a Jesús polémicamente, pero no sólo
porque mencionan las polémicas del mismo Jesús durante su vida, sino
porque los evangelios están centrados alrededor de la pasión de Jesús, de tal
modo que se ha dicho que "los evangelios son un relato de la pasión con un
largo prólogo” (M. Káhler). La pasión de Jesús es una tragedia en sí misma,
por m ucho que después, teologizadamente, se encontrase en ella una
dimensión salvífica, y es un escándalo aun después de la resurrección. El que
los evangelios le den tan decisiva importancia es, en sí mismo, algo polémico y
la gran sacudida para preguntarse quién es en verdad el Cristo creído, qué es
la fe y qué es la salvación.
Las narraciones evangélicas, todas ellas, hacen de Jesús ei personaje
central. Por distintas que sean las comunidades, todas ellas vuelven a Jesús y
vuelven, en lo fundamental, al mism o Jesús, pues, aun con las obvias diferen­
cias entre unas y otras, todas ellas convergen en presentar la estructura
fundamental de la vida de Jesús: inicio y desarrollo de su misión, enfrenta­
miento con los poderosos, persecución y muerte. Y de esta forma, la recupe­
ración de Jesús que hacen las comunidades ofrece la posibilidad del segui­
miento de Jesús. Cada comunidad y cada evangelio ofrece matices propios de
la vida de Jesús, pero ofrecen lo fundamental de Jesús, para no llamarse a
engaño pudiéramos decir, y para ser reproducido.
Las narraciones son, por último, evangélicas, es decir, una buena noticia,
eu-aggelion. El término es anterior a los cuatro evangelios y es usado por
Pablo para proclamar la verdad salvífica de la muerte y de la resurrección de
Cristo. Lo que los “evangelios” añaden es que narrar la vida de Jesús es ya una
buena noticia. Lo es porque la buena noticia es el centro del mensaje de Jesús
a los pobres, y lo es también porque es buena noticia el que Jesús fuese así.
Esto, creemos, es lo específico de la recuperación de Jesús que hacen los
evangelios: nada puede sustituir a narrar la historia de Jesús para tener luz
sobre el verdadero Cristo creído y para vivir verdaderamente de acuerdo a ese
Cristo. Quienes abordan los evangelios para encontrar mayor o menor
información factual sobre Jesús insisten en que éstos no muestran, en defini­
tiva, la historia de Jesús, sino que son textos tan teologizados en principio
80 JESUCRÍSTO líbE R A dotf
como los otros escritos del NT. Pero sigue persistiendo la pregunta de por qué
no bastaron las teologizaciones anteriores en himnos y confesiones de fe. La
respuesta de los evangelios va en una doble dirección: es cierto que no se
puede historizar a Jesús sin teologizado, pero es también cierto, yen esto está
lo específico de los evangelios, que no se puede teologizar a Jesús síri(
historizarlo. Presentar la historia de Jesús, todo lo teologizada que se quiera,;
es la mejor forma de ofrecer verdad y concreción a la fe y ánimo a la vida del',
creyente. Y éste es, en nuestra opinión, el valor permanente de la forma
específica de volver a Jesús que ofrecen los evangelios.
6. La cristología latinoamericana como cristología “evangélica”
Este es, de hecho, el modo de proceder de la cristología latinoamericana:
teologizar a Jesús historizándolo, y de ahí que la producción cristológica
latinoamericana se ha llevado a cabo más bien en forma de cristología
narrativa, más al estilo de los evangelios que de los otros escritos del MT, lo
cual no quita que no se reflexione sistemáticamente sobre Cristo.
6.1. La utilización crítica del “Jesús histórico"
En ese modo de proceder, la cristología latinoamericana se confronta con la
pregunta que en otras cristologías suele ser la primera en abordar y que aquí
hemos dejado para el final: qué es lo que realmente podemos saber de Jesús
de Nazaret. Si realmente nada pudiéramos saber de él, o sólo cosas insignifi­
cantes, vana sería la pretensión de una cristología basada en el Jesús histó­
rico. Esta se convertiría a lo sumo en cristo-mitología que podría tener interés
por lo simbolizado en ese mito, pero que viciaría de raíz algo que es esencial a
la fe cristiana: que el acercamiento salvífico de Dios a este mundo en Jesús de
Nazaret es real e histórico. Veamos, pues, qué afirma la cristología latinoa­
mericana sobre lo que podemos llamar lo “histórico-factual" de Jesús.
Ante todo, no desconoce la problemática. No lo hace de hecho, porque
acepta las reservas que impone la crítica histórica; y de derecho, porque
acepta que el género “evangelios" son relatos de fe, como lo muestra la crítica
literaria y lo proclama el final del evangelio de Juan: “hemos escrito estas
señales para que crean que Jesús es él Mesías" (20, 31). Sabe, pues, que no
es posible acceder adecuadamente al Jesús “histórico", sino a un Jesús “ya
historizado". Pero tampoco comparte el escepticismo de épocas pasadas
como si nada se pudiera saber de Jesús, sino que acepta algunos datos
fundamentales, que permiten acceder a la estructura fundamental de la vida
de Jesús, sobre lo cual parece existir hoy un consenso.
Ese consenso fundamental sobre lo histórico-factual lo podemos resumir en
lo siguiente58. A nivel de hechos, el bautismo por Juan, los éxitos (y quizás
58 J.l. González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca®, 1978, 45s.
IÜI "J e s ú s I i í s t ó r í c o " , p u n to dE pA R ridA dE Ia c n is io lo q ÍA 81
también algunos conflictos) iniciales en su predicación, la elección y el envío a
predicar de algunos seguidores, la amenaza y la persecución crecientes, la
pasión y la muerte en cruz. A nivel de comportetmiento, actividades de
milagros y exorcismos, predicación en parábolas, actitudes críticas frente a la
ley y el templo, exigencia de conversión, de seguimiento y de fe en Dios. A
nivel de paleibras, dos palabras auténticas de Jesús, “reino" y “abba”, y las
palabras que dan razón de su condena.
La cristología sistemática latinoamericana no se ha distinguido en la tarea
histórico-crrtica, ni en la elaboración de los criterios de historicidad de los
evangelios, pero de hecho, algunos de los criterios de historicidad ya elabora­
dos por otros están actuantes^. Por ejemplificarlo en el análisis del “reino de
Dios”, es criterio de historicidad (a) que aparece en todos los estratos de las
tradiciones sinópticas, (b) que reaparece en los evangelios aun cuando no
aparezca centralmente en otros escritos neotestamentarios y (c) que da
congruencia al destino histórico de Jesús.
Lo que la cristología latinoamericana añade a estos criterios a priori es la
convicción a posteriori de la verosimilitud histórica de que “así hayan sido las
cosas”. La vida de Jesús, vista desde su final histórico, aparece históricamente
muy verosímil. Y esa convicción se debe al “isomorfismo" de situaciones. En
efecto, en la actualidad hay miles de personas cuya muerte es semejante a la
de Jesús y cuyas causas de muerte —las que aducen sus verdugos— son
semejantes a la aducida contra Jesús. Pues bien, esas vidas que hoy condu­
cen a ese tipo de muerte tienen, en lo sustancial, la misma estructura que la
afirmada de la vida de Jesús: anuncio del reino a los pobres, defensa de los
oprimidos y confrontación con sus opresores, anuncio del Dios de vida y de­
nuncia de los ídolos.
A un nivel puramente lógico no se puede desechar la hipótesis de que la
narración de la vida de Jesús pudiese ser fruto de la imaginación o de puros
intereses de las comunidades. Que lo sea en parte, es verosímil y aun necesa­
rio, pero que lo sea en su totalidad y en lo fundamental es muy inverosímil.
Para esa convicción, la cristología latinoamericana tiene en su favor el argu­
mento de la “realidad". Visto desde la realidad del continente, si “así murió”
Jesús es muy verosímil que “así vivió”. No es ésta una conclusión lógica, pero
con ello se desea mostrar la coherencia histórica interna de las narraciones
evangélicas de la vida de Jesús, vistas desde la realidad actual. En otras
palabras, la pre-comprensión (Voruerstándníss) subjetiva con que se abordan
hoy y aquilas narraciones evangélicas, configurada y forzada por la objetividad
de lo que ocurre a diario, hace verosímil y congruente la historicidad sustancial
de esas narraciones.
59 E. Schillebeeckx, op. cit., 71-91.
82 J e s u c r í s t o Ií Ih u a í Io h
E l " J e s ú s It í s t Ó r í c o " , p u n t o d r p A R iid A dE I a c r í s i o I o c , ía 85

6.2. Lo *'evangélico ' de la cristología buena y gran noticia de la liberación". Y desde esa captación real de Jesús
hoy, la cristología más técnica elabora nuevos títulos cristológicos, com o el de
Hemos dicho que el modo de proceder de la cristología latinoamericana
“Jesucristo liberador", tan legítimo en principio com o los del N T (Señor,
está inspirado en el de los evangelios, y hemos dicho también que no tiene
Logos...) o los de las modernas cristologías: "el portador absoluto de la
nada original que ofrecer en cuanto éstos son analizados com o “fuentes de
salvación” (K. Rahner), "Cristo, punto omega de la evolución" (Teilhard de
conocimiento” sobre Jesús. Sin embargo, sí ofrece algo original al analizarlos
Chardin).
específicamente com o “evangelios" Este significa (a) que Jesús es visto com o
En este modo de proceder no hay manipulación de Cristo, o, al menos, no
buena noticia y (b) que lo es desde y para las comunidades.
la hay en principio. El mismo hecho de que tanto las primeras comunidades
Por lo que toca al primer punto, la cristología latinoamericana participa, de
como las actuales se sigan remontando a Jesús, sigan afirmando que la buena
hecho, de la misma convicción histórica que subyace al haber escrito,
noticia es lo que él trae y lo que él es, se dejen exigir por Jesús, lo declaren la
publicado y proclamado los “evangelios": existe una buena noticia que
comunicar. Esa noticia es verdadera para la fe, y es crítica y exigente; pero es, norm a norm ans de la liberación y de los modos de trabajar por ella, muestra
ante todo, “buena”. En esta convicción, la cristología latinoamericana se que no hay manipulación. Lo que existe es, hoy com o ayer, circularidad entre
diferencia de otras, no por méritos propios, sino porque así es captado Jesús, un Jesús que es para las comunidades y unas comunidades que se remiten a
Jesús.
al menos todavía hoy, en el continente. Por las razones que fuere, en otros
Esto para nada quita, más bien lo exige, que la reflexión teológica (y a otro
lugares, Cristo no es captado ya automáticamente com o buena noticia; y la
nivel, el magisterio) tenga que velar para que esa circularidad sea lo más
difícil y meritoria tarea de las cristologías es, precisamente, intentar recobrar
correcta posible. Pero, con todo, la cristología sólo puede desarrollarse
para Jesús esa dimensión suya de ser “buena noticia”, cuando ni siquiera es
teniendo en cuenta los dos polos: Jesús y las comunidades. Tiene que ser,
nada fácil que su dimensión de “verdad” se acepte. Pero, en América Latina,
pues, p o r esencia cristología contextual, aunque tenga que integrar también
Cristo sigue siendo buena noticia, com o lo hemos visto al analizar su nueva
las afirmaciones dogmáticas universales. Pero una cosa es integrar lo universal
imagen.
genérico desde lo concreto de las comunidades para que aquél llegue a ser
Privilegiar los evangelios en la cristología latinoamericana no significa, por lo
universal real, y otra, partir de lo universal genérico, como si ya estuviese
tanto, sólo comenzar con presentaciones historizadas de Jesús para saber
constituido para siempre, para aplicarlo, después, a las comunidades. En
acerca de él, sino también y muy fundamentalmente recobrar de modo
decisivo su dimensión de buena noticia. La cristología latinoamericana analiza nuestra opinión, de los evangelios se deduce más el primer modo de proceder
que el segundo.
el contenido específico de esa buena noticia, pero insiste en que, a través de
De los evangelios, la cristología latinoamericana aprende, pues, dos leccio­
cualquier forma de analizarlo, no se elimine, sino que se potencie lo que es
central en las narraciones evangélicas: que es buena noticia. nes importantes. La primera es que no se puede teologizar la figura de Jesús
sin historizarla, narrando su vida y su destino. Sin ello, la fe no tiene historia. La
Por lo que toca al segundo punto, la cristología latinoamericana reproduce
segunda es que no se puede historizar a Jesús sin teologizarlo com o buena
m utatis m utandis el modo de proceder de las cristologías de las primeras co­
noticia, y así, en referencia esencial a las comunidades. Sin ello, la historia no
munidades. Precisamente, porque no se trata de reflexionar directamente
tiene fe.
sobre Cristo-en-sí-mismo, sino en su calidad de buena noticia, la referencia a
Esa mutua relación de teologizar historizando e historizar teologizando es lo
la comunidad concreta es esencial.
que la cristología latinoamericana trata de introducir en su propio quehacer
Desde este punto de vista, que haya cuatro evangelios y detrás de ellos un
para ser fiel a su objeto Jesucristo, quien le ha sido entregado en evangelios: la
sinnúmero de pequeños evangelios, lejos de dificultar la tarea de la cristología,
vida de Jesús es evangelio y evangelio es la uida de Jesús.
le muestra cóm o debe proceder. Esta se elabora poniendo en contacto a una
Esto es lo que vamos a analizar a continuación. Y lo vamos a hacer organi­
comunidad con Jesús y, o con sus recuerdos. La comunidad es la que
zando la vida de Jesús alrededor de tres realidades fundamentales e históri­
recuerda, y así selecciona también ciertas cosas de Jesús. Y esto es lo que
camente aseguradas: (a) su relación con el reino de Dios, (b) su relación con
pretende hacer también la cristología latinoamericana.
Dios-Padre, (c) su muerte en cruz.
Por una parte, el estudio de los textos evangélicos ya ha puesto a esta cristo­
logía en una dirección determinada, pero por otra, la historización de Jesús se
ha ido dando según el “recuerdo" de las comunidades, ahora no ya los
recuerdos “cercanos", sino los recuerdos "lejanos” y ya historizados por las
primeras. Es en las comunidades donde se capta (y canta) primariamente "la
 SEGÜMDA PARTE

LA MISIÓN Y LA FE DE JESÚS
 CAPITULO IV
Jesús y el reino de Dios

Al comenzar a analizar la realidad de Jesús de Nazaret lo primero que salta

a la vista es que Jesús no tiizo de sí mismo el centro de su predicación y de su
misión. Jesús se sabía, vivía y trabajaba desde algo y para algo distinto de sí
mismo. Esto que pudiera presuponerse desde la fe, si se acepta que Jesús fue
verdaderamente un ser humano y ejercitó correctamente su creaturidad,
aparece de forma incontrovertible en los evangelios. La vida de Jesús fue una
vida des-centrada y centrada alrededor de algo distinto de sí mismo.
En los evangelios eso que es central en la vida de Jesús aparece expresado
con dos términos: “reino de Dios" y “Padre”. De ambas cosas hay que decir,
en primer lugar, que son palabras auténticas de Jesús. En segundo lugar, que
expresan realidades totalizantes, pues con “reino de Dios", Jesús expresa la
totalidad de la realidad y aquello que hay que hacer, y con “Padre", Jesús
expresa la realidad personal que otorga sentido último a su vida, aquello en lo
que Jesús descansa y lo que, a su vez, no lo deja descansar. Por último, “reino
de Dios” y “Padre" son realidades sistemáticamente importantes para la
teología, porque desde ellas puede organizar y jerarquizar mejor las múltiples
actividades externas de Jesús, puede barruntar lo que fue Jesús en su interio­
ridad y, ciertamente, puede dar razón de su destino histórico de cruz.
Ambas realidades, reino y Padre, aunque son distintas y no son simple­
mente intercambiables, se complementan, y así “el reino da razón del ser de
Dios como abba y la paternidad de Dios da fundamento y razón de ser al
reino"1. En el análisis, sin embargo, hay que optar por comenzar por una de
ellas, y aquí comenzamos con la relación de Jesús con el reino, porque así
comienzan los evangelios, porque sobre ello dan mucha más información y
porque, pensamos, a la totalidad de Jesús se accede mejor partiendo de su
actividad exterior en favor del reino y avanzando desde ahí a su relación interior
con Dios, que a la inversa.

1. Lo último para Jesús: el reino de Dios

Tanto Marcos como Mateo presentan el comienzo de la misión pública de
Jesús con estas palabras: “marchó Jesús a Galilea y proclamaba la buena
noticia diciendo: “el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca,
conviértanse y crean en la buena noticia"" (Me 1,14; Mt 4,17). En Lucas, el

1 J.l. González Faus, La humanidad nueva, Santander7 1986, 46.

88 J esuc rísto libERAdoR
comienzo de la vida pública tiene lugar en la sinagoga de Nazaret con el
anuncio de la buena noticia a los pobres y la liberación de los oprimidos (Le 4,
18), pero el mismo Jesús relaciona la buena noticia con el reino: “tengo que
anunciar la Buena Noticia del reino de Dios, porque a esto he sido enviado”
(Le 4, 43; cfr. 8, 1). La fuente Q resume programáticamente la misión de
Jesús en términos de buena noticia a los pobres (Mt 11, 2-5; Le 7, 18-22),
equivalente a la buena noticia del reino.
Esta presentación inaugural de Jesús desde el reino de Dios aparece en
los sinópticos con la clara intención de ofrecer un sumario programático de su
misión. Por ello, por el elevado número de veces que aparece la expresión en
los sinópticos y casi siempre en boca de Jesús, y porque aparece en muy
variados contextos de su predicación (parábolas, discursos apocalípticos,
exhortación, exigencias éticas, oración) no se puede dudar de la centralidad
histórica y teológica del reino de Dios para Jesús. Dicho desde lo que se
niega, “Jesús proclama el reino de Dios y no a sí mismo*12. Dicho desde lo que
se afirma, “el tema central de la predicación de Jesús era la soberanía real de
Dios”3.
Es claro, pues, que lo último para Jesús no fue él mismo4, pero tampoco
lo fue la pura transcendencia atiistórica, “el reino de los cielos"5, y, por
supuesto, no lo fue la Iglesia6. Pero si esto queda claro y es hoy aceptado
generalmente, hay que explicitar lo que todavía ha quedado sólo implícito:
Jesús no sólo no se predicó a sí mismo, sino que lo último para él no fue
simplemente "Dios”, sino “el reino de Dios”. No está en discusión, por
supuesto, que Jesús predicó y habló de Dios como Padre, y que ese Padre fue
última referencia personal suya y que ofreció también a otros, todo lo cual lo
veremos en el capítulo siguiente. Lo que ahora queremos recalcar es que para
2 K. Rahner, “Líneas fundamentales de una cristología sistemática”, en K. Rahner-K. H,
Weger, ¿Qué debemos creer todavía?, Santander, 1980,35.
3 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca5 , 1986, 119. W . Kasper,
Jesús, el Cristo, Salamanca2 , 1986,86: “Centro y marco de la predicación de Jesús
fue el reino de Dios que se habla acercado*.
4 No sólo por lo que Jesús dice a sus oyentes, sino a nivel de su propia autoconciencia,
no hay indicio de que él desease predicarse a si mismo, lo cual exige que toda cristo­
logía sea, en un principio, cristología indirecta. Y algo semejante debe decirse incluso
si se parte de la resurrección de Jesús: también desde ella hay que presentar a Je­
sús de forma relacional. Véase, W. ThQsing, “La imagen de Dios en el Nuevo Testa­
mento", en J. Ratzinger (ed.), Dios como problema, Madrid, 1973, 80-120.
5 La expresión es reconocidamente un circunloquio de Mateo para obviar, por respeto, el
uso del nombre de Dios. Significa exactamente lo mismo que “reino de Dios" y no
tiene una connotación transhistórica y transtemporal.
6 Es claro que Jesús no pensó en una Iglesia tal como ésta surgió, aunque desencade­
nase un movimiento que llegó a ella y ésta se remitió de hecho y de derecho a Jesús
(y a su Espíritu). R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao,
1987.
Jesús y e1 r e in o dE Dios 89
Jesús incluso “Dios” es visto dentro de una totalidad más amplia: “el reino de
Dios”.
Esto significa que Jesús expresa lo último en una unidad dual o en una
dualidad unificada. En lo último siempre está Dios y algo que no es Dios. Y por
ello hay que hablar de Dios “y" de reino; o, en otras formulaciones, hay que
hablar de Dios “y” de voluntad realizada de Dios, de Dios “y" de pueblo de
Dios, etc. Para Jesús, por lo tanto, lo último, tiene una dimensión trans­
cendente y una dimensión histórica. Esta dependerá de aquélla, y por ello, lo
que sea el "reino’1dependerá, en último término, de lo que sea “Dios” (así, por
ejemplo, el advenimiento del reino es presentado diversamente por Juan
bautista y por Jesús, porque tenían diversas nociones de Dios); pero también,
a la inversa, la comprensión de Dios dependerá de lo que sea el reino. Lo que
hay que recalcar es que, para Jesús, Dios no es una realidad que pudiera no
relacionarse con la historia ni la historia con él, sino que esa relación le es
esencial al mismo Dios.
La razón de esta concepción de Dios que tiene Jesús es conocida y hunde
sus raíces en el AT; sin embargo, hay que subrayarla. Dios nunca aparece
como un Dios-en-sí, sino como un Dios para la historia y, por ello, como el
Dios-de-un-pueblo. “Yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo” es la
confesión de Israel. En ella se proclama a un Dios por esencia relacional, que
se revela y que es en relación a un pueblo. Por diferentes que sean las tradi­
ciones sobre Dios en el AT, esto tienen en común: que es un Dios-de, un
Dios-para, un Dios-en, nunca un Dios-en-sí. Así, en el éxodo, Dios es el que
escucha los clamores de un pueblo para liberarlo y constituirlo en pueblo y
hacerlo su pueblo. En las tradiciones proféticas, Dios es el que defiende a los
oprimidos, denunciando a los opresores y anunciando una nueva alianza con
su pueblo. En las tradiciones apocalípticas, Dios es el que rehará escatológi-
camente a su pueblo y a la creación toda. En las tradiciones sapienciales, Dios
sigue apareciendo como providente, y cuando se reflexiona sobre su silencio
se trata de un silencio activo y discente; no es mera ausencia de Dios en la
historia, sino silencio que se hace sentir. Desde esas tradiciones también
Jesús comprende lo último como una unidad dual, un Dios que se da a la
historia o una historia que llega a ser según Dios7. Esa unidad dual, que es lo
último, es lo que formalmente se quiere expresar con “el reino de Dios" y lo
que Jesús anunció.
Sin embargo, aquí nos encontramos con una paradoja. Jesús habla mu­
chas veces del reino de Dios, pero nunca dice qué es en concreto. “Jamás nos
dice Jesús expresamente qué es ese reino de Dios. Lo único que dice es que
está cerca”8. Ni siquiera en las llamadas parábolas del reino Jesús define lo
7 Sobre este tema que recorre toda la historia de la teología y ocupa muy seriamente a la
teología de la liberación, véase i. Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana",
RLT 1 (1984) 5-45.
8 W. Kasper, op. cit., 86.
90 J e SUCRÍSTO lib E R A d o n
que sea e] reino, aunque recalque su novedad, su exigencia, su escándalo...,
pero nunca lo define, “no aclara nunca e! concepto de ‘soberanía de Dios* en
cuanto tal”9.
Y digamos que no debiera sorprender por principio que Jesús no defina lo
que es el reino de Dios. En otro contexto y lenguaje, los sinópticos afirman que
el día del reino no lo conoce ni el mismo Jesús, sino sólo Dios (Me 13, 32), es
decir, que el conocimiento de lo último, del reino, es cosa de sólo Dios. Si
Jesús lo hubiera definido, hubiera sobrepasado su propia historicidad y su
aparición sobre la tierra no hubiera sido a la manera humana. De esto no se
deduce, por supuesto, que Jesús nada supiera del reino de Dios o que éste
fuera un vocablo vacío para él. Lo que sí se deduce es la necesidad de un
método para averiguar qué es lo que Jesús pensaba del reino de Dios. Noso­
tros vamos a proponer tres vías para averiguarlo.
üna primera vía, la más transitada en la teología1®, es lo que podemos
llamar la vía nocional, es decir, averiguar la noción de reino que tuvo Jesús,
cotejándola con las nociones previas en Israel. El presupuesto para ello es la
conciencia histórica de Jesús, dependiente en esto, como en muchas otras
cosas, del AT. En este sentido, hay que enfatizar que Jesús no anunciará nada
absolutamente nuevo para sus oyentes, sino que lo novedoso de Jesús estará
en la concentración en el tema, ya conocido, del reino de Dios. “La expectativa
en sí tradicional del reino de Dios que llega se convirtió en la perspectiva única
decisiva”1*. Y hay que insistir también en el hecho mismo de que Jesús usa' la
terminología del reino, mientras que "los términos que en !a tradición bíblica y
judía designaban habitualmente la salvación están ausentes o son muy raros
en la predicación de Jesús"12.
üna segunda vía, muy poco tenida en cuenta en la teología, es lo que lla­
mamos la vía del destinatario, que —como veremos— son los pobres. Si en el
anuncio de Jesús aparece una correlación entre el reino y los destinatarios,
entonces, a partir de éstos algo se podrá saber de aquél; lo cual es más
evidente si el reino de Dios es presentado no sólo como verdad, sino como
buena noticia, pues, en este caso, el destinatario ilumina intrínsecamente lo
que de "bueno" hay en la noticia13.
9 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid^, 1983,130.
10 La obra clásica de R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, Madrid, 1967, ofrece
un buen ejemplo metodológico de cómo se va esclareciendo el significado de reino de
Dios en Jesús, comparando su significado en el AT y en la Iglesia posterior.
11 W . Pannenberg, “Die Offenbarung Gottes in Jesús Von Nazareth", en Theologie ais
Geschichte, Zürich, 1967,143.
12 R. Aguirre, op. cit., 47. Jesús no habla en la terminología apocalíptica más precisa, la
venida del “eón futuro", ni expresa la utopía en la forma más habitual de rabinos y
fariseos, como “venida del mesías".
13 Esta obvia consideración no lo ha sido tanto en la teología, la cual ha tendido a
unlversalizar precipitadamente los destinatarios de la salvación. La teología de la
liberación es muy consciente, sin embargo, de la necesidad de historizar los destlna-
J e s ú s v e I r e í n o de Dios 91
üna tercera vía es la vía de la práctica de Jesús, entendida ésta ahora en
sentido amplio: palabras y hechos de Jesús, bajo el presupuesto de que lo que
hizo Jesús estaba al servicio del anuncio del reino. Como dice E. Schille­
beeckx, “su contenido concreto se desprende del conjunto de la actividad de
Jesús”14. Esta opción metodológica es a veces exigida por el mismo Jesús
cuando relaciona su actividad explícitamente con el reino, por ejemplo, al
expulsar demonios. Es también posible porque muchas de las actividades de
Jesús expresan, de hecho, signos de lo que se entendía por reino de Dios,
como las comidas. Y es al menos verosímil bajo el presupuesto de que
anuncio y actividad de Jesús estaban intrínsicamente relacionados.
Estas reflexiones metodológicas sobre cómo establecer lo que el reino de
Dios fue para Jesús no carecen de importancia. La teología moderna, aun la
progresista, usa más lo que hemos llamado la vía nocional, añadiendo algunos
la vía de la práctica, pero suele ignorar fácticamente la vía del destinatario, en
lo cual insiste la teología de la liberación15. Y las conclusiones son muy
distintas.
2. La vía nocional: la esperada utopía en medio de la
miseria de la historia
Comencemos analizando brevemente las nociones del reino de Dios en el
AT, las más actuantes en tiempo de Jesús y la novedad que aporta Jesús a
esas nociones.
2.1. El reino de Dios en el Antiguo Testamento
La expresión “reino de Dios” {malkutá’ Jahewh, basileia tou theou) es
una formulación tardía apocalíptica1®, pero el relacionar a Yahvé con la realeza
aparece frecuentemente en el AT, sobre todo en los salmos y en la liturgia.
Esta terminología no es original ni específica de Israel, sino que existía en todo
el oriente antiguo. Lo que hizo Israel, como con otras realidades de las
religiones circundantes, fue historizar la noción de Dios-rey, según su fe
fundamental de que Yahvé interviene en la historia. “Al integrarse Israel en la
taños de la salvación para, a su vez, saber de qué salvación y de qué liberación se
trata.
14 E. Schillebeeckx, op. cit., 130.
15 Este es un ejemplo, entre muchos, de las consecuencias de hacer la opción por los
pobres en el quehacer teológico. Si se hace teología para y desde los pobres, al
menos se cae en la cuenta de que una buena noticia no lo es para todos por igual, y
de ahí la necesidad de determinar lo mejor posible el destinatario para saber de qué
buena noticia se trata.
16 El término como tal no era central en el judaismo tardío ni siquiera en la apocalíptica
en que surgió, E. Schillebeeckx, op. cit., 135.
92 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
institución, originalmente extraña a él, de la monarquía, asumió también los
símbolos de ésta para expresar su pertenencia al Dios que lo salvó e hizo
suyo"17.
Esa realeza de Yahvé, su capacidad para intervenir en la historia, fue pre­
sentada con diversos matices y en varias dimensiones a lo largo de la historia
de Israel. Así, en los tiempos mosaicos se subrayó el caudillaje de Yahvé, y en
el de los jueces, su exclusividad. Durante la monarquía, no sin graves conflic­
tos teológicos, la realeza de Yahvé se hizo compatible con la del rey de Israel,
quien es adoptado por Yahvé. Pero es después del fracaso de la monarquía y
tras las catástrofes nacionales del exilio, el cautiverio y la ocupación por
potencias extranjeras, cuando fue apareciendo con más claridad lo que era el
esperado reinado de Dios: un futuro como reino de justicia para Israel, en
cuanto pueblo y al interior del mismo Israel. La apocalíptica unlversalizó esa
expectativa, extendiéndola incluso cósmicamente; y, dado su pesimismo his­
tórico, la escatologizó, es decir, hizo coincidir la aparición del reinado de Dios
con el final de los tiempos, cuando se dará la renovación definitiva de toda la
realidad y la resurrección de los muertos, pues este mundo actual, tal cual es,
no puede recibir a Dios.
La confesión de la realeza de Yahvé es, pues, fundamental para Israel y
recorre toda su historia; es otra forma de decir que Dios actúa en la historia y
en favor de Israel. Pero hay que aclarar qué se entiende formalmente por esa
realeza para evitar los malentendidos que el término “reino” pudiera sugerir en
la actualidad. "Reino de Dios" no es una realidad geográfico-política, aunque
expresa la esperanza de un pueblo concreto, al modo como, por ejemplo, se
entendió la cristiandad medieval, de tal manera que la Iglesia, prácticamente,
coincida con los confines geográficos que la separaban de los infieles. Tampo­
co es, en directo, una realidad cultual-ascendente, es decir, que Israel
reconozca que sólo a Yahvé tiene por rey, aunque indudablemente Israel lo
hace en su liturgia como respuesta a Yahvé18.
EÍ reino de Dios tiene, más bien, dos connotaciones esenciales: (a) el regir
de Dios en acto, (b) para transformar una realidad histórico-social mala e
injusta en otra buena y justa. Por ello, más que de "reino” de Dios hay que
hablar antes de "reinado” de Dios. Es lo que dice el salmo: “ya llega a regir la
tierra, regirá el orbe con justicia y a los pueblos con equidad" (96, 13s). Así,
pues, el “reinado” de Dios es la positiva acción por la que Dios transforma la
realidad y el “reino” de Dios es lo que ocurre sobre este mundo cuando es
17 L. Armendáriz, “El “reino de Dios", centro y mensaje de la vida de Jesús", Sal Terrae
756(1976)364.
18 Como toda realidad importante, incluida la de Dios, la comprensión del “reino de Dios”
puede falsificarse, reduciéndolo individualistamente, —“que Cristo reine en los
corazones”— , y, sobre todo, puede degenerar en lo contrario cuando se io equipara a
una teocracia, en cuyo nombre puede oprimir y dar muerte a quienes simplemente no
participan de este reino. Todas las terribles “guerras santas", tan frecuentes en la
historia, encuentran aquí su última justificación.
Jesús y eI r e in o d s D io s 9?
Dios quien realmente reina: una historia, una sociedad, un pueblo transfor­
mados según la voluntad de Dios. Y hay que notar desde el principio que “la
característica principal de este reino es que Dios realiza el ideal regio de la
justicia”1^. El reino de Dios es, pues, una realidad sumamente positiva, una
buena noticia, pero es también una realidad sumamente crítica hacia el
presente malo e injusto.
Sobre ese reinado de Dios esperado por Israel hay que insistir en tres co­
sas para comprenderlo bien y evitar su tergiversación. La primera es su
incidencia real en la historia de los hombres, es decir, que el reino es una
realidad histórica, no trans-histórica, y de ahí que la esperanza histórica
recorre el AT, aunque la apocalíptica la escatolog'iza y la pone en el fin de los
tiempos. Sea cuales fueren las esperanzas variadas y cambiantes de Israel, lo
esencial está en que “le es completamente ajena la resignación que confina a
Dios en el nebuloso más allá de Eos ideales y que se compagina con la inmu­
tabilidad del mundo”2^. Israel tiene como esencial a su fe que Dios puede
cambiar la realidad mala e injusta en realidad buena y justa. Por ello, al reino
de Dios se corresponde con una esperanza histórica.
La segunda es que la acción de Dios versa en directo sobre la transfor­
mación de toda la sociedad, de todo un pueblo. Indudablemente, Israel
conoce la realidad del hombre individual, de la persona, y para ella, Dios tiene
exigencias y planes salvíficos: que el corazón de piedra se transforme en
corazón de carne (Ez 36, 26s). Pero con el reino de Dios se designa formal­
mente la utopía de Dios para todo un pueblo. Dicho en símbolos discentes,
que el conflicto se torne en reconciliación, y así el lobo y el cordero puedan
comer juntos (Is 11, 6), que la guerra se torne en paz, y así las espadas se
conviertan en azadones (Is 2, 4), que la injusticia se torne en justicia y la vida
sea posible, y así coman del fruto de su trabajo los que trabajan en el campo y
habiten casas los que las construyen (Is 65, 21 s), que se supere el distancia-
miento religioso y la exterioridad con respecto de Dios, y así Dios sea quien
hable primero e inscriba su ley en los corazones (Jer 31, 33). En síntesis, que
en contra de la realidad actual aparezcan “los nuevos cielos y la nueva tierra"
(Is 65,17). Al reino de Dios se le corresponde, entonces, no sólo con espe­
ranza, sino con una esperanza popular, de todo un pueblo y para todo un
pueblo.
La tercera es que el reino de Dios surge como buena noticia en presencia
de realidades muy malas, es decir, en presencia del antirreino. El reino de Dios
no vendrá, por así decirlo, desde una tabula rasa, sino desde y contra el
antirreino que le es formal y activamente contrario. El reino de Dios es, pues,
una realidad dialéctica y duélica, excluyente de y contraria al antirreino. Al
reino de Dios se le corresponde, entonces, con una esperanza nada ingenua,
19 J. Jeremías, op. cit., 122.
20 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca^, 1982, 68s.
94 JESUCRÍSTO Ü btR A doR '
sino contra esperanza, en expresión paulina (Rm 4, 18) posterior, y con una
esperanza activa y luchadora en contra del antirreino.
En resumen, el reino de Dios es una utopía que responde a una secular -
esperanza popular, en medio de innumerables calamidades históricas; es, por .
ello, lo bueno y lo sumamente bueno. Pero es también algo liberador, porque
adviene en medio de y en contra de la opresión del antirreino. Necesita y
genera una esperanza que es también liberadora de la comprensible desespe­
ranza históricamente acumulada de que lo que triunfa en la historia es el
antirreino21.
2.2. La expectativa del reino de Dios en tiempo de Jesús: Juan
bautista
En tiempo de Jesús, de diversas formas aparecen esas expectativas.
Recordemos muy brevemente que los fariseos y saduceos escrutaban los
signos de los tiempos para averiguar la venida del reino. Esenios y fariseos
querían acelerarla con una vida de pureza, de contemplación y de observancia
de la ley. También había grupos que querían acelerarla con la violencia
armada que implantase la teocracia, aunque es muy improbable que ya en
tiempo de Jesús existiese el movimiento antirromano armado de los zelotas22.
Años después de la muerte de Jesús, éstos aparecen claramente en escena y
formulan su ideal en términos de reino de Dios. Así, Flavio Josefo cuenta que
un Mesías zelota quiso entrar en Jerusalén desde el monte de los olivos con
una facción armada para instaurar él reino de Dios. Más tarde, en el año 70,
cuando los romanos asaltaron el templo, se encontraron con seis mil judíos
esperando la llegada del reino de Dios.
Sea cuales fueren sus formas, lo que es claro es que existían grandes ex­
pectativas en tiempo de Jesús y que él es comprendido en relación a ellas, por
lo que las confirma, por lo que las modifica y por lo que las trastrueca. Esto lo
vamos a presentar en un pequeño excurso, analizando la figura de Juan
bautista y su relación con Jesús, útil por lo que afirma de tal expectativa y
21 Este tipo de esperanza popular y activa, — no cualquier esperanza— , es también real y
novedosa en América Latina, y por ello, se ha captado el reino de . Dios de una
manera específica: popular, histórica y liberadora. La razón más importante para ello
es la analogía entre ambas situaciones, la de Israel y la nuestra, con la común histo­
ria de calamidades y opresión.
22 En general, hoy se cuestionan las tesis de 0. Cullmann y M. Hengel sobre la existen­
cia de los zelotas en tiempo de Jesús. Se recalca más bien que su surgimiento es
posterior, aunque eso no quite que a Jesús, como veremos más adelante, y a los
primeros cristianos se les confundiese con agitadores políticos (Hch 5, 35-39). Sobre
esta cuestión, véase R. A. Horsleyy J. S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs
(Minneapolis 1985); H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempo de
Jesús, Madrid, 1985; J. P. Meier, “The Blble as a Source of Theology”, CTSA
Proceedings 43 (1988) 1-14.
J esús y e I r e ín o de Dios 95
también para conocer a Jesús, quien, muy verosímilmente, fue discípulo de
Juan23.
Juan bautista aparece en el desierto, anunciando la venida inminente de
Dios en términos de “juicio de Dios" y no de “reino de Dios”24. Por ello, la
formulación mateana (redaccional) “el reino de los cielos está cerca” (Mt 3, 2)
estaría al servicio de mostrar el paralelismo entre Juan y Jesús. Pero, aunque
no fuese en la terminología del reino, Juan sí da una respuesta a la expectativa
de su tiempo, aunque inesperada por el vigor de la conminación. Dios se
acerca y se acerca escatológicamente como ira Inminente. “Ya está puesta el
hacha a la rafe de los árboles" (Le 3, 9), y de ahí la conminación a la conver­
sión: sólo ella puedé salvar y no la pertenencia al pueblo de Israel. Juan
aparece, pues, como profeta que denuncia el pecado del pueblo, anuncia la
venida de Dios y de su radical juicio. Yante ello queda abierta una posibilidad y
sólo una posibilidad: la conversión, expresada en el bautismo como perdón de
los pecados y realizada en “dignos frutos de penitencia” (Mt 3, 8). En medio de
la ira de Dios que viene, Juan anuncia algo de buena noticia: la posibilidad de
salvación en el bautismo, y anuncia algo escatológico: la unificación del
verdadero Israel25.
Este mensaje y la persona del Bautista ejerció un gran influjo en tiempo de
Jesús, pero también en el mismo Jesús. Los evangelios narran que Jesús se
dejó bautizar por Juan, y la historicidad del acontecimiento parece indiscutible.
Las comunidades no pudieron haber inventado una escena en que Jesús
aparece siendo bautizado con el resto del pueblo (Le 3, 21), sin distinguirse de
los demás (Jn 1, 26.31) y con un bautismo que era específicamente para el
perdón de los pecados.
Además, no dejaría de causar indignación en las primeras comunidades
que Jesús se dejase bautizar por Juan, signo de inferioridad con respecto a
Juan, cuando después de su resurrección los discípulos de Juan seguían
practicando el bautismo (Hch 19, 1-7) y seguía existiendo la competencia
entre los discípulos de Jesús y los de Juan, de la cual se hacen eco los evan­
gelios y los Hechos: se contrapone el ayuno de los discípulos de Juan al no
ayuno de los de Jesús (Me 2, 18ss), Jesús y sus discípulos también bautizan
(Jn 3, 22ss) —aunque Juan reconoce que Jesús no bautizaba él mismo (Jn 4,
2-3)— y más que los de Juan (Jn 4,1), los discípulos que antes habían sido de
Juan pasan después a ser discípulos de Jesús (Jn 1, 35-42).
23 Sobre Juan bautista y su relación con Jesús, véase J. Becker, Johannes der TSufer
und Jesús von Nazareth (Neukirchen-Vluyn 1972).
24 Lo específico de la figura del Bautista ha sido recogido por la fuente Q; “decía, pues, a
la gente que quería ser bautizada por él: raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a
huir de la ira inminente? Den, pues, frutos de conversión..." (Mt 3, 7ss; Le 3, 7s).
25 El Bautista, por medio del baño de inmersión, congregaba a los penitentes para
reunirlos en el pueblo escatológico a fin de salvarlos del veredicto de condenación en
el juicio final, J. Jeremías, op. cit., 62.
 J e s u c r i s t o lib E R / v d o R
96
Y una última prueba de la historicidad del bautismo de Jesús por Juan es
que la escena del bautismo se fue reescribiendo para que no quedase duda de
la superioridad de Jesús sobre Juan, aunque aquél aceptó bautizarse por éste.
En Marcos, quien parece usar una tradición presinóptica, el bautismo es
descrito esc u e tam e n te (Me 1, 9). Mateo, por preocupación doctrinal, ha
antepuesto un diálogo entre Jesús y Juan, en el cual éste, en un primer
momento, rehúsa bautizarlo (3, 14) y sólo accede en base a las palabras del
mismo Jesús de que conviene hacer toda justicia (3, 15). Lucas silencia el
nombre del Bautista y presenta el hecho mismo del bautismo de pasada, en
un genitivo absoluto, “bautizado Jesús” (Le 3, 21 ), para concentrarse en la
revelación del Espíritu a Jesús puesto éste en oración (Le 3, 21b-22). Juan
elude la escena del bautismo (aunque alude a ella en 1, 32-34) y se interesa en
el testimonio que Juan da sobre Jesús, de quien dice que bautiza en el Espíritu
Santo (Jn 1, 19-28). En resumen, Juan bautista se convierte en precursor de
Jesús (Mt3, 1 Is; Hch 13, 24s).
Que Jesús fue bautizado por Juan es, pues, algo históricamente asegu­
rado. Pero no sólo eso. La relación de Jesús con Juan debió ser mucho más
profunda. Jesús debió pertenecer al círculo de Juan y quizás hubiese también
bautizado por su cuenta. Desde el punto de vista histórico-religioso, Jesús se
inició y dependió del movimiento profético-escatológico del Bautista. “No nos
imaginemos de ningún modo que la relación de Jesús con el Bautista fue una
relación fugaz”26. Indicios de esta profunda relación son la alabanza de Jesús
a Juan como el mayor de los profetas y el más grande de los nacidos de mujer
(Le 7, 26ss; Mt 11, 18s) y el que se retirase a un lugar solitario cuando le
anuncian el asesinato del Bautista (Mt 14, 3-13). Y no olvidemos algo muy
importante: en Marcos y Mateo Jesús comienza su propia actividad “después
de que Juan fue preso” (Me 1, 14; Mt 4, 12), lo cual se puede interpretar, al
menos verosímilmente, como motivación existencia! de Jesús para comenzar
su propia obra por lo ocurrido a Juan y no sólo como coincidencia cronoló-
■ 27 .
gica
Lo importante de este análisis es que Jesús tomará de Juan la ocasión y
algunos contenidos para su propia proclamación de la venida del reino de
Dios. Como el Bautista, Jesús aparecerá fundamentalmente como un profeta,
aunque parte de su lenguaje esté tomado de la apocalíptica, anunciará la
venida cercana de Dios, destruirá las falsas esperanzas en las prerrogativas de
26 J. Jeremías, op. cit., 63; J. Becker, op. cit., 15; K. Niederwimmer, Jesús, Gotínga
1968, 28ss; J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi. Christofogie in messianischen
Dimensión, Munich, 1989,107ss.
27 El escriturista X. Alegre comentó, durante su estancia en El Salvador, que la forma en
que los sinópticos relatan el comienzo de la misión de Jesús le sugería lo siguiente:
“después de que Rutilio Grande fue asesinado, Monseñor Romero comenzó a
predicar...". No hay que buscar analogías exactas, por supuesto; pero el ejemplo de
Monseñor Romero pudiera ayudar en algo a comprender la decisión exístencial de
Jesús.
J esús y e I r e in o dE Dios 97
Israel, anunciará el juicio de Dios no sólo sobre los gentiles, sino también
sobre Israel, rechazará a los que confían en su propia justicia, acogerá a
pecadores notorios, abrirá su predicación a todos, y no, como los esenios y
fariseos, a un resto separatista. Y, como Juan, ofrecerá la posibilidad de
salvación. Salvación, por cierto, que, en ninguno de los dos casos, se relaciona
con las instituciones salvíficas del AT: el templo, el culto, los sacrificios, sino
con algo ajeno a ellas, el bautismo en el caso de Juan, incondicional confianza
en Dios en el caso de Jesús, y conversión real en ambos casos.
Con esto hemos presentado el horizonte inmediato de la misión de Jesús y
su visión del reino, fundamentalmente, el reino profético de Juan, aunque se
distanciará en puntos esenciales de la comprensión de éste.
2.3. La noción de Jesús sobre el reino de Dios
2.3.1. Reflexión previa: la solidaridad de Jesús con la esperanza de una
humanidad oprimida.
Jesús ofrece su propia visión del reino, como veremos a continuación.
Pero antes queremos hacer una breve reflexión sobre el hecho mismo de que
Jesús aparece entroncado en una tradición de esperanza para la historia
oprimida, que aparece antes que nada en continuidad con una tradición
esperanzada.
El hecho mismo de que exista esta continuidad no suele ser muy apre­
ciado en la cristología, y ha solido ser desdeñado, pues suele buscarse ante
todo algo específico de Jesús que lo muestra diferente a los demás seres
humanos para poder afirmar su irrepetibilidad. Es decir, se busca en Jesús
aquello en que aparece en discontinuidad con el resto de los seres humanos.
Y digamos que algo hay de muy extraño en este modo de proceder.
Esclarezcámoslo con un ejemplo sencillo. Las cristologías tradicionales no
suelen valorar mucho la parábola del buen samaritano ni que Jesús mismo
viviese como buen samaritano, porque, en principio, el contenido de esa
parábola podría ser conocido con independencia de Jesús y no tendría por
qué ser algo único de Jesús. Pero si Jesús realmente hubiese hecho milagros
portentosos que nadie más hubiera hecho o si hubiera tenido conciencia clara
y explícita de su divinidad, eso sí sería decisivo para la cristología, porque
mostraría la discontinuidad radical de Jesús con los demás seres humanos.
Hoy en día, las cristologías no suelen basarse ya en ese tipo de realidades
históricas irrepetibles de Jesús, pero tampoco suelen valorar debidamente lo
común de Jesús con los demás. Y si hablamos de extrañeza sobre este modo
de proceder es por lo siguiente. Aquello a través de lo cual Jesús revelará la
verdad de Dios y del ser humano es lo menos esotérico y lo más común, el
amor; y si de buscar discontinuidad se trata, ésta se encuentra no más allá,
sino en ese mismo amor, en un amor sin límites, hasta el final de la cruz.
98 JESUCRISTO libER ftdoR
Que desde un punto de vista histórico aparezcan o no discontinuidades
entre Jesús y los demás seres humanos es cosa por constatar, pero hay que
recalcar el hondo significado de la continuidad de Jesús con las tradiciones
positivas de la humanidad. Volviendo al reino de Dios, ante todo hay que
valorar grandemente el hecho mismo de que Jesús participa de la expectativa
del reino, que cree que es posible, que cree que es bueno y liberador. Esta
visión retrotrae a Jesús a la humanidad, pues la humanidad^8, no sólo Israel,
ha forjado esas esperanzas utópicas, y es, por ello, una forma eficaz de afirmar
en categorías históricas y existenciales su verdadera humanidad (como el
dogma lo proclamará después en categorías ontológicas), pues presenta a
Jesús confrontándose con la pregunta que siempre ha hecho la humanidad: si
hay o no salvación para la historia oprimida. Y Jesús aparece entroncado en la
humanidad de una manera específica: es de los que creen que es posible
superar la miseria de la historia. Jesús aparece, entonces, entroncado en la
corriente esperanzada de la historia, en medio de la opresión, que una y otra
vez formula una utopía, que cree que la justicia es posible. Y de esta forma se
podrá expresar (desde la fe) que la humanidad de Jesús es la humanidad
verdadera.
En este sentido preciso, Jesús no tiene por qué ser visto como monopolio
de los cristianos, sino que pertenece a la corriente esperanzada, expresada en
formas religiosas o seculares, de la humanidad, pertenece a la corriente
solidaria con los sufrimientos de la historia, corriente que no ve en esos
sufrimientos la última posibilidad de la historia. Aquí se da, desde el mismo
Jesús, la posibilidad de un ecumenismo universal y humano de todos los que
esperan y trabajan por un reino. De ahí que es muy comprensible que no
cristianos puedan pedir a los cristianos simplemente "devuélvannos a Jesús".
Dicho esto, veamos la noción específica que tiene Jesús del reino de Dios,
tal como aparece en sus palabras, especificidad que será ahondada después,
al analizar los destinatarios y el servido de Jesús al reino.
2.3.2. El reino de Dios está cerca
Así como el Bautista proclama que Dios ya viene, Jesús dice que el reino
de Dios está cerca. En la antiquísima palabra de Marcos 9 ,1Jesús dice: “yo les
aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte
hasta que vean venir con poder el reino de Dios". En sus parábolas, afirma que
la cosecha ya está madura (Mt 9, 37 par), que los campos ya blanquean (Jn 4,
35), que ahora hay vino nuevo (Me 2, 22), que es la hora del novio y no hay
que ayunar (Me 2, 18-20). Jesús afirma que si expulsa los demonios es que ya
ha llegado el reino de Dios (Mt 12, 28). A la pregunta de los fariseos sobre
28 A. Pérez, “El reino de Dios como nombre de un deseo. Ensayo de exégesis ética”, Sal
Terrae 780 (1978) 392ss, ha expresado bien este problema, aunque exagera al
presuponer que la teología no lo haya tomado prácticamente en cuenta.
Jesús y e! r e ín o dE Dios 99
cuándo llega el reino les responde que “el reino de Dios ya está en medio de
ustedes” (Le 17, 21). En una palabra, la aurora de la salvación ya ha despun­
tado, los viejos tiempos han pasado. “La hora escatológica de Dios, la victoria
de Dios, la consumación del mundo está cerca. Y por cierto: muy cerca”29. Y
si al final de su vida Jesús no ve con Ja misma claridad la cercanía de ese reino
ni que venga de la manera como lo había pensado, en la cena vuelve a
mostrar, sin embargo, su convicción de que va a venir. “Ya no beberé del
: producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba de nuevo en el reino de
¡ Dios" (Me 14, 25). Ese banquete es el banquete definitivo en el cual a la mesa
estarán Abraham, Isaac, Jacob, y a! cual vendrán los paganos de los cuatro
puntos cardinales (Le 13, 28s).
■ Estas palabras de Jesús debieron causar conmoción. Jesús no sólo espera
el reino de Dios, sino que afirma que está cerca, que su venida es inminente,
que el reino no debe ser sólo objeto de esperanza, sino de certeza30. En
' lenguaje sistemático, Jesús tiene la audacia de proclamar el desenlace de!
i drama de la historia, la superación, por fin, del antirreino, la venida inequívo­
- camente salvífica de Dios. Y los signos que acompañan a sus palabras
mantienen esa esperanza.
2.3.3. El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia
Del reino afirma Jesús que es don y puro don de Dios, que no puede ser
: forzado por la acción de los hombres. La venida del reino está, pues, transida
de gratuidad, Dios viene por amor gratuito, no como respuesta a la acción de
los hombres.
Esta gratuidad, sin embargo, no se opone a la acción de los hombres. Las
“parábolas de crecimiento” subrayan que el reino de Dios y su venida definitiva
no dependen de la acción de los hombres, pero tampoco se trata de un
crecimiento mágico. Más adelante trataremos la relación entre la gratuidad y la
acción de los hombres, pero digamos ya desde ahora que gratuidad y activi­
dad no se oponen, como suele presuponerse. El mismo Jesús, que anuncia la
gratuidad del reino, no deduce de ahí la inactividad hacia el reino, sino que
más bien realiza una serie de actividades relacionadas con el reino. Que esto lo
haga porque viene el reino, y así puede poner esos signos, o para que venga el
reino, y así de esa acción de Jesús depende su venida, no se puede dilucidar
en pura teoría, pues, existencialmente, está unido en Jesús, pero lo decisivo es
recalcar el hecho mismo: Jesús sirve activamente al reino. Y por lo que toca al
' antirreino, la situación de injusticia, es claro que no la tolera y la denuncia,
29 J. Jeremías, op. cit., 126.
30 En sus parábolas, Jesús recalca también que esa venida del reino es humilde, en
pequeños signos, apenas perceptibles, pero es cierta y segura. J. Jeremías, Las
parábolas de Jesús, Estella, 1970,179-196.

100 J e s u c r í s t o ü b E R /v d o R Í
actúa, por lo tanto, y con gran vigor, aun pensando que la duración del anti-|
rreino iba a ser muy breve31.
Y lo mismo queda claro por lo que toca a los oyentes. La venida del reinol
exige una conversión, metanoia, lo cual, aunque haya que precisarlo más en i
detalle, es un hacer del oyente: la esperanza que deben llegar a tener losa
pobres, el radical cambio de conducta que deben hacer los opresores, las -
exigencias a todos de una vida digna del reino32.
Gratuidad y acción no se oponen, pues. La venida del reino de Dios es ;
algo que, por una parte, sólo se puede pedir, no forzar; pero, por la otra, yal
sobre esta tierra tiene que realizarse la voluntad de Dios. Lo que sí queda claro;
es la absoluta iniciativa amorosa de Dios, no forzada ni forzable, por ser'
innecesaria e imposible, por la acción de los hombres. Y queda también claro l
que ese amor gratuito de Dios es el que genera la necesidad y la posibilidad de í
la reacción amorosa de los hombres. En el caso de la conversión del pecador,
es la bondad y la ternura de Dios lo que mueve a que el pecador, él mismo,
cambie su conducta. “La misericordia de Dios que se experimenta es (...) el i
presupuesto, la base y el fundamento del comportamiento misericordioso que
debe existir entre los hombres”33. En el lenguaje de la Primera carta de Juan,
“Dios nos ha amado primero, amémonos unos a otro” (IJn 4, 11). En el amor
gratuito de Dios aparece el contenido y la capacitación para que nosotros
amemos al hermano.
El don de Dios no se opone a la actividad humana, o, con más precisión,
sólo se opone a una cosa: a que esa actividad se comprenda prometeicamen- ■ : 14). En Marcos, pues, la buena noticia, es aquello que trae Jesús de parte de
te, a que pueda causar o forzar la acción de Dios. Lo que rechaza, pues,
Jesús, al afirmar el reino como don es que, tal como pretendían esenios,
fariseos y grupos armados, cada uno a su modo, se pueda o se tenga que
forzar la venida del reino. Este viene por puro amor de Dios. A ese nivel, sí, lo
único que puede hacer el ser humano es simplemente orar, como enseña
Jesús: “venga a nosotros tu reino” (Mt 6, 10; Le 11, 2).
2.3.4. El reino de Dios como eu-aggelion, buena noticia
La venida del reino de Dios, en la propia comprensión de las tradiciones
precedentes, es crisis y juicio sobre el mundo y sobre la historia. Jesús no es
un tranquilizador de conciencias que en esto se distanciase del Bautista. Con
él comparte la idea del juicio y espera, probablemente, la venida del Hijo del
31 O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid, 1973, 40.
32 W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Salamanca, 1986, 27-146.
33 Ibid., 53. Eso es lo que posibilita el mismo Jesús. “Jesús es la misericordia de Dios en
persona que llega a este mundo, se acerca concretamente, físicamente al hombre, lo
toca en su temporalidad y en su carne, para que se entregue confiado e incondicional
a esa misma acción de Dios y lo convierte en lo que Dios es, misericordia. El hombre
perdonado es, a su vez capaz de misericordia”, G. Baena, “El sacerdocio de Cristo”,
Diakonía 26 (1983)133.
Jesús y eI r e in o d t Dios 101
Hombre en ese día (véase el discurso apocalíptico de Marcos 13, par). Sin
embargo, no está en ello lo más específico y novedoso del anuncio del reino. A
diferencia del Bautista, lo inminente no es el juicio de Dios, aunque éste
vendrá, sino la gracia de Dios. Y eso es lo que Jesús expresa con un término
que no aparece en Juan bautista: eu-aggelion, la buena noticia.
Jesús afirma que la llegada del reino de Dios es bueno y lo sumamente
bueno. Jesús, como el Bautista, exige conversión cuando anuncia la llegada
del reino (Me 1, 14; Mt 4, 17), y después exigirá radical conversión (Me 9, 43-
48). Pero en sí misma, la llegada del reino es, antes que nada, buena noticia,
como lo explicitan Mateo y Lucas: "la buena noticia del reino de Dios", Esto es
lo sumamente importante que dice Jesús: Dios se acerca, se acerca porque es
bueno, y es bueno para los hombres que Dios se acerque. Dicho en el lengua­
je sistemático de Rahner, Dios ha roto para siempre la simetría de ser posible­
mente salvador o posiblemente condenador. Dios aparece, por esencia, como
salvación, y su acercamiento es en directo salvación.
Veamos brevemente qué significa el término eu-aggelion y cuál es su rela­
ción con el reino de Dios. En el MT aparece muchas veces y con diversidad de
significados34. En los sinópticos, es un término central y también con
diversidad de significados. En el comienzo del evangelio de Marcos, cuando
habla el propio evangelista, el término evangelio puede referirse a la persona
de Jesús, o a lo que Jesús trae (1,1). Pero en otros pasajes, cuando el término
eu-aggelion aparece en boca de Jesús, es usado en sentido absoluto (8, 35;
10,29; 13, 10; 14,9) y una vez aparece como “la buena noticia de Dios” (1,
Dios, aunque a ella pertenece también, según el evangelista, la persona, la vida
y el destino de Jesús.
En Mateo, eu-aggelion significa “la buena noticia del reino”(4, 23; 9, 35;
24, 14). Lucas evita el uso del sustantivo eu-aggelion en todo su evangelio y
sólo aparece dos veces en los Hechos: una en sentido absoluto (15, 7) y otra
cualificado como “el favor de Dios” (20, 24). Sin embargo, como lo hace
también la fuente Q, usa profusamente el verbo “evangelizar” (en el evangelio
diez veces y en los Hechos quince veces), en el sentido de “llevar la buena
noticia”. En Lucas y en Q, el término eu-aggelion se remonta, pues, a su
significado en Isaías (61, 1-3; 42, 1-4; 51, 16; 52, 7; 59, 21), “en el que están
mutuamente ligados los conceptos de ‘profeta escatológico’ y ‘llevar la buena
nueva a los pobres' ’35.
La conclusión es que, en los evangelios, buena noticia es Jesús, por su­
puesto, pero ante todo, con prioridad lógica, buena noticia es lo que Jesús
trae: el reino de Dios. Esto es así por la naturaleza del asunto, pues no se ve
34 En Pablo aparece 48 veces, en sus cartas auténticas, y de ellas 22 veces en sentido
absoluto. Su significado es más restringido y en directo se refiere al sufrimiento, a la
cruz y a la resurrección de Cristo.
35 E. Schillebeeckx, op. cit., 98.
102 J e s u c r i s t o Itb tR A d o R '
cómo se pueda separar el reino de Dios que anuncia Jesús y la buena noticia,
que trae el mismo Jesús. Pero a veces aparecen unidos incluso lingüística­
mente: el “evangelio del reino de Dios”; es decir, el reino de Dios como buena
noticia.
Si esto es así, el anuncio del reino de Dios no es sólo algo verdadero, así
son las cosas, sino algo que por esencia debe ser anunciado con gozo y debe
producir gozo, como también lo constatan los evangelios. Y esto, digamos de:
pasada, impone algunas condiciones sobre cómo anunciarlo en el presente, y
posibilita la verificación de si se ha anunciado. No es lo mismo anunciar una.
verdad para que sea aceptada, que, además, resulta ser buena noticia, que.
anunciar en directo una buena noticia, que es, además, verdad. Y un modo de.
verificar que lo que se ha anunciado es buena noticia es constatar si produce
gozo, pues sería estricta contradicción anunciarla y que no generase gozo. El
gozo del que lo anuncia y del que lo recibe es esencial a que en el anuncio
esté en juego una buena noticia, cosa frecuentemente olvidada en la misión de <
la Iglesia, muchas veces más interesada en comunicar una “verdad" que debe ,
ser ofrecida y recibida ortodoxamente, sin preocuparse de presentarla con
gozo y de verificar de si lo ha generado o no.
En suma, que el reino de Dios sea eu-aggelion significa que debe alegrar a
los oyentes. En palabras de L. Boff, “Jesús articula un dato radical de la
existencia humana, su principio esperanza y su dimensión utópica. Y promete
que ya no será utopía, objeto de ansiosa expectación (ver Le 3, 14), sino topía,
objeto de alegría para todo el pueblo (ver Le 2, 9)”36. Y en palabras de R.
Aguirre, “Jesús dio expresión religiosa a la situación real de la inmensa
mayoría del pueblo judío del siglo I. El Dios del reino expresa la esperanza real
de un pueblo en grandes dificultades materiales, sumido en una -crisis de
identidad cultural y política. Por eso Jesús suscitó un indudable eco popular a
lo largo de todo su ministerio”37.
3. La vía del destinatario: el reino de Dios es para
los pobres
Con la reflexión anterior nos hemos introducido en el tema del destinatario
para averiguar en qué pueda consistir ese reino. Para ello tenemos en cuenta
el siguiente presupuesto lógico: si el reino de Dios es “buena noticia", sus
destinatarios ayudarán esencialmente a esclarecer su contenido, pues buena
noticia es algo por esencia relacional, ya que no toda noticia es buena de la
misma manera para unos y para otros.
Para entender bien qué significa que el reino de Dios tiene un destinatario
concreto y es por ello esencialmente parcial, hay que recordar que Jesús
36 “Salvación en Jesucristo y proceso de liberación”, Concilium 96 (1974) 378.
37 R. Aguirre, op. cit., 51.
J e s ú s y e I r e in o dE D io s 105
ofrece el amor de Dios a todos, pero no de la misma manera38. Ciertamente,
Jesús no aparece con la mentalidad sectaria de su época, como si sólo los
que pertenecen a un grupo (fariseos, esenios, zelotas o sus equivalentes...)
alcanzarán salvación, ni con mentalidad primariamente antagonizante. Es
decir, en directo aparece como evangelizador positivo, interesado en la
salvación de todos y deseando que el reino de Dios llegue a ser para todos.
Como dice E. Schillebeeckx, “la praxis y la actividad de Jesús nunca tuvieron
un carácter “anti” sino “pro"39.
Pero esto no impide que Jesús tuviera en mente un destinatario específico
cuando anunciaba el reino de Dios. Lo único que se deduce de lo dicho es
que no excluía a nadie de la posibilidad de entrar en él. Pero no es lo mismo
no excluir que dirigirse en directo a ciertos grupos de personas. Y estos son
los pobres.
3.1. Quiénes son los pobres como destinatarios del reino de
Dios
Para analizar quiénes son los destinatarios del reino de Dios, comencemos
con esta impresionante cita de J. Jeremías:
Con la constatación de que Jesús proclamó la aurora de la consumación del mundo, no
hemos descrito aún completamente su predicación de la “basileia”. Antes al contrario no
hemos mencionado aún el rasgo esencial... La oferta de salvación que Jesús hace a los po­
bres.., El reino pertenece únicamente a los pobres40.
En efecto, Jesús comprende su misión como dirigida a los pobres: "me ha
enviado a anunciar a los pobres la Buena Mueva” (Le 4, 18). Y así lo muestra
también la respuesta jubilosa de Jesús a los enviados de Juan: “a los pobres
se les anuncia la buena noticia” (Le 7, 22; Mt 11, 5). La primera bienaventu­
ranza de Jesús, según Lucas, proclama: “dichosos ustedes los pobres porque
de ustedes-es el reino de Dios" (Le 6, 20). Estas afirmaciones son fundamen­
tales para comprender lo que es el reino de Dios para Jesús. Mo están en la
línea de la discontinuidad, como lo puede estar su audacia de afirmar que el
reino está cerca, sino en la línea de la continuidad, pues están enraizadas en el
AT. Y, sin embargo, para J. Jeremías es lo fundamental para introducirnos en
el contenido de lo que es el reino de Dios.
Esta relación entre el reino de Dios y los pobres se establece en los evan­
gelios como un hecho, pero más radicalmente aparece como una relación de
38 Ya en la antigua teología, al hablar de la voluntad salvífica universal de Dios, se la
afirmaba, por supuesto, pero se añadía volúntate tamen ínequali, “pero con desigual
voluntad". No debiera extrañar, pues, que haya preferenciabilidad en Dios. Lo que
ocurre es que el que sea para los pobres sigue causando desconcierto y escándalo.
39 E. Schillebeeckx, op. cit, 131.
40 J. Jeremías, op. cit, 133,142, subrayados del autor.
104 J e s u c r í s t o lib E R A d o R
derecho, basada en la misma realidad de Dios tal como apareció en el AT. Eso
es lo que expresa el “únicamente” de J. Jeremías. Y eso es lo que .impre­
sionantemente afirmará Puebla: por el mero hecho de ser pobres, cualquiera
que sea la situación moral o personal en que se encuentren, Dios los defiende
y los ama, y son los primeros destinatarios de la misión de Jesús (n. 1142).
Esta afirmación sigue siendo fundamental y sigue siendo la piedra de to­
que, creemos, para comprender el reino de Dios, a Jesús y la misión de la
Iglesia en la actualidad. Con frecuencia se la desvirtúa entendiendo por
pobres, y espiritualizándolos, a los pobres que se mencionan en Mateo 5, 3, ó
se la elimina, adecuando pobreza con limitación metafísica, de modo que to­
dos ios seres humanos pudieran estar incluidos en la categoría de pobre. Y
también se crea confusión cuando se aduce que pobreza tiene diversos
significados evangélicos (como lo recuerda también Puebla, nn. 1148ss). El
problema aquí no consiste en negar que exista, o que pueda existir, y ojalá que
exista, el pobre de espíritu ni la limitación metafísica ni los diversos significados
de pobreza, sino en saber en qué pobres piensa Jesús cuando dice que de
ellos es el reino de Dios. Ese es el punto fundamental ahora.
Descriptivamente, y según J. Jeremías41, los pobres están caracterizados
en una doble línea según los sinópticos. Por una parte, pobres son los que
gimen bajo algún tipo de necesidad básica en la línea de Isaías 61, lss. Así,
pobres son los hambrientos y sedientos, los desnudos, los forasteros, los
enfermos, los encarcelados, los que lloran, los que están agobiados por un
peso real (Le 6, 20-21; Mt 25, 35ss). En este sentido, pobres son los que viven
encorvados (anawiri) bajo el peso de alguna carga, que Jesús interpretará
muchas veces como opresión, aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una
durísima carga. En lenguaje actual, podría decirse que son los pobres eco­
nómicos, en el sentido de que el oikos (el hogar, la casa, el símbolo de lo
fundamental y primario de la vida) está en grave peligro, y con ello están
negados del mínimo de vida.
Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los
tenidos por pecadores, los publícanos, las prostitutas (Me 2, ló; Mt 11, 19; 21,
32; Le 15, lss), los sencillos, los pequeños, los más pequeños (Mt 11, 25; Me
9, 36ss; Mt 10, 42; lo, 10.14; Mt 25, 40.45), los que ejercen profesiones des­
preciadas (Mt21, 31; Le 18, 11). En este sentido, pobres son los marginados,
“a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban,
según la convicción de la época, la puerta de acceso de salvación"42. Podría
decirse que son los pobres sociológicos, en el sentido de que el ser socium
(símbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les está negado, y con
ello, el mínimo de dignidad.
41 Cfr,. op. cit., 134-138; J. Pixley y C. Boff, Opción por ¡os pobres, Madrid, 1986; G. M.
Soares-Prabhu. "Clase en la Biblia: los pobres, ¿una clase social?", RLT 12 (1987)
217-239.
42 J. Jeremías, op. cit., 137.
Jesús y eI reín o cJe Dios 105
En los evangelios no existe, pues, un concepto absolutamente unívoco de
pobres en quienes piensa Jesús como destinatarios del reino, ni por supuesto
una reflexión estrictamente conceptual que responda a las preguntas que hoy
se suelen hacer al analizar la realidad de los pobres43. Pero tampoco se puede
negar una visión fundamental de lo que significan los pobres para Jesús.
Pobres son los que están abajo en la historia y los que están oprimidos por la
sociedad y los segregados de ella; no lo son, pues, todos los seres humanos,
sino los que están abajo, y ese estar abajo significa estar oprimidos. Según lo
citado por Jeremías, tanto la pobreza económica como la indignidad moral
expresan ese estar abajo. Desde un punto de vista puramente conceptual,
ambas cosas pudieran separarse (Zaqueo participaría de la indignidad social,
pero no de la pobreza económica), pero ambas acepciones de pobre suelen
coincidir y convergen históricamente, como ocurre también hoy en el tercer
mundo. Pobres son aquellos cercanos a la muerte lenta de la pobreza, para
quienes sobrevivir es una pesada carga y su máxima tarea, y, a la vez, son los
privados de dignidad social y a veces también de dignidad religiosa por no
cumplir con la legislación eclesial. Pobres son lo que en América Latina se
llaman las mayorías populares.
Ante estos pobres, Jesús muestra indudable parcialidad, con lo cual la hoy
llamada opción por los pobres comienza con Jesús (y, antes de él, con los
profetas, y tiene sus raíces en el mismo Dios): parcialidad hacia los pobres
económicos, como aparece en las bienaventuranzas de Lucas, y parcialidad
hacia los pobres sociales, como aparece en su defensa de los pecadores y los
publícanos, expresada todavía con mayor explicitud, quizás, que la anterior,
precisamente, porque la segregación por razones religiosas era más provoca­
tiva44.
Dicho esto, hagamos también una breve caracterización de los pobres
como grupo social en tiempo de Jesús, que ilumine la actual discusión sobre
su significado, ya que hoy se pide de todos hacer la opción preferencial por los
pobres, y que ilumine, sobre todo, qué fue para Jesús el reino de Dios.
Ante todo, hay que recalcar que los sinópticos hablan de pobres en plural,
no de pobres individuales ni de la suma de todos ellos, sino de una realidad, se
la entienda como grupo o clase, colectiva y masiva, y caracterizada suficien­
temente en términos históricos. De “pobres", en plural, se habla en las biena­
venturanzas; de “multitudes” de enfermos se habla en los sumarios; y de
“muchedumbres" que escuchaban a Jesús se habla con frecuencia.
43 Qué deba entenderse hoy histórica y teológicamente por “pobres” lo analizaremos en
el excurso que sigue a este capítulo.
44 La segregación social es una perenne tentación del hombre religioso y lo era en
tiempo de Jesús. E. Schillebeeckx, op. cit., 131 s: “estos círculos suelen mantener el
principio de amar a los que Dios ama (y elige) y odiar a los que Dios rechaza... Sobre
todo ‘los publícanos y pecadores' son evitados como la peste; el trato con ellos
significa hacerse uno mismo pecador".
106 JESUCRÍSTO libERAdüR
Analizando un poco más en detalle a esos grupos o colectividad de po­
bres45, en primer lugar, hay que decir que son económico-sociológicamente
pobres. En el griego del NT, el término más usado para describir a los pobres
es el de ptochos (del verbo ptosso: agacharse, encogerse). De las veinticinco
veces que aparece el término, veintidós veces se refiere a los afligidos y
desposeídos económicamente"4®. En los tres lugares en que el ptochos
designa al pobre espiritual (Mt 5, 3; ver Gál 4, 9; Ap 3, 17) siempre se le añade
alguna cualificación a dicho término. Y en los tres casos en que Jesús reía-
ciona reino de Dios y ptochoi (Mt 11, S - Le 7, 22; Le 4, 18 y Le 6, 20) su
significado tampoco es espiritual. La conclusión es que en el MT y en Jesús “el
término “pobre" es una categoría sociológica, aun en los tres textos que
mencionan la-buena-noticia-para-los-pobres"47.
Y en segundo lugar, son los dialécticamente pobres. En los evangelios
habla de pobres y de ricos como grupos diferentes y contrarios. En la explici-
tación de esto, el MT no lo formula con la claridad y vigor con que lo hace el
AT. La contraposición aparece más bien entre pobres y codiciosos. Pero,
aunque no se lo explicite tanto, no quiere decir que no perviva el contexto del
AT: “detrás de esta comprensión ricos-pobres está implícita la dialéctica de
clases del Antiguo Testamento"48. La inversión que anuncian los evangelios
de la suerte de los pobres y de los ricos, véase el magníficat, “no tiene sentido
a no ser que continúe aún vigente en el Muevo Testamento la comprensión de
la pobreza como un estado de opresión injusta"49
Pues bien, de esos pobres Jesús dice que es el reino de Dios. Aquellos
para quienes es sumamente difícil dominar lo fundamental de la vida/aquellos
que viven en el desprecio y la marginación, aquellos que viven bajo la opresión,
aquellos, en suma, para quienes la vida no ofrece horizonte de posibilidades,
aquellos, además, que se sienten alejados de Dios, porque así se lo introyecta
su sociedad religiosa, a ésos, Jesús les dice que tengan esperanza, que Dios
no es como se lo han hecho pensar sus opresores, que el fin de sus
calamidades está cerca, que el reino de Dios se acerca y es para ellos.
Esos pobres son las mayorías, hecho cuantitativo, sí, pero importante para
comprender también la universalidad del reino de Dios, que seria aparen­
temente puesta en cuestión por la teología de la liberación. Es al menos una
ligereza, cuando no hipocresía, recalcar la universalidad, para rechazar la
parcialidad, pues poco universal será una universalidad que no tenga en
cuenta a las mayorías de este mundo. Y la cualidad de esas mayorías apunta
45 En el análisis seguimos el artículo de G. M. Soares-Prabhu, citado en la nota 41. Este
análisis no contradice, pero sí complementa el de J. Jeremías, en el cual está más
ausente la perspectiva socio-política.
46 G.M. Soares-Prabhu, op. cit., 223.
47 Ibid., 225.
48 Ibid., 228.
49 Ibid.
Jesús y e! reíno dE Dios 107
también a que el reino pueda llegar a ser una realidad universal: si hasta a
éstos, a quienes nunca les ha llegado, llega también la vida, entonces, podrá
hablarse de universalidad del reino de Dios.
Si los pobres, así entendidos, son los destinatarios del reino, entonces,
! desde ellos se puede comprender mejor también en qué reino pensaba Jesús.
Es un reino formalmente parcial y un reino cuyo contenido mínimo, pero
fundamental, es la vida y dignidad de los pobres.
,
; 3.2. La parcialidad del reino de Dios
■<
Como realidad escatológica, el reino de Dios es universal, en él pueden
entrar todos, aunque no todos de igual modo. Pero en directo, el reino es
se ' únicamente para los pobres. Y si eso es así, el reino es por esencia parcial.
Esta afirmación, tan evidente bíblicamente, pero tan difícilmente aceptada,
véanse las interminables discusiones sobre la actual "opción por los pobres", a
la que hay que cualificar como “preferencial” para que la opción no sea tan
radical, tiene sus raíces en el AT, y éste hace de esta parcialidad algo esencial.
Si tantas veces se argumenta con el AT para comprender a Jesús, habrá que
ver también, brevemente ahora, la parcialidad que lo recorre, para compren­
der a Jesús y al reino que anuncia50.
En el acontecimiento fundante del AT, el éxodo, Dios se muestra parcial
hacia un pueblo oprimido, y a él, no a todos, se revela y libera. Y esa parciali­
dad és mediación esencial de su propia revelación. Mo es que Dios, primero,
se revele como él es y, después, se muestre parcial a los oprimidos. Es más
bien en y a través de su parcialidad hacia los oprimidos como Dios va reve­
■ lando su propia realidad. Y eso se mantiene a lo largo de todo el AT. “Padre de
huérfanos y viudas es Dios", define a Dios el Salmo 68, 6. En los profetas, Dios
llama “mi" pueblo no a todo Israel, sino a los oprimidos dentro de él51. Yahvé
es defensor de Israel, el Go’el, “porque defiende al pobre"52, y en la medida en
que Israel los defienda seguirá siendo su Dios. H. Wolf ha encontrado la
verdadera confessio Dei de Israel en esta exclamación: “en ti el huérfano
encuentra compasión”53.
No debería extrañar, pues, la parcialidad del reino de Dios. Si apocalípti­
camente Jesús recalca su carácter escatológico y su venida inminente,
proféticamente subraya la parcialidad de Dios como Dios de los pobres. Y esa
parcialidad de Dios, también en términos de reino, está presente en el AT. El
50 P. Miranda, op. cit. R. Sivatte, “La práctica de la justicia, criterio de discernimiento de
la verdadera experiencia de fe, según el Antiguo Testamento", en Varios, La justicia
que brota de la fe, Santander, 1982.
51 J.L. Sicre, *Con los pobres de la tierra’’. La justicia social en los profetas de Israel,
Madrid, 1984,448.
52 G. Gutiérrez, El Dios de la vida, Lima, 1982, 30. Nueva edición, extensamente
ampliada, Lima, 1989.
53 Dodekapropheten I 304, citado en P. Miranda op. cit., 74.
108 J e s u c r í s t o lib E R A d o n
J e s ú s y e I r e in o dE Dios 109
"rey esperado”, la utopía, no es cualquier rey, sino el rey parcial hacia los
tipificación frecuente de dos tipos de grupos o de seres humanos: unos
oprimidos. “La justicia del rey (...) no consiste primordialmente en emitir un
aceptados por Dios y otros rechazados por Dios.
veredicto imparcial, sino en la protección que se preste a los desvalidos y a los
En el AT se contrapone Abel a Caín, Moisés al faraón, los dirigentes del
pobres, a las viudas y a los huérfanos"54. Esa era la forma de expresar la
pueblo judío a las mayorías pobres dentro de él. En el NT, el magníficat
utopía en términos de realeza en Israel y en los pueblos vecinos: el impartir
contrapone humildes a poderosos; Jesús contrapone los pobres, los que
justicia “parcialmente”. Y lo mismo aparece en el lenguaje del “esperado juez
pasan hambre y lloran, a los ricos, a los que están saciados y ríen; los niños a
justo": *
los sabios; los pecadores a los justos; los publícanos y prostitutas a los fariseos
Cuando en la historia se ideó la función de un juez o lo que después llegó a llamarse juez, . y escribas... En cada caso habrá que analizar exegéticamente lo que afirma
fue exclusivamente para ayudar a quienes, por ser débiles, no pueden defenderse; ios otros : Jesús, pero sería un grave error que los árboles no dejasen ver el bosque. Y
no lo necesitan.., Cuando la Biblia habla de Yahvé “juez” o del juicio cuyo sujeto es Yahvé, que en Jesús había clara conciencia de parcialidad y de que ésta no era
piensa precisamente en el significado que le hemos visto a la raíz spi: salvar de la injusticia aceptada, aparece claramente en las parábolas, como veremos después.
a los oprimidos55. Recordemos ahora solamente cómo formula Jesús esa parcialidad en
términos operativos: “los últimos serán los primeros".
La lógica interna de esta parcialidad se analizará más adelante al contra­
poner al Dios de vida y a los ídolos de muerte, lo cual mostrará que la parciali­
dad no es sólo elección arbitraria, sino activa defensa del pobre por serlo, y 3.3. Eí reino de Dios como reino de vida mínima
explicará también la persecución a Jesús. Pero ahora sólo queremos recalcar
Hemos dicho que pobres son aquellos para quienes la vida es una pesada
el hecho y la dificultad, hoy como ayer, de aceptarlo. Y para ello recordemos
carga en sus niveles primarios de sobrevivir y de vivir con un mínimo de
que en la respuesta a los enviados de Juan, al enumerar las señales del reino y
dignidad. Y desde América Latina, esto es muy claro: pobres son “los que
el anuncio de la buena noticia a los pobres, Jesús termina con estas palabras:
mueren antes de tiempo", como repite Q. Gutiérrez. Si el reino de Dios es para
y dichoso aquel que no se escandalíce de mí" (Mt 11, 6; Le 7, 23). ¿Cómo
los pobres, entonces, por su misma esencia, tiene que ser como mínimo un
puede una buena noticia producir escándalo? La razón está en que la relación reino de vida, y así aparece también en Jesús. Según J. Jeremías, la situación
entre Dios y los hombres era vista según la conducta moral de éstos. Que el de los pobres, aun lingüísticamente, era comparada a la muerte. “A la
reino de Dios llegase para los justos tenía su propia lógica interna; pero que
situación de tales personas, y según el pensamiento de aquella época, no se la
llegara haciendo caso omiso de la situación moral de las personas, eso era
puede llamar ya vida. Están prácticamente muertos’’57. En esa terminología, la
escandaloso. El anuncio de la buena noticia a los pobres, por el mero hecho
traducción del anuncio del reino es la siguiente: “ahora los que se parecían a
de serlo, sacude y conmociona los cimientos de la religión, y es la mejor
los muertos son suscitados a la vida”5®. ,
manera de mostrar la gratuidad de Dios en un mundo que ideologiza la
Dicho esto en forma sistemática, para Jesús la pobreza es contraria al plan
riqueza. “Por eso, el escándalo nace de la buena noticia y no primariamente
original de Dios, es su anulación. Con la pobreza, la creación de Dios aparece
del llamamiento que Jesús hace a la penitencia"56. Ese escándalo de los que
como viciada y aniquilada. La vida que traerá Jesús va más allá del hecho
no son pobres es una prueba indirecta, pero eficaz, de que el reino de Dios es
primario de sobrevivir, pero incluye este hecho como algo esencial. Es lo que
para los pobres por el mero hecho de serlo, y de que Dios se revela, según su
decía Mons. Romero: “es preciso defender el mínimo que es el máximo don de
propia realidad, como parcial a los pobres por el mero hecho de serlo.
Dios: la vida”.
Esa parcialidad de Dios nos parece una constante en su revelación. Pero,
No hay duda de que Jesús hace una gran defensa de la vida de los pobres
además, se manifiesta con toda claridad que se trata de parcialidad, porque en
en cuanto hecho primario de vivir. Veamos ahora, aunque el contexto literario
ella se opta por unos a diferencia de y en contra de otros. Es, pues, una
inmediato no sea el de la buena noticia a los pobres, la defensa que Jesús
parcialidad dialéctica que también recorre la Escritura. Por conocido que sea, hace de la vida como voluntad primigenia de Dios.
hay que valorar con cuánta frecuencia en la Escritura, para afirmar lo que Dios
Para Jesús, la ley de Israel es expresión de lá primigenia voluntad de Dios.
o Jesús quieren, afirman aquello contra lo que están en contra. Y de ahí, la
En los evangelios son pocos los pasajes en que Jesús menciona la Toráh
escrita, pero cuando lo hace la presenta como la última voluntad de Dios. Y
curiosamente, pero lógicamente, se concentra en su segunda parte, es decir,
54 J. Jeremías, op. cit., 122.
55 P. Miranda, op. cit., 140ss.
57 Ibid., 128.
56 J. Jeremías, op. cit., 145.
58 Ibid.
no J ES UC RÍ ST O l í b E R A d o R
en aquellos mandamientos que se refieren al prójimo y aseguran la vida (Me
10, 19 y par, y véanse también las antinomias de Mt 5, 21-48). V cuando
ejemplifica el cumplimiento de los mandamientos, presenta siempre a un ser
humano en necesidad primaria de vida que necesita ser ayudado: los padres
en necesidad (Me 7, 10; Mt 15, 4: la guarda del cuarto mandamiento), el
herido en el camino (Le 10, 30: la guarda del mandamiento del amor al pró­
jimo). Jesús fue un inconformista con respecto a la ley, y G. Bornkamm llega a
decir que "Jesús critica hasta la misma Escritura59. Pero cuando lo que está
en juego es la defensa de la vida primaria, lo más específico de la ley, la
defiende y exige sin vacilar.
Más clara se nota todavía esa intención de Jesús de defender la vida básica
en la crítica que hace a la interpretación oral de la ley, hecha por los escribas:
ia Halaká. AI analizar esas interpretaciones, Jesús condena la creación de las
tradiciones humanas que van contra la voluntad primigenia de Dios en favor
de la vida: anular la ayuda a los padres en necesidad (Me 7, 8-13; Mt 15, 3-9),
prohibir comer, porque se han tomado espigas de un campo ajeno y en
sábado (Me 2, 23-28 y par).
Jesús, por último, hace central el símbolo primario de vida: la comida y el
pan. Jesús come con publícanos (Me 2, 15-17), gesto simbólico que no se
reduce al puro comer, pero que lo incluye. Hace poco caso de las abluciones
rituales antes de la comida (Me 7, 2-5; Mt 15, 2), instituciones humanas,
aquéllas, y voluntad divina, ésta. Multiplica los panes para recalcar, inde­
pendientemente de la intención cristológica y litúrgica del relato, que al
hambriento hay que darle de comer, y el relato dice explícitamente que
comieron y fueron saciados (Me 6, 30-44 y par; Me 8, 1-10; Mt 15, 32-39). En
el juicio escatológico quien da de comer al hambriento ha encontrado a Dios
(Mt 25, 35.40).
Jesús enseña también que hay que pedir pan en la oración más específica
suya, petición en que coinciden Mateo y Lucas, aunque éste sólo tiene cuatro
de las peticiones de Mateo (Mt 6, 11; Le 11, 3). El significado de epiousion es
discutido y puede significar “lo necesario para la existencia cotidiana” o “lo
venidero, lo de mañana". Pero incluso cuando se defiende el segundo
significado por razones lingüéticas, “sería un craso error el creer que con ello
quedaba espiritualizada la petición del pan El pan de vida y el pan terreno
no están en oposición. Lo que el hombre debe pedir es que venga ya hoy el
pan de vida, en medio de su pobre existencia.
Los pasajes que hemos citado sobre la vida, la comida y el pan no están
literariamente relacionados en los evangelios con aquellos que hablan del
reino de Dios y de los pobres, pero lo están objetivamente. Muestran una
visión de Jesús en la cual ia creación de Dios, “y vio Dios que todo era bueno”,
tiene primariedad, y la maldad primigenia del antirreino consiste, precisa­
59 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca3, 1982,103.
60 J. Jeremías, op. cit., 235.
J esús y ti r e ín o dE Dios 111
mente, en viciar esa creación, produciendo pobres. El reino de Dios debe,
entonces, incluir como mínimo, lo que es un máximo para los pobres, la vida.
Para quienes, hoy como ayer, tienen ya la vida asegurada, no parece ser esto
una inesperada utopía, pero para los pobres lo es. i
En nuestra opinión, entre las variadas formas de dividir a la humanidad, la
fundamental es ésta: aquellos que ya dan por supuesta la vida, el sobrevivir, y
aquellos que, precisamente, eso es lo que dan por supuesto. Para los prime­
ros, el anuncio de la vida no es formalmente una buena noticia, y por ello,
tienden a expresar la buena noticia como plenitud de vida, como vida escato-
lógica, en lenguaje religioso. Pero sí lo es, y muy buena noticia, para los
segundos, aunque con el sobrevivir tampoco se agote su propia vida.
Y esta diferenciación, desde el criterio de la vida, tiene grandes repercu­
siones hermenéuticas para comprender la realidad de los pobres en tiempos
de Jesús. Mo nos resistimos a reproducir el siguiente texto de G. M. Soares-
Prabhu al hablar de la visión de los pobres que tuvo Jesús, si materiales o
espirituales:
la exégesis occidental, que forma parte de la inmensa producción ideológica de una socie­
dad opulenta e intensamente consumísta basada en principios diameiralmenle opuestos a
los de Jesús, se ha inclinado por la primera opción y ha intentado sistemáticamente espiri­
tualizar la comprensión evangélica de pobre (...). Esta tendencia a espiritualizar a los po­
bres y las bienaventuranzas, que atraviesa todas las diferencias denominacionales y hace
coincidir a exegetas que difícilmente se pondrían de acuerdo en casi nada más, es una
buena indicación del grado en que las corrientes exegéticas están de hecho determinadas
por el espíritu de la época^1.
Para los pobres que no dan la vida por supuesta nada hay de esotérico ni
misterioso en que el reino de Dios ofrezca ese mínimo. Y tampoco lo es para
Dios, pues se trata de que llegue a ser realidad el mínimo de su creación.
Habrá que hablar, sin duda, de la escatología plenificante, pero sin olvidar la
protología de la creación, habrá que hablar de la vida en plenitud, pero sin
olvidar la vida mínima. Apelar al misterio y a lo máximo para desvalorizar lo
básico y lo mínimo supone una errada comprensión del Dios de Jesús. “La
voluntad de Dios no es ningún misterio, por lo menos en lo que al hermano
atañe y al amor se refiere. El creador que entra en conflicto con la criatura es
un Dios falso 62. Mo se puede oponer el reino de Dios y la creación, pues,
aunque aquél vaya más allá de ésta, por ahí debe empezar un reino de Dios
que es buena noticia para los pobres.
61 G. M. Soares-Prabhu, op. cit., 224.
62 E. Kásemann, La llamada de la libertad, Salamanca2, 1985, 35.
112 Jes u c r ís to libERAdoR
3.4. Hacer real la buena noticia
Como es sabido, en Lucas el significado de buena noticia proviene dé
Isaías 61, 1-2, a quien sigue en el pasaje con que Jesús comienza su vida
pública (Le 4, 16-30). La importancia que Lucas concede a la escena (y a lo
que narra después de ella) es indudable: coloca la visita de Jesús a Nazaret al
comienzo de la vida pública, cambiando el lugar en que aparece, más tardía­
mente, en Marcos 6, 1-6 y en Mateo 13, 53-58, y convirtiéndolo en pasaje
central. En el relato aparece la unción profética de Jesús (v. 18s), la determi­
nación de su misión como evangelización (v. 18,43), el contenido de su misión
como la buena noticia (v. 18c) del reino de Dios (v. 43), la urgencia a hacerlo
(v. 43) y su cumplimiento en el hoy (v.21). Pero el centro de la escena lo
constituye el v. 18b: "me ha enviado a anunciar a los pobres la buena noticia”.
Si se tiene en cuenta la dependencia de Isaías y los retoques del texto que
hace Lucas, entonces se pueden sacar dos consecuencias importantes para
nuestro propósito. La primera es que la liberación de la que Jesús habla en
Lucas incluye la liberación de la miseria material. Lejos de espiritualizar a
Isaías, Lucas refuerza su realismo. Así, sustituye el “vendar los corazones
desgarrados” (Is 61, Id ) por "poner en libertad a los oprimidos" (Le 4, 18e,
que en Isaías aparece en 58, 6). Omite también la segunda parte de Isaías 61,
2, "el día de la venganza de nuestro Dios”, para concluir lapidariamente con la
proclamación del año de gracia del Señor, “presentando así la salvación (...)
como el año jubilar en que se realiza la liberación de los esclavos 63 y ésta es
la primera conclusión importante: al contenido religioso de la buena nueva le
compete "la liberación material de cualquier tipo de opresión, fruto de la
injusticia
La segunda conclusión es la que más queremos recalcar ahora. Ya el sen­
tido común nos advierte que anunciar una buena noticia a los pobres de este
mundo, no puede ser cosa sólo de palabras, pues hartos y desengañados
están de ellas. Buenas realidades son lo que los pobres necesitan y esperan. Y
esto es lo que implica “anunciar la buena noticia” en Isaías y Lucas: “sólo será
buena noticia en la medida en que se realice la liberación de los oprimidos 65.
No es que del concepto “llevar la buena noticia” queramos deducir
especulativamente la necesidad de que Jesús llevase a cabo una práctica, pero
tanto el sentido común como el significado del término en Lucas lo exigen. Y
con ello entramos al próximo apartado.
63 C. Escudero Freiré, Devolver el evangelio a los pobres, Salamanca, 1978,266.
64 Ibid., 273.
65 Ibid., 270. Véase también J. Dupont, “Jésus annonce ta bonne nouvelle aux pauvres”,
en Varios, Evangelizare pauperibus, Brescia, 1978,183: “la buena nueva anunciada
a los pobres no puede ser sino la noticia de que ellos dejarán de ser pobres y de
sufrir pobreza. Asi como los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos están con vida,
a ellos no les faltará lo necesario, ellos dejarán de ser víctimas de una injusta reparti­
ción de bienes".
Jesús y e I r e in o dE Dios 11J
4. La vía de la práctica de Jesús
Hablamos aquí de "práctica” en sentido amplio y con ella designamos las
diversas actividades de Jesús, dejando para más adelante el análisis de lo que
pudiera ser su “praxis” en sentido más estricto. A través de esa práctica,
queremos averiguar lo que el reino de Dios fue para Jesús, pero antes hay que
hacer una reflexión previa, y también polémica, importante para comprender
qué es el reino de Dios.
En general, todas las teologías aceptan hoy que el reino es una realidad a
la cual hay que corresponder con esperanza, de modo que si el ser humano
no fuera ser de la esperanza simplemente no podría comprenderlo. Pero, en
pura lógica, esa esperanza pudiera ser mera expectativa de la venida del reino
sin que la acompañara una práctica, a lo cual parecen reducirse ciertas
cristologías, o pudiera ser una esperanza acompañada de dicha práctica. Por
ello es importante averiguar qué tipo de esperanza tenía y generaba Jesús, si
puramente expectante o activa, si Jesús pensaba que el reino de Dios vendría
gratuitamente, y, por ello, lo único que podían hacer los seres humanos era
pedir su acercamiento en la oración o si exigió también algo a sus oyentes.
Para empezar, podemos hacernos esta pregunta puramente hipotética. Si
Jesús pensaba que el reino vendría pronto y gratuitamente, epara qué una
práctica? ¿Por qué no aceptar la situación de su mundo si muy pronto iba a
cambiar con la llegada del reino? Estas preguntas puramente lógicas sólo
tienen una respuesta histórica. Jesús anunció el reino e hizo muchas cosas en
relación al reino. Y eso to muestran programáticamente los sinópticos al
presentar ya en el comienzo de su misión pública no sólo el sumario del
anuncio del reino, sino sumarios de la actividad de Jesús. “Jesús recorrió toda
Galilea, predicando en sus sinagogas y expulsando demonios” (Me 1, 39).
“Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó
demonios" (Me 1, 34; Mt 8, 16; Le 4, 40s). Y en el sumario de Hechos 10, 38,
se dice de Jesús que “pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos
por el diablo”. Los evangelios hablan, pues, claramente y en principio de los
“dichos” y “hechos” de Jesús, como dice el Vaticano II. En terminología de!
reino, podemos decir que Jesús es anunciador e iniciador del reino de Dios.
Para la hermeneútica, esto significará que el “reino" no es sólo un concep­
to “de sentido”, en este caso, de esperanza, sino que es también un concepto
“prájaco”, que connota la puesta en práctica de lo que se comprende en él, es
decir, la exigencia a una práctica para iniciarlo, y, al hacerlo, genera una mejor
comprensión de lo qUe es el reino. (Y digamos de pasada que en el hacer el
reino es cuando más claramente se conoce la real existencia de su contrario:
el antirreino. Lo cual puede explicar también por qué algunas teologías que sí
hablan acerca del reino y lo analizan bíblicamente, silencian, sin embargo,
prácticamente la realidad del antirreino). Pero aquí vamos a analizar la práctica
de Jesús como modo de averiguar lo que es el reino. En concreto, analizare­
114 Je s u c r is t o lib e R A d o n
mos sus “actividades” de milagros, de expulsión de demonios y de acogida a
los pecadores, sus “palabras” en parábolas y sus “celebraciones".
4.1 . Los milagros: clamores del reino 66
Desde un punto de vista histórico es verosímil que Jesús se desligara-
pronto de Juan bautista y de la práctica del bautismo para emprender su
propia actividad de milagros, contraste que ha quedado plasmado en la
respuesta a los enviados de Juan: Jesús cura ciegos, sordos, cojos y leprosos
(Mt 11,5; Le 7,22). Y de hecho, así quedó plasmado en los sumarios: “al
atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfermos y endemoniados
(...) Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó
muchos demonios” (Me 1, 32.24).
Mo se puede dudar históricamente de que Jesús haya hecho milagros en
la primera gran etapa de su vida, que las tradiciones los han ido acrecentando
en número y espectacularidad y que disminuyen después de la llamada crisis
galilea. Y como ocurre con otros temas centrales del Jesús histórico, los
restantes escritos del MT apenas los mencionan. La conclusión es que “Jesús
realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contemporáneos"67. Y
tampoco se puede dudar de la importancia que el mismo Jesús atribuye a sus
milagros, hasta tal punto que pudo resumir su actividad con estas palabras “yo
expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana” (Le 13,22).
4.1.1. Los milagros como signos liberadores de la presencia del reino
Si los milagros van a decir algo de lo que es el reino, hay que preguntarse
antes qué son, y para ello, hay que evitar dos malentendidos. El primero
proviene de la concepción moderna-occidental, según la cual la formalidad del
milagro consiste en que con él se han violado las leyes de la naturaleza y, por
ello, el milagro es expresión de un poder supra-natural. Pero, como es sabido,
no es ésta la concepción bíblica de milagro en el AT. El judío no concebía la
naturaleza como sistema cerrado, y por ello, los milagros no eran importantes
por lo que tuvieran de supra-natural, sino por lo que tienen de poderosa
acción salvífica de Dios. De ahí que en los relatos evangélicos nunca se use
para describirlos el término griego teras, que apunta al aspecto extraordinario
de un hecho incomprensible (en el MT sólo aparece en Heb 2, 4), ni el término
thauma, que sería el equivalente griego al término “milagro” (aunque sí se
menciona que el pueblo se admiraba y sorprendía). En su lugar se usan los
66 J.l. González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salaman­
ca, 1982.
67 J. Jeremias, op. cit., 115. El autor piensa que se trata, sobre todo, de curaciones de
padecimientos psicógenos, pero también de curaciones de leprosos (entendidos en
el sentido amplio de aquel tiempo), paralíticos y ciegos. “Se trata de padecimientos
que están en la línea de lo que la medicina llama ‘terapia de superación' ibid., 115.
Je s ú s y e I r e ín o de D io s 115
términos semeia (signos, con lo cual se atribuye el acontecimiento a Dios),
dynameis (actos de poder) y erga. (obras, las de Jesús). Jesús no aparece,
pues, como un taumaturgo profesional de los que menudeaban en su época.
El segundo malentendido consiste en la precipitación de considerarlo en
directo cristológicamente por lo que expresarían de discontinuidad con
relación a otros seres humanos, como si los milagros en sí mismos diesen
acceso inequívoco a la realidad de Jesús; en este caso, a su poder supra-
natural, a su divinidad, como antes solía interpretarse.
Los milagros dicen primeramente relación al reino de Dios. Son antes que
nada “signos" de la cercanía del reino. Como ha apuntado J.l. González Faus,
son sólo signos, es decir, no traen la solución global a la realidad oprimida;
pero son signos reales del acercamiento de Dios, y por ello, generan espe­
ranza de salvación68. En este sentido, los milagros no hacen real el reino de
Dios en cuanto transformación estructural de la realidad, pero sí son como sus
clamores y ponen en la dirección correcta de lo que será el reino en su adve­
nimiento.
Estos signos acaecen en una historia de opresión. Los milagros no son,
pues, sólo signos benéficos, sino también signos liberadores. Ocurren en una
historia en la cual se da lucha entre Dios y el milagro, pues para la mentalidad
judía también las enfermedades, en el sentido más amplio del término,
significan éstar bajo el dominio de! maligno. Los milagros son, y con más
claridad aparecerá esto en la expulsión de demonios, signos contra la opre­
sión. Es decir, los milagros, como todas las actividades y praxis de Jesús, no
deben ser comprendidos sólo desde el reino, sino también, dialécticamente,
desde el antirreino. Por ello, hay que recalcar su aspecto liberador en contra
de alguien o de algo. Y esto es importante para comprender por qué los
milagros de Jesús generan esperanza y no sólo gozo. Generan gozo por lo
benéfico, pero generan esperanza, porque expresan que las fuerzas opresoras
pueden ser derrotadas. Y por eso, formalmente, son signos del reino de Dios.
El mismo Jesús concedió gran importancia a los milagros, pues era señal
del acercamiento del reino; negarse a ellos era negarse a la cercanía miseri­
cordiosa de Dios. Por ello se quejó amargamente de quienes no veían la
venida de Dios en esos signos. “Si en Tiro o en Sidón hubieran ocurrido los
prodigios que han ocurrido en ustedes, hace tiempo ya que hubieran hecho
penitencia con saco y ceniza" (Mt 11,21). Cerrarse a los milagros como signos
del reino es como cerrarse a Dios.
'm
4.1.2. Los milagros como salvaciones plurales para los pobres
En los evangelios, Jesús cura de enfermedades a diversos tipos de perso­
nas, pero, como bellamente dice E. Schillebeeckx, “en la tradición de los
milagros nos encontramos, pues, con un recuerdo de Jesús de Mazaret,
68 J.l. González Faus, op. cit., 157.
116 J e s u c r ís t o libE RA doR
basado en la impresión que causó particularmente en el pueblo sencillo rural
de Galilea, que era menospreciado por todos los movimientos y grupos religio­
sos
En los milagros, los pobres ven salvación, y desde ellos hay que enten­
derlos. Esto hay que recalcarlo no sólo porque el destinatario ayuda a com­
prender los signos del reino, sino porque, después de la resurrección, el
término salvación se absolutizará y se presentará como una realidad indivisible
y escatológica, expresada en singular: la salvación (de los pecados). Pero en
los evangelios, la salvación no aparece así. Aparecen salvaciones plurales en la
vida cotidiana, según sean las opresiones concretas. “Así, salvar es curar,
exorcizar, perdonar, por medio de acciones que afectan al cuerpo y a la
vida”7®.
Los pobres que necesitan salvación de sus innumerables males cotidianos
son los que entendieron los milagros de Jesús, no así los grupos apocalípticos
que esperaban prodigios portentosos como señales de la venida del reino.
Para comprender, por lo tanto, los milagros de Jesús como signos liberadores
del reino, y para comprender su significado permanente, hay que situarse en
el lugar histórico en que acaecieron, los pobres, pues fuera de elíos pierden su
intrínseca relación con la perentoria necesidad de salvación cotidiana.
4.1.3. La dimensión cristológica de los milagros: la misericordia de
Jesús.
La importancia cristológica primaria de los milagros es que muestran una
dimensión fundamental de Jesús: la misericordia71. Los milagros muestran no
sólo el poder de Jesús, sea cual fuere su capacidad para realizar curaciones,
sino principalmente su reacción ai dolor de los pobres y débiles. Repetidas
veces se dice en los sinópticos que Jesús sintió compasión y misericordia ante
el dolor ajeno, sobre todo de las mayorías sencillas que lo acompañaban. “Vio
mucha gente y compadecido de ellos curó a sus enfermos" (Mt 14, 14). Se
dice que sintió compasión de un leproso (Me 1, 41), de dos ciegos (Mt 20, 34),
de quienes no tenían qué comer (Me 8, 2; Mt 15, 32), de quienes estaban
como ovejas sin pastor (Me 6, 34; Mt 9, 36), de la viuda de Naím cuyo hijo
acababa de morir (Le 7, 13). Y al menos en cuatro narraciones de milagros,
Jesús cura tras la petición “ten misericordia de mí" (Mt 20, 29-30 par, 17, 15;
Le 17,13).
69 E. Schillebeeckx, op. cí., 168. La razón exegética que aduce es que los relatos de
milagros provienen de la actividad de Jesús en Galilea, donde aparece rodeado de
multitudes de gentes sencillas. A partir de ese núcleo original de milagros de cura­
ciones a la gente, la tradición fue elaborando milagros más llamativos.
70 B. Lauret, “Cristología dogmática", en B. Lauret y F. Refoulé (eds.), Iniciación a la
práctica de la teología, Dogmática I, Madrid, 1984, 309.
71 Véanse las bellas páginas de A. Nolan, ¿Quién es este hombre? Jesús antes del
cristianismo, Santander, 1981, 49ss.
Jesús y e ! r e ín o dE Dios 117
Esta misericordia es lo que, a la vez, explica y se expresa en los milagros de
Jesús, y lo que define a él en cosas bien fundamentales . Jesús aparece como
quien se siente profundamente conmovido por el dolor ajeno, reacciona ante
él salvíficamente y hace de esa reacción algo primero y último, criterio de toda
su práctica. En el dolor ajeno, Jesús ve algo de último a lo que sólo se puede
reaccionar adecuadamente con ultimidad. Es importante recordar que el
verbo con que se describe la actitud de Jesús en los pasajes citados es
esplagjnizomai, proviene del sustantivo esplag¡non, que significa vientre,
entrañas, corazón, todo ello símbolo de lo último del ser humano. La realidad
del dolor externo es lo que penetra en lo más hondo de Jesús, y por ello,
reacciona con ultimidad desde lo más profundo suyo.
En ese sufrimiento ajeno, en el sufrimiento histórico, material, corporal, del
que ahora estamos hablando, Jesús ve algo último, no sólo algo penúltimo en
presencia de otros males, los espirituales, el pecado, que a la postre serían los
definitivos. Ambos son males y de ambos liberará Jesús, pero el misereor
super turbas, la misericordia ante las multitudes pobres, desprotegidas, humi­
lladas, es algo primigenio y último, y no supeditado a nada para Jesús.
La misericordia de Jesús no es un mero sentimiento, sino que es una re­
acción, acción, por lo tanto, ante el dolor ajeno, motivada por el mero hecho
de que ese dolor está ante él. Misericordia no es, por consiguiente, una virtud
más, sino una actitud y una práctica fundamentales de Jesús. Eso es lo que
enfatizan los evangelios y lo que recalca Jesús en el evangelio de Lucas al
definir al hombre cabal desde la misericordia: el samaritano “movido a
misericordia” (Le 10, 33), y al definir al mismo Dios desde la misericordia: el
padre del hijo pródigo, ‘‘movido a misericordia" (Le 15, 20). Y eso es lo que
exige Jesús a todos: “sean misericordiosos como el Padre es misericordioso"
(Le 6, 36).
Y que esa misericordia es algo primero y último aparece de diversas mane­
ras en los evangelios. Jesús se mostrará contrariado cuando los leprosos
curados no le agradecen su sanación, pero la razón para curarlos no es la
búsqueda de agradecimiento, sino la misericordia. El padre de la parábola se
alegrará de la venida del hijo, pero la razón para abrazarlo no es una sutil
táctica para facilitar lo que en verdad le interesaría, que el hijo le pidiera perdón
y pusiera en orden su vida, sino la misericordia. El buen samaritano es presen­
tado como quien cumple el mandamiento fundamental, pero en la parábola
no aparece que actúe para cumplir un mandamiento, sino por misericordia.
La actitud-práctica de la misericordia no es lo único de Jesús, pero es lo
primero y lo último. Desde su inmensa compasión hacia el dolor de los pobres
y afligidos se comprenderán otras actividades suyas, también las que apuntan
a las transformaciones de la sociedad como tal, pero desde la misericordia se
comprenderá la ultimidad de su motivación. Para Jesús, la misericordia tiene
que ver con lo último y, por lo tanto, con Dios. Es algo teologal, no simple­
mente ético. Esta misericordia es lo que la Carta a los Hebreos elevará a
118 JESUCRÍSTO ÜbERAdOR
principio cristológico al definir a Cristo (junto con su total disponibilidad a
Dios) como el hombre de ia misericordia. Y recordar esto sigue siendo de
suma importancia para el trabajo eclesial hoy72.
En ser expresión de misericordia estriba el valor permanente de los mila­
gros de Jesús: son signos poderosos que surgen del dolor ante el sufrimiento
ajeno y, específicamente, de las mayorías pobres que lo rodeaban. Y esto es
válido y absolutamente necesario hasta el día de hoy, tanto para poder
comprender los milagros en las culturas secularizadas que no saben qué
hacer con ellos, como en las culturas religiosas en las cuales hay que desen­
trañar lo realmente cristiano de ellos. Jesús “ha indicado claramente una
dirección válida para la fe en la salvación, la de que la mitigación y ulterior
supresión de toda miseria humana, de la enfermedad, del hambre, de la
ignorancia, de la esclavitud y de la inhumanidad de todo tipo constituyen la
permanente y más importante tarea del hombre para con el hombre"73, Pero,
recordémoslo, los milagros no son sólo lo que actualmente se entiende por
“obras de misericordia”, ayudas benéficas; son simultáneamente, obras que
susciten la esperanza de que la liberación es posible. Y esto significa que: los
actuales milagros tienen que realizarse en presencia y en contra de algún
poder opresor74.
4.1.4. La fe que sana externa e internamente
El mismo Jesús, tan movido a misericordia, no realizó milagros sin más ni
más; más bien se mostró reticente a aparecer como taumaturgo profesional.
Esto se nota en que, con frecuencia, las escenas de milagros están relaciona­
das con la fe de aquellos que son curados. A veces, la fe parece ser condición
exigida para el milagro: “no temas, solamente ten fe" (Me 5, 36), dice Jesús al
jefe de la sinagoga, cuya hija acababa de morir. Y en Mazaret no pudo hacer
milagros por falta de fe (Me 5, 5s). A veces, Jesús constata ya la existencia de
72 No es infrecuente que la Iglesia propicie "obras” de misericordia. Pero que la miseri­
cordia ante el sufrimiento del mundo sea criterio primero y último de su acción, es
decir, que no se ponga a sf misma como lo último y que lo muestre en la disposición
a correr graves riesgos por el ejercicio de la misericordia, es muy infrecuente. Perso­
nalmente, esto es de lo que más me impactó de Monseñor Romero. Siendo profun­
damente eclesial, antepuso el dolor del pueblo a la institución y mostró que ío antepu­
so en verdad al no rehuir los riesgos que su postura traía no sólo para él, su propia
muerte, pero ni siquiera para la institución: graves ataques a organismos de la Igle­
sia, destrucción de sus plataformas (estación de radio, imprenta, edificios), asesinato
de sus sacerdotes...
73 J. Blanck, Jesús de Nazaret, Madrid, 1982,88.
74 Para ilustrar esto con un ejemplo de hoy, las obras de misericordia de la madre Teresa
de Calcuta son beneméritas por benéficas, y no vamos a insistir en su utilidad. Pero
si no suscitan una esperanza de que es posible que venga el reino de Dios, —no sólo
que se alivien necesidades individuales— , y si no suscitan ningún tipo de conflicto,
no se equipararían a los milagros de Jesús.
Je sú s y e I r e in o de Dios 119
fe: “viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico... A ti te digo: “levántate, toma
tu camilla y vete a tu casa”" (Me 2, 5. 11).
Lo que nos parece más notable, sin embargo, es la repetida sentencia de
Jesús: “tu fe te ha curado” (Me 5, 34 par; 10, 52 par; ver Mt 9, 28s; Le 17, 19;
Me 5, 36 par; Mt 8, 13; 15, 28), radicalizada y elevada a tesis en aquella otra de
"todo es posible al que cree” (Me 9, 23) ¿Qué significa aquí “fe", que no es
estrictamente hablando ni condición ni consecuencia del milagro, sino aquello
que lo realiza?
Indudablemente, aquí “fe” no tiene nada que ver con aceptación de ver­
dades doctrinales, ni siquiera con una confesión cristológica con respecto a
Jesús. Fe parece tener que ver aquí con Dios y de una manera bien precisa.
Es la aceptación y el hondo convencimiento de que Dios es bueno para con el
débil y de que esa bondad puede y ha de triunfar sobre el mal. Esa fe no es
obvia históricamente, y por ello, su realización es conversión, cambio radical
en la misma comprensión de Dios, y así, Jesús relaciona el anuncio de la
venida del reino de Dios con la conversión, con la aceptación de que es
posible y es buena noticia que Dios se acerque.
Esa fe tiene su propio poder. A través de ella, el mismo ser humano queda
transformado y potenciado. De ahí que Jesús pueda hacer la escandalosa
afirmación de que “tu fe te ha salvado” sin que, lingüísticamente al menos, lo
formule como “Dios, por causa de tu fe, te ha salvado”. Quien llega a hacer el
acto fundamental de fe en la bondad de Dios ha cambiado radicalmente, está
poseído de un poder de índole distinta a cualquier otro poder, pero poder
eficaz. "El poder de la fe es el poder del bien y la verdad, que es el poder de
Dios 75. Así, Jesús puede decir que para el que cree “todo es posible (Me 9,
23), hasta “mover montañas”" (Me 11, 22s). El que así cree puede ser curado
externamente porque está curado internamente.
Esta fe tiene que ver con Jesús, pero no es tanto una fe en él, sino una fe a
través de él: Jesús posibilita la fe. De él se dice que sale una fuerza — primeros
indicios en los sinópticos de la realidad del Espíritu— , que contagia, que
puede hacer cambiar a los hombres. En ese sentido, es muy acertada la
afirmación de E. Schillebeeckx: “la misión del Jesús terreno era suscitar una fe
incondicional en Dios entre las personas que, de forma transitoria o perma­
nente, entraban en contacto con é l 76. Pero hay que hacer una precisión: la fe
es en un Dios quien, al acercarse, hace creer en nuevas posibilidades activa­
mente negadas en la historia a los pobres. Es fe que supera el fatalismo. Es fe
en un Dios del reino en contra de los ídolos del antirreino. Por eso se dice que
allí donde no había fe, Jesús no podía hacer milagros (Mt 12, 38s; 16, ls; Me
11, 5; Le 11, 29s).
La fe teologal es un don de Dios, pero de un Dios que victoriosamente se
impone ante la no-fe, y, entonces, el creyente, ya sanado, se convierte, él
75 A. Nolan, op. cit., 56.
76 E. Schillebeeckx, op. cit., 180s.
120 Jes u c r ís to libERAdoR
mismo, en principio de salvación para sí mismo. Y en esto está, en contra dé
todo patemalismo milagrero, lo específico de los milagros de Jesús y la suma’
delicadeza de Dios: sanar haciendo que los hombres se sanen a sí mismos77.
4.2. La expulsión de demonios: victoria sobre el maligno
Reflexiones semejantes a las que hemos hecho sobre los milagros pudie­
ran hacerse también a propósito de las expulsiones de los demonios. Aquí
diremos sólo una breve palabra en lo que expresan, mejor que aquéllos, sobre
la dimensión de lucha y de triunfo sobre el antirreino que tiene la venida del
reino de Dios7®.
4.2.1. La realidad del maligno: dimensión última del antirreino
En el mundo antiguo, en el AT y en tiempos de Jesús existía la convicción^
de que el mundo estaba poblado por fuerzas desconocidas que se hacían muy
presentes en la vida de los seres humanos y eran dañinas para ellos. La visión
del mundo estaba impregnada y aun dominada por la demonología. En
concreto, en tiempos de Jesús “reinaba un terror extraordinariamente intenso
a los demonios 7 . Esas fuerzas actuaban sobre todo a través de la enferme­
dad y especialmente de l^s enfermedades de tipo psíquico, de tal manera que
los demonios real y totalmente poseían a sus víctimas. La enfermedad y la
enfermedad psíquica no eran sólo un mal cuya eliminación era benéfica, sino
una esclavitud de la cual había que liberar.
En ese mundo esclavizado por los demonios hace su aparición Jesús. Con
todo, el NT comparte esta visión, que, a la vez, radicaliza y transforma. La
radicaliza al unificar las diversas fuerzas maléficas y plurales en el Maligno, con
lo cual éste adquiere una dimensión totalizante. Si el judaismo conoció los
demonios individuales, Jesús recalca la unidad de todos ellos en Satanás. Ei
mal actuante no es, pues, sólo una acción aislada de demonios aislados, sino
que es algo que lo permea todo. Es la fuerza negativa de la creación, que la
destruye y la hace capaz de destruir, la cual se expresará histórica y social­
mente como antirreino. Jesús afirma también que el mal tiene gran poder y
77 En la experiencia latinoamericana hay analogías que pueden ayudar a comprender lo
dicho. Monseñor Romero ayudó mucho a los pobres y a los movimientos populares e
hizo muchas cosas concretas a su favor. Pero lo más importante que hizo fue posibi­
litarles una fe en ellos mismos: “ustedes pueden, ustedes son". Y un campesino de
Aguijares puso esta experiencia en estas sencillas palabras: “antes no éramos, ahora
somos’. Ese cambio es el fundamental y a él apuntan los milagros de Jesús.
78 Véase J.l. González Faus, “Jesús y los demonios. Introducción cristológica a la lucha
por la justicia”, Estudios eclesiásticos 52 (1977) 487-519. Mucho de lo que decimos
a continuación está tomado de este artículo.
79 J. Jeremías, op. cit., 115.
Je s ú s y e I r e ín o de Dios 121
sabe que ante él los hombres se sienten indefensos e impotentes80. Más aún,
el poder del mal no ha alcanzado todavía su punto culminante: ei Maligno se
eregirá en dios (Me 13, 14). Y ese punto culminante se escatologiza: al final de
los tiempos mostrará todo su poder, con lo cual se magnifica el paralelismo
formal entre reino y antirreino.
Pero, por otra parte, Jesús transforma la visión demonológica al afirmar
que esas fuerzas, superiores al hombre, no son superiores a Dios ni más
fuertes que Dios, sino al contrario. La esclavitud al Maligno no es el destino
último del ser humano; la liberación es posible. El mismo Jesús “viene con la
autoridad de Dios no sólo para ejercitar la misericordia, sino también, y
principalmente, para emprender la lucha contra el Maligno 81. La actuación de
Jesús es la respuesta a la apremiante pregunta de la gente sencilla por la
posibilidad de la superación del Maligno.
4.2.2. La expulsión de los demonios y las características del antirreino
Como hecho histórico no se puede dudar de que Jesús expulsó demonios.
Pero así como no apareció como taumaturgo profesional, aunque hiciese
milagros, así tampoco se mostró como exorcista profesional. De nuevo, el
análisis de los términos puede ayudar a comprenderlo. En los evangelios no
aparece la terminología común en aquel tiempo para designar los exorcismos:
exordikso en griego y gadasar en hebreo, términos que aparecen en los
exorcismos judíos y designan la función de magos y brujos. En su lugar, la
acción de Jesús se describe como ekballo (mandar, expulsar), epitimao
(conminar) a los demonios.
Lo que muestran las acciones de Jesús no es, pues, en directo, la apari­
ción de un gran exorcista, sino algo mucho más radical. Con Jesús ha comen­
zado la aniquilación del maligno (Me 1, 24) y, precisamente por eso, ei fin de
las tribulaciones está cerca. En palabras de Jesús, “si expulso demonios es
que ha llegado el reino de Dios” (Mt 12, 28 par), pero ha llegado porque tiene
poder para vencer al antirreino. Y lo mismo puede decirse de la importancia
80 En América Latina no sólo existen calamidades sin cuento, sino también el sentimiento
de indefensión e Impotencia. Los pobres se sienten indefensos e impotentes a veces
ante ei padecimiento de las enfermedades, —lo cual recordaría las narraciones
evangélicas—, pero lo están, sobre todo, ante las calamidades históricas, que no sólo
sufren, sino que se les imponen en total impotencia y desesperanza. Desde este
punto de vista y para expresar esa indefensión e impotencia, hemos propuesto la
siguiente definición de pobres. "Pobres son los que tienen a todos los poderes de
este mundo en su contra: oligarquías, gobiernos, fuerzas armadas, partidos políticos
y, a veces, iglesias, instituciones culturales”. Eí impacto más profundo de la teología
de la liberación creemos que consiste, precisamente, en ayudar a que los pobres
superen ese sentimiento de indefensión e impotencia, a que crean que es posible la
liberación de las fuerzas opresoras.
81 J. Jeremías, op. cit., 117.
122 JESUCRÍSTO líbE RA doR
que Jesús concede al hecho de que hayan tenido éxito los discípulos (Le 10,
17) enviados a expulsar demonios (Me 3, 14s; 6, 7 par; Mt 10, 8; Le 1 0 ,19s).
La expulsión de los demonios expresa, pues, que el reino se acerca, pero
con unas características específicas que aparecen con más claridad que en las
narraciones de los milagros. Ante todo, el hecho mismo de que el reino se
acerca en presencia de un antirreino que lo permea todo, no desde una tabula,
rasa. La llegada de! reino es, por lo tanto, no sólo benéfica sino liberadora.
Pero, además, expresa que reino y antirreino son realidades formalmente
excluyentes y duélicas. En la expulsión de los demonios, esto aparece a nivel
de tos mediadores del reino y del antirreino, Jesús y los demonios; se
subjetivizan, por lo tanto, las características de esa relación. Pero a través de lo
que Ies ocurre a los mediadores, algo se puede saber de lo que ocurre a la
mediación (el reino y antirreino).
Que ambos son excluyentes se expresa en la interpretación que se hace de
la propia actividad de Jesús: o proviene de Dios o proviene de los demonios.
Para sus adversarios, sin embargo, Jesús lo hace en nombre del demonio, él
mismo está endemoniado (Mt 12, 24; Jn 7, 20). Hay que elegir, pues, entre
Jesús y los demonios, lo cual significa que hay que elegir entre Dios y el
Maligno y, también entre lo que ambos generan: entre el reino y antirreino.
La dimensión duélica, lo que uno hace contra el otro, aparece descrita con
crudo primitivismo en las narraciones de exputsión de los demonios. Los
demontos se resisten y luchan, porque no quieren ser aniquilados, es decir,
hacen contra Jesús. En esas narraciones, Jesús aparece venciéndolos
majestuosamente durante la primera etapa de su vida. Pero si de las narracio­
nes de la emulsión de los demonios se pasa a otras narraciones más existeri­
ciales, como la de las tentaciones, entonces se muestra claramente la lucha de
Jesús contra el Maligno, y, al final de su vida, el aparente triunfo del Maligno
sobre él.
Lo que la expulsión de los demonios esclarece, entonces, es que la venida
del reinó es todo menos pacífica e ingenua. Acaece contra el antirreino y, por
ello, su advenimiento es victoria. Y esclarece también de manera muy
importante, aunque todavía estilizadamente, que la práctica de Jesús es lucha.
Eso aparecerá con mayor claridad en la confrontación de Jesús con sus
adversarios históricos, pero aquí, esa lucha se eleva a principio trascendente:
construir el reino implica, por necesidad, luchar activamente contra el anti­
rreino. Y si éste no reacciona, es que en verdad no se ha construido aquél
(recordatorio siempre necesario para diseñar y comprender la misión de la
Iglesia).
Je s ú s y e I r e ín o dE Dios 12?
4.3. La acogida a los pecadores: liberación de sí mismo y de la
marginación
En los evangelios, Jesús aparece con frecuencia relacionándose con pe­
cadores o con personas tenidas por tales en la sociedad religiosa de su tiem­
po, y se narran también dos escenas en las cuales Jesús aparece otorgando el
perdón de los pecados. Para nuestro propósito, lo importante es analizar qué
significa todo ello para comprender el reino de Dios
4.3.1. ¿Acogida a los pecadores o perdón de los pecados?
En muchas narraciones, Jesús aparece junto con pecadores. Come con
publícanos (Me 2, 15-17), habla con una mujer pública y hasta se deja tocar
por ella en la casa de un fariseo (Le 7, 36-50), se hospeda en casa del publi-
cano Zaqueo (Le 19, 1-10), habla con la samaritana que había tenido cinco
maridos (Jn 4, 7-42). Sea cual fuere la historicidad de esos relatos según los
casos, queda clara la actitud de Jesús de acoger a los pecadores y no de
mostrarse como juez severo o destruirlos. Y esa fundamental actitud de
acogida queda magnificada en las parábolas. Al pecador hay que salir a
buscarlo para salvarlo (Le 15, 4-10; Mt 18, 12-14), y en la inigualable parábola
del hijo pródigo, Jesús enseña cómo siente Dios hacia los pecadores (Le 15,
11-32). Jesús también los defiende de quienes se creen justos y los desprecian
(Le 18,9-14), y explícita su misión como la de quien no ha venido a curar a los
sanos, sino a los enfermos (Mt 9, 12; Le 5, 31). Por último, hace la escanda­
losa afirmación de que los publícanos y las prostitutas entrarán en el reino de
Dios antes que sus piadosos oyentes en el templo (Mt 21,31).
En la casi totalidad de estos pasajes no se menciona que Jesús perdone
pecados, sino que muestran directamente su tierna y cariñosa “acogida” a los
pecadores. En dos pasajes, sin embargo, sí se dice que Jesús otorga “perdón"
al paralítico (Me 2, 10) y a la mujer pública (Le 7, 48), pero ambos pasajes no
son históricos, sino redaccionales®2, y por ello, desde un punto de vista
histórico, más bien debe hablarse de acogida a los pecadores, que de perdón
de los pecados. Y esto tiene importancia para comprender a Jesús. Así no
aparece como taumaturgo o exorcista, así como tampoco aparece en directo
como “confesor absolvente” de pecados. Lo que hace con el pecador es
mucho más que eso, acogerlo. Y de esa forma anuncia la venida del reino de
Dios83.
82 Me 2,10 trataría de esclarecer que el Cristo, confesado también como Hijo del hom­
bre, puede perdonar pecados, atribución que no estaba presente en las tradiciones
del Hijo del hombre. Le 7, 48 no haría más que escenificar el contenido de la parábo­
la del justo y del pecador que entran al templo a orar (Le 18, 9-14).
83 En la terminología que hemos usado, digamos que el perdón es bueno para el
pecador, por supuesto, pero existencialmente no expresa la totalidad y riqueza de la
124 Jesuc risto íibtR Adon
La acogida de Jesús a los pecadores debe ser, pues y ante todo, com- ,
prendida como un signo de la venida del reino, y no, en directo, como otra
forma de mostrar el poder (divino) de Jesús. Como Juan bautista, recalca que ,
la venida del reino es gracia antes que juicio. Por ello, también para el pecador,;
la venida del reino es buena noticia. Y el hecho de que los pecadores dejen de
sentir miedo ante la venida dé Dios es un signo del advenimiento del reino.
Para comprender bien esto, es necesario hacer una mínima tipificación de
quién es pecador para Jesús, aunque esta tipificación no se deduzca de su
terminología, sino, pensamos, de la globalidad de su actuación. Por una parte,
aparece el tipo de pecador que, en lenguaje actual, podemos denominar el
“opresor". Su pecado fundamental consiste en oprimir, poner cargas
intolerables, practicar la injusticia... Por otra parte, aparece el pecador, que
puede ser llamado “por debilidad" o como el “tenido legalmente por pecador",
de acuerdo a la religiosidad vigente.
La actitud de Jesús ante ambos tipos de pecadores es muy diferente. A
todos ofrece salvación y para todos tiene exigencias, pero de diferente manera.
De los primeros exige en directo una radical conversión, como un activo dejar
de oprimir. Para éstos, la venida del reino es ante todo exigencia radical para
dejar de ser opresores, aunque también a ellos Jesús ofrece la posibilidad de
la salvación84. De los segundos, Jesús exige otro tipo de conversión: la
aceptación de que Dios no es como se lo han introyectado sus opresores y la
religiosidad imperante, sino que es verdadero amor, que no viene a condenar
sino a salvar, y por ello, los pecadores no deben tener miedo, sino gozo, en su
venida.
Esto último es lo que muestra, en hechos, la acogida de Jesús a los peca­
dores y lo que dice con fuerza impresionante en sus parábolas. El Dios que se
acerca es un Dios amoroso, con más ternura que una madre, que quiere
acoger a todos aquellos que piensan que no pueden acercarse a él por su
pecado. Es un Dios que sale al encuentro del pecador, lo abraza y le organiza
una fiesta. La venida del reino es en verdad una buena noticia.
Y no es que Jesús minimice la pecaminosidad humana, aunque ilustra en
qué consiste su esencia más profunda y la jerarquiza, pero afirma que con la
venida del reino, el trágico descubrimiento de la pecaminosidad va simultá­
neamente acompañado de la acogida y del perdón. Por ello también, la
motivación de Jesús a la conversión no es, como en Juan, la inminencia del
juicio y el miedo al castigo, sino la increíble bondad de Dios.
acogida. Esta expresa mucho mejor la iniciativa y la gratuidad de Dios; incluye la
absolución, pero la sobrepasa.
84 Cuánto éxito tuviera Jesús en esta tarea, no se sabe, pero no es una pregunta ociosa
para la misión actual de la Iglesia. De hecho, los evangelios hablan muy poco de ello.
Mencionan sucintamente la conversión de Leví y ejemplifican en qué consiste la
conversión de los opresores en el relato de Zaqueo.
Jesús y eI r e ín o dE Dios m
4.3.2. La acogida como liberación
El reconocimiento del propio pecado no lleva ya a la angustia ni a la de­
sesperación, ni cierra futuro; y es, por ello, algo liberador. Si los milagros y la
expulsión de los demonios expresan la liberación del mal físico y del poder del
mal, la acogida expresa la liberación del pecador de su propio principio interior
de esclavitud. Y lo hace, precisamente, porque es “gracia” más que “obras". Si
el perdón-absolución pudiera ser comprendido como lo que se concede al
pecador por lo que, en parte al menos, hace éste, el perdón-acogida recalca la
gracia, el incondicional amor de Dios. Y ese amor es el que logra lo que no
logran puras exigencias morales, ni amenazas, ni desprecios sociales. Y eso es
lo que libera internamente al pecador de sí mismo.
La acogida es liberadora también porque devuelve la dignidad a los des­
preciados y marginados por la sociedad. J. Jeremías, comentando el relato de
Zaqueo, dice bellamente:
El hecho de queJesús quiera albergarse en su casa, en casa de este hombre despreciado y
a quien lodos evitaban, es para él inconcebible. Jesús le devuelve el honor perdido,
hospedándose en su casa y partiendo el pan con él. Jesús le concede com unión8*.
El gesto de amistad con Jesús, el signo primigeniamente humano de
"acercarse" es lo que libera, porque en sí mismo supera la separación y la
oposición. Este “acercarse" o “dejar que otros se acerquen” es distintivo de
Jesús: aparece cercano a los grupos despreciados de su tiempo, a los niños, a
las mujeres, a los leprosos. Así les devuelve la dignidad.
4.3.3. La reacción del antirreino
Como los milagros y la expulsión de los demonios, también la acogida de
Jesús a los pecadores causa escándalo. Sus adversarios se indignan de que
coma con pecadores y publícanos (Me 2, 16 par). Redaccionalmente, la
formulación del escándalo aparece de la forma más radical cuando aquéllos
se escandalizan de que Jesús “perdona” pecados: “Está blasfemando. ¿Quién
puede perdonar pecados sino sólo Dios?” (Me 2, 7). Pero la raíz del escándalo
es mucho más honda. Jesús, como el Bautista, ofrece la acogida, el perdón,
independientemente de toda prescripción cúltica. El perdón de Dios no viene
mediado por lo institucional religioso, no hay que ir al templo a ofrecer ningún
sacrificio. Y, sobre todo, la acogida del pecador acaece en contra de los
criterios sancionados religiosamente. Dios se ofrece en gracia a aquellos que
eran tenidos por pecadores. De esa forma reaparece la parcialidad de Dios:
Jesús no ha venido a buscar a los justos (más exactamente, a los que eran
tenidos por tales), sino a los pecadores (más exactamente, a los que eran
tenidos por tales). Esa nueva imagen de Dios es lo que causa escándalo
85 J. Jeremías, op. cit., 187.
 JESUCRÍSTO libE R A doR ,
126
porque con ella se derrumba lo más sagrado: el cumplimiento de la ley como
aquello a lo que Dios reacciona en justicia. Jesús rompe y termina con esa;
visión de Dios, y termina, por ello, con la ley de la pureza, con el significado del!
culto.
Jesús desenmascara también lo que está detrás del injustificado escán­
dalo: quién es el verdadero pecador y quién no lo es. La aceptada terminología
de “justos” y ''pecadores” encubre la realidad, más aún, la trastrueca. Así lo
proclama al narrar la parábola de los dos hombres que fueron al templo a orar:
(Le 18, 9-14) ante “algunos que se tenían por justos y despreciaban a los.
demás” (v. 9). El aparentemente justo no salió justificado y el aparentemente'
pecador salió justificado. Mo se dice en sentido estricto que el publicano nó;
tuviese sus propios pecados, pero se jerarquiza el pecado y se declara el'
pecado fundamental: la autosuficiencia ante Dios, que no acepta ser acogido;*
por Dios, y el desprecio a los demás. Y pudiera interpretarse también que el
pecador, llamémosle por debilidad, está mejor preparado connaturalmente á,
dejarse acoger por Dios. Y eso mismo, aunque de otra forma, aparece en la.*
parábola del hijo pródigo que, en propiedad, es una parábola de dos tipos de
hombres. El hermano mayor, aunque descriptivamente es el justo, no há!
conocido a Dios; el hermano menor, el pecador, se ha dejado acoger por;
Dios, y en ello, lo ha conocido.
La parcialidad y la gratuidad de Dios es lo que causa escándalo, porque,
conmociona la sociedad religiosa oficial, pero ésa es también la forma qué
tiene Jesús de decir que el reino de Dios se acerca como buena noticia. Allá?
donde los pecadores se dejan acoger por Jesús, allá se hacen presentes
signos de la venida del reino.
4.3.4. La delicadeza de Dios: "tu fe te ha salvado"
Hay que subrayar, por último, que en Lucas 7, 50, vuelve a aparecer la ex­
presión que ya analizamos al hablar de los milagros. En el relato, Jesús dice a
la mujer pecadora: “tu fe te ha salvado. Vete en paz". De nuevo, la acogida-
perdón de Jesús no permanece como algo extrínseco a la persona. Dios salva
desde dentro. El poder con que se acerca el reino es un poder re-creador, no
mágico. Aparece la suma delicadeza de Dios, quien quiere transformar todo, el
cuerpo y el corazón, dando la fuerza para que los mismos seres humanos se
transformen. Se trata de una transformación verdadera, intrínseca al ser
humano, que no vuelve a generar dependencia. Los acogidos y curados
deberán agradecer el don — y Jesús se queja cuando no lo hacen— , pero no
quedan, por así decirlo, esclavizados al donante. Eso es lo que expresa la
suma delicadeza del “tu fe te ha salvado".
J e s ú s y e ! r e ín o dE D ios 127
4.4. Las parábolas del reino de Dios
La práctica de los milagros, de la expulsión de los demonios y de la acogi­
da a los pecadores representan lo que el Vaticano II llama los “hechos" de
Jesús. A esto hay que añadir los “dichos”, su práctica de la palabra. Lo
fundamental de ésta es el mismo anuncio de la venida del reino, lo que Jesús
acompañó con muchas otras palabras: enseñanzas, exigencias, oraciones,
discursos apocalípticos... Ahora nos concentramos en sus parábolas, porque
con ellas esclarece elementos importantes del reino de Dios.
4.4.1. Las parábolas: relatos interpelantes y polémicos acerca del reino.
Las parábolas de Jesús tiene un indudable núcleo histórico, aunque en su
forma actual aparezcan ya transformadas por las primeras comunidades
cristianas86. Así, imágenes usadas originalmente para explicar el reino de
Dios, se aplican después a veces al mismo Jesús (el esposo, el rey, el comer­
ciante, el ladrón). A veces la venida inminente del reino es reinterpretada como
crisis debido al retraso de la parusía (parábola del ladrón nocturno, el amo que
regresa tarde, el señor que regresa de un largo viaje). Algunas parábolas han
desplazado el acento de lo escatológico a lo parenético, es decir, a las normas
de la vida cotidiana. Por último, se da una reinterpretación del auditorio al cual
iban dirigidas las parábolas; así, parábolas dirigidas originalmente a la multitud
se dirigen a los discípulos, parábolas dirigidas a los jefes de Israel o a los
enemigos de Jesús se aplican después a los dirigentes de las comunidades
cristianas. Estas transformaciones, sin embargo, no oscurecen el sentido
original de las parábolas del reino. Con ellas se intenta esclarecer qué es ese
reino, pero de una manera muy precisa debido al género literario de la parábo­
la87.
Las parábolas son relatos basados en hechos de la vida cotidiana, pero
para comprenderlas bien hay que notar, en primer lugar, que hablan del reino
aunque no lo definan. Jesús nunca dice “el reino de Dios es un hombre que
sembró una semilla o un pastor que tenía cien ovejas...”, sino dice, “sucede
con el reino de Dios como con un hombre que sembró buena semilla...’’
En segundo lugar, el contenido de esos relatos es de tal naturaleza que la
interpretación del hecho relatado queda abierta y exige, por su naturaleza, una
toma de postura en el oyente. Es el oyente el que debe sacar su propia
conclusión. ¿Es verdad que hay que pagar por lo mismo al que llegó a trabajar
a la última hora que al que aguantó todo el peso del día? ¿Es verdad que el
regreso del hijo pródigo y no la fidelidad del hermano mayor merece un gran
festín? “La parábola no fuerza el juicio: el oyente se ve enfrentado con dos
posibilidades88 debe aceptar o no que el reino es así y no de otra forma. Es
86 J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, 29-142.
87 B. Lauret, op. cit,, 302-306.
88 Ibid., 303.
128 Jesu c r isto libERAdon.
un relato, por lo tanto, cuyo significado permanece en suspenso hasta que el
oyente se decide; nó admite neutralidad, sino que exige decisión.
En tercer lugar, por su contenido, las parábolas son cuestionantes y p o -,
lémicas. Esto está ya implícito en su contenido: el reino de Dios no es como lo
piensan sus oyentes, y queda muy explícito muchas veces por el contexto:
Jesús se dirige a los dirigentes judíos, a sus adversarios. La misma polémica
que acompaña su práctica (y las controversias y denuncias que analizaremos
después) aparece también en las parábolas. De ahí que J.L. Segundo ve en las
parábolas un mecanismo desideologizador y conscientizador, y no
simplemente la predicación de un maestro de la moral universal®9.
4.4.2. El mensaje central: la defensa de que el reino de Dios es para los ■
pobres.
Las parábolas reproducen en otro género literario el mensaje fundamental^
de Jesús acerca del reíno. Así, anuncian su inminencia (parábola de la higuera,
Me 1 3 ,28s par) y su novedad (la parábola del paño nuevo y del vino nuevo, Me
2 ,2 1 ). Pero su mensaje central es el mismo que el del anuncio y de la práctica
de Jesús: el reino de Dios se acerca para los pobres y marginados, es parcial,
y por ello, causa escándalo.
Las parábolas retoman ese mensaje central, lo que cambia es el auditorio
y, por ello, el modo de presentar lo central de ese mensaje. En las bienaventu­
ranzas, los oyentes son los mismos pobres, y en las comidas, Jesús está con
los pecadores; en las parábolas, sin embargo, los oyentes son, en directo, los
adversarios de Jesús, los que le critican su parcialidad hacia los pobres y los
pecadores. Así, en la parábola de la oveja y la dracma perdida Jesús se dirige a
los fariseos y escribas quienes murmuraban, porque “acoge a los pecadores y
come con ellos” (Le 15, 2); en la parábola del fariseo y del publicano que van
al templo, Jesús se dirige a quienes “se sentían justos" (Le 18,9); en las
parábolas de los dos hermanos a quienes el padre les manda ir a trabajar,
Jesús se dirige a los sumos sacerdotes y a los ancianos (M t21, 23).
Ante este auditorio, Jesús vuelve a repetir.su mensaje central: el reino de
Dios es para los pobres, para los débiles y para los despreciados, aunque aquí
lo haga hablando más de “Dios" que del “reino de Dios”. A sus adversarios les
dice que Dios es parcial, rico en misericordia, tierno y amoroso con los pobres
y pequeños. El mensaje fundamental es que Dios es así, y por ello, los pobres
y los pecadores pueden esperar a ese Dios con gozo y sin miedo. Por ello, el
acercamiento del reino es, en verdad, buena noticia. Eso es lo que muestran la
parábola de la oveja y la dracma perdida (Le 15, 4-7; Mt 18, 12-14), la del
patrón generoso (Mt 20, 1-15,), la del fariseo y del publicano (Le 18, 9-14), la
de los deudores (Le 7, 412-43) y, sobre todo, la del hijo pródigo (Le 15, 11-
89 J.L. Segundo, Bhombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, 1982,203-220.
Jesús y e ( r e ín o dE Dios 129
32), llamada por J .L Segundo la parábola de la alegría de Dios, la que nos
dice en verdad quién es Dios90.
Lo que hace Jesús con estas parábolas es salir en defensa de los pobres y
justificar su propia actuación parcial en favor de ellos. Ante quienes no la
aceptan o la rechazan Jesús justifica la parcialidad del reino, afirmando
simplemente “así es Dios". En los episodios que narra, Jesús procura transmi­
tir a sus adversarios la trágica situación de los pequeños: son como una oveja
perdida, como un hijo en desesperación, como Un Lázaro en cruel miseria... y
espera de ellos compasión y misericordia. Pero logre o no conmoverlos, les
dice cómo reacciona el Padre celestial ante la pequenez y la debilidad, cómo
se alegra cuando a los pequeños les va bien y cuando éstos lo aceptan como
Padre bueno y cariñoso. Y esa es la última defensa que hace Jesús de su
actuación y de la parcialidad del reino.
Así es Dios, tan bueno. Y porque Dios es así, por eso soy yo también así, pues obro por
mandato suyo y en su lugar. ¿Van a murmurar sobre la bondad de Dios? Esta es simple­
mente la justificación del evangelio. Así es Dios, tan bueno91.
A través de este mensaje sumamente positivo, Jesús desenmascara tam­
bién la hipocresía de sus adversarios, y por ello, sus parábolas son fuerte­
mente críticas. Con frecuencia, Jesús presenta y contrapone dos tipos de
personas (dos hermanos, un fariseo y un publicano, un rico y un pobre...) y
sus adversarios tienden a identificarse con uno de ellos: el “ortodoxo", el
"justo" (...) Jesús opera, entonces, una inversión que es, a la vez, una fuerte
crítica a sus oyentes. No es “justo" al que ustedes tienen por justo ni son, por
lo tanto, ustedes mismos justos. Ustedes, les dice, son como el hermano que
habla bien, pero que no va a trabajar (Mt 21, 28-31). Y termina la parábola con
estas terribles palabras: “en verdad les digo que los publícanos y las prostitutas
entrarán antes que ustedes en el reino de Dios" (v.31).
Junto a este mensaje central, las parábolas esclarecen otros elementos del
reino de Dios, sobre todo su carácter de eréis. Mo puede ser que el reino de
Dios se acerque y todo siga Igual; el tiempo apremia y algo hay que hacer. Así,
Jesús advierte a sus oyentes que no sean como niños en la calle que ni saltan
de alegría ni se lamentan (Mt 11, 16-19; Le 7, 31-35), que no sean como la
higuera estéril (Le 13, 7), que será cortada y arrojada al Riego, que no sean
como el hombre que duerme y le roban (Mt 24, 43s; Le 12, 39s), o como el
rico insensato que sueña con grandes cosechas mientras el Señor lo llama a
dar cuentas esa misma noche (Le 12,16-21).
Estas parábolas de crisis, aunque con diferencias según Mateo y Lucas,
están dirigidas a los adversarios de Jesús, los dirigentes del pueblo. Las
advertencias son aquí durísimas. A los escribas les dirige la parábola del
pretendiente a! trono (Le 19, 12-27), la del siervo de confianza (Mt 24, 45-51;
90 Ibid., 186.
91 J. Jeremías, op. cit., 171.
170 JESUCRÍSTO líbERAdoh
i
Le 12, 42-46), la de los talentos (Mt 25, 14-30; Le 19, 12-27), la del portero
que debe estar en vela (Me 13, 33-37; Le 12, 35-38). La conclusión es clara;
ante la inminencia de la venida del reino tiene que poner a producir sus;
talentos, no sea que cuando el Señor vuelva los aparte de sí y les señale sil;
suerte entre los hipócritas (Mt 24, 51). A los fariseos les recrimina sus acciones
y les advierte que caerán en el juicio de Dios, pues son guías ciegos (Mt 15,'
14), ven la paja en el ojo ajeno y no ven la viga en el suyo propio. (Mt 7, 3-5; Le
6, 41s), son bandidos y ladrones en lugar de pastores (Jn 10, 6-21). A Jerusá*'
lén, que mata a los profetas, le opone la parábola de la gallina y los polluelosí
(Mt 23, 37; Le 13, 34). A todo Israel lo compara con la higuera que no da frutó
(Le 13, 6-9) y con la sal que ha perdido el sabor (Mt 5, 13; Le 14, 34s; Me 9, ;
50).
Todas estas parábolas recalcan que la venida del reino es también crisis. ¡
Son una sacudida a las conciencias: hay que reaccionar a tiempo y no basta'
con invocar la elección de Israel. Y en dos parábolas clásicas, Jesús proclama;
la exigencia fundamental ante el reino de Dios que llega: hay que ser miseri­
cordiosos con el necesitado (Mt 25, 36-46). Esa es la primera y última exigen-1
cia del reino, y de ello, depende todo, incluida la salvación definitiva. ,I
Las parábolas generan también esperanza, la seguridad de que el reino se.,
acerca. Las parábolas de contraste (el grano de mostaza, Me 4, 30-32 par; la
levadura, Mt 13, 33; Le 13, 20s; el sembrador, Me 4, 3-8par; el campesino,
paciente, Me 4, 26-29) afirman que de unos comienzos muy pequeños surgirá!
el reino. Pero no sólo eso. El reino ya está actuante, y de ahí que hay que tener:
gran confianza. Esta se basa en la misma realidad del Dios bueno, como lo:
ponen de relieve las parábolas del juez inicuo (Le 18, 2-8) y la del amigo:
inoportuno (Le 11, 5-8). Si éstos conceden lo que se les pide, cuánto más; ló
hará el Padre celestial. “¡Tomen en serio a Dios! El hace milagros y su miseri­
cordia con los suyos es la cosa más cierta que hay”, comenta J. Jerem ías^.
Por último, hay unas pocas parábolas que expresan el carácter de gozo
que produce el reino de Dios por ser buena noticia. Las parábolas del tesoro
escondido y la de la piedra preciosa (Mt 13, 44-46) hablan de la alegría que
produce el reino de Dios. A la alegría de Dios, presentada en las parábolas de
la acogida a los pequeños, corresponde la alegría del hombre que ha encon­
trado el reino. Y de esto hablan propiamente estas parábolas y no, en directo,
como se ha interpretado habitualmente, de la disponibilidad ascética a
entregarlo todo. Esta es consecuencia de lo anterior, pero no a la inversa. “La
buena nueva de la llegada del reino subyuga, proporciona una gran alegría,
dirige la vida a la consumación de la comunidad divina, efectúa la entrega más
apasionada Y con esto entramos en la consideración final de este capítulo:
el gozo que produce el reino.
92 Ibid., 196.
93 Ibid., 244.
Jesús y eI ntino dE Dios l?l
4.5. La celebración de la venida del reino
La venida del reino es buena noticia, y por ello, es incompatible con la tris­
teza. Más aún, el reino de Dios tiene que ser celebrado con gozo, pues rara
buena noticia sería si no llevase a ello94. Y eso es lo que muestra Jesús.
Además del anuncio y de la práctica del reino, Jesús lo celebra, especial­
mente en forma de comidas. En los evangelios se habla de ellas en las parábo­
las, en los milagros y en la multiplicación de los panes. Pero, además, Jesús
les otorga especial importancia en su propia vida: come con pecadores y
despreciados (Me 2, 15par; Le 7, 36-47), y, al final de su vida, se despide de
sus amigos con una cena (Me 14, 12-25par). Después de su resurrección,
varias de las apariciones son narradas también en forma de comida (Le 24,
29-31; Jn 21, 12s;cfr. Hch 10,41).
La importancia que se otorga a las comidas como signos celebrativos está
presente en todas las culturas y también en el AT, en el que viene a convertirse
en signo de todos los ideales del reino de Dios:
El Señor de los ejércitos preparará para todos los pueblos en este monte un festín de man­
jares suculentos, un festín de vinos de solera; manjares enjuncüosos, vinos generosos. Y
arrancará en este monte el velo que cubre a todos los pueblos, el paño que tapa a todas las
naciones. Aniquilará la muerte para siempre. El Señor Dios enjugará las lágrimas de lodos
los rostros, el oprobio de su pueblo lo alejará de lodo el país (Is 25,6-8).
En este contexto, las comidas de Jesús son signos de la venida del reino y
de la realización de sus ideales: liberación, paz, comunión universal. Y eso no
sólo hay que pedirlo y construirlo, sino también celebrarlo. Esa comunión, por
fin, de toda la familia humana es lo que hay que celebrar porque produce
gozo; y por ello, más que de comida, en sentido nutritivo, se elige la termino­
logía de festín, banquete de bodas. Esa es la alegría del reino: “dichoso el que
pueda comer en el reino de Dios" (Le 14, 15).
Pero como también la celebración del reino se hace en contra del antirrei­
no, Jesús concede gran importancia a que estén a la mesa aquellos a quienes
habitualmente el antirreino separa de ella. Por ello, Jesús se sienta a la mesa
con publícanos, con pecadores y con prostitutas. En las parábolas recalca que
en el reino participarán del banquete quienes nunca son invitados: “pobres,
lisiados, ciegos y cojos" (Le 14, 21), los de fuera, "malos y buenos" (Mt 22, 1-
10). Y por eso también, como hemos insistido a lo largo de estas páginas, las
comidas de Jesús no son sólo signos celebrativos benéficos, sino liberadores:
94 Digamos que este gozo es fundamental para la verificación hoy de la verdadera fe y dé
la verdadera Iglesia. Que el reino de Dios tiene duras exigencias y su construcción
produce sufrimientos, es evidente. Pero una Iglesia que estuviera transida de tristeza,
que no mostrase y contagiase gozo, no sería una Iglesia del eu-aggelion. Una Iglesia
triste es una triste Iglesia; y ésa es la impresión que dan algunas iglesias
envejecidas, aunque posean muchos medios, mucha tradición y mucho prestigio en
el interior de la Iglesia universal.
172 J esu crísto libERAdon, Je sú s y e I r e ín o dE Dios jy j

a quienes por siglos se les ha Impedido comer juntos, ahora comen juntos. el amor de la fraternidad compartida que rompe y echa abajo toda clase de barreras, pre­
Por eso, Jesús come con pobres y despreciados. juicios y ha de superar el odio mismo9*
Lo trágico es, de nuevo, que el antirreino reacciona. En lugar de conver-,
tirse en gozo para todos, también para sus adversarios, éstos tergiversan;
profundamente la alegría del comer juntos y acusan a Jesús de "comilón y ,
bebedor y amigo de publícanos y pecadores” (Mt 11, 19). Y se escandalizan,
positivamente de que “come con publícanos y pecadores” (Me 2, 16 par). )
Contra su hipocresía, Jesús responde irónicamente que “no necesitan médico i
los sanos sino los enfermos" (Me 2, 17) y lo refuerzan con el AT: “justicia i
quiero y no sacrificios” (Os 6, 6, citado en Mt 9, 13, en el relato de la com ida.
con el publicano Leví; ver Mt 12,7). Y les dirige una durísima amenaza: los ,
gentiles se sentarán a la mesa del reino de Dios y muchos de los judíos serán
excluidos de ella (Mt 8 ,1 ls).
Lo que ocurre a sus adversarios es que están absolutamente ciegos al
reino de Dios. Precisamente, que los pobres estén a la mesa, ése es el gran
gozo de Dios y eso es lo que hay que celebrar sobre la tierra. Por ello, si difícil
es la conversión de quien no llora con los que lloran, mucho más será la de •
quien es incapaz de alegrarse con los que se alegran. Si el gozo de Dios y el ’
gozó de los pequeños son incapaces de conmover el corazón de piedra, e s '
que no habrá corazón de carne, y nada habrá entendido del reino de Dios.
Ese gozo es el que comunica Jesús. Jesús cuenta con gozo, las parábolas ■
de la alegría de Dios, con gozo se lo ve con pequeños y con gozo hace una de'1'
las poquísimas oraciones cuyas palabras se nos han transmitido:

En aquel momento, se llenó de gozo en el Espíritu Santo y dijo: yo le bendigo, Padre, Señor
del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has
revelado á la gente sencilla (Le 10,21; Mt 11,25).

La celebración del reino de Dios es la gran expresión de que ya ha llegado

algo de él. Terminemos este capítulo diciendo que esto sigue siendo verdad
en América Latina. Es éste un hecho llamativo y aun escandaloso para los de
fuera, pero de suma importancia para los mismos pobres. Los pobres son
expertos en sufrimientos sin cuento, pero muchos de ellos nó sucumben a la
tristeza. Tienen la capacidad para celebrar lo que hay de signos benéficos y
liberadores. Y lo celebran en comunidad, como Jesús, alrededor de una mesa.
La mesa compartida sigue siendo el gran signo del reino de Dios. Así lo dijo el
P. Rutilio Grande, S.J., en su famosa homilía de Apopa, en febrero de 1977,
pocas semanas antes de ser asesinado:

Dios, el Señor, en su plan, a nosotros nos dio un mundo material, como esta misa mate­
rial, con el material y la copa material que elevaremos en el brindis de Cristo. Una mesa
común con manteles largos para todos, como esta Eucaristía. Cada uno con su taburete y
que para todos llegue la mesa, el mantel y el conqué. Cristo, de 33 años, celebró una cena
de despedida con los más íntimos y dijo que ése era el memorial grande de la redención.
Una mesa compartida en la hermandad, en la que todos tengan su puesto y su lugar... Es
95 “Homilía con motivo de la expulsión del P. Mario Bernal”: ECA 348/347 (1977) 859.
 EXCÜRSO I
El reino de Dios en las cristologías actuales

Al capítulo anterior le hemos dedicado especial atención por su importan­

cia para la cristología. Pero, además, la teología de la liberación, por razones
cristológicas, históricas y sistemáticas, lo ha elevado a su objeto central:

Lo mismo que Jesús vino a anunciar y realizar, esto es, el reino de Dios, es lo que debe
constituirse en el objeto unificador de toda la teología cristiana, así como de la moral y de
la pastoral cristianas: lá mayor realización posible del reino de Dios en la historia es lo que
deben proseguir los verdaderos segu¡dores deJesús1.

Si esto es así, es muy importante analizar cómo se entiende hoy el reino de

Dios en las diversas cristologías y específicamente en la cristología latinoame­
ricana. Pero antes de abordar el tema hagamos dos reflexiones previas.
La primera es que, por extraño que parezca ahora, el descubrimiento del
reino de Dios como lo central para Jesús es relativamente reciente, de hace
poco menos de un siglo. En nuestra opinión personal, este descubrimiento ha
sido el más importante para la Iglesia y para la teología en muchos siglos, y
sus consecuencias se han hecho notar en todos los temas teológicos funda­
mentales (teología, eclesiología, moral, pastoral...), no sólo en la cristología.
Para recalcar la importancia de este descubrimiento, hagamos la siguiente
pregunta puramente hipotética: ¿sería igual la misión de la Iglesia, más aún, la
fe en Cristo y en Dios, sí Jesús, aun habiendo sido resucitado por el Padre y
aun habiendo sido proclamado dogmáticamente como verdadero Dios y
verdadero hombre, no hubiese anunciado el reino de Dios? La respuesta es
clara: no Y la historia reciente de la Iglesia lo confirma. Mo cabe duda de que
hoy la fe en Cristo y la misión de la Iglesia son distintas, al menos en principio,
a las de siglos pasados, y que esa novedad que se centra en su nueva relación
con el mundo es interpretada como mejoría, como fe y misión más de
acuerdo con el cristianismo. Y el presupuesto teológico de ese cambio y
mejoría esta basado en el Vaticano II y Medellín, en el reino de Dios que mueve
a la Iglesia a remitirse al mundo.
Pero, y ésta es la segunda reflexión previa, hay que ser también conscien­
tes de la dificultad de mantener consecuentemente ese descubrimiento.

1 I. Ellacuría, “Aporte de ia teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la su­

peración del individualismo y del positivismo", RLT 10 (1987) 9. J. Sobrino. “La
centralidad del ‘reino de Dios' en la teología de la liberación", RLT 9 (1986) 247-281 y
Mysteríum liberationis I, Madrid, 1990, 467-511.
176 J es u c r is to libERAdoR1
■i
Teóricamente puede decirse que el reino de Dios ha sido ya integrado de
modo suficiente en la conceptualidad cristológica y eclesiológica, pero
mantenerlo como lo central y lo último en la teoría y, sobre todo, en la prácti­
ca, no es cosa fácil, pues, por ser lo último, es también últimamente exigente y
es juicio permanente a la fe y a la Iglesia. De ahí la importancia de analizar el<
significado real del reino de Dios en la teología.
1. El redescubrimiento del reino de Dios como lo
último y escatológico
En el siglo XIX, la teología liberal alemana, por las razones que ya se han)!
visto en un capítulo anterior, lanzó la célebre consigna de "volver a Jesús”.
Esto llevó, por una parte, a constatar la Imposibilidad de escribir una “vida de;
Jesús”; pero, por la otra, el análisis descubrió la fundamentalidad del reino de >
Dios para Jesús. Así, en 1892 J. Weiss publicó un libro con el título La predi- ’:
cación de Jesús sobre el reino de Dios, y A. Loisy fraguó la conocida senten-;
cia lapidaria: “Jesús predicó el reino de Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia".,!;
De esta forma, se descubrió que lo decisivo para Jesús no fue él mismo ni la*
Iglesia, sino el reino de Dios. Y como caracterización formal de ese reino, se!,
afirmó que éste es lo último, lo “escatológico”.
1.1. Lo últim o como crisis de todo lo que no es últim o
üna primera consecuencia del descubrimiento fue poner en crisis la con­
cepción cristiana de la época acerca de la realidad histórica y de la sociedad/:
pues el reino de Dios, como lo último, pone en crisis todo lo que no sea últi- >
mo. Por ello, lo que más impactó del descubrimiento del reino de Dios en la;
Alemania de finales del siglo pasado fue su aspecto de crisis.
A. Harnack, por ejemplo, el último gran representante de la teología liberal;
había propuesto en su célebre obra La esencia del cristianismo (1900) una'
figura de Jesús basada en la bondad paternal de Dios, en el amor al hombre y
en el valor infinito del alma humana. Esta figura de Jesús tenía valor ejemplar,
indudablemente, pero ejercía también una función armonizadora y reconcilia­
dora de los ideales de la sociedad alemana del siglo pasado: justicia divina y
orden humano, trono y altar, religión y cultura. Jesús es presentado, entonces,
como quien plenifica los anhelos del hombre, que no es otro que el ciudadano
burgués del siglo XIX, imbuido de idealismo y de fe en el progreso, sin criti­
carlo. La sociedad podía seguir por el rumbo emprendido sin que Jesús fuese
obstáculo alguno para ello.
En este contexto hay que comprender el impacto de los teólogos citados,
a los que hay que añadir a A. Schweitzer con su célebre obra Historia de la
investigación sobre la vida de Jesús (1906). Jesús no fue un predicador de la
moral universal que confirma la esencia soñada del hombre. El reino de Dios
E l r e ín o de D io s en Ias CRisioloqÍA s a c tu a I es 157
que predicó no es la extrapolación de sueños burgueses, ni la armonización de
fe e historia, como de alguna forma venía ocurriendo en la Iglesia desde el
constantínismo y el régimen de cristiandad. En ejemplos más actuales, no es
el fundamentador y justificador de la civil religión, o del "neo-conservaduris-
mo" en Estados Unidos, o del nacional-catolicismo de la España franquista, o
de la “nueva Europa cristiana" que ahora se pretende construir. Nada de eso
es el reino de Dios y vano es por ello justificarlo en nombre de Cristo. Pero no
sólo eso, el reino de Dios juzga y critica positivamente cualquier configuración
histórica y social. Expresa, por lo tanto, no sólo la “reserva escatológica”, que
la sociedad todavía no es el reino, sino también y sobre todo la crítica:
ciertamente no es el reino^.
Ruptura y crítica es lo primero que recalca el descubrimiento del reino de
Dios. Por ello, exige antes que nada la desabsolutización de lo que se hace
pasar por último, conversión fundamental en la visión de la realidad desde la
fe. En el ambiente optimista burgués del siglo pasado, el descubrimiento del
reino de Dios vino a decir que las cosas no podan seguir como estaban y que
no iban a mejorar dejadas a su Inercia y evolución interna.
1.2. La determinación del reino como lo "últim o”: el qué y el
cuándo
Lo último es relativización y crítica de todo lo penúltimo, como hemos
visto, pero por su naturaleza lleva también consigo la pregunta temporal:
cuándo acaece lo último. Analizar las respuestas a esta pregunta es importante
no sólo ni principalmente por satisfacer curiosidades, siempre renovadas en
movimientos milenaristas, sino porque la aparentemente inocente pregunta
por el cuándo temporal lleva a la pregunta más importante por el qué
sustancial. Es decir, para responder al cuándo hay que saber qué es el reino
de Dios.
Con base en la exégesis se han dado tres respuestas, ya tradicionales, a la
pregunta temporal por el cuándo. A. Schweitzer pensaba que la escatología
que aparece en los sinópticos es cosa del futuro y sólo del futuro. Jesús creyó
al principio que el reino vendría durante su vida (Mt 10, 23) y pensó después
que con su muerte aceleraría su venida (Mt 26, 29). La comunidad cristiana,
decepcionada por la no venida del reino, es la que lo localizó en el futuro al
2 Quisiéramos recalcar que la llamada “resen/a escatológica" puede ser, y a veces es
usada con ligereza en algunas teologías del Primer Mundo con el propósito de
salvaguardar la verdad de la escatología: nada de lo que existe sobre la tierra es
todavía la plenitud del reino de Dios. Pero leído esto desde el Tercer Mundo, suena a
sarcasmo, porque en él, el todavía-no es más que evidente y lo que ciertamente hay
que recalcar es el ciertamente-no. Por ello, insistimos en que el reino de Dios no es
sólo relativización, sino también fortísima crítica a la sociedad actual.
3 Geschichte der Leberts-Jesu-Forschung (Munich, 1966, 402-450.
 JESUCRÍSTO libERAdo'
final de los tiempos (Me 13, 32). Los sinópticos, pues, expresarían una escat
logia temporalmente consecuente: lo último acaece realmente al final de I
tiempos. Por su parte, Ch. Dodd4 interpretó los textos escatológicos de los
evangelios como textos que hablan de acontecimientos temporalmente,
presentes (contra su contemporáneo R. Bultmann que los interpretaba ético-(
existencialmente). Según esos textos, el reino no está por venir, sino que ya ha(
acaecido en la figura y en la actividad de Jesús. Hay que hablar, por lo tantc¿
de una escatología realizada. O. Cullmann5, por último, trató de mediar entre;
ambas posiciones. A la predicación de Jesús pertenecen afirmaciones presen»;
tistas y afirmaciones futuristas sobre el reino. Ambas son verdaderas, pero,
están en una relación de tensión, que es lo que hay que analizar. Su respuesta.
es conocida: el ya pero todavía-no de la venida del reino. Con la venida dé
Jesús y a ha comenzado el fin de los tiempos, el Maligno y el pecado y a han
sido vencidos en principio. Pero todavía-no se ha develado io que es Cristo, lo
cual ocurrirá sólo al final, en el día del juicio. [>
Estos autores tratan de establecer exegéticamente cuándo, en el sentido,
temporal, se da la venida del reino, según el MT. Sus resultados divergen
notablemente y, en parte, porque no coinciden en el presupuesto fundamen- ■
tal: en qué consiste el reino de Dios. Para dar hoy una respuesta sistemática al i
cuándo de la venida del reino, hay que esclarecer qué se entiende por él. Y ;
para esclarecerlo hagamos dos reflexiones.
1.2.1. Jesús y reino: mediador y mediación de Dios
Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediación de Dios. El reino j
de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realización de la
voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediación. A esa
mediación, según toda la historia del AT y, en genera!, de la humanidad, está
asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos
mediador.
En este sentido puede y debe decirse que, según la fe, ya ha aparecido el ]
mediador definitivo, último y escatológico del reino de Dios: Jesús. Mo hay que !
esperar ya a otro, aunque antes y después de Jesús existan otros mediadores
relacionados con él y normados por él, lo cual no es más que repetir, en
terminología del reino, lo fundamental de la confesión cristológica: Cristo es el
mediador. Desde esta perspectiva, pueden entenderse también las bellas
palabras de Orígenes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de
Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del
mediador personal del reino, pero peligrosas si adecúan a Cristo con la reali­
dad del reino.
4 The Parabies of the Kingdom, Londres 1961,146ss.
5 La historia de salvación, Barcelona 1967,217-226.
El r eí n o de Dios en Ias CRÍSToloqÍAS a c tu a I es 159
La voluntad de Dios para su creación no es sólo, sin embargo, que aparez­
ca el mediador definitivo, sino que los seres humanos, sus creaturas, vivan de
una determinada manera, que la historia y la convivencia humana lleguen a ser
realmente según su corazón: en fraternidad, paz, justicia, reconciliación,
apertura a! Padre... Esa realidad es el contenido del reino de Dios, lo que
hemos llamado la mediación.
Mediación y mediador se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo
mismo. Siempre hay un Moisés y una tierra prometida, un Monseñor Romero
y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la
voluntad de Dios, pero no son lo mismo.
1.2.2. Los signos y La realidad del reino
Hay que distinguir también entre "signos" y “realidad” del reino. Como
vimos al analizar la práctica de Jesús, los milagros. La expulsión de los demo­
nios, la acogida a los pecadores, y sus equivalentes actuales, son signos de la
presencia del reino en la historia. Son, pues, sumamente importantes, porque
expresan algo de la realidad del reino, apuntan a la dirección que éste tomará
en su plenitud y suscitan la difícil esperanza de que el reino es realmente
posible.
Pero esos signos no son adecuadamente la realidad del reino. Las cura­
ciones no hacen desaparecer la realidad masiva de la enfermedad, ni la
expulsión de los demonios la omnipresencia del Maligno, ni la multiplicación
de los panes el hambre, ni lá acogida a los pecadores la marginación, ni las
comidas celebrativas la tristeza...
1.2.3. La nueva comprensión del “ya pero todavía-no”
¿En qué sentido se puede decir, entonces, que ya ha llegado o todavía no
ha llegado el reino de Dios, tanto en tiempo de Jesús como en la actualidad?
Podemos decir que ha llegado al nivel de mediador y que no hay que esperar a
otro mediador escatológico, aunque esto no excluye, sino que exige incluso, la
aparición de nuevos mediadores normados por Jesús. Y ha llegado al nivel de
signos en la vida de Jesús y en la historia posterior.
Pero no ha llegado al nivel de la realidad de la mediación: el mundo en su
totalidad no es todavía según el corazón de Dios, por decirlo suavemente; en
muy buena medida es positivamente contrario a ella. En el lenguaje de Pablo,
i todavía existen, y muy ciertamente, los principados y las potestades. Y la
muerte, tanto en su sentido de destino humano como en su sentido de ser
producto del pecado histórico, todavía no ha sido vencida, sino que campea
por doquier. Sólo al final, Dios será todo en todos y sólo al final habrá ya
llegado el reino de Dios (IC o 15, 28).
Este modo de comprender el y a pero todavía-no es importante para evitar
tanto la desesperación como el triunfalismo teológico y eclesial. Lo primero lo

140 J e s u c r ís t o libERAclo!
prohíbe el que ya ha aparecido el mediador y el que en la historié
sorprendente y gozosamente, acaecen signos, pequeños o notables, del reiri!
Lo segundo lo prohibe la cruel realidad de la historia. Bien está proclamar'
aparición definitiva del mediador, cosa que debe hacerse en liturgias y docti.
ñas, y debe vivirse sobre todo en la fe personal y en el seguimiento de Jesús
p>ero nada de eso debe hacer olvidar, precisamente a quienes creen en u
Dios "del reino”, la trágica realidad de la historia, ni apresurarse a entona
cánticos triunfales, porque el creyente sabe y espera un final feliz. Y peor será,
el más sutil de los triunfalismos y la rafe más peligrosa de alienación, absoluti
zar la aparición real del mediador como si sólo eso es lo que Dios quiere,
relativizar, ignorar o minimizar la magnitud del antirreino.
Si se nos permite usar lenguaje gráfico y antropomórfico, no hay que pent
sar que Dios ya es absolutamente feliz porque se ha cumplido su designio'
último: que su Hijo apareciese sobre esta tierra. Creemos que ni él ni el Hijo
están muy felices cuando miran a la totalidad de nuestro mundo. Después
la aparición del Hijo, Dios nos dice que ya no repetirá aquello del Génesis: “le1
pesó a Yahvé de haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en sü-
corazón. Y dijo Yahvé: ‘Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre
que he creado’” (6, 6s). Pero tampoco puede decirse que Dios esté en paz y
gozo cuando mira su mediación, su creación actual, aunque haya aparecido el ,
mediador, el Hijo amado.
2. El reino de Dios en las cristologías modernas
El descubrimiento descrito ha tenido un gran influjo en la teología moder­
na porque la ha confrontado con la necesidad de determinar lo que sea último
teológicamente, a lo que vamos a llamar el eschaton, para desde ahí organizar
y jerarquizar la totalidad de sus contenidos, sin relegar ya el tratamiento de lo
que es último, como último-temporal, a los novísimos: la muerte, el juicio, el
infierno y la gloria.
Esto ha llevado también, por razones hermenéuticas, a determinar lo que
históricamente es más importante en la realidad, a lo cual vamos a llamar
primado. Y dentro del círculo hermenéutico se ha buscado relacionar el
eschaton y el primado. Así, la existencia humana, la confianza, la esperanza, la
realidad histórica, que fungen diversamente en las cristologías como primado
en la realidad, se pondrán en relación con el kerygma, la resurrección de
Cristo, el reino de Dios, que fungen como lo último teológico, el eschaton.
A contihuación ofrecemos una tipología de cómo el descubrimiento de lo
último ha influido en algunas cristologías modernas, analizando aquéllas que
han tenido mayor impacto, para poder después comprender mejor lo especí­
fico de la cristología latinoamericana y la centralidad del reino de Dios en ella.
El r e ín o de Dios en I a s cR ÍS ToloqÍA S a c t u a I es 141
2.1. R. Bultmann: la escatologización del mediador
Bultmann ha sido un defensor acérrimo del carácter escatológico del
mensaje cristiano, pero lo ha desarrollado desde la realidad pascual de Cristo y
no desde el reino de Dios. En otras palabras, ha desplazado drásticamente el
acento de la mediación al mediador, y es por ello una teología que prescinde
del reino de Dios. No es que Bultmann ignore que Jesús anunciase el reino de
Dios, pero ni el Jesús histórico ni su mensaje pertenecen a la teología del NT.
"La predicación de Jesús no pertenece a los presupuestos de la teología del
MT y no es una parte del mismo"6.
¿? La razón de esta postura radica en presupuestos exegéticos: los evangelios
no nos llevan a Jesús, sino sólo a la fe de las primeras comunidades; pero
sobre todo en presupuestos filosóficos: lo que tiene el primado en la realidad
es la existencia humana necesitada de salvación, y entendida ésta existencial-
individualistamente como existencia auténtica, abierta y liberada, sin referencia
esencial a la exterioridad dej ser humano y a la transformación de la historia.
Por ello, para Bultmann, ni la vida de Jesús ni el reino de Dios son centrales
para el cristianismo.
Dicho esto, pareciera que la teología de Bultmann poco interés puede
tener para el tema que nos ocupa. Sin embargo, aunque ignora el reino de
Dios, expone con toda radicalidad dos dimensiones que reaparecieron en la
cristología con el descubrimiento del reino: lo escatológico y lo crítico.
Bultmann traspasa ambas dimensiones al mediador, pero lo hace con gran
radicalidad.
El Nuevo Testamento anuncia a Jesucristo como el acontecimiento escatológico, como la
acción de Dios en la cual ha puesto fin al mundo antiguo. En el anuncio, el acontecimiento
escatológico se hace cada vez presente, y se hace cada vez más acontecimiento en la fe.
Para el creyente el mundo antiguo ha llegado a su fin, es “nueva creación en Cristo".,, él se
ha hecho alguien nuevo y líbre7.
Existe, pues, lo escatológico, Jesucristo. Lo último no está en la media­
ción, sino en el mediador. Y, a su vez, el mediador se constituye como lo
último, no como el Jesús de la historia, sino como Cristo crucificado y resuci­
tado. Y ese acontecimiento se convierte en lo último para nosotros al ser
anunciado en el kerygma. Ese Cristo predicado es el que pone al oyente ante
la ineludible necesidad de comprenderse a sí mismo y vivir según una eristen-
cia auténtica, la existencia en la fe que se deja dar la salvación y el sentido de la
vida por Dios, o de proseguir en su existencia inauténtica, cerrado en sí
mismo, viciando las posibilidades de su existencia humana.
Lo último escatológico es también critica al hombre. Para que el kerygma
pueda ser salvación, el hombre pecador debe ser destruido. “El hombre a
6 Teología del Nuevo Testamento Salamanca2, 1987.
7 Jesús (Manchen 1967) 38s.; Geschichte und Eschatologie Tubmga, 1964,180.
142 JESUCRÍSTO líbER AdoR
quien la acción de Dios quiere vivificar es primero destruido por esa misma
acción”®. El hombre nuevo adviene en contra del hombre viejo, así como el
reino adviene contra el antirreino.
Lo último escatológico es, finalmente, buena noticia. Existe la posibilidad
de la existencia en fe por la cual el hombre acepta que la cruz de Cristo es
salvación del hombre pecador y posibilitadora de una nueva existencia, y que
la fe en la resurrección es, precisamente, creer que la cruz es acontecimiento
salvador.
En esta visión bultmaniana, el cristianismo es realmente escatológico, pero
lo último acaece puramente en la subjetividad interior del hombre y nada tiene
que ver con la exterioridad de la historia, aunque Bultmann proponga también
una ética. Lo escatológico irrumpe en la historia cuando el kerijgm a es acep­
tado, pero cualquier situación histórico-social está igualmente lejana o
igualmente cercana de ello. Lo último no se mide por la realización del reino
de Dios ni su advenimiento tiene nada que ver con la plenitud final de la
historia. Que acaezca lo último sólo depende de la aceptación interior del
kenjgrna.
La escatología de Bultmann es, por lo tanto, a-social y nada tiene que ver
con la construcción del reino de Dios; es también a-temporal y nada tiene que
ver con un futuro que pudiese convertirse en plenitud9. Por ello, su cristología
prescinde del reino de Dios. Se concentra en el mediador y en la oferta de
salvación y de liberación que éste trae: llegar a ser el hombre nuevo, triun­
fando sobre el hombre viejo.
La limitación y los graves peligros de esta reducción, desde nuestro punto
de vista, son evidentes, pero, como ocurre con los unilateralismos — cuando
son geniales— siempre ofrecen alguna luz importante, en este caso, sobre el
mediador. Por ello, terminamos con un texto sobre Jesucristo en el cual se
recalca su aspecto liberador para la existencia humana. Se pregunta Bult­
mann, en el debate sobre la posibilidad del conocimiento de Dios a través de
sólo la creación, si esto es posible y concluye:
¿Quién es este hombre que puede ver la creación verdaderamente como revelación? Esto
significaría el hombre para quien el mundo no es ya un enigma, que no se queja ni del
dolor ni de la necesidad, que no tiene angustia ante el deslino y la muerte, a quien no le
atormenta la escisión dentro de sí mismo. ¿Dónde está el hombre que, sin Cristo, diga:
“todo es nuestro, sea la muerte o la vida, sea lo presente o lo futuro” (ICo 3, 22), que
8 Glauben und Verstehen II, Tubinga, 1958,119.
9 De ahí también el programa de desmitologización que propone Bultmann, y, po­
sitivamente, la reinterpretación existencial del lenguaje del NT. El lenguaje temporal
(al final vendrán los ángeles del cielo, habrá toda suerte de prodigios, los muertos
resucitarán y acaecerá el juicio) debe ser reinterpretado como modo de afirmar la
ultimidad y profundidad de la existencia ya ahora. El lenguaje espacial (el hombre
está situado sobre la tierra entre el cielo y el infierno) debe ser reinterpretado como
modo de enfatizar la alternativa existencial en que vive el hombre.
El REÍ NO dE D io s EN Ia S C RÍSToloqÍAS ACTUAIS 14?
pueda decir: “qué puede separarme de Dios: necesidad o tribulación, persecución o ham­
bre o desnudez o peligros o muerte. ¡No! En todo salgo triunfador” ? (Rm 8, 35.37). Sólo
entonces vera él la creación como revelación graciosa de Dios10.
Ese hombre liberado es el hombre de fe en Jesucristo. Lo último es su fe,
que le permite vivir realmente abierto a este mundo y liberado de este mundo.
Y eso, a su vez, es posible por el acontecimiento escatológico de Cristo. El
mediador, para Bultmann, es en verdad mediador, pues libera y salva.
2.2. W. Pannenberg: lo escatológico como anticipación del
futuro último
Contra el existencialismo ahístórico de Bultmann (y el transcendentalísmo
de K. Barth) han reaccionado varias teologías, entre las cuales se destaca la de
W. Pannenberg. Así lo anunció de forma programática: "la historia es el
horizonte más abarcador de la teología cristiana"11. Con ello defiende el
método histórico como único válido en la teología, contra todo tipo de dogma­
tismo y autoritarismo, y, sobre todo, intenta recuperar la dimensión esencial­
mente histórica de la revelación de Dios. Lo que sea escatológico habrá que
buscarlo, por lo tanto, en la historia.
2.2.1 Lo último: la resurrección de Jesús, anticipación del fin de la
historia
Pannenberg ve el eschaton en el futuro final y el primado de la realidad en
la confianza-esperanza correlativas, inspiración que recibe de E. Bloch, a quien
agradece el haber recuperado el concepto radical de escatología y haber
captado el poder del futuro en la vida y en el pensamiento del hombre. Lo
escatológico es el futuro, porque sólo al final se decide la verdad, pero también
porque, en cuanto todavía no acaecido, muestra ya su fuerza en el presente.
Desde esta concepción de escatología, Pannenberg interpreta la figura de
Jesús como figura escatológica, pero de forma precisa y distinta a la de
Bultmann12. Para empezar, la verdad de la vida de Jesús y su propia preten­
sión se deciden y, tal como lo exigen los evangelios tienen que decidirse, en el
futuro. Como éste, por definición, no ha acaecido, Jesús será lo escatológico,
si de alguna forma hace presente ya ahora el final de la historia. Y eso es lo
10 Glauben und Verstehen II, 101.
11 Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca, 1976, 27.
12 Esta concepción de escatología, —que encuentra justificada en la Escritura— ,
permite también a Pannenberg reformular todas las realidades teológicas importan­
tes: comprender la realidad de Dios como poder del futuro, comprender su revelación
como lo que acaece al final de la historia con signos anticipativos durante ella,
resolver el problema de cómo compaginar a un Dios creador en el origen y la libertad
humana en el presente...
144 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
que acaeció en la resurrección de Jesús, entendida como anticipación
(prolepsis) de la resurrección universal de los muertos, en la cual se hace real
el final de los tiempos, el futuro absoluto13.
Lo escatológico es, pues, para Pannenberg, la resurrección de Cristo en la
doble vertiente temporal (final, aunque sólo anticipado) y de contenido positivo
de buena noticia (la voluntad salvífica de Dios es la resurrección universal), a lo
cual corresponde la esperanza-confianza del ser humano, que es lo que tiene
el primado en la realidad.
2 .2 .2 . El reino de Dios com o posibilitación de vivir del futuro
Lo escatológico está ligado a lo acaecido al mediador en la resurrección.
Pero si esto es así, hay que preguntarse qué sentido tiene el reino de Dios en
la cristología de Pannenberg. Y esta pregunta no es puramente optativa en
este caso, pues tener que confrontarse con ella se lo exige a Pannenberg su
método consecuentemente histórico, ya que al analizar la vida del Jesús
histórico no puede pasar por alto la centralidad del reino de Dios para Jesús.
De este reino hay que decir que no ha llegado todavía, que es pues, futuro,
pero hay que añadir que es futuro inm inente, y desde su futuridad inminente,
Pannenberg lo analiza para ver en qué sentido es también algo último. Para
ello, insiste en las consecuencias en el oyente de un anuncio del reino en
cuanto futuro inminente.
Jesús ha anunciado la proximidad inmediata del reino de Dios. Ese mensaje obligaba a los
creyentes a salir de sus quehaceres cotidianos, les urgía a convertirse a Dios, ya que con el
inicio del reino de Dios se decidiría para cada individuo la salvación o la condenación14.
Ese anuncio del reino, a la vez inminente y futuro, es lo que posibilita com­
prenderlo sistemáticamente como algo último, porque exige y posibilita vivir
del futuro, "superar cualquier cumplimiento de la existencia y cualquier
seguridad actualmente real o posible"15. El anuncio del reino descubre,
entonces, la verdadera realidad del hombre ‘‘la apertura de la existencia a
Dios” 16, y, por ello, si el hombre acepta ese anuncio, éste se convierte en
buena noticia y salvación.
13 Pannenberg insiste en que la resurrección de Jesús es presentada en el NT como la
resurrección no simplemente de un individuo, sino del “primogénito". Con ello, en el
NT la resurrección de Jesús tiene el carácter anticipativo de la resurrección universal,
del final de lo tiempos.
14 Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974, 280.
15 Ibid., 281.
16 Ibid.
El r e ín o dE Dios en Ia s C R ÍS T o lo q ÍA S a c t u a I es 145
Dado que la salvación consiste en el cumplimiento de la determinación específica del
hombre, en la plenitud de la apertura hacia Dios, por esto ya es aigo actual para aquellos
que anhelan la proximidad de Dios predicada por Jesús17.
La argumentación de Pannenberg es a la vez sencilla y genial. El anuncio
del advenimiento del reino, en cuanto inminente, posibilita y urge al hombre a
enfrentarse'con lo último; pero como, aunque inminente, sigue siendo futuro,
el hombre sólo puede relacionarse con lo último realizando su esencial dimen­
sión antropológica de apertura, en este caso en confianza-esperanza. De esta
forma, vivir sólo del reino que se acerca es realizar la esencia del hombre y es,
por ello, salvación.
Esta argumentación sistemática, Pannenberg la ve confirmada en la propia
práctica de Jesús. “Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo
inmediato que allí donde se acepta por entero y con entera confianza el
mensaje sobre la proximidad de Dios, la salvación en cuanto tal es ya efecti­
va”1 . De ahí también que Jesús perdone pecados con independencia de la
ley. En una palabra, “confiar en la llegada del reinado de Dios es la única
condición para participar en él"19.
Esta comprensión del reino como lo último está, pues, basada en el pri­
mado que se da antropológicamente a la apertura, la confianza y la esperanza
del ser humano. Y desde ahí, Pannenberg trata también de recuperar lo que
en los evangelios es inocultablemente central: la relación del reino de Dios con
una forma de vida que, genéricamente, es descrita como amor. Quien acepta
el mensaje de Jesús llega “a la auténtica relación natural del hombre con Dios,
no puede ya vivir de otra manera que anhelando ante todo el reino de Dios”?0,
lo cual lo lleva a actuar como actúa el mismo Dios, es decir, a una vida de
servicio, de perdón, de misericordia, de amor"21.
En esto, Pannenberg ve la significación actual del anuncio del reino de
Dios. Lo que importa ahora, en la actualidad, no es ya vivir de una espera en
cuanto ésta es inminente, sino vivir del futuro de Dios. De esta forma, lo que
todavía no es, y por no serlo todavía, genera ya una realidad en el presente:
confianza, esperanza, entrega incondicional. De esta forma también, Pannen­
berg ofrece una reinterpretación de la solución de Cullmann. El ya p>ero
todavía-no no son realidades continuas, según un más y un menos, de modo
que el ya es el inicio de una plenitud todavía-no acaecida. Son más bien,
realidades discontinuas: el futuro, precisamente, porque no ha acaecido,
permite que exista un futuro de salvación.
Según todo lo dicho, Pannenberg valora positivamente el anuncio del reino
de Dios anunciado por Jesús. En definitiva, sin embargo, la resurrección sigue
17 Ibid., 283.
18 Ibid., 283s.
19 “Zur Theologie des Reiches", ZEE 7 (1963) 29.
20 Fundamentos de cristología, 288.
21 Ibid., 288ss.
 146
JESUCRÍSTO l¡ l)t RA(loR
siendo lo fundamental, incluso cuando lo último es visto desde el reino de
Dios. Al preguntarse si se ha cumplido la venida del reino, Pannenberg afirma
que ha acaecido, aunque de manera parcial e inesperada, en la resurrección
del mismo Jesús. Por decirlo en otras palabras, en la actualidad, el anuncio de
la resurrección de Jesús fungiría como lo equivalente al anuncio del reino de
Dios hecho por Jesús.
La resurrección de Jesús justifica la espera de lo inmediato que ha movido
su vida, y fundamenta para el resto de la humanidad la espera del fin que ya se
ha cumplido en él22.
2 .2 .3 . La dimensión socio-histórica (abstracta) del reino de Dios
En el tratamiento anterior, el reino de Dios ha sido abordado desde una
perspectiva metafísico-antropológica, pero en un escrito dedicado a reino de
Dios e Iglesia23, Pannenberg lo aborda también en su dimensión socio-
histórica. A continuación vamos a analizarlo por lo que dice en sí mismo, pero
también de forma programática, porque representa un modo de pensar
todavía bastante extendido en la teología.
Pannenberg recuerda que Jesús no se contentó con el anuncio del futuro
reino de Dios, sino que exigió también la realización del amor, como quintae­
sencia de la justicia, y en ello aparece una nueva dimensión del reino, pues
justicia y amor no tienen sólo que ver con los individuos, sino también con las
estructuras de la convivencia social de los hombres. En este sentido, el reino
de Dios tiene carácter decididamente político" (p. 51). Menciona también la di­
námica utópica hacia la justicia, que ha puesto en marcha el futuro del reino
(p. 52), y recuerda que las iglesias deben iluminar la historia desde los ideales
del reino, deben constituirse como crítica profética contra sus desviaciones,
deben evitar la retirada de la sociedad y, por último, deben evitar el triunfa-
lismo, pues “el poder del amor no es ninguna propiedad o privilegio de las
iglesias” (p. 65). En otro lugar, reconoce incluso que el reino de Dios "es un
reino de contradicción con los poderes establecidos”24.
Estas afirmaciones son importantes, muestran cómo está actuante so­
cialmente el descubrimiento del reino de Dios y superan el individualismo
existencialista de Bultmann. Pero son poco históricas, por ello son peligrosas y
hasta pueden ser encubridoras, independientemente de las voluntades. Como
esta forma de enfocar lo socio-histórico del reino de Dios ha sido y sigue
siendo frecuente en algunas cristologías del primer mundo, hagamos tres
críticas fundamentales.
22 Ibid., 280.
23 Teología y reino de Dios, Salamanca, 1974, 41-84.
24 “Die politische Dimensión des Evangeliums” en Die Politik und das Heil Mainz 1968
19.
I l r e ín o dE D io s en Ias C RisToloqÍA S a c tu a Ie s 147
La prim era es que Pannenberg, aunque valora las fuerzas positivas que
desencadena el anuncio del reino, insiste en lo que se ha dado en llamar la
reserva escatológica (der eschatologische Vorbehalt), es decir, la relativización
que la plenitud del reino impone a cualquier configuración histórica de la
realidad y de la sociedad. Así, Pannenberg recalca, con razón, que nada
histórico puede ser el reino de Dios y recuerda lo peligroso de equipararlo con
él, pues, en su nombre, se cometen verdaderos horrores en la historia. Y
recalca que “la declaración auténtica de que el hombre no es Dios sigue
siendo una condición decisiva para la verdadera humanización" (p. 55).
Pero asentada verdad tan fundamental, hay que recordar otras verdades
no menos fundamentales. Aunque el reino de Dios no puede realizarse en la
tierra, el ideal del reino sirve para medir, en principio, cuánto hay ya de reino
en determinadas configuraciones sociales y sirve para evitar que, medidas
según el reino, todas ellas aparezcan a infinita distancia de él. El reino de Dios
las relativiza, ciertamente, pero también las jerarq u iza, y eso es sumamente
importante. Lo decisivo es cómo medir, en principio, lo que ya hay de reino de
Dios en cuanto realidad social, y aquí está la limitación fundamental de
muchas teologías.
Al no analizar los signos concretos del reino, sino subsumirlos en el amor,
concretado a lo sumo en el perdón y la misericordia, se suele pasar por alto a
sus destinatarios concretos, y así se los unlversaliza. Y a la universalización del
destinatario corresponde la universalización del contenido del reino: el amor. Y
entonces se hace difícil “medir" cuánto hay de reino, no sólo cuánto hay de
bondad; auscultar lo que son sus verdaderos signos; jerarquizar, no relativizar
por igual, las realizaciones parciales del reino. En una palabra, los pobres no
suelen estar presentes en esas cristologías como algo esencial para determi­
nar qué #*s el reino. Por ello, aunque sus afirmaciones sean formalmente
verdaderas y aun importantes, adolecen de falta de historización evangélica e
histórica para la actualidad. Y el aporte que la fe y las iglesias debieran dar, es
decir, poner los signos correctos del reino y poner a la historia en la dirección
correcta hacia el reino, queda excesivamente vago, y con gran frecuencia,
cooptado por quienes no desean que llegue a hacerse realidad el tal reino.
La segunda es que el reino de Dios suele ser analizado sin referencia
esencial al antirreino. No es que en las cristologías no se mencionen el peca­
do, la oposición y la persecución a Jesús, pero no se toma seriamente en
cuenta que el reino se anuncia en presencia de y en contra del antirreino. Se
desconoce así su dimensión dialéctica y duélica y el carácter agonista de la
existencia humana debido, precisamente, a que el ser humano tiene que elegir
entre el reino y el antirreino. Así, las llamadas a que las iglesias propicien el
reino, con no ser poco, adolecen de ingenuidad, pues lo que verdaderamente
cuesta, por lo riesgoso y conflictivo, es la llamada a la lucha contra el
antirreino. Y añadamos que en la cristología específica de Pannenberg esto va
coherentemente unido a la nula valoración socio-histórica y teológica de la
148 J e s u c r ís t o libER AdoR
cruz de Jesús y sus causas, pues de la cruz sólo parece interesarle poder
constatar su muerte, condición de posibilidad para que haya resurrección.
La tercera es que, en definitiva, la cristología de Pannenberg se dirige
sustancialmente al individuo, no ya en la forma existencialista de Bultmann,
pero sí en la forma personalista de confianza y esperanza:
La única contribución (le la Iglesia a la sociedad, en la cual no puede ser sustituida por
ninguna otra institución, es la integración personal de la vida humana, que lleva a cabo
por la confrontación de los hombres con el misterio mis profundo de la vida, con el Dios
eterno y sus fines en la historia de la humanidad (p. 68).
No se niega, por supuesto, que esto sea tarea, aun específica, de la Iglesia
y de las religiones, sino que una Iglesia que vive para el reino de Dios reduzca
o concentre precipitadamente lo suyo específico en lo puramente personal.
En la Escritura, lo que corresponde al reino de Dios es todo un pueblo, el
pueblo de Dios, dentro del cual debe realizarse la persona. Y esto es así, aun
cuando esa realización, en cuanto personal, tenga su propia autonomía y su
propia dinámica, que no se desprende mecánicamente de su ser dentro de un
pueblo, y aun cuando la persona no pueda delegar toda su responsabilidad de
fe, esperanza y am or en el pueblo. Pero sigue siendo verdad que en la
Escritura le es esencial a la persona realizar la confianza y la esperanza con
que responde al reino y realizar el am or con que sirve al reino dentro de un
pueblo. El estar referida al pueblo, no sólo a un otro, o a un tú, le es también
esencial, en su realización com o persona, y tanto en tiempo de Jesús com o en
la historia actual, esa referencia es a un pueblo "de pobres". En ese caso, la
esperanza transcendental de la persona debe historizarse también com o
esperanza “ popular” y su confianza transcendental debe historizarse también
com o confianza en un Dios “de los pobres".
En resumen, la visión del reino en este tipo de cristologías no recoge la
"parcialidad" del reino, no recalca, a veces ni menciona, el antirreino y no
historiza la apertura transcendental del ser humano com o esperanza "popular"
y com o confianza en el Dios “de los pobres” .
2.3. J. Moltmann: el seguimiento del mediador para construir
la mediación
Como para Pannenberg, también para J. Moltmann, el eschaton es el
futuro y el primado lo tiene la esperanza. Dicho en síntesis, a Dios le pertenece
“el futuro com o carácter constitutivo”25; el eschaton en la historia es la
resurrección de Cristo, porque apunta al futuro; y correlativamente, el ser
humano es ser de la esperanza. No vamos a insistir ahora en ello, sino en
aquello en que Moltmann se distancia de la postura de Pannenberg y aporta
25 Teología de la esperanza, S a la m a n c a \ 1 9 8 0 , 2 1 .
El r e ín o dE Dios en Ia s CRÍSToloqÍAS a c t u a I es 149
de propio: lo últim o es el mediador, en cuanto debe ser proseguido, y lo
último es la mediación, en cuanto debe ser construida en la historia; y ambas
cosas, criticando y luchando contra lo negativo de la historia.
2 .3 .1 . Lo ú ltim o c o m o c o n tra d ic c ió n al presente: la re su rre cció n de un
c ru c ific a d o 26
(Jn aporte fundamental de Moltmann es la recuperación de la dimensión
dialéctica de la realidad y, específicamente, resaltar su m om ento de negativi­
dad27. Así, el presente no es sólo ni principalmente el todavía-no de la
plenitud, una especie de tabula rasa con posibilidades abiertas todavía-no
actualizadas, sino que es, en directo, miseria, opresión, injusticia, en una
palabra, pecado. Por ello, el presente no es sólo distanciamiento con respecto
al futuro, sino contradicción con respecto al futuro esperado. Y por ello,
también el futuro ejerce una crítica al presente y, en ello, se constituye com o
fuerza en y contra el presente.
De igual forma, el hombre ideal no puede ser pensado com o el hombre
total que se desarrolla desde las p o s ib ilid a d e s del hombre actual, sino com o el
hombre nuevo que, para llegar a serlo, tiene que pasar por la crítica y la
negación del hombre actual. Su esperanza no es sólo la actualización positiva
de la apertura transcendental del hombre, sino esperanza contra la miseria del
presente. De ahí también que la esperanza se relaciona con el futuro no sólo
“expectantemente", sino “ práxicamente", actuando contra la miseria en el pre­
sente; es, pues, esperanza práxica. Y esa praxis se dirige a la transform ación
no sólo de la persona-individuo, sino de la sociedad com o tal, pues el futuro se
anticipa en la historia no sólo en la crisis-transformación del individuo, sino de
la sociedad. Lo último, pues, puede hacerse presente en la historia, pero, ante
todo, com o contradicción y superación de la realidad.
Las raíces teológicas de esta visión, muy distinta a la anterior de Pannen­
berg, están en su teo-logía y en su cristología. El Dios del futuro se hace
promesa definitiva en la resurrección, pero en la resurrección de un crucifi­
cado; y esa cruz cristianiza y concretiza toda la teología. El que el resucitado
sea el crucificado hace que la esperanza con que hay que responder a la
resurrección sea la esperanza de las víctimas: “ que el verdugo no triunfe sobre
su víctima". Lo apocalíptico-trascendente de la esperanza se concretiza a
través de lo profético, y de ahí que la esperanza sea también esperanza para el
presente histórico y exija la praxis transformadora.
26 Resumimos aquí sus tesis fundamentales expuestas en Teología de la esperanza',
Esperanza y planificación del futuro, Salamanca, 1971; El hombre, Salamanca,
1973; El Dios crucificado, Salamanca, 1977; Trinidad y reino de Dios, Salamanca,
1986.
27 Como es conocido, en su primera gran obra Teología de la esperanza, Moltmann se
inspira en E. Bloch, mientras que, en su segunda gran obra y más definitiva, El Dios
crucificado, está más influenciado por la filosofía critica de la Escuela de Frankfurt.
150 JESUCRÍSTO líbERAdoR
En este sentido, puede decirse que también para Moltmann el aconteci­
miento escatológico, el eschaton, es la resurrección de Cristo, pero en un
sentido m uy distinto al de Bultmann y al de Pannenberg, porque es la resu­
rrección de un crucificado.
2 .3 .2 . Lo ú ltim o del m e d ia d o r: el s e g u im ie n to del c ru c ific a d o
En la historia puede acaecer lo escatológico en forma personal, porque en
ella se puede vivir ya con ultimidad, pero no sólo por la realización de la
apertura transcendental del hombre a Dios, sino en la esperanza y el segui­
miento del resucitado crucificado.
El creyente es alguien que tiene esperanza con base en la resurrección de
un crucificado. Por ello mismo, a la esperanza cristiana le compete el escán­
dalo de que haya un crucificado y de que exista una historia crucificada. Y por
ello también, la resurrección, por ser la de un crucificado, es expresión de
justicia a las víctimas, no sólo de supervivencia en el más allá, en lo cual
Moltmann ve la intención última de la apocalíptica.
La injusticia, superada en la resurrección, no es solo un m om ento de un
drama cósmico, sino una injusticia real, y por ello, retrotrae al creyente a la
historia actual de miseria y sufrimiento. Y lo hace de una manera específica: "el
sufrimiento presupone el amor. El que no ama no sufre”28. De esta forma, la
promesa de plenitud de la resurrección de Jesús coloca al hombre “ en el
tiem po del am or” , en una "vida fraterna con los oprim idos”29.
Lo acaecido al mediador en su resurrección retrotrae al creyente a su
historia presente, y al intentar vivirla adecuadamente, escatológicamente, se
encuentra con lo histórico del mediador. "No cualquier vida es ocasión para la
esperanza, pero sí esta vida de Jesús, que aceptó sobre sí m ism o en am or la
cruz y la muerte"3^
Lo que afirma Moltmann, entonces, es que es posible vivir ya en la historia
escatológicamente, realizando, a una, la esperanza presente en !a resurrección
de un crucificado y el amor de la vida de Jesús. Dicho en lenguaje de resu­
rrección, se puede vivir ya com o resucitados bajo las condiciones de la
historia. Dicho en Lenguaje histórico, se puede vivir ya con el am or del crucifi­
cado. Y esto no es otra cosa que el seguimiento de Jesús.
En el camino y el destino de Jesucristo radica para la fe la anticipación, o mejor, la dona­
ción anticipada, del reino venidero del hombre humano en medio de los reinos de este
mundo... El cmcificado encarna la nueva humanidad que se corresponde con Dios en
medio de los condicionamientos de inhumanidad que contradicen a Dios... Pero precisa­
mente de este modo los hombres quedan capacitados para hacer transformar esos condi­
28 Esperanza y planificación del futuro, 244.
29 El hombre, 152.
30 Umkehr zur Zukunft, Hamburgo, 1970, 76.
El REÍNO d E Dios en Ia s c r í s t o I o q ía s a c t u a I es 151
cionamientos, para hacer del mundo una mejor patria y abolir la esclavitud externa e In­
terna31.
2 .3 .3 . L o ú ltim o de la m e d ia c ió n : el re in o de D ios para los pobres
(Jn mejor m undo y sin esclavitud, eso es el reino de Dios. Moltmann lo ha
desarrollado sistemáticamente en su libro sobre la Iglesia32, en el cual avanza
notablemente sobre otras teologías de la época en el prim er m undo al resaltar
la parcialidad y comunitariedad de ese reino, sus destinatarios, los pobres y,
sobre todo, la presencia del antirreino. En el análisis, Moltmann determina lo
que el reino de Dios debe ser en la actualidad desde lo que fue para Jesús.
En primer lugar, Jesús “anuncia el evangelio del reino a los pobres y llama
a los cautivos a la libertad del Dios que se aproxima. De lo que se trata en su
mensaje es del Dios que se acerca y de la liberación del pueblo" (p. 104). En
segundo lugar, los pobres son descritos con realismo: “ la pobreza a la que se
alude aquí abarca desde la pobreza económica, social y física, hasta la
psíquica, moral y religiosa... Son pobres todos los que, corporal o espiritual­
mente, viven al borde de la muerte y a los que la vida no les ha dado nada” (p.
105). En tercer lugar, los pobres son descritos histórica y dialécticamente, en
relación con el antirreino: "son pobres todos los que padecen violencia e
injusticia sin poder defenderse de ellas" (p. 105), entonces, son los em pobre­
cidos, los oprimidos. "El concepto opuesto a pobre es el de opresor, violento,
que oprime a los pobres y los reduce a la miseria para enriquecerse a su
costa” (p. 105). En cuarto lugar, a esos pobres Jesús no sólo les anuncia una
palabra, sino que les ofrece signos de liberación. El reino de Dios es, pues,
algo que hay que construir. En quinto lugar, desde esa parcialidad, el mensaje
de Jesús adquiere su verdadera universalidad. La buena noticia es para todos,
pero “sólo puede escucharse com o buena noticia aceptando la propia pobreza
y en com unión con los pobres... (en) solidaridad con los humildes y humilla­
dos" (p. 105s). En sexto lugar, este reino de Dios se hace presente en la
historia de forma comunitaria, colectiva. “ La forma concreta que adopta el
reino de Dios es la com unidad de los ciegos que ven, de los cautivos que son
liberados, de los pobres que son bienaventurados y de los enfermos que son
curados. Con ellos comienza el éxodo de todo el pueblo. Ellos forman la
comunidad de los miserables, que alaba y da gracias a Dios ya ahora"
(p. 106).
Ese reino de Dios predicado así por Jesús tiene valor para el presente, se
ha convertido en una fuerza que determina el presente, actúa "a través de la
palabra y la fe, la promesa y la esperanza, la oración y la obediencia, la fuerza y
el Espíritu" (p. 233). Lo importante es resaltar que el reino actúa, y ello no sólo
formalmente, com o en Pannenberg, por ser todavía futuro y exigir y posibilitar
31 Los ajetreos de la situación salvadoreña no me han permitido verificar la cita.
32 La Iglesia fuerza del Espíritu, Salamanca, 1978. De él citamos a continuación.
152 J e s u c r ís t o libER AdoR
una esperanza, sino porque, aunque futuro, tiene un contenido fundamental
concreto: la realización actualizada del ideal de Jesús.
De forma gráfica, Moltmann aborda el problema al preguntarse sobre cuál
debe ser la realidad actual de la verdadera Iglesia. Que ésta debe ser para el
reino no está en discusión, pero sí lo está dónde se hace real esa verdadera
Iglesia, “ cen la com unidad manifiesta a través de la palabra y el sacramento o
en la fraternidad latente del juez universal oculto en los pobres?” (p. 160). La
respuesta es que la Iglesia debe estar presente “a llí donde Cristo la espera, en
los humildes, los enfermos, los encarcelados" (p. 160s). Por ello, Moltmann
hislorizd y reformula las notas de la verdadera Iglesia desde su servicio al reino
y desde las características de éste. La unidad se realiza com o “com unión de
los creyentes con los pobres" (p. 402); la santidad, ante todo en “ los signos de
su sufrimiento, de su persecución a causa de su resistencia al m undo y de su
pobreza" (p. 412); la catolicidad, en la toma de partido, “a través de la elección
de los humildes, mientras que los poderosos incurren en el juicio de Dios” (p.
408); la apostolicidad, en aquella misión que “ lleva inevitablemente al conflicto,
la oposición y el sufrim iento" (p. 418).
Moltmann toma, pues, el reino de Dios en serio, com o la mediación de lo
último, realidad que hay que esperar y construir en contra del antirreino, en
parcialidad hacia los pobres y según la norma del mediador. Desde América
Latina se le ha criticado su falta de concreción histórica, ya veremos después
cóm o la cristología latinoamericana historiza el reino de Dios. Pero visto desde
dentro de la historia de la cristología, hay que resaltar la importante y especí­
fica recuperación del reino de Dios que hace Moltmann, en lo cual ha estado
influyendo no sólo la exégesis sino, de hecho, también la teología de la
liberación-33.
2.4. W. Kasper: el (abstracto-universal) reino del amor
Digamos para terminar este breve recorrido unas breves palabras sobre el
reino de Dios en la cristología de W. Kasper34. Para determinar qué es ese
reino, Kasper se fija muy brevemente en sus destinatarios según los evangelios
(pp. 103s) y en algunas de las actividades de Jesús (p. 103s). Entre éstas,
destaca, “en primer lugar el perdón de los pecados” , con la consecuente
"alegría que produce el haberse encontrado con la misericordia infinita e
inmerecida de Dios" (p. 105). Destaca también los milagros, los cuales mues­
tran que “ esta salvación no es solamente algo espiritual, sino que afecta a todo
el hombre, llegando también a su dimensión corporal” (p. 117). Por lo que
toca a los destinatarios, Kasper enfatiza, por un lado, que en el reino hay una
cierta parcialidad, pues éste “ se halla bajo el signo de la misericordia y del
33 Esto se nota en su último libro Der Weg Jesu Christi. Chrístologie in messianischen
Dimensionen, Munich, 1989, ver pp. 59, 70,119,187,190, 224s.
34 Jesús, el Cristo, Salamanca6 1986.
I l r e ín o d s D io s en Ia s C RisToloqÍA S a c t u a I es 155
amor para con los pecadores” (p. 79), aunque se apresura a cualificar esta
parcialidad, ya que nada tiene que ver de m odo inmediato “con crítica social y
revolucionaria en el sentido corriente de hoy" (p. 80), pues “ Dios es un Dios de
los hombres, de todos los hombres” (p. 80).
La conclusión de todo el capítulo, analizado el destinatario y la práctica de
Jesús, es la universalización del reino de Dios. “ En consecuencia podemos
decir: la salvación del reino de Dios consiste en que llega a imperar en el
hombre y por el hombre el am or de Dios que se autocomunica. El am or se
manifiesta com o el sentido del ser. Únicamente en el am or encuentran su
plenitud m undo y hom bre” (p. 106). Y ese reino se hace real en el individuo.
Cada individuo puede esperar que el amor sea lo último y lo definitivo, que sea mis fuerte
que la muerte, que el odio y la injusticia. El mensaje de la llegada del señorío de Dios re­
presenta, pues, una promesa para todo lo que se hace pasar por amor en el mundo: lo que
se hace por amor tendrá consistencia para siempre contra toda apariencia, aún más, es lo
único que existe para siempre (p. 106).
Estas palabras, en sí mismas verdaderas y bellas, son desconcertantes.
Amor, sentido, esperanza, promesa, son realidades centrales en los evangelios
y en todo el NT, y son también realidades que tienen que ver directamente con
el reino de Dios, tal com o lo predicó Jesús. Lo que desconcierta y decepciona
es que se presenten, y en ese grado de abstracción, com o resultado ("en
consecuencia” , comienza el párrafo) de una investigación sobre lo que es el
reino de Dios en los evangelios. Lo que aquí se dice ser el reino de Dios
pudiera ser dicho a propósito del mandamiento del am or que predica Jesús o
del himno de la caridad y de la esperanza de Pablo (iC o 13; Rm 8, 31-39) o
del am or en la Primera carta de Juan. No es que lo que se dice no sea verda­
dero en sí mismo, por supuesto, sino que no se ve cóm o ello ayuda a esclare­
cer el contenido específico y concreto del reino de Dios, predicado por Jesús,
y se intuye, más bien, que oculta algo muy importante de ello. La conclusión
es que el reino de Dios, símbolo de plenitud fundamental para Jesús y el más
usado por él, se hace prácticamente intercambiable con otras realidades
teológicas y así pierde su especificidad.
La razón de esta abstracción unlversalizante del reino de Dios radica en
que no se hace un análisis serio del destinatario, de los pobres y su pobreza;
se los deshistoriza, más bien, sin analizar las realidades concretas de su
tiempo, ni las del nuestro. Por ello, el autor parece ansioso de avisar que "la
revolución que Jesús trae es la de un amor sin límites en un m undo de egoís­
m o y poder" (p. 82), y, por supuesto, que “en Jesús no se puede apoyar lema
ninguno de lucha de clases" (p. 83).
Este análisis bíblico del reino de Dios es más bien superficial en com para­
ción con el de los teólogos antes citados y hasta parece m ostrar un cierto
tem or a dejar hablar a los textos del NT, lleven a donde lleven. Y, sobre todo,
es limitado e interesado hermenéuticamente. Al parecer, el horizonte de
comprensión de lo que sea pobreza es la limitación metafísica de todo ser hu­
154 J e s u c r is t o líbERAdoR
mano y la limitación más específica de estar separado de Dios por el pecado.
Y el horizonte de comprensión de lo que sea salvación es el am or "en sí
m ism o” , bien difícil de conocer, por cierto, en qué consiste, historizado a lo
sumo com o perdón.
Pero hay otras pobrezas no intercambiables con la limitación metafísica y
hay otro am or de Dios que se dirige no sólo al pecador, sino al pobre. Que el
reino de Dios, por lo tanto, incluya lo que dice Kasper es correcto. Pero no lo
es reducirlo a ello, ni siquiera hacer de ello lo central del reino de Dios: la
buena noticia de Dios para los pobres de este mundo. Y nada digamos de la
poca importancia del antirreino para Kasper, cosa que analizaremos en el
excurso dedicado a Dios y los ídolos.
3. El reino de Dios en la cristología latinoamericana
El recorrido anterior creemos que ayuda a com prender cóm o “ lo último",
el eschaton, está presente de diferentes formas en las cristologías del primer
mundo, según se determine lo que sea el “ prim ado” en la realidad. Y ayuda a
comprender también, por diferenciación 5-\ lo específico de la cristología
latinoamericana.
Esta cristología se entronca formalmente en la corriente de la teología
moderna: nombrar algo teológico último, el eschaton, com o principio organi­
zador y jerarquizador de todo lo demás, y nom brar un primado en la realidad.
En la teología latinoamericana, el primado lo tiene la "liberación” , com pren­
dida en lo fundamental com o "liberación de los pobres", sin reducir la
totalidad de la realidad a ello, pero sí viendo la totalidad desde ello. Y a ese
primado corresponde un eschaton, lo último y escatológico, “el reino de
Dios". Esto no se deduce de tal o cual afirmación explícita, aunque las hay,
sino del quehacer concreto de esta teología, de aquello por lo que muestra
más interés y analiza más en detalle, de aquello que relaciona más frecuente­
mente con lo que es su primado: la liberación de los pobres.
Ya en los comienzos, el libro de G. Gutiérrez Teología de la liberación re-
valorizó claramente el enfoque escatológico de la teología (pp. 201-215), pero
al servicio de su problema mayor: la liberación y la salvación histórica (pp.
183-200); y concluía con el reino de Dios com o la realidad más adecuada para
expresar la utopía de la liberación, aunque en ese libro el tratamiento del reino
no se lleva a cabo desde una perspectiva bíblica, sino desde las afirmaciones
del magisterio (pp. 216-229). Desde entonces no se puede negar que en los
?’ Hemos revisado sólo algunas cristologías. Otras son más afines a la latinoamericana.
El pensamiento cristológico de J.l. González Faus, por ejemplo, se ha ido desarro­
llando, de hecho, en la linea más latinoamericana del reino de Dios, como se nota
comparando la primera edición de La humanidad nueva con su última edición y con
su Acceso a Jesús (61987), y muchos de sus artículos publicados en Revista
Latinoamericana de Teología.
El r e ín o dE Dios en Ia s c r ís t o I o q ía s a c t u a I es
escritos cristológicos y eclesiológicos se ha dado gran importancia al reino de
Dios y se ha hecho de él in actu lo central y lo último, o, al menos, algo más
central y más últim o que otras realidades teológicas. C om o veíamos al
comienzo de este excurso, así lo afirmó explícitamente I. Ellacuría.
3.1. Las razones para dar ultimidad al reino de Dios
Tener el reino de Dios com o lo últim o en la teología de la liberación no es
arbitrario, sino que se debe a varias razones convergentes. Veámoslo.
(a) Anterior a la teología está lo pre-teológico, y eso para la teología de la
liberación es la realidad específica del tercer mundo. Pues bien, en ese
mundo, la utopía esperada no es cualquier utopía, sino la esperanza de que la
vida, com o hecho primario de sobrevivir, la dignidad de los marginados y la
fraternidad fundamental, en una palabra, la justicia, sean posibles. Por ello, sin
caer en ingenuidades ni anacronismos, no se puede dudar de que el tercer
mundo, m ucho m ejor que otros mundos, ofrece una realidad histórica de
alguna forma análoga a aquella en la cual surgió la noción misma de “ reino de
Dios". El “lugar teológico" de esta teología, entendido aquí no sólo com o un
ubi categorial, sino com o un quid sustancial, es, por lo tanto, afín al lugar
teológico vetero y neotestamentario de la teología del reino de Dios. Estamos,
pues, todavía al nivel pre-teológico, pero hermenéuticamente decisivo, en el
cual se da el Horizontsuerschmelzung (entrelazamiento de horizontes), que
posibilita conocer hoy la noción bíblica del reino de Dios, pero que, sobre
todo, exige tenerlo seriamente en cuenta.
(b) Además, dicho todavía en forma general, la teología de la liberación
posee unas características formales que encuentran correspondencia con el
“ reino de Dios" más espontáneamente que con otras realidades teológicas.
Es, en efecto, una teología histórica, en la cual es central historizar todas las
realidades transcendentes de la fe. Es una teología profética, que hace central
la denuncia y desenmascaramiento del pecado histórico. Es una teología
práxica, de m odo que se comprende com o el m om ento ideológico de una
praxis dirigida a la transformación de la realidad. Es una teología popular, que
ve en el pueblo, en su doble acepción de “colectividad” y de “ mayorías
oprim idas” , el destinatario primario de su quehacer y, en cierto sentido, tam ­
bién el sujeto del quehacer teológico, y, ciertamente, el sujeto de la fe. Para
todo ello, el reino de Dios le ofrece ventajas que no ofrecen otros contenidos
teológicos
A pesar de lo que opinan sus detractores, la teología de la liberación se
concibe a sí misma estrictamente com o teología totalizante y piensa que
puede elaborar mejor esa totalidad desde el reino de Dios y desde la libera­
ción. El reino de Dios ofrece a la teología una totalidad para que ésta pueda
ser simplemente teología, y una historización específica de la totalidad para
que la teología pueda ser teología de la liberación. La totalidad puede ser
156 J e s u c r ís t o libERAclon
formulada genéricamente com o “transcendencia en la historia” , y el “ reino de
Dios” lo facilita, pues el "reino” es historia y el “de Dios" es transcendencia.
"Esa concepción de la fe desde el reino de Dios lo que hace es poner en
conjunción indisoluble a Dios con la historia”36 y hace superar “el dualismo
reino (terrestre) y Dios (celestial)”37. Desde el reino es de Dios, pues, esta
teología cree haber encontrado una totalidad desde la cual poder tratar todos
los contenidos teológicos y también jerarquizarlos, según se acerquen al
misterio último, formulado ahora com o reino de Dios38.
(c) Desde la historia de la teología, cree también que al hacer central el
reino de Dios se superan más fácilmente graves peligros prácticos que la
amenazan siempre. Por mencionar dos de ellos, se supera, en prim er lugar, el
grave peligro que proviene de adecuar el reino con la Iglesia, y de manera
precisa: la Iglesia, por una parte, no puede evadirse del mundo, pues el reino
es mundo, pero, por la otra, tam poco puede configurarse según los valores
del mundo, es decir, mundanizarse, pues el reino es de Dios. Tom ar en serio
el reino de Dios es lo que posibilita y exige que la Iglesia sea mundanal, pero
no mundana. Y lo más importante es que el reino propone un criterio de
verificación suficientemente concreto para ver si y en qué grado se realiza este
peligro (cosa que no aparece con tanta claridad si se elige otra realidad
teológica com o lo último).
Y, en segundo lugar, por lo que niega, el reino de Dios pone de manifiesto
la malicia histórica del m undo en cuanto tal, com o estructura pecaminosa,
com o antirreino, y de nuevo de manera verificable y jerarquizable, según sea el
pecado mayor:
No es que las estructuras pequen, como algunos les hacen decir a los teólogos de la libera-
ción, pero las estructuras manifiestan y actualizan el poder de pecado y, en ese sentido, ha­
cen pecar y dificultan sobremanera que los hombres lleven la vida que les corresponde
como hijos de Dkw^.
(d) Por último, esta teología hace central el reino de Dios por razones es­
trictamente cristológicas. Recupera consecuentemente, com o hemos visto, al
Jesús histórico, y por ello, recupera y hace central el reino de Dios predicado
por Jesús, aunque lo historiza para el presente, com o veremos.
Antes de abordar este tema, sin embargo, es importante salir al paso de
una objeción razonable, pues el análisis de la figura de Jesús lleva también por
necesidad a otra realidad totalizante que pudiera fungir com o lo último, la
36 I. Ellacuría, "Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la
superación del individualismo y del positivismo", 9.
37 Ibid.
38 Esta reflexión es formalmente semejante a la del concilio cuando propone jerarquizar
las verdades de la fe según sea su nexo con el misterio absoluto, Unitatis Reintegra­
do, 11
39 I. Ellacuría, op. cit., 9.
El r e ín o dE D io s en Ias C R is ro lo q ÍA s a c tu a Ie s 157
resurrección acaecida en él. Sin embargo, la teología de la liberación elige en
directo el reino de Dios y no la resurrección. Veamos por qué.
La resurrección de Jesús, comprendida com o primicia de la resurrección
universal, ofrece, sin duda, elementos importantes para fungir com o lo último:
la plenificación y la salvación absolutas, y así la liberación absoluta. Correlati­
vamente, desencadena una esperanza radical más allá y contra la muerte, todo
lo cual es importante y suele ser recogido por otras cristologías. Pero, además,
la resurrección de Jesús puede ser interpretada, con base en la exégesis, y no
sólo arbitraria ni manipuladoramente, de tal manera que recoja e ilumine
elementos específicos importantes de la teología de la liberación.
Así puede decirse que la resurrección de Jesús no es sólo revelación del
poder de Dios sobre la nada, sino triunfo de la justicia sobre la injusticia; que
ofrece en directo no una esperanza universal de supervivencia, sino una
esperanza parcial, universalizable después, para las víctimas de este mundo,
los crucificados de la historia; que puede desencadenar una esperanza radical
ya en la historia, pues si Dios se ha mostrado con poder para liberar de la
muerte, mayor poder tendrá para liberar de la opresión; que no es sólo un
símbolo de esperanza individual, sino también de esperanza colectiva, pues la
resurrección de Jesús es presentada en su misma entraña com o la resurrec­
ción de un “ prim ogénito” , al que por necesidad debe seguir la resurrección de
muchos otros; que expresa la importancia de lo corpóreo-material, pues, a
diferencia de otros símbolos de supervivencia, com o los del pensamiento
griego y oriental, todo el ser humano es el que resucita; que puede ser ya
vivida de alguna forma en la historia, historizada por lo tanto, al dejar sentir su
fuerza específica en una determinada manera de vivir el seguimiento de Jesús
en gozo y libertad, realidades ambas que reflejan en la historia limitada lo
plenificante de la resurrección. La resurrección puede expresar incluso mejor
que el reino de Dios cosas centrales de la fe, com o son la escatología final y la
absoluta gratuidad de Dios.
Todo esto es verdad y es valorado por esta teología. Pero, con todo, es
evidente que para que la resurrección de Jesús pueda fungir com o lo últim o
para una teología con el talante descrito, hay que hacer un inmenso esfuerzo
de interpretación, lo cual no es necesario si lo últim o es el reino de Dios. La
resurrección tiene en sí misma gran fuerza para expresar el sentido últim o de
la historia, la utopía final y la esperanza radical, pero no tiene tanta fuerza para
mostrar cóm o haya que vivir ya en la historia y encaminarla a la utopía.
Además, com o ocurre con cualquier símbolo de ultimidad que se elija,
incluido el del reino de Dios, la resurrección ofrece también su limitación y
peligrosidad, si no en el puro concepto, sí en la realidad; y no debieran asustar
estas palabras, pues cualquier cosa que tocamos los seres humanos, por
buenas y santas que sean, sea la oración o la lucha por la justicia o el m ismo
Dios, queda sometida a nuestra limitación y concupiscencia. Así, la historia
muestra que una orientación precipitada y unilateral hacia la resurrección
puede y suele fomentar un individualismo sin pueblo, una esperanza sin praxis,
158 JESUCRÍSTO líbERAdoR
un entusiasmo sin seguimiento de Jesús; en suma, una transcendencia sin
historia, un Dios sin reino. De ello da cuenta la historia que va desde el NT
hasta nuestros días — véase la com unidad de Corinto y los modernos entu­
siasmos católicos, protestantes y sectarios— . A este peligro es especialmente
sensible la teología de la liberación.
Todo lo dicho hay que entenderlo bien. No se dice, por supuesto, que la
resurrección de Jesús, no sea una realidad central para la fe y para la teología,
y, de hecho, la teología de la liberación le da máxima importancia y la usa
también com o expresión de lo último. P. Miranda llega a criticar a Marx,
precisamente, desde la realidad de la resurrección, por no tener aquél la sufi­
ciente audacia para concebir una transformación de la realidad que llegue a
incluir “ la resurrección de los muertos"40.
Lo único que se quiere afirmar es que la resurrección de Jesús no es
considerada com o una realidad tan apta com o la del reino de Dios para fungir
com o lo últim o y para organizar y jerarquizar el todo de la fe y de la teología.
La resurrección será muy tenida en cuenta, pero desde dentro de algo más
abarcador, el reino de Dios
3.2. La caracterización sistemática del reino de Dios
La teología de la liberación parte del reino de Dios anunciado por Jesús, y
por ello lo hemos analizado en detalle en el capítulo anterior, pero lo historiza
para el presente por la obvia razón de que el reino no llegó en tiem po de Jesús
y el presente exige su historización. Al hacerlo, es consciente de los riesgos
que corre, pero cree que peor sería no correrlos:
El evangelio invita a la fantasía creadora a elat>orar ¡(teologías nacidas no de lina magnitud
a priori, sino del análisis y de los desafíos de una situación en función de un proyecto libe­
rador. Ante esto, el cristiano en su fe no debe temer asumir una decisión concreta con los
riesgos del fracaso que implica, decisión que puede ser la venida históricamente mediatiza­
da del reino41.
Veamos ahora cóm o la teología de la liberación recoge e historiza las
dimensiones formales del Reino tal com o aparecen en los sinópticos, lo cual la
diferencia de muchas de las actuales teologías del reino.
3 .2 .1 . El reino de Dios en presencia de y contra el antirreino
Para esta teología es fundamental, metodológica y sistemáticamente,
asentar, ante todo, la realidad del antirreino, pues el presente latinoamericano
no es sólo un todavía-no con respecto al reino, sino un ciertamente-no, de
m odo que la utopía de lo que sea el reino estará dirigida,'en primer lugar, por
40 P. Miranda, op. cit., 315.
41 L. Boff, Salvación en Jesucristo y proceso de liberación, 385-387.
I l r e ín o d s D io s en Ias CRÍSToloqÍAS a c t u a I es 159
la erradicación del antirreino Esta teología comienza, pues, con la constatación
de un gravísimo pecado de injusticia, opresión y represión que niega y se
opone a la utopía, cosa que también hacen Medellín y Puebla, com o lo vimos
en un capítulo anterior.
La salvación que trae el reino, aunque no se agote en ello, será, entonces,
la salvación histórica de los males históricos. En qué consistan los bienes del
reino viene determinado, ante todo, por la situación concreta de los seres
humanos oprim idos y no por una decisión a priori de lo que sea la salvación.
"La salvación es siempre salvación “de” alguien y, en ese alguien, “ de” algo"42.
La salvación que trae el reino es, por lo tanto, histórica. Como en Jesús, el
contenido de la salvación viene dictado por la realidad de sus oyentes, y su
práctica (los milagros, la expulsión de los demonios, la acogida a los pecado­
res) es benéfica porque trae bienes ante esos males concretos.
Esos bienes del reino son estricta contradicción al antirreino y el reino, por
eso, es liberador. No sólo hay que producir bienes, sino liberar de males. El
antirreino no es la ausencia o el todavía-no del reino, sino su formal contra­
dicción. Construir el reino es destruir el antirreino, salvar a los seres humanos
es liberarlos de sus esclavitudes. Es el aspecto liberador de la práctica de
Jesús contra los opresores históricos (los ricos, los escribas, los fariseos, los
gobernantes) y contra el opresor transcendente, el Maligno.
La llegada del reino está en relación duélica con el antirreino. Ambos no
sólo son excluyentes, sino que uno hace contra el otro, y ésta es una evidencia
que se impone masivamente en América Latina: el reino no se construye
desde una tabula rasa, sino en contra del antirreino, y com o verificación eficaz
de ello aparece la persecución contra los actuales mediadores del reino. Esta
persecución, a su vez, se constituye en criterio de si en verdad se construye el
reino. Digamos de pasada que quienes propician actividades puramente
benéficas no son perseguidos, lo cual quiere decir que no han luchado contra
el antirreino, y eso, a su vez, significa que sus actividades no son, en sentido
estricto, signos del reino, pues no son actividades com o las de Jesús.
Para la teología de la liberación es, pues, absolutamente fundamental tener
en cuenta al antirreino. Con ello se diferencia de otras teologías del reino, se
hace justicia al evangelio y a la realidad latinoamericana, se desenmascaran
visiones ingenuas, fácilmente cooptables y alienantes del reíno. Y, aunque
parezca un mínimo, ofrece una dirección a lo que deba ser el reino por
negación y superación del antirreino.
3 .2 .2 . Los pobres com o destinatarios del reino
La teología de la liberación toma absolutamente en serio la determinación
del destinatario del reino y reafirma que éstos son los pobres. Así lo ve en los
42 I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 181.
160 Je s u c r ís t o libERAdoR
sinópticos y así lo mantiene, historizándolo, para el presente. J. L. Segundo,
después de un largo análisis de los textos, insiste:
el reino de Dios no es anunciado a todos. No es proclamado a todos... F.l reino está desti­
nado a ciertos gmpos, es de ellos, les pertenece. Sólo para ellos será causa de alegría. Y, di*
acuerdo con Jesús, la línea divisoria entre la alegría y la tristeza que habrá de producir el
reino pasa entre pobres y ricos^.
Lo m ism o implica Puebla en el texto ya citado (n. 1142): Dios ama a los
pobres y los defiende por el mero hecho de serlo, independientemente de su
condición personal y moral.
Esta parcialidad del destinatario sigue siendo esencial en esta teología. La
parcialidad se mantiene, porque no puede ser de otra manera en el cruel
m undo en que vivimos, y permítasenos decir con toda sencillez que a la
teología de la liberación se le remueven las entrañas ante las mayorías
inhumanamente pobres y cruelmente oprimidas, y en ello está su últim o
argum ento en favor de la parcialidad, argumento indefenso, pero decisivo, y
que encuentra su verificación en Jesús.
Junto a esta parcialidad, en la actualidad se desarrolla lo que podríamos
llamar la “analogía del pobre" com o destinatario "y" com o constructor del
reino, analogía que no se lleva a cabo, com o lo hacen otras teologías, para
anular la parcialidad, sino para historizar hoy, cuando no ha llegado el reino
para los pobres, qué son éstos y qué significan para com prender el reino de
Dios. Esta analogía la ha llevado a cabo con rigor I. Ellacuría44, a quien
seguimos en estas reflexiones.
Pobres son, ante todo, los materialmente pobres, es decir, Los económica
y sociológicamente pobres, las grandes mayorías del tercer mundo. En ello, la
teología de la liberación hace central el concepto de pobre ya analizado en los
sinópticos (y se distancia de una interpretación marxista que no los incluiría
com o sujetos de la historia45). “ Esta materialidad real de la pobreza no puede
ser sustituida con ninguna espiritualidad; es condición necesaria de la pobreza
evangélica, aunque no es condición suficiente” (p. 159).
Pobres son, en segundo, lugar, los empobrecidos, los oprimidos. Son
pues, dialécticamente pobres, “estar desposeído dialécticamente del fruto de
su trabajo y del trabajo mismo, así com o del poder social y político, por
quienes, con ese despojo, se han enriquecido y se han tom ado el poder" (p.
159).
43 J. L. Segundo, op. cit., 132.
44 Conversión de la Iglesia al reino de Dios, 25-178, del que están tomadas las citas de
nuestro texto, y “Pobres", en C. Floristán-J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamen­
tales de pastoral, Madrid, 1983, 786-802. Sobre el concepto sistemático de pobre en
la actualidad, véase también J. Pixley. C. Boff, Opción por los pobres, Madrid, 1986,
125-181; G. Gutiérrez, “Pobres", en Mysterium liberationis I, 303-321.
45 I. Ellacuría, “Teología de la liberación y marxismo”, 133s.
I l r e ín o dE D io s en Ias c R is io lo q ÍA S a c tu a Ie s 161
En tercer lugar, pobres son los que han llevado a cabo “ una tom a de con­
ciencia sobre el hecho mism o de la pobreza material, una toma de conciencia
individual y colectiva” (p. 160). Es esta una primera expresión del espíritu con
que se ha de vivir la pobreza, notando que “espiritualidad no es aquí un
sustitutivo de la materialidad, sino un coronam iento de la m ism a” (p. 1 5 9 ) .
En cuarto lugar, pobres son los que convierten esa toma de conciencia en
organización popular y en praxis. Esto no implica la adhesión a una determ i­
nada organización o partido, pero sí “el hecho bruto de que los pobres han de
organizarse en cuanto pobres para hacer desaparecer ese pecado colectivo y
originante que es la dialéctica riqueza-pobreza" (p. 161). En esto está el
significado político del pobre, más presente en el AT que en el NT, aunque no
totalmente ausente47.
En quinto lugar, pobres son los que viven su materialidad, su tom a de
conciencia y su praxis con espíritu, con gratuidad, con esperanza, con miseri­
cordia, con fortaleza en la persecución, con am or y con el mayor am or de dar
la vida por la liberación. En una genial síntesis sistemática de las bienaventu­
ranzas según Mateo y según Lucas, concluye I. Ellacuría:
por eso, aunque pudiera parecer una desviación del texto literal, la traducción real de los
pobres de espíritu es la de “ pobres con espíritu, esto es, pobres que asumen su pobreza
real en toda su inmensa potencialidad humana y cristiana desde la perspectiva del reino.
No basta con el hecho material de la pobreza, como no basta con la sustitución de la po­
breza material por una intencionalidad espiritual. May que encarnar c historizar el espíritu
de pobreza y hay que espiritualizar y concientizar la carne real de la pobreza” (p. 151).
En esta analogía del pobre no hay que olvidar el ¿malogatum princeps, los
pobres materiales. A ellos se dirige el reino de Dios simplemente por serlo y
ellos son sus destinatarios directos. Lo que la analogía ilumina es que, com o el
reino de Dios no ha llegado a los pobres, ellos son también en la historia el
sujeto principal que lo construye. En ellos está la indispensable materialidad
para poner en la dirección correcta al reino de Dios, y de esa materialidad de
la pobreza, con una connaturalidad que no existe en otras materialidades,
surge el espíritu para construirlo.
De la plenitud del concepto de “ pobre" puede participarse diversamente, y
por eso se habla de analogía. El concepto teológico-sistemático ideal es el que
recoge todos los elementos expuestos, pero lo importante es que de alguno
de ellos hay que participar para que tenga sentido hablar cristianamente de
pobres. Y recordémoslo, todo comienza con la pobreza material. Para los
pobres es el reino, porque son materialmente pobres, y el reino es para los no-
46 “Ser rico materialmente y pobre espiritualmente es una contradicción inasimilable e in­
superable desde un punto de vista cristiano", op. cit., 159.
47 Véase G.M. Soares-Prabhu y su análisis de los pobres como “grupo dinámico": "Clase
en la Biblia: los pobres, ¿una clase social?": RLT 12 (1987) 229-233.
 162 JESUCRÍSTO líbER A doil
pobres, en la medida en que se abajan a los pobres, los defienden y se dejan
im buir del espíritu de los pobres.
Esta es también la solución formal al debatido problema de la participación
de los no-pobres en el reino. La solución no puede estar en ignorar la materia­
lidad de la pobreza y presuponer que puede haber pobreza de espíritu en y por
sí misma sin ninguna relación con la pobreza material. El espíritu de los
pobres de espíritu no hay que plantearlo desde el m odo de relacionarse los
no pobres con su riqueza, si apegados a ella o no, sino en el m odo de relacio­
narse con los pobres reales. La solución está en la línea del abajamiento a la
pobreza material en forma de kenosis real, de servicio y defensa real de los
pobres materiales, de participar y asumir el desüno de los pobres. También
aquí se da la analogía de cóm o el no-pobre se convierte en destinatario del
reino, pero lo central y necesario en ella es que se establezca una relación real
con los pobres materiales y con la pobreza real.
Digamos, para terminar, que pobres tiene en la actualidad otro significado
decisivo para la comprensión del reino de Dios: su "potencial evangelizado^
(Puebla, n. 1.147)48. Se convierten en buena noticia para la Iglesia (y para toda
la humanidad), tanto porque su misma condición de pobres la mueven "a
conversión . com o por “ los valores de solidaridad, servicio, sencillez y dispo­
nibilidad para acoger el don de Dios” (ibid.).
Este significado de pobres es de singular importancia, y está menos pre­
sente en el MT debido a la espera inminente de la llegada del reino. Ahora,
veinte siglos después, se dice de ellos que no son sólo los destinatarios del
reino, com o en los sinópticos, ni siquiera sólo los constructores del reino, sino
que ofrecen una buena noticia, son un eu-aggelion. Pero recordémoslo, no lo
son independientemente de su primera pobreza material. En la cita de Puebla
se habla de "pobres y oprimidos", es decir, de los materialmente pobres, y se
habla de comunidades de base, es decir, de comunidades cuyos miembros
son materialmente pobres. Su potencial para mover a conversión les proviene
de su capacidad de interpelación, es decir, de su misma existencia material
oprimida. Su potencial evangélico les proviene de vivir con un determinado
espíritu su pobreza material. En ésta, pues, se da la connaturalidad para que
surjan los valores específicos del reino que los pobres ofrecen a todos com o
buena noticia.
3 .2 .3 . Lo histórico del reino de Dios
La teología de la liberación toma m uy en serio la dimensión esencialmente
histórica del reino de Dios. Esto significa que no deja su aparición para el final
de la historia, aunque sólo al final se dará su plenitud, sino que insiste en su
realización actual en el presente de la historia. El reino de Dios nunca es
adecuadamente historizable por ser utopía, pero ello no lo deshistoriza, sino
48 G. Gutiérrez, op. cit., 318-321.
El REÍNO dE Dios EN Ias CRiSToloqÍAS a c tu a Ie s
16?
que mueve a hacerlo presente a través de mediaciones históricas y a realizarlo
en todos los niveles de la realidad histórica; la utopía se convierte en fuente de
ideologías funcionales para configurar la historia4 .
Con esto, la teología reformula y corrige la interpretación de la reserva
escatológica com o puramente relativizadora, e insiste en que ya en la historia
"se tiene que notar” que en verdad es Dios quien reina. Y porque el reino es li­
berador, ese reinado se tiene que notar en todos los niveles en que se dan las
esclavitudes: físicas y espirituales, personales y sociales^0.
La razón fundamental para esta historización la encuentra en el m ism o
Jesús, com o hemos analizado antes. Desaprueba, por lo tanto, afirmaciones
com o las del clásico libro de R. Schnackenburg: "la salud anunciada y pronne-
tida con el reino de Dios es una dimensión puramente religiosa” , y también la
consecuencia que saca el autor: “ por razón de su carácter religioso el mensaje
de Jesús acerca del reino de Dios tiene una trayectoria universa!
Para distanciarse de este tipo de interpretaciones y recalcar !a historicidac
del reino, J. L. Segundo afirma de él que es una realidad política porque
así también lo fue objetivamente para Jesús, aunque éste lo anunciase por
razones religiosas. Pero su contenido sigue siendo político, no en oposición .
lo religioso, pero sí en distinción a lo puramente transcendente o individual .
Lo religioso y lo político, en efecto, no tienen por qué excluirse, tanto si se los
considera com o contenidos diferentes de la existencia humana, com o, sobie
todo, si se los considera en diferentes planos: el de la motivación subjetiva y el
de la realidad objetiva. Como lo muestra abundantemente la historia, lo
religioso suele ser poderosa motivación para lo político y lo verdaderamente
religioso del reino de Dios no hace más que reforzar su dimensión política,
pues conceptos com o el del reino son tanto mas decisivos polijoanru ote
cuando más son empujados, digámoslo así, por motivaciones religiosas
Esto tan es así, que hay que tener sumo cuidado con el fanatismo político,
motivado por un mensaje religioso.
Denomíneselo político o simplemente histórico, lo que la teología de la
liberación recalca es que el reino de Dios acaece en la historia en cuanto
transformada, pues la totalidad de la historia es lo que Dios quiere transfor­
mar, y sería una contradicción que sea Dios quien reine y no se eche de vei en
la historia ninguna transformación.
49 L. Boff, “Salvación en Jesucristo y proceso de liberación", Concilium 96 )1974) 385-
387.
50 I. Ellacuría, op. cit., 178-216.
51 R. Schnackenburg, op. cit., 83.
52 Op. cit., 127-132.
53 Un ejemplo actual puede verse en el discurso de Mons. Romero en la Universidad de
Lovaina, el 2 de febrero de 1980: La dimensión política de la fe desde la opción por
los pobres, en La voz de los sin voz, 183-193.
54 J. L. Segundo, op. cit., 129.
 164 J e s u c r ís t o libERAdoi»
3 .2 .4 . Lo popular del reino de Dios
El reino de Dios tiene esencialmente un carácter popular, tanto en su con­
notación cualitativa (el pueblo com o las mayorías pobres) com o en su
connotación cuantitativa (las mayorías de pobres). El que así lo determine esta
teología le viene de su interés histórico por la liberación de las mayorías
populares, pero le viene también de sus raíces bíblicas.
Por olvidado que sea, en la práctica ciertamente, aunque se mantenga en
las palabras, hay que recordar que, desde el AT, Dios y pueblo son correlati­
vos, y a fortiori, reino de Dios y pueblo de Dios son correlativos. "Habrá reino
de Dios cuando haya pueblo de Dios y en la medida en que lo haya; habrá
pueblo de Dios cuando haya reino de Dios y en la medida en que lo haya”55.
Las razones de este olvido están en la precipitada adecuación de pueblo de
Dios e Iglesia, com o si la relación primaria de Dios fuese con ésta y no con
aquél. Y está también en la individualización que se ha hecho de la persona,
com o si ésta, en cuanto individuo, accediese directamente a Dios y Dios a ella.
El que la Iglesia se considere com o pueblo de Dios es correcto, y, en la
actualidad, es absolutamente necesario recalcarlo, en presencia de la desvalo­
rización que se pretende hacer de ello. Pero no hay que olvidar que la elección
primaria de Dios se dirige a los pobres de este mundo, a las mayorías a las
que defiende y quiere salvar, de lo cual la Iglesia debe ser signo privilegiado. El
que la persona, en cuanto persona, se relacione con Dios es también correcto,
y es necesario incluso subrayar la dimensión individual de la persona en su
relación con Dios para mostrar lo que hay de indelegable en esa relación.
Pero, bíblicamente, la persona lo es dentro de un pueblo, abierta a dar y recibir
de los otros de ese pueblo.
Aclarados estos posibles malentendidos, hay que volver a la proposición
fundamental: la correlación entre reino y pueblo. “ El reino de Dios es para el
pueblo y sólo cuando se haya constituido el pueblo de Dios se ha llegado a la
plenitud del reino"r>6. Lo primero debiera ser evidente por lo dicho al analizar la
práctica de Jesús. Aunque la salvación (los milagros, la acogida a los pecado­
res) se describe muchas veces de m odo que llega a personas concretas, se
trata aquí, com o hemos explicado, de "signos" del reino que apuntan a una
totalidad mayor. Y no hay que olvidar el lenguaje con frecuencia en "plural":
Jesús cura a "m ultitudes” , son dichosos “ los pobres”... Y el ideal del reino
com o tal, simbolizado en las comidas, es una realidad para una colectividad,
para un pueblo. No tiene sentido repetir, com o suele hacerse, que el reino de
Dios es un reino de justicia y de fraternidad, si no va dirigido a una colectivi­
dad. Sin pueblo no habría reino de Dios, aunque, por hipótesis, pudiera haber
salvaciones individuales y la suma posterior de todas ellas, modelo, por cierto,
que ha estado muy actuante en la historia de la Iglesia. Pero no se describe así
55 I. Ellacuría, "Pueblo de Dios' en Conceptos fundamentales de pastoral 843
56 Ibid., 846.
I l REÍNO dE D iO S EN IaS CRÍSToloqÍAS ACTUAlES 165
el ideal del reino de Dios, sino com o salvación para un pueblo y
constituyéndolo com o pueblo con unas específicas relaciones internas dentro
de ese pueblo.
Lo segundo es prácticamente tautológico, si se entiende bien. En la medi­
da en que llega a existir verdadero pueblo de Dios, allí se hace presente el
reino de Dios. Y por eso, tanto el reino de Dios definitivo com o el pueblo de
Dios definitivo son formulaciones intercambiables de la utopía. Cuando la
humanidad llegue a ser un solo pueblo y un pueblo verdadero en el cual se
establezcan las relaciones de justicia y fraternidad, entonces, habrá llegado el
reino de Dios.
3.3. El concepto sistemático del reino de Dios
Preguntémonos, para terminar, qué entendemos sistemáticamente por
reino de Dios. No es sencillo poner en palabra la respuesta, pero en términos
sistemáticos diríamos lo siguiente: reino de Dios es la vida justa de los pobres
abierta siempre a un “ más” .
3 .3 .1 . El contenido del reino de Dios: la vida justa de los pobres
En esta sistematización debiera quedar claro, por la primacía que se le da
en el AT y en los sinópticos, y por su masividad en la realidad actual, que los
destinatarios primarios del reino son los pobres. El que el contenido sea su
“ vida justa” debe esclarecerse un mínimo. Hablamos de “ vida” , porque en ella
se concentra lo histórico y lo utópico del reino de Dios, y añadimos “justa”
para indicar el carácter formalmente liberador del reino.
Insistimos en la "vida" de los pobres com o núcleo central del reino porque,
en el tercer mundo, pobreza significa cercanía a la muerte y con “vida” se dice
que con la venida del reino los pobres ya no estarán cercanos a la muerte. Se
da así una revalorización de la creación de Dios, de la protología, y en un
sentido bien preciso: en el tercer mundo, la vida no funge com o algo presu­
puesto que, una vez asegurado, lance a realizar lo verdaderamente hum ano y
donde sólo entonces tuviese sentido hablar de reino de Dios com o plenitud.
En el tercer mundo, la vida no es lo presupuesto, sino que es lo que desde
tiem po inmemorial y en la actualidad hay que "poner” . El reino de Dios es lo
escatológico, paradójicamente, siendo lo protológico, el "m ínim o” ideal de
Dios, expresado en su creación. El que la vida sea “justa expresa, ante todo,
que la vida debe llegar a ser real en contra del antirreino. Expresa los caminos
de justicia para construirla. Expresa las relaciones de fraternidad y dignidad en
el reino. Y expresa la condición fundamental para que el reino subsista.
La "vida justa” relaciona el concepto sistemático del reino de Dios con el
concepto evangélico. Es la buena noticia para millones de seres humanos, es
lo que mueve a poner signos del reino y lo que mueve a la denuncia del
antirreino. Y añadamos que propiciar la vida es hoy también lo que sigue
166 JESUCRÍSTO libf'R A fioR
causando conflicto, persecución y muerte. Todo ello hace que hoy pueda
formularse con sentido que el reino de Dios es la vida justa de los pobres.
3 .3.2. La transcendencia histórica del reino de Dios
i_a vida" es una realidad que, por su propia naturaleza, está siempre
abierta a un “ más” , es algo dinám ico que apunta a un desdoblamiento de sí
misma para realizarse a diversos niveles, con nuevas posibilidades y exigen­
cias. La “vida" puede apuntar, por ello, a lo que de plenificador y utópico hay
en el reino de Dios, está transida de transcendencia histórica y teologal. Ilus­
tramos, en primer lugar, su transcendencia histórica con lo que hemos lla­
m ado la "fenomenología del pan", símbolo de la vida57.
El reino de Dios comienza con el pan, símbolo primario de la vida y de la
superación de la muerte. Pero ese pan es siempre más que pan. Su misma
realidad lleva consigo la pregunta por el cóm o conseguirlo, con lo cual se
introduce en el pan ia dimensión práxica del ser humano. Y una vez conse­
guido, espontáneamente surge la pregunta por el com partir el pan, y aparece
así, a la vez, La dimensión ética del pan (la exigencia a compartirlo), su
dimensión comunitaria (el pan en cuanto compartido) y su dimensión celebra-
tiva primaria (comer juntos alrededor de una mesa).
El pan conseguido y com partido por unos se convierte inmediatamente en
pregunta por el pan para otros, otros grupos y otras comunidades, en
definitiva, el pan para todo un pueblo. Y surge así la dimensión social y política
del pan y la pregunta por la liberación de un pueblo, y con ello, innumerables
preguntas sobre cóm o conseguir pan para todos, con qué prácticas, ideolo­
gías funcionales, teologías, formas de ser Iglesia...
Nada de esto acaece mecánicamente, sino que en cada estadio de la
realidad del pan aparece la necesidad de espíritu: misericordia para que se
remuevan las entrañas ante los sin-pan, valentía para luchar por él, fortaleza
para mantenerse en los conflictos y persecuciones, verdad para analizar las
causas de que no haya pan y para analizar los mejores caminos para supe­
rarlas. El pan moviliza, entonces, todas las fuerzas del espíritu humano y lo
confronta sobre todo con la pregunta de si es o no capaz de amar, de si es
capaz o no del mayor amor. Y así, el pan propicia entrega, generosidad,
heroísmo y hasta el mayor am or de la entrega de la vida.
El pan tiene también algo de sacramental. Así, en El Salvador se celebra la
fiesta del maíz, y los que se juntan para celebrarla no sólo comen, sino que
cantan y recitan poemas, y esa fiesta genera y expresa comunidad, y produce
gozo.
57 Esta fenomenología está basada en innumerables experiencias en El Salvador. Véase,
por ejemplo, La fe de un pueblo. Historia de una comunidad cristiana de El Salvador,
San Salvador, 1983.
El r e ín o dE Dios en Las c r ís t o I o q ía s a c t u a I es 167
La buena noticia del pan mueve a agradecer al Dios que lo ha hecho o
puede llevar a la pregunta de por qué permite que no haya pan y que no sea
compartido. Mueve a seguir al Jesús que m ultiplicó panes para saciar el
hambre o puede llevar a la pregunta de por qué la historia da muerte a
hombres com o él. Puede llevar a la pregunta de si hay algo más que pan, si
hay un pan de la palabra, necesario y buena noticia, incluso cuando no hay
pan material, si es verdad que al final de la historia habrá pan para todos y si
merece la pena trabajar en la historia por ello, aunque muchas veces la
oscuridad lo permee todo, si la esperanza de que haya pan es más sabia que
la resignación...
Esta fenomenología del más que hay en el pan, sea cual fuere la fortuna de
su descripción, sólo pretende mostrar cóm o la “vida” se desdobla siempre en
“más". Por eso, la teología de la liberación enfatiza, por una parte, el carácter
histórico-material del reino de Dios, el pan que es vida y negación de la
muerte, y tiene que hablar, por la otra, de una liberación “integral". En ello, no
trata simplemente de equilibrar por adición liberación “ material” y liberación
“ espiritual” para evitar acusaciones de reduccionismo, sino que está siendo fiel
a lo material primario que es la vida, en lo cual está siempre el germen de un
más de vida.
Al comenzar con el pan material y no poner límites a la dinámica que está
en el m ism o pan, puede y debe afirmar que el reino de Dios es radical supe­
ración de la muerte, y es expresión de vida y de vida abundante:
La experiencia histórica de la muerte, y no meramente del dolor, muerte por hambre y por
miseria o muerte por represión y por distintas formas de violencia, al ser en América Latina
tan viva y masiva, muestra la enorme necesidad y el valor insustituible de la vida material,
en primer lugar, como don primario y fundamental, sobre el cual han de radicarse todos
los demás, que, en definitiva, son desarrollo de ese don primario. Esa vida debe explayarse
y plenificarse por crecimiento interno y por relación con la vida de los demás, siempre en
busca de más vida y de vida mejor58.
La transcendencia histórica, que aquí hemos analizado desde el pan, cre­
emos que siempre está presente en la teología, y que cada una de ellas
desarrolla, explícita o implícitamente, fenomenologías análogas a la descrita,
bien sea a partir de la experiencia de la relación a un tú o a partir de la angustia
ante la propia salvación o a partir de la experiencia trascendental... para
desplegar desde ahí la plenitud de vida. Cómo se realice existencialmente en y
para cada persona ese "desplegarse de la vida” es cosa sumamente personal.
La teología de la liberación comienza metodológicamente con lo prim ario de la
vida, pero, en honradez y fidelidad a ello, se encuentra en la dinámica del más.
58 I. Ellacuría, "Utopia y profetísmo desde América Latina. Un ensayo concreto de sote-
riolgla histórica": RLT 17 (1989) 160; cfr. Mysterium liberationis I, Madrid, 1990,
393-443.
168 J e s u c r ís t o libERAdon El r e ín o <Je D io s en Ias CRÍSToloqÍAS a c tu a Ie s 169

El reino de Dios posee su propia trascendencia histórica. Y eso es así, porque bien está que se avise de no reducir el reino a lo histórico y que se integre en
el pan es siempre más que pan. él a Dios. Pero mal está no introducir en el misterio de Dios que éste sea un
Dios de un reino de los pobres. Entonces Dios se hace un Dios menor, y de
3 .3 .3 La trascendencia teologal del reino de Dios esta forma, mejor que con muchas declaraciones ortodoxas, se mantiene el
misterio de Dios.
Esta trascendencia histórica es, o puede ser, la mediación para la trascen­ Pero ese Dios menor es, en definitiva, un Dios mayor, es la utopía que,
dencia teologal del reino. La teología de la liberación afirma realmente que el desde el futuro, sigue dando esperanza y animando siempre a construir el
reino es de "Dios” , pero insiste en que, por ser un Dios "del reino", Dios va reino de vida justa para los pobres. En cuanto principio utópico, ese Dios sigue
apareciendo de manera precisa. principiando realidades buenas para los pobres, en la historia y en contra de la
Por lo que toca al “contenido” de Dios, si así es el reino, la teología puede historia: esperanza, lucha por la justicia, paz, comunidad... Y sigue animando a
llamar a Dios Dios de vida, pero más específicamente Dios de la vida de los simultanear en la historia cosas tan difíciles com o son la lucha por la justicia y
pobres, Dios de la vida de las víctimas, y así se recuperan hoy cosas funda­ el trabajo por la paz, la eficacia y la gratuidad, la acción y la contem plación, la
mentales, que Jesús expresaba de Dios en su relación personal con él y en el práctica y el espíritu... Y mientras todo esto sea realidad es que a Dios se lo
m odo de hablar de él en sus parábolas. Desde la flagrante inhumanidad a la reconoce presente en su reino, y que el reino es "de Dios". De esta forma,
cual están sometidos los pobres se manifiesta la humanidad de Dios en forma historizadamente, construir el reino es caminar hacia Dios, hasta que todos los
de abajamiento amoroso, de ternura, de alegría cuando los pobres dejan de principados, el antirreino, sean vencidos y Dios sea todo en todos: el definitivo
serlo. Lo que decíamos en el análisis de las parábolas, sigue siendo verdad al reino de Dios.
afirmar que Dios quiere un reino para los pobres. Así es Dios, ía/i bueno.
Por lo que toca al “ m isterio” de Dios, la vida justa de los pobres nos intro­
duce eficazmente en un Dios distinto al pensado, pues la razón de que el reino
sea para los pobres es simplemente que así es Dios. Ese ser así de Dios no es
lo p e n s a d o ni lo pensable por la razón natural y m ucho menos por la razón
pecaminosa, y la parcialidad del reino se convierte en mediación histórica de lo
que en Dios hay de novedad e impensabilidad. Es una poderosa forma de
afirmar el misterio de Dios, de dejar a Dios ser Dios. As/ es Dios, tan bueno.
Queremos insistir en la trascendencia teologal del reino, porque a la teo­
logía de la liberación se le acusa de caer en reduccionismos y se le exige
recalcar la dimensión trascendental del reino de Dios. Esto lo creemos justo,
porque esta teología acepta la trascendencia de Dios con toda naturalidad.
Pero es sobre todo irónico, porque, al hacer central en el reino la vida de los
pobres, la teología magnifica su misterio.
(Jn Dios de la vida de los pobres no es, en efecto, el Dios pensado, y m u­
cho menos lo es un Dios que queda sometido tantas veces al poder del
antirreino59, y de esta forma, el Dios mayor aparece com o el Dios menor,
escándalo que analizaremos al hablar de la cruz de Jesús. Lo que ahora
queremos subrayar es que así com o las cristologías han sacado consecuen­
cias teologales del escándalo de la cruz de Jesús, desde Pablo hasta las
cristologías del Dios crucificado, no muchas de ellas han sacado las mismas
consecuencias del escándalo de que el reino sea para los pobres. Por eso,

59 I. Ellacuría escribió lapidariamente: “a Dios Padre le saliere., y, o le resultaron muchos

hijos pobres, entre ellos, su Hijo unigénito, su bien amado, cuando se encarnó en la
historia. Este es un hecho primario y masivo, que no puede pasar por alto quien
quiera hablar de Dios", “Pobres", 790.
 CAPÍTULO V
JESÚS Y DIOS (I)
Jesús ante un Dios-Padre

Jesús anunció y sirvió al reino de Dios, y por eso, m urió ajusticiado. En

todo ello, com o todo ser humano, se vio confrontado con la necesidad de
buscar y dar sentido a su vida y a su historia. Ese sentido fue para él, sin duda,
religioso, y lo expresó diciendo que, en el fondo de la realidad, no existe un
absurdo, sino algo positivo, y que eso positivo no es una fuerza impersonal,
sino algo bueno y personal, un Dios a quien él llamó Padre.
Los evangelios no dejan lugar a dudas de la experiencia radical de Dios
que tuvo Jesús y la presentan com o algo absolutamente central en su vida.
Antes de comenzar a analizarla, sin embargo, conviene detenerse ante el
hecho m ism o y valorarlo. Jesús aparece com o verdadero ser humano también
en esa dimensión teologal. El también tuvo que habérselas con Dios, buscarlo
y dialogar con él, cuestionarlo y descansar en él, abrirse a él y dejarlo ser Dios.
De nuevo, también en eso aparece Jesús en todo semejante a sus hermanos,
menos en el pecado.
Qué pensó Jesús acerca de Dios, qué experiencia hizo de Dios, quién fue
Dios para Jesús, es lo que queremos abordar en este capítulo. Las dificultades
para ello son obvias. Ante todo, por la naturaleza misma del asunto, pues Dios
es la realidad más difícil de poner en palabra, incluso más que la utopía del
reino, y también porque es sumamente difícil, si no imposible, adentrarse en la
psicología interna de Jesús, sobre todo en este punto. Sin embargo, la rela­
ción de Jesús con su Dios causó honda impresión en la gente y en sus
discípulos, y de ello, los evangelios han dejado señales importantes.
Aquí vamos a proceder, com o en el capítulo anterior, analizando breve­
mente, en primer lugar, las nociones que Jesús pudo tener de Dios, y, des­
pués, analizando las expresiones externas de lo que fueron sus actitudes
últimas internas — la oración, la confianza, la disponibilidad y la fe— , las cuales
pueden guiarnos en la respuesta a la pregunta quién fue Dios para Jesús.
Dejamos para el siguiente capítulo, por razones metodológicas, la ilustra­
ción que Jesús hace del verdadero Dios en confrontación con sus adversarios.
Y digamos también que este análisis no puede separarse de lo dicho en el
capítulo anterior sobre el reino de Dios, pues necesariamente está presente en
él el Dios del reino, ni de los capítulos sobre la cruz. El tratamiento explícito del
Dios de Jesús en este capítulo es, por lo tanto, algo artificioso, pero método-
172 JESUCRÍSTO líbERAdoR
lógicamente lo juzgamos conveniente para ahondar en lo que es el “ reino” de
Dios y en lo que es el “ Dios" del reino para Jesús.
1. Las nociones de Jesús sobre Dios
No es fácil averiguar qué elementos concretos, provenientes de la tradición
de Israel, Jesús integra “conceptualmente" en su propia visión de Dios, y
ciertamente, en Jesús no aparece una "doctrina" sobre Dios. H. Kessler da la
siguiente razón para ello:
Hay que ser muy cuidadosos cuando se habla de las “ nociones de Dios" que tenía Jesús.
Pues Jesús no muestra nociones de Dios formidables y enseñables. Más bien actúa de lal
manera que las decisiones concretas y prácticas que loma son distintas a las de su
ambiente. Y comenta este modo suyo de actuar a través de una parábola o de una imagen,
de manera que, de su modo de actuar, juntamente con su proclamación, que narra un
acontecimiento, de su mutua interacción, se puede intuir: Dios es así y así, o mejor dicho:
Dios se comporta así y así1.
En el lenguaje de G. Gutiérrez2, cóm o contempla Jesús a Dios, hay que
deducirlo ante todo, de cóm o Jesús "practica a Dios” .
Dicho esto, sin embargo, podemos rastrear qué nociones pudo tener Je­
sús de Dios, provenientes del AT, y las organizamos según el contenido de la
realidad de Dios y su formalidad de ser Dios.
(a) Si nos preguntamos por el contenido de la realidad de Dios, los evan­
gelios muestran que en las palabras y actuación de Jesús están actuantes
varias tradiciones, que él concretará en su vida, y que, en cuanto diversas, sólo
las compaginará existencialmente.
Jesús hace uso de la tradición profética sobre Dios, según la cual Dios
aparece com o parcial y defensor de los oprimidos, pobres y débiles, actuando
en contra de la injusticia que las produce y con la promesa de una utopía de
que vida y justicia son posibles. De esta tradición proviene también la visión de
un Dios que se relaciona exigentemente con la creatura, que exige conversión
personal e interior del hombre, que suscita la vocación de profetas a quienes
les exige todo, hasta la vida. Esta tradición se compagina fundamentalmente
con la del Dios del reino y no es necesario insistir en ello.
Jesús aparece influenciado por las tradiciones apocalípticas, que ponen
de relieve el futuro absoluto de Dios, con el énfasis en que el m ism o Dios y
sólo él transformará la realidad y que lo hará al final de los tiempos, pues el
tiempo presente no puede recibir a Dios. También esta tradición se relaciona
con la del Dios del reino, por lo que tiene de inminente expectativa de la
llegada del fin y por lo que tiene de transformación total y absoluta de la
realidad.
1 Eriüsung ais Befreiung, Dusseldorf, 1972, 77s.
2 El Dios de la vida, Lima, 1982, 6s.
Jesús a n te u n D io s -P A d R E 175
Jesús hace uso de las tradiciones sapienciales, en las cuales el énfasis
está en un Dios creador y providente, que cuida de sus creaturas y vela por
sus necesidades cotidianas, que permite que en la historia crezcan juntos
buenos y malos, dejando para el final el im partir justicia. Esta tradición se
relaciona, en directo, con la visión de un Dios creador-providente y form al­
mente se diferencia de la visión escatológica del Dios del reino.
Jesús, por último, hacia el final de su vida se entronca en lo que podemos
llamar las tradiciones existenciales (presentes en toda teodicea) acerca de
Dios. Son las tradiciones de las lamentaciones de Jeremías, del Qohelet, de
Job, cuando de Dios sólo se escucha su silencio. Esta tradición sólo esporádi­
camente aparece en el AT. En sí misma es distinta y aun contraria a la del Dios
del reino.
Todas estas tradiciones, de una u otra forma, están presentes en Jesús,
según los evangelios y desde un punto de vista estrictamente conceptual son
difíciles de compaginar. Leídos los pasajes con sencillez, no aparece de igual
m odo el Dios de la profecía que el de la apocalíptica, y ciertamente, no
aparece de igual m odo el Dios del reino que el de la sabiduría o el del silencio.
Para buscar una solución que unifique esta diversidad, algunos com enta­
ristas buscan una noción que prevalezca sobre las otras y las integre, y otros
respetan estas diferencias. Por poner un ejemplo clásico de la diversidad, el
Dios que llega escatológicamente y el Dios sapiencial providente presupone
distintas visiones de Dios. En concreto, el Dios que, por una parte, anuncia su
inminente venida y el fin del mundo, y el Dios que, por otra parte, hace crecer
el sol sobre buenos y malos, que cuida de la vida cotidiana de las creaturas,
porque cuida de las flores del campo y de los pájaros del cielo, son difícilmente
conciliables.
La solución a este problema está, para unos, en que el Dios de la escato­
logía es el que descubre al verdadero Dios de la creación3, y por ello, las
tradiciones sapienciales y escatológicas sobre Dios son m uy compatibles. Para
otros son incompatibles y sólo las unifica el hecho de que “ Dios es Dios"4.
Nosotros no podemos entrar en el problema estrictamente exegético, pero
nos parece mejor mantener la diversidad y la novedad de las visiones de Dios
— sobre todo cuando aparece el silencio de Dios— , diversidad que Jesús irá
integrando a lo largo de su vida de forma existencial, no sólo ni principalmente
de manera conceptual.
(b) Si nos preguntamos por la formalidad de la realidad de Dios, su tras­
cendencia, ésta aparece con claridad, aunque de diversas formas, en los
evangelios. Jesús afirma que Dios es transcendente porque es creador (Me 10,
6; 13, 19) y sobre todo por su soberanía absoluta: Dios tiene poder sobre la
3 En esta linea está W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974,
285ss, quien cita como apoyo exegético a U. Wilckens, Offenbarung ais Geschichte
Gotinga, 1961, 56.
4 H. Conzelmann, RGG III, 641, citado por W. Pannenberg, op. cit., 285.
174 J e s u c r ís t o ÜbERAdon
vida y la muerte y puede hacer que cuerpo y alma perezcan en el infierno (Mt
10, 28), su nombre debe ser respetado y no se debe jurar por él (Mt 5, 33-37;
23, 16-22), ante él, el hombre es siervo (Le 17, 7-10), esclavo (Mt 6, 24; Le 16,
13). Jesús, por lo tanto, recalca la transcendencia de Dios, y por ello, también
su incomprehensibilidad (Mt 11, 25s; Le 10, 21 s), y lo hace notar incluso en su
forma de hablar de dios: "Jesús desarrolla una manera propia de expresarse,
por cuanto concede un espacio inusitadamente amplio a la circunlocución del
nombre de Dios por medio de la voz pasiva (passiuum dioinum )”5.
Esta visión de la trascendencia tiene m ucho de com ún con otras tradicio
nes religiosas y aun filosóficas. Lo específico de la visión de Jesús es que capta
la transcendencia de Dios, lo no pensado y no pensable, esencialmente como
gracia. Dios actúa por gracia y com o gracia, com o ya se ha esbozado en el
capítulo anterior. Por el contenido, Dios es lo bueno, y por la forma inesperada
e inmerecida com o Dios historiza esa bondad para los hombres, Dios es don y
gracia.
De esta forma, Jesús rompe una visión tradicional y difundida de la trans­
cendencia que la concentra y reduce a la infinita distancia entre Dios y la
creatura, y a la infinita diferencia entre el poder de Dios y el de la creatura.
Jesús acepta esa distancia y esa diferencia, pero afirma que la transcendencia
de Dios se hace específicamente presente al quebrar, precisamente, esa
noción de transcendencia. El infinitamente distante se hace cercano. Y cambia
también la noción de lo que es poder transcendente, com o si éste consistiese
en realizar lo que está más allá de la capacidad natural del hombre y sin contar
con él:
Así se presenta lo imposible: no como un suceso sobrenatural perteneciente a un mundo
del más allá con absurdas consecuencias en este mundo, sino que el hombre pobre, impío
y malo puede, inesperadamente volver a llamarse hombre6.
(c) Este somero recorrido muestra que la visión de Dios que tenía Jesús
está hecha de varios elementos que no se pueden sintetizar con facilidad de
manera puramente conceptual. Queda claro que, para Jesús, Dios tiene un
contenido que, en su máxima generalidad, es el de ser "lo bueno” , y tiene una
formalidad que es “ la trascendencia". Pero qué sea eso en concretó, cóm o se
relacionan ambas cosas, qué énfasis tiene prioridad sobre otros, en otras
palabras, quién fue Dios para Jesús no se puede resolver, pensamos, sólo del
análisis conceptual de las palabras que Jesús usa. Aquí, com o en el caso del
reino de Dios, hay que ver a Jesús en acción para que la realidad de lo que él
es y de lo que él hace concretice y jerarquice la conceptualidad en que se
expresa. Y si algo parece dar unidad a las diversas nociones de Dios que tuvo
Jesús, es el hecho m ism o de siempre caminar con el Dios-misterio, practi­
5 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca5, 1986. 211; véase 21 ss.
120. op. cit., 211; véase 21 ss. 120.
6 H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca. 1975,166.
J esú s ante u n D ío s - P acI re
175
cando siempre al Dios-del-reino. En la formulación de Miqueas, "actuando con
justicia, amando con ternura y caminando humildemente con Dios” (6,8).
Esto es lo que vamos a analizar a continuación, pero, por decirlo desde el
principio, Jesús se confronta con una realidad última a la que él llama “ Padre",
y ese Padre sigue siendo lo últim o para Jesús, es decir, "Dios". Lo prim ero se
desprenderá de la confianza absoluta que Jesús deposita en lo últim o com o
Padre; lo segundo, de la total disponibilidad hacia ese Padre, a quien deja ser
Dios. Dios es Padre y en él descansa su corazón, pero el Padre sigue siendo
Dios y no lo deja descansar. Lo últim o personal para Jesús es, entonces, Dios-
Padre, y su relación con él es de confianza-disponibilidad. Dios fue para Jesús,
y lo fue cada vez más, una realidad sumamente dialéctica: absoluta intimidad y
absoluta alteridad.
2. La oración de Jesús
Aunque el hecho de que Jesús oraba no es lo único, ni siquiera lo más
importante para mostrar su relación con Dios, por ahí vamos a comenzar. La
oración de Jesús muestra, en todo caso, que Jesús se dirigía a Dios y sobre
todo a qué Dios se dirigía.
(a) Com o judío piadoso que era, es de esperar a priori que Jesús orase, y
así lo confirm an los evangelios inequívocamente. Los sinópticos muestran a
Jesús com o orante judío: bendice la mesa (Mt 15, 36; 26, 26par); observa el
culto sabático y ora junto con la comunidad (Le 4, 16). De un m inucioso
análisis de textos, J. Jeremías concluye que “con suma probabilidad no hubo
un día en la vida de Jesús en que él no hubiera recitado la oración de la mesa,
antes y después de córner"^.
Pero más importante que este tipo de oración para conocer al Dios de Je­
sús es su oración personal, y de ella también hablan los sinópticos. Según
éstos, toda la vida de Jesús se realiza en un clima de oración. En Lucas, su
vida pública comienza con una oración (Le 3, 21) y en todos los evangelios su
vida termina con una oración, interpretada diversamente com o oración de
angustia, de esperanza o de paz, pero, en definitiva, de explícita relación con
Dios (Mt 2 /, 46; Me 15, 34; Le 23, 46; Jn 19, 30). Y entre el comienzo y el final
de su vida, ésta aparece jalonada por innumerables alusiones a la oración.
Jesús aparece orando en m om entos de importantes decisiones históricas:
antes de elegir a los doce (Le 6, 12s), antes de enseñar el Padrenuestro (Le 11,
1), antes de curar al niño epiléptico (Me 9, 29). Jesús aparece orando por
personas concretas, por Pedro (Le 22, 32), por sus verdugos (Le 23, 34).
Alude a la oración en ocasiones importantes, com o cuando afirma que cierta
clase de demonios no se expulsan sin la oración (Me 9, 29) o cuando relaciona
la oración con la convicción de la fe (Me 11, 23s). Los sinópticos afirman
también que Jesús tenía la costum bre de retirarse a orar, al monte, a un
7 J. Jeremías, op. cit., 222.
176 JESUCRÍSTO líbERAdoR
huerto, al desierto (Me 1, 35; 6, 46; 14, 32; Le 6, 12...), y Lucas introduce esn
costum bre en uno de sus sumarios: “su fama se extendía cada vez más y una
numerosa m ultitud afluía para oírle y ser curados de sus enfermedades. Pero
él se retiraba a los lugares solitarios, donde oraba” (Le 5, 15s).
El hecho de que Jesús oraba está, pues, asegurado. Aunque los pasajes
concretos citados estén coloreados teológicamente, sobre todo en Lucas, e
influidos por la situación de las comunidades, no se puede dudar de que Jesús
causó una honda impresión com o orante. Y sobre este hecho hay que
reflexionar para conocer al Dios de Jesús.
(b) Lo primero que hay que recalcar es que, en los evangelios, Jesús no es
presentado com o orante ingenuo, com o si no conociese los peligros a los que
está sometida la oración, y condena, más bien, muchos tipos de oración.
Jesús condena la oración mecánica: "al orar, no multipliquen las palabras,
com o hacen los paganos que piensan que los van a escuchar porque hablan
mucho. (Jstedes no recen de este m odo porque antes que pidan, el Padre
sabe lo que necesitan” (Mt 6, 7s). Condena la oración vanidosa e hipócrita:
“cuando recen, no hagan com o los hipócritas que gustan de orar de pie en las
sinagogas y en las esquinas de las plazas para que los hombres les vean” (Mt
6, 5s). Condena la oración cínica: “el fariseo de pie oraba en su interior de esta
manera: oh Dios, te doy gracias porque no soy com o los demás hombres, que
son ladrones, injustos, adúlteros, o com o ese publicano que está allí” (Le 18,
11). Condena la oración alienante, “ no basta con que digan “ Señor, Señor"
para entrar en el reino de los cielos, sino que hay que hacer la voluntad del
Padre que está en el cielo” (Mt 7, 21). Y condena la oración opresora: "tengan
cuidado con los maestros de la ley... son gente que devora los bienes de las
viudas so capa de largas oraciones" (Me 12, 38.40).
Todas estas citas muestran cóm o Jesús, o, más exactamente, las primeras
comunidades que reflexionaban sobre la oración, con base en los recuerdos
de Jesús, son conscientes de las innumerables formas de viciar la oración:
narcisismo espiritual, vanidad e hipocresía, palabrería, instrumentalización
alienante y opresora, etc. Jesús no fue, pues, ingenuo con respecto a la
oración. Sabía que todo lo que hacemos los seres humanos está también
sujeto a la pecaminosidad, y también lo está la oración. Por ello, denuncia el
viciamiento de la oración, que la oración no sea en el fondo ponerse ante Dios
y no dejar que Dios se ponga ante uno. Sin embargo, y aun con todos estos
peligros, Jesús urge a orar y ora él mismo. Y es importante recalcar por qué:
en la oración se expresa, en un m om ento denso, la experiencia de sentido
último, y eso, sea cual fuere la forma que tome, es insustituible e ininter-
cambiable en la experiencia humana.
Volviendo por un m om ento al reino de Dios, recordemos que Jesús dedica
su vida a su servicio, lo cual exige actividad y reflexión, y, sin embargo, también
lo pone en palabra, lo “anuncia", lo cual es cosa distinta de la práctica, de la
reflexión y de la doctrina. La importancia del anuncio y el que sea algo
Je s ú s an te u n D io s ^ P A d R E 177
insustituible e intercambiable reside en que en él se concentra el sentido
último del reino en una palabra densa: su ser buena noticia y su gratuidad.
Lo m ism o ocurre en la relación de Jesús con Dios. Responder y corres­
ponder a Dios es cosa de escuchar su palabra y ponerla por obra, lo que
constituye toda la vida de Jesús. Pero expresar lo que hay de últim o y totali­
zante en ese Dios, lo que hay de alteridad y absoluta cercanía, eso es lo que
expresa en la oración. Nada de esto quita vigor a la necesaria reflexión y a la
práctica exigida, antes al contrario. Como veremos, la oración de Jesús está
históricamente situada y relacionada con su práctica, pero en sí misma, la
oración es una realidad distinta, es un recoger la totalidad del sentido y el
sentido de la totalidad, es ponerse realmente ante Dios.
Cómo se puso Jesús concretamente ante Dios en la oración es lo que
iluminará la realidad de su Dios. Por ello, vamos a analizar dos oraciones de
Jesús de las cuales los sinópticos transmiten su contenido, dejando para otro
capítulo su oración en la cruz.
(c) “ En aquel tiempo, tom ando Jesús la palabra, dijo: ‘yo te bendigo, Pa­
dre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y
prudentes, y se las has revelado a los pequeños’ " (Mt 11, 25; Le 10, 21).
Esta es una oración de alabanza y de acción de gracias, cuya formulación
se com prende mejor en el transfondo apocalíptico de la com unicación de la
revelación (Dn 2, 20-23), cuyo contenido es el reino de Dios (Dn 2, 44)8.
La oración está históricamente situada, aunque no se pueda precisar las
palabras ni cuándo las pronunció Jesús. Pero es claro que ya había transcu­
rrido un tiem po de práctica evangelizados de Jesús anunciando el reino, y
que ya se había suscitado un conflicto fundamental con los dirigentes del
pueblo que no estaban de acuerdo con él y se le oponían maliciosamente.
Esta oración presupone, pues, una práctica de Jesús9.
En ese contexto, Jesús da gracias al Padre, porque son precisamente los
pequeños los que han comprendido. Esa realidad es la que aflora a la con­
ciencia de Jesús y la que pone en palabra ante Dios. Se ha hecho posible lo
que parecía imposible. Y de esa oración de Jesús se desprende quién es Dios
para él. es un Dios con una voluntad, “ tal ha sido tu beneplácito” (Mt 11, 26),
es un Dios parcial hacia lo pequeño, y es un Dios bueno, amoroso con los
pequeños. La reacción de Jesús ante ese Dios es alegrarse de que Dios sea
así y de darle gracias. Es un m om ento denso de sentido, esta oración recoge,
pues, la experiencia que Jesús tiene de su Dios y la expresa en gozo. Y, a la
inversa, de ese gozo se puede colegir lo que Dios es para Jesús, aquello que
produce gozo porque es bueno, alguien en quien se puede verdaderamente
confiar y llamar “Padre".
8 J. Jeremías, op. cit., 220-224; P. Benoit y M. E. Boismard, Sinopsis de los cuatro
evangelios II, Bilbao, 1976, 157.
9 J. Gnilka, “Jesús und das Gebet", Bibel und Leben Heft 2 (1965) 82s.
178 J e s u c r ís t o libE R Adon
(d) "Adelantándose un poco, cayó a tierra y suplicaba que a ser posible
pasara de él aquella hora y decía: ‘¡Abba, Padre! Todo es posible para ti.
Aparta de m í este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú' "
(Me 14, 35s; Mt 26, 39; Le 22, 41 s).
Este pasaje de la oración del huerto, tal com o lo transmite Marcos, es una
composición, pero el núcleo de la escena y de la oración está históricamente
asegurado, pues “el escándalo cristológico suscitado por la perícopa hace
muy difícil que podamos considerarla com o inventada librem ente"10. El
núcleo original consiste en que Jesús expresa su conciencia de que va a ser
entregado a la muerte, que su alma está triste y que pide ai Padre que lo libere
de esa h ora1\
La oración está, pues, históricamente situada: proviene de los riesgos que
Jesús ha corrido con su práctica y desemboca en la decisión de asumir su
propia muerte. Es situación de crisis y de suma crisis, y en esa situación, Jesús
va a la oración y en ella expresa la totalidad del sentido de su vida. Pide que
Dios "haga llegar el reino sin que lo preceda el sufrim iento"1^, pero, en
definitiva, Jesús hace entrega del "yo” a Dios. Ese "yo" que en los evangelios
ha aparecido com o fuente de suprema autoridad ante la ley, el "yo" que envía
a la misión, el "yo" que ha sanado enfermedades y expulsado demonios, ese
m ism o "yo" es el que ahora se entrega a la voluntad del Padre13.
En esa oración sigue resonando el AM>a-Padre, com o en la anterior ora­
ción de júbilo, pero lo que esta oración muestra, en directo, no es la confianza
de Jesús, sino su total disponibilidad. Lo que esa oración revela de Dios no es
lo escandaloso por ser buena noticia a los pequeños, sino lo escandaloso por
ser total oscuridad. Dios permanece com o el misterio insondable para Jesús y
Jesús lo deja ser Dios.
(e) Resumiendo todo lo dicho sobre la oración de Jesús, podemos decir lo
siguiente. El hecho m ismo de que Jesús orase muestra que para él existe un
polo referencial últim o de sentido personal, ante el cual se pone para recibirlo
y para expresarlo. Esta oración es algo distinto de su práctica y de su posible
reflexión analítica sobre cóm o construir el reino; es una realidad en la que
expresa ante Dios el sentido de su propia vida, en relación a la construcción
del reino, sentido afirmado o cuestionado por la historia real. De ahí que la
oración de Jesús aparece com o búsqueda de la voluntad de Dios, com o
alegría de que llega su reino, com o aceptación de su destino; en síntesis,
aparece com o confianza en un Dios bueno que es Padre y com o disponibili­
dad ante un Padre que sigue siendo Dios, misterio.
10 J. Jeremías, op. cit., 166.
11 Para un estudio más detallado, P. Benoit y M E. Boismard, op. cit., 367-370; J.
Jeremías, op. cit., 166ss; G. Schneider, Dei Passion Jesu nach den drei altesten
Evangelien (1972) 43-54; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus, 1974,111-134.
12 J. Jeremías, op. cit., 167.
13 Ibid., 294-296.
Jesús a n te u n D í o s ^ P acI r e 1/7
A continuación vamos a analizar desde la persona y vida de Jesús es.i
disponibilidad-confianza que remite al Dios-Padre.
3. La confianza en un Dios que es Padre
Que Jesús depositó su confianza en Dios queda bien atestiguado en los
evangelios, aunque, en último término, no es analizable de dónde proviene esa
confianza. Pero esa confianza es real y supone, lógica y realmente que, para
Jesús, Dios es realmente bueno para con él, lo cual ha quedado plasmado en
la expresión con que él se dirige a Dios: Al)ba.
Decir que para Jesús Dios es "algo bueno” puede parecer un m ínim o,
pero es sumamente importante. Significa que lo últim o que define a Dios no
es su p o d e r , com o entre los paganos, ni su pensamiento, com o en Aristóteles,
ni su juicio, com o en Juan bautista, sino su bondad. Jesús está convencido de
que Dios es bueno con él y de que es bueno para los hombres. En las pala­
bras ya citadas de K. Rahner, que Dios ha roto para siempre la simetría de ser
posiblemente salvación o posiblemente condenación. Dios es, por su esencia,
bondad y salvación para los hombres.
Esto lo vamos a analizar a partir de las palabras de Jesús sobre Dios y su
actitud hacia él, y también a partir del propio com portam iento de Jesús, sólo
explicable desde esa experiencia del Dios bueno.
3.1. La bondad de Dios
Nada hay en la vida de Jesús que mostrase a Dios y a los seres humanos
en competencia o que mostrase a Dios celoso del bien de los seres humanos.
Dios es celoso, y m uy celoso, de los otros dioses, com o veremos en el capítu­
lo siguiente, pero no es celoso de los hombres, sino absolutamente lo contra­
rio.
(a) Según Jesús, los seres humanos son lo más importante para Dios y
nada hay más importante que ellos, la causa del hombre es la causa de
D ios14. El hombre es más importante que todas las cosas (Mt 6, 26) y nada
creado puede ser usado en contra del hombre, ni siquiera lo que convencio­
nalmente se presenta com o servicio a Dios. De ahí las tajantes afirmaciones
sobre que el hombre es más decisivo que el sacrificio (Mt 5, 23s; Me 12, 33),
inequívocamente superior al sábado (Me 2, 23-27par). Dios aparece com o
quien no tiene derechos en contra del hombre, sino que los derechos suyos
son los que favorecen al hombre. Dios es bueno y está por esencia en favor de
los hombres. Más adelante, en la cruz de Jesús, habrá que decir incluso que
Dios está a merced de los hombres, pero ni siquiera ese riesgo le impedirá
desdecirse de su realidad original: ser bueno para los hombres.
14 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid^, 1983, 209-232. El autor
enfoca estas páginas como la liberación que opera Jesús en nuestra visión de Dios.

180 JESUCRÍSTO líbERAcloil
Y desde aquí hay que entender lo central de la enseñanza y de la propia
vida de Jesús. En el sumario de Hch 10, 38, se dice de Jesús que “pasó
haciendo el bien". Jesús, del que se dirán cosas excelsas y a quien se aplica
rán títulos sublimes, es presentado aquí com o el protosacramento del Dio»
bueno, com o el que pasó historizando la bondad de Dios en este mundo. Y
desde aquí hay que entender las palabras de Jesús a todos los seres huma
nos: "sean buenos del todo com o el Padre celestial es bueno" (Mt 5, 48); “sean
misericordiosos com o el Padre celestial es misericordioso" (Le 6, 36). Jesús
no tiene nada mejor que ofrecer que a su Dios. La lógica última actuante en
Jesús, pensamos, no consiste tanto en presentar a Dios com o quien exige el
cum plim iento de un mandato: “sean buenos", sino en presentarlo como
buena noticia: “ reproduzcan la bondad de Dios, eso es lo bueno para los seres
humanos".
(b) Dios, para Jesús, no sólo es lo bueno para los hombres, sino que su
bondad tiene que ser descrita com o amor. Sabido es que en el NT la palabra
que traduce el térm ino am or es ágape, no eros; es decir, un am or que se
alegra en el bien del otro y sólo por causa del bien del otro, mientras que eros
implica también de algún m odo la propia gratificación. Juan dirá, en forma
absoluta y lapidaria, que Dios es ágape (IJ n 4, 8), y eso es lo que en los
evangelios afirma Jesús de forma historizada.
Es un am or que, para mostrar su matiz irrepetible, aparece com o ternu­
ra 15. Así com o Isaías describe a Dios más tierno que una madre, así Jesús
compara con el padre que sale al encuentro del hijo que se ha m archado de
casa, lo acoge, lo abraza y celebra su retorno (Le 15, 11-31). En el paroxismo
de su alegría de que dios es así, Jesús dice que dios es bueno “ hasta con los
malos y desagradecidos” (Le 6, 35).
Aquí está, de nuevo, la lógica del "mandam iento" del am or en los sinópti­
cos (Me 12, 28-31; Mt 22, 34-40; Le 10, 25-28) y del “ mandamiento nuevo” en
Juan (Jn 13, 34-35). Indudablemente, es un mandamiento, y así aparece ya en
el decálogo del Levítico. En la Primera carta de Juan puede leerse también
com o mandam iento ("ámense unos a otros", IJ n 4, 11). Pero si no necesa­
riamente desde un punto de vista exegético, creemos que estos m andam ien­
tos pueden ser interpretados sistemáticamente de manera más profunda: “así
es Dios, sean ustedes así” No es, pues, que el am or sea un mandam iento que
Dios impone arbitrariamente, com o muy bien lo pudiera no haberlo impuesto.
Dios impone lo que él es, y lo “im pone" porque eso es lo bueno para el hom ­
bre. El “yo soy Yahvé" con que termina el Levítico, la fundamentación del
mandam iento "no serás vengativo ni guardarás rencor a tus conciudadanos,
amarás a tu prójim o com o a ti m ism o” (Lv 19, 18) pueden ser interpretados de
esa forma.
15 Véanse las bellas páginas de J.l. González Faus sobre “El ser como ternura", Acceso
a Jesús, 173-177. En las palabras de Bartolomé de Las Casas que G. Gutiérrez re­
pite, “Dios del más chiquito tiene la memoria muy viva".
Jesús an te u n D io s -P A d R E 181
Desde ahí hay que entender el mandamiento de amar a los enemigos (Mt
5, 43; Le 6, 27-35), no com o la máxima prueba — arbitraria— que Dios im po­
ne, sino porque "así es Dios", com o terminan Mateo y Lucas: el Padre celestial
es “totalmente bueno” (Mt 6, 48), es bueno “con los malos y desagradecidos”
(Le 6, 35).
Y desde ahí hay que entender, por último, la argumentación más profunda
e Indefensa que ofrece Jesús para exigir la conversión, aunque recuerde la
amenaza del fuego eterno, y la argumentación en su favor contra sus
adversarios, com o hemos visto en el análisis de las parábolas: así es dios, tan
bueno.
Esa visión de Dios com o bondad, com o amor, com o ternura, es esencial
en Jesús y constituye el núcleo central de su experiencia de Dios. En eso le
será m uy fiel todo el NT, teniendo ahora en cuenta al m ism o Jesús, cada
escrito a su manera. “Tanto ha amado Dios al m undo", dicen Pablo y Juan.
Quizás en la forma más sencilla, y con el sabor del m ism o Jesús, lo dice la
Carta a Tito: "se ha hecho visible la benignidad y el am or de Dios a los hom ­
bres” (T 3, 4).
3.2. El Dios bueno no es autoritario ni opresor
La experiencia de la bondad de Dios hace que, para Jesús, otras media­
ciones de la divinidad pasen a segundo plano o sean profundamente trastoca­
das. Dios es absoluto y transcendente, señor y juez, pero no es autoritario ni
déspota. Por ello, el m ism o Jesús predica y se presenta a sí m ism o com o
servidor y libre.
(a) Jesús se presenta con autoridad, pero sin autoritarismo. Critica a los
poderes civiles y religiosos existentes, y enseña, de palabra y obra, que la
autoridad es servicio en libertad16.
El poder, que con tanta frecuencia, en la vida civil, religiosa y eclesial, se
hace pasar por mediación de Dios, no lo es para Jesús. Más aún, histórica­
mente se convierte exactamente en lo contrario. Por ello, Jesús no sólo afirma
que él no ha venido a ser servido, sino a servir (Me 10, 45); no se deja servir,
sino que él m ism o es el servidor (Le 22, 27; Jn 13, 1-15). A sus discípulos les
dice que “ quien quiera ser el mayor que se haga servidor" (Me 9, 35).
Pasando revista a los poderosos de su tiempo, en frase que resume mile­
nios de historia, les dice también a sus discípulos: “ ustedes saben que los que
son tenidos com o jefes de las naciones las gobiernan com o señores absolu­
tos, y los grandes las oprimen con su poder” (Me 10, 42). Y concluye lapida­
riamente: “ no sea así entre ustedes” (v. 43). La constatación de Jesús está
basada en la experiencia acumulada, pero su argumentación lógica en contra
es sumamente sencilla: simplemente, Dios no es así.
16 J.l. González Faus, “La autoridad en Jesús", RLT 20 (1990) 189-206.
182 J e s u c r ís t o libERAflou
El poder suele ir acompañado del autoritarismo impositivo y de él también
se distancia Jesús. Habla con convicción y con autoridad, pero no con
imposición. “Jesús no impone, no increpa, ni intimida, y rara vez manda o
reprende"17. Con frecuencia, Jesús aparece argumentando, apelando a la
razón de sus oyentes y hasta de sus adversarios, no imponiendo. De un
detallado análisis de textos, J.l. González Faus llega a un importante conclu
sión. El verbo epitiman, intimidar, cosa tan característica del ejercicio de la au
toridad, traduce palabras de Jesús cuando éste se dirige a los demonios, a la»
fuerzas de la naturaleza, a la fiebre, es decir, a realidades hostiles al hombre;
pero cuando traduce palabras de Jesús dirigidas a personas, es para prohl
birles que revelen el “secreto mesiánico", es decir, para im pedir que se
falsifique su mesianismo. De este uso del lenguaje se deduce que Jesús no
habla a la gente imponiendo ni aparece com o autoritario. "Jesús ejerce su
autoridad evitando la prohibición y disipando el tem or” 10.
Y, sobre todo, Jesús supera la imposición y el autoritarismo poniendo por
obra lo que él dice, dando ejemplo, com o lo ha recogido el evangelio de Juan
explícitamente: "les he dado ejemplo" (Jn 13, 15). Por lo tanto, “ no es lícito
decir que Jesús aparece en sus exigencias com o un señor que ordena; más
bien hay que decir que él es el amigo que ayuda a los hombres a hacer la
voluntad de D ios"19.
Esta conducta de Jesús presenta una determinada imagen de Dios. No se
le puede negar a Dios poder, sin caer en algún tipo de contradicción lógica,
pero Jesús niega lo que de opresor y autoritario hay en el poder. Así no es
Dios. Por difícil de concebir que parezca a los seres humanos, en Dios, el
correlato del poder no es la sumisión servil en el hombre, sino su libertad.
“Ahora Dios aparece com o aquel poder que permite al hombre su libertad y su
autorresponsabilidad”?0. Podríamos decir que, así com o el hombre debe dejar
a Dios ser Dios, según Jesús, Dios deja al hombre ser hombre. No que Dios
no tenga exigencias para él, a veces fortísimas, pero desea que el hombre las
cumpla a la manera humana, con libertad y por convicción, más que por
coacción e imposición.
Si nos preguntamos de dónde le viene a Jesús esa visión de Dios, no te­
nemos argumentos explícitos que ofrecer, pero alguna luz ofrece la concen­
tración en la bondad de Dios que opera Jesús. Para Jesús, la bondad no es
sólo una realidad en Dios, sino una realidad en la cual se expresa el m ism o
Dios y tiene, por ello, fuerza de Dios. Jesús cree que la bondad (y la verdad)
son fuerzas que cambian y transforman las cosas, incluso que ejercen una
específica intimación para otros cuando aparecen históricamente visibles y
17 Ibid., 197.
18 Ibid., 200. Para el análisis exegético, 197-200.
19 J. Blank, Jesús de Nazaret, Madrid, 1982,126.
20 Ibid., 132.
Jesús an te u n D ío s - P a c Ír e 18?
palpables. Jesús no excluye en Dios la realidad del poder, pero a éste lo ve
primariamente com o la fuerza de la bondad (y de la verdad).
(b) Jesús se presenta sin autoritarismo, pero se presenta con soberana li­
bertad21. Que Jesús fue hombre libre aparece con toda claridad en los evan­
gelios. Además de su conocida libertad con respecto a la ley y el sábado, con
toda naturalidad escoge entre sus seguidores a israelitas piadosos y también a
publícanos y a miembros de grupos armados. Come con sus amigos y tam ­
bién con los fariseos, con los publícanos y las prostitutas. Se deja acompañar
por varones y también por mujeres. Visita a los ricos y los maldice sin eufe­
mismos. Hace, pues, caso omiso de la opinión pública, aun de la basadas en
motivaciones religiosas. Y esa libertad aparece en forma soberana, y unida a
gran valentía, en sus denuncias y desenmascaramientos, com o veremos en el
capítulo siguiente. Denuncia hasta el insulto a los opresores, a los que escan­
dalizan a los pequeños, a los que extravían al pueblo. Y hacen caso om iso de
las consecuencias que por ello le sobrevienen.
¿En qué consiste esa libertad de Jesús y de dónde le viene? La libertad de
Jesús no debe ser com prendida primariamente, desde el ideal actual de
libertad “ liberal” , del ejercicio de los propios derechos, ni tam poco su libertad
se puede concebir existencialistamente, com o forma estética de realización de
lo humano. Los ejemplos que hemos ofrecido no expresan que Jesús quisiera
directamente asentar que el ejercicio de la libertad "por sí m ism o” es un gran
bien22, aunque no lo excluye, por supuesto, sino algo m ucho más profundo:
no hay barreras ni límites para hacer el bien. Es la libertad en función del bien
de otros, y ahí, sí, sin límites ni obstáculos: ni la opinión social, ni los éxitos o
fracasos, ni siquiera la ley y el sábado. La libertad de Jesús es, entonces,
paradójicamente, libertad para “ esclavizarse" a hacer el bien. C om o formulará
Pablo, el gran defensor de la libertad, “ me esclavicé a todos para salvar a los
que más pueda” (IC o 9, 19).
El culmen de esa libertad de Jesús aparece, entonces, tal com o lo ha re­
cogido Juan, en la libre entrega de su propia vida: "nadie me la quita, yo la doy
voluntariamente" (Jn 10, 18). Se trata, pues, de una libertad esclavizada, valga
la paradoja, porque es una libertad al servicio de la bondad, no al servicio del
propio Jesús.
Y desde aquí puede entenderse mejor de dónde le viene a Jesús la raíz de
su libertad: de la bondad de Dios. No por ser un liberal, sino por ser miseri­
cordioso com o el Padre celestial, Jesús antepone la curación de un hombre
con la m ano seca al sábado, y lo justifica con esta argumentación indefensa:
"tes lícito en sábado hacer el bien en vez del mal?" (Me 3, 4). La bondad de
Dios es lo que libera para la bondad y, a través de ello, libera al hombre de sí
21 Véase el conocido libro de Ch. Duquoc, Jesús hombre libre, Salamanca, 1975; A.
Salas (ed.), Jesús significa libertad, Madrid, 1987.
22 Por supuesto, Jesús no estarla contra esas libertades, y en este punto, los logros de
la modernidad tienen también su fundamento en la visión del hombre introducida por
Jesús y por Pablo.
184 J e s u c r ís t o libERAdoR
mismo. El hombre libre es el hombre antes liberado; y ésa es la imagen que
ofrece Jesús. “Amados para am ar” , puede interpretarse la Primera carta de
Juan (4, 11). “ Ubres para amar", lo formula G. Gutiérrez23. "Liberado para
liberar” , podría ser la definición del Jesús libre. La experiencia de la bondad de
Dios es lo que libera a Jesús y lo hace libre. Y Jesús ejercita su libertad para la
bondad. Aquí está, nos parece, la raíz y el significado de la libertad de Jesús. Y
aquí está la profundización de lo que significa la bondad de Dios com o fuerza
creadora de libertad.
3.3. La confianza de Jesús: “Abba, Padre"
Lo dicho hasta ahora muestra la convicción de Jesús de que Dios es
bueno y de que es bueno que haya Dios. Al nivel de su propia interioridad,
Jesús se relaciona con ese Dios bueno con confianza, y eso ha quedado
consagrado en el térm ino que usa para dirigirse a Dios: abba, Padre.
En el AT y en el judaism o anterior existía fuerte resistencia a dirigirse a Dios
com o Padre. Sin embargo, siempre que los evangelistas transmiten o ponen
una oración en boca de Jesús (en 26 ocasiones, con la excepción de Me 15,
34par), éste se dirige a Dios llamándolo Padre24, lo cual puede ser conside­
rado tanto com o muestra de respeto, com o de familiaridad. Sin embargo, la
relativa ambigüedad del térm ino "padre" se esclarece al constatar que Jesús
usa el térm ino arameo palestinense ablia, de cuya historicidad no se puede
dudar.
Para com prender la significación de que Jesús se dirigiera a Dios con el
térm ino abba hay que tener en cuenta que esta invocación no se encuentra en
las oraciones judías, y la razón de ello es que abba es el térm ino con que el
niño se dirigía a su padre. Implica, pues, una gran familiaridad y confianza, y
por eso, los judíos no lo usaban. “ Era algo nuevo, algo único e inaudito, el que
Jesús se atreviera a dar este paso hablando con Dios com o un niño habla con
su padre, con simplicidad, intimidad y seguridad”25.
De este hecho singular se han sacado consecuencias cristológicas por la
discontinuidad con que aquí aparece Jesús con respecto a los demás hom ­
bres en la línea del “ Hijo", lo cual queda subrayado en las varias veces en que
Jesús distingue entre "m i" padre y "vuestro” padre, com o veremos en otro
capítulo. Lo que aquí nos interesa recalcar, sin embargo, es la inusitada
manera que tiene Jesús de relacionarse con Dios: con la sencillez y confianza
de un niño para con su padre.
23 Beber en su propio pozcP, 1989, 120ss.
24 Véanse los estudios clásicos de J. Jeremías, op. cit., 80-87, 210-238; Abba. El men­
saje central del Nuevo Testamento, Salamanca3, 1989, 17-37, obra de la que cita­
mos en este apartado.
25 Ibid., 29.
Jesús an te u n D ío s - P a c Ir e 185
Esa confianza hacia Dios muestra que, para Jesús, Dios es no sólo bueno,
sino alguien en quien se puede confiar y descansar, alguien que da sentido a
la existencia de los hombres. Podría decirse que Jesús no sólo agradece la
bondad de Dios, sino que se alegra de que Dios sea así, que sea padre bon­
dadoso que no aterra por su majestad, sino que se impone por su amorosa
cercanía. Por ello también, Jesús se acerca a los hombres y a los que tienen
más necesidad de bondad, los pobres, los pecadores. V por ello, Jesús se
dirige a todos, una y otra vez, aun siendo realista sobre la condición humana,
limitada, tendiente al egoísmo26. Y lo que lo mantiene en esa ardua tarea es su
experiencia original de que "la vida humana está envuelta en esa incom pren­
sible bondad de Dios”27.
Esa bondad de Dios produce gozo en Jesús y se alegra de que Dios sea
así. Se alegra cuando los pequeños conocen a ese Dios, cuando los pecado­
res no sienten miedo a ese Dios, cuando los pobres se fían de ese Dios. E
irradia esta alegría a los demás. Jesús “ incluyó a los pecadores y a los publica-
nos en el reino, autorizándoles a repetir esta sola palabra: “Abba, querido Pa-
dre””28. Y cuando enseña a las gentes a hablar con Dios no comienza ni con
la obligatoriedad ni con técnicas sobre la oración, sino con una buena noticia.
Cuando oren, digan "Padre nuestro" (Mt 6, 9; Le 11, 2). "Nuestro” es la reali­
dad del reino, "Padre” es la realidad de Dios.
Así es Dios para Jesús, Padre bondadoso, en quien se puede confiar y
descansar. Esa experiencia de la bondad de Dios permea su actividad de hacer
el bien y otorga sentido últim o a su persona, porque ve que la misma realidad
está también permeada de la bondad de Dios. Su confianza no es, pues, sólo
característica psicológica, ni producto ideológico. Proviene de la experiencia
primaria de que en lo últim o de la realidad hay algo bueno, de que Dios es
Padre.
4. La disponibilidad hacia un Padre que es Dios
La relación de Jesús con el Padre fue de absoluta cercanía, pero no de
posesión. También en esto, Jesús vivió su creaturidad en profundidad: tener
que estar referido a Dios sin poder alcanzar el polo de esa referencia. En otras
palabras, la experiencia del Padre cercano no anuló, sino que magnificó la
experiencia del misterio de Dios.
Dicho en general, esto aparece en los evangelios, y en otros pasajes del
NT, cuando se menciona la “obediencia” de Jesús a Dios. Pero hay que añadir
en seguida que Jesús obedece sólo a Dios y que en el único texto en que se
26 Véase J.l. González Faus, “La 'filosofía de la vida’ de Jesús de Nazaret", RLT 13
(1988) 34-37.
27 Ibid., 37.
28 J. Jeremías, op. cit., 37.
186 JESUCRÍSTO líbERAdoR
menciona su obediencia a otros seres humanos, sus padres, se usa un
lenguaje distinto: "les estaba sujeto" (Le 2, 51).
Esta obediencia de Jesús no hay que entenderla desde las obediencias
concretas, categoriales, exigidas a y realizadas por los seres humanos; es
decir, no se puede reducir al cum plim iento de los preceptos divinos ni menos
se puede com prender com o m odo elegido por Jesús para llegar él m ism o a
su perfección moral, com o se ha solido interpretar, por ejemplo, para motivar
la obediencia en la vida religiosa, la obediencia de Jesús fue más bien una
actitud fundamental y fundante en su vida: una activa disponibilidad hacia
Dios, que incluye, ciertamente, la ejecución de su voluntad, pero que, más
hondamente, es radical referencia a Dios com o hacia alguien que es un radical
“otro" para Jesús, a cuya palabra hay que estar abierto activamente para
recobrar la propia identidad.
La disponibilidad de Jesús fue un salirse de sí m ismo hacia Dios, y por eso,
su realización fue algo plenificante para Jesús com o creatura. Pero fue
también un vaciarse de sí m ism o y un salirse muchas veces contra sí mismo.
En ello, Jesús participó también de la condición humana, y ésta estuvo muy
presente en su relación teologal con el Padre. En otras palabras, Jesús tuvo
que dejar a Dios ser Dios, con la dificultad que eso supone. Esto es lo que
aparece expresado en forma más teológica en los escritos de Pablo, Juan y
Hebreos, y de forma historizada, en las narraciones sinópticas.
4.1. La “conversión" de Jesús
La expresión “conversión” de Jesús puede extrañar si por conversión se
entiende, esencialmente, un dejar de hacer el mal para hacer el bien, un volver
al Dios que antes se ha abandonado, en lo que tanto insisten los profetas de
Israel. Indudablemente, la conversión entraña normalmente ambos m om en­
tos, pero no necesariamente. La lógica de la segunda semana de los ejercicios
de san Ignacio, por ejemplo, está basada no simplemente en la elección entre
lo bueno y lo malo, sino en la elección de aquello bueno concreto que Dios
quiere. Siguiendo el lenguaje metafórico del “volverse" a Dios, la conversión
consiste en abandonar el “ propio” lugar, aunque fuese bueno, y encontrar a
Dios “allí" donde él quiere ser encontrado.
En este sentido preciso no cabe duda que se puede y se debe hablar de
una conversión de Jesús, pues su Dios se le fue moviendo y fue moviéndolo a
él. Y lo que muestran los evangelios es que Jesús se dejó mover por Dios. Para
mostrarlo de forma sencilla podemos preguntarnos simplemente si la visión
teologal de Jesús al comienzo de su vida, tal com o es presentada por los
sinópticos, es la misma que la que tiene al final o si ha cambiado sustancial­
mente.
Ya hemos visto que, al comienzo de su vida, Jesús anunció el reino de
Dios y su cercanía, puso abundantes signos de ella, llamó a discípulos para
que lo acompañaran en esa misión, fustigó el pecado de los opresores, exigió
Jesús an te u n D io S 'P A d R E 1/1/
una fe-esperanza de los pobres y de los pecadores, su oración fuo <l< exulta
ción y acción de gracias. En esta gran primera parte de su vida, Jesús, minqin-
con especificidad propia, ofreció la imagen de un judío heredero de las
mejores tradiciones religiosas de su pueblo, que quiso poner a producirlas con
la esperanza de que iban a dar fruto. Aunque, ciertamente, muestra lo especí­
fico suyo en su experiencia de Dios, se observa todavía, sin embargo, una
relativa continuidad con la experiencia de Dios anterior a él.
Al final de su vida, sin embargo, su visión teologal es m uy otra. No habla
de la cercanía del reino, aunque la siga esperando en la cena, pero sin explici-
tar ya el cóm o ni sus signos, ni realiza milagros, más aún, los prohíbe. El
llamamiento al seguimiento que hace a sus discípulos no es para enviarlos
entusiásticamente, sino para cargar con la cruz. El pecado no es ya algo que
debe ser solamente denunciado y fustigado, sino algo con lo que hay que
cargar. Su oración no es de exultación, sino de total entrega a la voluntad de
Dios. Y al final, en la cruz, Jesús no habla del reino de Dios, sino que lanza un
desgarrador grito a Dios.
No cabe duda, pues, de que la visión teologal que ofrece Jesús al final de
su vida es m uy otra. Formalmente, en ella están presentes los mismos ele­
mentos que estaban presentes desde el inicio: Dios, la misión, el pecado, el
seguimiento, la oración; pero su historización es m uy diferente. Está ahora
dominada por el misterio de Dios y por lo que en Dios hay de misterio. La
temática teologal es la misma, pero Jesús la ha ido concretando, y no de
forma puramente conceptual, sino histórica. Jesús intentó cambiar la historia
según la voluntad de Dios, pero la historia lo fue cambiando a él en relación
con Dios. En este contexto, la conversión de Jesús significa la disponibilidad
realizada para responder a Dios en la historia, dondequiera que él lo lleve, la
disponibilidad realizada para dejarlo ser Dios.
4.2. Las tentaciones
La conversión o las paulatinas conversiones de Jesús no se realizaron pa­
cíficamente, com o si su cercanía al Padre le garantizase siempre lucidez sobre
su voluntad o com o si los cambios que se le exigían afectasen sólo a lo más
externo de su persona, — sufrimientos incluidos— , pero dejasen lo más pro­
fundo de ella intocado e inmerso en la paz de Dios. Los sinópticos (y la Carta a
los Hebreos) afirman muy explícitamente y con claridad que Jesús fue tentado,
es decir, que su conversión a Dios se realizó a través de la prueba. Y también
en esto, Jesús muestra su verdadera humanidad.
Todos los sinópticos afirman que Jesús fue tentado después del bautismo
y antes de iniciar su actividad pública (Mt 4, 1-11; Me 1, 12-13; Le 4, 1-13). La
ubicación de las tentaciones en ese m om ento de la vida de Jesús es anacró­
nica y, aun estilísticamente, se nota que el pasaje es una interpolación. Se
trata, pues, de una reflexión teológica sobre Jesús, aunque con base en la vida
de Jesús.
188 J e s u c r ís t o libER AdoR
El que las tentaciones se ubiquen al principio de su vida pública tiene, sin
embargo, gran importancia. La escena de las tentaciones, en efecto, aparece
entre la escena del bautismo, que pudiera ser interpretada com o la tom a de
conciencia por parte de Jesús de su propia misión, y al comienzo de ésta. Esto
significa que aquello sobre lo que va a versar la tentación no es simplemente el
ejercicio de la condición humana de Jesús, con su limitación y p e c a m i n o s id a d
inherentes, sino que la tentación versará sobre lo más típico y específico de
Jesús: su relación con el reino de Dios y su relación con Dios. La tentación
versará, por lo tanto, sobre el mesianismo y la filiación de Jesús. En este
sentido, las tentaciones no versan sobre algo ético concreto, sino sobre lo más
hondo de Jesús, su actitud última ante Dios.
Antes de analizar su contenido concreto, hay que recalcar que las tenta­
ciones se refieren al m ism o Jesús y no tienen simplemente un carácter
moralizante y edificante para los demás, aunque, evidentemente, exista
también en la escena el interés de animar a los cristianos en sus pruebas. Pero
el interés primordial es cristológico: Jesús fue realmente tentado. En la escena
no hay atisbos docetistas, com o si Jesús simulase ser tentado, sin serlo
realmente, sólo para darnos ejemplo. La tentación fue algo real para Jesús, y
ello se deduce de que en la versión de Marcos es el Espíritu quien lleva a Jesús
al desierto (Me 1, 12), idea que no pudo provenir de la comunidad, pues el
Espíritu era precisamente la ayuda para vencer la tentación. Además, Lucas
22, 28, “ ustedes son los que han perseverado en mis pruebas", pertenece a la
tradición más antigua y prohíbe una interpretación meramente moralizante.
No se puede dudar, pues, de que la tentación atañe al m ism o Jesús, de que
su autoconciencia “se siente amenazada por crisis extremas de autoidentifica-
ción”2®.
El contenido de la tentación es la regionalización del reino30; más en con­
creto, el tipo de poder que va a usar Jesús en su misión. Ello se hace tenta­
ción, por ser atractiva, al mostrarle Satanás, en Lucas sobre todo, su propia
concepción de poder sobre los reinos de este mundo. La tentación, sin em ­
bargo, no versa sobre algo regional, sobre medios y tácticas concretas de
cóm o servir al reino, sino sobre la totalidad del mesianismo de Jesús: si
ejercitarlo con el poder que controla la historia desde fuera o con la inmersión
en la historia, con el poder para disponer sobre los hombres o con la entrega a
ellos. En una palabra, la tentación versa sobre dos formas de ejercer el mesia­
nismo, lo cual es decisivo, pues trata de dos formas excluyentes. Jesús es
confrontado con una disyuntiva, "y esta disyuntiva fue, com o problema, bien
29 K Rahner, "Lineas fundamentales de una cristología sistemática", en K. Rahner y W.
Thüsing, Cristología. Estudio teológico y exegético, Madrid, 1975, 34. Ch. Duquoc,
Cristología Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías, Salamanca,
1974, 64-72.
30 “La tentación consiste en regionalizar [el reino] y privatizarlo, convirtiéndolo en un mo­
delo político, en una ideología del bienestar común o en una religión", L. Boff,
“Salvación en Jesucristo y proceso de liberación": Conciiium 96 (1974) 380.
189
Je s ú s an te u n D io s ^ P A d R E
real en su vida”31. En concreto, las tres tentaciones "implican que la dim en­
sión puramente política no andaba lejos de la mente de Jesús"32.
En la tentación, Jesús se confronta directamente con su mesianismo, es
decir, con qué poder hay que servir al reino de Dios. Pero a través de ello se
confronta con el poder de Dios y, así, con Dios. Es cierto que en la escena
Jesús dialoga con Satanás, quien asume el papel de tentador. Con eso se
recalca que se trata de una verdadera tentación, y ello ayuda a m ostrar lo que
en la tentación hay de conflicto y de lucha para la debilidad humana. Pero
leída más a fondo, la escena muestra que no se trata de convencer a Satanás,
sobre quien es Jesús, sino de que el mism o Jesús debe convencerse sobre
quién es él, cuál es su mesianismo. Por eso, Ch. Schütz33 interpreta la escena
com o diálogo de Jesús con Dios. Las abundantes citas del AT con que Mateo
y Lucas la ilustran muestran que el verdadero transfondo de la tentación es la
realidad y la voluntad de Dios, que Jesús tiene que aceptar o rechazar. Como
antes Jeremías o Job, Jesús tiene que ponerse delante de Dios en situación de
oscuridad, de dificultad y de soledad.
Todos los evangelios constatan que Jesús venció la tentación, en nuestro
lenguaje, que Jesús deja a Dios ser Dios. Esta victoria, sin embargo, es descri­
ta de manera diversa en los sinópticos. En Marcos, Jesús aparece ya desde el
principio más com o el vencedor que com o tentado. Por ello, la narración no
necesita decir nada del desenlace; aunque sólo más adelante se dará la razón
objetiva de la victoria de Jesús: es más fuerte que Satanás (3, 27). En Mateo y
Lucas se dice explícitamente que el diablo se retira vencido, pero Lucas añade
“ hasta un tiem po oportuno” (Le 4, 13).
Esta última observación recalca que la tentación no es algo que sólo ocu­
rrió en un determinado lugar y m om ento de la vida de Jesús, localizados al
principio de su vida y en el desierto, sino que fue com o el clima en el cual se
desarrolló toda su vida, que se acentuó hacia el final de ella, en el huerto. La
tentación se desarrolló en la historia real, no sólo en el desierto. Jesús no
supera la tentación huyendo de la historia, sino sumergiéndose en ella y en su
conflictividad, aunque esto lo lleve a la máxima crisis y tentación: “ esta es la
hora de ustedes y el poder de las tinieblas" (Le 22, 53). El hecho de que Jesús
no rehuya la tentación ni el lugar real donde ésta ocurre muestra que deja a
Dios ser Dios y que se deja llevar por Dios a dondequiera que él lo lleve.
31 I. Ellacuría, Teología política, San Salvador 1973, 30.
32 Ibid., 32. La cita prosigue asi: “[Jesús] la superó, pero como la gran tentación de su
vida. Pero no se fue al otro extremo de quitar la mordiente de su mensaje de salva­
ción. Si la hubiera quitado, no le hubiera ocurrido lo que al final acaeció".
33 “Los misterios de la vida y actividad pública de Jesús", en Mysterium Saiutis lll-ll, Ma­
drid, 1971, 94; L. Boff, op. cit., 380.
190 JESUCRÍSTO líbER AdoR
4.3. La "crisisgalilea”
Los evangelios ofrecen la máxima concreción de la tentación en la pasión,
pero antes, todos ellos, aunque cada uno a su manera y por diversas razones
teológicas, describen que Jesús pasó por una crisis que dividió su vida en dos
grandes etapas34. A ésta se ha llamado “ la crisis galilea", porque Jesús
abandona el corazón de Galilea y se dirige prim ero a Cesarea de R lipo y
después a la frontera sirio-fenicia. Con este rom pim iento geográfico de la
actividad de Jesús se quiere expresar otro rom pim iento más profundo en su
persona: los jefes del pueblo lo han rechazado, sus discípulos no lo han
com prendido y hasta las masas del pueblo lo habrían abandonado. En una
palabra, su misión inicial habría fracasado y Jesús se pregunta si y cóm o
seguir.
La historicidad de esta crisis es hoy discutida o, al menos, matizada35;
pero antes de analizarla, veamos cóm o aparece expresada en los evangelios.
En los sinópticos, el que la recalca con más vigor es Marcos. En el Capítulo 8,
los fariseos siguen pidiendo una señal. Esto significa que no han com prendido
a Jesús y éste los abandona (v. 13). Tam poco le han com prendido sus
discípulos (v.21), ni siquiera Pedro, quien no sólo no le ha com prendido, sino
que ha tergiversado completamente su persona y su misión, y recibe el terrible
reproche "apártate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los
de Dios sino los de los hombres" (v.33). Jesús no acepta llamarse mesías,
com o lo ha confesado Pedro, sino Hijo del hombre, comienza a hablar de su
futura pasión (8, 31; ver 9, 30; 10, 32) y reinterpreta la exigencia al segui­
miento com o cargar con la cruz (8, 34).
De los otros sinópticos, Lucas sigue sustancialmente este esquema, aun­
que sin la radicalidad de Marcos (Le 9, 18-26). Mateo expresa esa ruptura en el
capítulo 13 y la explica según sus intereses para la comunidad. Jesús deja de
hablar a las multitudes y concentra su actividad en los discípulos: "es que a
ustedes se les ha dado a conocer los misterios del reino de los cielos, pero a
ellos no" (v. 11). En los paralelos a Marcos, no recalca la radical incom pren­
sión de los discípulos, sino que, al contrario, Jesús bendice a Pedro por su fe y
lo nombra piedra de la Iglesia (Mt 17-19).
Juan narra el cam bio de situación con lujo de detalles. Después del dis­
curso del pan de vida (6, 22-59), los judíos lo abandonan, “ muchos de sus
discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él" (6, 66) y sólo quedan los
doce. Aparecen dos intentos de apedrear a Jesús (8, 59; 10, 31) con el matiz
de que Jesús es excomulgado por su pueblo. Poco después se retira al otro
lado del Jordán (10, 40) y va a visitar a sus amigos Lázaro, Marta y María con
riesgo de su vida (11, 8.16).
34 Ch. Dodd, El fundador del cristianismo, Barcelona, 1974, 141-189. Quien más recalca
la crisis es Marcos.
35 F. Mussner, “Gab es eine galiláische Krise?", en Festschrift fur Josef Schmidt,
Friburgo, Br„ 1973, 238-252.
Je s ú s an te u n D io s 'P A d R E 191
Cuál sea la realidad histórica de esta crisis, es cosa discutible. En cualquier
caso, los autores analizan dos posibles causas históricas: una sería el abando­
no de las multitudes, en Juan, y otra la incomprensión de los discípulos, en
Marcos.
El posible abandono de las multitudes ha sido analizado y cuestionado por
R. Aguirre36. De un detallado análisis exegético, concluye que “el capítulo 6 de
Juan no supone un giro en la actitud de la gente ni una disminución de su eco
popular”37. Más bien, la acogida popular es lo que hace peligroso para los
dirigentes del pueblo. La justificación de esta tesis, con base en los cuatro
evangelios, es la siguiente:
De hecho su entrada en Jerusalén tiene lugar entre la alegría de la gente (Me 11, 8-10).
Durante las discusiones de la última semana en el templo, las autoridades quieren
detenerlo, pero el pueblo lo apoya y es su mejor protección (Me 12,12; 14, 2). En un texto
de singular importancia histórica, referido al final del ministerio de Jesús, se afirma que,
precisamente, el eco popular que suscita es lo que lo convierte en peligroso porque puede
dar pie a la intervención de los romanos (Jn 11, 47-54). La detención se realizará aprove­
chando la noche y la oportunidad para encontrar a Jesús solo, gracias a la traición de uno
de los suyos (Me 14,43-50par)^.
La historicidad de la crisis galilea no puede consistir, según esto, en el
abandono de las multitudes, tal com o lo pretende Ch. Dodd: “ no eran tanto las
amenazas de la oposición, com o el entusiasmo mal orientado de presuntos
seguidores, lo que recomendaba una retirada temporal de la escena”39. Como
veremos en otro capítulo, m ucho más claro aparece lo prim ero que lo se­
gundo, y com o afirma R. Aguirre, "propiamente Jesús no huye nunca de la
gente, sino de las autoridades”40.
En Marcos, la crisis es presentada de otra forma y el evangelista insiste
realmente en ella. Cuanto más avanza la misión de Jesús, menos lo entienden,
tam poco y sobre todo sus discípulos, lo cual queda reflejado también, con
independencia literaria, en Juan 6, 60-71. Jesús pudiera pensar que el pueblo
no es ya punto de apoyo suficiente, aunque no se dice que lo abandone, pero
lo que se recalca sobre todo es que no puede ya confiar en sus discípulos. El
36 “Jesús y la multitud a la luz de los sinópticos”, R. Aguirre (ed.) y F. García, Escritos de
Biblia y Onente, Salamanca, 1981, 259-282; “Jesús y la multitud a la luz del
evangelio de Juan”: Estudios Eclesiásticos 218-219 (1980) 1.055-1.073.
37 Jesús y la multitud a la luz del evangelio de Juan, 1.068. Por lo que toca al v. 15:
“dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle
rey, huyó de nuevo al monte él solo", el autor no ve que en ello estuviera la razón del
desengaño de las multitudes y el posterior abandono. Del análisis exegético (p
1.068s) concluye más bien que “el dato histórico que puede estar presente en el
mencionado versículo podría reflejar la cautela de Jesús ante las consecuencias que
la reacción de la gente podría acarrear de parte de Herodes" (p. 1.069).
38 R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao, 1987, 51.
39 Ch. Dodd., op. cit., 162.
40 “Jesús y la multitud a la luz del evangelio de Juan", 1.071.

192 J e s u c r ís t o übERAdon
problema grave no son, pues, las multitudes, lo hayan o no com prendido, sino
la Incomprensión de los discípulos41. Jesús tiene que cambiar de táctica, y en
su camino a Jerusalén, da a sus discípulos instrucciones radicalmente nuevni
(Me 10, 31-45).
Para el propósito de este capítulo, sea cual fuere la historicidad concreto
de la crisis, aunque la presentación de Marcos es bien plausible, sea cual fuere
su ubicación geográfica y su datación temporal, lo que interesa resaltar es que
en los evangelios se presenta un cambio en la conducta, al menos la externa,
de Jesús, y con ello, algo importante quieren decir. En el esquema geográfico,
Jesús se retira hacia el norte, lo cual pudiera reinterpretarse com o tentación
de huir de la publicidad y reducirse a un pequeño grupo con las características
de una secta: pequeñez, cerrazón a los otros; pero después se dirige a Jerusa
lén, subida que puede ser interpretada com o superación de la crisis y de In
tentación.
Qué razones converjan en esta actitud de Jesús no es posible, quizás, de.
limitarlo con seguridad. Pero que en la conciencia de Jesús se ha introducido
un dato nuevo y que con él tiene que habérselas, parece claro. El más claro de
ellos, desde el punto de vista histórico, es la conciencia de ser perseguido por
los jefes del pueblo y la falta de comprensión o rechazo de algunos íntimos. En
cualquier caso, hacia el final de su vida, en los relatos evangélicos, Jesús no
aparece ya hablando del reino de Dios, ni operando milagros — más aún, los
prohíbe— , ni expulsando demonios, ni acogiendo a pecadores... Sus discur­
sos se concentran más en los ataques a los jefes del pueblo y en su propia
defensa.
Jesús ha cambiado y ese cambio no ha sido simplemente evolutivo y pací­
fico. Se le llame o no "crisis” , se la pueda datar y localizar com o crisis “ galilea"
o no, es secundario para el propósito de este apartado. Lo importante es que
Jesús aparece en fidelidad a Dios hasta el final, y esa fidelidad queda expre­
sada com o ir a Jerusalén, donde se va a encontrar con Dios, otra vez de forma
nueva, en la pasión y la cruz.
4.4. La ignorancia de Jesús
Conversión, tentación, crisis, son realidades a través de las cuales se
muestra que Jesús tuvo que dejar a Dios ser Dios. Su disponibilidad a todo
ello muestra que, en verdad, Jesús fue el disponible ante Dios. Pero, para
terminar, hay que considerar uno de los presupuestos que acompañan a esa
disponibilidad: la ignorancia de Jesús, correlativa a su activa disponibilidad de
escuchar la palabra del Padre, pues sin aquélla ésta no tiene sentido lógico.
41 X. Alegre, "Marcos o la corrección de una ideología triunfalista", RLT6 (1985) 239.
k s ú s ANTE UN D i o S 'P A d R E 19?
En la teología, el tema de la ignorancia de Jesús es debatido por razones
dogmáticas42 y existen diversas interpretaciones de los textos evangélicos para
nuavizarla. Una lectura honrada de los sinópticos, sin embargo, prohíbe rehuir
el tema, y, además, desde nuestro punto de vista, es sumamente positivo,
pues facilita com prender que la experiencia que Jesús tuvo de Dios fue
realmente teologal, y lo vuelve a mostrar en solidaridad con todo lo humano.
El que Jesús pasase por el proceso humano de llegar a conocer lo antes
no conocido parece un presupuesto normal en los sinópticos, y de hecho,
I ucas no tiene empacho en afirmarlo: Jesús "progresaba en sabiduría (Le 2,
•>2). Ese tipo de ignorancia, incluso los errores, llamémosles “ normales” , que
los seres humanos cometemos, no tendrían por qué sorprender que estuvie­
sen presentes en la vida de Jesús. Sólo una antropología com o la griega, que
basa la perfección última en el conocim iento y, por lo tanto, en la ausencia de
toda ignorancia y error, podría escandalizarse de esto. Pero com o dice K.
Rahner al hablar del "error” de Jesús, desde otros presupuestos antropológi­
cos, "para el hombre histórico y, por tanto, también para Jesús, es mejor ese
‘errar’ que el saber todo de antemano"43.
Sin embargo, lo más llamativo, tal com o ha aparecido ya en el análisis de
las tentaciones, es que la ignorancia y el error de Jesús de los que hablan los
evangelios no versan sólo sobre cosas cotidianas, las cuales no son m encio­
nadas, sino que aparecen al nivel teologal. Dicho en síntesis, no es que Jesús
no supiera de Dios, sino que su conciencia humana no pudo sintetizar todo lo
que es Dios.
Si partimos de Marcos 9, 1, “ yo les aseguro que entre los aquí presentes
hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el
reino de Dios” (Mt 16, 28; Le 9, 27; véase también Me 13, 30 y Mt 10, 23 sobre
la creencia de Jesús en la venida cercana del reino), se puede observar que la
ignorancia de Jesús no es de detalle, sino que versa sobre algo, tan central
para él y tan importante en sí mismo, com o lo es el cuándo de la venida del
reino. El núcleo de estas palabras parece histórico y muestran no sólo la
ignorancia, sino el error en Jesús, sin que se pueda replicar que el reino ya
llegó, de hecho, en Jesús, pues aunque así se reinterpretase (después) lo que
es el reino, el m ismo Jesús no lo vio así. Esto debió llamar tanto la atención
que estos textos de “error" fueron sustituidos después por las comunidades
por la simple “ ignorancia” de Jesús. "De aquel día y hora nadie sabe nada, ni
los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sólo el Padre" (Me 13, 32).
De Jesús, pues, quien es presentado en absoluta confianza y cercanía con
el Padre, los evangelios no tienen empacho en decir que no conocen el día de
la venida de Dios, ignorancia o error que no versan sobre cosas sólo pura­
42 La más fundamental es que por la unión hipostática de la naturaleza humana y divina
de Cristo, aquélla participarla de la omnisciencia de ésta, para la respuesta véase, K.
Rahner, "Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de si
mismo", en Escritos de teología V, Madrid, 1964, 221-243.
43 “Lineas fundamentales de una cristología sistemática", 34.
194 JESUCRÍSTO l¡bE RA ílou
mente cuantitativas, medidas en meses o años, sino sobre una realidad
cualitativa por antonomasia. Sobre eso, Jesús simplemente no sabe. Es el
misterio de Dios y de sólo Dios.
Lo positivo para este apartado es que el no-saber el día de la venida del
reino es el presupuesto noético de la apertura incondicional a Dios. Jesús,
equivocado o ignorante sobre ese día, no fuerza, en definitiva, el secreto de
Dios. Dicho en lenguaje sistemático, Jesús respeta absolutamente la trans­
cendencia de Dios, y por ello, su no-saber nada tiene de imperfección, sino
que expresa su propia creaturidad y "habría com partido simplemente nuestra
suerte... [pues| una conciencia genuinamente humana debe tener ante sí un
futuro d e s c o n o c id o " . Al aceptar ese no-saber, Jesús está abierto creatural-
mente a Dios.
El que Jesús no haya podido sintetizar en su conciencia histórica la con­
fianza en la venida del reino y el conocim iento de ese día para nada prueba su
imperfección, sino que lo hace participar en la realidad humana que posibilita
el ser oyente de la palabra. La limitación de su saber categorial es la condición
histórica para hacer real su entrega a Dios:
Con la entrega de Jesús a su misión y a aquel que lo ha enviado, el Padre, no va
necesariamente unida una omnisciencia como tampoco una presciencia infalible. Más
bien... la limitación del conocimiento de Jesús, incluso desde el punto de vista de su propia
relación con Dios, pertenece a la perfección de la entrega de su persona al futuro del
Padreé
En este breve recorrido sobre la conversión, la tentación, la crisis y la igno­
rancia de Jesús hemos enfocado su activa disponibilidad a Dios desde lo que
ésta tiene de costoso y oscuro, pues creemos que de esa forma se esclarece
mejor lo que significa dejar a Dios ser Dios. Esto no es cuestión idealista, sino
que es cuestión de una actitud realmente histórica, posibilitada y cuestionada
por la historia y realizada dentro de la historia. La historia proporciona el saber
y verifica también el no-saber, pero en el “ no-saber” del día de Dios, Jesús
“sabía” de Dios, pues lo dejaba ser Dios. Y es que “ el misterio sigue siendo
misterio eternamente”46.
5. La fe de Jesús
La absoluta confianza y la radical disponibilidad con respecto a Dios, si se
las toma unificadamente, pueden ser tomadas com o lo equivalente a lo que en
la Escritura se llama fe. Dios es alguien para Jesús con quien, en últim o
término, el ser humano tiene que relacionarse en fe, y a su vez, la fe sólo se
puede depositar en Dios. De ahí que se pueda y, en nuestra opinión, que se
44 Ibid., 34.
45 W. Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, 1974, 414, nota 24
46 K. Rahner, Escritos de Teología V, Madrid, 1964, 14.
Jesús ante u n D io s 'P A d R E 19>
deba decir que "Jesús fue extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el m odo
de existir de Jesús”47.
La realidad de esta fe de Jesús, en su contenido concreto, ya se ha ofreci­
do a lo largo de este capítulo, y la práctica de fe es el contenido de todo este
libro, y por ello, no sería necesario analizarla en sí misma. Sin embargo, en el
mismo MT se menciona la fe de Jesús, y, además, por lo novedoso y aun
chocante de la expresión, analizarla com o fe es útil pedagógicamente para
recalcar lo verdaderamente humano de Jesús y, a la inversa, para presentar lo
que debe ser la verdadera fe de los humanos. Pero antes de analizar lo que
dice el NT sobre la fe de Jesús, hagamos una reflexión previa.
5.1. La recuperación del tema en la teología
La expresión “ fe de Jesús" puede sonar todavía chocante y polémica, y ello
con independencia del análisis de los textos del NT, pues se parte del presu­
puesto de que Jesús no pudo tenerla. Este a priori proviene, sobre todo, de la
noción escolástica de fe. Así, santo Tomás afirma que “ el objeto de la fe es la
esencia divina no vista... pero Cristo en el primer instante de su concepción vio
plenamente a Dios... por lo que en él no pudo haber fe"4°.
Esto supone una determinada concepción de lo que es fe, escolástica y no
bíblica, y un tipo de argumentación a partir de la unión hipostática49. Pero
lleva sobre todo a una consecuencia importante: no se compagina con la
figura de Jesús que muestran los sinópticos, y Jesús no es ya en todo seme­
jante a nosotros. Podrá llamársele uno de nosotros. Se podrá recalcar la
humanidad de Jesús a varios niveles, personal-existencial, incluso social y aun
el político, pero si no acepta su fe, Jesús quedaría infinitamente distante de
nosotros, y, paradójicamente para la teología, se estaría diciendo que la fe no
sería esencial para definir lo humano. La aceptación de la verdadera hum ani­
dad de Jesús se pone a prueba, pues, en la admisión o no admisión de la fe de
Jesús. Sin admitirla, el lenguaje de Jesús-hombre no pasaría de ser un
lenguaje piadoso, pero no real.
Ante esta perturbadora anomalía de que Jesús no poseyese lo más hondo
de lo humano, atestiguado además en el NT, ha reaccionado la teología desde
hace algunos años. Por ponerlo en dos ejemplos, desde el punto de vista
teológico. Clrs von Balthasar, en su artículo Fides Christi, analiza la existencia
de Jesús com o existencia en fe con respecto a Dios en términos semejantes a
los nuestros:
47 L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid^, 1987,137.
48S.T. III q 7a 3.
49 Véase la crítica de K. Rahner, “Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y
su conciencia de si mismo"; W. Pannenberg, op. cit., 405-415; H. Riedlinger, Ges-
chichtlichkeit und Volledung des Wissens Christi, Friburgo, 1966.
196 J e s u c r ís t o libERAclon
La fidelidad de lodo el Hijo del Hombre al Padre, fidelidad otorgada de lina vez para
siempre y, sin embargo, realizada de nuevo en cada momento del tiempo. El preferir
absolutamente al Padre, su naturaleza, su amor, su voluntad y sus mandamiento* a lodos
los deseos e inclinaciones propios. El perseverar imperturbablemente en esa voluntad,
suceda lo que suceda. Y sobre todo, dejar que sea el Padre el que disponga, el no querer
saber nada de antemano, el no anticipar la hora50.
Desde un punto de vista estrictamente exegético, W. Thüsing ha analizado
a "Jesús com o el ‘creyente’ ”51, y afirma que la fe de Jesús es clave no sólo
para com prender la vida terrestre de Jesús, sino también la cristología y todos
los temas teológicos52.
5.2. La fe de Jesús en el Nuevo Testamento
En la teología se ha recuperado, pues, la fe de Jesús, pero, además, ésta
es mencionada en algunos lugares del MT. La expresión no aparece con
frecuencia, y después de la resurrección se da, comprensiblemente, una
concentración en la relación del creyente con la persona de Jesús, y así más
que en la fe de Jesús se insiste en la fe en Cristo. Además, una vez plenificado
Jesús, se tiende a hacer pasar a segundo plano los aspectos que lo caracteri­
zan com o viador, entre ellos su fe. Sin embargo, los sinópticos e incluso
escritos altamente teológicos, com o la Carta a los Hebreos, la mencionan.
5 . 2 . 1. La fe de Jesús en el evangelio de Marcos
En Marcos 9, 23, Jesús dice al padre del poseso epiléptico: ‘‘¿qué es eso
de ‘si puedes’? ¡Todo es posible para el que cree!” . En este pasaje ‘‘el que
cree” no es otro que el m ism o Jesús, el que, en efecto, realiza el milagro con
base en su fe, lo cual se ve confirm ado por el v.29, “ esta clase de demonios
con nada puede ser arrojada sino con oración"; oración que los exegetas
adecúan con la fe. Lo que se afirma en directo es, entonces, que Jesús poseyó
la fuerza que proviene de la fe, e indirectamente él m ism o es declarado com o
quien tiene fe.
Otra com probación indirecta de la fe de Jesús se da en Marcos 11, 22ss,
donde Jesús unifica también la fe y la posibilidad de realizar cosas imposible,
50 “Fides Christi", en Ensayos teológicos II, Sponsa Verbi, Madrid, 1964, 67. Véase
también, sobre la fe de Jesús, P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Barce­
lona, 1973, 168-174; Ch. Duquoc, “La esperanza de Jesús", Concilium 59 (1970)
1089-1096; D. Wiederkehr, "Esbozo de cristología sistemática", en Mysterium Salutis
lll-l, Madrid, 1969, 649-652; E. Fuchs, "Jesús und der Glaube", Zur Frage nach dem
historischen Jesús, Tubinga 1960, 238-257; G. Ebeling, “Jesús und Glaube", en
Wortund Glaube, Tubinga, 1962, 203-254; W. Pannenberg, op. cit., 403-433.
51 “Datos del Nuevo Testamento para una cristología transcendental-dialógica", en K.
Rahner y W. Thüsing, Cristología, estudio teológico y exegético, 211
52 Ibid., 222-226.
Je sú s ante u n D io s 'P A d R E 197
mover montañas. Y com o lo que ha precedido a ese pasaje es la sorpresa de
los discípulos al ver que la higuera a la que había maldecido Jesús (Me 11, 14)
se había secado hasta la raíz (Me 11, 20), la implicación es clara: Jesús ha
realizado lo imposible porque tiene fe.
En estos pasajes de Marcos, Jesús es, pues, declarado com o quien tiene
fe. No se explica aquí el contenido de la fe, la relación con Dios-Padre que
antes hemos analizado, aunque es equiparada a la oración, sino una de las
características de la fe: su fuerza histórica. Pero lo importante es que Jesús, o
al menos así lo interpretó Marcos, se refiere a su propia fe y es declarado
com o hombre de fe.
5.2 .2 . La fe de Jesús en la C a rta a los R om a nos
En Romanos 3, 21, se dice, “ pero ahora, independientemente de la ley, la
justicia de Dios día písteos lesou Xristou ” , que puede traducirse o “ por la fe en
Jesucrísto" o “ por la fe de Jesucristo". W. Thüsing se inclina por la segunda
traducción, que vendría a significar lo siguiente: “ lo que está en Dios se revela
a través de Jesús, y Jesús lleva a cabo esa revelación precisamente en que él
"cree” , es decir, es radical y confiadamente obediente”53. En nuestro lenguaje,
la realidad de Dios, nuestra justificación, se ha revelado en que Jesús respon­
de y corresponde a Dios.
También J.O. Tuñí traduce Romanos 3, 21, com o “ la fe de Jesús” en el
contexto en que analizan cóm o lo humano de Cristo se ha introyectado en
Pablo. Lo que Pablo trata de incorporar en sí m ism o es “ la vida de Jesús por
dentro”54: sus entrañas, su misericordia, su amor, su entrega, y lo más íntimo
suyo: su fe.
5 .2 .3 . La fe de Je sú s en la ca rta a los H ebreos
Si puede ser objeto de discusión que Romanos 3, 21, hable de la fe de Je­
sús, ésta queda muy claro en Hebreos: “ fijos los ojos en Jesús, el pionero y
consumador de la fe” (12,2). La afirmación es clara y radical. En ella se dice
que Jesús es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe.
Y ante todo, hay que recalcar que en este texto se habla de la fe real de
Jesús55, y no de Jesús com o autor, objeto o causa meritoria de nuestra fe
— interpretaciones éstas están motivadas por razones apríorísticas de que
Jesús no pudo tener fe— . El aicheqos es el iniciador de la fe y el teleiotes es
el consum ador de la fe.
Es claro que, en el contexto de la carta, esta afirmación está al servicio de
animar (12, 3) a una com unidad cansada y sufriente (10, 32ss; 12, 3ss), y
53 Ibid., 220. Para el análisis exegético, 218ss. También traduce el v. 26 como “la fe de
Jesús" en paralelismo al 4,16: “la fe de Abraham".
54 “Pablo y Jesús. La vida de Jesús y la vida de Pablo", RLT 15 (1988) 296.
55 W. Thüsing, op. cit., 212s.
198 JESUCRÍSTO lí l)í RAíloR
com o ejemplo y ánimo, a los creyentes se les ofrece el creyente por antono­
masia, Jesús, después de haberles ofrecido una larga nube de testigos de la fe
(c. 11). Dicho en otras palabras, así com o Pablo presenta a Jesús com o el
prim ogénito entre muchos hermanos, plenificado en la resurrección (Rm 8,
29; IC o 15, 20; Col 1,18; ver Ap 1, 5), así Hebreos presenta a Jesús com o el
prim ogénito en la fe, el prim ero que la ha vivido cabal y plenamente en el
estado del hombre viador .
Esa fe describe la totalidad de la vida de Jesús y en términos sumamente
históricos semejantes a los de los sinópticos, tal com o lo hemos expuesto. La
vida de Jesús, y de este modo, su fe, es procesual, llega y tiene que llegar a la
perfección (2, 10; 5, 9); es histórica, pasa por el sufrim iento (2, 10.18; 12, 2),
por los ruegos y lágrimas, (5, 7), por el aprender obediencia (5, 8). La fe de
Jesús no es entonces otra cosa que la historia de su fe.
Su contenido fundamental puede ser descrito con los dos rasgos esencia­
les que caracterizan al verdadero sacerdote: fidelidad a Dios y misericordia
hacia los hermanos (2, 17). En esa fidelidad y misericordia se puede encontrar
una equivalencia a la disponibilidad y confianza de Jesús, su fe, que hemos
analizado históricamente a partir de los evangelios. La fidelidad en Hebreos es
dejar a Dios ser Dios. La misericordia en Hebreos es el ejercicio de la bondad
de Dios, presupuesto de la confianza de Jesús. La Carta a los Hebreos puede
fungir, entonces, com o síntesis teológica de la fe de Jesús en los sinópticos y
éstos com o historización de aquélla*’ 7.
6. ¿Quién es Dios para Jesús?
Lo dicho en este capítulo (y en el anterior) podemos resumirlo diciendo
que Dios es aquel a quien Jesús responde y corresponde en fe. Y de la fe
realizada de Jesús se desprende, en definitiva, quién es Dios para Jesús.
Dios es lo sumamente bueno, Padre, el amor que está en el origen de
todo, garante del sentido de su vida y en el que puede descansar. Y Jesús
cualifica ese amor. Es am or parcial, am or que, en lenguaje humano, debe ser
descrito com o infinita ternura. Es un am or condescendiente que no asusta por
su terrible majestad, sino que se ofrece e impone por su invencible cercanía a
lo pequeño y perdido de esta mundo. De ahí que Jesús, en la tradición del
lenguaje tierno sobre Dios — En ese Padre descansa Jesús, pero a su vez, el
Padre no lo deja descansar. Dios se le ha manifestado com o Padre, pero el
Padre se le ha manifestado com o Dios. Dios sigue siendo misterio, sigue
siendo Dios, no hombre, y por eso distinto y mayor que todas las ideas y
expectativas de los hombres. Dios se le hace tentación a Jesús cuando tiene
que discernir sobre el verdadero poder salvador. Dios se le hace enigma
cuando se reserva absolutamente el día de la venida del reino que Jesús creía
56 J.O. T ufll," 'Jesús1en la carta a los Hebreos", RLT9 (1986) 283-302.
57 G. Baena, "El Sacerdocio de Cristo": Diakonía 26 (1983), 128-134.
J e s ú s a n te u n D io s -P A d R E 199
próximo. Dios se le hace misterio cuando su voluntad va más allá de la lógica
del reino y requiere un sufrim iento impensado y a la postre exige la cruz. Dios
se le hará escándalo a Jesús cuando en la cruz escuche su silencio.
En dos puntos, sin embargo, Jesús ha concretado el misterio de Dios. Por
una parte, el Dios mayor se le aparece com o el Dios menor, presente en lo
pobre y lo pequeño; más tarde, com o el Dios silente en la cruz. Por otra parte,
el misterio de dios ha dejado de ser misterio enigmático y se convierte en
misterio lum inoso en un punto: el amor. Allá donde los seres humanos practi­
can el verdadero amor allá está Dios.
En Jesús hay, pues, una teo-logía positiva, porque afirma que Dios es Pa­
dre y se atreve a afirmar que la última realidad de la historia es el acercamiento
salvífico de Dios a los pobres, el triunfo de la víctima sobre los verdugos. Pero
hay también una teo-logía negativa al mantener que el Padre es Dios.
7. Conclusión: “mesías”, “hijo”, “hermano”
En estos dos capítulos, que consideramos esenciales para el conocim iento
de Jesús, hemos analizado su relacionalidad constitutiva con respecto al reino
de Dios y a Dios-Padre. Hemos presentado la misión de Jesús, com o un hacer
historia según Dios, y la propia historicidad personal de Jesús, com o un
hacerse él m ism o un ser humano en presencia de Dios-Padre.
En un sentido nada se ha dicho todavía de Jesús que estuviese en total
discontinuidad con los demás seres humanos, ni lo hemos pretendido m eto­
dológicamente, aunque hay que recordar la audacia de Jesús de proclamar la
cercanía del reino, y de dirigirse a Dios com o abba. Y, sin embargo, no se
puede dudar de que el Jesús presentado es atrayente para los seres humanos.
En él hay algo de humano y cabal que evoca lo mejor que somos. Por ello,
aunque no hayamos hecho "cristología” en el sentido convencional, lo dicho
es sumamente importante.
L. Boff lo ha dicho con su unción y vigor habituales. Jesús no fue original
en el sentido de que trae algo absolutamente nuevo — en total discontinuidad,
decimos nosotros— , sino porque “dice las cosas con absoluta sencillez y
soberanía. Todo lo que dice y hace es diáfano, cristalino, evidente. Los hom ­
bres lo perciben al punto. En contacto con Jesús, cada uno se encuentra
consigo m ism o y con lo que de mejor hay en él: cada cual es llevado a lo
originario"50. Esto es, quizás, lo más importante que han ofrecido estos dos
capítulos para todo ser humano: el ecumenismo jesuánico es posible, pero
también ofrecen algo específico para el creyente y para la cristología.
Veámoslo en tres puntos.
(a) Después de la resurrección, el jesuanismo se convertirá en fe en Jesu­
cristo y comenzará a aparecer la cristología: quién es ese Jesucristo en quien
se cree. Esto se expresará en títulos de dignidad para mostrar que hay fe en
58 L. Boff, op. cit., 122.
200 JESUCRÍSTO libERA(i(>H Jesús ante un D io s ^ P A d R E 201

Jesucristo (fieles qua) y qué se confiesa en esa fe (fieles quae). Lo prim ero es el Según esto, la cristología podrá y tendrá que asentar la verdad de Jesucris­
salto de la fe, no forzable por nada. Pero lo segundo necesita apoyo histórico to, pero tendrá que expresar su ser buena noticia. Y ella misma, com o cristo­
para no ser arbitrario. logía, podrá y tendrá que estar transida del talante evangélico de buena noticia
Pues bien, a partir de lo que hemos dicho, Jesús, por su anuncio e inicio y rezumar gozo. De otra forma, no correspondería al mediador.
del reino de Dios, va apareciendo en la línea del ungido, el “ mesías" que
responde a la esperanza de salvación del pueblo pobre y oprimido. Y por su
relación con Dios-Padre va apareciendo en la línea del “ hijo” , del ser humano
que responde y corresponde a Dios. Lo dicho no fuerza a confesarlo com o el
mesías y el hijo, pero hace verosímil que se lo pudiese confesar de esta forma.
Y, sobre todo, pone unos contenidos concretos a su mesianismo y a su
filiación, de m odo que ambas cosas no queden evaporadas o aun tergiversa­
das en la abstracción de los conceptos “ mesías” e “ hijo".
(b) Hay que añadir también, cosa que no suele hacerse con m ucha fre­
cuencia en las cristologías, que el “ mesías" busca seguidores y el “ hijo” quiere
que todos llamen Padre a Dios. Es decir, Jesús va apareciendo en la horizon­
talidad que lo relaciona con los demás seres humanos. Va apareciendo en la
línea de un ser humano, pero de manera específica, a la manera de
“ prim ogénito” y, sobre todo, de “ hermano".
En ello se recrea la Carta a los Hebreos, que sistematiza a los sinópticos, al
llamarlo “en todo igual a los hombres, menos en el pecado" (4, 15). Pero
añade dos cosas importantes: la solidaridad de Jesús con los demás hombres
en lo que éstos tienen de flaqueza (2, 18), con lo cual se concreta la aparición
del verdadero ser humano, y la fraternidad de Jesús, quien en conmovedoras
palabras "no se avergüenza de llamarnos hermanos" (2, 1 1), lo cual concreta
también la verdadera humanidad.
De esta forma, se prepara la posibilidad de formulación y, sobre todo, la
correcta comprensión del dogma cristológico. A partir de la concreta relación
de Jesús con Dios y su reino, y a partir de su concreta relación con los her­
manos se podrá confesar en qué consiste su verdadera divinidad y su verda­
dera humanidad.
(c) Por último, hay que explicar, aunque esto pueda parecer obvio, que la
presentación hecha de Jesús no sólo ofrece la posibilidad de asentar su
verdad, sino que lo ofrece com o buena noticia. Que sea buena noticia el reino
que anuncia y que lo sea también anunciar a un Dios que es Padre, es eviden­
te. Pero también es buena noticia que el mediador, el "mesías" y el “ hijo",
fuese com o fue.
El mediador de lo bueno aparece él mismo com o bueno. Y esto hay que
afirmarlo no sólo por razones dogmáticas a priori, sino porque así aparece y
así es Jesús. (Jn mediador entrañablemente cercano a los seres humanos,
especialmente cercano y defensor de lo humano empequeñecido, de los
pobres y oprimidos, un mediador que hace presente sobre la tierra la esencia
de lo humano, la misericordia y la fidelidad, es una buena noticia.
 CAPÍTULO VI
JESÚS Y DIOS (II)
La praxis profética de Jesús como defensa del
verdadero Dios

Ya hemos analizado varios de los hechos y dichos de Jesús, a los que he­
mos llamado su “ práctica” , en el sentido amplio de “actividades” al servicio del
reino. En los evangelios, sin embargo, aparecen otras actividades, sobre todo
verbales, en forma de debates, desenmascaramientos y denuncias de sus
adversarios a lo cual vamos a llamar su “ praxis profética". Esta praxis está
también al servicio del reino, pero recalca sobre todo la realidad del antirreino
histórico, y está relacionada con la experiencia teologal de Jesús com o
defensa del verdadero Dios y denuncia de los ídolos, con lo cual este capítulo
se relaciona con los anteriores y prepara el siguiente capítulo sobre el destino
de Jesús.

1. Profecía y antirreino
Antes de analizar en detalle la praxis profética de Jesús es conveniente
hacer algunas reflexiones para comprender mejor su especificidad.

1.1. La praxis profética

Las actividades de Jesús antes analizadas son “signos” de la presencia del
reino, pero en sí mismas no presentizan la totalidad del reino ni están dirigidas
a que se efectúe la transformación total de la sociedad, aunque impongan la
dirección que deberá tom ar el reino y susciten la esperanza de que el reino es
posible en medio de una realidad oprimida. Sin embargo, Jesús esperaba que
el reino com o tal se iba a hacer presente. Cabe preguntarse, entonces, si
Jesús realizó alguna actividad cuyo correlato fuese el reino de Dios com o tal.
Este tipo de actividad es lo que se hace presente en las controversias, en
los desenmascaramientos y en las denuncias. En ellos, Jesús se dirige a
colectividades, llámeseles grupos o clases. Jesús denuncia, en plural, a los
escribas, a los fariseos, a los ricos, a los sacerdotes, a los gobernantes y no
sólo a individuos. Y todos ellos tienen en común que representan y ejercen
algún tipo de poder que configura la sociedad com o tal. A diferencia de la
exigencia de conversión individual, que Jesús hace sin duda y en lo que puede
consistir incluso lo más típico suyo, aquí se dirige a grupos enteros para que

20 4 JESUCRÍSTO líbERAdoR
cambien com o grupos y así se transforme la sociedad. Las controversias, en
efecto, versan sobre realidades (la ley, el templo), en cuyo nom bre se confi­
gura la sociedad. Las denuncias expresan que esa configuración es opresora,
expresión del antirreino. Y los desenmascaramientos muestran que el anti­
rreino quiere justificarse en nombre de Dios.
A este grupo de actividades lo llamamos, entonces, “ praxis” , porque su
correlato es la sociedad com o tal y su finalidad es su transformación com o tal.
Esto no quiere decir que en Jesús haya que buscar teorías de la sociedad y de
su transformación, y menos en el sentido actual del térm ino com o una activi­
dad social transformadora, orientada por una ideología y llevada a cabo por un
sujeto privilegiado, el pueblo organizado, pero sí quiere decir que Jesús,
objetivamente, enfrenta el tema de la sociedad com o un todo — y hasta su
dimensión estructural— y que la quiere transformar. Por esta razón, llamamos
praxis a este tipo de actividades, que son diferentes a los "signos” antes vistos,
aunque ya hemos analizado también cóm o en las parábolas Jesús lleva a cabo
un proceso de desideologización.
Esta praxis la lleva a cabo a través de la palabra, sin que aparezca en Jesús
otro tipo de estrategias sociales transformadoras. En lenguaje actual, se
acercaría a la lucha ideológica, desideolog'izadora y denunciadora. En directo,
Jesús denuncia y desenmascara el antirreino, pero sub specie contradi
anuncia lo que deba ser una sociedad de acuerdo al reino de Dios.
A esta praxis la llamamos profética y no simplemente mesiánica en aras de
la claridad. Ambos términos tienen aquí un significado sistemático, más que
estrictamente bíblico. Con práctica mesiánica queremos designar el servicio
positivo al advenimiento del reino, com o hemos visto antes. Con praxis
profética queremos designar en directo la denuncia del antirreino. En el
análisis no nos guiamos, por lo tanto, por el uso del térm ino “ profeta” , aplica­
do a Jesús en los evangelios (como tam poco antes nos hemos dejado guiar
por el uso del térm ino “ mesías” o "hijo”), sino por la objetividad de su praxis.
Sin embargo, con la praxis profética queremos entroncar a Jesús en la
corriente de la profecía clásica de Israel — de la cual aparecen citas en los
evangelios— en su dimensión denunciadora y desenmascaradora de la
injusticia y de la opresión reales.
1.2. La estructura teologal-idolátrica de la realidad
Para com prender la praxis profética de Jesús, su finalidad y sus conse­
cuencias, hay que tener algún m arco globalizante de interpretación de la
realidad. Ese marco debe ser histórico1 y por ello, es necesario el conoci­
miento de la realidad social en tiem po de Jesús2.
1 “La práctica de Jesús, por ser la de un agente histórico, no manifiesta su sentido sino
restituyéndose al conjunto de condiciones objetivas de su tiempo, de orden económi­
co, social, político y cultural de las que muchas veces se la ha aislado. Como toda
La p r a x ís p R o fÉ ric A dE J e s ú s como dEÍENSA d s l VERdAdERO Dios
Aquí, sin embargo, nos concentramos en el análisis de la estructura tco
logal-idolátrica de la realidad, no por ello menos histórica y efectiva. En la
historia existe el verdadero Dios (de vida), su mediación (el reino) y su media­
dor (Jesús), y existen los ídolos (de muerte), su mediación (el antirreino) y sus
mediadores (los opresores). Las realidades de ambos tipos no son sólo distin­
tas, sino que aparecen formalmente en una disyuntiva duélica. Son, por lo
tanto, excluyentes, no complementarias, y una hace contra la otra.
Esta estructura de la realidad es lo que explica la praxis profética de Jesús
y la dimensión estrictamente teologal de su praxis. Esa praxis es necesaria,
porque el anuncio positivo del reino hay que hacerlo en presencia del anti­
rreino. Tiene com o finalidad la superación, destruyéndolo, del antirreino y la
defensa del verdadero Dios. Se lleva a cabo en medio del conflicto, y por eso,
implica lucha. Y si en esa lucha el mediador aparece vencido, entonces, la
estructura misma de la realidad es lo que se convierte en la pregunta por el
sentido de la historia. ¿Por qué el antirreino rechaza al reino y los opresores al
mediador Jesús? En otras palabras, surge la pregunta por qué el pecado tiene
poder, con lo cual la tragedia de la historia incluye muy centralmente que se
pueda dar muerte al mediador, p e r o lo rebasa. El antirreino configura toda la
sociedad y da muerte a m uchos seres humanos.
2. Las controversias de Jesús: Dios es controvertible
En muchos pasajes de los evangelios, Jesús aparece discutiendo con sus
adversarios y tiene que defenderse, personalmente, de sus insidias y acusa­
ciones. Pero hay pasajes en que la discusión versa en directo sobre la visión
que Jesús tiene de la realidad social y religiosa. A esto llamamos las contro­
versias.
2.1. Las controversias directas en los sinópticos
Al comienzo de su evangelio3 , Marcos ha reunido cinco controversias (2,
1-3, 6), que aparecen también en Lucas (5, 17-6, 11) y, divididas en dos sec­
práctica humana, la de Jesús no representa un comienzo absoluto ni es
comprensible sólo a partir de si misma. Cristo tuvo que intervenir en un campo de
fuerzas ya creado, de interacciones y conflictos que no dependía de él configurar o
evitar, y en relación a los cuales tuvo, en consecuencia, que definirse. La praxis de
Jesús integra asi a un conjunto social más amplio", H. Echegaray, La práctica de
Jesús, Lima, 1981, 52-53.
2 Véase el libro clásico de J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, 1977;
los libros citados de H. Echegaray y F. Belo, y el libro de J.l. González Faus, Jesús y
los ricos de su tiempo, México, 1987.
3 También al rinal de su vida, después de su entrada en Jerusalén, aparecen cinco
controversias: la expulsión de los vendedores en el templo (Mt 21, 12-17; Me 11,
11.15-17; Le 19, 45-46), la controversia sobre la autoridad de Jesús (Mt 21, 23-27;
Me 11, 27-33; Le 20, 1-8), el tributo al César (Mt 22, 15-22; Me 12, 13-17; Le 20, 20-
206 J e s u c r ís t o lib E R A d o n
ciones, en Mateo (9, 1-17 y 12, 1-21). Analicémoslas tal com o aparecen en
Marcos4.
Las cinco controversias son: (a) la curación y el perdón de un paralítico (2,
1-12); (b) la comida con los pecadores (2, 15-17); (c) la cuestión sobre el
ayuno (2, 18-22); (d) las espigas arrancadas en sábado (2, 23-28) y (e) la
curación del hombre de la mano seca (3, 1-6). En su última redacción, todos
estos relatos tienen la misma estructura de controversia, pero conviene
dividirlos en dos grupos para que se aprecie mejor en qué consiste, precisa­
mente, la controversia y cuál es su alcance, si puramente casuístico o
verdaderamente teologal.
Las controversias (b), (c) y (d) tienen varios rasgos comunes. Se presentan
unos hechos que, por su naturaleza y en la sociedad del tiem po de Jesús,
llevaban en sí mismos la controversia: com er con pecadores, no ayunar
mientras los otros lo hacen, apropiarse de lo ajeno. Este es el núcleo central
controvertido. Se trata aquí de que Jesús y sus discípulos rompen con normas
sociales admitidas y exigidas, com o eran las de separarse de los publícanos,
ayunar y respetar la propiedad privada. Por esa razón, esos hechos son, en sí
mismos, controvertibles, y por ello, Jesús y sus discípulos son cuestionados. !
Las controversias (a) y (d) presentan, en su núcleo, dos milagros, actividad
que de por sí no tenía por qué desencadenar una controversia. En la redacción
final, sin embargo, los hechos se tornan controvertibles por las circunstancias
añadidas. En el primer relato, Jesús se declara no sólo con poder para sanar,
sino para perdonar los pecados. En el quinto relato, Jesús efectúa la curación
en sábado. En estos relatos, la controversia no tiene com o base un hecho
social no admitido, sino el entroncarlo en una dimensión religiosa. También la
cuarta controversia cambia de significado cuando al hecho prim ario de
apoderarse de las espigas de un cam po ajeno se añade que acaeció en
sábado.
¿Qué es lo que propiamente es controvertible en estos relatos? Aparen­
temente, la discusión versa sobre normas sociales y religiosas, pero digamos
desde el principio que lo realmente controvertible es una visión de la realidad
de Dios. Puesto en forma de controversia, lo que se debate es en nombre de
qué Dios se sustentan unas u otras prácticas, sean sociales o religiosas. Dicho
sistemáticamente, lo que Jesús afirma, y con lo que defiende su conducta, es
que su Dios es un Dios de vida y que desde ahí hay que juzgar de la bondad o
maldad de las prácticas y normas religiosas y sociales. Veámoslo,
ejemplarmente, en la controversia de las espigas arrancadas en sábado.
En su última redacción, el hecho de que los discípulos arrancan espigas
ocurre en sábado y la intención teológica última es la de mostrar a Jesús
26), la resurrección de los muertos (Mt 22, 23-33; Me 12, 18-27; Le 20, 27-40) y el
mandamiento principal (Mt 22, 34-40; Me 12, 28-31. Lucas lo desplaza a otro lugar:
10, 25-28). Sobre el mandamiento principal hablaremos también en este capítulo.
4 P. Benoit y M.E. Boismard, Sinopsis de los cuatro evangelios II, Bilbao, 1976, 96-110.
La p r a x ís pn ofÉ TicA dE Jesús como dEÍENSA cJe I VERdAdERO Dios 207
com o señor del sábado y la supremacía del hombre sobre cualquier prescrip­
ción puramente religiosa. Pero en el fondo de esta controversia hay algo más
fundamental que el correcto uso de lo religioso. Según Boismard, en la re­
dacción más primitiva, la controversia no versa sobre el sábado, pues, cuando
Jesús se defiende argum entando con lo que hizo David al tom ar y com er los
panes de la proposición (v. 25ss), para nada se menciona -el problema del
sábado. Por ello, lo que los fariseos estarían cuestionando no es tanto que las
espigas fueran arrancadas en sábado, sino que fueran arrancadas de un
cam po ajeno. Se trata, entonces, de un problema estrictamente hum ano y no
en directo religioso, y de un problema humano primario: el hambre de los
discípulos y tom ar espigas para saciarla. Lo que Jesús afirma, al defenderlos,
es que "en caso de necesidad (aquí, el hambre de los discípulos) toda ley debe
ceder el paso a una necesidad vital"5.
A través de esta problemática radicalmente humana, sin embargo, Jesús
ofrece una visión de Dios en contra de la visión del Dios de sus adversarios. En
nombre de Dios no se puede justificar que los hombres pasen hambre,
pudiendo ésta ser satisfecha, üna ley o costumbre que impida satisfacer esa
necesidad vital no es voluntad de Dios. Y de esta forma, convergen las dos
dimensiones de la controversia: la humana y la religiosa.
Lo controvertible es, pues, Dios. Los adversarios están en contra de que se
arranquen espigas de un cam po ajeno, y com o última justificación para ello
invocan la voluntad de Dios, el sábado. Cierto es que Dios quiere la vida de los
hombres y que no pasen hambre, estarían diciendo, pero lo que no puede
hacerse, concluirían triunfantes, es violar el mandato de Dios. Este radical
planteamiento de la cuestión es lo que da pie a Jesús para una respuesta
radical: el Dios en quien él cree no quiere tener derechos sobre el hombre,
cuando éstos son los que lo hacen vivir.
En los pasajes de las cinco controversias, y en pasajes paralelos, los si­
nópticos muestran a Jesús argum entando de diversas formas para justificar
ante sus adversarios su radical y obvio mensaje del Dios de vida. Así, apela a la
misericordia y al buen sentido últim o de sus adversarios, aunque la reacción
de éstos sea contumaz e hipócrita: “ ¿es lícito en sábado hacer el bien en vez
del mal, salvar una vida en vez de destruirla?” (Me 3, 4; Le 14, 2s). ¿Cómo va a
estar mal, parece decir Jesús, curar a una enferma en sábado, "hija de
Abraham, sometida durante dieciocho años por Satanás? ¿No estaría bien
desatarla de esta cadena en día sábado?” (Le 13, 16). A veces Jesús argu­
menta ad honxinem y acusa a sus adversarios de hipocresía. “¿A quién de us­
tedes se le cae un hijo o un buey a un pozo en sábado y no los saca al m o ­
mento?” (Le 14, 5; 13, 15; Mt 12, 11). A veces argumenta “ bíblicam ente”,
aduciendo el AT, en el caso de David y los panes del tem plo (1S 21, 2-7; Me 2,
25s).
5 Ibid., 107.
208 J e s u c r is t o líbERAdoR
Su argumentación fundamental, sin embargo, es de principio: Dios no
quiere que la observancia del culto impida la observancia de lo humano, sino
exactamente lo contrario. Por ello, en la versión de las cinco controversias en
Mateo aparece dos veces la lapidaria frase de Oseas 6,6: "justicia quiero y no
sacrificios” (M t9, 13: comida con publícanos; Mt 12, 7: las espigas arrancadas
en sábado). Hacer la voluntad de Dios es practicar la justicia hacia los seres
humanos, no la práctica del culto, criticada también por Mateo 5, 23: “ si, pues,
al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermano
tuyo tiene algo que reprocharte, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete
primero a re-conciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu
ofrenda” .
Esta argumentación teologal es la que ha quedado inmortaliza en la lapi­
daria sentencia de Jesús: “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el
hombre para el sábado” (Me 2, 27). En los sinópticos, la justificación es
cristológica: “el Hijo del hombre es también Señor del sábado” (Me 2, 28par),
pero la argumentación más honda es teologal: cualquier supuesta manifesta­
ción de la voluntad de Dios que vaya en contra de la vida real de los hombres
es negación automática de la más profunda realidad de Dios.
Para com prender m ejor la radicalidad de la afirmación de Jesús sobre el
sábado, recordemos lo que significa su cum plim iento en aquella época, en
palabras de H. Braun:
Según la concepción judía, Dios mismo celebra el sábado en el mundo celeste con todos
los ángeles; el pueblo elegido, Israel, debe participar en esta celebración; el mandamiento
del sábado es una orden de que el pueblo de Israel honre a Dios en grado prominente^.
Según esto, la observancia del sábado no es sólo un mandato
— arbitrario— de Dios, sino la posibilitación de la correcta relación con Dios, a
lo cual el hombre debe corresponder celebrándolo con agradecimiento y
com o verdadero privilegio7. El hombre es para el sábado significa, entonces,
que el hombre es para Dios. En este contexto, las palabras de Jesús debieron
sonar aterradoras, pues "este horizonte (del sábado) está sorprendentemente
desplazado en la sentencia de Jesús”®.
Esto es lo que está en el fondo de las controversias: la realidad de Dios en
relación con los seres humanos y la de los seres humanos en relación con
6 H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo, Salamanca, 1974,161.
7 Dicho con todas las analogías del caso, está comprensión del sábado, como
celebración del mismo Dios en la que permite participar a sus creaturas, puede estar
también presente en la comprensión eficaz de la liturgia y de la eucaristía cristianas.
Es como si Dios nos hubiera regalado una liturgia en la que poder participar y en esa
participación se darla la máxima realización cristiana. Que haya que celebrar el don
de Dios, es evidente, necesario, humanizador y divinizador. Que se piense que se
nos ha dado,— en la liturgia—, la mejor, si no la única forma, de celebrar a Dios nos
parece peligroso y distante de la actuación de Jesús.
8 H. Braun, op. cit..
I A pRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEfENSA d s l VERdAdERO D ¡O S 209
Dios. Lo que Jesús pretende es simplemente afirmar en qué consiste la verdad
de esa relación. En palabras de hoy, Jesús pretende llevar a cabo un proceso
de "ilustración" de la imagen de Dios. Por lógica que pareciese a los fariseos
su propia imagen de Dios, Dios no es asi, dice Jesús. Y en lo que hay que
Insistir, porque el problema sigue siendo real, es que la imagen de Dios de los
fariseos es al menos razonable, y por eso, no hay que suavizar la novedad de la
visión de Jesús com o si éste arremetiese contra los fariseos porque eran
monstruos de la casuística y de la hipocresía, tal com o se los ha pintado. El
problema es más hondo y se dirige a todo ser hum ano en su condición
religiosa o en su equivalente condición secular: cóm o se relacionan los seres
humanos con lo que tienen por "últim o", sea esto Dios, la patria, la Iglesia, el
partido y, ciertamente, la riqueza y el poder. La conclusión es que, para Jesús,
“el recto servicio de Dios no meramente puede ser, sino que es necesario que
sea servicio al hom bre”^. Esta "ilustración" de Dios es la otra cara de la
moneda del mensaje positivo del Dios-del-reino y del Dios-Padre. Lo que hace
la controversia es esclarecerlo por oposición, por el rechazo de lo que se
niega. Y es que de esta forma, afirmando y negando, los seres humanos
vamos conociendo lo que afirmamos en positivo.
Y recalquemos que Jesús ilustra sobre la verdad de Dios de forma provo­
cadora. En la quinta controversia, Jesús cura innecesaria, y por ello, provoca­
doramente en sábado, aun pudiendo haber esperado al día siguiente,
digámoslo así, para solucionar un problema humano no urgente. Y la pregun­
ta que dirige a sus adversarios es una máxima provocación objetiva: “¿es lícito
en sábado hacer el bien en vez del mal?". No es de extrañar que la escena
termine con la confabulación de los fariseos y los herodianos para elimi­
narlo10.
2.2. La controversia sobre el mandamiento principal
Los pasajes sobre cuál es el mandam iento principal no tienen, form alm en­
te, la misma estructura controversial que los pasajes analizados, aunque en
Mateo aparece en una secuencia en que los fariseos se acercan a Jesús en su
última semana en Jerusalén para tentarlo (Mt 22, 34), o tras haber visto a
Jesús discutiendo con los saduceos (Me 12, 28).
Al contestar a la pregunta por el mandamiento principal, Jesús no formula
una absoluta novedad, pues la respuesta ya aparecía en el judaism o helenista.
La respuesta, sin embargo, no era ociosa, pues se discutía arduam ente11 y
Jesús insiste en la importancia misma de jerarquizar los mandamientos en un
tiempo en que "no faltan declaraciones que prohíben explícitamente hacer una
9 Ibid.
10 X Alegre, “La Iglesia que Jesús quería", Diakonla 51 (1989) 243.
11 I. Ellacuría, “Fe y justicia", Christus octubre (1977) 23ss.
210 J e s u c r is t o UbERAdon
distinción entre lo que es importante y lo que es secundario"12, ya que toda In
ley proviene de Dios. E insiste, sobre todo, en lo radical: la equiparación del
amor a Dios y al prójimo.
La última redacción de los sinópticos, cada una a su manera, refleja la sor­
presa que debió causar la respuesta de Jesús, sorpresa provocada por él
m i s m o 1 En Marcos, se le acerca un escriba con la pregunta controvertida
"cuál es el prim ero de los mandam ientos” , a lo que Jesús responde citando
Deuteronomio 6, 4s: “ amarás a Dios con todas tus fuerzas". La sorpresa
aparece cuando, sin que se lo hayan preguntado, Jesús añade lo que en
Marcos es llamado el segundo mandamiento: “amarás a tu prójim o com o a ti
m ism o” , citado en Levítico 19, 18. En Mateo, Jesús responde de la misma
forma, pero en la redacción se añade: “y el segundo es semejante al primero".
Lucas pone la formulación correcta del mandamiento principal en boca de un
legista, pero a continuación Jesús narra la parábola del buen samaritano para
que no quede duda de quién ama al prójimo, y para desenmascarar a aquellos
que eran supuestamente profesionales del prim er mandamiento, los sacerdo­
tes y los levitas (10, 31s), pero no cumplen con el mandam iento del am or al
prójimo, mientras que el samaritano lo cumple, aunque no pareciera cumplir
el primero.
La equiparación del am or a Dios y al prójim o es ya escandalosa, pero más
lo es constatar que, muy probablemente, en la versión original de Marcos no
se menciona siquiera el am or a Dios com o el principal mandamiento. Según la
reconstrucción que ha hecho B oism ard14, el texto primitivo diría lo siguiente:
“y uno de los escribas le dijo: ‘bien, Maestro'; y le preguntó: ‘¿cuál es |el]
mandamiento mayor de todos?’. Respondió Jesús: ‘Es: amarás a tu prójim o
com o a ti mismo; no hay otro mandamiento mayor (que éste)’. Y nadie se
atrevía ya a preguntarle".
De esta reconstrucción del texto original puede decirse que, al menos, es
coherente con otros pasajes de los sinópticos. Por lo que toca al análisis
textual, es sorprendente que la expresión “ amar a Dios" sólo aparece en los
textos citados y en Lucas 11, 42, donde se-dice "¡ay de ustedes, los fariseos
que pagan el diezmo de la menta, de la ruda y de toda legumbre, y dejan de
un lado la justicia y el amor de Dios!". La parquedad de textos ya da que
pensar, y más si se observa que el citado texto de Lucas es una versión
posterior al paralelo de Mateo donde no se menciona el am or de Dios (Mt 23,
23).
Llama también la atención que, en la escena en que el joven rico se acerca
a Jesús para preguntar lo que ha de hacer para ganar la vida eterna (Me 10,
17-22par), Jesús responde citando aquellos mandamientos que se refieren a
las obligaciones para con el prójim o y silencia los tres primeros m andam ien­
12 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca3, 1982, 105.
13 P. Benoit y M.E. Boismard, op. cit., 328-331.
14 Ibid., 329.
La PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEÍENSA dE Í VERdAdERO D ÍO S 211
tos. Sorprende también que en Mateo 5, 21-48; 6 y 7, que son catequesis
sobre el radical m odo de proceder cristianamente, aparezcan m uy abundan­
temente las prescripciones sobre el m odo de proceder con el prójim o y sean
mínimas las indicaciones sobre los deberes de tipo religioso. También Pablo
procede de la misma manera. “Toda la ley alcanza su plenitud en este solo
precepto: amarás a tu prójim o com o a ti m ism o” (Gál 5, 14), "el que ama al
prójim o ha cum plido la ley" (Rm 13, 8). Y la teología de Juan lo declara el
m andamiento nuevo (U n 2, 8; 4, 11; Jn 13, 34; 15,12.17).
Estas constataciones no dejan de ser sorprendentes, y por eso, Braun
afirma que la yuxtaposición de am or a Dios y al prójim o es sólo “ una y u x ta ­
posición aparente"15, pues Marcos estaría hablando del am or al prójimo.
Pero, ¿cómo hacer concordar todo esto con la experiencia de Jesús, antes
analizada, que vive de Dios y para Dios, que confía en Dios com o la suma
bondad y se goza en ello? Indudablemente, la respuesta no puede consistir en
ignorar a Dios, sino en cambiar la noción de Dios, de tal manera que en el
amor al prójim o se esté honrando y amándole a él, se esté respondiendo
realmente a Dios.
Lo que Jesús parece presuponer en lo que dice y hace es lo que después
explicitará la Primera carta de Juan, cuya argumentación es realmente
sorprendente. Dios es amor, dice. Eso lo sabemos porque Dios nos ha amado
primero, y ese am or se ha mostrado en la entrega del Hijo. Y de ahí, en lugar
de concluir que debemos amar a Dios, saca la sorprendente conclusión: “si
Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a
otros" (lJ n 4, 11). Y lo m ism o dice en otro lenguaje al hablar de ser en Dios y
de permanecer en Dios; ello sólo puede acaecer en el am or a los hermanos
(U n 4, 16). De nuevo, simplemente así es Dios.
En lenguaje sistemático, pudiéramos decir que Jesús exige realmente a los
seres humanos que respondan con total y absoluta seriedad a Dios, “ amar a
Dios con todas sus fuerzas", com o dice el Deuteronomio. Pero, a la vez, afirma
que ese responder a Dios es un corresponder a la realidad de Dios, hacer con
otros lo que Dios hace con ellos y con nosotros. Dios nos creó creadores, en
palabras de Bergson. El am or de Dios nos hace amorosos para los otros, en la
lógica del MT. Eso es lo últim o que hay que ser y hacer, porque así es Dios y
así hace Dios. Dios es ex-céntrico, quiere el bien, la vida y la fraternidad de los
hombres. Eso es lo que quiere y no quiere nada más que eso. Y cuando eso
se realiza, él está en los hombres y los hombres en él.
En esto consiste la fundamental “ ilustración" de Dios que lleva a cabo
Jesús en sus controversias. Se formulen éstas com o controversias sociales o
religiosas, lo que está en el fondo de ellas es la correcta relación con Dios — y
en ello, Dios es controvertible— , que consiste en la correcta relación con el
prójimo. Y esta ilustración no la hace Jesús por razones puramente teóricas,
sino por sus consecuencias prácticas: según se acepte a un determinado
15 H. Braun, op. cit., 163.
212 JESUCRÍSTO l¡bERA(l()M
Dios, así se com portan los seres humanos, y así configuran la sociedad en
forma de reino o de antirreino.
3. Los desenmascaramientos de Jesús: Dios es ma-
nipulable
Jesús constata que los hombres no sólo tienen visiones de Dios distintas, y
aun contrarias, de ahí la necesidad de "ilustración” sobre el verdadero Dios,
sino que, además, usan esa visión para defender sus propios intereses y de ahí
la necesidad de "desenmascarar” las falsas visiones de Dios. Más en concreto,
Jesús constata que los hombres oprimen unos a otros y que eso lo justifican
en nombre de Dios; que la tragedia de los seres humanos no consiste sólo en
un error puramente noético acerca de Dios, culpable o inculpable, sino en que
son capaces de producir falsas imágenes de Dios, que son opresoras, y en
hacerlas pasar por el verdadero Dios. Que los seres humanos seamos capaces
de hacer el mal, es ya cosa trágica, pero ¿cómo es posible que cometamos
aberraciones en nombre de Dios? La Escritura es bien consciente de ello y de
sus consecuencias, hasta llegar a repetir que "por causa de ustedes el nombre
de Dios (y de Cristo) es blasfemado entre las naciones” (Rm 2, 24; 2P 2, 2; St
2, 7; Ez 36, 20-22).
3.1. La ignorancia y la mentira
La razón de esta posibilidad está en la condición humana que siempre
tiende a encubrir —couer up, com o lo han popularizado los escándalos de
Watergate e Irangate— el mal que cometemos y siempre tiende, además, a
justificarlo. Escándalo y encubrim iento son, pues, correlativos. Y para el
hombre religioso, la máxima oportunidad de hacer ambas cosas es invocar el
nombre de Dios. Que el pecado tienda a ocultarse, es comprensible, y en ello,
consiste parte de su malicia intrínseca. Que, además, tienda a hacerse pasar
por lo contrario de lo que es, es trágico, pero es real. “ Llegará la hora en que
todo el que los mate piense que da culto a Dios” (Jn 16, 2).
El ser humano, por lo tanto, no es sólo ser limitado — ser de la ignorancia
que debe ser superada— , sino ser pecaminoso — ser de la mentira que debe
ser desenmascarada— . “ Ilustrar” para Jesús no es, entonces, sólo afirmar la
verdad de Dios, sino desenmascarar la mentira con que se oprime la verdad
de las cosas y la verdad de Dios, pecaminosidad primigenia que denuncia
Pablo en Romanos 1, 18s, y Juan, al llamar al maligno no sólo asesino, sino
mentiroso. Y, lo más importante para nuestro propósito ahora, es que ese
mantener cautiva la verdad de Dios se hace en provecho propio, y con ello, se
justifica mantener cautivos a los demás hombres. En nombre de Dios se
justifica religiosamente la opresión de los seres humanos, y eso es lo que debe
ser desenmascarado.
I A PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEfENSA d E l VERdAdERO D¡OS 7I>
1.2. El desenmascaramiento de los mecanismos de la religión
opresora
El ejemplo clásico de desenmascaramiento de la imagen opresora de Dios
«parece en Marcos 7, 1-23 (Mt 15,1-20). La ocasión la ofrece un hecho senci­
llo: los fariseos y algunos escribas venidos de Jerusalén preguntan a Jesús p o r
qué sus discípulos comen sin lavarse las manos, es decir, cometen impureza,
con lo cual rompen con la tradición de los antiguos, a la cual estaban aferra­
dos los fariseos. Este es sólo un ejemplo de pureza legal que, según los sinóp­
ticos, Jesús y sus discípulos quebrantaban sin empacho: om itir las abluciones
antes de com er (Le 11, 38), quebrantar el sábado (Me 2, 23ss; 3, lss; Le 13,
lOss; Mt 12, 9ss, etc.) y la ley del ayuno (Me 2, 18sspar), com o hemos visto,
dejarse tocar por la mujer que padecía flujo de sangre (Le 8, 43ss), tocar un
féretro (Le 7, 14), tocar a un leproso (Me 1,41).
Con ocasión del ataque de los fariseos, Jesús da dos tipos de respuesta.
La primera se refiere al valor de las tradiciones religiosas de los hombres (Me
7, 6-13) y la segunda a la verdadera pureza (Me 7, 14-23). En su respuesta,
Jesús esclarece en qué consisten en verdad las tradiciones humanas, pero,
sobre todo, desenmascara que los hombres las producen y las usan com o
mecanismos para ignorar la verdadera voluntad de Dios y para poder, así,
oprim ir a los demás hombres con buena conciencia religiosa.
(a) En la primera parte, Jesús desenmascara que los hombres producen
sus propias tradiciones que "se hallan en contradicción con el mandam iento
de Dios l6 . Esta contradicción se deja ver claramente con el ejemplo que pone
el propio Jesús: en nombre de una tradición religiosa humana los padres en
necesidad no reciben la ayuda necesaria de parte de los hijos (v. 12), mientras
que el que éstos cuiden de sus padres sí es clara voluntad de Dios (Ex 20,12;
21, 17; Dt 5,16; Lv 20, 9). A través de estas tradiciones religiosas creadas, los
hombres, por lo tanto, hacen exactamente lo contrario de lo que Dios quiere,
“ anulan la palabra de Dios" (Me 7, 13) y “ lesionan los derechos del p rójim o” 17.
Jesús no está en contra de que se produzcan tradiciones humanas ni de
que se interprete la palabra de Dios, en este caso "honra a tu padre y a tu
madre” , ni da la impresión de ser un anarquista que quisiera abolir en principio
instituciones y tradiciones. Lo que Jesús rechaza no es que los hombres
expliquen la palabra de Dios, sino que rechaza "la explicación m ism a” 18. Jesús
no puede tolerar que se llegue a interpretar la voluntad de Dios exactamente
en el sentido contrario al obvio sentido que Dios le otorga. Y notemos, de
nuevo, que el ejemplo que pone versa sobre una tradición, proveniente de
Dios, cuyo contenido es la defensa de la vida de los seres humanos en necesi­
dad. Jesús quiere salir en defensa del honor de Dios, digamos, y quiere salir
16 J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca5, 1986, 246.
17 Ch Duquoc, Cristología, Salamanca5, 1986, 110.
18 G Bornkamm, op. cit., 102.
214 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
en defensa de la vida humana. No puede tolerar que se use a Dios para
defender todo lo contrario de lo que es clara voluntad de Dios.
Y lo peor es la reflexión con que Marcos termina el relato. La cruel tergiver­
sación del cuarto m andam iento que Jesús desenmascara es sólo un ejemplo
de una realidad m ucho más generalizada: “y ustedes hacen muchas cosas
semejantes a ésta” (v. 13). Es la generalidad de las tradiciones religiosas lo que
está viciada, no una u otra explicación humana de ellas. En lenguaje actual, es
la realidad religiosa la que puede ser, y es, usada contra el hombre. En lo que
Jesús insiste es que ello va en contra de la esencia de la religión basada en su
Dios, que es, por esencia, estar en favor del débil. No es, entonces, difícil de
com prender la cólera de Jesús ante la tergiversación que los hombres religio­
sos hacen de su D ios19.
(b) En la segunda parte, Jesús da una respuesta explícita al problema de lo
puro e impuro, tal com o lo plantean los fariseos. Lo fundamental de la res­
puesta consiste en que lo que viene de fuera no hace im puro al hombre (v.
15), es decir, que la bondad o maldad del hombre no se mide por la adecua­
ción a tradiciones y prescripciones exteriores (comer sin lavarse las manos,
tocar un cadáver o a un leproso). Con ello, "se pone térm ino incluso a la
legislación veterotestamentaria con su distinción de animales y comidas puros
o im puros”2®. Este cuestionamiento de la exterioridad com o criterio de
cum plim iento de la voluntad de Dios es una dura acusación a sus adversarios
y una fundamental declaración de principios, pues, llevado hasta sus últimas
consecuencias, significa “ poner en duda los presupuestos de todo el ritual li­
túrgico de la antigüedad, con toda su práctica del sacrificio y de la expia­
ción"21.
Hasta aquí, Jesús ilustra en qué consisten, en verdad, las tradiciones ex­
ternas, y proclama, en principio, la libertad con respecto a ellas. Pero no se
contenta con ello, com o si Jesús fuese meramente un “liberal” , sino que
añade, sin que se lo hayan preguntado, en qué consiste la verdadera maldad
del ser humano. La maldad proviene del interior, que aparece inequívo­
camente en lo que produce en el exterior. Y esto es: fornicaciones, robos,
asesinatos, adulterios, avaricia, maldades, fraude, libertinaje, envidia, lujuria,
insolencia, insensatez (v. 22). Con este catálogo de "verdaderas” maldades,
Jesús desenmascara que las prescripciones legales pueden ser usadas para
desviar la atención o encubrir estas maldades. Y, por lo que toca a nuestro
caso, que esas verdaderas maldades son las que inequívocamente Dios
condena, la verdadera tradición religiosa, cuyo contenido, por cierto, es directa
o indirectamente el mal que se inflige al prójimo.
19 Quizás éste es el lugar para preguntarse también por el uso que se hace de la teolo­
gía, su papel ideologizador, al tolerar, —y nada digamos si la propicia—, la opresión
de los hombres, justificada en Dios. Véase, J.L. Segundo, Liberación de la teología,
Buenos Aires, 1975.
20 H. Braun, op. cit., 86.
21 E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I; Gotinga, 1959, 207.
La p r a x ís pro Í é t íc a d E Jesús c o m o dE ÍEN SA d E l vE R d A d E R O Dios 71>
(c) El presupuesto lógico de todo lo dicho es que, para Jesús, la voluntad
primigenia de Dios es absolutamente clara, resuena en el corazón de todo
hombre y ninguna tradición religiosa creada por el hombre puede oscurecerla.
Y si lo hace, es que con ello quiere oprim ir la verdadera voluntad de Dios. "En
la exposición que de ello nos hace Jesús, la voluntad de Dios es sencilla: en
ella no hay nada de incom prensible”22.
Las tradiciones religiosas que producen los seres humanos no pueden,
pues, ni deben ofuscar la luminosidad de la voluntad de Dios. No se puede
quitar luminosidad a su misterio, ni menos anularla, a través de prescripcio­
nes, rituales, incluso a través de solemnidades externas. Jesús va a lo funda­
mental del corazón del hombre y dice que allí conoce el hombre lo que es la
voluntad de Dios. Y el hombre lo conoce porque él es, ante todo, aun antes de
ser hombre “religioso”, creatura de Dios. Lo que los fariseos pretenden es
anular la primigenia creaturidad del hombre en nombre de su posterior reli­
giosidad2^. Piensan, además, que con ello están humanizando al hombre,
pero cuando la religiosidad es usada para ir en contra de la creaturidad,
entonces la religión se convierte en mecanismo opresor de los seres hum a­
nos. “ El creador que entra en conflicto con la criatura es un Dios falso y los
dioses falsos hacen inhumanos incluso a los piadosos”2^. Esta es la tragedia
objetiva y, o la hipocresía subjetiva de los fariseos. Y eso es lo que Jesús
desenmascara.
4. La denuncia de los opresores y sus ídolos
Las denuncias de Jesús se dirigen a grupos opresores, a pecadores co­
lectivos más que individuales, que producen el pecado estructural. Jesús
responsabiliza del antirreino no sólo al Maligno, realidad transhistórica, sino
también a agentes históricos. Nos concentramos en su denuncia a los ricos,
los escribas y los fariseos, los sacerdotes y los gobernantes, com o detentado­
res del poder económico, intelectual-ejemplar, religioso y político, notando
que a veces, com o siempre ocurre, no pueden repartirse adecuadamente
estos poderes en uno u otro grupo, sino que convergen en alguno de ellos.
22 G. Bornkamm, op. cit., 111.
23 No estaría de más recordar que Dios creó la creación —valga la redundancia— y no la
religión (categorial). Que la creatura creada sea también transcendentalmente
religiosa, abierta a Dios, es verdad. Pero la creaturidad, y su religiosidad transcen­
dental, tienen absoluta prioridad sobre cualquier forma categorial de religiosidad. Y
parece que esto se olvida con frecuencia como si la última voluntad de Dios para con
el hombre fuese el ejercicio categorial de la religión
24 E. Kasemann, La llamada de la libertad, Salamanca2, 1985, 35.
216 J e s u c r is t o libeiiAcioM
4.1. Las denuncias contra los ricos
Los ricos, aunque no aparecen habitualmente com o los adversarios direc­
tos de Jesús^5, están, ciertamente, muy presentes en sus denuncias. “¡Ay dr
ustedes, los ricos!" (Le 6, 24). He aquí una denuncia absoluta de los ricos y su
riqueza que no se puede suavizar con nada. Y ante todo, hay que recordar que
Jesús habla de ricos reales, materiales. En las maldiciones, Lucas “arremeto
contra los ricos sin más, contra los que están realmente saciados ahora,
contra los que ahora ríen, contra los que son alabados y estimados por el
mundo. No se trata aquí de disposiciones espirituales, sino situaciones reales;
no se trata siquiera de actitudes, sino de determinaciones cuasi-físicas”^ .
(a) A esos ricos, Jesús les dice, en primer lugar, que la riqueza es mala
para ellos mismos. Riqueza no significa aquí la abundancia de bienes, en
ocasiones bendecida por Dios en el AT, sino que, por implicación, significa
insultante abundancia de unos contrastante con la inhumana pobreza de
otros. Si con el térm ino "abundancia" se describe una bendición en el AT, con
el térm ino "riqueza" se describe una maldición en el NT, y Jesús explica de
diversas formas lo que ayer com o hoy suena a paradoja: la riqueza es maldi­
ción.
La riqueza es, ante todo, deshumanización del rico, porque lo hace poner
el corazón en los tesoros (Le 12, 34; Mt 6, 21), que no otorgan verdadera vida
(Le 12, 15). Aquí, se da una primera condena de la riqueza, que podríamos
llamar sapiencial, pero que es decisiva, pues Jesús busca el bien de todos.
Sólo quien pone el corazón en Dios y busca el reino de Dios, se humaniza de
verdad. Jesús desea la humanización de todos y la verdadera felicidad de
todos, pero tiene una "teoría" de la humanización y de la felicidad, según la
cual ambas cosas se encuentran en lo dicho en las bienaventuranzas, no en la
posesión de riquezas.
La riqueza es dificultad máxima, si no imposibilidad, para la apertura del
hombre a Dios. Así lo muestra la escena del joven rico que quería seguir a
Jesús (Me 10, 17-22par): "se entristeció y se marchó apenado porque tenía
muchos bienes" (v. 22), que contrasta con la escena que le precede sobre
Jesús y los niños, símbolo de los pequeños, la cual concluye: “ de los que son
com o niños es el reino de los cielos” (Me 10,14).
25 El orden de los grupos opresores que hemos elegido para analizar las denuncias de
Jesús es de alguna forma arbitrario. Al comenzar con los ricos no estamos introyec-
tando en Jesús una visión que verla en lo económico lo determinante de todo lo
demás, y, por ello, la opresión más fundamental. En general y descriptivamente,
Jesús aparece confrontado más directa y frecuentemente con escribas y fariseos, y,
al final de su vida, con los sumos sacerdotes; y su confrontación aparece directa­
mente en un contexto más bien religioso que explícitamente económico o político.
Pero eso, para nada quita dureza a sus denuncias a los ricos, ni clarividencia a su
intuición fundamental del gran mal que hay en las riquezas.
26 I. Ellacuria, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, San Salvador, 1985, 140s
La p r a x ís puof Ét ic a d e Jesús c o m o dE ÍEN SA d E l vE R d A d E R O Dios 217
La riqueza es, por último, condenación. Los ricos ya han tenido su con ­
suelo, pasarán hambre, sufrirán aflicción y llanto (Le 6, 24s). Las riquezas de
nada les servirán en el día del juicio (Le 12, 20). V de ahí la tajante afirmación:
"es más fácil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico
entre en el reino de Dios” (Me 10, 25).
Esa denuncia de la riqueza es clara, aunque en la historia se haya buscado
toda suerte de subterfugios para suavizarla. De muchas formas se ha inten­
tado dism inuir el tamaño del camello o aumentar el del ojo de la aguja, pero
en vano. Que Jesús hablaba en serio lo muestra la reacción de los discípulos:
"entonces ¿quién podrá salvarse?” (v. 26). Jesús responde que "lo que es
imposible para el hombre es posible para Dios" (v. 27), lo cual a su vez no
debe ser interpretado com o respiro para los ricos, pues ese verdadero m ilagro
no significa que Dios puede hacer posible com paginar riqueza y salvación,
sino que "Dios hace posible la renuncia de las riquezas que al hombre le
parece imposible
Esta es la realidad de los ricos según Jesús, absolutamente coherente con
lo que dice sobre los pobres, que encuentra un paralelo en la Carta de Santia­
go, de claro sabor profético veterotestamentario, que la ofrecemos com o su
mejor comentario:
Ahora bien, ustedes, ricos, lloren y den alaridos por las desgracias que están por caer sobre
ustedes. Su riqueza eslá podrida y sus vestidos están apelillados; su oro y su plata están
tomados de hermmbrc y su herrumbre será testimonio contra ustedes y devorará sus
carnes como fuego. Han acumulado riqueza en estos días que son los últimos... Han vivido
sobre la tierra regaladamente y se han entregado a los placeres; han hartado sus corazones
en el día de la matanza (St 5,1-3.5).
No puede quedar más clara la maldad de la riqueza por los frutos que pro­
duce en los ricos. Sin embargo, esa maldad es derivada, no es la maldad
primigenia de la riqueza. Eso lo esclarece Jesús al entroncar la riqueza en un
doble esquema de oposición: la riqueza hace contra los pobres y la riqueza
hace contra Dios. En otras palabras, la riqueza es una realidad relacional y su
maldad última aparece en esa relación.
(b) Va dijimos antes que en el NT (con la excepción quizás de la Carta de
Santiago) no aparece tan claramente com o en el AT (sobre todo en los
profetas) la oposición causal directa entre ricos y pobres, en cuanto empobre-
cedores y empobrecidos, pero ello no quiere decir que esté ausente.
Ante todo hay que recordar que Jesús no sólo yuxtapone, sino que con­
trapone a ricos y pobres. La parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro (Le 16,
19-31) expone con gran vigor la diferencia de la situación de ambos y presu­
pone con palabras de inigualable patetismo que la suerte del pobre depende
del rico: "deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico” (v. 21).
27 John L. McKenzie, “Evangelio según san Mateo", en Comentario Bíblico San Jerónimo
III, Madrid, 1971, 251.
218 Je s u c r í s t o
Esa oposición aparece formalmente en las bienaventuranzas y en las mala­
venturanzas de Lucas 6, 20-26. Allí aparecen pobres y ricos, pero son presen­
tados de forma opuesta y a ellos Jesús les dirige palabras opuestas. “ La
contraposición formal entre las bendiciones y las maldiciones pone en con­
tradicción dividida a los grupos sociales: de un lado, los ricos, los hartos, los
que ríen; y del otro, los pobres, los hambrientos, los que lloran, los menos­
preciados’'28. La comparación es de contraposición formal, no admite
ninguna complementariedad y recuerda la contraposición, más aún, la
inversión veterotestamentaria recogida en el Magníficat: “a los hambrientos
colm ó de bienes y despidió a los ricos sin nada” (Le 1, 5S)29.
Lo menos que puede decirse de la visión de Jesús que aparece en esos
pasajes es que la co-existencia de ricos y pobres es insultante y, por ello,
intolerable, y la obvia implicación es que los ricos deben ayudar a los pobres,
aunque para eso tengan que dejar de ser ricos. Pero en un pasaje, al menos,
Lucas reflexiona sobre la riqueza no sólo ya com o deshumanizante e insul­
tante, sino com o “ injusta" (Le 16, 9), adjetivo que no cualifica a una entre
varias posibles riquezas — com o si pudiera haber riquezas justas y riquezas
injustas— , sino a la riqueza com o tal. La moderada Biblia de Jerusalén
comenta: “se llama ‘injusta’ no sólo porque quien la posee la ha adquirido con
malas artes, sino también de m odo más general, porque en el origen de casi
todas las fortunas hay alguna injusticia” . Varios padres de la Iglesia leyeron de
esta forma el versículo de Lucas, suprimiendo, por cierto, el “ casi” . Clemente
Alejandrino usa el texto para argum entar que toda riqueza es injusta, y por eso,
es legítimo entregar hasta el dinero más digno30. V más tajantemente lo
afirma san Jerónimo: "pues todas las riquezas descienden de la injusticia y sin
que uno haya perdido, el otro no puede hallar. Por eso me parece a mí
verdaderísimo aquel proverbio: el rico o es injusto o es heredero de un
injusto"31.
La riqueza para Jesús es, pues, un grave mal social y la razón intrínseca
consiste en que es injusta. Eso es claro en el evangelio de Lucas. De un
detallado estudio de ese evangelio, C. Escudero Freire concluye que los ricos
son "opresores de los pobres”32 y las situaciones de pobreza son "causadas
por el hombre opresor”33. Y, dicho con sencillez, recordemos que en el único
pasaje de los sinópticos en que aparece la conversión de un rico, Zaqueo (Le
19, 1-10), Jesús se alegra de ello, pero no por la buena acogida que le depara
28 I. Ellacurla, op. cit., 142.
29 G. M. Soares-Prabhu. “Clase en la Biblia": R LT12 (1987), 228.
30 Quis dives salvetur31, citado en J.l. González Faus, op. cit., 69, nota 40s.
31 Cartas, PL 22 984. J.l. González Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teología y
espiritualidad cristianas, Madrid, 1991, ofrece una antología de textos sobre ricos y
pobres a lo largo de toda la historia de la Iglesia.
32 Devolver el evangelio a los pobres, Salamanca, 1978, 273.
33 Ibid., 315.
libERAdon La pnAxis p r o Í é t íc a d e Je s ú s como ¿ e Í e n s a cI e ! VERdAdERO Dios 219
•
n él, y no antes de que Zaqueo promete restituir lo robado. Zaqueo deja de ser
el hombre maldito, porque deja de ser el hombre rico opresor.
No hay duda de que Jesús fustiga la riqueza y que el evangelio de Lucas es
el que mejor lo ha recogido. Pudiera extrañar que sea, precisamente, este
evangelio — en el que más tiernamente se presenta a Jesús, m ostrando la
misericordia de Dios hacia los pecadores— el que más virulentamente habla
contra los ricos y la riqueza. Pero no hay aquí paradoja, sino coherencia:
también en este evangelio se muestra a Jesús com o más apasionadamente
defensor de los pobres. Y ello es un indicio de que la malicia última de la
riqueza es relacional: la opresión de los pobres. Y citemos de nuevo la Carta de
Santiago com o comentario a este apartado:
Escuchad hermanos míos queridos. ¿Acaso no ha escogido Dios a los pobres según el
mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del reino que prometió a los que lo aman?
¡En cambio ustedes han menospreciado al pobre! ¿No son acaso los ricos los que les opri­
men y les arrastran a los tribunales? ¿No son ellos los que blasfeman el hernioso Nombre
que ha sido invocado sobre ustedes?... Miren, el salario que no han pagado a los obreros
que segaron sus campos está clamando; y los clamores de los campesinos han llegado a
los oídos del Señor de los ejércitos (Si 2,5-7; 5,4)
(c) Jesús no sólo analiza la maldad de la riqueza en relación con los pobres
que produce, sino que la presenta en relación absolutamente antagónica con
Dios: “ no pueden ustedes servir a Dios y al dinero" (Mt 6, 24; Le 16,13). De
esta forma, recalca la última maldad teologal de la riqueza y explica por qué la
riqueza alcanza tal grado de maldad. No se trata ya aquí sólo de que la riqueza
aleje de Dios, sino de que la riqueza hace activamente contra Dios. De la
oposición pobres-ricos pudiera ya deducirse, lógicamente, la oposición Dios-
riqueza, pero Jesús la menciona explícitamente y analiza su significado.
El térm ino “ m am m ón", que designa aquí la riqueza, puede significar varias
cosas según su uso en el AT: fortuna, ganancia (lícita o ilícita), dinero entre­
gado al juez com o rescate, soborno pagado al juez... Sin embargo, el térm ino
y sus equivalentes surgen "preferentemente en los oráculos de denuncia
social"34. Lo más importante para nuestro propósito es, sin embargo, que
Jesús lo declara "señor", es decir, lo hace fungir com o un dios, y presenta la
alternativa excluyente entre Dios y mam món: “ nadie puede servir a dos
señores; porque aborrecerá a uno y amará a otro; o bien se entregará a uno y
despreciará al o tro” . La riqueza funge, entonces, com o ídolo (sobre cuya
realidad y características hablaremos en el excurso siguiente).
Que a la riqueza haya que llamarla "ídolo", no sólo "peligro" o "tentación” ,
que se la pueda llamar incluso el ídolo por antonomasia, es decisivo. En Amós,
"si existe un dios que domina la clase alta de Samaria y a la que ésta rinde
34 J.L. Sicre, Los dioses olvidados, Madrid, 1979,107.
220 Je SUCRÍSTO líbE R A doil
culto es el dinero”35. En las palabras de Jesús, puede discutirse si al
mencionar a m am m ón en el texto citado está poniendo sólo un ejemplo de
ídolo o si está mencionando el ídolo por antonomasia. Pero sea cual fuere la
existencia de otros ídolos, “el hecho de que Jesús, al querer concretar un
posible rival de Dios, haga referencia a Mammón, demuestra que este tema
era capital para él y que considera a la riqueza com o el peligro más grande a la
hora de servir a Dios”36.
Digamos, pues, com o conclusión de todo este apartado sobre Jesús y los
ricos que la riqueza no es sólo un mal regional que admitiera alguna comple-
mentación con el bien. Es mal radical, porque es un ídolo: hace contra Dios,
deshumaniza a quien le rinde culto y exige víctimas para subsistir. Jesús no
usó ese lenguaje, pero eso es lo que estaba diciendo. Y esa intuición recorre el
NT de diversas formas. “ La arrogancia del dinero no procede del Padre,
procede del m undo" (lJ n 2, 16). “ La raíz de todos los males es el afán de
dinero" (lT m 6,10).
4.2. Las denuncias a los escribas y fariseos
La actitud de Jesús ante la ley es compleja, y por ello, ha sido diversa­
mente interpretada. Se lo ha llamado inconformista y revolucionario con
respecto a la ley, o conservador y aun tradicional en el sentido de volver a sus
orígenes. Lo que nos parece claro es que Jesús defiende radicalmente la ley
en cuanto es ley de Dios, en favor de los hombres. También nos parece claro
que esa forma de defenderla le presenta com o “ hombre libre", jugando con la
paradoja “ ley-libertad”37. Aquí queremos analizar su actitud ante la ley, no en
directo, desde el “ liberalismo" de Jesús, sino desde la denuncia que hace del
uso de la ley para oprim ir a los hombres. En concreto, la denuncia a dos
grupos sociales estrechamente vinculados con la ley: los escribas y fariseos, lo
cual les otorgaba gran poder social.
Los escribas eran los doctores de la ley y poseían influjo, por así decirlo,
intelectual e ideológico. Los fariseos eran fervientes cumplidores de la ley y
poseían, por ello, prestigio religioso. En una sociedad profundamente reli­
giosa, ambos representaban un gran poder, el de la ideología y el de la ejem-
35 Ibid., 116. Prosigue el autor: “al ser Mammón un 'Dios secular', no necesita un espacio
sagrado ni unas ceremonias especiales. Cualquier sitio es bueno para darle culto...
cualquier actividad diaria puede quedar dedicada a él... Amós no se limita a enunciar
una serie de acciones, también las califica: de opresión... y vejación".
36 Ibid., 164.
37 Asi aborda el tema J.l. González Faus, La humanidad nueva, 57-71. Sobre la actitud
de Jesús ante la ley, véase J. Ernst, Anfánge der Christologie, Stuttgart, 1972,
145ss; E. Kasemann, La llamada de la libertad, 22-54; Ch. Duquoc, Cristologla,
I09ss; J. Jeremías, op. cit., 240-247; G. Bornkamm, op. cit., 101-105; L. Boff, op.
cit., 95ss.
La PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEÍENSA dE l VERdAdERO D iO S 2 21
plaridad simbólica, y la gran preocupación de Jesús es cóm o lo usan: si para
llevar a los hombres a Dios o para oprimirlos.
Ya hemos visto que en su actividad fuera de Jerusalén, y también allí, en la
última semana, aunque sus grandes adversarios son entonces los últimos
dirigentes políticos del pueblo, los sumos sacerdotes, Jesús aparece con
frecuencia debatiendo con escribas y fariseos y desenmascarándolos, aunque
el grado de dureza de los ataques a los fariseos sea exagerada desde un punto
de vista histórico. Pero los denuncia directamente, y con vigor espeluznante. Y
lo decisivo es saber por qué.
Exponentes clásicos de esas denuncias son Lucas 11, 37-53 y Mateo 23,
1-36. En su última redacción, las denuncias están precedidas de anatemas
que se encuentran también en Marcos (12, 38-40: contra los escribas). En lo
sustancial, Jesús denuncia la vanidad e hipocresía de los escribas y de los
fariseos. Estos ponen signos externos de cum plir con la voluntad de Dios para
ser bien vistos de los hombres, se hacen bien anchas las filacterias y bien
largas las orlas del manto, van buscando los primeros puestos en los banque­
tes y los primeros asientos en la sinagoga (Mt 23, 5-7; Le 11, 43; Me 12, 38s).
Con todo ello, pretenden recordar a los hombres la voluntad de Dios y
aparecer com o sus mejores cumplidores.
Ante esto, Jesús denuncia su hipocresía, pone en guardia a la gente contra
ellos (Me 12, 38) y les exige que no los imiten (Mt 23, 3). Esta hipocresía es lo
que en directo quiere denunciar Jesús en estos pasajes y lo que ocasiona su
severo juicio: “ tendrán una sentencia más rigurosa" (Me 12, 40; Le 20, 47).
Pero aunque la denuncia se dirija en directo contra la hipocresía, su contenido
apunta a algo todavía más fundamental: escribas y fariseos oprimen al pueblo.
Mal está la vanidad, parece decir Jesús; peor es la hipocresía; pero absoluta­
mente intolerable es la opresión, que hace de la vanidad y de la hipocresía algo
no sólo insultante, sino cruel.
En Marcos 12, 40, se condena a los escribas porque devoran la hacienda
de las viudas so capa de largas oraciones. Es decir, oprimen a los pobres con
la malicia añadida de hacerlo a través de lo religioso. Ese es el pecado funda­
mental, al cual se añade el de la vanagloria hipócrita. "Guárdense de los
escribas” , dice Jesús, lo cual recuerda objetivamente, por la razón que aduce,
la durísima denuncia de Oseas 4,8 a los sacerdotes: “del pecado de mi pueblo
comen y hacia su culpa dirigen su avidez".
También en Lucas 11 y en Mateo 23, la opresión aparece com o la maldad
última de los escribas y de los fariseos. Ambas listas tienen m ucho en com ún y
las analizamos siguiendo a Boismard38, quien ve en Lucas el texto más
primigenio y en el cual se diferencian las denuncias a los fariseos y a los
escribas. Las tres primeras van dirigidas a los fariseos, a quienes, en directo,
les echa en cara su hipocresía:
38 P. Benoit y M. E. Boismard, op. cit., 335ss.
222 J e s u c r ís t o libERAcloi»
Le 11, 39-41: purifican por fuera la copa y por dentro están llenos de rapl
ña y de maldad.
Le 11,42: pagan el diezmo de la menta y abandonan la justicia.
Le 11, 44: son com o sepulcros blanqueados que no se ven (Mt 23, 27 es­
clarece la oposición: por fuera son blancos y por dentro están llenos de
muerte e impureza).
En estas maldiciones está presente claramente la contraposición interior-
exterior. Pero ésta no consiste sólo en una “desproporción" entre lo interior y
lo exterior, sino en una "contradicción”: lo exterior es bueno y lo interior es
malo. Y esa maldad interior se expresa interna y externamente: por dentro
están llenos de rapiña y de maldad (Le 11, 39; Mt 23, 25) y por fuera “dejan de
lado la justicia” (Le 11, 42; Mt 23, 23), y eso, la justicia, es precisamente, lo
que hay que “ practicar" (ibid). La solución a esta incongruencia no está en
adecuar lo interior y lo exterior — de m odo que, al menos, ya no haya hipocre­
sía— , sino en hacer el bien: “ den en limosna lo que tienen y as todas las cosas
serán puras" (Le 11,41).
Los anatemas contra los escribas no recalcan tanto la hipocresía, la con­
tradicción interior-exterior, sino directamente la maldad opresora y objetiva.
Le 11, 46: imponen a los hombres cargas intolerables sin mover ellos un
dedo.
Le 11, 47-51: construyen las tumbas de los profetas, pero sus padres los
mataron y ellos están de acuerdo con lo que hicieron sus padres.
Le 11, 52: se han llevado la llave de la ciencia e impiden que otros puedan
entrar.
Aquí se denuncia, ante todo, la maldad objetivada de los escribas, sea cual
fuere su interioridad: ponen cargas intolerables, no ponen la ciencia a
disposición del pueblo y aplauden a los asesinos de los profetas.
En las últimas adiciones del redactor mateano se repite una expresión di­
rigida a los escribas y a los fariseos: son ciegos (Mt 23, 17.19.26) y guías de
ciegos (Mt 23, 16.24). Añade, además, que buscan hacer prosélitos y, cuando
los consiguen, los hacen hijos de condenación (Mt 23, 15). Con esto se co m ­
pleta la denuncia de Jesús.
Los escribas y los fariseos, los maestros y los fervorosos practicantes de la
ley, no la enseñan ni la cumplen de verdad. No ayudan al pueblo, sino que lo
estorban. Y, lo peor, es que lo oprimen y que lo pueden oprim ir por el poder
ideológico y sim bólico-ejemplar que poseen en base a su estrecha vinculación
con la ley.
4.3. Las denuncias a los sacerdotes
Durante su vida, Jesús no aparece en contacto frecuente con los sacerdo­
tes, ni éstos son descritos com o sus principales adversarios. Distinto será el
caso al final de su vida, cuando Jesús se enfrentará al sanedrín y al sum o
sacerdote. Sin embargo, en un pasaje aparece una confrontación de Jesús
La PRAXÍS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dEÍENSA cJe I VERdAdERO D ÍO S 22?
con lo religioso com o tal: la expulsión de los mercaderes del tem plo de Jeru­
salén39.
En los tres sinópticos se narra la escena de la expulsión de los mercaderes
del tem plo (Me 11, 15-19; Mt 21, 12-17; Le 19, 45-48) durante los últimos das
de Jesús en Jerusalén, mientras que Juan la sitúa al comienzo (2, 14-16). Su
historicidad, en lo nuclear, es segura40, aunque los detalles y la finalidad
teológica son sumamente controvertidos. La purificación del tem plo podrá ser
gesto profético, corrección ejemplar de abusos, desenmascaramiento de la
falsa seguridad de Israel, llamada a la conversión, incluso acción de espíritu
“zelota"...
La pregunta fundamental es si con esa acción Jesús se manifestaba pro-
féticamente contra el tem plo en cuanto tal o contra abusos cometidos en él y
en su nombre. No es fácil contestar a esta pregunta en base a los textos, ni
hay que esperar de Jesús una respuesta a nuestras preguntas sistemáticas de
hoy. Desde luego, existan abusos en el templo, y mayores de los normales,
que J. Jeremías comenta de esta forma: "los sacerdotes han convertido el
tem plo en guarida de ladrones, en guarida de la que salen constantemente
malhechores para hacer sus fechorías. Los sacerdotes abusan de su vocación,
que es realizar el culto para gloria de Dios. Y, en vez de eso, se dedican a sus
negocios y a obtener ganancias"41. Pero de esto no se sigue necesariamente
que Jesús estuviera contra el tem plo en cuanto tal.
Sin embargo, en los tres sinópticos, Jesús usa dos citas del AT sobre el
templo, Isaías 56, 7, y Jeremías 7,11, que apuntan al menos a que la realidad
del tem plo de Jerusalén era m uy distinta de lo que debiera ser el verdadero
templo. Isaías 56, 7, habla de un nuevo templo, un tem plo escatológico para
todos los pueblos, y condena el exclusivismo y la superioridad hipócrita de los
judíos. Jeremías 7,11 es el final de un largo oráculo sobre el auténtico culto y
una invectiva contra el templo, que merece la pena citarlo entero:
Oigan la palabra de Yahvé, todo Judá, ustedes que entran por estas puertas a postrarse ante
Yahvé. Así dice Yahvé Sebaot, el Dios de Israel: mejoren de conducta y de obras y yo me
quedaré con ustedes en este lugar. No se fíen de palabras engañosas diciendo: “ ¡Templo de
Yahvé! ¡Templo de Yahvé! ¡Templo de Yahvé es éste!" Porque si mejoran realmente de
conducta y obras, si realmente hacen justicia, no oprimen al forastero, al huérfano y a la
viuda y no vierten sangre inocente en este lugar ni andan en pos de otros dioses para su
daño, entonces yo me quedaré con ustedes en este lugar, en la tierra que di a sus padres
desde siempre y para siempre. Pero he aquí que ustedes se fían en palabras engañosas que
de nada sirven, para robar, matar, adulterar, jurar en falso, incensar a Baal y seguir a otros
dioses que no conocían. Luego vienen y se paran ante mí en esta casa llamada por mi
39 E. Schillebeeckx, op. cit., 220-226; J.l. González Faus, op. cit., 72-82. En ellos pue­
den verse las diversas interpretaciones del difícil pasaje de la expulsión de los mer­
caderes del templo.
40 Para Boismard, el núcleo de la tradición estarla en Marcos 11,15-16, op. cit., 314s.
41 J. Jeremías, op. cit., 175.
224 J e SUCRÍSTO libER AíloR I A PRAXIS pRofÉTÍCA dE JESUS COMO dE ÍE N S A ¿ e I V E R dA dE R O D lO S

nombre y dicen: “estamos seguros’’ para seguir haciendo estas abominaciones. ¿En cueva 5. Conclusión: Jesús “profeta”
de bandoleros se ha convertido a sus ojos esta Casa que llaman por mi nombre? ¡Qué bien
visto lo tengo! — oráculo de Yahvé— (Jr 7,2-11). Para com pletar las denuncias de Jesús habría que tener en cuenta al po­
der político. Jesús, sin embargo, no es presentado a lo largo de su vida en
Que Jesús pronunciase estas palabras es inverosímil, pero con ellas los
directa confrontación con los poderes políticos gobernantes, ni hace central
sinópticos interpretaron su acción, y con razón, pues son coherentes con toda
en su profecía, durante su ministerio en Galilea, la crítica a la dominación
la práctica de Jesús: Jesús se distancia de y critica un culto alienante y
romana. Ciertamente, es consciente de que la expectativa popular que ha
opresor. Más aún, y éstas sí parecen ser palabras auténticas, pues de ellas se
generado lo pone en peligro ante Herodes, al que, según Lucas, insulta sin
hacen eco profusamente los evangelios, Jesús "habló de destruir el tem plo” , lo
rodeos: "vayan a decirle a ese zorro” (Le 13, 32). Esto no quiere decir que su
cual le llevó, en definitiva, a la cruz. En el comienzo del discurso apocalíptico,
misión no tuviera una clara dimensión política42, y que no fuera consciente de
Jesús dice que de él "no quedará piedra sobre piedra” (Me 13, 2; Mt 24, 2; Le
su im pacto político popular; pero por lo que toca a las denuncias, éstas más
21,6). En el juicio religioso (Me 14, 58par), en las burlas al pie de la cruz (Me
se dirigen a los grupos antes citados que a los políticos en cuanto tales.
15, 29par) y en el martirio de Esteban (Hch 6, 14) se vuelve a recordar que
En el siguiente capítulo analizaremos el conflicto de Jesús en cuanto políti­
Jesús quería destruir el templo. Y recordemos que estas palabras son vero­
co al rechazar el “ tem plo” y la pax romana com o configuraciones socio-
símiles históricamente, pues los primeros cristianos no habían roto con el
políticas, lo cual lo llevará a la muerte. Citemos ahora sólo su frase lapidaria, a
templo, aunque sí con los sacrificios, y “acudían al tem plo todos los días “ (Hch
propósito de las ambiciones de poder de los hijos del Zebedeo: "ustedes
2, 46).
saben que los que son tenidos com o jefes de las naciones, las gobiernan
¿Qué quería decir Jesús con eso? En lenguaje teológico, Jesús anuncia
com o señores absolutos y los grandes las oprimen con su poder” (Me 10, 42;
que ha cambiado radicalmente el lugar del encuentro con Dios. En Mateo se
Mt 20, 25. En Lucas el pasaje se traslada a la última cena, 22, 25). También a
dirá que ese lugar es ahora la comunidad, “cuando dos de ustedes se junten
los gobernantes les echa, pues, en cara Jesús la opresión a las mayorfes.
para rezar” (Mt 18, 19), y lo justifica cristológicamente, "pues allí estoy yo en
Lo que nos interesa recalcar com o conclusión de todo este capítulo es que
medio de ustedes” ; más radicalmente, afirma que el lugar de encuentro con
Jesús no sólo anuncia el reino y proclama a un Dios Padre, sino que denuncia
Dios son los pobres de este m undo (Mt 25, 31-49). Y más directamente, y en
el antirreino y desenmascara a los ídolos. Con ello va a las raíces de una
la conceptualidad afín a la de "tem plo", lo afirma Juan: "llega la hora de que ni
sociedad oprimida bajo todo tipo de poder: económico, político, ideológico y
en este monte ni en Jerusalén adorarán al Padre... llega la hora en que los
religioso. Existe, pues, el antirreino y Jesús, objetivamente, da cuenta de
verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad” (Jn 4,
cuáles son sus raíces. Y no se contenta con denunciar al Maligno, realidad
21.23).
transhistórica, sino a sus responsables, realidades bien históricas.
Jesús, pues, es sumamente crítico del tem plo y de lo que conlleva: el culto,
En esta praxis, Jesús aparece en la línea del profeta clásico de Israel, de
los sacrificios, el sacerdocio. Lo es por razones teologales, pero puede pen­
Amos, de Oseas, de Isaías, de Jeremías, de Miqueas..., y en la de los profetas
sarse también, en base a todo lo visto hasta ahora, que lo es por razones
modernos, Monseñor Romero, Monseñor Proaño, Martin Luther King...,
históricas. El tem plo de Jerusalén era, en efecto, el centro de la vida econó­
confrontado con el antirreino y los ídolos. Su mensaje central es la defensa de
mica, política y social del país. En él se tomaban las altas decisiones políticas
los oprimidos, la denuncia de los opresores y el desenmascaramiento de la
(los sumos sacerdotes), en él se acuñaba la moneda (finanzas), de él la casta
opresión que se hace pasar por buena y se justifica en lo religioso. Y esta
sacerdotal se beneficiaba privilegiadamente. Para los habitantes de Jerusalén
praxis es la que lo asemejará a los profetas también en su destino: el antirreino
era una fuente de trabajo, mientras que para los campesinos era fuente de
reacciona y le da muerte.
cargas e impuestos. Y en él se sancionaba la superioridad de los judíos sobre
los otros pueblos.
Además de ser el lugar por antonomasia del culto, el tem plo expresaba,
pues, una totalidad de vida, y configuraba a la sociedad de una determinada
manera. Y contra esto está Jesús. “ Destruir el tem plo” es una expresión
simbólica que denuncia la realidad del falso dios y una configuración opresora
de la sociedad, sustentada en el poder religioso y justificado en nombre de lo
religioso.

42 I. Ellacuría, “Carácter político de la misión de Jesús", en Teología política, 11-43.

 EXCÜRSO II
La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de muerte

La praxis profética de Jesús muestra que también en su tiempo se daba la

"cuestión” de Dios y que Jesús "ilustra” sobre la realidad del verdadero Dios.
Esta cuestión alcanzará su punto culminante en lo acaecido a Jesús en la cruz
(y en la resurrección), pero es importante analizarla ya ahora, pues el plantea­
miento de la cuestión de Dios y la ilustración que lleva a cabo Jesús siguen
siendo sumamente actuales. Y digamos que para la teología latinoamericana
—a pesar de lo que suele pensarse en otras latitudes— esa cuestión es decisi-

1. La cuestión de Dios como ateísmo o idolatría

Desde antiguo se ha operado una ilustración sobre Dios. Dicho breve­
mente, la filosofía griega ya sospechó de la imagen de Dios: “los dioses de los
etruscos son rubios y los dioses de los etíopes son negros"; y parte importante
de esa filosofía — la teología "natural"— consistió en desmitificar a los dioses
de las religiones. El pensamiento occidental ha desmitificado también dicha
imagen y, además, ha desenmascarado una determinada imagen de Dios
como alienante. La conclusión histórica de todo ello ha sido el camino hacia el
ateísmo2, que se propone, además, como liberador. Que lo sea de hecho es
algo que hoy se cuestiona también en occidente, y así por citar sólo algunas
frases de contemporáneos, Rostand dice: "construid un Dios o reconstruid al
hombre”. Las conocidas palabras de M. Horkheimer hacia el final de su vida lo

1 J.L. Segundo, Nuestra idea de Dios, Buenos Aires, 1970; El hombre de hoy ante
Jesús de Nazaret I, Madrid, 1982; G. Gutiérrez, El Dios de la vida, Lima, 1989; Id
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca2, 1988; Id., Dios o el
oro en las Indias, S alam a nca^, 1990; R. Muñoz, Dios de los cristianos, Madrid,
1988; P. Richard (ed), La lucha de los dioses, San José, 1980; V. Araya, El Dios de
los pobres, San José, 1983; I. Ellacurla, “Voluntad de fundamentalidad y voluntad de
verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica": RLT 8 (1986) 113-131.
2 La conclusión podría ser la siguiente. “¿Dios? No es otra cosa que una proyección del
hombre (Feuerbach), es opio del pueblo (Marx), un resentimiento de frustrados
(Nieztsche), una ilusión infantil (Freud)", Introducción, “Dios de vida, Idolos de
muerte", Misión Abierta 5/6 (1985) 5.
 La c u e s t í ó n de Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r t e 229
228 J e s u c r ís t o lib E R A d o R

Según esa imagen, se cuestionan si su existencia va a ser dominadora o

afirman con claridad. "Se liquidará lo teológico. Pero con ello desaparece lo
servicial, lo cual, en principio, puede coexistir con una autocomprensión
que llamamos ‘sentido’ ”3.
explícitamente creyente o atea. "Creemos que divide más profundamente a los
El ateísmo no ha resuelto, pues, muchos de los males que se pretendía
hombres la imagen que se hacen de Dios que el decidir luego si algo real
con ello, pero la razón para mencionarlo ahora es que en la teología occidental
corresponde o no a esa imagen”7. Y lo decisivo en ese planteamiento es si la
la cuestión de Dios se ha ido planteando, comprensiblemente, desde la
imagen es idolátrica o no, pues por su naturaleza la idolatría es un concepto
existencia o no existencia de Dios. De ahí que el ateísmo haya sido tomado
práxico, lo cual — se sepa o no— lleva a producir víctimas.
muy en serio por esta teología y que se haya intentado darle una respuesta. Lo
Sin embargo, la idolatría ha estado ausente de la teología del primer
más importante para nuestro tema, sin embargo, es que el ateísmo es lo que
mundo. Por lo que toca a la exégesis del AT, J. L. Sicre publicó en 1979 una
ha forzado a plantearse la cuestión de Dios en la teología y se ha convertido,
tesis doctoral sobre el tratamiento que los profetas hacen de la idolatría con el
de hecho, en su polo referencial dialéctico4.
significativo título Los dioses olvidados. En la introducción afirma que "la
A esta forma de plantear la cuestión de Dios, Jesús no ofrece una especial
idolatría parece haberse convertido en una pieza de museo, sin interés vital ni
iluminación, pues tanto para él como para su auditorio la existencia de Dios no
actualidad para gran parte de los escriturístas”®. El por qué de ese olvido
estaba en cuestión, y, por supuesto, para Jesús es evidente que Dios humani­
puede estar en el presupuesto ingenuo — habría que decir, más bien, incons­
za al hombre. En general, lo mismo ocurre todavía hoy entre las grandes
cientemente interesado— de que la idolatría se expresa esencialmente al nivel
mayorías de América Latina: "Dios es para ellos un asunto tan concreto y tan
religioso y cultural y no sería por ello problema en las sociedades occidentales
identificado con su vida como la experiencia del amor, la experiencia de la
ilustradas, más aún, secularizadas. De ahí también la constatación del autor.
lucha... Dios es epidérmico, es la propia experiencia de la vida’’5.
"La idolatría se estudia casi siempre desde esta doble perspectiva: el uso de las
Pero si del planteamiento de la cuestión de Dios desde el ateísmo pasamos
imágenes en el culto yahvista y el culto a los dioses paganos. Enfoque
a plantearla desde la idolatría, entonces, Jesús sí ilustra muy importantemente
estrictamente cultual, centrado en la problemática de hace muchos siglos”9.
la cuestión de Dios. Eso es lo que queremos ver en este excurso, pero diga­
No se ha tratado, pues, desde el AT el significado de la idolatría para nuestro
mos antes unas palabras sobre la novedad misma de plantear la cuestión de
tiempo. Y lo más grave es el presupuesto: porque ya no sería un fenómeno del
Dios desde la idolatría.
mundo occidental ilustrado.
Tampoco en la teología sistemática, la idolatría ha sido el polo dialéctico
1.1. Ateísmo e idolatría en la teología habitual para pensar la cuestión de Dios, sino que lo ha sido el ateísmo.
Poco después de Medellín, J. L. Segundo formuló la sospecha de que la Veámoslo, a modo de ejemplo importante, en el libro de W. Kasper sobre
teología estaba encubriendo el problema de la idolatría; en nuestras palabras, Dios10. El autor es muy consciente de la cuestión de Dios en la actualidad,
de que el mundo occidental era víctima y hacía víctima de un monumental en­ pero desde el comienzo la aborda desde el reto del ateísmo. Asienta la
gaño teológico al hacer de la idolatría cosa del pasado. Por ello, su libro sobre dificultad ambiental de la fe en la existencia de Dios, radicalizada porque se
Dios de 1970 parte del siguiente planteamiento. "Muestra reflexión comienza trata ahora “principalmente del ateísmo que anida en el propio corazón” (p.
interesándose mucho más por la antítesis —aparentemente fuera de moda— 18).
El ateísmo es a lo que hay que responder y, por lo tanto, aquello que hay
fe-idolatría que en la —aparentemente actual— fe -a te ís m o Y la razón que
que analizar. La teología debe ser así “teología teológica” (p. 27); siéndolo así,
da para ello es que los seres humanos se confrontan más radicalmente
será “la única respuesta adecuada al ateísmo moderno" (p. 27) y salvaguar­
consigo mismos y tienen que decidir más originariamente sobre sí mismos
dará "la realidad de Dios y del hombre" (p. 27). El libro termina con la afirma­
según la visión que tienen de lo último para ellos, sea eso un Dios real o no.
ción de que "la confesión trinitaria (es la) respuesta al ateísmo moderno” (p.
356). Kasper concentra, pues, la cuestión de Dios en el ateísmo, porque
3 La añoranza de lo completamente otro, en A la búsqueda del sentido, Salamanca, piensa que es el problema más universal del hombre, al cual adecúa con “el
1976,124 Por ello, Horkheimer aboga por la teo-logla como "expresión de un anhelo,
hombre medio del siglo XX” (p. 17s) y porque piensa que es el polo dialéctico
de una nostalgia que el verdugo no pueda triunfar sobre su victima inocente" (p.
106)."Estoy cada vez más convencido de que no se deberla hablar del anhelo sino
7 Ibid.
del miedo de que Dios no exista" (p. 116).
8 J.L. Sicre, op. cit., 16. Exceptúa a unos pocos expertos en AT, entre ellos G. von Rad.
4 Esto lo hemos analizado en “Reflexiones del significado del ateísmo y de la idolatrfa
para la teología’ , RLT1 (1986) 45-81.
9 Ibid.
5 Frei Betto, “Dios brota en la experiencia de la vida", en La lucha de los dioses, 193.
10 El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985.
6 Nuestra idea de Dios, 18.
250 JESUCRÍSTO lib E R A d o il
más radical para la feo-logia. Digamos una palabra sobre cada una de estas
dos cosas.
Por lo que toca al primer punto, Kasper —y las teologías del primer
mundo— saben muy bien que empíricamente las cosas no son así, que en la
humanidad de hoy ese “ hombre" al cual se dirigen es todavía minoría
— aunque pueda ir en aumento, también en el tercer mundo— . Pero, aunque
se supone que aceptan este hecho, siguen elaborando la cuestión de Dios,
como si así fuese de derecho, a partir del ateísmo11. De esta forma, y en
buena lógica, cualquier otra forma de enfrentar el debate teologal sólo tendría
sentido como estadio pre-secular del debate y bajo la hipótesis de que en
todas partes se llegará a enfrentarlo desde el ateísmo. Hay aquí, ciertamente,
una advertencia importante para la teología del tercer mundo, pero el
presupuesto y la hipótesis se aceptan sin crítica en el libro.
Esto llama poderosamente la atención por dos razones. Una es pastoral. Si
el enfrentamiento teórico directo con el ateísmo no parece haber tenido
buenos frutos para mantener y menos para expandir la fe, pudiera pensarse
— pastoralmente— en otros caminos. La segunda, más importante, es la
ausencia de sospecha de que al plantear así la cuestión de Dios se esté
haciendo el juego a la opresión —ignorada como problema fundamental,
hipotéticamente, tanto por creyentes como por increyentes— y que la teología
ni se dé por enterada de ello. Y esto es, precisamente, lo que se pretende al
abordar la cuestión de Dios desde la idolatría.
Por lo que toca al segundo punto, no es que Kasper no mencione la idola­
tría. Lo hace con cierta frecuencia (pp. 68, 129, 157. 185, 259, 274), pero no
la analiza a fondo, pues la reduce a la absolutización de lo que no es Dios, ni
menos la hace algo central. Lo central sigue siendo el ateísmo, y, así, el
problema fundamental que se debe analizar y responder sigue siendo “la
cuestión del sentido del ser” (p. 65), la “secularización” (p. 18), la “praxis que
prescinde de su fundamentación transcendente" (p. 18), la dificultad del
lenguaje sobre Dios (p. 68). La finalidad de la teología sigue siendo mostrar "la
idea de Dios como fundamento y meta de toda realidad” (p. 23), posibilitar la
libertad del hombre y salvar la transcendencia de la persona humana (p. 185),
cuestiones todas ellas muy importantes, por supuesto, pero que muestran que
el planteamiento teologal sigue siendo desde el ateísmo. La idolatría, aunque
mencionada, no es más que la otra cara de la moneda del ateísmo: siempre
que se da verdadera negación de Dios se absolutiza lo que no es Dios y,
entonces, se lo convierte en ídolo.
11 Es importante recalcar que en la sección del libro dedicada a “La cuestión de Dios
hoy" (11-158), Kasper sólo cita a autores consagrados en la filosofía y teología
clásicas y, de los de la actualidad, prácticamente sólo a autores alemanes. Por lo que
toca a la teología de la liberación, citada muy de pasada y conjuntamente con la
teología política europea, muestra desconocimiento de su método y contenidos, y
termina con este juicio: “cabe preguntarse si esta teología no es victima a su vez de
reducciones más funestas” (p. 78).
La c u e s t ió n dE Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r t e 251
Esta afirmación transcendental es verdadera, pero estéril, pues no se dice
qué es lo que verifica a qué, si el ateísmo a la idolatría, o a la idolatría al
ateísmo. Esto, sin embargo, es muy importante, pues en términos históricos
no es claro que quien se declare ateo ya sea inmediatamente idólatra, o que
quien no se declare idólatra — cosa que no lo hará nadie en un mundo secula­
rizado— sea ya automáticamente creyente.
Es, además, un enfoque de la idolatría a partir de la razón “ natural” , no
específicamente cristiana. Su mayor problema y peligro consiste en la falta de
historización de aquello que se absolutiza. Por decirlo con un ejemplo banal,
no es lo mismo absolutizar una colección de estampillas que el propio partido
político o las propias posesiones. Todo ello puede fungir como ídolo, pero las
consecuencias son muy diferentes. Y si se arguye que el comentario huelga
por obvio, se está reconociendo al menos la necesidad de comprender la
idolatría análogamente y la necesidad de determinar su analogatum princeps.
Y para ello no basta con superar el ateísmo, afirmar la existencia de Dios y su
dimensión formal transcendente. Hay que determinar, más bien, un contenido
central en Dios y de ahí la importancia para la teología cristiana de analizar
quién es el Dios de Jesús y qué es lo que se le opone, y de usar seriamente
ese análisis, cosa que no hace Kasper consecuentemente. O, mejor dicho, de
la universalización que hace de la figura y actividad de Jesús —tal como
hemos visto antes— deduce la universalización de la realidad de Dios. El que
el reino de Dios sea para los pobres, por ejemplo, para nada incide en su
visión de Dios y, por lo tanto, en la jerarquización de los ídolos.
1.2. La idolatría en la teología de América Latina
En América Latina, el análisis de Jesús ha llevado a dar suma importancia
a la realidad concreta del reino de Dios y del Dios del reino, y a analizar como
cosa absolutamente central qué es lo que se les opone. Al reino se le opone el
antirreino, y al “ Dios de vida” se le oponen las “divinidades de muerte”. De esa
forma — además de que lo exige la clamorosa realidad histórica— , se intro­
duce por necesidad el tema de la idolatría, y se introduce desde el principio un
criterio jerarquizador. Si Dios es el Dios de la vida justa, el analogatum
princeps de los ídolos se determina según su capacidad para generar muerte
por necesidad. Los ídolos y las víctimas históricas se tornan realidades
correlativas.
(a) En 1979, el documento de Puebla tuvo la audacia de mencionar los
ídolos y de mencionar los que están más actuantes en el presente: realidades
históricas que hacen contra el verdadero Dios (nn. 405, 491, 493, 497 y 500).
El análisis teológico que hace Puebla de la idolatría no es del todo suficiente,
pues se contenta con la afirmación (transcendental) de que cualquier realidad
histórica puede convertirse en ídolo: ‘‘la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el
placer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana"
252 J e s u c r is t o lib E R A d o u
(No. 491), análisis que sería compartido por la teología del primer mundo. Con
todo, Puebla tiene el gran mérito de poner ejemplos históricos de ídolos y,
sobre todo, de jerarquizarlos (así como Pablo, sea cuál fuese su conciencia
refleja, no sólo enumeró, sino que jerarquizó los carismas en IC o 12-14)
Puebla comienza, de hecho, mencionando como ídolo la riqueza, después el
poder, después el Estado... (No. 491), y en la práctica, los ídolos que más
analiza a continuación son el de la riqueza (nn 493-497) y el del poder político
(nn. 498-506). Analiza también en esos números, y sobre todo en el capítulo
primero, los espantosos frutos de esos ídolos y describe los rostros de sus
víctimas (nn. 27-50 sobre la pobreza y la opresión política). Puebla, pues, en su
conjunto, ofrece una visión suficientemente clara sobre los ídolos. Estos
existen realmente, unos (parece que) son más importantes que otros, y
ciertamente, producen víctimas.
(b) Con más precisión teológica y concreción histórica, Mons. Romero
analizó la idolatría12, ayudado en ello por I. Ellacuría. También para él la
condición de posibilidad de la idolatría está en la capacidad humana de
absolutizar lo creado, pero no comienza por ahí, sino con una afirmación
dinámica fundamental, a la vez transcendente e histórica: “ la idolatría ofende a
Dios y destruye al hombre” 13, siendo lo segundo verificación de lo primero.
Mons. Romero no se contenta con repetir la posibilidad transcendental de
la idolatría, sino que la analiza históricamente y distingue, así, la capacidad
subjetiva de absolutizar lo que no es Dios y la realidad concreta objetiva que se
absolutiza. En concreto, para la realidad de El Salvador distingue entre el ídolo
de la riqueza-propiedad privada y el de la seguridad nacional, por una parte, y
el ídolo de las organizaciones populares, por la otra.
En cuanto absolutizadas, todas estas realidades se convierten en ídolos,
pero lo que se absolutiza es distinto por su propia naturaleza. "Esa absolutiza-
ción de la organización se diferencia de las otras dos que acabo de mencionar
en que aquéllas son fundamentalmente malas, como queda dicho. En cambio
la absolutización de la organización parte de algo fundamentalmente
bueno” 14. Y sus consecuencias son también distintas. Las dos primeras
producen la muerte de los pobres necesariamente. La tercera mueve, por una
parte, a la necesaria justicia y liberación, y, por la otra, suele fanatizar a sus
miembros y puede llevarlos a hacer de otros víctimas inocentes. Por ello
también, el tratamiento de la superación de las idolatrías es distinto: elimina­
ción, en el primer caso; humanización — eclesialmente a través de la pastoral
de acompañamiento— , en el segundo.
El tener delante qué es lo que se absolutiza y no sólo la capacidad de
absolutizar le permite a Mons. Romero jerarquizar a los ídolos, problema
12 “Desenmascarar las idolatrías de nuestra sociedad” , La voz de los sin voz, San Sal­
vador, 1980, 145-149.
13 Ibid., 145.
14 Ibid., 148.
La c u e s t í ó n dE Dios: Dios d e v id A e ídolos dE m u e r t e 2??
teórico y práctico de suma importancia. Su criterio de jerarquización lo
determina como aquello que más se opone al Dios de vida, y por ello, a la vida
de los pobres, como aquello que genera muerte más masiva, injusta y cruel­
mente. Ese criterio, a su vez, supone una determinada visión de Dios que
Mons. Romero afirmó lapidariamente: "la gloria de Dios es el pobre que vive".
“Es preciso defender lo mínimo que es el máximo don de Dios: la vida".
Por esa razón, el analogatum princeps de la idolatría es la absolutización
de la riqueza-propiedad privada estructural, que se convierte, en lenguaje de
Medellín, en "violencia institucionalizada" (Paz, 16). Ese ídolo es el peor y más
grave de todos por lo que produce, pero también porque genera otros ídolos:
la doctrina de la seguridad nacional al servicio del ídolo de la riqueza. E,
indirectamente, genera también la respuesta, en sí buena y justa, de las
organizaciones populares, pero que, a su vez, puede convertirse en ídolo.
Por último y decisivamente, Mons. Romero analiza la idolatría desde las
víctimas que produce, criterio decisivo para saber si y en que qué grado
existen ídolos. Estos deshumanizan a quienes les rinden culto — es decir, sus
adoradores terminan siendo víctimas de los ídolos que veneran— , pero su
maldad más honda se descubre en las víctimas que producen en otros: un
mundo de pobres y oprimidos, sujetos a la muerte lenta de la pobreza y a la
muerte violenta de la represión. Esas víctimas son producidas por necesidad,
pues los ídolos las necesitan para subsistir — de ahí que ídolos y víctimas son
correlativos— , y por ello Mons. Romero compara los ídolos históricos con el
mítico dios Moloc:
La omnipotencia de estos regímenes de seguridad nacional, el total desprecio hacia el indi­
viduo y sus derechos, la total falla de ética en los medios para lograr sus fines, hace que la
seguridad nacional se convierta en un ídolo, parecido al dios Moloc, en cuyo nombre se
sacrifican cotidianamente numerosas víctimas15.
(c) La teología latinoamericana conoce las variadas formas de idolatría y
sabe la capacidad transcendental de absolutizar cualquier cosa creada16 — de
ahí también su insistencia en la espiritualidad11— , pero toma muy en serio el
ídolo fundamental por sus repercusiones humanas y teológicas. La idolatría no
sólo es viciamiento ético radical, sino viciamiento teologal. De ahí que se hable
de los ídolos en sentido real, no figurado, como de divinidades de la muerte.
Desde ahí recobra vigor y rigor teologal la actual definición del verdadero Dios
como Dios de vida.
15 Ibid., 147.
16 I. Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana'1, 33; cfr Mysterium liberationis I,
323ss.
17 Esto lo hemos analizado en Espiritualidad de la liberación. Por lo que toca a la
espiritualidad necesaria para, por una parte, luchar contra el Idolo fundamental y, por
la otra, para superar los subproductos negativos idolátricos de esa lucha, véanse 35-
58.
254 J e s u c r ís t o lib E R A c lo ii
Desde esa perspectiva, la teología latinoamericana analiza la cuestión de
Dios ya desde los orígenes de la América Latina actual. ‘‘Millones de s e ic n
humanos fueron sacrificados sobre el altar del oro y la plata. Oro y plata se
convirtieron en los nuevos dioses"18. L. Boff, al analizar lo ocurrido hace
quinientos años se pregunta, “¿por qué tanta violencia?... Sólo para que Ion
cristianos realicen su fin último, que es el oro” 19, y ésta es la tesis fundamental
del libro de Q. Gutiérrez Dios o el oro en las Indias. Entonces se le llamaba
7
oro, hoy los nombres son más sofisticados, pero las consecuencias son l;>*
mismas, "se repite la misma historia con nuevos protagonistas”20, com o decía
I. Ellacuría. Pero lo fundamental es que los antiguos y los nuevos ídolo*»
producen víctimas. En palabras sencillas y actuales de dos obispos panamo
ños: el oro, un dios que generó víctimas. El dólar, un ídolo que causa muer
te"21.
La teología latinoamericana ha tomado en serio estas afirmaciones que no
son sólo importantes para la ética —y que son mucho más que retórica
piadosa— y ha analizado y sistematizado teológicamente la idolatría desde el
criterio fundamental de la vida-muerte de las mayorías populares. En apretado
resumen esto es lo que afirma: (a) ante todo afirma — y grita con clamores—
que los ídolos no son cosa del pasado ni realidades que sólo aparecen en el
ámbito religioso, sino que en verdad existen: son realidades históricas que
configuran la sociedad y determinan la vida y la muerte de las mayorías
populares; (b) esas realidades son denominadas ídolos en sentido estricto,
porque se presentan con las características de la divinidad: ultimidad (son
"transcendentes” y no se puede ir más allá de ellas, como aparece en la
afirmación estrictamente teologal business is business), autojustificación (no
necesitan justificarse a sí mismas ante los seres humanos), intocabilidad (no
pueden ser cuestionadas y quien lo haga queda destruido); (c) el ídolo por
antonomasia, originante de todos los demás, es la configuración económica
de la sociedad, injusta, estructural, duradera, al servicio de la cual están otras
muchas realidades: el poder militar, el político, el cultural, el judicial, el intelec­
tual y, también con frecuencia, el religioso, los cuales participan análogamente
de la realidad del ídolo; (d) esos ídolos exigen un culto (las prácticas crueles
del capitalismo imperante en nuestros países, y las correspondientes de los
socialismos reales) y una ortodoxia (la ideología acompañante), y prometen
salvación a sus adoradores (asemejarlos a los pudientes y poderosos del
primer mundo), pero los deshumanizan, los deslatinoamericanizan y los
18 Saúl Trinidad, en J. Míguez Bonlno (ed.), Face of Jesús, Nueva York, 1977, 57.
Véase más en detalle, E. Dussel, Fe cristiana y cambio social, Salamanca, 1973, 67.
19 “Libertad y liberación”, R LT 14 (1988)190.
20 "Quinto centenario de América Latina. ¿Descubrimiento o encubrimiento?” , RLT 21
(1990) 271.
21 "Perdona nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores".
Mensaje de la diócesis de Colón y del vicariato del Darién, 22 de enero de 1991.
I A CUESTÍON d E Dios: Dios dE v id A E ídolos dE MUERTE 255
ilcsfratemizan; (e) por último, y lo decisivo, esos ídolos a través de sus adora­
dores, producen millones de víctimas inocentes, a quienes envían a la muerte
l<:nta del hambre y a la muerte violenta de la represión
En América Latina se recuerda, pues, con vigor y rigor, a los dioses
"olvidados” , y ese recuerdo — como lo hemos visto en la cita inicial de J. L.
Segundo— es decisivo para la teología y la cristología. Desde la perspectiva de
la idolatría, como mínimo, la fe con que se corresponde a Dios deberá ser
activamente antiidolátrica; y la tarea primaria de la ilustración no será, por lo
tanto, la desmitificación, sino la desidolatrización de Dios. Y en positivo, Dios
será un Dios de vida en favor de las víctimas, y conocerlo a él será propiciar
vida.
Este planteamiento de la cuestión de Dios desde la idolatría le impone a la
teología y a la cristología ser esencialmente dialécticas y de forma bien precisa.
Con ello queremos decir que para afirmar la verdad de Dios no basta con la
afirmación positiva, si, simultáneamente, no se aduce la afirmación negativa.
Dicho en lenguaje sencillo, nada importante se ha dicho todavía — a pesar de
todas las apariencias— , cuando alguien afirma creer (o no creer) en Dios
hasta que no díga en qué Dios no cree y que dios combate; cuando alguien
afirma que cree en Cristo, hasta que no diga en qué mediadores no cree y qué
mediadores combate. Dos cosas, pues, hay que decir, para decir la verdad
total: un sí y un no. En otras palabras, ya de antiguo se ha denunciado la
tentación cristiana de pensar ser de Dios por no ser de este mundo, pero aquí
se da un paso más: la tentación de pensar ser de Dios cuando se puede ser de
un ídolo.
Veamos a continuación cómo Jesús y la tradición bíblica posibilitan y
exigen esta forma de abordar la cuestión de Dios.
2. Jesús y la cuestión de Dios: desidolatrización de
la divinidad
En los evangelios se dice con frecuencia y en cosas de suma importancia
que Jesús procedía dialécticamente para explicar lo que quería decir y para
que no quedase duda de lo que quería decir. Ya hemos visto antes las nume­
rosas contraposiciones que hace en sus parábolas entre dos tipos de ser
humano, de modo que lo que realmente se dice de uno se esclarece por lo
contrario que se dice del otro. Hemos visto también en las controversias y en
los desenmascaramientos que Jesús esclarece qué es el reino y qué es Dios a
partir del rechazo de lo que sus adversarios piensan serlo. Pero a veces, aun
en la misma formulación, Jesús enuncia alternativas excluyentes y paradójicas:
"para ganar la vida hay que perderla y quien la pierde la gana”; "quien no está
con él está contra él". De esta forma — dialécticamente— , ilustra lo positivo
que quiere decir. Y eso es también lo que afirma de Dios: "no se puede servir a
dos señores".
256 J e SUCRÍSTO lib E R A d o il
Jesús plantea la cuestión de Dios dialécticamente desde la existencia di­
varios dioses entre los cuales hay que elegir, y —en la explicación de In
inexorabilidad de tener que elegir— deja claro lo que significa la elección
servir a uno es aborrecer a otro. Dicho de forma sencilla, Jesús pregunta a los
seres humanos no sólo si creen en Dios, sino en qué dios no creen “y” a qué
dios "aborrecen” . A esos dioses que hay que aborrecer, no sólo ignorar, Jesús
los tiene por “señores” , y, al contraponerlos a Dios, ios tiene como dioses.
En Jesús aparece, pues, con toda claridad la idolatría y, por cierto, con las
características formales con que antes la hemos descrito sistemáticamente. I I
ídolo para Jesús no es un ídolo “ religioso”, sino una realidad histórica exis
tente: mammón, la riqueza. Es un ídolo que ofrece salvación a quienes le
rinden culto (éste es el presupuesto de los ricos a quienes Jesús desengaña y
anatematiza), pero salvación falsa para Jesús, como se ha visto. Y es un ídolo
que produce víctimas a través del culto que exige: los pobres. Ya hemos dicho
que en Jesús no aparece con la misma explicitud que en los profetas la
relación causal (estructural) entre ricos y pobres, y, en directo, Jesús contra­
pone a la pobreza de unos la codicia de otros. Pero es evidente que para Jesús
esa codicia produce frutos en contra de los primeros, produce víctimas. Y
Jesús recalca, por último, que hay que aborrecer al ídolo, aunque sepa
— como veremos en el capítulo siguiente— las consecuencias que se corren
por ello. Jesús conoce, pues, “la lucha de los dioses", “el mutuo aborrecimien­
to de los dioses", y la necesidad de elegir.
En la teología de Juan, la cuestión de Dios vuelve a salir de otra forma con
mayor radicalidad sistemática. Los dirigentes judíos pretenden conocer a Dios
y Jesús ironiza sobre lo que dicen. Dicen “ El es nuestro Dios", pero Jesús
sentencia “ ustedes no conocen a Dios" (Jn 8, 54s). Pero Jesús no interpreta
ese desconocimiento en la línea del error noético (ni del ateísmo), sino en la lí­
nea de la idolatría, como afiliarse a otros dioses, al “diablo” , del cual dice que
es “asesino" (Jn 8, 44). Y por lo que toca al culto al verdadero Dios, éste
consiste en el amor al hermano, al que contrapone otro culto que consiste en
dar muerte: “todo el que aborrece a su hermano es un asesino y ningún
asesino conserva dentro la vida eterna” (U n 3,15).
La teología de Pablo apunta también a la cuestión de Dios desde la idola­
tría en Romanos 1,18-32. En el origen está el acto primigenio no sólo de
desconocer a Dios, sino de oprimir la verdad con la injusticia (1, 18), lo cual
lleva a una específica negación de Dios: cambiar la verdad de Dios por la
mentira y así adorar a la creatura en vez del creador (1, 25). Las consecuen­
cias de la idolatrización de la creatura son la propia deshumanización (1, 26s) y
acciones y actitudes externas que — en nuestro lenguaje— hacen víctimas a
otros: injusticia, perversidad, codicia, maldad, envidia, homicidios... (1, 29ss).
La conclusión sencilla, pero decisiva es que el MT y Jesús ilustran sobre la
cuestión de Dios al hacer caer en la cuenta de la activa existencia de otros
dioses contrarios (mammón, el diablo), y por ello, a la fe en Dios es esencial
que, como mínimo, sea una fe antiidolátrica. Y Jesús ilustra sobre los ídolos al
La c u e s tíó n dE Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r te 257
proclamar que su culto es dar muerte a otros. El idólatra, en nuestro lenguaje,
es el asesino, en el lenguaje de Juan; el injusto, perverso, codicioso..., en el
lenguaje de Pablo.
Esta visión dialéctica y antiidolátrica de Dios tiene sus raíces en la esencia
de la fe de Israel. Veámoslo programáticamente en la formulación del primer
mandamiento. Dice así: “yo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó de la tierra de
Egipto, de la casa de servidumbre. No tendrás otros dioses ante mí” (Dt 5, 6-
7).
Ante todo, hay que notar que la formulación es dialéctica: hay que aceptar
a Yahvé “y" no tener otros dioses. Las razones que se dan para ello en la
Escritura son múltiples. Yahvé es quien los ha salvado, mientras que los otros
dioses no salvan, porque son inanes, como describe admirablemente el pasaje
de Elias en el monte Carmelo y lo formula después Jeremías: “yendo en pos
de la Vanidad se hicieron vanos" (Jr 2, 5). Pero esta inanidad de los otros
dioses — que tanto suele recalcar la teología al hablar de los ídolos— no es la
única ni la más importante realidad de los “otros” dioses del primer manda­
miento. “ Los profetas sacaron de este (primer) mandamiento una conclusión
completamente nueva cuando lo aplicaron a la divinización de los instrumen­
tos terrenos de poder"22. Entonces, aunque inanes salvíficamente, esos dioses
forjados y adorados por los hombres dejan de ser inanes y se hacen bien
activos. Según los profetas, pues, es inútil poner la confianza en los ídolos,
historizados en las potencias extranjeras y las riquezas, pero además —y aquí
está lo decisivo— , esos ídolos producen víctimas: huérfanos, viudas, emigran­
tes, pobres, débiles, miserables..., víctimas, por cierto, a quienes Dios llama
“mi” pueblo en Isaías y Miqueas. Estas víctimas son las que muestran la
maldad de los ídolos, no sólo su inanidad salvífica para sus adoradores. Y aquí
está la razón objetiva de que no se debe adorar a otros dioses: porque su
realidad es por esencia la contraria a la realidad de Yahvé. Si éste produce
vida, aquéllos producen muerte.
Más aún, en "la visión de Miqueas 6-7 la principal víctima es Dios mismo,
ya que las injusticias de la sociedad, la falta de justicia y lealtad, son un
atentado contra su proyecto y la alianza que estableció con el pueblo”23. No
es. pues, sólo que exista Dios y otros dioses, sino que éstos son “ rivales",
como se puede traducir también del primer mandamiento, son excluyentes y
están en lucha. El sincretismo es imposible por la naturaleza misma del
verdadero Dios: entre el Dios de vida y los ídolos de muerte no puede haber
sincretismo. Y la fe en Dios tiene que ser por esencia no sólo monoteísta o
monolatrista, sino anti-idolátrica. Dicho en lenguaje sistemático, la formulación
del primer mandamiento no es arbitraria, sino tautológica, pues no pueden
coexistir dar vida y dar muerte. Si se tiene a Yahvé por Dios no se puede, en
22 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca, 1972, 269.
23 J.L. Sicre, Con los pobres de la tierra, Madrid, 1984, 448.
258 J e s u c r ís t o lib E H A c lo u
ningún sentido, tener por Dios a otros dioses, porque son incompatibles poi
esencia.
Terminemos recordando que Jesús participó de esa visión profética sóbre­
los ídolos y que ilustra esa visión con el ídolo de la riqueza, como dice J.l
Sicre al final de su libro. Jesús “condena tajantemente la riqueza como gran ri­
val de Dios (Mt 6, 24), que ahoga el mensaje del evangelio (Mt 13, 22). La
alternativa entre Yahvé y Baal, planteada por Elias en el monte Carmelo,
aplicada por otros profetas a Yahvé y los imperios, la pone Jesús en Yahvé-
Mammón, dios de la riqueza. Es la tentación idolátrica de su tiempo. Jesús no
se limita a decir, como Ezequiel, que el oro y la plata no podrán salvar el día de
la cólera (Ez 7, 19); afirma expresamente que condenan al hombre, son su
mayor tentación”24.
3. Jesús y la cuestión de Dios: ortopraxis
El tema es conocido, pero hay que tratarlo en este contexto estrictamente
teologal. Jesús afirma que hay que hacer contra los ídolos para poder servir a
Dios, pero lo que le interesa es que en verdad se sirva a Dios. ¿En qué consiste
este servicio? Para Jesús es claro que no basta la respuesta ortodoxa verbal:
“no todo el que dice señor, señor entrará en el reino de los cielos”..., sino que
es absolutamente necesaria la respuesta práxica: “hay que hacer la voluntad
de Dios” (Mt 7, 21). No es que se contrapongan ortodoxia y ortopraxis, ni
pueden contraponerse, pues son realidades que responden a distintos ámbi­
tos de la realidad del ser humano. Lo que hay que esclarecer es qué está al
servicio de qué, y al hacerlo, Jesús ilustra también sobre la realidad de Dios. Y
para esclarecerlo veamos brevemente sus raíces en el AT.
El segundo mandamiento prohíbe hacer imágenes de Dios (Ex 20, 4s; Dt
5, 8s), lo cual, leído desde hoy, pareciera estar más en la línea de la ilustración
clásica: hay que purificar la imagen y la ¡dea de Dios de todo antropomorfis­
mo. Y es cierto que el segundo mandamiento prohíbe adecuar al Dios trans­
cendente con algo material o simplemente creado. Pero la razón es más
honda. Según P. Miranda la razón está en que la imagen no puede hablar y,
por ello, no puede interpelar. En esa capacidad de interpelación, sin embargo,
reside precisamente lo específico de la realidad de Dios. "El Dios de la Biblia
no es captable como neutro; deja de ser Dios en el momento en que la inti­
mación cesa”25. Por esa razón, Dios no tiene imagen, sino sólo palabra, voz.
Así dijo Dios a Moisés: “entonces te habló el Señor en medio del fuego; tú
escuchabas sonidos de palabras, pero no uelas forma alguna: sólo haba
voz’’(Dt4, 12).
Aquí se da la ilustración de Dios específicamente bíblica: aceptar a Dios es
estar dispuesto a dejarse interpelar por él; y si el hombre “de cualquier manera
24 Ibid., 457.
25 P. Miranda, Marx y la Biblia, Salamanca2 , 1972, 62s
La c u e s t í ó n dE Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r t e 259
neutraliza su ser-interpelado, ya no es Dios a quien adora”26. Y esta ilustración
es necesaria, porque “el hombre dispone de muchos recursos para hacer que
la interpelación cese”27.
Si Dios es palabra, voz, el hombre tiene por necesidad que escuchar y res­
ponder, y en ello realiza su correcta relación con Dios. En la escucha, por una
parte, lo tiene que dejar aparecer como Dios, sea cual fuere su manifestación
(la siempre escandalosa manifestación de su parcialidad hacia las víctimas de
este mundo) y sea cual fuere el camino por el que lleve al hombre; y, por la
otra, el hombre tiene que poner por obra la palabra que ha escuchado.
Con esto se afirma lo insustituible y esencial de la ortopraxis, pues sin ella
simplemente no se entra en la correcta relación con el Dios de la Biblia. Pero
hay que insistir en qué consiste la respuesta. Esta no es otra cosa que hacer lo
que el mismo Dios hace. Responder a la voz de Dios es corresponder a la
realidad de Dios. Hacer la voluntad de Dios es llegar a ser según la realidad de
Dios. De ahí, las conocidas palabras de Jeremías y Oseas: “ practicó la justicia
y el derecho... hizo justicia a pobres e indigentes, y eso sí es conocerme" (Jr
22, 15s; Os 6, 4-6). Aquí está, pensamos, la última justificación de la superio­
ridad de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Esta no se deriva sólo del buen
sentido de que, en definitiva, en el hacer se expresa más y mejor el ser huma­
no que en el decir, sino de que en el específico hacer de la justicia se re-hace
en la historia la realidad de Dios. Y Aquí está también la relación entre una fe
anti idolátrica y una fe ortopráxica. Lo que hay que hacer es estrictamente lo
contrario de lo que hacen los ídolos: si éstos generan víctimas, lo que hay que
hacer es defenderlas, practicar la justicia en el lenguaje de Jeremías.
Ortopraxis es, pues, responder a Dios, correspondiendo a su realidad. Y
eso es, en definitiva, lo que Dios quiere. La última fundamentación de la
ortopraxis es sumamente sencilla: es bueno que Dios sea un Dios para las
víctimas de este mundo, y es bueno que así sean los hombres. Y parece que
no se puede ir más allá de esta argumentación.
Volvamos a Jesús. No se piense encontrar en él estas reflexiones sistemá­
ticas, pero pensamos que esta lógica es la que está actuante, tanto en su
propia actividad, como en su enseñanza sobre Dios. Jesús ilustra sobre Dios al
proclamar la inseparabilidad del amor a Dios y del amor al prójimo, no como
cosa arbitraria, sino porque así es Dios y así se le corresponde. Y al proclamar
—aquí está lo más profundo de su proceso de ilustración— que en el amor al
prójimo se da la verificación del amor a Dios. Veamos dos pasajes clásicos.
En la parábola del buen samaritano lo que está en juego es cómo respon­
der correctamente a Dios. La parábola está presentada de tal modo que,'
como ocurre con frecuencia, aparecen dos tipos de hombres, según su
afinidad con la ortodoxia de Israel: un sacerdote y un levita, por un lado, y un
samaritano, por el otro. Desde hoy, la contraposición podría ser vista desde
240 JESUCRÍSTO líbERAcloi»
varios esquemas: sacerdotes y laicos, los dedicados a la vida interior y a la vida
exterior, los creyentes y los marxistas, pero la contraposición más importante
es la más obvia: dos respetables judíos, asociados íntimamente a su religión, y
un samaritano despreciable por ser considerado en su tiempo como impuro y
mezclado con los paganos. En lenguaje sencillo, el hombre ortodoxo-religioso
y el heterodoxo-equivocadamente-religioso. Para los oyentes de Jesús, “sí
todo se hubiera desarrollado de acuerdo a las expectativas normales, la víctima
del atraco del que menos hubiera podido esperar ayuda hubiera sido del
samaritano"2^. Y en esto consiste el efecto ilustrador de la parábola de Jesús.
Lo decisivo no es lo religioso-ortodoxo, ni puede serlo porque ya ven ustedes
cómo actúan esos hombres, diría Jesús (aunque también se ha intentado
hacer plausible la conducta insensible del sacerdote y del levita29). Lo último
ante Dios es hacer su voluntad que —como lo ilustra una vez más esta
parábola— consiste en salir en defensa de las víctimas. Así, los hombres,
judíos o samaritanos, responden a Dios porque corresponden a su realidad.
La parábola del juicio final ilustra lo mismo y con mayor claridad3®. Todos
los hombres están ante Dios y esperan ser juzgados por su relación con él. El
juicio, sin embargo, se lleva a cabo desde otro criterio: la misericordia que se
ha ejercitado o no hacia los pobres. Lo ilustrador aparece en la supremacía
absoluta que se da a la práctica de la misericordia, y en que se explica de tal
manera que la parábola no deja escapatoria:
Mientras que los que son juzgados esperan lógicamente ser juzgados en razón de lo qué
han hecho a Dios, resulta que sus obras de misericordia hacia los que padecen necesida­
des se convierten en el patrón decisivo, porque Dios se ha identificado con los pobres, con
los hambrientos, con los enfermos y con los presos.
Esta parábola no es sólo decisivamente esclarecedora por lo que toca a la
salvación, sino que es definitivamente ilustradora de Dios. Ante la sorpresa de
unos y otros: “¿cuándo te vimos hambriento, sediento...?", Jesús afirma la
irrelevancia, en definitiva, del “ver" y la supremacía del responder a la
interpelación que proviene de la misma realidad. No cuenta que la motivación
para actuar sea explícitamente religiosa —se está haciendo algo por causa de
Dios— , sino que lo que cuenta es la acción misma. Y, para cerrar toda posible
escapatoria, ya que con Dios se argumenta, Jesús responde: es que ahí
precisamente está Dios, es que la interpelación de la realidad es la interpela­
ción de Dios.
Esta supremacía teologal de la ortopraxis aparece en varios lugares del NT.
“Aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo
28 W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Salamanca, 1986, 98.
29 Ibid., 97.
30 Para la exégesis y las diversas interpretaciones, véase ibid., 105-109; X. Pikaza,
“Mateo 25,31-46: cristologla y liberación", en Jesucristo en la historia y en la fe, 220-
228.
La c u e s t í ó n dE Dios: Dios dE v id A e ídolos dE m u e r te
caridad, nada soy" (iC o 13, 2). La verdadera religión es ayudar a huérfanos y
viudas” , dice lapidariamente la Carta de Santiago 1, 27. Y con meridiana
claridad e interés claramente ilustrador lo afirma la teología de Juan. “ SI
alguien dice “amo a Dios” y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues
quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve"
(U n 4, 20). "Quien dice "yo le conozco” pero no cumple sus mandamientos,
es un embustero; ése no lleva dentro la verdad” (U n 2, 4). En palabras positi­
vas, “quien dice que permanece en él debe vivir como vivió él" (U n 2, 6). Hay
que ilustrar sobre Dios, por lo tanto, porque el ser humano no es sólo limitado
e ignorante, sino porque es pecaminoso, "mentiroso", y su mentira a nivel
teologal se expresa en un supuesto “conocer” a Dios sin un real “ hacer” como
Dios. Y este hacer, de nuevo, se expresa en el amor a los seres humanos, en el
proceder como Jesús.
¿Quién es Dios, pues, para Jesús? En positivo ya lo hemos visto antes: un
misterio que es Padre y un Padre que sigue siendo Dios. Esa es la realidad de
Dios, inintercambiable en sí misma con ninguna otra cosa. Pero para poder
afirmar eso tan positivo, Jesús ilustra sobre cómo los seres humanos tende­
mos a tergiversarlo y manipularlo. Descriptivamente lo hemos visto en sus
controversias, desenmascaramientos y denuncias. La conclusión, en lenguaje
sistemático, es la siguiente. Ese Dios-Padre es antagónico y está en lucha con
otros dioses, y por ello, la fe tiene que ser antiidolátrica. Ese Dios no tiene
imagen, pero tiene voz, y por ello la fe tiene que ser práxica, responder a la
voluntad de Dios. Ese Dios tiene una palabra que permanece constante: que
los seres humanos hagan real en la historia su propia realidad, que consiste en
defender a los pequeños, y por ello, la fe tiene que ser realización de la miseri­
cordia, de la justicia, del amor. Y ese Dios sí tiene — desconcertantemente—
una imagen, un lugar privilegiado en la historia: los rostros de los pobres y
oprimidos, y por ello, la fe tiene que ser encarnada y parcial.
Como decíamos al principio, Jesús no tiene mucho que decir sobre la
cuestión de Dios hoy si ésta es vista puramente desde el ateísmo, desde la
existencia o no existencia de Dios. Pero tiene mucho que decir, hasta el día de
hoy, si preguntamos quién es Dios y qué hacer con Dios. Jesús no ilustra el
que haya Dios, pero sí ilustra qué Dios hay.
TERCERA PARTE

LA CRUZ DE JESÚS
 CAPÍTULO VII
LA MCJERTE DE JESÚS (1)
Por qué matan a Jesús

No hay duda de que Jesús murió violentamente. Así lo afirma el kerygma

primitivo, tanto en su versión más histórica: “ésos que mataron a Jesús y a los
profetas” (lT s 2, 15), como en su versión más teologizada: “entregado según
el determinado designio y previo conocimiento de Dios, ustedes le mataron
clavándolo en la cruz por mano de los impíos" (Hch 2, 23). Y los cuatro
evangelios lo confirman con toda claridad. A la pasión y muerte de Jesús le
dan la máxima importancia y la máxima extensión, de manera que los evange­
lios no son otra cosa que la historia de la pasión con una larga introducción
(M. Káhler).
La muerte violenta de Jesús presenta dos problemas relacionados entre sí,
pero distintos: por qué matan a Jesús (pregunta histórica por las causas de su
muerte) y por qué muere Jesús (pregunta teológica por el sentido de su
muerte)1. Ambas tienen una respuesta en el NT. La primera se esclarece
desde la misma historia de Jesús; a la segunda no se da, propiamente hablan­
do, una respuesta, sino que se remite al misterio de Dios.
En este capítulo vamos a analizar las razones históricas de la muerte de
Jesús, dejando para el siguiente su sentido teológico. Añadiremos después un
capítulo sobre “el Dios crucificado”, cosa que ya se ha hecho en la teología eu­
ropea con el conocido libro de J. Moltmann, para terminar con una medita­
ción-reflexión sobre “el pueblo crucificado”, cosa que no suele hacerse en las
cristologías, a pesar de que, después, al tratar de su resurrección, hablarán de
Cristo como cabeza de un cuerpo histórico.
Huelga mencionar la importancia de estos capítulos para América Latina y
para todo el tercer mundo, donde campea la cruz. Entre nosotros, la pregunta
no es cómo hacer teología después de Auschwitz — tal como se repite desde
Europa— , sino hacerla en Auschwitz, es decir, en medio de una espantosa
cruz, y por ello decíamos al principio que el título de este libro no es cosa obvia
y que muy bien pudiera titulárselo Jesucristo crucificado. Pero los creemos
también importantes para todos los otros mundos, responsables en buena
parte y, en cualquier caso, testigos, ojalá que no espectadores, de esa cruz
histórica.

1 I. Ellacurla, “Por qué muere Jesús y por qué le matan", Diakonta 8 (1978) 65-75.
246 J e s u c r ís t o lib E R A d o u
Digamos también que la cruz de Jesús remite a las cruces existentes, pero
que éstas, a su vez, remiten a la de Jesús, y que son, históricamente, la gran
hermenéutica para comprender por qué matan a Jesús, y, teológicamente,
expresan en sí mismas la pregunta inacabable del misterio de por qué mucre
Jesús. Los pueblos crucificados en el tercer mundo son hoy el gran lugm
teológico para comprender la cruz de Jesús. Y decimos esto porque, espe
cialmente en estos capítulos, aparecen una serie de cuestiones importantes
que no tienen una respuesta inequívoca desde la exégesis: la valoración de
Jesús de su propia muerte, la historicidad de los juicios contra Jesús, las
últimas palabras de Jesús en la cruz, etc. hada tenemos que aportar a la
dilucidación exegética de estas cuestiones. Lo que sí quisiéramos recordar es
que la cruz imperante en el tercer mundo mucho ilumina la coherencia con
que es descrita, en su totalidad, la pasión y la muerte de Jesús.
1. La persecución: clima de la vida de Jesús
Puede discutirse si Jesús fue un revolucionario, directamente en el orden
religioso e indirectamente en el orden socio-económico-político, o simple­
mente un radicalizador de la mejor herencia de Israel. Lo que está fuera de
discusión es que la predicación y la práctica de Jesús representaron una
radical amenaza al poder religioso de su tiempo, e indirectamente a todo
poder opresor, y que éste reaccionó. Jesús fue esencialmente “ hombre en
conflicto’’^, y por ello, fue perseguido. Este hombre en conflicto estorbó, y,
dicho con la sencillez de las palabras de Mons. Romero, “se mata al que
estorba". El conflictivo Jesús estorbó, y con ultimidad, porque estorbó a los
otros dioses y estorbó en nombre de Dios.
Ya hemos visto que Jesús propuso una alternativa excluyente. Pero como
esa alternativa es también duélica —uno hace contra el otro— , es absoluta­
mente comprensible que Jesús fuese atacado, rechazado y eliminado. Dicho
según el esquema antes ofrecido, las divinidades (Dios de Jesús e ídolos)
están en pugna. También lo están las mediaciones (el reino de Dios y el anti-
rreino). Y de ahí que también lo estén los mediadores (Jesús y sus adversa­
rios): “quien no está conmigo está contra mí" (Mt 12, 30; Me 9, 40).
Esto es lo que los evangelios muestran con toda claridad, aunque no
pueda precisarse con exactitud cuándo empezó la animadversión por parte de
los dirigentes. En cualquier caso, así como decíamos antes que la tentación
fue como el clima interno de la vida de Jesús, hay que decir ahora que la
2 Véase el libro citado de C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto, Santander, 1986, en
donde analiza la conflictividad de Jesús según el relato de Marcos. Sólo quisiéramos
añadir que el titulo mismo concentra una realidad esencial de Jesús que no suele
reflejarse en otras cristologias, y que, —además del análisis exegético para justifi­
carlo— , el autor ha podido comprender el evangelio de Marcos como “una pequeña
obra de vencidos", porque escribe desde pueblos crucificados.
P o r qué matan a Je s ú s
|)ersecución constituyó su clima externo “Los evangelios son fieles a la historia
al afirmar que... simpatía y hostilidad constituyen desde el principio la trama de
la vida de Jesús"3.
Las controversias antes estudiadas muestran ya cómo se plantea el pro­
blema objetivamente. "Si sus críticos no estaban dispuestos a reconocer que
aquí se mostraba "el dedo de Dios” , sólo quedaba (desde su punto de vista)
una alternativa... De ahí la conclusión “Arroja los demonios por parte de
Beetzebul, príncipe de los demonios"; con otras palabras, era un hechicero"4.
Y ya se sabe lo que los hombres hacen con hechiceros, sobre todo los hom­
bres religiosos.
A continuación vamos a analizar el ambiente de persecución en contra de
Jesús, y si lo hacemos con más detalle que lo habitual es para recalcar que su
muerte tuvo en verdad causas históricas y que Jesús tuvo que ser bien
consciente de ello. (Y, también, para que a Jesús pueda dársele el título de “el
perseguido", tan importante en América Latina por la masividad y crueldad de
la persecución).
1.1. La persecución según los sinópticos
Sea cual fuere la cronología histórica de la persecución a Jesús, ya en los
comienzos de su vida pública se narran dos escenas de amenazas y persecu­
ción. Lucas narra, en la escena del comienzo de su misión en favor de los
pobres, el primer ataque serio en su contra. La discusión versa sobre los
signos de Jesús en su propia tierra de Nazaret, donde no quiere repetir los
signos que ha hecho en Cafarnaúm. Lo que aquí está en juego pudiera ser
recordar que “nadie es profeta en su tierra” (Le 4, 24; Me 6, 4; Mt 13, 57; Jn 4,
44), pero la conclusión del relato es que sus paisanos de la sinagoga, llenos de
ira, lo sacaron de la ciudad y querían despeñarlo (Le 4, 28s).
A diferencia de este incidente más bien local y del tipo de disputa pueble­
rina, Marcos menciona la persecución a Jesús también muy pronto en su
evangelio y por razones de más envergadura. Después de narrar la quinta
controversia, cuando Jesús cura en sábado, muestra la reacción: “en cuanto
salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos para ver cómo
eliminarle” (Me 3, 6par). Más aún, según la composición de la escena, ya
"estaban al acecho para ver si curaba en sábado y poder así acusarle" (Me 3,
2par).
En la etapa previa a Jerusalén, los evangelios cuentan cómo muchas de las
preguntas que le dirigen escribas y fariseos están destinadas a ponerlo a
prueba, para observarlo y encontrar una palabra de la que lo pudieran acusar.
Así, lo ponen a prueba a propósito del divorcio (Me 10, 2; Mt 19, 3), de una
señal del cielo (Mt 16, 1; Me 8, 11; Le 11, 16), de curar en sábado (Le 14, 1).
3 G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca^, 1982. 161.
4C h. Dodd, El fundador del cristianismo, Barcelona, 1974, 151s.
248 JESUCRÍSTO libER AíJoU
Lucas termina la sección sobre los anatemas a escribas y fariseos con estas
palabras: “Cuando salió de allí, comenzaron los escribas y fariseos a acosarle
implacablemente y hacerle hablar de muchas cosas, buscando con insidias,
cazar alguna palabra de su boca" (Le 11, 53s).
El carácter progresivo de estas amenazas lo ha destacado Lucas con más
exactitud que los otros sinópticos. En 6, 11, los escribas deliberan contra él
porque ha curado en sábado. Lo mismo ocurre más masivamente en 11, 53,
— una vez ya comenzada la subida a Jerusalén— , y en 13, 31, los mismos
fariseos le avisan de que Herodes quiere matarlo, aunque su intención pudiera
ser simplemente que Jesús abandonara aquel lugar. Ya en el templo de
Jerusalén los escribas y los sumos sacerdotes lo buscan para matarlo (19,
47s; 20,19).
La culminación de esta progresiva persecución queda clara en todos los
sinópticos. Una vez en Jerusalén, antes de la traición de Judas, es evidente
que se acumulan las insidias contra Jesús y que los dirigentes — ahora más
diversificados y que incluyen sobre todo a los sumos sacerdotes— quieren
acabar con él. Todos los sinópticos describen cinco escenas en las que Jesús
aparece corriendo peligro de su vida. En el relato sobre pagar el tributo al
César (Me 12, 13-I7par) los fariseos y herodianos son enviados “a fin de
sorprenderle en alguna palabra". En el relato sobre la resurrección de los
muertos (Me 12, 18-23par), los saduceos tratan de desacreditarlo. El pasaje de
la expulsión del templo (Me 11, 15-19par) concluye con la deliberación de los
sumos sacerdotes y escribas para darle muerte. También el pasaje de la
parábola de los viñadores homicidas (Me 12, l-12par) concluye con la inten­
ción de detenerlo porque comprenden que iba dirigida contra ellos. Por
último, Marcos y Mateo introducen en este lugar el pasaje sobre el manda­
miento principal (Me 12, 28-34; Mt 22, 34-35) y presentan la escena también
como tentación insidiosa contra Jesús. Todos estos pasajes concluyen con un
sumario anterior a la traición de Judas: "los sumos sacerdotes y los escribas
andaban buscando cómo podrían apoderarse de él con engaño y darle
muerte" (Me 14,1; Mt 26, 3s; Le 22, 1).
1.2. La persecución en el evangelio de Juan
El evangelio de Juan es el que muestra con más lujo de detalles que la
persecución a Jesús jalona toda su vida. En los pasajes que citaremos a
continuación con frecuencia aparecen “los judíos" como sus responsables. En
la realidad, sin embargo, los enemigos principales de Jesús no son los judíos
en su generalidad, sino los fariseos — que en cinco ocasiones son asociados a
los "sumos sacerdotes”— . En la pasión, éstos son los enemigos principales,
aunque ya habían sido nombrados también antes, y desde Juan 18, 3, sólo
aparecen los sumos sacerdotes, sin los fariseos, como los adversarios a
muerte de Jesús. Desde un punto de vista histórico, la responsabilidad de los
fariseos está, pues, exagerada y refleja la situación eclesial a partir del año 70,
P o r qué m atan a Jesús 249
cuando se da ya el distanciamiento eclesial de la sinagoga; en cambio, la
responsabilidad adjudicada a la aristocracia sacerdotal es histórica5.
Como hemos dicho, en Juan se analiza en detalle el clima de persecución
a lo largo de la vida de Jesús. Ya en los comienzos de su primera estancia en
Jerusalén, Jesús desconfía de los judíos (2, 24). En su segunda estancia, “los
judíos perseguían a Jesús porque hacía todas estas cosas en sábado...
trataban con mayor empeño de matarlo, porque no sólo quebrantaba el
sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose iqual a Dios"
(5,16.18).
Cuando sube a Jerusalén para la fiesta de las tiendas, "andaba por Galilea
y no podía entrar por Judea porque los judíos le buscaban para matarle” (7, 1)
y se preguntaban "¿dónde andará éste?" (7, 11). Ya en el templo, les pregun­
taba Jesús: "¿por qué quieren matarme?” (7, 19). “Entonces quisieron dete­
nerle, pero nadie le echó mano porque todavía no había llegado su hora" (7,
30). “Se enteraron los fariseos que la gente hacía estos comentarios acerca de
él y enviaron guardias para detenerle" (7, 32). En nuevas discusiones sobre
Jesús "algunos de ellos querían detenerle" (7, 44), y en una discusión con los
fariseos Jesús da testimonio de sí mismo, enseñando en el templo "y nadie le
prendió porque todavía no había llegado su hora" (8, 20). Al final del discurso
“tomaron piedras para tirárselas, pero Jesús se ocultó y salió del templo” (8,
59).
Los padres del ciego curado por Jesús tienen miedo a declarar “por miedo
a los judíos, pues los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que si alguno
le reconocía como Cristo, quedaría excluido de la sinagoga” (9, 22). En la
fiesta de la dedicación, al final del discurso, “los judíos trajeron piedras para
apedrearlo" (10, 31), “querían prenderle, pero se les» escapó de las manos"
(10,39).
En camino hacia Betania para visitar a la familia de Lázaro "le dicen los
discípulos: ‘Rabbi, ¿con que hace poco los judíos querían apedrearte y vuelves
allí?’ (11, 8). Después de la resurrección de Lázaro muchos discípulos
creyeron en él; se reunieron los fariseos con el consejo de Caifás, y "desde ese
día decidieron darle muerte. Por eso Jesús no andaba ya en público entre los
judíos” (11, 53s). En la fiesta de su última pascua, "los sumos sacerdotes y los
fariseos habían dado órdenes de que, si alguien sabía dónde estaba, lo
notificara para prenderle" (11, 57).
1.3. Jesús “el perseguido"
Este recorrido por los evangelios lo hemos hecho detalladamente porque
la persecución a Jesús muestra varias cosas importantes.
5 R. Aguirre, “Jesús y la multitud a la luz del evangelio de Juan": Estudios Eclesiásticos
218-219(1980), 1058s.
 J e s u c r ís t o lib E iiA c lo n
250
(a) Ante todo, sea cual fuere la historicidad de todos los detalles, en los
evangelios aparece una persecución mantenida y progresiva, de modo que el
final de Jesús no fue casual, sino la culminación de un proceso histórico y
necesario. La muerte de Jesús no hay que comprenderla, pues, como “trágico
final" que produciría un idolum ex machina — en simetría con el "final feliz"—
que suele producir el deiis ex machina. El “tiempo” , como dimensión
estructural de la realidad, está contra Jesús. Y esto es importante recalcarlo en
la actualidad para captar el aspecto de culminación que tienen los asesinatos
de los mártires actuales, y para no reducirlos a una anécdota muy cruel de la
historia, sino para comprenderlos como algo que se veía venir, porque la
historia en sí misma es cruel.
(b) En los evangelios se nombran varios tipos de responsables de la perse­
cución: fariseos, sumos sacerdotes, escribas, saduceos herodianos, aunque
desde un punto de vista histórico haya que determinar dónde reside la respon­
sabilidad fundamental. Lo importante es que todos ellos son grupos que
tienen, directa o indirectamente, algún tipo de poder: económico, político,
religioso, ideológico, religioso-ejemplar, policial-militar... y que todos estos
grupos convergen, de hecho, en la persecución. De nuevo, es esto un signo
de que es la totalidad de la realidad la que reacciona contra Jesús. La analogía
con lo que ocurre en la actualidad es más que evidente, y es importante
recalcarla, para no pensar que Jesús sufrió un extraño destino que no sea el
común en estos casos.
(c) El pueblo, las mayorías a las que se dirigía Jesús, no aparece entre los
responsables de la persecución. Se podrá discutir si comprendieron bien o no
el mensaje de Jesús6, pero no lo persiguen, más aún, son una defensa objeti­
va para Jesús, pues el "temor al pueblo" impide que lo apresen. Esta consta­
tación ayuda a comprender también quién era el destinatario de la práctica de
Jesús, y pone en guardia, desde un punto de vista histórico, contra la precipi­
tada generalización teológica de que lo que llevó a la muerte a Jesús fueron
los pecados de todos por igual. De nuevo, la analogía aquí es sumamente
importante. En los evangelios no se habla de que el pueblo traicionara a Jesús
o buscara su muerte, y, por lo tanto, de que Jesús murió por los pecados de
todos de igual forma. Y esto es muy importante tenerlo en cuenta en el análisis
histórico de por qué matan a Jesús y de por qué existen hoy pueblos crucifi­
cados, sea cual fuere el posterior análisis de la relación entre pecado y muerte
de Jesús.
6 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid2 1983, 269-273 se inclina
por la opinión de que Jesús fracasó también de alguna manera con la gente. Pero
sea de esto lo que fuere, hay que recalcar que una cosa es que la gente no lo hubie­
se entendido y hubiese quedado defraudada en sus expectativas —aunque la acla­
mación a la entrada de Jerusalén no lo corrobora— y otra que hubiera participado en
la persecución, lo cual no es históricamente verosímil.
P or J esús
qué matan a
(d) Las causas aducidas para la persecución son variadas, h i s t o m i .... .
teologizadas otras (sobre todo en Juan). Pero en el fondo, no son otras que las
denuncias de Jesús contra el poder opresor, el poder religioso en directo, en
cuyo nombre se justificaban otros. La persecución se ocasiona porque Jesús
ataca a los opresores (dimensión histórica), quienes, además, justifican la
opresión en nombre de Dios (dimensión transcendente). Y, atacándoles a
ellos, defiende a sus víctimas.
(e) La persecución real, mantenida y progresiva muestra objetivamente que
el conflicto no es algo puntual, accidental"7, y, subjetivamente, que es un
proceso que “Jesús asume de manera cada vez más lúcida... no sólo lo sufre,
sino que lo provoca"8. Esto hace evidente que Jesús tuviera que tener
conciencia de un posible desenlace final trágico. Y esto es importante para
caer en la cuenta de la libertad de Jesús y, en definitiva, del amor de Jesús. Si
la cruz, en las teologías sublimes de Hebreos, Pablo y Juan, va a ser manifes­
tación de amor, una prueba histórica de ello —tan abundante en nuestros
días— es que Jesús se mantiene conscientemente en el conflicto a sabiendas
de sus consecuencias. Y con esto entramos en el siguiente apartado.
2. La conciencia de Jesús en medio de la persecu­
ción
2.1. La conciencia de una muerte probable
Jesús sabía que Herodes, el sanedrín y los romanos tenían poder para dar
muerte y que la persecución contra él podría llevarlo a ello. Sin embargo, se
mantuvo firme en la persecución, lo cual confirma su fidelidad a Dios y la
ultimidad de su misericordia hacia los hombres.
Desde un punto de vista histórico, el temor a un posible final trágico se le
presentó a Jesús a partir de lo ocurrido a Juan Bautista. No cabe duda de que
Jesús conoció el final violento de Juan a manos de Herodes, cuya
"decapitación es uno de los hechos históricos más seguros”^, y eso, induda­
blemente, tuvo que darle que pensar. Es cierto que los “ herodianos", en
cuanto adversarios de Jesús, aparecen rara vez en los evangelios, pero para la
gente era conocido que Jesús se había iniciado en el grupo de Juan y que
había sido bautizado por él, y también Herodes llegó a tener noticia de Jesús,
lo cual Marcos relaciona con el rumor de algunos de que Jesús fuese Juan
Bautista resucitado (Me 6, 14).
7 C. Bravo, op. cit., 237.
8 Ibid., 237 y 239.
9 X. León-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid, 1982, 81. Sobre la postura de
Jesús ante la muerte, véanse 73-89.
 J e s u c r is t o lib E R A d o R
252
Mateo y Marcos dejan constancia de la honda impresión que causó en
Jesús la muerte violenta del Bautista, que pudo ser interpretada por Jesús
también como premonición para él. De hecho, después de conocer la noticia
de su muerte, Jesús se retira a un lugar solitario (Mt 14, 13; Me 6, 30). Segun
Mateo, en la escena de la transfiguración, Jesús se refiere al Bautista como a
Elias que ya ha regresado (Mt 17, 13), y afirma que "han hecho con él cuanto
han querido", y que lo mismo harán con el Hijo del hombre (Mt 17, 12).
Jesús es consciente, además, de que lo ocurrido a Juan no es casual, sinc
que es el destino de los profetas, como lo muestran varios textos. Recuerda el
fracaso de Elias y Eliseo en su tierra (Le 4, 25-27), denuncia a los que persi­
guen y matan a los profetas (Le 11, 50; Mt 23, 34) y anatematiza a Jerusalén
“que matas a los profetas” (Le 13, 34; Mt 23, 3/). En Juan, el buen pastor es el
que da la vida por las ovejas (Jn 10, 11.15).
Jesús, por lo tanto, sufrió la persecución, sabía por qué la sufría y a dónde
podía conducirlo. Y esa persecución, en cuanto conscientemente asumida, da
la medida de su fidelidad a Dios. Le muestra como un ser humano que no
sólo anuncia la esperanza a los pobres y anatematiza a sus opresores, sino
que se mantiene en ello, a pesar de la persecución, por ser ésa la voluntad de
Dios. La muerte final violenta no le sobrevendrá como un destino arbitrario,
sino como lo tenido siempre presente en el horizonte.
Este hecho es lo que dará pie después a que se interprete su muerte como
asumida con libertad y, por ello, como expresión de amor. Pero muestra
también que Jesús conoce y asume la lucha de los dioses y la fuerza negativa
de la historia que da muerte al profeta. El camino a Jerusalén a pesar de y a
través de la persecución es la traducción geográfica de la fidelidad de Jesús en
medio de la lucha de los dioses.
2.2. El significado que Jesús otorgó a su propia muerte
Jesús fue consciente de que la persecución podía llevarlo a la muerte, pero
hay que preguntarse además qué pensó él mismo sobre esa muerte, pues no
aparece Jesús como lunático fanatizado, sino como hombre normal que por
necesidad tenía que reflexionar sobre ello. Y, más en concreto, qué de positivo
—si algo— vio Jesús en el hecho de que él pudiese morir de esta forma; es
decir, qué aportaba —si algo— la muerte violenta a la causa de Jesús, el reino
de Dios, y cómo se compaginaba esa muerte violenta con la confianza que
había depositado en Dios “ Padre".
Digamos desde el principio que el Jesús histórico no interpretó su muerte
de manera salvífica, según los modelos soteriológicos que, después, elaboró el
NT: sacrificio expiatorio, satisfacción vicaria... “Ni las predicciones veladas (Mt
12, 39par, Le 12, 50; 13, 32-33; Me 10, 38-39) ni las expresas (Me 8, 31 par; 9,
30-32par; 10, 32-34par) de la pasión contienen alusión alguna a su muerte
P o r qué m atan a Jesús 25?
como salvación o sacrificio expiatorio"10. En otras palabras, no hay datos para
pensar que Jesús otorgara un sentido absoluto transcendente a su propia
muerte, como lo hizo después el NT 1 Esto no quita, sin embargo, que Jesús
no buscara un sentido a su propia muerte, que no viese en ella algo en conti­
nuidad con y a favor de su causa. Así lo han hecho todos los profetas, religio­
sos o no, pues no es posible aceptar morir del todo, y ningún profeta quiere
aceptar que su causa muera del todo12.
Jesús no se resigna a un “está escrito” , sino que percilx* la voluntad de Dios, su Padre, que
le pide que persevere hasta el final en el papel que le ha confiado. Si bien la muerte no pa­
rece haber sido “querida” ni tampoco “deseada" por él, es mirada lúcidamente como el
camino de la fidelidad radical^
En los textos de los evangelios no se puede encontrar inequívocamente el
significado que Jesús otorgó a su propia muerte, pues la mayoría de esos
textos están muy coloreados por la situación pospascual en la que ya se
otorgaba una clara dimensión salvífica transcendente a la muerte de Jesús
Con todo, hay indicios de lo que pensaba Jesús, que los vamos a concentrar
en el relato de la última cena14, entendida ésta no puntualmente, sino en
relación con toda su vida.
En las cuatro versiones de la última cena que se agrupan alrededor de dos
tradiciones, la paulino-lucana, proveniente de Antioquía (IC o 11, 23-27; Le 22,
14-20), y la marcana-mateana, proveniente de Jerusalén (Me 14, 22-25; Mt 26,
26-29), se entremezclan dos cosas: una, la cena de despedida, y, otra, la
institución de la eucaristía, siendo lo primero más histórico y menos litúrgico, y
siendo lo segundo más litúrgico y menos histórico. En conjunto, los relatos de
la última cena son relatos litúrgicos, pero en un transfondo histórico15. Desde
un punto de vista histórico puede concluirse que Jesús, la víspera de ser
capturado, organizó una cena solemne que acompañó de una bendición,
unos gestos y unos discursos de despedida. Estos, por su misma forma
literaria — “forma testamentaria"— , “expresan la voluntad de la persona que se
10 E. Schillebeeckx, op. cit., 284.
11 K. Rahner, “Lineas fundamentales de una cristología sistemática', en Cristologla Ma­
drid, 1975, 32 y 38-39.
12 Por poner un ejemplo de actualidad, son muy conocidas las palabras de Mons.
Romero pocos días antes de su asesinato: "Si me matan, resucitaré en el pueblo
salvadoreño... Que mi sangre sea semilla de libertad y la señal de que la esperanza
será pronto una realidad... Mi muerte, si es aceptada por Dios, sea por la liberación
de mi pueblo y como un testimonio de esperanza en el futuro", La voz de los sin voz,
San Salvador, 1980, 461.
13 X. León-Dufour, op. cit., 96.
14 X. León-Dufour, La tracción del pan, Madrid, 1983; R. Aguirre, La cena de Jesús:
historia y sentido, Madrid, 1986.
15 X. León-Dufour, op. cit., 117.
 JESUCRÍSTO l'lb E R /u lo tl
254
despide de asegurar la continuidad de su vida y, en lo posible, la pervivencia do
su persona entre los suyos”
En este relato, aparece, en primer lugar, el sentido con que Jesús enfrenta
personalmente su próxima muerte y, en segundo lugar, el posible sentido quo
su muerte pudiera tener para otros. Por lo que toca a lo primero, en un texto
cuya historicidad está asegurada, Jesús dice: “en verdad les digo que ya no
beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba de nuevo en el
reino de Dios” (Me 14, 25par). Con estas palabras, Jesús expresa la certeza de
su muerte, por una parte, y por la otra, su propia esperanza. Esta es la espe­
ranza escatológica de la venida del reino de Dios, y de la venida definitiva,
como lo refuerzan las expresiones "aquel día" y “de nuevo 17.
Hasta aquí el relato es claramente histórico. Jesús desea compartir el final
de su vida y reafirmar su causa. "Jesús prevé su final, pero no desespera del
sentido de su muerte, sino que positivamente establece su firme esperanza en
el triunfo del reino y el de su causa personal” 18. Jesús no dice propiamente en
qué consiste el sentido de su muerte, pero afirma que su muerte no es para él
un sinsentido, pues no anula su esperanza, que la formula, además, en térmi­
nos de reino de Dios, lo cual es coherente con su confianza depositada en el
Padre.
El sentido positivo de su muerte en relación con su causa es lo que expre­
san los textos sobre la institución de la eucaristía. Dicho en forma muy
general, su muerte va a ser algo "bueno” para otros, para todos. Reunidos
todos los motivos salvíficos de los cuatro textos tal como han quedado
redactados, en ellos se dice que el pan — su cuerpo— es "entregado por
ustedes” y que el vino —su sangre— es “derramada por muchos", "para el
perdón de los pecados", como "nueva alianza".
Ya dijimos antes que esta interpretación es pospascual, pero su sentido
salvífico-positivo global sí tiene un importante núcleo histórico que apunta a lo
que Jesús pensó sobre su propia muerte. Lo decisivo está en que Jesús afirma
que su vida es "para", “en favor de" (lyper) los demás y que eso produce un
fruto positivo en los demás. Es la comprensión de la vida de Jesús como
servicio y, al final, como servicio sacrificial.
Lo que puede ser más histórico, los gestos acompañados de palabras de.
ofrecer el pan a sus discípulos deben ser interpretados como ofrecimiento de
salvación, salvación que en ese solemne momento es la entrega del propio
Jesús. El gesto de ofrecerles la copa —aunque las palabras aquí están mucho
más teologizadas— es una invitación a sus discípulos a que participen en su
muerte. Estos gestos no son otra cosa, en un momento solemne, que signos
de lo que ha sido toda la vida de Jesús y del testamento que deja a los suyos.
16 R. Aguirre, op. cit., 21.
17 Ibid, 42-46.
18 I. Ellacuría, op. cit., 71.
P o r qué m atan a J e sús
Después del lavatorio de los pies, Jesús les dice: "les he dado ejemplo para
que también ustedes hagan como yo he hecho" (Jn 13,15).
Esta relación de vida y muerte servicial aparece en otros pasajes de los
evangelios, y claramente en Marcos 10, 45: "Tampoco el Hijo del hombre ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos",
pasaje que Lucas con independencia literaria de Marco lo pone en la última
cena, después de la institución de la eucaristía. Estos pasajes sobre el servicio,
más los de Lucas 12, 37b y Juan 13, 1-20, “pertenecen a la tradición de la
ultima cena . Según todo esto, en la cena, Jesús interpreta su propia
muerte como servicio, en continuación y culminación de su propia vida. Su
muerte no es, pues, algo absurdo e inútil ni para él ni para los demás. En
directo, Jesús ofrece a todos los hombres el sentido de una vida de servicio, y
eso es lo que propone a sus discípulos.
¿Puede precisarse más qué sentido dio Jesús a su propia muerte? Cierta­
mente, no es verosímil en absoluto que lo buscase en los modelos teóricos
que desarrollará después el MT: expiación vicaria, sacrificio expiatorio, etc.,
como veremos en el siguiente capítulo. Sí puede preguntarse si Jesús pensó
que con su muerte aceleraría la venida del reino de Dios, idea totalmente ajena
al comienzo de su misión, como lo afirma la conocida tesis de H. Schúr-
mann20, es decir, que su muerte fuese explícito servicio al advenimiento del
reino. Siempre queda abierta esta posibilidad, pero tampoco se puede forzar.
Lo que queda claro es otra cosa. Jesús va a su muerte con lucidez y con
confianza, con fidelidad a Dios hasta el final y como expresión de servicio hacia
los suyos. Parafraseando a Miqueas 6, 8, pudiera decirse que Jesús ve con
claridad hasta el final lo que Dios exige de todo ser humano: “ hay que seguir
practicando la justicia y amando con ternura”. Ve también con claridad que
hay que seguir caminando con Dios en la historia "humildemente". Ve que eso
es bueno y exigido para él, y que eso es lo bueno, y por ello, exigido a los
demás. En este sentido, puede decirse que Jesús va a la muerte con confianza
y la ve como último acto de servicio, más bien a la manera de ejemplo eficaz y
motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvación para otros.
Ser fiel hasta el final, eso es ser humano.
Si y cómo cambiase Jesús esa actitud en los acontecimientos que van
desde el huerto hasta su muerte en cruz, si y cómo su propia autocompren-
sión es cuestionada por esos acontecimientos lo analizaremos después en
cuanto esto es posible. Pero, por lo visto hasta ahora, digamos que Jesús
permanece como un profeta fiel y misericordioso. Reí a Dios, pues es cons­
ciente de su novedoso destino y lo asume. Misericordioso con los hombres
pues, en los sinópticos se lo describe en este contexto con la expresión “ Hijo
del hombre", proclama que su vida es servicio hasta el final, y que —cuando
ya sólo puede dar la vida— interpreta ese darla como servicio a los demás. Lo
19 E. Schillebeeckx, op. cit., 277.
20 ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca, 1982.
 J e s u c r ís t o lib E R A d o n
256
que las amenazas de la persecución creciente no ha hecho cambiar en Jesús,
aunque lo haya concretado muy novedosamente, es su relacionalidad
constitutiva: hacia Dios, es el hombre fiel; hacia los hombres, es el hombre
servicial. Lo que añade su aceptación de la muerte es que es fiel y misericor­
dioso “ hasta el final".
3. El juicio a Jesús
Jesús fue condenado a muerte y murió en una cruz, castigo de esclavos y
subversivos. Pero antes hubo un proceso, es decir, se dio la razón para tal
muerte: por qué matan a Jesús. Lo importante es, pues, recalcar que hubo un
por qué, válido o inválido desde un punto de vista estrictamente legal, y que
ese por qué estuvo basado en lo que Jesús hizo y dijo.
La presentación del juicio político, y sobre todo del juicio religioso, que
hacen los evangelios es sumamente discutida-^1, desde un punto de vista
histórico, y nada podemos añadir para esclarecerla. Aquí los vamos a analizar
desde el esquema antes expuesto. Las divinidades y sus mediaciones están en
lucha, y por ello, también lo están sus mediadores. El proceso a Jesús es un
proceso al mediador, pero se lleva a cabo para defender una mediación y ello
se hace en nombre de un dios. En otras palabras, el proceso a Jesús es
también un proceso a su Dios. Y desde ahora puede apreciarse la tragedia que
va a ocurrir. Jesús va a ser condenado a muerte en nombre de un Dios, y
Jesús y su Dios parecen perder en el proceso.
3.1. El juicio religioso
Que Jesús entró históricamente en conflicto con los líderes religiosos es
claro y también lo es, teológicamente, que es condenado en nombre de una
divinidad. En Juan aparece, de forma muy teologizada, un duro conflicto
religioso entre Jesús y los líderes judíos en el templo, en la fiesta de la dedica­
ción (Jn 10, 22-39). En los sinópticos, esto aparece en la última semana en
Jerusalén. Lo que las tradiciones sinópticas han querido historizar en los
juicios religiosos es “la hostilidad creciente de los dirigentes judíos (los jefes de
los sacerdotes sobre todo) que, en Juan, alcanza su punto culminante en la
fiesta de la Dedicación"22. Esa historización está hecha de tal manera que
aparece la alternativa "a muerte” entre los sumos sacerdotes y Jesús. Se
recalca que aquéllos "querían hacerle morir" (Me 14, 55; Mt 26, 59) y la
conclusión es que "debe morir” (Me 14, 64; Mt 26, 66). Lo importante es saber
por qué.
La historicidad del o de los procesos religiosos es muy discutida, como
hemos dicho. EL interrogatorio ante Anás pudiera haber sido un interrogatorio
21 P. Benoit y M. E. Boismard, Sinopsis de los cuatro evangelios II, Bilbao, 1976, 382s.
22 Ibid., 382.
P o r qué matan a Jesús 257
privado (Jn 18, 12-23) y el interrogatorio ante el sanedrín hubiera tenido lugar
a la mañana siguiente con la intención de preparar las acusaciones ante Pilato,
quien podía darle muerte (Me 14, 53-64par).
Según Juan, en el primer interrogatorio en casa de Anás se interroga a
Jesús sobre sus discípulos y su doctrina. Pudiera interpretarse esto como
cuestionamiento de la ortodoxia de Jesús y, más peligrosamente, como
indagación sobre su propio movimiento que podría ir cobrando fuerza cre­
ciente y, en ese sentido, se iría haciendo peligroso para la religión establecida.
Pero, ante la respuesta de Jesús, no hallan materia de acusación, aunque uno
de los guardias reacciona ante la libertad de Jesús, interpretada como inso­
lencia, y le da una bofetada (Jn 18,19-23). Según los sinópticos, a la mañana
siguiente hubo otro interrogatorio ante el sanedrín. La causa de la condena
aparece cuando Jesús blasfema al declararse el Cristo (Mt 26, 64; Me 14, 62;
Le 22, 67; c/r. Jn 10, 24). Entonces, lo tienen como reo de muerte.
Esta razón para la condena, entendida como estricta blasfemia, parece ser
redaccional. La verdadera razón está en otra parte. E. Schillebeeckx23, por
ejemplo, piensa que las personas que componían el sanedrín eran contrarias a
Jesús, por diversos motivos, pero que eran también respetuosas de la ley y no
lo hubieran condenado sin una base legal. Esta podía estar en el texto de
Deuteronomio 17, 12: “el que por arrogancia no escuche al sacerdote puesto
al servicio del Señor, tu Dios, ni acepte su sentencia, morirá". Según esto, la
base legal para la condena podrá haber estado en que Jesús calló arrogante­
mente ante el tribunal que le preguntaba. Sin embargo, tampoco parece
absolutamente claro que se pudiera interpretar contra Jesús el texto del
Deuteronomio. De ahí la ambigüedad que se refleja en Marcos: por una parte,
afirma que el sanedrín pronunció sentencia de muerte (Me 14, 64), y, por la
otra, que a la mañana siguiente llegaron a la determinación de entregarlo a
Pilato (Me 15,1). La conclusión de Schillebeeckx sobre la conducta del sane­
drín es que “todos estaban en contra de Jesús, pero no había unanimidad
sobre el motivo legal para condenarlo. Y ahí es donde comienza la culpabilidad
del sanedrín. Se llegó al acuerdo de entregar a Jesús a los romanos”24.
Por qué estaban todos en contra de Jesús es lo más decisivo. Según
Boismard, la razón aparece en la acusación que le hacen de querer destruir el
templo (Mt 26, 61; Me 14, 58; c/r. Jn 2, 19). Sea histórica o no la tal acusación
en el momento del juicio, aquí parece estar la razón objetiva de fondo. Si
recordamos lo que hemos dicho antes sobre el templo y lo que éste signifi­
caba en tiempo de Jesús — el centro configurador de la sociedad judía— es
sumamente comprensible que, sobre todo los sumos sacerdotes, a la vez
dirigentes religiosos y políticos, y ricos ellos mismos25, quisieran eliminarlo.
23 E. Schillebeeckx, op. cit., 285-290.
24 Ibid., 289.
25 J.l. González Faus, op. cit., 20 y 26s.
258 J e s u c r ís t o líb E R A clo u
Como conclusión histórica, parece, pues, muy verosímil la de Boismard.
"Podemos razonablemente creer que los artífices de esta muerte fueron
principalmente los miembros de la casta sacerdotal, irritados por ver que
Jesús se erigía en reformador religioso de los usos cultuales vigentes en su
tiempo”26. Como conclusión sistemática parece razonable que Jesús fuese
condenado por querer destruir el templo, pues Jesús no sólo criticó ciertas
cosas de él, sino que ofreció una alternativa distinta y contraria, y ello suponía
no hacer ya del templo el centro de una teocracia política, social y económica
de la vida de Israel2 7.
Si todo esto es así, la causa de la condena de Jesús es absolutamente
coherente con el rechazo a Jesús a lo largo de su vida. El antirreino (una
sociedad configurada alrededor del templo en este caso) rechaza activamente
al reino y sus mediadores rechazan activamente al mediador. Lo que el juicio
religioso esclarece, aunque sea a nivel redaccional, es que también los dioses
están en lucha. “El conflicto le vino a Jesús por el modo como hablaba y hacía
presente a Dios en el mundo”28. El sumo sacerdote apela a Dios: "te conjuro
por el Dios vivo” (Mt 26, 63). Y "en nombre del Dios vivo”, trágica e irónica­
mente, lo envía a la muerte. Jesús es condenado en nombre de un Dios.
3.2. El juicio político
En los evangelios, sobre todo en Lucas, existe la tendencia a transferir la
última responsabilidad de la muerte de Jesús a los jefes judíos, no a Pilato29.
Sin embargo, Jesús murió crucificado como malhechor político y murió con el
tipo de muerte que sólo el poder político, los romanos, podían dar. La causa
de la condena, por otra parte, está redactada en términos políticos: se ha
hecho pasar por rey de los judíos. Y también lo confirmaría la oferta de Pilato
de cambiar a Jesús por Barrabás, un subversivo político.
Estrictamente hablando, en las narraciones no aparece un juicio a Jesús,
sino que el hecho histórico fundamental lo constituiría "el episodio de la gente
que reclama la libertad de Barrabás’ -30. Pero en ese contexto se inscribe el
llamado juicio político a Jesús, en el cual aparecen dos tipos de acusaciones
para poder conseguir la condena. Una, con base en supuestos hechos políti­
co-subversivos de Jesús, y otra, la que ocasionará la condena, con base en la
oposición religioso-política que objetivamente representaba Jesús con
respecto a Roma.
En el primer nivel, lo históricamente más probable es lo relatado por Lucas
23, 2 y Juan 19, 12-1531: "hemos encontrado a éste alborotando a nuestro
26 Op. cit., 383.
27 J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca, 1977,181-193.
28 X Alegre, "Marcos o la corrección de una ideología triunfalista", RLT 6 (1985) 233.
29 P. Benoit y M E. Boismard, op. cit., 392; G. Bornkamm, op. cit., 173.
30 P. Benoit y M E. Boismard, op. cit., 391.
31 G. Bornkamm, op. cit., 172.
P or qué matan a J e sú s 259
pueblo, prohibiendo pagar impuestos al César y diciendo que él es Cristo rey".
Digamos una palabra sobre cada una de estas tres cosas.
El contexto histórico de la acusación de alborotador pudiera ser el motín al
que se refiere Marcos 15, 7, en el cual los dirigentes judíos querrían implicar a
Jesús32, pero las narraciones evangélicas no dan ningún pie para tal implica­
ción. Lo más verosímil es que los judíos quisieran presentar ante Pilato como
“políticamente peligrosos” los impulsos realmente subversivos de la predica­
ción de Jesús33 y que para presentarlo de manera gráfica, como ocurre hasta
el día de hoy34, lo relacionasen con grupos o hechos políticamente subversi­
vos. Es bastante evidente que un profeta como Jesús se torna automática­
mente peligroso en términos políticos, y es frecuente que para eliminar sus
consecuencias se lo implique falsamente en hechos concretos.
El pasaje del tributo al César (Me 12,13-17; Mt 22, 15-22; Le 20, 20-26)
está presentado de tal manera que se trataba de una verdadera trampa política
para Jesús. Lucas lo explícita llamando "espías" a los fariseos (Marcos y
Mateo) y herodianos (Marcos) que fueron a preguntarle, y sobre todo adu­
ciendo la finalidad: "para cogerle en alguna palabra y entregarlo al poder y
jurisdicción del gobernador" (Le 20, 20). Como es sabido, Jesús responde con
la conocida sentencia: “lo que es del César devuélvanselo al César, y lo que es
de Dios, devuélvanselo a Dios”. Con esta respuesta, Jesús se distancia a la vez
de los dominadores romanos y de los subversivos antirromanos.
Kn concreto, la interpretación teocrática nacionalista del F.slado no es la alternativa que Je­
sús propone frente al problema de la dominación romana; por un lado, la vertiente nacio­
nalista le interesa menos, y, por otro, su verdadero interés está en lo que le ocurre al pue­
blo sean sus dominadores unos u o tro s í
Por último, a la acusación de que se proclama rey, Jesús contesta en Juan
que él es rey y que tiene un reino. Es sabido que en Juan el interés primario al
tratar el tema es cristológico36, lo cual es consecuente con todo su evangelio,
en el que el reino de Dios de los sinópticos cede el paso a la realeza de Cristo.
Se trata de auténtica realeza, aunque impotente y débil y contraria a la
esperada, como lo muestra la composición de la escena sub specie corxtrariv.
autoproclamación del reo Jesús como rey ante Pilato (18, 33-38a), burlas de
los soldados en la escena de entronización e investidura (19,1-3), epifanía ante
el pueblo con manto de púrpura y corona de espinas (19, 4-7) y el “crucifícale”
como aclamación (19, 15). Pero que su realeza es auténtica se desprende de
32 P. Benoit y M. E. Boismard, op. cit., 392.
33 H. Braun, Jesús el hombre de Nazaret y su tiempo, 1974, 65.
34 Por poner un ejemplo notorio entre muchos, Mons. Romero no sólo fue tenido por
“subversivo” , sino que en los archivos de una dependencia de inteligencia policial
figuraba, —alucinantemente— , como alto dirigente de un movimiento político-militar.
35 I. Ellacurla, Teología política, San Salvador, 1973, 39.
36 X Alegre, “Mi reino no es de este mundo". Diakonla 21 (1982) 68-82, al que seguimos
en este punto.
260 JESUCRÍSTO líb E R A ílo R
que en toda la escena del interrogatorio Juan presenta una clara inversión:
Jesús aparece más como el juez que como el acusado y Pilato más como el
acusado que como el juez, y eso es así porque Jesús es la verdad.
Si Jesús es realmente rey, hay que preguntarse en qué consiste su reino.
“Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuese de este mundo, mi gente
habría combatido para que no fuese entregado a los judíos" (v. 36)” , dice
Jesús. De esta forma, Jesús excluye que su reino sea, sin más, un reino de
este mundo y que sea político, o más exactamente, que su reino sea como los
de este mundo y su misión como la de los políticos.
Esta frase tan citada para defender a la fe de toda intromisión en la política
hay que entenderla bien y con base en el mismo texto. El que su reino no sea
de este mundo es totalmente coherente con lo que dice Jesús en los sinópti­
cos. En la terminología de éstos, el mundo sería el antirreino; en el de Juan, el
mundo es, por definición, lo que se opone a Dios, aquello que no puede
abrirse a la luz y a la verdad. Por eso. Jesús no sólo dice que su reino no es de
este mundo, sino que es crisis y juicio al mundo (equivalente a los desenmas­
caramientos y denuncias de los sinópticos).
Juan, sin embargo, no sólo esclarece lo que no es el reino de Jesús, sino
que lo ilumina positivamente. “Tú dices que soy rey. Yo he nacido para esto y
para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad” (v. 31). "Venir
al mundo” es cosa real y cosa que acaece en este mundo, y se realiza con una
finalidad: dar testimonio de la verdad. Y la venida de Jesús obliga a tomar
postura ante la verdad. Aunque de forma distinta a los sinópticos, Juan recalca
en el fondo que existe un reino y un antirreino, el mundo de la verdad y el
mundo de la mentira, cosas ambas reales e históricas37, que no deben dife­
renciarse como “espirituales” unas y “materiales” otras. I. Ellacuría38 comenta,
sistemáticamente, que la verdad de la que se habla es la verdad que esclarece
y juzga, y que desde esa verdad hay que configurar el mundo y dominar el
mal. El que, en este caso, el verdadero reino se formule como reino de verdad
para nada le quita historicidad y aun politicídad al concepto, y la historia actual
muestra cuán histórica es la verdad, cuánta realidad histórica produce y cuán
históricas y políticas son las reacciones contra quienes pronuncian la verdad.
Después de estas reflexiones, volvamos al curso del juicio. Es muy impor­
tante recalcar que las acusaciones contra Jesús no han tenido éxito ante Pílato
(Jn 18, 30) y éste ni siquiera parece asustado ante la pretensión de que Jesús
quisiese ser rey (Jn 18, 33). La conclusión es, más bien, que trataba de libe­
rarlo. Todos los evangelios introducen, además, la escena de Barrabás (Mt 27,
37 Comenta X. Alegre: ‘ la palabra de Jesús en la tierra descubre lo que puede haber de
pecado y de mentira en el modo de ser y de actuar del ‘mundo’ (y los poderes políti­
cos, en cuanto disponen de la fuerza de coacción, pueden caer fácilmente en la ten­
tación de no guiarse por los principios del amor y del servicio, o, por lo menos “el
mundo" querrá manipularlos) y ‘obliga' al ‘mundo’ a tomar posturas contra Jesús",
Ibid., 80.
38 I. Ellacuría, op. cit., 40.
P o r qué matan a Jesús
15-23; Me 15, 6-14; Le 23, 17-23; Jn 18, 39-40), algo improbable hlsUnl« •»
mente, como última salida de Pilato para liberar a Jesús. El pueblo, sin cm
bargo, elige a Barrabás y pide la crucifixión de Jesús, aunque tanto Mateo 27,
20, como Marcos 15, 11, puntualizan que fueron los príncipes de los sacerdo
tes los que persuadieron a la turba para que pidiera a Barrabás, y en Juan el
grito de "crucifícale" es pronunciado sólo por los príncipes de los sacerdotes y
los guardias (19, 6). Después, una última acusación es lanzada ante Pilato:
"nosotros tenemos una ley, y según la ley debe morir, porque se ha hecho
Hijo de Dios" (Jn 19, 7). Pilato no reaccionó, sino que se atemorizó aún más,
pero todavía deseaba liberar a Jesús (Jn 19, 12).
En el relato aparecen, pues, muchas y muy variadas acusaciones contra
Jesús y ninguna de ellas convence a Pílato, lo cual pudiera deberse a no
querer echar sobre los romanos la responsabilidad de la muerte de Jesús. Y,
sin embargo, Pilato acaba condenando a muerte a Jesús, y por ello, es muy
importante saber por qué. En el relato, los judíos no acusan ya a Jesús de
nada concreto, sino que dicen lapidariamente: "si sueltas a éste no eres amigo
del César; todo el que se hace rey se enfrenta al César" (Jn 19, 12). Esta
alternativa y no las acusaciones concretas es lo que lleva a Pilato a ceder y,
aunque quería salvarlo, a condenar a muerte a Jesús (Jn 19,16).
Por tener que elegir Pílato entre esa necesaria disyuntiva muere Jesús.
Desde un punto de vista histórico-legal, la condena de Jesús, tal como es
narrada, no es sólo injusta, sino que tiene muy poca lógica, pero desde la
estructura teologal de la historia es una necesidad. Dicho sistemáticamente,
en el juicio se enfrentan dos "mediadores", Jesús y Pilato, de dos
“mediaciones”, el reino de Dios y el imperio romano (la pax romana). Si al
nivel de mediadores, la marcha del juicio es un cúmulo de irracionalidades
concretas, su lógica profunda es clara: el “encuentro total’’3® entre Jesús y
Pilato. Y de esa confrontación de los mediadores se desprende la de las
mediaciones y, sobre todo, la de las divinidades que están tras ellas: o el Dios
de Jesús o el César. Y es curioso que los evangelios ponen en boca de los
judíos el hacer caer en la cuenta a Pilato de la alternativa excluyente: no se
puede "ser amigo" a la vez de Jesús y del César, todo rey "se enfrenta" al
César (Jn 19, 12).
Ese "no poder ser amigo” de dos dioses es el equivalente al “tener que
aborrecer” a uno de ellos de que habla Jesús. El tener que "enfrentarse” con
uno de ellos responde, pues, a la estructura teologal de la realidad, y desde
este punto de vista son secundarias las acusaciones concretas, que pudieran
haber estado incluso muy apegadas a la legalidad, que hacen los mediadores.
Caifás lo dijo acertadamente sin mayores explicaciones: “es mejor que perezca
uno solo por el pueblo y no que perezca toda la nación” (Jn 11, 50).
La necesidad de dar muerte a Jesús es, pues, de un orden superior: hay
que elegir entre el Dios de Jesús y el dios de Pilato, entre Dios y el César. La
39 X. Alegre, “Mi reino no es de este mundo”, 73.
262 JESUCRÍSTO líb E R A d o U
última razón por la que Pilato puede enviar a la muerte a Jesús, aun recono
ciendo su inocencia personal, es la invocación de un dios (como antes lo hizo
el sumo sacerdote), y así "puede decirse que Jesús fue crucificado por los
romanos no sólo por razones tácticas y de política diaria de tranquilidad y
orden en Jerusalén, sino, en definitiva, en nombre de los dioses estatales de
Roma que aseguraban la pax romana’ . Y si se pregunta cómo un hombre
religioso como Jesús puede ser tan peligroso para un imperio, cómo puede
tener tanto influjo político, la razón está en que desde lo religioso se tocan y se
conmueven los cimientos de la sociedad de manera radical. Prototípicamente,
esto aparece en que los sumos sacerdotes prefieren que suelten a Barrabás y
no a Jesús, y así lo hace Pilato, aun siendo Barrabás un conocido sedicioso. Y
por ello podemos decir que el juicio ante Pilato fue verdaderamente “político".
Como dice l. Ellacuría al respecto, “parece, pues, desprenderse que Jesús
ofrecía más peligro político para la estructuración de la organización socio-
religioso-política (que Barrabás)"41.
4. La muerte de Jesús como consecuencia de su
misión
Por qué matan a Jesús queda muy claro en los evangelios. Lo matan,
como a tantos otros antes y después de él, por su tipo de vida, por lo que dijo
y por lo que hizo. En esto no hay nada de misterioso en la muerte de Jesús,
pues ocurre con frecuencia. Pero sí hay en ello una inmensa tragedia, aunque
no en primer lugar porque le ocurriese a Jesús, quien será reconocido corix>
Hijo de Dios, sino porque ocurre a muchos seres humanos, hijos también de
Dios. El que sea el Hijo de Dios a quien matan, añade una profundidad sin
igual a la tragedia, pero no es su primera expresión.
A Jesús lo matan por lo que estorbó, por supuesto. Pero hay que estar cla­
ros que ese “estorbo" es un estorbo totalizante, no sólo categorial, sus de­
nuncias concretas a éstos o aquéllos. Es el estorbo que proviene del hecho
simple de una determinada encarnación, pero no, como con demasiada
facilidad suele decirse, en el mundo, sino en un mundo que es antirreino que
hace contra el reino. En ese mundo, y no en otro, se encarnó Jesús, contra
ese mundo actuó por necesidad, en nombre del reino, y ese mundo reaccionó
contra Jesús también por necesidad. Como dice I. Ellacuría, “Jesús y sus
enemigos representan dos totalidades distintas, que pretenden dirigir contra­
puestamente la vida humana; se trata de dos totalidades prácticas, que llevan
40 J. Moltmann, op. cit., 194. Sobre los logros y perjuicios de la pax romana véase el
análisis critico de K. Wengst, Pax Romana Anspruch und Wirklicheit, Munich, 1986,
19-71. X. Alegre, “Violencia y Nuevo Testamento" (de pronta aparición en RLT 23),
analiza la actitud de los cristianos ante ella: la de abierta critica del Apocalipsis, la de
adaptación de Lucas y la mediadora de Pablo.
41 I. Ellacuría, op. cit., 41.
Por q ue m atan a J e sú s 26?
la contradicción al campo de la existencia cotidiana"4^. Lo que ocurre es que
la totalidad (el reino de Dios) se expresa en lo cotidiano, en las cosas concretas
de la vida de Jesús, pero éstas, a su vez, son expresión de la totalidad, del
reino de Dios. Por eso, vistos desde la totalidad, los juicios concretos contra
Jesús son profundamente lógicos e incluso los retoques redaccionales están
muy bien elegidos.
En el juicio religioso, los sumos sacerdotes invocan a Dios para juzgar a
Jesús, y éste les responde con una blasfemia práctica: “actuando como
quebrantador de opresiones concretas es como yo invoco a Dios”43. Con ello
dice que hay dos formas de Invocar a Dios, y sobre todo que hay dos dioses a
los que invocar, y, por cierto, contrarios. Con eso, Jesús prosigue su movi­
miento ilustrador acerca de Dios, que ahora lo hará con su propio destino: hay
dioses que dan muerte. Y la conclusión es aterradora: "la cruz misma es
incomprensible sin la colaboración de los judíos piadosos"44.
En el juicio político, a Jesús lo acusan de ser enemigo del César, sobre lo
cual Jesús no se pronuncia en los evangelios. Pero lo que es cierto es que
Jesús no ve en la p¿ix romana, — algo conocería sobre la realidad del impe­
rio— , un mundo, según el corazón de su Dios, y su vida, con mayor o menor
conciencia en este punto, se dirigía objetivamente contra ello. De ahí que la
condena a muerte de Jesús no fuese un lamentable error, como pretende
Bultmann45, sino una necesidad.
La muerte de Jesús no fue un error. Fue consecuencia de su vida y ésta, a
su vez, consecuencia de su concreta encarnación, en un antirreino que da
muerte, por defender a sus víctimas. Si nada más hubiera acaecido tras su
muerte, si no hubiese surgido fe en ese Jesús después de la resurrección, su
fin hubiese sido registrado en la historia como el de tantos otros. Permanece­
ría, sin duda, el por qué de la muerte de un justo e inocente, y, en definitiva, el
por qué de toda muerte. Y la respuesta, para quien tiene la osadía de hacer
tales preguntas, sería simplemente: así es la historia. El hombre religioso
podría añadir: “ reconozcámoslo, el pecado tiene poder, mayor que el de Dios".
Pero no fue así con Jesús. Sus discípulos afirmaron que vive y que vive en
plenitud. Parece que con esta afirmación ya no habría que seguir
preguntándose por la muerte de Jesús. Pero sucede exactamente lo contrario:
precisamente, porque después de la resurrección se le reconocerá como el
Hijo de Dios, se hace más aguda la pregunta por el sentido de esa muerte: por
qué muere Jesús.
42 “Por qué muere Jesús y por qué le matan", 66.
43 Ch. Duquoc, “El Dios de Jesús y la crisis de Dios en nuestro tiempo", en Jesucristo
en la historia y en la fe, 49.
44 E. Kásemann La llamada de la lib e rta d 1985, 38.
45 Die urchristliche Christusbotschaft, 12.
 EXCGRSO III
Jesús y la violencia

América Latina es un continente sumamente violento ante todo por la

injusticia estructural, omnipresente y cruel, y por la represión de ejércitos y
escuadrones de la muerte. En ella, además, aunque el nuevo orden mundial
los hace ahora históricamente más improbables, se han dado movimientos
revolucionarios armados en los que, novedosamente, también participan
cristianos y lo hacen movidos por su fe. Los obispos y la teología han ilumi­
nado ambos tipos de realidades, pero hay que analizar también, aunque sea
muy brevemente, si y cómo Jesús ilumina el problema de la violencia y su
solución.
(a) Es mérito de la Iglesia latinoamericana haber abordado este problema
de manera diferente a la habitual y haber intentado darle una solución
integral1, y lo es también de la teología de la liberación, la cual, a pesar de lo
que suele decirse, tiene como "uno de sus propósitos fundamentales lograr la
liberación de la violencia’’2.
La novedad fundamental consiste en dos puntos ya esbozados en Medellín:
(a) la jerarquización de los tipos de violencia y su maldad histórica y ética,
comenzando con la injusticia estructural, a la que llamó “violencia institucio­
nalizada” {Paz, 16), y (b) la aplicación de la razón de una legítima violencia
insurreccional de respuesta: “tiranía evidente y prolongada que atentase grave­
mente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosa­
mente el bien común del país" {Paz, 193) no sólo a personas, sino a
“estructuras evidentemente injustas” {ibid.). Sin embargo, Medellín avisa
también muy seriamente de los graves males de la violencia insurreccional y
prefiere, por razones evangélicas y por la situación geopolítica del continente,
los caminos de la revolución pacífica {ibid.).
En El Salvador, Mons. Romero abordó el tema en su tercera y cuarta car­
tas pastorales4 Ante todo, jerarquizó la violencia según su maldad histórica y
ética y según su capacidad de originar otras violencias. Según ello, la violencia
primaria y la peor de todas es la injusticia estructural, la cual genera, por una

1 J. Hernández Pico, “Revolución, violencia y paz", en Mysterium liberationis II, Madrid,

1991,614-615.
2 I. Ellacurla, “Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora” , Concilium 215 (1988)
86 .
3 Cita de la Populomm progressio, n. 31 de Pablo VI.
4 La voz de los sin voz, San Salvador, 1980, 113-119, 156-159.
266 J E S u c n is to lib E H A d oi»
parte, la violencia represiva del Estado y de grupos ultraderechistas para
mantenerla, y, por otra, la de insurrecciones populares como respuesta. Su
juicio ético fue absolutamente condenatorio de las dos primeras, y sobre la
tercera se pronunció según la doctrina tradicional de la guerra justa. A todo
ello, añadió la necesidad primaria de luchar ante todo ello, contra la injusticia
estructural, la necesidad de simultanear otros medios de solución, en el caso
de El Salvador, ya en su tiempo, el diálogo, y, en cualquier caso, la exigencia
de no convertir nunca la violencia en una mística, aun en el caso de que
llegase a ser legítima^.
Desde la teología, I. Ellacuría abordó el tema varias veces en toda su com­
plejidad, analizando la violencia desde las formas históricas que ésta toma y
enfocando su solución desde principios filosóficos-teológicos, por una parte, y
desde lo que permite el realismo, por otra6. Dicho en síntesis, retoma,
ampliándolos y profundizándolos, los siguientes puntos de Medellín y de Mons
Romero: (1) las estructuras no son sólo injustas, sobre lo cual desde hace
tiempo se había pronunciado la Iglesia, sino formalmente violentas; (2) la
maldad de esta injusta violencia se mide no desde un abstracto bien común,
como se ha solido hacer, sino desde las consecuencias nocivas que produce
para las mayorías populares y en aquellos que es necesario para su subsis­
tencia; (3) este tipo de injusta violencia es la que por su naturaleza genera
inevitablemente la violencia de la represión (de ejércitos y grupos paramilitares)
y en esta represión se da el arialocjaturn princeps del terrorismo, muy frecuen­
temente terrorismo de Estado, pues el terrorismo hay que comprenderlo
objetivamente desde el terror que se pretende causar y no desde lo que hagan
los convencionalmente llamados grupos terroristas; (4) la violencia revolucio­
naria es la respuesta objetiva, muchas veces históricamente inevitable, a las
dos violencias anteriores para afirmar la negación de la vida negada, la
sobrevivencia frente al imperio de la muerte y la liberación de lo que impide
una realización mínima del ser humano. En principio, representa la lucha de
los oprimidos y de los reprimidos por su liberación; (5) la lucha revolucionaria
debe dejarse regir por el principio de la proporcionalidad: los bienes culturales
tienen que ser conseguidos por una lucha cultural, los políticos por una lucha
política... La vida material sólo podría ser quitada cuando está en juego la vida
material; (6) la legitimidad en principio de esta lucha no debe llevar a la
ofuscación sobre sus males, los de la guerra en sí misma y, cualquiera que sea
el idealismo moral, los de sus subproductos negativos: la dinámica de accio­
nes violentas, la elevación de la toma del poder político a un fin cuando sólo
5 Desde un punto de vista pastoral, recalcó la necesidad de la pastoral de acompaña­
miento a los cristianos comprometidos en esas luchas. Su sucesor, Mons. Rivera, ha
insistido en la necesidad de “humanizar el conflicto".
6 Ya en 1973 publicó “Violencia y cruz” en su libro Teología política, San Salvador, 1973,
95-127, y poco antes de su muerte el trabajo ya citado de la revista Condlium.
J es ú s y I a v í o I e n c ía 267
debería ser un medio. La conclusión, teniendo en cuenta sobre todo lo que
ocurra en El Salvador, es la siguiente:
La lucha armada es siempre un mal, mayor de lo que se piensa, que sólo puede ser permi­
sivamente utilizado cuando con seguridad se van a evitar males mayores. Ahora bien: ese
mal no se mide desde un presunto bien común abstracto que hace de la paz, entendida
como ausencia de guerra, el supremo bien, sino desde lo que es el bien necesario de las
mayorías populares. Y ese bien de las mayorías populares es, ante lodo, la satisfacción de
sus necesidades básicas y el respeto efectivo de sus derechos fundamentales. Es precisa­
mente la negación de este bien necesario el que permite y legitima la violencia revolucio­
naria, pero por lo mismo se convierte en el criterio fundamental de su utilización. En la
medida en que lo favorezca, extienda y consolide, esa lucha está justificada y hasta cierto
punto exigida; en la medida en que lo estorbe, si no a corta distancia al menos a mediana,
esa lucha queda injustificada en la práctica, no obstante la justificación teórica que pudiera
tener7.
(b) En este contexto real volvamos a Jesús para ver qué puede iluminar
sobre el tema. Debiera quedar claro desde el principio que en éste como en
otros casos no basta con buscar una palabra de Jesús que solucionase la
casuística, y tampoco es fácil encontrar en Jesús algo así como una “doctrina”
sobre la violencia armada insurreccional, ni siquiera en el sentido en que se
puede hablar de una doctrina de Jesús sobre la religión, la riqueza, el poder...
Su espera de la inminente venida del reino la haría, además, anacrónica. Sin
embargo, hay que analizar la luz que aporta Jesús a este complejo problema.
Va hemos analizado antes lo que sería el juicio de Jesús contra la contro­
versia originante (la opresión de los poderosos) y su lucha contra ella, y no
vamos a insistir en ello. Veamos ahora lo que sería su posición sobre los
grupos armados de su tiempo contra los romanos, estuviesen aquéllos consti­
tuidos formalmente como tales o no en su tiempo®.
Ante todo, hay un hecho importante que recalcar: los evangelios muestran
abundantes ataques de Jesús a los escribas, fariseos, sacerdotes, ricos... y no
aparecen tales ataques ni denuncias ni con tal virulencia a grupos o acciones
armados. Es también un hecho que Jesús contó entre sus seguidores a gente
de espíritu zelota9: ciertamente, a Simón llamado “zelotes” (Le 6, 15),
7 “Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora", 88.
8 En la nota 22 del capitulo 4, hemos citado a autores que cuestionan la existencia del
zelotismo en tiempo de Jesús, lo que desvirtuaría los estudios clásicos de M. Hengel,
Jesús y la violencia revolucionaria, Salamanca, 1973; O. Cullmann, El Estado en el
Nuevo Testamento, Madrid, 1966; Jesús y los revolucionarios de su tiempo,
Barcelona, 1980; cfr. I. Ellacuria, Teología política, 32-37, y ciertamente la tesis de
S.G.F. Brandon, Jesús and the Zealots (Nueva York 1967). Nosotros no podemos
entrar en la cuestión puramente exegético-crltica, pero asumimos con otros exegetas
la existencia de algunos grupos y acciones armadas.
9 Por lo menos asi les sonarla a los lectores de los evangelios, publicados cuando ya
existía ciertamente movimientos zelotas.

2 68 J e SUCRÍSTO l¡ b fR A flo il
probablemente a Judas Iscariote, cuyo nombre podría ser una transliteración
de sicarius, a Boarierges, hijo del trueno, que pudiera ser nombre de reminis­
cencia zelota, y quizás a Pedro. La expulsión del templo, su duro ataque a
Herodes — “díganle a esa zorra”— , su ironía sobre los que gobiernan sin
piedad, pudieran ser comprendidos dentro del espíritu zelota. En Lucas 22,
36, manda a sus discípulos vender el manto y comprar una espada, y de
hecho, en el huerto había espadas, según Lucas 22, 49. La expresión de Jesús
"cargar con la cruz" podría tener también su origen en el movimiento zelota,
que exigía una entrega sin condiciones hasta el final, hasta la muerte en cruz.
Por otra parte, hay que considerar que Jesús llamó y admitió entre sus se­
guidores también a un publicano colaborador de los romanos y comió con
ellos como signo de acercamiento del reino. Ante el problema del pago de
impuestos, no se pronuncia con la claridad que hubiesen deseado furibundos
antirromanos. Y si en Lucas manda comprar una espada, en Mateo condena
su uso (Mt 26, 52). En el sermón del monte, rompe con el esquema amigo-
enemigo muy del gusto de los zelotas, no llama a la venganza, sino al perdón
("amen a sus enemigos y recen por quienes les persiguen", Mt 5, 39). Lucas
ofrece el máximo ejemplo de ello cuando el mismo Jesús perdona a sus
verdugos (Le 23, 34). Y por lo que toca a su destino personal, Jesús — duro y
agresivo hasta el insulto en su actividad verbal cuando se trataba de defender a
los pobres y oprimidos— se presentó de manera indefensa ante sus persegui­
dores: “ustedes han salido contra mí como contra un ladrón, con espadas y
palos, cuando todos los días me tenían en el templo (Le 22, 52s).
Jesús, pues, no perteneció él mismo a ningún grupo armado ni propugnó
un comportamiento de tipo zelota, aunque — ante los dirigentes del pueblo—
el aparecer en compañía de quienes habían pertenecido a tales grupos no era
cosa recomendable. Sin embargo, su actuación tuvo obvios alcances socio-
políticos de signo contrario al de los poderosos y con mayor afinidad objetiva
al de los zelotas, y de ahí que se le pudiera presentar con cierta verosimilitud
como afín a quienes buscaban, por las armas, el fin de la dominación romana.
Lo que muestra toda la historia de Jesús no es la apoliticidad del reino que
anuncia ni el puro pacifismo, entendido éste como ausencia de lucha, para
construirlo, sino una diversa comprensión del modo de hacerlo. Ese reino que
él vislumbra no significa instalarse de nuevo en el poder, y de ahí que Jesús no
participe de nacionalismos religiosos exaltados ni de teocratismos políticos del
gusto de los zelotas. Este reino se expresará más bien y se instalará con los
mejores valores humanos; con el poder de la verdad, de la justicia y del amor.
Y se instalará, y ahí está la mayor diferencia con todos los demás grupos, por
gracia. De todas formas, esa “obsesión” , llamémosla así, de Jesús con el reino
hizo que pudiera parecer afín a otros obsesionados con la liberación de los
romanos. Cullmann puede estar equivocado en el análisis del zelotismo, pero
puede acertar en lo sustancial al afirmar que “toda la vida pública de Jesús
J e s ú s y Ia v í o I e n c ía
estaba en relación con el zelotismo; que éste constituía — por así decirlo- el
transfondo de su actividad"10.
(c) Estos hechos, suficientemente claros en los evangelios, aun vistos en su
conjunto, no permiten, sin embargo, elaborar algo así como una doctrina de
Jesús sobre la violencia como modo para transformar la sociedad en la
actualidad11 — y la espera inminente del reino la haría anacrónica— . Pero
creemos que la totalidad de la actuación de Jesús ofrece principios orientado­
res para hoy12, que lo vamos a resumir en forma de cuatro proposiciones.
1) En primer lugar, la práctica y la doctrina de Jesús exige absolutamente
el desenmascaramiento y la lucha decidida contra la peor y la más originante
de las violencias por ser la más inhumana y principio histórico originante de
toda deshumanización: la injusticia estructural como violencia institucionaliza­
da. Desde ahí hay que desenmascarar la actitud frecuente de quienes se
escandalizan de la violencia revolucionaria y de las víctimas que produce sin
haberse escandalizado antes y con mayor radicalidad de sus causas. La
violencia convencional revolucionario-liberadora no es en general un fenóme­
no original, aunque la agresividad esté inserta en la misma biología y psicolo­
gía humanas13, sino derivado, y quienes producen la violencia originaria y
quienes se benefician de ella debieran cuidarse mucho de escandalizarse de la
violencia originada.
Este es un caso actual de la clara denuncia de Jesús contra la hipocresía
que hemos visto antes: los escribas y los fariseos son injustos en directo y
generan opresión. Hoy, hay que denunciar a los violentos de guante blanco,
que esconden la negrura tras la blancura del guante, y a quienes una vez
desatada la violencia de respuesta “se apropian de la plusvalía generada por la
violencia... una plusvalía del m iedo"14.
La lucha y desenmascaramiento de la injusticia estructural, violencia insti­
tucionalizada, es, pues, la primera lección de Jesús sobre la violencia, lo cual,
además, otorgará credibilidad para anunciar la utopía de la paz y denunciar los
errores de la violencia de respuesta.
2) En segundo lugar, toda violencia, aun la que puede llegar a ser legítima,
tiene un potencial deshurnanizante: "la violencia desata una lógica interna que
10 El Estado en el Nuevo Testamento, 64.
11 En el articulo de X. Alegre, citado en la nota 40 del capítulo anterior, el autor constata
que ninguna de las comunidades del NT hizo una opción armada para resolver los
problemas que les ocasionaba el Imperio romano —lo cual era, además, una impo­
sibilidad histórica— , pero sus actitudes fueron muy diversas, lo cual muestra que no
velan en Jesús una norma absolutamente clara sobre cómo abordar el problema
entre la Iglesia naciente y el Estado represivo.
12 J.l. González l-aus, “La buena noticia de Jesús ante la mala noticia de un mundo
violento", en Cristianos en una sociedad violenta, Santander, 1980,185-198.
13 I. Ellacuría, “Violencia y cruz", 95-102.
14 J.l. González Faus, op. cit., 189.
270 J e s u c r ís t o Ü bE R A d o u
termina por destruir al mismo que la ejerce” 15. La violencia, aun la legítima,
genera una serie de males y de subproductos negativos que genera tod¿i
lucha, y sobre todo la armada16. En nombre de Jesús hay que condenar todo*,
esos males por razones éticas, ciertamente, pero además, en nombre de l<>
sabiduría histórica acumulada, de la que Jesús hace gala frecuentemente en
los evangelios: "quien a hierro mata a hierro muere” (Mt 26, 52).
En cualquier caso, a partir de Jesús se puede argumentar en favor de lo
que insistía Mons. Romero: no depositar toda la confianza en la violencia para
resolver problemas que tienen variadas dimensiones, no militarizar absoluta
mente el nivel de la lucha y nunca hacer de la violencia una mística, problema
que no es sólo subjetivo, sino que proviene de la dinámica objetiva de la lucha.
3) En tercer lugar, a la violencia Jesús opone la utopía de la paz como pro­
yecto a realizar y como medio para realizarlo. Recordemos que Jesús, nad.>
ingenuo sobre la condición humana, frecuentemente propone también
utopías: sean buenos del todo como el Padre celestial es bueno, estén dis­
puestos a perder su vida para ganarla, no juren por nada, den todo lo que
tienen en limosna... y propone la utopía escandalosa de las bienaventuranzas:
dichosos ustedes, pobres, perseguidos, limpios de corazón...
A ese nivel fundamental, la paz y el trabajo por la paz como utopía es l.i
primera exigencia de Jesús. Los símbolos de "paz" pedidos y protagonizados
por Jesús: indefensión ante sus perseguidores, poner la otra mejilla, amar <i
los perseguidores, perdón de sus verdugos... son utópicos y su valor les pro­
viene no de ser el cumplimiento de un mandamiento (que pudiera entenderse
además como algo exigido arbitrariamente), sino de estar en conjunción con
la utopía de la paz. El que Jesús insista en ello proviene de su convicción de
que la utopía, aunque nunca totalmente realizable, genera bienes y humaniza.
En cualquier caso, sin gestos utópicos, y por ello gestos de "gracia", de paz,
no se rompe la espiral de la violencia, gesto de la "ley”.
Estos valores positivos son los que, a la larga, mantienen el reino de Dios, y
sin ellos, toda configuración social degenera y, aunque comience como signo
positivo del reino, se torna en algo distinto y aun contrario. Los principios
utópicos no se realizan en la historia, pero principian realidades buenas. Y esa
debía ser convicción fundamental de Jesús, comenzando con la gran utopía
del anuncio de la venida del reino y del amor de su Padre Dios.
4) Por último, toda violencia necesita siempre redención. La primera vio­
lencia, la originaria y originante, sólo es redimida cuando es erradicada, lo
cual, históricamente, supone una contra-violencia. La segunda violencia, la
originada y de respuesta, es redimida haciendo violencia activamente a la di­
námica de la propia violencia. A esto hay que añadir que, cristianamente, toda
15 Ibid., 187.
16 En Liberación con espíritu, San Salvador, 1986, 40ss, hemos recogido las criticas de
Mons. Romero a los movimientos populares de liberación que hoy hubiese extendido
y ampliado a los movimientos populares armados.
Je s ú s y Ia v ío Ie n c ía 271
“redención” tiene una estructura específica con un elemento necesario,
aunque no del todo suficiente: cargar con el mal del que hay que redimir. Eso
significa luchar contra las raíces de la violencia, pero también cargar con ella.
Como la violencia histórica proviene de la injusticia, con ella hay que cargar, lo
cual supone ponerse de parte de sus víctimas violentadas, las mayorías
populares, y cargar con el destino que les sobreviene: no se redime la violencia
sin cargar de alguna forma con ella17.
Que diría hoy Jesús de la violencia no podemos saberlo a ciencia cierta.
De hecho, la Iglesia, ella misma metida en guerras, y en el pasado, muchas
veces en guerras crueles e injustas, ha desarrollado una doctrina para poner
un poco de lucidez en lo que en sí es oscuridad. En la actualidad, nos parece
que lo que hoy “diría Jesús”, si se nos permite hablar así, tiene algo de muy
claro y algo que no es deducible de lo que él dijo e hizo. Es claro que denun­
ciaría la violencia de la injusticia desencadenante de todas las demás violencias
y es claro que a los grupos revolucionarios armados les diría lo que les dijo
Mons. Romero. Pero no creemos que es deducible de su vida y de sus pala­
bras lo que diría sobre la legitimidad de una lucha armada insurreccional.
Don Pedro Casaldáliga, cuando le preguntan por ello en El Salvador, suele
responder con temor y temblor, con todas las matizaciones del caso, que él
daría la vida más que quitarla a otro, pero que él no es quién para prohibir que
alguien torne las armas para defender a víctimas de horribles abominaciones y
para tratar de cambiar las seculares estructuras que las posibilitan. Tampoco
Mons. Romero e I. Ellacuría fueron pacifistas a ultranza ni simplistas ante el
problema. Ambos asentaron la paz como la tesis fundamental, admitieron
también la antítesis de la posibilidad legítima de una insurrección — en cual­
quier caso, captaron su inevitabilidad— e insistieron siempre en la síntesis: el
trabajo y la lucha eficaz por la justicia y, así, por la paz. Y con su vida y con su
muerte violenta, intentaron redimir la violencia en el país.
La violencia de nuestro mundo es tan honda y tan inhumana que exige una
respuesta y es indudable que ésta tiene que ser histórica, porque históricas
son las formas que toma la violencia. Pero la violencia es también tan compleja
que no parece haber una sola respuesta adecuada y abarcadora a los innume­
rables problemas que plantea, ni siquiera desde el evangelio de Jesús. Sin
embargo, aunque el evangelio no lo ilumine todo, algo específico se puede y
se debe decir desde él, en lo que consistiría el aporte específicamente cristiano
17 I. Ellacuría en “Violencia y cruz”, 120-123, analiza tres vías cristianas para redimir la
violencia, tipificadas en Charles de Foucauld, Martin Luther King y Camilo Torres.
Las analiza en cuanto cristianas, en cuanto distintas y en cuanto posiblemente com­
plementarias, y concluye con lo que es común a las tres: “ Las tres reconocen el he­
cho del pecado de la violencia, del misterio de iniquidad que domina tantas estructu­
ras socio-económicas y políticas y que constituye la negación misma de un orden
cristiano. Las tres exigen por imperativo de la conciencia cristiana una respuesta que
comprometa la vida personal hasta que exige la concepción cristiana del amor: la
muerte", ibid., 123.
272 JESUCRÍSTO l¡b E R /\d o il
para solucionar el problema de la violencia. Este aporte no se reduce a afirmar
o negar la posible legitimidad de una lucha armada contra la injusticia. En
nuestra opinión, no se puede decir que una revolución armada es automáti­
camente anticristiana, pero con esto no se ha dicho todavía cuál es el aporte
más específicamente cristiano a una revolución.
Para decidir esto con un ejemplo concreto, pues no se puede hablar de
ello con sentido fuera de lo concreto, recordemos lo que en la situación de El
Salvador, con injusticia y represión masivas seculares, tras ocho años de
guerra y guiado por su fe, afirmó I. Ellacuría. Sus palabras son tortuosas y
fluidas a la vez, pero comunican lo fundamental. Y en cualquier caso, tienen el
sabor de testamento:
La fe cristiana ve la violencia como intrínsecamente relacionada con el mal y sólo explica­
ble en un mundo de pecado en el que últimamente priva la muerte sobre la vida, el egoís­
mo sobre el allmísmo, el revanchismo sobre el amor, el acaparar sobre el dar. Desde un
punto de vista realista, es inevitable, incluso para el cristiano, aceptar ciertas formas de
violencia, según los principios y cautelas que antes se han expuesto, siempre que se trate
de una violencia liberadora no terrorista referida sobre todo a la liberación de la muerte
que se abate sobre las mayorías populares en el tercer mundo.
Pero parecería que desde un punto de vista más cristiano, el de la perfección del segui­
miento del Jesús histórico, los cristianos reduplicativamente cristianos en su ser y en su
actuar, siendo los primeros y más arriesgados en combatir toda forma de injusticia, no
deberían hacer uso de la violencia. No es que la violencia sea siempre y en todos los casos
rechazable para un cristiano, pero el cristiano en cuanto tal no da ordinariamente su tes­
timonio específico a través de la violencia. No es tampoco que se quiere dejar el trabajo
“sucio” para otros, mientras que el cristiano se queda entre los “ puros" que no se ensu­
cian las manos. Se trata más bien de dar de la manera más cabal y plena testimonio de que
la vida está sobre la muerte, de que el amor está sobre el odio. Tal actitud sería aceptable y
eficaz si es que ese mismo cristiano se atreviera hasta el martirio en la defensa de los más
pobres y en el combate contra los opresores con el testimonio de su palabra y de su vida.
Hay distintos carismas en la Iglesia y hay distintas llamadas del Espíritu. Respetada la vo­
cación personal cada uno, siempre que sea auténtica, no parece osado ni cobarde afirmar
que la vocación cristiana llama a usar medios pacíficos, no por eso menos trabajosos, para
resolver el problema de la injusticia y de la violencia en el mundo, más bien que medios
violentos, por más que éstos puedan tener eventualmente su razón de ser18.
18 “Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora", 93-94.
CAPÍTULO VIII
LAMÜERTE DE JESÚS (II)
Por qué muere Jesús
En el capítulo anterior, hemos analizado la lógica histórica y teológica que
lleva a Jesús a la muerte: la lucha de las divinidades y de sus mediadores. En
éste queremos analizar el sentido de esa muerte: por qué muere Jesús. Y esta
pregunta es exigida por razones específicas, pues en la cruz, no murió cual­
quier ser humano, sino el Hijo de Dios.
El NT tiene una respuesta precisa a esa pregunta después de la resurrec­
ción. En conjunto, intenta esclarecer dos puntos, distintos aunque relaciona­
dos. El primero versa sobre la explicación del hecho en sí mismo: cómo es
posible que Jesús muriese en la cruz, es decir, cómo habérselas razonable­
mente con un hecho en sí mismo escandaloso; y la respuesta, que en último
término no lo es, es que eso pertenece al misterio de Dios. El segundo versa
sobre el significado del hecho: si en ese hecho, en sí mismo malo para Jesús
y aparentemente negativo para todos, hay algo de bueno y positivo; y la
respuesta es que a través de la cruz de Jesús Dios ha otorgado salvación. La
cruz, pues, ha sido algo sumamente positivo. Esto es lo que analizaremos a
continuación, pero hagamos antes tres observaciones previas.
La primera es que los primeros cristianos, en el intento de buscar alguna
posible explicación y algún posible sentido a la cruz, no se diferenciaron de
cualquier ser humano ante las cruces de la historia, aunque ésta les causó
especial perplejidad. La segunda es que ese modo de proceder, muy com­
prensible, puede ser también peligroso si de esa forma se desvirtúa o suaviza
lo que de escándalo hay en la cruz de Jesús y en las cruces de la historia. Y la
tercera es que tanto la explicación que dan los cristianos a la cruz como el
sentido que le otorgan es, en último término, cosa de fe. Ninguna argumenta­
ción empírica los forzó a ello, sino que su fe es lo que los movió a decir, balbu­
ciente y oscuramente que, a pesar de todo, en la cruz ha acaecido algo
sumamente positivo. Los modelos explicativos y soteriológicos del NT no
“prueban" nada en sentido estricto. Son expresiones de fe; más en concreto,
de una fe esperanzada en Dios, en la última bondad de Dios y de la historia1.
1 Los datos del NT que usamos en este capitulo están basados en L. Boff, Jesucristo y
la liberación del hombre Madrid2, 1987, 367-404; E. Schillebeeckx, Jesús la historia
de un viviente, Madrid2, 1983, 249-268; X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la
274 J e s u c r ís t o lib E R A d o n
1. La “explicación” de la cruz en el misterio de Dios
A la pregunta por qué murió Jesús, los primeros cristianos dieron varias
respuestas que vamos a exponer aquí en forma Lógica, no necesariamente
cronológica.
(Jn primer paso fue considerar la cruz como el destino de un profeta (11 s
2, 14s; Rm 11,3), explicación que retomarán los evangelios (Mt 23, 37; Me 12,
2ss), explicitando la fuente Q que se trata del rechazo de Israel a los profetas
(Le 11, 49s; Mt 23, 34ss), y añadiendo todos los sinópticos que el profeta
rechazado regresará para juzgar a sus verdugos (Le 12, 8s; Mt 10, 32s; Me 8,
38). Esta explicación es comprensible, pues está basada en la propia tradición
de Israel e ilumina las primeras persecuciones de las propias comunidades
cristianas. Así, ITesalonicenses 2, 14s, unifica la persecución a la comunidad
con el destino de los profetas y el de Jesús.
Explicar la muerte de Jesús como profeta esclarece, indudablemente, por
qué matan a Jesús. La historia de Israel y la de la humanidad dan testimonio
de ello, y puede inscribírsela en la lucha de los dioses. Sin embargo, para nada
esclarece el sentido de esa muerte. A este nivel, más que de explicación se
trata de mera constatación: así es la historia que da muerte a los profetas,
pero no explica qué sentido tiene que la historia sea así. Y ello se agrava en el
caso de la muerte de Jesús, pues en el NT éste no es simplemente un profeta,
sino "más” que profeta, y este "más" es esencial a la nueva fe. La pregunta se
transforma, por lo tanto, no en por qué muere un profeta, sino en por qué
muere el mesías, el Hijo de Dios.
(Jn nuevo paso en la explicación de la cruz se dio al afirmar que ya estaba
predicha en las Escrituras. Es ésta una importante argumentación teológica
para cristianos provenientes de la fe judía y necesaria para su apologética
cuando se presentaban ante judíos a predicar a un mesías “crucificado”. ¿A
qué la sorpresa de que el mesías muriese crucificado si ya estaba profetizado
en las Escrituras? Esto es lo que resuena en el bello pasaje de los discípulos de
Emaús: “ ¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los
profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su
gloria?" (Le 24, 25s). Este tipo de argumentación debió surgir tempranamente,
pues aparece ya en el antiquísimo texto de 1Corintios 15, 4: "Cristo murió por
nuestros pecados según las Escrituras”. En Marcos, el mismo Jesús, en lo que
se llaman profecías ex euentu, interpreta su muerte también como predicha
(Me 8, 31; 9, 31; 10, 33par).
Pero, de nuevo, aunque se apele a la Escritura, no se ofrece luminosidad
intrínseca al hecho de que Jesús, mesías e Hijo de Dios, acabase de esa
manera. Por ello, se da un paso más, el más teologal: Jesús muere “según el
muerte Madrid, 1982, 81-98, 173-205; J.l. González Faus, Acceso a Jesús,
manca , 1987,128-136. A ellos nos remitimos sin citarlos en detalle.
P or qué muere J esú s 275
designio determinado y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23; 4, 28). Más
aún, se dice que la cruz "era necesaria” (Le 24, 26; Me 8, 31), expresión que se
convierte en término técnico para esclarecer el porqué de la cruz.
Este retrotraer la explicación de la cruz al mismo Dios hay que analizarlo
bien. Lo primero que muestra es que, en sí misma, la cruz no tienen ningún
sentido directamente captable por los hombres. Se comprenderán las razones
históricas para la cruz, de Jesús y de tantos otros, pero se suspende el juicio
sobre el porqué de la cruz. Si hay alguna explicación, ésta estará escondida en
Dios.
El apelar a Dios, En último término, para que al menos en él la cruz tenga
sentido, muestra, por una parte, la renuncia de los seres humanos a encontrar
ellos ese sentido, lo cual es muestra de honradez hacia lo que en sí mismo
sólo es tragedia y escándalo. Y muestra, por la otra, la terquedad de esos
mismos seres humanos en mantener que existe algún sentido; en otras pala­
bras, que la historia no es absurda, que la esperanza sigue siendo una posibili­
dad. Y ese sentido lo ponen en Dios.
Ambas cosas, renunciar nosotros, seres humanos, a encontrar sentido a la
cruz y esperar que lo tenga aunque sólo sea en Dios, son sumamente
importantes. En el fondo, no es más que responder de una determinada
manera al planteamiento de la teodicea, al planteamiento del mismo Jesús en
la cruz, al de Job y al de tantos otros seres humanos a lo largo de la historia:
cómo compaginar el mal y la injusticia con Dios. El planteamiento que hace el
NT lo juzgamos muy honrado, porque, por una parte, en el momento en que
parece dar la explicación más convincente del por qué de la cruz, renuncia a
toda explicación: ese porqué sólo tiene respuesta en Dios. Y, por la otra, al
mantener que la cruz puede tener sentido aunque sea sólo en Dios, expresa la
esperanza de que el absurdo no es la última palabra sobre la historia. Pero esa
esperanza no tiene como fuente el “saber" del misterio, sino la “ fe" en ese Dios
concreto con ese designio concreto.
Lo que hay de positivo en el remitir el porqué de la cruz a Dios queda
claro, pero tiene también algo de peligroso. Es natural que los cristianos
buscasen un respuesta a ese porqué, pues una respuesta siempre otorga
algún tipo de paz para la razón y de tranquilidad para la psicología, aunque sea
en cosas escandalosas. Pasar de la incertidumbre al saber siempre es
experimentado como alivio. El peligro está en que al tener una respuesta
propia al porqué, el designio de Dios, se quiten aristas al escándalo de la cruz,
como ya hemos dicho, pues, en último término, ya tendría explicación. Y más
peligroso sería todavía, como lo muestran todos los anselmianismos, preten­
der saber qué y cómo en Dios la cruz de Jesús se torna algo lógico y aun
necesario. Si así fuese, la cruz de Jesús no revelaría nada de Dios, no ayudaría
en nada a conocer a Dios. El Dios, conocido de antemano, es lo que posibilita­
ría explicar la cruz, pero la cruz no diría nada de Dios.
Sala­
 P or qué m uere Jesús 27/
276 JESUCRÍSTO l¡bER A(Jou

pecados, es lo que hay que esclarecer. Nos movemos, pues, aquí, a dos
2. De la cruz como escándalo a la cruz como
niveles. Al nivel de la fe, el más hondo: afirmar que en la cruz hay salvación; y
salvación al nivel de la reflexión, el más teológico: mostrar cómo puede haber salvación
en la cruz.
Aun cuando se explicase el porqué de la cruz apelando al misterio de Dios,
queda en pie otra pregunta que se impone por necesidad: y por qué ha sido Para llevar a cabo esto último, los primeros teólogos cristianos echaron
ése y no otro el designio de Dios. Esta pregunta no es una mera disquisición mano de la teología del AT sobre todo. En este sentido hay que hablar,
teórica ni pura arrogancia de la creatura. Para los cristianos provenientes de la aunque con cautela, de diversos modelos teóricos explicativos de la eficacia
tradición judía se imponía, además, por necesidad. En efecto, el Dios cuyo salvífica de la cruz. No se deben comprender esos modelos explicativos
designio ha sido la cruz de Jesús no es un Dios cualquiera, ni su misterio es teóricos como argumentación apodíctica en favor de la eficacia salvífica de la
cruz, a lo más, sería una argumentación de conveniencia, pero es evidente que
un misterio cualquiera. Para los judíos y para Jesús, Dios es un Dios bueno,
de algún modelo tenían que echar mano para hacer la clamorosa afirmación
que libera a los oprimidos, que quiere el advenimiento de su reino; es un Dios
de que la cruz es salvación.
a quien Jesús llama Padre. Esa bondad esencial de Dios no excluye su
Nada hay que objetar a ese modo de proceder, pero hay que mencionar
misterio ni el que tenga un designio indeducible; pero que el designio del Dios
dos peligros. El primero sería pensar que esos modelos realmente “explicar” la
bueno sea que su Hijo muera en una cruz parece una crueldad incompatible
salvación que trae la cruz en cuanto tal, siendo así que son sólo una forma de
con su bondad. Bondad de Dios y el hecho nudo de la cruz del Hijo parecen
decir, razonablemente, que en la cruz se manifestó el amor salvífico de Dios. El
incompatibles. De ahí que de la pregunta noética, por qué muere Jesús, se
segundo sería, de nuevo, quitar aristas al escándalo de la cruz en sí misma:
pasase necesariamente a la pregunta salvífica: para qué muere Jesús, qué di*
nada habría de escandaloso en que Dios dejase morir al Hijo, pues sólo de esa
bueno, si algo, hay en la cruz de Jesús, ya que ése ha sido el designio de un
manera podría conseguir el bien mayor de la salvación. Supondría que ya con
Dios bueno.
anterioridad a la cruz sabemos quién es Dios y, ahora, concretamente, cómo
La respuesta formal, desde muy pronto, es que la cruz de Jesús es algo
ha de actuar un Dios que quiere salvar de su pecado a los hombres.
sumamente bueno por sus efectos en los seres humanos. Dicho en el lenguaje
Veamos cuáles son los principales modelos teóricos con que el NT presen­
de todo el NT, por la cruz de Jesús Dios nos ha salvado del pecado. En formu­
ta la relación entre la cruz y la salvación. En esto, como ya dijimos antes, no
lación del kerygma primitivo, Jesús fue crucificado “ para conceder a Israel la
tenemos nada que añadir a lo que ya han dicho otros, aunque después inten­
conversión de los pecados” (Hch 5, 31). Jesús crucificado es salvación de
taremos reflexionar sobre ellos desde la actualidad.
Israel (Jn 11, 50), y desde ahí es salvación de las “gentes" (11,51 s), de “todos"
(2Co 5, 14s; lT m 2, 6), del “ mundo" (Jn 6, 51). De la primera pregunta del
porqué de la cruz se pasó, pues, al para qué de la cruz. Sobre ese para qué 2.1. El sacrificio
salvífico es sobre lo que va a reflexionar el NT y la teología posterior. Pero
En varios lugares del NT se describe la figura y la acción de Jesús en len­
antes de analizarlo, hagamos unas reflexiones sobre ese modo de proceder.
guaje cúltico sacrificial: “cordero pascual inmolado” (lC o 5, 7), “cordero
La primera es que lo bueno que trae Dios a través de la cruz es salvación,
reconciliador" (Ap 5, 9), la “sangre” de Cristo, que apunta al sacrificio de la
pero ésta va comprendiéndose y concentrándose en la salvación del pecado.
cruz (Rm 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; 2, 13), la "sangre derramada” por "ustedes", por
"Salvación del pecado” será el término totalizante positivo, en singular, que
“muchos" en las palabras de la última cena (Me 14, 24; Mt 26, 28; Le 22, 20).
trae Jesús crucificado, a diferencia de las salvaciones plurales que trae el reino
Es sabido que la Carta a los Hebreos, usando terminología cúltica sacrificial,
de Dios anunciado por Jesús. Lo positivo de esta concentración es que funge
declarará abolido todo sacrificio y todo sacerdocio anterior y posterior a Cristo,
como algo totalizante, y ciertamente, se refiere a una dimensión decisiva y
pero aun con la radical transformación que opera, usará el sacrificio como
determinante de la existencia humana. Lo peligroso es que en esa salvación
modelo teórico para esclarecer el significado salvífico de la cruz de Jesús.
totalizante ya no se expliciten las salvaciones plurales que llevó a cabo Jesús
Veamos por ello, qué significa el modelo en sí mismo.
de Nazaret: salvación de cualquier tipo de opresión interna y externa, espiritual
Tanto en el AT como en las religiones, el sacrificio es una de las institucio­
y física, personal y social. nes humanas establecidas para solucionar el problema central del hombre:
La segunda es que en esta reflexión existen dos niveles que hay que distin­
cómo salvar, siendo creatura limitada, la infinita distancia que le separa de
guir: que Dios quiere salvar y que quiere hacerlo a través de Jesús no está en Dios, distancia que, además, se hace cualitativamente insalvable, por principio,
duda para los primeros cristianos. Pero qué hay específicamente en la c.niz por el pecado de la creatura. El sacrificio es lo que salva esa distancia, según la
que la haga mediación de la salvación y, en concreto, de la remisión de los siguiente lógica. Visto desde la acción del hombre, en el sacrificio éste otorga
278 J e s u c r ís t o lib c R A d o u
a Dios lo más vital y querido para él y reconoce, así, la soberanía de Dios. Para
ofrecerlo a Dios, separa la ofrenda del mundo de la creatura, la introduce en el
mundo sagrado, la hace sagrada (sacrificio = sacrum facere)-, y no sólo la
aparta del mundo profano, sino que la destruye. De esa forma, el hombre
piensa poder acceder a Dios, lo que queda simbolizado en que come parte de
la víctima ofrecida, ahora posesión de Dios, y con la sangre de la misma
víctima rocía el altar de Dios y rocía al pueblo. V visto desde Dios, si éste
acepta el sacrificio, y aquí está lo decisivo, entonces, se ha salvado la distancia
insalvable, el hombre entra en comunión con Dios, hay salvación.
Este modelo teórico sacrificial es el que usa el NT para explicar cómo la
cruz de Jesús puede traer bienes y salvación. Como es sabido, la Carta a los
Hebreos critica profundamente la realidad concreta de los sacrificios del AT,
pero mantiene la terminología de sacrificio e incluso una cierta comprensión
teórica retocada para explicar lo salvífico de la cruz. Lo fundamental, de la
crítica al sacrificio del AT es que estos sacrificios no pueden superar la
separación, pues no son aceptados por Dios, y no realizan, por lo tanto, la
finalidad que se espera del sacrificio. El sacrificio de Jesús, en cambio, realiza
la comunión, porque sí ha sido aceptado por Dios, "ha penetrado en los
cielos" (9, 24), y por ello, puede salvar (7, 25), es "nuestro intercesor" (9, 24),
consigue “redención eterna” (9, 12), “conduce a muchos hijos a la salvación"
(2, 10), otorga “la santificación” (10, 10), posibilita “entrar en el santuario,
acceder a Dios" (10, 19s). Y en la terminología de salvación de los pecados, la
Carta afirma que Cristo “realizó la purificación de nuestros pecados" (1, 3; 10,
11-14), la purificación "de nuestras conciencias de las obras de la muerte para
que demos culto al Dios vivo" (9, 14), de “lo íntimo de toda conciencia del
mal" (10, 22). Lo fundamental es que el sacrificio de Cristo, a diferencia de
otros sacrificios, ha sido aceptado, y por ello, puede traer salvación. Y la
misma lógica se presupone en otros lugares del NT que recalcan la novedad y
la supremacía del sacrificio de Cristo: es sacrificio “de suave olor” (Ef 5, 2), “sin
mancha ni defecto” (1P 1, 19).
Por qué el sacrificio de Jesús, el mismo Jesús históricamente sacrificado,
es aceptado por Dios, según el NT, y puede, por ello, salvar, lo veremos más
a d e la n te ^ . Lo que aquí nos ha interesado constatar es que el NT echa mano
del sacrificio como modelo teórico para poder explicar que la cruz no fue un
absurdo, sino salvación.
2.2. La nueva alianza
Otro modelo explicativo de lo salvífico de la cruz es el de la alianza. Que la
alianza entre Dios y los hombres sea salvación es esencial a la fe veterotesta-
mentaria y una de sus formas mas específicas para formular la salvación. Y
2 Sobre la problemática teológica de la realidad sacrificial y sacerdotal, véase nuestro ar­
tículo “Hacia una determinación de la realidad sacerdotal” , RLT 1 (1984) 47-81.
Por qué m uere Jesús 279
como la alianza se sellaba con derramamiento de sangre, la cruz de Jesús
pudo ser interpretada como la sangre de la nueva alianza. Según la lógica de
la comparación, recuerda Hebreos que "tampoco la primera alianza se
inauguró sin sangre" (9, 18); y según la lógica de la superación, afirma que, en
Jesús, se ha dado una alianza superior a la del Sinaí (8, 6), alianza nueva,
predicha en Jeremías 31, 31-34, texto citado en Hebreos 8, 6-13 y 10, 16s.
Esta comprensión salvífica de la cruz de Jesús es la que desarrollan tam­
bién las narraciones de la última cena, ya teologizadas. Por una parte, las
palabras de Jesús sobre el cáliz son interpretadas en la línea sacrificial como
una acción en favor de los hombres, sangre "derramada por ustedes” , afirman
los tres sinópticos, a lo que Mateo añade "para el perdón de los pecados”.
Pero por otra parte, los tres sinópticos y 1Corintios 11, 25, explicitan que esa
sangre es la que produce una alianza entre Dios y los hombres, nueva y
definitiva.
Este modelo teórico de la alianza incluye la salvación que produce el sa­
crificio, el perdón de los pecados, pero en sí mismo el modelo incluye una
salvación más abarcadora, como se desprende del texto de Jeremías 31, 31-
34, sobre la nueva alianza. Qué sea esa nueva alianza se puede colegir de lo
que dice la Carta a los Hebreos en el pasaje que aparece a continuación del
texto citado de Jeremías. La nueva alianza es una nueva forma de vida de los
agradecidos por ella. En síntesis, es "la plenitud de la fe", “la confesión firme
de la esperanza" y “la claridad y buenas obras" (Hb 10, 22-24; véanse, ade­
más, los capítulos 3, 4 y 11 sobre la fe, los capítulos 12 y 13 sobre la espe­
ranza, y 12, 14-13, 21 sobre la caridad).
2.3. La figura del siervo sufriente
Otro modelo explicativo de la salvación que trae la cruz es el de la misterio­
sa figura del siervo de Yahvé, descrita en Isaías 42, 1-9; 49,1-6; 50,4-11;
52,13-53, 12.
El NT hace uso frecuente de esos pasajes para explicar realidades impor­
tantes de la elección y de la misión terrena de Jesús, y el modo de llevarla a
cabo. Partes de Isaías 42, 1-9, son citadas explícitamente en Mateo 12, 18-21;
11, 10; e implícitamente en Juan 1, 32-34 (la elección); Mateo 3, 17, y en Juan
8, 12 (para ser luz de las gentes) y Lucas 4, 18; 7, 23 (para abrir los ojos a los
ciegos).
Del último canto — el novedoso y escandaloso, el que muestra al siervo en
cuanto sufriente— , al principio, probablemente sólo se tomaron algunas frases
para aplicarlas a la forma en que murió Jesús: como “oveja llevada al matade­
ro" (Is 53, 7, citado en Hch 8, 32), "encontrado entre los malhechores” (Is 53,
13, en boca de Jesús en Le 22, 37 para que se cumpliera la Escritura).
Estas últimas referencias fueron muy útiles para constatar y narrar
"bíblicamente" cómo murió Jesús, pero no para explicar el sentido de su
muerte, pues en ninguna de estas citas aparece todavía lo más específico y
280 JESUCRÍSTO lib E R A ílo R
novedoso de la teología del siervo. El siervo es producto de nuestras acciones,
“ ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas" (v. 5),
“entregado a la muerte por nuestras rebeldías” (v. 8b). El siervo carga con
nuestros pecados, "llevó el pecado de muchos” (v. 12), “soporta nuestras
culpas” (v. 11), y a través de ello trae salvación, “soporta el castigo que nos
trae la paz" (v. 5), “con sus cardenales hemos sido curados” (v. 5), “ por sus
desdichas justifica a muchos” (v. 11), "intercede por los rebeldes" (v. 12). Y el
mismo siervo es glorificado, “si se da a sí mismo en expiación verá descen­
dencia” (v. 10).
Estos pasajes son únicos en el AT y no fueron aplicados a Jesús con facili­
dad, pues en ellos se afirma que un ser humano derrama sangre, inocente­
mente, en lugar y en favor de quienes realmente lo merecían, intercediendo
por ellos y en favor de ellos: para su justificación, su sanación. En Israel, tanto
antes como durante y después del tiempo de Jesús, esta idea era impensable,
pues se prohibían los sacrificios humanos3.
Cómo se llegó, entonces, en el NT a aplicar a Jesús este canto del siervo
no es fácil saberlo. Posiblemente, lo hicieron judíos no palestinos en Antioquía
de Siria, porque allí había ya una tradición de alguna forma semejante, aunque
no exactamente igual, a la del siervo sufriente. Esta tradición se encuentra en
el cuarto libro de los Macabeos en el cual se narran las luchas de los judíos
piadosos contra el rey Antíoco IV Epífanes, quien obligó a los judíos a rechazar
sus tradiciones religiosas. Como se sabe, muchos cayeron en esa persecu­
ción; pero ocurrió algo nuevo y específico que obligó a los judíos a repensar su
fe: la muerte de niños inocentes. Su inocencia, que los equipara al siervo,
provoca la inevitable pregunta del porqué de sus muertes: qué sentido tiene
para un creyente en Yahvé la muerte infligida a un inocente.
La respuesta que da el libro es doble. Por una parte, afirma que a esos
muertos Dios les hará justicia, resucitarán. Pero, por otra parte, busca algún
sentido positivo al hecho mismo de la muerte inocente: los inocentes no
murieron por sus pecados personales, sino en sustitución de y expiación por el
pueblo.
Esta tradición es la que quizás ayudó a relacionar a Jesús con el siervo
sufriente, y ello aparece en varios estratos del NT. En el antiguo himno de
Romanos 3, 25s (redactado en Antioquía) se dice de Jesús que Dios le exhibió
como instrumento de propiciación por su propia sangre... pasando por alto los
pecados cometidos anteriormente. Pablo dice también que a quien no
conoció pecado, le hizo pecado por nosotros para que viniésemos a ser
justicia de Dios (2Co 5, 21; es decir, Dios hizo que pesara sobre Jesús la
maldición inherente al pecado; y Gál 3, 13 relaciona la maldición con el estar
colgado de un madero”). En Juan, la teología del siervo se relaciona con la del
cordero expiatorio del Levítico: “ he aquí el cordero de Dios que quita el pecado
3 “Los sacrificios expiatorios del templo, donde se ofrecían animales y se derramaba su
sangre, impedían semejante interpretación", L. Boff, op. cit., 374
P or qué muere Jesús 281
del mundo" (Juan 1, 29). En la Uuan se llama a Cristo "víctima de propicia
ción por nuestros pecados” (U n 2, 2; 4, 10). En Hebreos, Cristo “expía los
pecados del pueblo" (Hb 2, 17). Y en 1Pedro se dice que “sobre el madero
llevó nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros peca­
dos, viviéramos para la justicia” (1P 2, 24).
La idea fundamental se repite, pues, en el NT. Jesús es inocente, los su­
frimientos con que carga son los que deberían cargar otros y, en ello, se
convierte en salvación para otros. De nuevo, no es que de este modo se
expliquen las cosas, sino que se confiesan: algo positivo acaeció en la cruz de
Jesús4.
2.4. Lo salvífico de la cruz en Pablo
Además de las reflexiones de Pablo ya mencionadas, éste recalca lo salví­
fico de la cruz de otras formas.
(a) Ante todo, la cruz de Jesús es central, junto a y "a pesar de su insisten­
cia en la resurrección”. Su centralidad le viene de ser la forma de remitir a los
cristianos a Jesús de Nazaret y de corregir y criticar la desviación fundamental
del cristianismo, expresada programáticamente en su crítica a los corintios:
“nadie en nombre del Espíritu puede decir maldito es Jesús” (IC o 12, 3). La
vida cristiana no puede consistir en el entusiasmo de los corintios que piensan
vivir ya resucitados, sin esperar por ello a la resurrección, y para corregir
radicalmente su entusiasmo falaz remite a Cristo crucificado. Ello puede verse
en dos frases lapidarías al comienzo de la carta. “Mientras los judíos piden
señales y los griegos sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado:
escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo
mismo judíos que griegos, un Cristo fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (IC o
1, 22ss), lo que confirma con una afirmación personal: "no quise saber entre
ustedes sino a Jesucristo y este crucificado” (IC o 2, 2), y lo ejemplifica
existencialmente: "me presenté ante ustedes débil, tímido, tembloroso” (IC o
2, 3).
Esa predicación del crucificado es esencial, pues de ella depende la verdad
de la fe. Pero es también salvífica, porque, precisamente por ser escandalosa.
La cruz puede constituirse en auténtica “revelación" de Dios. La cruz se
convierte en desenmascaramiento de todos los presupuestos humanos y
pecaminosos para no aceptar la revelación del verdadero de Dios. Se podrá
aceptar a Dios o no, diría Pablo, pero si se lo acepta en la cruz, por lo escanda­
loso e insospechado, entonces, se ha aceptado realmente a Dios y se ha
4 Un modelo más gráfico para la imaginación es el del rescate que Cristo pagó por nues­
tras transgresiones (1P 1,18; Me 10, 45; Gál 3,13...). El modelo está tomado del
precio a pagar por la liberación de los esclavos — en latín redemptio— de donde
viene el castellano redención. Afín a este modelo está el de la compra (1Co 6, 20; 7,
23): Dios adquiere para si un pueblo pagando para ello el precio de la cruz.
282 J e s u c r ís t o lib E R A d o i»
aceptado que él mismo se nos ha mostrado, no que nosotros hayamos llaga­
do a él por nuestras propias fuerzas.
(b) En la Segunda Carta a los Corintios, Pablo recalca lo salvífico de la cruz
sin ofrecer “ pruebas” para ello, pero con una fuerza inigualable. Más que
explicar, glosa, por así decirlo, en que consiste la salvación de la Cruz. Lo que
afirma programáticamente es que lo negativo de la existencia humana se ha
transformado en positivo. Cristo "murió por todos, para que los que viven no
vivan ya para sí” (5, 14). "Siendo rico, se hizo pobre por ustedes a fin de que se
enriquecieran con su pobreza" (8, 9). "Fue crucificado en razón de su flaqueza,
pero está vivo por la fuerza de Dios. Así también nosotros: somos débiles en él,
pero viviremos con él por la fuerza de Dios sobre ustedes" (13, 4). “ En Cristo
estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las
transgresiones de los hombres, sino poniendo en nuestros labios la palabra de
reconciliación" (5. 19).
No hay aquí intentos de explicación de lo salvífico de la cruz, sino procla­
mación agradecida del hecho: la máxima debilidad se ha transformado en
fuerza, la pobreza en riqueza, el egoísmo en descentramiento, la división en
reconciliación, lo negativo en positivo.
(c) Por último, Pablo trata de explicar lo salvífico de la cruz porque ésta nos
ha liberado de la ley convertida en maldición. Para Pablo, la ley proviene de
Dios y es cosa buena; a veces la llama propedéutica hacia Cristo. Pero la
situación existencia! de los hombres, más la propia experiencia personal del
Pablo fariseo, judío fervoroso, le convence de que la ley se ha convertido en
maldición: la ley prescribe lo que hay que hacer, pero no da la fuerza para
hacerlo. La ley muestra al hombre su incapacidad radical, su condena al
fracaso: "la Escritura encerró todo bajo el pecado" (Gál 3, 22), "todos los que
viven las obras de la ley incurren en maldición" (3,10).
Lo que aquí ejemplifica “la ley” es la situación existencial de angustia y
fracaso del hombre, y lo que a Pablo le interesa afirmar es que de esa situa­
ción nos ha liberado Cristo. Y como la situación de condenación viene de la
ley, la liberación de Cristo es analizada desde su relación con la ley. La condi­
ción de posibilidad de que Cristo pueda liberamos es que él mismo es “ nacido
bajo la ley para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley" (Gál 4, 4). Y esta
liberación se hizo real en la cruz. "Cristo nos rescató de la maldición de la ley,
haciéndose él mismo maldición por nosotros" (3, 13).
3. La manifestación de lo que es grato a Dios
En el NT se afirma, pues, que la cruz de Jesús es salvífica, y para expli­
carlo, sus teólogos echan mano de diversos modelos teóricos, unos más
conocidos (sacrificio, alianza), otros más insospechados (expiación vicaria del
siervo), otros inéditos (liberación de la ley). Hemos insistido, sin embargo, en
que esos modelos nada explican estrictamente hablando, y por eso, hay que
P or qué m uere Jesús 28?
precisar, al menos, qué es lo que en definitiva querían decir al .iflmini que de
la cruz provenía salvación, y qué es lo que hoy nos puede dec ii
(a) Ante todo hay que enfatizar que el NT no insiste en que lo doloroso (li­
la cruz, en sí mismo, es lo que produce salvación. De un minucioso análisis de
textos, González Faus concluye que "los términos que en el Nuevo Testa­
mento expresan la redención aluden sólo al hecho de ésta y no al principio
formal o al mecanismo redentor”5. Es decir, el NT no afirma ni menos se
concentra en el hecho de que porque hubo sufrimiento hay salvación, y por
eso, ni el dolorismo ni el masoquismo encuentran justificación en él, ni menos
la idea de que Dios tuviese que pagar a alguien un rescate oneroso.
Lo que sí recalca el NT, y en esto hay un punto de contacto con la lógica
del modelo teórico del sacrificio, es que Jesús fue grato a Dios, y fue por ello
aceptado por Dios, así como los sacrificios, para ser eficaces, tienen que ser
gratos a Dios y tienen que ser aceptados por Dios. Pues bien, en el NT lo que
ha sido grato a Dios ha sido la totalidad de la vida de Jesús, en palabras de la
Carta a los Hebreos una vida en fidelidad y en misericordia, y lo que la cruz de
Jesús pone de relieve, sin ninguna duda es que así ha sido la vida de Jesús.
Dada la condición humana y la realidad de la historia, fidelidad y miseri­
cordia son realidades que llegan a ser pasando una prueba. La primera fideli­
dad y misericordia genéricas se confrontan con la prueba y ante ella o dejan
de serlo o, triunfando sobre ella, llegan a ser reales. Dicho en palabras senci­
llas el NT afirma que sobre la tierra ha aparecido lo grato a Dios porque ha
aparecido una vida en el amor hasta el final.
Que el amor tenga que pasar por el sufrimiento es convicción histórica
acumulada. Podrá preguntarse, o se podrá protestar, Por qué las cosas son
así, pero así son, y por eso, quien intenta ejercitar la misericordia hacia otros y
salvarlos, tiene que estar dispuesto al sufrimiento. Esta intuición puede
formularse de formas a veces hasta crueles: "sin derramamiento de sangre no
hay salvación", como decían los padres de la Iglesia, o hacerse pasar por
modelo teórico explicativo, sin serlo, tal como hemos insistido. Pero se lo
formule de la manera que sea, la intuición sigue en pie. Por eso, es hasta
cierto punto comprensible que LOS seres humanos hayan asociado la salva­
ción con derramamiento de sangre y, así, con sacrificio. Salvación siempre
supone recomposición de algo que se ha destruido, y esa recomposición es
siempre costosa históricamente. La “sangre” es el símbolo de lo oneroso de
toda salvación que realmente construye lo destruido. O dicho de otra forma, el
pecado tiene una fuerza negativa que lo destroza todo, y para frenarla, Jesús la
asume en la cruz.
Lo que no hay que hacer es adecuar en el concepto amor y sacrificio, ni
menos afirmar que Dios se complace y aun exige el sacrificio de la cruz de
Jesús. Esta, en cuanto acompañante históricamente necesario del amor,
pertenece a su plenitud histórica, y en lo que Dios se complace es en esta
5 J.l. González Faus, op. cit., 505.
284 JESUCRÍSTO líb E R A c lo il
plenitud del amor. Por eso, lo que es grato a Dios no es algo puramente
puntual: la encarnación, en la teología de corte griego, o la cruz, en la de corte
latino. Todas estas concreciones puntuales dicen algo importante, aunque
estén guiadas por un interés, consciente o inconsciente, de buscar compren­
der cómo Jesús trae salvación a través de algo concreto.
Así, la encarnación es “acercamiento”, lo cual puede ser interpretado
desde la experiencia primaria de que la "cercanía", la "acogida" es ya
salvación; o, en la mentalidad filosófica de los griegos, la encarnación puede
ser comprendida como "participación” en la naturaleza humana, y de ahí su
conocida sentencia: "lo que no ha sido asumido no puede ser salvado". Así, la
cruz es sacrificio, muerte, expresión máxima de la negatividad, cuya asump-
ción, según la teología latina, es la condición de posibilidad de superación de
la misma negatividad aunque los modelos concretos de explicación suenen
excesivamente jurídicos y extrínsecos. En ambas cosas hay una importante in­
tuición pero mantienen su validez sólo si se las toma conjuntamente y
expresan la totalidad de la vida de Jesús: la encarnación adecuada en un
mundo de pecado es lo que lleva a la cruz, y la cruz es el producto de una
encarnación adecuada.
Esa totalidad de la vida de Jesús, no uno de sus momentos, es lo grato a
Dios. Eso es lo que en forma descriptiva narran los evangelios y en forma
sistemática la Carta a los Hebreos. Y desde ahí habría que releer los cantos del
siervo en su totalidad, no sólo el último canto, si quieren usarse como mode­
los teóricos para comprender la salvación que trae Jesús: el siervo que viene a
implantar la justicia y el derecho (primeros cantos) termina siendo el siervo
doliente (último canto); y, a la inversa, el siervo doliente no es otro que el que
instaura la justicia y el derecho. De esa totalidad del siervo hay que decir que
es “luz” y “salvación”.
(b) Puede preguntarse ahora qué importancia salvífica tiene para nosotros
que Jesús sea “lo grato a Dios". Pues bien, si esto que es grato a Dios no es
algo arbitrario, ni mucho menos cruel, entonces, lo salvífico consiste en que
ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano: "ya se
te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor desea de ti: que
actúes con justicia, que ames con ternura y que camines humildemente con
tu Dios" (Mi 6, 8).
El Jesús fiel hasta la cruz es salvación, entonces, al menos en este sentido:
es la revelación del homo uems, del hombre verdadero y cabal, no sólo del
aere homo, es decir, de un ser humano en el que resultaría que se cumplen
fácticamente las características de una verdadera naturaleza humana. Ese
homo uems es lo que presenta el MT como el que “pasó haciendo el bien” , el
“fiel y misericordioso", el que ha venido "no a ser servido sino a servir".
El hecho mismo de que haya revelado lo humano verdadero, como toda
expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en sí mismo salvación: los
seres humanos sabemos ahora lo que somos, se ha llegado a liberar la verdad
Por qué muere J e sús
sobre nosotros mismos que nosotros mantenemos cautiva pecaminosamente
Y como el núcleo central de eso humano verdadero es el gran amor de Jesús
hacia los hombres, entonces, podemos afirmar que existe el amor y que sobre
esta tierra no sólo se hace presente el mal, sino también nos envuelve el amor.
Cuán poderoso sea ese amor es otra cosa; pero al menos, y ese menos es un
máximo, los seres humanos han podido ver el amor sobre la tierra, saber lo
que ellos son y lo que deben y pueden ser.
Como ocurre con frecuencia en América Latina, en presencia de los márti­
res, cuando los seres humanos captan que ha habido amor, lo captan como
una buena noticia, como lo hondamente humanizante. "Es bueno para los
seres humanos que Monseñor Romero haya pasado sobre la tierra". Y lo
captan también como invitación a proseguirlo; recuérdese la “ Fórmula
testamentaria" de la última cena: Jesús nos deja el testamento de ser servicia­
les como él. Según esto, la cruz de Jesús como culminación de toda su vida
puede ser comprendida salvíficamente. Esta eficacia salvífica se muestra más
bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita
esto que no sea eficaz: ahí está Jesús, el fiel y misericordioso hasta el final,
invitando y animando a los seres humanos a reproducir ellos el homo uerus, lo
humano verdadero.
4. La credibilidad del amor de Dios
Todo lo dicho hasta ahora no es la última palabra sobre la eficacia salvífica
de la cruz de Jesús ni lo más específico de la interpretación de la cruz que
hace el NT. En éste, la salvación proviene del mismo Dios, y por eso, hay que
preguntare qué dice la cruz de Jesús en definitiva sobre el Dios salvífico.
Ante todo, el MT no dice que la vida y la cruz de Jesús eran necesarias
para hacer cambiar la actitud de Dios hacia los hombres, para hacerlo pasar
de ser un Dios justamente airado a un Dios condignamente aplacado. Mi el
derramamiento de sangre podía exigirlo y ni siquiera la aparición de Jesús, el
grato a Dios, tenía que forzarlo. La afirmación del MT es audaz e inaudita: el
mismo Dios ha tomado la iniciativa de hacerse salvíficamente presente en
Jesús, y la cruz de Jesús no es, entonces, sólo lo grato a Dios, sino aquello en
que Dios se expresa él mismo como grato a los hombres. Mo se trata, pues,
de causalidad eficiente, sino de causalidad simbólica. La vida y la cruz de
Jesús es aquello en que se expresa y llega a ser lo más real posible el amor de
Dios a los hombres.
Del hecho mismo de que el MT interprete así la vida y cruz de Jesús, no
hay duda. Jesús es iniciativa de Dios, y también lo es, escandalosamente, la
cruz: “ Dios entregó a su propio Hijo por nosotros” (Rm 3, 28). "Dios dio a su
único Hijo” (Jn 3, 16). Sea cual fuere el impacto y el escalofrío, el desconcierto
o las protestas que causen estas palabras, de lo que no se puede dudar es de
que la iniciativa proviene del mismo Dios. Mo es que Jesús haya hecho
cambiar a Dios, sino que Jesús es el sacramento histórico en el que Dios
 J e s u c r ís t o lib E R A d o n
286
expresa su irrevocable cambio salvífico hacia nosotros. Y si a pesar del vértigo
que producen estas palabras seguimos leyendo el NT encontramos por qué
ha sido ésta la iniciativa de Dios: “tanto amó Dios al mundo que entregó a su
Hijo" (Jn 3, 16). "En esto se hizo visible el amor de Dios: en que envió a su
Hijo” (U n 4, 9).
La palabra final del NT sobre la cruz de Jesús es que en ella se ha expre­
sado el amor de Dios. Este lenguaje de “ amor” es más abarcador que el de
"redención", "salvación de pecados". Incluye ésta, pero la supera, y, sobre
todo, ofrece, sin explicarlo ni intentar explicarlo, el gran modelo teórico
explicativo: el amor salva y la cruz es expresión del amor de Dios. Por eso,
Pablo dice, “quien no perdonó a su Hijo, ¿cómo no nos dará con él todas las
cosas?" (Rm 8, 32). Y por eso, Juan dice: “ Dios no ha enviado al Hijo para
condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él" (Jn 3, 16).
La cruz de Jesús es expresión del amor de Dios, y por lo novedoso e in­
sospechado de la afirmación sirve, mejor que ninguna otra cosa, para recalcar
la iniciativa y la credibilidad del amor de Dios. “Por esto existe el amor: no
porque nosotros hayamos amado primero, sino porque él nos amó primero y
envió a su Hijo" (U n 4, 10). "Siendo nosotros pecadores, Cristo murió por
nosotros” (Rm 5, 8). Y en esto está la credibilidad del amor de Dios, “la prueba
de que Dios nos ama" (Rm 5, 8). Cristo no murió por un justo, lo cual, con ser
difícil, puede suceder, sino que “murió por los injustos” (Rm 5, 6s).
Esta es la afirmación fundamental del NT. Esta afirmación nada “explica",
pero lo dice todo. En la vida y en la cruz de Jesús se ha mostrado el amor de
Dios. Y Dios ha elegido esa forma de mostrarse, porque no ha tenido otra
forma más inequívoca de decirnos a los seres humanos que en verdad quiere
nuestra salvación. El lenguaje del NT es poderoso: ni lo más querido por Dios,
su propio Hijo, ha puesto límite a que Dios muestre su amor a los hombres.
No perdonar al Hijo es el modo de expresar que nada impide el amor de Dios
a los hombres.
Ya hemos dicho que estas palabras no explican teóricamente el “cómo” de
la salvación, pero ninguna otra puede decir mejor qué es el amor de Dios. Y si
un ser humano no capta que, al preferirnos a nosotros sobre su Hijo, Dios ha
querido mostramos su amor, nada le convencerá de ello. Su razón podrá
seguir preguntando por qué ha elegido Dios ese camino, podrá protestar y
rebelarse contra ese Dios, pero lo que no podrá hacer es desestimar la fuerza
del argumento: nada, absolutamente nada, ha sido obstáculo para que Dios
muestre su sí definitivo, salvador, acogedor, irrevocable a este mundo.
Y algo de esto se puede barruntar en la historia. Surgen amores que no
tienen límites, y la forma más clara de mostrarlo es cuando nada se convierte
en obstáculo para el amor. Si una madre deja ir libremente a su hijo, aunque
prevea que lo va a perder, por defender la causa de un pueblo, muchas cosas
se podrán pensar de ella, pero de lo que no se puede dudar es de que esa
madre ama a ese pueblo. “Ustedes podrán hacer lo que quieran, pero noso-
♦ s seguiremos amándolos. Métannos en las cárceles, y aún así los amare­
P o R g u é MUERE JESUS 287
mos. Lancen bombas contra nuestras casas, amenacen a nuestros hijos, y,
por difícil que sea, les amaremos también. Envíen sicarios a nuestras casas en
las tinieblas de la medianoche, golpéennos, y, aún estando moribundos, les
amaremos" (Martin Luther King).
¿Qué dice, en definitiva la cruz de Jesús? Dice que Dios se ha acercado
irrevocablemente a este mundo, que es un Dios "con nosotros” y un Dios
"para nosotros”. Y para decir eso con la máxima claridad se deja ser un Dios
“a merced de nosotros”. Esto es lo que vieron los autores del NT. No hay aquí
lógica, sino fe. Comprensiblemente, intentaron lo primero, ofreciendo los
modelos teóricos antes analizados, pero terminan con lo segundo: la cruz de
Jesús es salvífica, porque en ella ha aparecido en su máxima expresión el
amor de Dios a los hombres.
Quién es ese Dios de la cruz de Jesús lo analizaremos en el capítulo si­
guiente. Ahora digamos solamente que es un Dios de amor. Y si se sigue
preguntando qué tipo de amor es ése, qué capacidad tiene para salvar, la
respuesta es, en este punto, sumamente ambivalente: la cruz nada dice en
directo del poder del amor de Dios. Pero dice con la máxima claridad que es
un amor creíble por su absoluta cercanía. De nuevo la razón seguirá pregun­
tando para qué sirve un amor creíble, pero impotente, y la respuesta no es
nada fácil. Sólo la resurrección de Jesús, creída, romperá la ambivalencia,
pero en un amor creíble hay algo, aunque impotente, que atrae a los seres
humanos como bueno y salvífico y que tiene su propia eficacia. Hace años lo
dijo D. Bonhoeffer: "sólo un Dios que sufre puede salvarnos"6. Y la historia se
repite. “No cualquier vida es ocasión de esperanza, pero sí esta vida de Jesús
que aceptó sobre sí mismo, en amor, la cruz y la muerte"7. "¡Qué bien se
identifica Cristo con el sufrimiento de nuestros pueblos!"®.
Algo hay en un amor puro y creíble, aunque impotente, que, paradójica­
mente, genera esperanza en el poder del amor en cuanto tal. "Llegará un día
en que conquistaremos la libertad, y no sólo para nosotros: los venceremos a
ustedes, conquistaremos, su corazón y su conciencia, y de ese modo nuestra
victoria será doble" (Martin Luther King). De esa manera, Dios quiere mos­
trarnos su amor en la cruz y, así, salvarnos.
6 El precio de la gracia, Salamanca2, 1986, 211.
7 J. Moltmann, Umkehr zur Zukunft, Hamburgo, 1970, 76.
8 Mons. Romero, La voz de los sin voz, San Salvador, 1980, 367.
 CAPÍTCJLO IX
LA MÜERTE DE JESÚS (III)
El Dios crucificado

En este capítulo y en el siguiente, El pueblo crucificado, entramos en una

temática verdaderamente última. Si queda clara la razón histórica de la muerte
de Jesús, queda siempre el porqué son así las cosas y por qué hay víctimas
inocentes en la historia. Si el MT interpreta el sentido de esa muerte como
máxima expresión del amor de Dios, queda siempre el porqué no tuvo Dios
otra forma de mostrarlo que ésta. En definitiva, queda la pregunta de por qué
el pecado tiene poder y por qué ni el mismo Dios, si quiere ser fiel a la condi­
ción de los seres humanos, puede sustraerse a esa ley de la historia.
Si de plantear aporías que fuerzan a avanzar el pensamiento se trata, cre­
emos que no se puede pensar otra más radical que ésta: que el pecado tiene
poder, en comparación con la cual otras aporías que dan que pensar al ser
humano — cómo compaginar creador y creatura, lo uno y lo múltiple, sujeto y
objeto— palidecen. Quizás esta aporía suprema de que el pecado tiene poder
no se pueda pensar en absoluto, ni siquiera a la manera como se piensan las
otras. Pero sí es bueno reflexionar sobre ella, pues este pensar que no surge
de la admiración, sino de la perplejidad y de la protesta, nos introduce mejor
que cualquier otra cosa, pensamos, en lo específicamente cristiano, en un
resucitado que antes ha sido crucificado.
Ante todo hay que recordar que la cruz en sí misma es escándalo para la
razón. Lo es por lo que tiene de muerte, aunque esto lo puede suavizar la
razón al verla como realidad natural, dada la condición del ser humano. Lo es
en mayor grado por lo que tiene de muerte injustamente infligida al justo y al
inocente por seres humanos. Y lo es en sumo grado, porque quien muere en
esa cruz es Jesús, aquel a quien en la fe se le reconoce como Hijo de Dios y
como Dios. Cierto es que la resurrección puede causar algún alivio a la razón,
pues en este caso al menos “el verdugo no ha triunfado sobre la víctima” , pero
sigue en pie la pregunta de por qué hasta el Hijo de Dios llegó a ser víctima del
pecado de este mundo. En este sentido preciso, la resurrección de Jesús
radicaliza todavía más el escándalo de la cruz. Como dice L. Boff, “¿cómo
compaginar la paradoja muerte-maldición de Jesús (ver Dt 21, 23) y la resu­
rrección gloriosa que tienen el mismo origen divino?"1. Es, pues, necesario

1 Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid2, 1987, 367.

290 J e s u c r ís t o líb E R A d o »
detenerse en el escándalo de la cruz en sí misma sin precipitarse a disolverlo
desde la "solución” de la resurrección.
Es necesario, porque la historia sigue produciendo cruces, en El Salvador
ha producido 75,000, y no es nada bueno acostumbrarse a esa tragedia, ni
pactar con ella ni buscar precipitadamente un sentido. Ojalá esas cruces
sirvan para algo y, de hecho, generan muchas cosas positivas: esperanza,
compromiso, solidaridad..., y ojalá sirvan para la liberación. Pero ahí están, y
su posible y real servicio a la vida y a la liberación no debiera hacer desapare­
cer el horror de que la historia sea así y de que ni el mismo Dios cambia estas
cosas. Dice don Pedro Casaldáliga:
Hace licmpo, desde que enlré en contado habitual con las poblaciones indígenas, que sien­
to la desaparición de pueblos enteros como un absurdo misterio de iniquidad histórica que
conviene mi fe en abatimiento. “ Señor, ¿por qué los has abandonado?” ¿Cómo puede el
Padre de la vida, el Espíritu creador de toda cultura, permitir estos aniquilamientos?2.
Es la pregunta por el sentido último de la historia y la pregunta de la teo­
dicea: cómo compaginar un Dios bueno y poderoso con los horrores de la
historia. Y, de nuevo, no conviene precipitarse en dar las consabidas respues­
tas teóricas a estas preguntas: Dios hace justicia en la otra vida, Dios saca
bienes de los males, Dios respeta la libertad humana, pues, de no hacerlo,
sería todavía mayor la monstruosidad metafísica. Bien está intentar buscar ali­
vio para la razón escandalizada, pero mal está que ese alivio eliminase el
escándalo.
Detenerse ante el escándalo de la cruz es, pues, necesario, pero es tam­
bién saludable, no para propiciar ningún dolorismo, ni para posibilitar ninguna
dialéctica conceptual, platónica o hegeliana: si tan hondo fue el abismo de lo
negativo (la cruz), cuán excelso será lo positivo (la resurrección), sino simple­
mente para ser honrados con la realidad, paso primero de toda humanización.
Es saludable, por razones teóricas, pues desde la cruz se cristianizan
radicalmente todos los contenidos teológicos: Dios, Cristo, el pecado, la
gracia, la esperanza, el amor... Como se ha dicho, la cruz de Jesús o es el fin
de toda teología o es el comienzo de una teología nueva y radicalmente
cristiana, más allá del ateísmo y del teísmo que siempre piensan a Dios en
correspondencia y continuidad con el hombre^. Y lo es también por razones
fácticas. Es un sorpresa constatable que, con frecuencia, quienes con más
radicalidad toman las cruces de la historia y menos las suavizan, quienes
menos se acostumbran a ellas y menos aceptan las respuestas "baratas”4 a la
pregunta de la teodicea, ésos son quienes con más ahínco se entregan a
2 “Los indios ‘crucificados'. Un caso anónimo de martirio colectivo", Concilium 183 (1983)
387.
3 J. Moltmann, El Dios crucificado, 353-358.
4 “ La gracia barata es el enemigo mortal del cristiano", decía Bonhoeffer, op. cit., 17. De
la misma manera, hay que poner en guardia contra la “revelación barata", como si se
nos hubiera dicho quién es Dios sin ningún escándalo objetivo y subjetivo.
El Dios cRucificAdo 291
suprimir las cruces de la historia, aunque ello les lleve a ellos mismos a la cruz,
y ésos son los que más se entregan a ese Dios misterioso que estaba en le
cruz.
Por todo ello, este capítulo nos parece sumamente importante en cual­
quier cristología, y también sumamente personal, se lo confiese o no, pues al
reflexionar sobre Dios y la cruz, se sepa o no, se está diciendo en qué Dios se
cree, se está exponiendo la propia visión de la historia y de los seres humanos.
Por eso, pensamos que, en este capítulo sobre todo, no basta el manejo y la
exégesis de los textos bíblicos y patrísticos y de la multitud de teologías que
versan sobre el tema, como sí se pudiera encontrar un texto o una serie de
ellos que acallaran, explicándola, la pregunta. Indudablemente, uno podrá
juzgar como más razonable una u ora exégesis, una u otra interpretación
teológica, pero no en último termino porque esclarezcan conceptualmente el
asunto de una vez, para siempre, sino porque en unos determinados textos
puede ver reflejado de mejor forma lo que el autor piensa ser su propia fe en
presencia de la pregunta última que es la cruz.
Y ya que se trata de un capítulo muy personal, permítasenos añadir una
última reflexión. Lo que nos mueve a ahondar en el escándalo de la cruz no es
favorecer el dolorismo ni el masoquismo, ni oscurecer la resurrección; algunos
dicen que insistimos demasiado en lo que Pablo dice del crucificado y no tanto
en lo que dice del resucitado. Tampoco nos mueve la fidelidad a una
determinada tradición cristiana; algunos preguntan si no estamos muy
influenciados por la tradición luterana, bajo el presupuesto, que a veces se
convierte en auténtica manía, de que nada se puede pensar si no es
relacionándolo con algo ya pensado anteriormente.
Indudablemente, en ésta, como en cualquier otra cristología, unas tradi­
ciones influyen más que otras, pero el influjo fundamental proviene de la
misma realidad crucificada. Creo que no hace falta haber leído una palabra de
Pablo, de Lutero, de (Jrs von Balthasar o de J. Moltmann, aunque sin duda
estos textos ayudan a conceptualizar la cruz de una determinada manera, para
captar ese escándalo si se vive en la cotidianeidad de las cruces de la historia.
Lo único que hay que hacer es no ignorarlo. “Ay de los pueblos que olvidan a
sus mártires", repite don Pedro Casaldáliga. “Ay de los humanos y creyentes
que olvidan al crucificado", recalcamos.
Si no olvidamos a los crucificados actuales más difícil será olvidar al cruci­
ficado Jesús. Pero si se lo mantiene presente, hay que preguntarse por Dios
necesariamente. Y, aunque la formulación sea, como todas, limitada, y esté
abierta a cuestionamientos, creemos insustituible llamar a ese Dios "el Dios
crucificado". Y permítasenos decirlo con una experiencia muy personal.
Cuando el 16 de noviembre de 1989 fueron asesinados, fuera de la casa, los
jesuítas de la (JCA, el cuerpo del P. Juan Ramón Moreno fue arrastrado hacia
el interior de la residencia a uno de los cuartos — el mío—. En el trajín se cayó
un único libro del estante de la habitación y quedó empapado con la sangre de
Juan Ramón. Ese libro era El Dios crucificado. (Jn símbolo, por supuesto,

292 JESUCRÍSTO líbER A cloR
pero que expresa lo que se quiere decir en este capítulo: la participación real
de Dios en la pasión del mundo.
1. El silencio de Dios en la cruz de Jesús
Si ya el hecho mismo de que Jesús, el Hijo de Dios, muriera en la cruz es
en sí escandaloso, la descripción que los evangelios hacen de esa muerte en
nada disminuye el escándalo, sino que lo aumenta. La muerte de Jesús es
descrita, en el conjunto de las tradiciones, como algo sobrecogedor. En ellas,
su muerte no aparece como muerte placentera ni menos como muerte
hermosa. Según las narraciones, Jesús no muere con la sabiduría de Sócra­
tes, ni con la tranquilidad estoica de Séneca. No muere como muchos otros
mártires, religiosos y políticos, antes y después de el, que se entregan entu­
siásticamente a la muerte. No va cantando al martirio como muchos cristianos
después de él o como el “ mártir rojo” del que habla E. Bloch. Sea cual fuere
su autoconciencia desde el huerto hasta el final de su vida, su muerte no es
descrita de estas formas.
1.1. Las palabras de Jesús en la cruz
(a) Como es sabido, los evangelios ofrecen diversas palabras de Jesús en
la cruz. Sus palabras, que podemos llamar penúltimas, están, ciertamente,
muy teologizadas: la palabra de perdón a sus verdugos (Le 23, 34) y de
bendición al buen ladrón (Le 23, 43), las palabras a su madre y al discípulo
amado (Jn 19, 25-27), el “tengo sed” (Jn 19, 28). Pero más importantes son
las que podemos llamar palabras últimas, sus palabras teologales, las que
apuntan a la realidad de Dios en la cruz. Son palabras con las que Jesús se
dirige a su Dios en su último momento.
Según Marcos 15, 34, al que sigue Mateo 27, 46, Jesús exclama “ Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?", que es el comienzo del Salmo
22. Según Lucas 23, 46, Jesús dice: "Padre, en tus manos encomiendo mi
espíritu” , que es el versículo 6 del Salmo 31, salmo de confianza. Según Juan
19, 30, Jesús dice: "Todo está cumplido”. Todas estas palabras están redac­
tadas en el transfondo de varias tradiciones que X. L. Dufour resume así:
Marcos, situando el grito del cnicificado en un contexto apocalíptico, muestra en Jesús a
uno que muere solo, abandonado por Dios a la violencia de los enemigos, a la cobardía de
los discípulos, sin ninguna ayuda extraordinaria. Jesús muestra por medio de un “ por qué"
el estado trágico en que se encuentra..." Lucas... muestra en Jesús el modelo del justo
mártir que se pone en manos de Dios... Por lo que respeta aJuan, éste encuentra de nuevo
el sentido del último grito de Jesús: "Tú eres mi Dios", sin ocultar por eso la situación trá­
gica5.
5 Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid, 1982,159s.
El Dios c R u c ific A d o 295
Cómo murió realmente Jesús no es cosa fácil de determinar. Su muerte,
muy probablemente por asfixia, quizás ni siquiera hizo posible que estas
últimas palabras fueran pronunciadas y escuchadas con claridad. De ahí que
lo más verosímil históricamente es el “ gran grito" que lanza Jesús (Me 15, 37;
Mt 27, 50; Le 23, 46)6, de modo que las formulaciones de los evangelistas
serían “el resultado de las concreciones que hizo la comunidad primitiva de un
grito sin palabras”7. Lo que queda claro es que existen diversas interpretacio­
nes evangélicas, ninguna de ellas placentera, de esa muerte. En Marcos y
Mateo es donde la tragedia halla el punto culminante con el abandono de
Dios, mientras que en Lucas la muerte tiene un sentido y en Juan es la coro­
nación de la marcha triunfal de Jesús hacia Jerusalén.
Cuál sea la interpretación más primigenia de la muerte de Jesús es asunto
decisivo, y según exegetas de varias corrientes (Boismard, Benoit, Bultmann,
Schrage) ésta es la de Marcos. Es, ciertamente, la más coherente con los
datos de su vida y, ciertamente, no pudo ser inventada por las comunidades
posteriores, dado el escándalo que suponía que el resucitado, el Hijo de Dios,
apareciera muriendo abandonado por el Padre. El hecho desnudo de presen­
tar a Jesús muriendo en el abandono del Padre tuvo que ser algo difícil de
aceptar, y creemos que fue un extraordinario acontecimiento el que esos
pasajes de Marcos, y en general todo su evangelio antitriunfalista®, fuesen
escritos y aceptados en el canon del NT.
(b) (Jna contraprueba de ello es que la radicalidad de la descripción de
Marcos fue suavizándose de diversas formas, y ya en el NT. Como hemos
visto, en Lucas, Jesús muere como el mártir confiado, aunque no dé ya razón
de su confianza, y en Juan, Jesús muere como ha vivido: en unidad de volun­
tad con el Padre. Al nivel de las narraciones se da, pues, un proceso de
suavización, aunque hay que recordar que en otras sistematizaciones del NT
se recobra la tragedia de la muerte de Jesús, y así, en la teología paulina,
Jesús muere como maldito, hecho pecado, entregado por el Padre, y en la
Carta a los Hebreos, Jesús se pone con grandes gemidos y lágrimas ante el
que poda librarlo de la muerte. Ambas interpretaciones sistemáticas recuerdan
más la descripción de Marcos que la de Lucas y Juan.
6 En Juan, el grito es sustituido por “inclinada la cabeza, entregó el espíritu" (19, 30).
7 X. L. Dufour, op. cit., 155. Cuáles fuesen las últimas palabras de Jesús es difícil
determinarlo y se han propuesto varias hipótesis. X. L. Dufour, op. cit., 155s, basado
en H. Salin y T. Boman, menciona la siguiente. Lo que realmente pudo haber sido
escuchado por los oyentes son unas palabras en que se menciona al profeta Ellas.
De hecho, en Marcos 15, 34, Jesús pronuncia su grito de abandono en arameo: Eloi,
Eloi, lama sabactaní?, y se artade que los allí presentes entendieron mal estas pala­
bras como si “llamara a Ellas" (v.35). Lo que pudo haber ocurrido entonces es que
las oyentes hubiesen escuchado las siguientes palabras en arameo: alia ta ("ven
Ellas"). Pero en arameo esas palabras suenan muy semejantes a estas otras: eli atta,
que significan “Tú eres mi Dios". El grito de reclamo por el abandono de Dios pudiera
haber sido en realidad un grito de adhesión a Dios.
8 Véase, X. Alegre, “Marcos o la corrección de una ideología triunfalista", 229-263.
294 JESUCRÍSTO líb E R A c lo il
Ese intento de suavizar el final de Jesús se muestra también en la búsque­
da de toda suerte de explicaciones a Marcos 15, 34, para que desaparezca la
idea del abandono de Dios. La más común ha sido la de recordar que, en el
Salmo 22, el justo que sufre se queja a Dios, ciertamente, pero también
deposita en él su confianza y sale triunfador (v. 5s). Esta argumentación, sin
embargo, es especulativa, y siempre cabe preguntarse por qué Marcos no
mencionó esos versículos del salmo y sí menciona el que expresa el abandono
de Dios.
Mucho más claro se ve el intento de suavizar el abandono de Dios a lo
largo de la historia, notando que esos intentos no se hacen ya por fidelidad a la
exégesis del texto sino, en general, por aprioris teológicos, lo cual muestra
cuán difícil es aceptar la posibilidad siquiera de ese abandono. Por ceñirnos a
los padres de la Iglesia9, muchos de ellos interpretan el abandono de Jesús de
forma metafórica. Al recitar el Salmo 22, Jesús no estaría hablando en nombro
propio, sino en nombre de la humanidad pecadora: en su persona, los peca­
dores son abandonados por Dios (véase Orígenes, Cirilo de Alejandría,
Agustín). En los padres latinos, esa interpretación alegórica se reforzó debido a
una mala traducción del texto del Salmo 22, 2b. En lugar de traducir correc­
tamente “las voces de mi rugido", el versículo fue traducido por “ las voces de
mis pecados”. Como Jesús no pudo hablar de s mismo como pecador, tuvo
que hablar en nombre de otros, y por lo tanto, no fue él quien se quejó del
abandono de Dios, sino que lo hizo en nombre de otros. Otros padres, como
Epifanio y Eusebio, interpretan las palabras de abandono como un diálogo
entre la naturaleza humana y divina de Cristo: el hombre Jesús se queja al
Verbo de que vaya a abandonar la naturaleza humana en el sepulcro, y de esta
sutil manera se evita el que aparezca el que sea el Padre el que abandona a
Jesús. Finalmente, otros, como Tertuliano, Ambrosio (y Tomás de Aquino),
admiten que Jesús sufrió el abandono de Dios en su psicología humana, lo
cual, sin embargo, no le causó angustia ni desesperación.
Mo pretendemos aquí analizar cuán correcta o incorrecta sea la exégesis
de los padres, ni los prepuestos filosóficos y teológicos actuantes para no
aceptar en directo las palabras de Jesús según Marcos. Lo único que quere­
mos mostrar es cuán difícil es mantener el (posible) abandono de Dios en la
Cruz de Jesús. Y por muy buenas razones; pues, si así es, ese abandono
trastrueca y critica nuestras ideas de Dios1®.
9 P. Benoit, Pasión y resurrección del Señor (Madrid 1971) 220ss.
10 Lo dicho no es más que un ejemplo de algo mucho más grave: el intento perenne de
domesticar la cruz de Jesús. Asi puede convertirse, malamente, en ideal ascético y
meritorio, en algo positivo a fin de cuentas. O puede C9nvertirse en la condición de
posibilidad de que en el cristianismo exista un “culto" sacrificial, en el que incruenta­
mente se rememore, y domestique, lo que en la realidad sucedió muy cruentamente,
Véase J. Moltmann, op. cit., 51-69.
El Dios CRUcificAdo
1.2. El abandono de Dios en la cmz de Jesús
Volvamos ahora a la muerte de Jesús. Aun sin poder determinai exm t.i
mente ni sus palabras ni su estado psicológico en el momento de su muer
te11, la narración de Marcos nos parece, objetiva y sistemáticamente, la más
adecuada, porque expresa mejor que las otras lo más específicamente trágico
de la muerte de Jesús: la radical discontinuidad con su vida. Esa radical
discontinuidad, se exprese en términos de abandono del Padre o en otros
términos, es real y es lo que Constituye la tragedia objetiva y específica de la
muerte de Jesús. En Conjunto, Jesús en la cruz no es presentado como un
mártir más, pues (muchos de) éstos han interpretado su propia muerte en
continuidad con su vida y como el último servicio a su causa12. Ellos desapa­
recerán, pero la causa seguirá adelante, y su muerte será eficaz para que siga
adelante. En presencia de esa continuidad entre su propia vida y causa y su
propia muerte, sus sufrimientos físicos y psíquicos son, hasta cierto punto,
secundarios. Los mártires cristianos, además, han interpretado su muerte
como la mayor gracia y como el don de Dios por antonomasia, aquello que
definitivamente los acerca a Dios, aquello que consuma y plenifica su
continuidad con Dios. Pero la muerte de Jesús no fue narrada así.
Aun cuando se interpretase el grito de Jesús en la cruz como grito de fide­
lidad, “tú eres mi Dios” , no se puede ignorar la discontinuidad teologal entre la
muerte y la vida de Jesús, y eso es lo que la tradición de Marcos asienta con
toda claridad, sin que las otras tradiciones permitan sacar la conclusión
contraria. En la tradición de Lucas, según X. L. Dufour, hay que tomar en serio
“la profunda soledad en que se encuentra Jesús” Y por lo que toca a la de
Juan, el texto “podría ser mal entendido si llevara a pasar por alto las interpre­
taciones más antiguas de Marcos y Mateo"14. Veamos, pues, en qué consiste
la discontinuidad, la tragedia objetiva de la muerte de Jesús, sea cual fuere su
estado psicológico en el momento de morir.
11 Recordemos la famosa sentencia de R. Bultmann “Nos es imposible conocer si la
muerte tuvo alguna significación para Jesús... no podemos descartar la posibilidad de
que se derrumbara como persona”, “ Das Verháltnis der urchristlichen Christus-
botshaft zum historischen Jesús", Exegetica, Tübingen 1967; 453. La primera frase
suele ser criticada desde las palabras de Jesús en la última cena, pero la segunda
tiene la ventaja de, en forma provocativa, avisar al menos del peligro de trivializar de
antemano la muerte de Jesús.
12 No se conoce con qué conciencia y con qué palabras explícitas murió Mons. Romero.
Pero recordemos sus palabras pronunciadas poco antes de su muerte en las que ve
a ésta en continuidad con su misión: "si Dios acepta el sacrificio de mi vida, que mi
sangre sea semilla de libertad y la señal de que la esperanza será pronto una reali­
dad... Ojalá si se convenzan que perderán su tiempo. Un obispo morirá, pero la
Iglesia de Dios, que es el pueblo, no perecerá jamás", La voz de los sin voz, 461.
13 X. Léon-Dufour, op. cit., 159.
14 Ibid., 160.
296 J e s u c r ís t o lib tu A d o R
Esencial en la vida y la misión de Jesús fue la convicción de que el reino
"está cerca". En las narraciones de la cruz, sin embargo, para nada aparece
esa cercanía ni los signos concretos de su advenimiento. En la cruz no se ve
que Jesús pensase que, por fin, los ciegos van a ver, los tullidos van a caminar
y a los pobres se les va a anunciar la buena nueva... V no sólo no se ve nada
de eso, sino que, por el contrario, se ve el poder agigantado del antirreino que
triunfa sobre el reino. Cierto es que Jesús fue acostumbrándose a ello en la
última época de su vida, a que quizás el reino vendría de forma distinta a la
esperada por él, a que quizás su propia muerte podría acelerarlo (véase lo
dicho antes sobre su esperanza en la última cena). Pero ni en el huerto, ni en
los juicios, ni en el camino a la cruz, ni en la cruz se presenta a Jesús pensan­
do en el reino que viene ni mostrando que lo que a él le ocurre es servicio al
reino. Indudablemente, podrá decirse, la coyuntura psicológica no era la más
propicia para ello, pero ahí está el hecho: las tradiciones de la muerte de Jesús
no la presentan en relación con y como servicio a lo que fue fundamental en
su vida y misión: el advenimiento del reino de Dios. Hay aquí una discontinui­
dad objetiva importante, que en lenguaje fuerte puede llamarse "fracaso".
Pero las palabras de la cruz apuntan a una discontinuidad todavía más
llamativa: la radical discontinuidad en su relación con su Padre Dios. Cierto es
que durante su vida Jesús tuvo que ir aprendiendo lo que en el Padre cercano
hay de misterio, de voluntad novedosa y exigente; tuvo que aceptar incluso
que cumplir con la voluntad de ese Dios lo conducirá a Jerusalén, donde sería
entregado. Pero en la cruz ese misterio se hace reduplicativamente misterio,
pues allí sólo queda el misterio mudo de Dios sin la cercanía personal del
Padre Y aquí se da la radical discontinuidad. Si para Jesús, la "distancia
infinita" de Dios como misterio iba acompañada de la “absoluta cercanía" de
Dios como Padre, eso desaparece en la cruz: no hay cercanía de Dios, no hay
experiencia de Dios como Padre bondadoso. Los relatos no dan indicios de
que Jesús escuchase alguna palabra del Padre como respuesta a sus pregun­
tas.
En conclusión, si en los relatos de la pasión se narra el abandono progre­
sivo de sus discípulos, incluso la traición de uno de ellos y la cobardía de otro,
de modo que la muerte de Jesús es presentada en soledad histórica, el final de
la vida de Jesús termina en la narración de Marcos con el silencio de Dios, en
cualquier caso, sin la activa presencia del Dios-Padre. Y en esto hay una gran
discontinuidad objetiva con la vida de Jesús.
Esta nueva forma de ser de Dios para con Jesús, llámesele abandono, si­
lencio o simplemente distanciamiento o inacción de Dios es lo más hiriente de
la muerte de Jesús. Dicho en términos sistemáticos, en la cruz, el pecado
aparece con mayor poder que el Padre Dios Jesús, como Job y Jeremías*5,
15 Recordemos sus diálogos con Dios sobre sus desventuras. En el primer relato (Jr 11,
18-12, 5 ), esas desventuras son las amenazas contra su vida: “no profetices en
nombre de Yahvé y no morirás a nuestras manos" (11,21). Jeremías se vuelve, en-
El Dios C R u c ific A d o 29/
se dirige a su Dios, pero en la narración de Marcos no escucha ninguna
respuesta.
Es difícil, pues, si no imposible, digamos para terminar este apartado, sa­
ber con certeza cómo murió realmente Jesús en relación con su Dios. Pero si
se toman todos los datos en su conjunto, creemos que en su muerte aparece
mucho más la desolación teologal que la consolación, que de Dios mucho
más escucha su silencio que una palabra de cercanía. De innumerables
formas, los teólogos han intentado poner en palabras esta desolación teologal
de Jesús y no tenemos nada nuevo que ofrecer. Por eso, terminamos este
apartado con dos citas; la primera, más circunspecta, de E. Schillebeeckx, y la
segunda, más audaz, de J. Moltmann:
Jesús fue efectivamente condenado por haberse mantenido fiel a la misión profética que
haba recibido de Dios y por haberse negado a responder de ella ante cualquier autoridad
que no fuera el propio Dios. En lodo esto Jesús confió en el Padre que le había enviado.
Pero el Padre no intcnino. De hecho, Jesús no encontró ningún auxilio perceptible en
aquel a cuyos asuntos se había entregado. Históricamente, es difícil negar la lucha interior
de Jesús entre la conciencia de su misión y el silencio externo de aquel al que él solía lla­
mar "mi Padre" *°.
Como nadie antes que él en Israel, había predicado Jesús la cercanía del reino de Dios,
demostrándola como gratuita, no juzgante, sino salvadora para los insalvables, rechazados
y odiados... Uno que viva tan cerca de Dios... no podía entender su entrega a la muerte
maldita en la cmz meramente como un infortunio como un mal entendido humano o
como una última prueba, sino que tuvo que experimentarla como abandono por parte
precisamente del Dios al que él se había atrevido a llamar "mi Padre"17.
tonces, a Dios, porque a él le ha encomendado su causa y le pide que tome
venganza de sus enemigos, y Yahvé le responde que acudirá en favor del profeta. En
un segundo relato (15, 10-21), vuelve a quejarse Jeremías, ha soportado el oprobio
por predicar la palabra de Yahvé y su situación es desesperada: “ ¡Ay de mi, madre
mía porque me diste a luz, varón discutido y debatido por todo el país" (v.10). Y
Yahvé le responde: “pelearán contigo, pero no te podrán, pues contigo estoy yo para
librarte y salvarte” (v.19s). Aquí, Yahvé ya no menciona que tomará cumplida
venganza de sus enemigos, pero sigue hablando a Jeremías y prometiéndole su
cercanía. Dos veces vuelve Jeremías a hablar con Yahvé (17, 14-18 y 18, 18-23) y
vuelve a quejársele, pero ahora, en los dos relatos, no hay palabras de Yahvé: ni le
promete vengarse de sus enemigos, ni siquiera que estará con él, sólo hay silencio.
En el último diálogo (20, 7-18), Jeremías estalla: “ ¡Maldito el día en que nací!" (v.14),
en el culmen de la aflicción del profeta abandonado por Dios en su misión. Sin em­
bargo, Jeremías se rinde ante Dios: “me has seducido Yahvé y me dejé seducir...
Habia en mi corazón algo así como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aun­
que yo trabajaba por ahogarlo, no podía" (v. 7.9).
16 E. Schillebeeckx, Jesús La historia de un viviente, Madrid2, 1983, 290.
17 J. Moltmann, op. cit., 210.
298 JESUCRÍSTO l¡bE R A d o R
2. El sufrimiento de Dios
Si quien muere de esta forma es el Hijo de Dios, se impone la pregunta:
qué hace Dios ante el sufrimiento, qué dice de Dios la cruz de Jesús, quién es
Dios. Y la respuesta no es nada fácil. No lo es por lo escandaloso de la cruz,
pero no lo es tampoco porque, según la Escritura, a Dios se le conoce por lo
que hace y dice en la historia: la liberación de un pueblo, y por eso, Dios
liberador, defensa de huérfanos y viudas, y por ello, Dios de las víctimas... Pero
en la cruz, objetivamente, Dios no hace ni dice, no interviene, deja que las
cosas, esa terrible cosa que es la muerte del Hijo, simplemente sean. La cruz
plantea entonces el gravísimo problema de si y cómo el no-hacer y el no-decir,
cómo el silencio, el abandono, la inacción puedan revelar algo de Dios.
Y este problema es independiente de cuáles fueron las palabras y la con­
ciencia de Jesús en la cruz, pues el hecho fundamental objetivo es la muerte
infligida injustamente al justo Jesús, y las innumerables muertes injustas a lo
largo de la historia, ante las cuales Dios no interviene.
2.1. Dios ante el sufrimiento
Las haya pronunciado o no, las palabras de Jesús "por qué me has aban­
donado" se han convertido, con razón, en el lugar clásico para tratar el
problema de la relación entre Dios y sufrimiento y, en general, entre Dios y la
negatividad. Veamos, en primer lugar, cómo aparece ese tratamiento en la
teología actual, y sobre todo desde qué prejuicios últimos se aborda el pro­
blema. Lo vamos a hacer siguiendo y comentando la exposición que de ello
ofrece L. Boff18.
(a) Para la razón humana, el sufrimiento sigue siendo el enigma por exce­
lencia. Esta puede comprender el hecho y, hasta cierto punto, el significado de
un mal y un dolor que son necesarios para el crecimiento; puede comprender
también que hay un mal, producto de limitaciones y catástrofes naturales,
necesario por pertenecer a la naturaleza de las cosas. Pero si estos males
pueden ser de alguna manera, aunque no totalmente, aceptados, existe un
mal histórico, el infligido voluntaria e injustamente a unos seres humanos por
otros, que no tiene sentido en sí mismo. "¿Qué sentido tiene el asesinato de
tantos hombres anónimos, campesinos y obreros, que lucharon por una vida
más digna y más humana para sí y para otros y fueron exterminados por la
prepotencia de los poderosos?” 19 ¿Y qué sentido tiene, añadimos, la muerte
de víctimas anónimas que ni siquiera pudieron luchar y murieron lentamente o
en masacres por el mero hecho de ser pobres?
18 En el capitulo “La cruz y la muerte en la teología actual” , op. cit., 405-436, Boff pasa
revista a las diversas posturas teológicas ante Dios y el sufrimiento, que sistemati­
zamos brevemente.
19 Ibid., 406.
El Dios c R u c ific A d o 299
Ante esto, la teología actual reacciona en general sin ninguna ingenuidad.
“Hay un mal que no puede transformarse en bien. La historia de los que han
sido asesinados y condenados injustamente no puede rehacerse... Hay una
negatividad que no se deja encuadrar, porque no tiene sentido. Pero puede
tener un futuro" (J. B. Metz, p. 412). El sufrimiento en sí no tiene sentido, sólo
lo tiene el sufrimiento que asumimos en la lucha contra el sufrimiento (D.
Sólle, p. 411). El sufrimiento no se acepta, se combate (ü. Hedinger, p 410)
Estas citas constatan lo irrecuperable del sufrimiento humano para la ra­
zón. De alguna forma, ésta puede reconciliarse con el sufrimiento que provie­
ne de la condición natural humana e incluso del que proviene del amor
(aunque siempre permanece la pregunta de por qué el que ama a otros
generosa y desinteresadamente tiene que sufrir). Pero lo que parece imposible
es reconciliarse con el sufrimiento inocente: nada puede devolver sentido al
hecho de la muerte de las víctimas inocentes, que, por lo demás, no son
excepciones o anécdotas, sino abundantes en la historia de la humanidad.
(b) También para la fe el sufrimiento sigue siendo enigma, y ante ello, el
hombre religioso y cristiano se pone ante Dios en la cruz de Jesús, en el
máximo momento simbólico de sufrimiento. ¿Qué hace Dios con el sufri­
miento de la cruz? ¿Es posible que la cruz otorgue sentido al sufrimiento? Esas
son las preguntas a las que se busca respuesta.
Clna corriente teológica rechaza cualquier intento de buscar sentido al su­
frimiento y protesta contra el intento mismo de buscar ese sentido, aunque
fuese en Dios. Intentar justificar el sufrimiento, porque también Dios está
presente en el sufrimiento de la cruz, sería inútil, y sería, además, peligroso,
porque ese proceder se ha mostrado históricamente alienante. Peor aún,
sublimar el dolor, aunque sea en Dios, sería una crueldad, pues Dios tiene que
ser visto como el reducto de la pura positividad. Hay que rechazar, pues,
cualquier intento de reconciliar a Dios con la miseria y hay que rechazar, por
supuesto, cualquier intento de comprender a Dios como quien envía el dolor
como castigo (D. Sólle, p. 411). "Cualquier justificación del sufrimiento que
incluye a Dios agrava el problema en lugar de solucionarlo” (ü. Hedinger, p.
410).
Otra corriente teológica, (Jrs von Balthasar (pp. 413-414), de parte católi­
ca, y J. Moltmann (pp. 407-409), de parte protestante, aborda el tema desde
otra perspectiva, que en mi opinión no ha sido siempre correctamente enten­
dida. En ella no se trata ya, o no necesariamente, de ponerse ante Dios en
presencia del sufrimiento para buscarle posible sentido, sino ante todo de ver
a Dios tal cual él es y de ver si el sufrimiento afecta al mismo Dios o no, con lo
cual, de antemano, Dios no puede convertirse en ningún tipo de solución,
pues la pregunta no sólo vuelve a renacer ante él, sino que se exacerba. Con
ello, pues, no se trata, o no necesariamente, ni explicar ni de justificar ni de
sublimar el sufrimiento humano ni de encontrarle un sentido último desde
fuera, pues a ese radical "fuera” de lo humano, que es Dios, también le
afectaría el sufrimiento. De lo que se trata es, simplemente, de ser honrado
500 J e s u c r ís t o lib E R A d o n
con la revelación y de dejarse dar una nueva perspectiva por esa revelación,
lleve ésta a donde lleve. Dios ante el sufrimiento “no hace nada” tal como los
seres humanos esperaríamos que hiciese. Lo inesperado y novedoso para
nosotros es, más bien, que él también participa en el sufrimiento. Dios, pues,
ni quita ni pone explicación y sentido al sufrimiento. Lo único que diría la cruz
es que el mismo Dios carga con el sufrimiento, y, para quien acepte creyen-
temente su presencia en la cruz de Jesús, que hay que cargar con él.
2.2. El sufrimiento en Dios
(a) Vayamos, pues, al problema fundamental. ¿Qué puede significar que el
sufrimiento le afecta a Dios? Desde una perspectiva dogmática debe afirmarse
y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la trinidad) asume
toda la realidad de Jesús, y aunque la fórmula dogmática nunca explica el
cómo de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo expe­
rimenta la humanidad, la historicidad, la vida, el destino y la muerte de Jesús.
Sea cual fuere el manejo o la manipulación de esta afirmación, si para
promover resignación o para animar a una praxis liberadora, si para intentar
explicar el sufrimiento o, por el contrario, para elevarlo a misterio último es
decir, lo que no admite explicación cabal, ahí está. V ésta fue, por cierto, la
primera gran dificultad para aceptar la divinidad de Cristo en Nicea, el primer
concilio de la Iglesia universal, pues presenta a un Hijo, divino, que asume
absolutamente todo lo humano.
Pero el problema se hace más radical si se pregunta si y cómo el sufri­
miento de la cruz afecta a "Dios” , al Padre, al origen y futuro último de todo, a
quien parece estar más allá de todo. Aquí sólo caben especulaciones y
reflexiones en las que cada teólogo introduce de hecho su propia reflexión y su
propia fe, y se deja llevar por sus propios presupuestos últimos en presencia
del sufrimiento y de Dios. Pero la pregunta nos parece inevitable, aunque la
respuesta lleve a lo desconocido.
Para adentrarnos en una posible respuesta, hagamos una reflexión previa.
Hablar de Dios “en sí mismo” sólo puede hacerse, tal como hemos visto
antes, en forma doxológica a partir de alguna realidad experimentable, aunque
relacionar lo experimentable con Dios sea cosa de fe, y de esta forma, la fe
opera desde realidades positivas. Si, por ejemplo, se da la liberación de un
pueblo oprimido y si se da la resurrección de Jesús, entonces, adjudicando
esas acciones a Dios en la fe, puede decirse algo de Dios en-sí-mismo: Dios es
liberador y Dios es resucitador. Aunque estas afirmaciones sean de fe,
incomprehensibles por lo tanto, pueden ser aceptadas creyentemente y suelen
ser aceptadas por la teología “sin mayor problema” , pues introducen en Dios
algo positivo, aunque novedoso, pero sin introducir en Dios ninguna forma de
limitación, tal como se ha entendido ésta desde el pensamiento griego.
La fe cristiana, sin embargo, introduce una radical novedad en el modo de
hacer afirmaciones doxológicas sobre Dios, en base a la realidad central de la
El Dios C R U C ifiC A d o
encarnación. Aceptar ésta es, por supuesto, cosa de fe, pero una ve/ .i< «pin
da, la fe, y la teología, se ven forzadas a afirmaciones verdaderanu-nt<'
vertiginosas. Si el Hijo es realmente carne, entonces, ha acaecido un "devenir"
en el Dios que no es carne. Si Jesús resucita como primogénito y sólo <il linal
Dios será todo en todos, entonces, “el futuro" le compete a Dios y es una
forma de ser de Dios. Estas dos afirmaciones escandalosas sobre el devenir y
el futuro de Dios, ya han sido aceptadas por la teología, la primera desde
antiguo, la segunda más modernamente (W. Pannenberg, J. Moltmann, K.
Rahner, J. B. Metz).
Con esto sólo queremos recalcar ahora que la dinámica de una fe basada
en la encarnación hace quebrar los presupuestos normales del pensar huma­
no acerca de Dios e incluso el modo creyente de proceder al hacer afirmacio­
nes doxológicas sobre Dios.
(b) Volviendo ahora al sufrimiento de Dios, si Jesús no es sólo lo que “ ha
devenido Dios", ni sólo "el primogénito" que apunta al futuro de Dios, sino que
es también el que sufre en la cruz y el que sufre más específicamente el
abandono de Dios, entonces, se impone la pregunta por la misma realidad de
Dios en la cruz, — aunque todos intuimos que no va a haber palabras adecua­
das para responder— , la pregunta por el sufrimiento como posible modo de
ser de Dios.
Cómo formular, que no explicar, qué sea el sufrimiento en Dios no es fácil,
evidentemente, y en el NT rio hay formulaciones sobre el "sufrimiento de
Dios”, ni siquiera en la forma en que se alude a su “devenir" y su “ futuro".
Hablar del sufrimiento de Dios en la cruz es, pues, reflexión teológica, pero
creemos que no es una reflexión arbitraria. Pablo dice que Dios estaba en la
cruz de Jesús, y en Marcos 15, 39, el centurión hace la confesión de fe:
"verdaderamente éste era Hijo de Dios", después de la muerte de Jesús.
Lo importante de estas teologizaciones es la afirmación de que Dios esta­
ba en la cruz de Jesús. Pero ese estar en no se puede separar de la cruz en
que Dios estaba, pues le pertenece a la estructura histórica de la revelación el
que la realidad del lugar en que Dios se manifiesta sea mediación de su propia
realidad. Nada sabríamos de un “ Dios” bueno, si no hubiese estado en las
obras bondadosas de Jesús. Nada sabríamos de un “ Dios” perdonador si no
hubiese estado en la acogida de Jesús a los pecadores. Nada sabríamos de un
“ Dios” que llama a la vida a lo que no es, si no hubiese estado en la resurrec­
ción de Jesús... En otras palabras, la revelación de Dios es de índole sacra­
mental, no sólo de índole conclusiva, al hacerse presente en realidades
históricas. Si esto es así, es al menos verosímil proceder en el sentido inverso:
en todo lugar de la realidad de Jesús se manifiesta algo de Dios. Es, por lo
tanto, verosímil que el estar de Dios en la cruz, en cuanto cruz, revele algo de
Dios.
Qué es lo que revela es asunto de reflexión, discutible por ello mismo, y
mucho más en este caso, por la naturaleza del asunto. La tradición luterana
 JESUCRÍSTO líbERAcJoR
502
tiende a exacerbar, grandiosamente, la formulación de ese misterio. Nemo I
contra Deum nisi Deus ipse (“nadie contra Dios sino el mismo Dios ). Así, la
presencia de Dios en la cruz mostraría que dentro de Dios se da un desdo­
blamiento y un distanciamiento entre el Padre y el Hijo, lo cual ha llevado a la
formulación de que el Padre rechaza al Hijo, en lo que consistiría el máximo de
su sufrimiento. Tal exacerbación conceptual para expresar el sufrimiento de
Dios nos parece exagerada, pero tampoco creemos honrado desentenderse
totalmente de cómo le afecta a Dios el estar en la cruz de Jesús. Si el Dios de
Jesús contradice claramente la apatheia, la indiferencia de los dioses griegos
a lo largo de toda la vida de Jesús, no hay por qué presumir que, precisa­
mente, en la cruz, se torne apático, desentendido. Mo parece congruente decir
que Dios en la cruz no está afectado, sino que está apático.
Para ello, de manera antropomórfica, por supuesto, creemos que basta
decir que Dios sufre en la cruz de Jesús y en la de las víctimas de este mundo
al ser testigo in-activo y silencioso de ellas. Su no-actuación ante la muerte del
Hijo amado es un hecho, y, si ese hecho no se interpreta como suma cruel­
dad, entonces, esa in-acción y ese silencio es lo que puede interpretarse como
la forma negativa en que la cruz le afecta al mismo Dios.
Cómo se formule el sufrimiento de Dios nos parece, pues, algo secundario
y formularlo adecuadamente es, en definitiva, imposible. Lo importante,
creemos, es la afirmación de que Dios participa en la pasión de Jesús y en la
pasión del mundo. Como formulación doxológica, quizás puedan servir estas
audaces palabras de J. Moltmann:
En la pasión del hijo sufre el Padre mismo el dolor del abandono. En la muerte del hijo
llega la muerte a Dios mismo, sufriendo el Padre la muerte de su hijo por amor a los hom­
bres abandonados20.
(c) ¿Es esto crueldad, es impotencia, cosas ambas que repugnan a la idea
de Dios? Ya hemos dicho que el MT interpreta la entrega que Dios hace del
hijo en último término como amor: Dios está inactivo en la cruz para que los
hombres podamos fiarnos de su amor; Dios no habla a Jesús para poder
seguir hablando a los hombres; Dios deja morir a Jesús para poder comuni­
carnos su designio de vida. Y para poder decir eso tan positivo en sí mismo y
rechazar que al Dios cristiano le es totalmente ajena la a-patía de los dioses
griegos, hay que decirlo también desde lo negativo. También a Dios le afecta
el sufrimiento. Dios está crucificado.
Lo central en esta reflexión es, pues, que el mismo Dios ha aceptado, al
modo de Dios, encarnarse consecuentemente en la historia, dejarse afectar
por ella y dejarse afectar por la ley del pecado que da muerte. La cruz no hay
que verla como designio arbitrario de Dios ni como castigo cruel hacia Jesús,
sino como consecuencia de la opción primigenia de Dios: la encarnación, el
20 J. Moltmann, op. cit., 269.
El Dios C R U C ifíC A do
?0?
acercamiento radical por amor y con amor, lo lleve a donde lo lleve, sin salirse
de la historia, sin manipularla desde fuera. Y eso, en palabras humanas,
significa también la aceptación del sufrimiento por parte de Dios.
En esto no hay que ver ni sublimación ni justificación del sufrimiento. A lo
que Dios anima es a la encarnación real en la historia, pues sólo así la historia
será salvada, aunque eso lleve a la cruz. El Dios crucificado no es, entonces,
más que otra expresión, provocativa y chocante, equivalente a la del Dios soli­
dario. De nuevo, queda la pregunta de por qué la solidaridad se tenga que
mostrar de esa manera, por qué hasta el mismo Dios, para ser solidario, lo
tenga que ser a la manera crucificada. Pero los seres humanos entendemos
muy bien, sin encontrar explicación lógica, que en la historia no hay amor sin
solidaridad y no hay solidaridad sin encarnación. Clna solidaridad que no esté
dispuesta a participar en la suerte de aquellos con quienes se solidariza será
paternalismo, por decirlo suavemente, o llevara al despotismo. Una solidaridad
en un mundo de víctimas que no estuviera dispuesta a llegar a ser víctima
acabaría no siendo solidaridad.
El sufrimiento de Dios es, pues, bien “verosímil", si es que Dios ha querido
revolar su solidaridad con las víctimas de este mundo. Si desde el principio del
evangelio, Dios aparece en Jesús como un Dios con nosotros, si a lo largo de
él se va mostrando como un Dios para nosotros, en la cruz aparece como un
Dios a merced de nosotros y, sobre todo, como un Dios como nosotros.
(Jna vez más, la razón puede preguntar qué interés tiene ese Dios como
nosotros, precisamente, cuando lo que buscamos los humanos es una reali­
dad muy distinta a nosotros, que nos salve de nuestra limitación, y eso no lo
encontraremos en la cruz. Pero no hay que desdeñar la esperanza que genera
la solidaridad de Dios en la cruz. En forma vigorosa, y si se quiere exacerbada,
J. Moltmann lo ha dicho:
sólo estando en Dios mismo toda perdición, el abandono por su parte, la muerte absoluta,
la maldición infinita de la condenación y el hundirse en la nada, sólo entonces representa
la comunión con este Dios la salvación eterna, la alegría infinita, la elección indestructible
y la vida divina21.
Desde América Latina se entiende muy bien que la solidaridad lleva a la
encarnación. Cuando el gobierno ofreció a Mons. Romero seguridad personal,
él contesto: “el pastor no quiere seguridad mientras no le den seguridad a su
rebaño”22, y la reacción de los pobres en El Salvador fue agradecida y
entusiasmada. En pura especulación, pudiera discutirse si Mons. Romero hizo
bien o hizo m<»l en rechazar la seguridad que le ofrecían, bajo el presupuesto,
nada probable, de que eso le hubiera ahorrado la muerte prematura y ahora
seguiría haciendo el bien y promoviendo la liberación en este mundo. Sin
21 Ibid., 348s.
22 La voz de los sin voz, 460.
504 J e s u c r ís t o lib E R A d o ii
embargo, no cabe duda de que las palabras de Mons. Romero fueron com­
prendidas como palabras de verdadera solidaridad hacia su pueblo y, por eso,
como palabra de amor.
Lo que el sufrimiento de Dios en la cruz dice, en definitiva, es que el Dios
que lucha contra el sufrimiento humano ha querido mostrarse solidario con
los seres humanos que sufren, y que la lucha de Dios contra el sufrimiento es
también a la manera humana. No es quizás una verdad filosófica, ni sabemos
si está muy presente en otras tradiciones religiosas, pero es esencial a la
tradición bíblica y, ciertamente, a la cristiana que hay que luchar decidida­
mente contra el pecado para erradicarlo, pero que esa lucha pasa por el
cargar con el pecado. Lo que esclarece el sufrimiento de Dios en una historia
de sufrimiento es que entre la disyuntiva de aceptar el sufrimiento,
sublimándolo, o eliminándolo desde fuera se puede y se debe introducir un
nuevo elemento: cargar con él.
Pero hay que añadir también que, al cargar con ese sufrimiento, Dios dice
de qué parte está, con qué luchas se está solidarizando. El silencio de Dios en
la cruz, como silencio doliente para el mismo Dios, puede interpretarse, muy
paradójicamente, como solidaridad con Jesús y con los crucificados de la
historia: es la cuota de Dios en la lucha histórica por la liberación en lo que
ésta tiene de sufrimiento necesario. En este sentido, son bien correctas las
palabras de L. Boff: “si Dios calla ante el dolor es porque él mismo padece y
hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren (ver Mt 25, 31). El
dolor no le es ajeno; pero si lo asumió no fue para eternizarlo y dejarnos sin
esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia23.
Las víctimas de la historia esperan un amor eficaz, ciertamente, pero se
complacen también en un amor creíble. En palabras intuitivas lo expresan los
campesinos crucificados de El Salvador: "meditamos la pasión de Jesús y así
mantenemos la esperanza de la resurrección". Y ese amor creíble es también
eficaz. Así son las cosas. (Jn amor creíble genera en la historia que otros prosi­
gan la causa que se expresó en ese amor. Esto no tiene por qué derivarse del
análisis del concepto, pero surge en la realidad. Por eso, podrá discutirse
teóricamente hasta la saciedad si el Dios crucificado funge, en último término
como sublimación y justificación del sufrimiento o si es la mayor protesta
contra el sufrimiento y el mayor acicate para luchar contra él. Para nosotros, la
cosa es más simple. El Dios crucificado no es una realidad que puede
abordarse con un concepto teórico, sino con un concepto práxico; no se trata,
pues de teo-logía, sino de teo-praxis: qué es lo que desencadena el Dios
crucificado. En América Latina se palpa que el sufrimiento de Dios ha sido
también un motivo para propiciar más la liberación que la resignación. Y es
que el amor, en cuanto creíble, tiene su propia eficacia. Lo que ese Dios
crucificado recuerda siempre es que no hay liberación del pecado sin cargar
con el pecado, que no hay erradicación de la injusticia sin cargar con ella.
23 L. Boff, op. cit., 419.
El Dios C R U C ifiC A d o
3. El conocimiento de Dios en la cruz de Jesús
Lo que la cruz manifiesta en directo de Dios es su in-acción y su sufrimien
to, y esta afirmación lleva a rehacer la pregunta de lo que significa conocn <i
Dios y a través de qué, dado que el conocimiento de Dios siempre suele
presuponer, de una u otra forma, la relación de Dios con algo positivo.
Ante esto, lo que suele ocurrir es que o se ignora el sufrimiento de Dios,
con lo cual desaparece el problema, o se eleva dicho conocimiento a puro
escándalo, más allá de toda racionalidad. En nuestra opinión, lo que hay que
hacer es ubicar lo más adecuadamente posible la revelación de Dios en la cruz
junto a otros momentos revelatorios; es decir, comprender la revelación de
Dios y mantenerla como la historia de su revelación, hecha de diversos
elementos, sea cual fuere la dificultad o facilidad de relacionarlos entre sí y de
obtener una síntesis. Así, hay que mantener el momento revelatorio de la
creación en el Génesis, de la liberación en el Exodo, de la justicia en los
profetas, del silencio en Job, del reino en los evangelios, y, específicamente, el
momento del sufrimiento en la cruz y el de devolver vida a una víctima
inocente en la resurrección.
En una lectura creyente de la historia, todos esos momentos revelan a
Dios. El problema surge al tratar de sistematizarlos, Lo cual puede hacerse o
absolutizando, dando prioridad, a uno de ellos, o considerando la revelación
de Dios real.,lente como historia abierta de la revelación que sólo culminará al
final, dejando, durante la historia, que cada elemento de la revelación sea lo
que es, sin quitar agudeza a uno en favor de otro. En definitiva, se trata, como
dice Miqueas, de caminar “ humildemente" con Dios sin pretender buscar una
acabada síntesis de la realidad de Dios en la historia, aceptando en la fe, y en
el máximo de fe, que sólo al final Dios será todo en todo. Sólo al final, Dios se
revelará como pura positividad y como totalidad, mientras en la historia su
revelación pasa también por lo fragmentario y por la negatividad.
Añadamos, sin embargo, que el mero hecho de no poder simultanear y
sintetizar adecuadamente los diversos elementos revelatorios es, ¡n actu, la
prueba, la más definitiva, de que realmente estamos ante Dios, ante el misterio
de Dios. Lo es para la /¡des quae, teórica y ortodoxa, y lo es sobre todo para la
fides qua, práxica y existencial. Sólo en la entrega a ese misterio y a lo que de
novedoso y cambiante tiene ese misterio respondemos a él.
Dicho esto, nos concentramos ahora en el significado del momento de
negatividad en la revelación de Dios: qué significa la realidad de un Dios
crucificado para conocer a Dios. Repitamos que no se trata de exasperación
conceptual, sino de tomar absolutamente en serio también lo negativo, para
que, en definitiva, no hagamos de Dios un Dios a nuestra imagen y semejanza,
lo cual es siempre más posible cuando, inevitablemente, nos concentramos en
los elementos positivos de la revelación de Dios.
506 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
3.1. Reformulación de la transcendencia: el Dios “mayor" y el
Dios "menor”
El hombre religioso siempre ha usado la palabra “ más" para expresar la
transcendencia de Dios. Dios está más atrás (en la creación), más afuera (en la
naturaleza), más adelante (en la escatología). Dios es más íntimo para uno que
uno mismo (Agustín), es lo más profundo del ser (P. Tillich). Con estas varia­
das formas lingüísticas se intenta expresar la radical discontinuidad, la infinita
distancia entre Dios y creatura. A ese “más" corresponde siempre un Dios
“mayor".
Pero esa discontinuidad puede ir más allá de lo pensado por el hombre
como verdad y de lo deseado como salvación; puede estar en consonancia
con los mejores pensamientos y deseos del hombre, pero puede ser también
su crítica y contradicción. La revelación de Dios puede ser plenitud, pero
también escándalo. Eso significa que el hombre debe contar con la activa
posibilidad de lo radicalmente distinto de Dios y con el escándalo de Dios.
Debe contar, en concreto, con que no sólo lo grande, sino también lo peque­
ño pueda ser mediación de Dios. Y esto es lo que ocurre en la cruz.
Desde la cruz, el lenguaje del "más" tiene que ser complementado con el
lenguaje del "menos”: Dios está también en lo pequeño, en el sufrimiento en la
negatividad; todo ello le afecta también a Dios y lo revela. Al Dios “ mayor” hay
que añadir el Dios "menor". Y la transcendencia de Dios se expresa ahora,
precisamente, en mantener la simultaneidad de la grandeza y la pequeñez de
Dios.
En el NT, la transcendencia de Dios se expresa con un “más", por supues­
to, pero se le añade también un menos: hay sabiduría insondable y amor
inaudito de Dios, pero en la cruz de Jesús. El "más” sigue siendo el modo de
mencionar la transcendencia de Dios, pero, ahora, junto a un menos. Y al
mencionar conjuntamente ambas cosas, ese Dios se hace más transcendente,
más inabarcable, más inefable, más misterio.
En concreto, desde el “ menos” de la cruz se reformulan drásticamente dos
formas específicamente bíblicas de expresar la transcendencia de Dios. La
primera es la prohibición de hacerse imágenes de Dios (Dt 5, 8), que el NT
radicaliza: “a Dios nadie le ha visto” (Jn 1, 18). Ya vimos antes la razón especi­
fica para dicha prohibición: la imagen no puede hablar.
La cruz, sin embargo, añade que cualquier imagen que quisiéramos ha­
cernos de Dios no tendría sentido, pues la cruz es el fin de toda imagen, es el
cumplimiento in actu del segundo mandamiento. En ella no aparece nada de
lo que suele hacerse pasar por divino. Pero además, en la cruz no sólo no hay
imagen, sino que ni siquiera hay palabra: sólo hay silencio de Dios. Dios no se
muestra interpelando positivamente, sino en silencio. En la cruz, su imagen y
su palabra poseen una cualidad no pensada y, por eso, hay que reformular su
transcendencia.
El Dios C R u c ific A d o 50 /
La segunda es que, a diferencia de lo que ocurre en el pensamiento <|ile
go, a Dios le compete el futuro y creando futuro muestra su poder divino v se
deja verificar como Dios. "Para que sepan que soy el Señor, su Dios, les
llevaré a la tierra que prometí...” (Ex 6, 7s). “Ese día sabrán quién soy yo" (IR
20, 13.28; Ez 25, 6.8). Sólo al final, Dios será todo en todos (iC o 15, 28). El
futuro es un modo de ser de Dios, Dios es el poder que mueve la historia
desde el futuro y mostrará su poder al final rehaciendo todas las cosas.
En la cruz, sin embargo, ni hay poder, ni hay futuro. La cruz no es en direc­
to el todavía-no del futuro, sino el radical fracaso de todo pasado y presente, y
la cerrazón de todo futuro. La cruz no revela poder, sino impotencia. Dios no
triunfa en la cruz sobre el poder del mal, sino que sucumbe ante él. La inter­
pretación creyente, lo hemos visto, ve en ello el amor solidario de Dios, hasta
el final, hacia los hombres, pero en directo lo que aparece en la cruz es el
triunfo de los ídolos de muerte sobre el Dios de vida. Que en la lucha de los
dioses, el verdadero Dios pueda perder, y que a través de esa pérdida pueda
mostrarse como el verdadero Dios, exige repensar su transcendenci a.
Desde la cruz de Jesús, la transcendencia de Dios no puede, "ues, ser
pensada desde el más de lo positivo —todo lo purificado que se conceptualice
lo positivo creado, como lo hace la vía de la analogía y de la eminencia— , sino
que tiene que ser pensada también desde lo negativo. Al ser mayor de Dios le
compete el hacerse el Dios menor. Y, paradójicamente, en ese designio suyo
de asumir lo que es menor se hace misterio mayor, transcendenoa nueva y
mayor, que la pensada y balbucida por los seres humanos.
3.2. La insuficiencia de cualquier teología natural
(a) Desde los griegos, el presupuesto fundamental para poder conocer
Dios es la posibilidad de acceso a él desde lo positivo de la realidad, es decir,
desde algún tipo de afinidad: "lo semejante es conocido por lo semejante”
(Platón). En la realidad creada, por fragmentaria que ésta sea, se busca un
acceso positivo a Dios, bien sea en la naturaleza (los griegos), en el ser
(Tomás), en la historia (Hegel), en la subjetividad (la modernidad). Algo hay en
la realidad que permite (y exige) el acceso a Dios. Eso es positivo y, en último
término, necesario, pues sin algún tipo de afinidad con Dios su conocimiento
sería simplemente imposible24.
Aquí, sin embargo, queremos recalcar el momento de discontinuidad en el
conocimiento de Dios, pues en la cruz no aparece en directo lo positivo. En sí
misma, la cruz es sufrimiento, fracaso, muerte, silencio. No hay allí ni vida, ni
belleza, ni poder, ni racionalidad, cosas todas éstas a través de las cuales el ser
humano pretende acceder a Dios. Si la cruz puede ofrecer acceso a Dios esto
24 En este sentido son correctas las advertencias criticas de J.l. González Faus y J. Ji­
ménez Limón a lo que escribí en Cristología desde América Latina. Véase el número
monográfico de la revista Christus 511 (1978) 35ss, 58ss.

508 JESUCRÍSTO Ü bE R AdoR
ha de acaecer sub specie contrarii, y ello significa aprender a ver poder en la
impotencia, palabra en el silencio, vida en la muerte. La teología natural, que
accede a Dios objetivamente sólo desde lo positivo de lo creado, se muestra,
pues, insuficiente para conocer a Dios en la cruz.
(b) Y también es insuficiente desde lo subjetivo. Aristóteles afirma que lo
que pone en marcha el proceso del conocimiento es la admiración, pues en la
realidad existe algo que no sólo puede ser conocido, sino que mueve a cono­
cer y a buscar congruencia entre la realidad de las cosas, lo cual, además,
produce gozo. Pero en la cruz no hay positiva admiración que mueva a
conocer ni a hacer avanzar el conocimiento hasta llegar a Dios. Si en presen­
cia de la cruz hay conocimiento de Dios, el principio motor del conocimiento
no está en la admiración, sino en el sufrimiento. Sólo así se obtiene una sim­
patía, una connaturalidad, con el objeto que se pretende conocer. “El
sufrimiento precede al pensamiento” (Feuerbach). El sufrimiento interior
subjetivo, en presencia del sufrimiento exterior objetivo, es lo que podrá hacer
conocer algo de Dios en la cruz; sin él, nada de Dios se mostrará en la cruz.
Pero conocer desde el dolor significa siempre algo más que conocer. El
sufrimiento externo, por su propia naturaleza, no es sólo algo que debe ser
constatado y registrado en la conciencia, analizado, incluso explicado, ciño
algo ante lo que hay que tomar postura. Esta postura podrá ser el rodeo para
no verlo, la resignación o la protesta; pero poder ser también la decisión de
erradicar ese sufrimiento. El conocimiento desde el dolor es siempre conoci­
miento comprometido, de diversas formas, por acción o por omisión, pero
comprometido al fin y al cabo. Si va a haber conocimiento de Dios en la cruz,
algún compromiso hay que asumir. Y según sea éste, se podrá ir captando a
Dios con la radicalidad de los hechos más que con la del puro concepto.
La admiración mueve a conocer más y más hasta intentar llegar a lo que
da paz a la razón. Pone en marcha un infinito movimiento que busca sosiego y
descanso. En las bellas palabras de Agustín, "nos hiciste, Señor, para ti, y
nuestro corazón está inquieto hasta que descansa en ti". El tipo de
“admiración" que causa la cruz, sin embargo, desencadena otro movimiento.
Quien encuentra a Dios en la cruz, se encuentra con un Dios que no lo deja
descansar ni sosegar. El “más” de conocimiento que exige la realidad de Dios,
cuando éste es visto desde lo negativo, no es un puro más noético, sino un
más que incluye esencialmente la esperanza y la praxis, es un más que deja
para siempre el corazón inquieto, cuestionado y cuestionante.
(c) Por último, el conocimiento siempre está movido por un interés
(Habermas) y también el conocimiento de Dios. Es un interés comprensible y
necesario, pero que puede ser espúreo, cuando en el conocimiento de Dios se
busca la reafirmación de lo que quisiéramos conocer. Esto es lo que de forma
exagerada, pero no totalmente injusta, achaca la teología dialéctica, sobre
todo K. Barth, a todo conocimiento natural de Dios y a toda forma de religión.
La crítica consiste en que busquemos al Dios que nos agrada, al que dé
respuesta a lo que nosotros pensamos ser las verdaderas preguntas. Llevada
El D iO S C R U C ÍfiC A do
esta tesis hasta la exasperación, K. Barth .iliim.i <|n<' h irlh j.... y ln l. ••!«•• |t<i
natural son idolatría, son la pretensión de ju*.tifi< arse el hombi< |>"i .1
Esta tesis necesita una severa corrección desde l<is vi< 1..... . «I« < >i<
mundo, pues ellas tienen todo el derecho de imaginarse <> un I >l<». <|u< <*.
suyo, que les hace justicia, que les otorga vida, y tienen derecho poique .«•.
Dios y así se ha revelado25. Pero eso no hace totalmente falsa la críli< .1 <l<- K
Barth. Sigue siendo verdad que los seres humanos queremos dictar a D io s
cómo deba ser, aunque de esa forma no sea como él es en verdad.
Nuestro interés al preguntar por Dios puede ser, en principio, legítimo o
ilegítimo. En la cruz, los intereses ilegítimos son desenmascarados, y lot.
legítimos son reformados, pero lo que la cruz muestra en cualquier caso es
que nuestros intereses son quebrados. En este sentido, la cruz no es respuesta
a nuestra pregunta por Dios, sino que es la pregunta radical a nosotros mis­
mos cuando nos preguntamos por Dios. Cómo quiebra la cruz nuestro interés
por conocer a Dios aparece en los ya clásicos versos de D. Bonhoeffer.
Los hombres en su dolor llegan a Dios,
imploran ayuda, felicidad, pan,
que salve de la enfermedad, de culpa y muerte a los suyos.
Eso lo hacen todos, todos: cristianos y paganos.
Los hombres se acercan a Dios en el dolor de Dios,
y lo hallan pobre, insultado, sin abrigo, sin pan,
lo ven vencido y muerto por nuestro pecado, ¡Oh, Señor!
I,os cristianos permanecen con Dios en la pasión”6.
Estos versos hay que entenderlos bien. Admiten una lectura sumamente
cruel y otra lectura cristiana. Lectura cruel sería borrar la primera estrofa o
interpretarla sólo como expresión de la hijbris del hombre, pues los hombres
en realidad necesitan todo ello, y ciertamente los pobres. Lectura cristiana es
ver a los crucificados de este mundo que se acercan a Dios no por ningún
interés ilegítimo, sino buscando pan, dignidad, que Dios les ayude a bajar de la
cruz. (Otra cosa ocurre con los crucificadores, quienes, quieren más riqueza y
más poder, y por ello buscan a un dios).
La segunda estrofa, sin embargo, es la más específicamente cristiana. Lo
es, polémicamente, porque desenmascara los intereses espúreos que puede
expresar la primera; y lo es, sobre todo, porque afirma la realidad: también
25 Este pudiera ser, en mi opinión, el lugar más adecuado para el tratamiento de la reli­
giosidad popular. De nuevo, son correctas las advertencias críticas que me hacen J.l.
González Faus y J. Jiménez Limón sobre no exagerar la distinción entre fe y religión
en el articulo citado en la nota anterior (37s y 49s). En mi opinión, lo central de la
religiosidad popular consiste en la necesidad de dominar la vida a los niveles prima­
rios y en la comprensión de Dios desde ahí, lo cual me parece absolutamente legiti­
mo, sea cuales fueren los ulteriores peligros. Sobre la religiosidad popular, véase D.
Irrarázaval, “Religión popular" en Mysterium liberationis II, 345-375
26 D. Bonhoeffer, op. cit., 213.
?10 J e s u c r ís t o libER AcJon
Dios está en la pasión. Que encontrar a Dios así sea cuestionamiento o
consuelo, alienación o ánimo al compromiso, maldición o bendición, de­
pende, en último término, de quién se acerca a la cruz. En América Latina, el
egoísmo de los empobrecedores siempre los lleva a recitar la primera estrofa,
insanablemente, mientras que la segunda les parece el mayor de los absur­
dos, y si la leen bien, el mayor de los cuestionamientos. Los pobres, por su
pare, recitan con necesidad y verdad la primera estrofa, y muchos de ellos
aceptan también la segunda, sin que eso les produzca alienación. La aceptan
porque en la cruz ven a “su” Dios y ese "su” Dios en la cruz les da, paradóji­
camente, esperanza y ánimo.
3.3. Las víctimas como lugar de revelación de Dios
La poesía de Bonhoeffer termina as: "los cristianos permanecen con Dios
en la pasión". El conocimiento de Dios tiene siempre un lugar material y el
lugar del conocimiento del Dios crucificado son las cruces de este mundo,
que, ajnque no mecánicamente, funcionan como quasi ex opere operato. Así
lo afirma el MT, especificando qué tipo de sufrimiento hace presente al Dios
cristiano: no cualquier sufrimiento, sino el sufrimiento de las víctimas de este
mundo. Dios está presente en la cruz de Jesús, dice Pablo. Dios está presente
en los empobrecidos de este mundo, dice el capítulo 25 de Mateo27.
Las víctimas de este mundo son el lugar del conocimiento de Dios, pero lo
son sacramentalmente. Dan a conocer a Dios porque lo hacen presente.
Como en la cruz de Jesús, en ellos "la divinidad se esconde” , como dice san
Ignacio en las meditaciones de la pasión, pero allí está. Estar al pie de la cruz
de Jesús y estar al pie de las cruces de la historia es absolutamente necesario
para conocer al Dios crucificado28.
Pero si esto es así, el conocimiento de Dios en la cruz es realmente
"revelación". Lo es no sólo porque en la cruz se desvela lo hasta ahora no
conocido ni pensado, sino porque se manifiesta lo realmente impensable. Así
lo afirma Pablo al reconocer que relacionar esencialmente a Dios con la cruz
es locura para los gentiles y escándalo para los judíos (IC o 1, 23). Podrá
aceptarse o no la presencia de Dios en la cruz, parece decir Pablo. Pero, si se
acepta, entonces, no se ha alcanzado a Dios por extrapolación, racional o
creyente, de lo esperado y anhelado, sino que el mismo Dios se ha mostrado
sin base alguna en las expectativas humanas y el mismo Dios ha comunicado
la fuerza para ser reconocido como Dios, la cruz de Jesús funge, entonces,
estrictamente como revelación de Dios, en su doble acepción de desvelación
de lo inesperado y de fuerza graciosa para ser reconocido como Dios. Y desde
esta perspectiva precisa hay que considerar la cruz como evangelio.
27 W. Schrage, op. cit., 107: “ Dios se ha identificado con los pobres, con los hambrien­
tos, con los enfermos y con los presos".
28 J.l. González Faus, “Los pobres como lugar teológico", RLT 3 (1984) 275-308.
El Dios C R U C ÍfiC A do > ll
Para reconocer a Dios en la cruz no hay ninguna receta, y en un prlmei
momento, en la cruz no hay más silencio y escándalo. Si en la fe, sin embargo,
se acepta que ahí está Dios, entonces, hay que estar dispuestos a la gran
sorpresa de que Dios no es como lo pensamos. Hay que estar dispuestos a
encontrarlo no sólo a través de lo positivo, sino también de lo negativo, hay
que estar dispuestos a verlo no sólo como el Dios mayor, sino como el Dios
menor, hay que estar dispuestos a que esa sorpresa escandalosa cambie y
trastrueque el propio interés por conocer a Dios. Y hay que estar dispuestos,
sobre todo, a la encarnación al pie de la cruz y bajar a los crucificados de sus
cruces. Esta disposición no garantiza mecánicamente que encontremos a
Dios en la cruz, pues muy razonablemente el ser humano puede seguir
pensando que nada de Dios puede haber en ella. Pero sin esa disposición,
ciertamente, no encontraremos a Dios en la cruz.
Decíamos al principio que este, capítulo sobre el Dios crucificado es muy
personal. Ciertamente, podrá discutirse por qué hacemos tanto hincapié en
ello, aunque insistimos en que hemos expuesto la cruz no como el todo de la
revelación de Dios, sino como “un momento" de ella, y podrá discutirse
teóricamente lo que hemos expuesto. En lo que queremos insistir, indefensa­
mente desde un punto de vista argumentativo, es en que es la realidad
latinoamericana y no una determinada corriente teológica lo que nos mueve a
hablar así.
Cuando G. Gutiérrez hace la pregunta central "cómo hablar de Dios desde
Ayacucho"2^, comienza su artículo con las mismas palabras con que hemos
comenzado nosotros, aunque ahora no en boca de Jesús crucificado, sino en
boca de Guamán Poma: “así Dios mío, ¿dónde estás? Mo me oyes para el
remedio de tus pobres". Y termina con estas palabras: "el pueblo grita: Señor,
¿hasta cuándo? Oh Dios, ¿pero por qué?"3®, palabras idénticas a las de los
primeros mártires cristianos: “¿hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar
sin hacer justicia?” (Ap 6, 10).
Lo que hay que añadir es que en América Latina se insiste en la presencia
ante los crucificados, y de una manera precisa: para bajarlos de la cruz. En el
lenguaje de Mateo 25, dando de comer al hambriento... En la conceptualidad
de I. Ellacuría, el "hacerse cargo" de Dios en la cruz, tiene que ir acompañado
del "cargar" con la cruz y del "encargarse" de los crucificados.
Y es que en América Latina no hacemos teología después de Auschwitz,
sino durante Auschwitz, y ello es lo que nos ha movido a escribir este capítulo
sobre el Dios crucificado y el siguiente sobre el pueblo crucificado. Termina­
mos por ello con el poema de Pedro Casaldáliga Dentro de Auschwitz.
¿Cómo hablar de Dios después de Auschwitz?,
os preguntáis vosotros,
29 RLT ‘\ 5 (1988) 233-241.
30 Ibid., 233, 241.
512 JESUCRÍSTO líb E R A d o R

ahí, al otro lado del mar, en la abundancia.

¿Cómo hablar de Dios dentro de Auschwilz?,
se preguntan aquí los compañeros,
cargados de razón, de llanto y sangre
metidos en la muerte diaria de millones...^1
CAPÍTULO X
LA MÜERTE DE JESÚS (IV)
El pueblo crucificado

Este capítulo no suele estar presente en las cristologías. Si en algunas de

ellas se analiza qué dice la cruz acerca del Padre de Jesús, y se habla así del
“ Dios crucificado", no suele analizarse qué dice esa misma cruz acerca de su
cuerpo en la historia. Es tradicional, ciertamente, relacionar la cruz de Jesús
con los sufrimientos individuales, pero no lo es relacionarla con los de su
cuerpo como tal. Sin embargo, como se repite en la eclesiología, Cristo tiene
un cuerpo que lo hace presente en la historia, y por ello hay que preguntarse si
ese cuerpo está crucificado, qué de ese cuerpo lo está y si la crucifixión de ese
cuerpo es la presencia en la historia de Cristo crucificado.
Desde el tercer mundo, no cabe duda de que hay cruz, no sólo cruces in­
dividuales, sino colectivas, las de pueblos enteros1. Por ello, ante la realidad
histórica de ese tercer mundo, I. Ellacuría solía decir2 que bien está hablar del
“ Dios crucificado", pero que tanto o más necesario es hablar del “pueblo
crucificado", con lo cual, además, elevaba la realidad de los pueblos del tercer
mundo a realidad teologal.
Que existe una debacle histórica en el tercer mundo es evidente, y algún
nombre hay que ponerle. Incluso en el lenguaje oficial de nuestro mundo se
toma cuenta de ello, y así se llama a estos pueblos "tercer mundo” , "el sur”,
“países en vías de desarrollo”. Con estas palabras se quiere decir que algo
anda mal, pero esas palabras no comunican todo lo mal que anda ese mundo.
Y para expresar la hondura de ese mal hablamos aquí de "pueblos crucifica­
dos”.
"Pueblos crudficados" es lenguaje útil y necesario al nivel fáctico-real,
porque “cruz" significa no sólo pobreza, sino muerte, y muerte es aquello que

1 Por mencionar sólo dos datos recientes que conciernen a América Latina, la CEPAL ha
calculado que en 1970 habla 71 millones de pobres en el continente y que en 1990
hay 183 millones. Y ha calculado que se necesitan 90,000 millones de dólares para
que, si se distribuyen bien, América Latina alcance en 1995 el nivel (de pobreza,
añadimos) que existía en 1980.
2 En este capitulo citaremos con frecuencia a Ignacio Ellacuría, no sólo porque su
martirio lo ha introducido para siempre en el pueblo crucificado, sino porque lo tuvo
siempre radicalmente presente en todo lo que hizo y dijo, y porque como teólogo fue
pionero, a mi entender, en teologizar a los pueblos del tercer mundo como pueblos
31 Todavía estas palabras Estella 1989; 45. crucificados.
>14 JESUCRÍSTO líb E R A d o R
sufren de mil maneras los pueblos del tercer mundo. Es muerte lenta, pero
real, a causa de la pobreza, y así los pobres son los que mueren antes de
tiempo, como repite G. Gutiérrez. Es muerte rápida y violenta, por causa de la
represión y de las guerras, cuando los pobres deciden simplemente salir de su
pobreza y vivir. Y es muerte indirecta, pero eficaz, cuando a los pueblos pobres
se les priva incluso de sus culturas para someterlos, debilitarlos en su
identidad y hacerlos más indefensos.
"Pueblos crucificados” es también lenguaje útil y necesario al nivel histó-
rico-ético, porque “cruz” expresa con toda claridad que no se trata de
cualquier muerte, sino de un tipo de muerte activamente infligida por las
estructuras injustas, — “violencia institucionalizada” la llama Medellín— . Morir
crucificado no significa simplemente morir, sino ser dado muerte. Cruz signi­
fica, entonces, que hay víctimas y que hay verdugos, que los pueblos crucifi­
cados no caen del cielo, —si se siguiera la inercia de la metáfora habría que
decir más bien que surgen del infierno— . Y por mucho que se quiera dulcificar
el hecho y complejizar sus causas, es verdad que la cruz de los pueblos del
tercer mundo es una cruz que muy fundamentalmente les es infligida por los
diversos poderes que se adueñan del continente en connivencia con los
poderes locales.
"Pueblos crucificados” es, por último, lenguaje útil y necesario a nivel reli­
gioso, pues "cruz” es el tipo de muerte que padeció Jesús, y para el creyente
tiene la fuerza de evocar lo fundamental de la fe, el pecado y la gracia, la
condenación y la salvación. Mo se olvide que este mundo que está muy mal no
es otra cosa que la "creación de Dios", y para introducir esa tragedia primaria
del tercer mundo en la conciencia religiosa, bueno es usar la terminología de
la cruz.
Hablar de pueblos crucificados es, pues, posible, y dado nuestro lenguaje
humano y creyente es una necesidad. Lo que queremos añadir en este
capítulo es que "pueblos crucificados” es también lenguaje útil y necesario en
la cristología. Dicho desde el principio, los pueblos crucificados son los que
completan en su carne lo que falta a la pasión de Cristo, como Pablo dice de sí
mismo. Son la actual presencia de Cristo crucificado en la historia, como dijo
Mons. Romero a unos campesinos aterrorizados, sobrevivientes de una
masacre: "ustedes son la imagen del divino traspasado”-^. Estas palabras no
son retóricas, sino estrictamente cristológicas, pues con ellas se quiere
expresar que en ese pueblo crucificado Cristo toma cuerpo en la historia y que
el pueblo crucificado es lo que lo incorpora a la historia en cuanto crucificado.
3 La voz de los sin voz, San Salvador, 1980, 208.
El pUEblo CRUCÍfiCAdo JIV
1. El pueblo crucificado como el siervo doliente de
Yahvé
La cristologización del pueblo crucificado se ha llevado a cabo en América
Latina al analizar la coincidencia del pueblo crucificado y de Cristo crucificado
con la figura del siervo doliente de Yahvé. Así lo hicieron dos mártires salvado­
reños que bien sabían de lo que hablaban. Mons. Romero decía que Jesu­
cristo, el liberador, tanto "se identifica con el pueblo, hasta llegar los intérpre­
tes de la Escritura a no saber si el siervo de Yahvé que proclama Isaías es el
pueblo sufriente o es Cristo que viene a redimirnos”4. I. Ellacuría decía:
Ese pueblo crucificado es la continuación histórica del siervo de Yahvé, al que el pecado del
mundo sigue quitándole toda figura humana, al que los poderes de este mundo siguen
despojando de todo, le siguen arrebatando hasta la vida, sobre todo la vida^.
Esta teologización del pueblo crucificado como siervo doliente de Yahvé se
ha impuesto en América Latina, mientras que en otros lugares puede parecer
todavía audaz o simple lenguaje piadoso y poco científico. Se ha impuesto
más por intuición que por análisis exegético, pero es posible mostrar que la
intuición es certera y no arbitraria, y para ello hay que verificarla ante las dos
realidades fundamentales del siervo: lo que el siervo tiene de víctima histórica y
lo que tiene de misterio salvífico. Ambas cosas son muy novedosas en la
cristología, sobre todo la segunda, y de ahí que I. Ellacuría insistiera en la
“soteriología histórica”6 que le es específica al pueblo crucificado. Empece­
mos con la realidad de los hechos, mencionando sólo un ejemplo entre
muchos, tomado de la realidad salvadoreña:
Allí estábamos nosotros cuando fuimos atacados por los soldados. 1-os teníamos a 300 me­
tros. Yal decir "nosotros” me refiero a una cantidad de casi 5,000 gentes. Atravesábamos el
río Sumpul. ¡Qué escena tan dolorosa! lodo el mundo se aventaba. Los niños corrían
abajo, los ancianos tampoco se resistieron, se ahogaban. Allí se ahogaron niños, ancianos,
mujeres, lodos, en la pasada del río.
Estas son las palabras de una señora sobreviviente de la masacre del río
Sumpul, entre El Salvador y Honduras, que ocurrió en 1981. En aquella oca­
sión, miles de campesinos se vieron atrapados entre el ejército salvadoreño
que los perseguía y el ejército hondureño que los esperaba en la otra orilla.
Centenares murieron ese día. Unos a manos de los ejércitos, con increíble
crueldad — niños lanzados al aire y ensartados al caer— y otros ahogados en
el río.
4 Ibid., 366.
5 “Discernir el signo de los tiempos”, 58.
6 “El pueblo crucificado. Ensayo de soteriologia histórica", RLT 18 (1989) 305-333, publi­
cado por primera vez en Varios, Cruz y resurrección, México, 1978, 49-82 y poste­
riormente en Mysteríum liberationis II, Madrid, 1990, 189-217.
516 Jesucrísto libERAdoR
Sumpul, Huehuetenango, en Guatemala con cientos de indígenas masa­
crados, y tantos otros lugares son hoy el nuevo nombre del Gólgota, y sus
pueblos son el siervo doliente. Para captarlo no hace falta más que leer los
cantos del siervo con el texto de Isaías en la mano y con los ojos fijos en estos
pueblos. Veamos, en primer lugar, en forma de meditación y de teología
narrativa, la semejanza del pueblo crucificado con el siervo de Yahvé en lo que
ambos tienen de víctimas, y después, en forma más reflexiva, su coincidencia
en otorgar salvación.
1.1. Meditación sobre el pueblo crucificado
Del siervo de Yahvé se dice ante todo que es "varón de dolores, acostum­
brado al sufrimiento" (53, 3). Y ésa es la condición normal del pueblo crucifi­
cado: hambre, enfermedad, tugurios, analfabetismo, frustración por falta de
educación y empleo, dolor y sufrimiento en suma. Y si sus penalidades no
tienen límite en tiempos de "normalidad", se acrecientan todavía más cuando,
como el siervo, ellos y otros por causa de ellos se deciden a “instaurar la
justicia y el derecho" (42, 4-7). Entonces, recae sobre ellos la violencia y el
veredicto "reo es de muerte”. Y sobreviene la represión y la muerte, y se
parecen todavía más al siervo: ‘ desfigurado no parecía hombre ni tenía
aspecto humano... lo vimos sin rostro atrayente" (52, 14; 53, 2). A la fealdad
de la pobreza cotidiana se añade el horror de las torturas, de los decapitados,
de los quemados con ácido... Y, entonces, como el siervo, producen espanto y
asco: "muchos se espantaron de él" (52, 14). Y “ante él se ocultan los rostros"
(53, 3), porque da asco verlos, pero también para que no enturbien la falsa
felicidad de quienes han producido al siervo y para que no desenmascaren la
verdad de lo que se esconde en los eufemismos que inventamos a diario para
encubrirlo: países en vías de desarrollo, democracias incipientes...
Como el siervo, también el pueblo crucificado es "despreciado y desesti­
mado de los hombres" (53, 3). Todo le han quitado, hasta la dignidad. Y,
realmente, ¿qué es lo que el mundo aprecia en ellos? ¿Qué es lo que aprende
de ellos? ¿Qué le ofrecen para su progreso, a no ser sus materias primas, sus
playas y volcanes, el folklore de sus pueblos para el turismo?. No se les estima,
sino que se los deprecia. Y el desprecio se consuma cuando la ideología toma
tintes religiosos para condenarlos en nombre de Dios. Del siervo se dice que
"lo estimamos herido por Dios” , “contado entre los pecadores” (53, 4.12). Y
de los pueblos crucificados ¿qué se dice? Mientras sufren en paciencia, se les
reconoce cierta bondad, sencillez y, sobre todo, religiosidad, poco ilustrada
para el primer mundo, supersticiosa, pero religiosidad al fin. Pero cuando se
deciden a vivir, cuanto toman conciencia de su crucifixión, protestan contra
ella y luchan por salir de ella, entonces ni siquiera se las reconoce como
gentes de Dios y se entona la consabida letanía de que son subversivos,
criminales, marxistas, terroristas, hasta ateos, ellos que invocan al Dios de la
vida... Y despreciados en vida, son también despreciados en muerte. Del siervo
El puEblo cnucificAdo >1/
se dice que “le dieron sepultura con los malvados, un.i tumbo con lo*,
malhechores" (53, 9). Este es también el epitafio del pueblo crucificado. Y n
veces ni epitafio tiene, pues si la antigua piedad a nadie negaba una tumba,
ahora el pueblo crucificado a veces ni eso tiene. Es la práctica de los desapa­
recidos, de cadáveres botados en basureros, de cementerios clandestinos.
Del siervo se dice que “se humillaba y no abría la boca como cordero lle­
vado al matadero" (53, 7). Hoy, no todos los crucificados mueren así.
Monseñor Romero habló en vida con clamores inocultables y su misma
muerte fue un grito que sacudió muchas conciencias, como lo son los asesi­
natos de sacerdotes, religiosos o líderes populares notorios. Pero ¿qué palabra
han pronunciado la inmensa mayoría de los 75,000 asesinados en El Salvador
o los 100,000 en Guatemala o los niños famélicos de Etiopía? Miles y millones
son y no pronuncian palabra. No se conoce ni cómo viven ni cómo mueren.
No se conocen sus nombres —Julia Elba y Celina son conocidas porque
fueron asesinadas junto con los jesuítas— y ni siquiera se sabe su número con
precisión.
Del siervo se dice que “se lo llevaron sin defensa, sin justicia” (53, 8), en
total impotencia ante la arbitrariedad y la injusticia. De nuevo, hoy no se aplica
esto con exactitud al pueblo crucificado. Muchos luchan por su vida y no falta
algún profeta que los defienda. Pero la represión contra su lucha es brutal, y a
los profetas se los intenta desacreditar primero y cooptarlos después para una
sociedad que los presenta como muestra de libertad y democracia, con
riesgos bien calculados, hasta que son verdaderamente peligrosos. Entonces,
también se los mata. ¿Hay un verdadero tribunal que defienda la causa de los
pobres, que los oiga al menos y, sobre todo, que les haga caso, que les haga
justicia? En vida no se los oye con seriedad, y cuando mueren asesinados no
se investigan sus muertes.
Por último, del siervo se dice que es inocente: "no hubo engaño en su
boca ni había cometido crímenes” (53, 9). Y en verdad, ¿qué crímenes han
cometido los indígenas de Guatemala quemados dentro de la iglesia de San
Francisco, en Huehuetenango, o los campesinos asesinados en el Sumpul o
los niños muertos de hambre en Etiopía o Biafra? ¿Qué culpan tienen ellos de
la voracidad de los depredadores de sus tierras o de los intereses geopolíticos
de las grandes potencias?
Esta es la realidad del pueblo crucificado. Es la realidad de “pueblos", no
sólo de individuos. Y es la realidad de pueblos sufrientes, pero de tal manera
sufrientes que reproducen los horrores que se dicen del siervo. En esa realidad
de despojo y muerte se asemejan al siervo, y en esa realidad al menos, pero
ese menos es un máximo, se asemejan también a Jesús crucificado. Al nivel
del hecho básico de morir crucificado no se puede dudar de que estos pue­
blos son los que siguen completando en su carne lo que falta a la pasión de
Cristo. Pero también es verdad que el pueblo crucificado es el que mejor
remite a y permite comprender que Jesús crucificado es el siervo y por qué
desde la fe se lo proclamó como el siervo.
 J e s u c r is t o libE R A doR
518
1.2. Reflexión sobre el misterio del pueblo crucificado
Que en su realidad primaria el pueblo crucificado se asemeja al siervo lo
hemos mostrado en lenguaje de comparación descriptiva y de meditación,
pues el lenguaje del puro concepto no es suficiente para comunicar tal
semejanza y sobre todo tal horror. Pero los cantos de Isaías no sólo describen
la realidad y el destino del siervo, sino que reflexionan sobre su misterio, sobre
las causas y las consecuencias de su destino. Y también en ello se encuentra
una semejanza con el pueblo crucificado, aunque aquí, ésta se torna análoga,
y por ello, la ofrecemos en forma más reflexiva.
1.2.1. El siervo es m atado por instaurar el derecho y la justicia
En Isaías no se historiza, como los sinópticos lo hacen con Jesús, la causa
del destino del siervo. Pero al unificar en una misma colección de cantos el
comienzo y el final del siervo, se viene a decir lo mismo. En su origen, el siervo
es elegido por Dios para “traer el derecho a las naciones” (42, 1.4) e implantar
"la justicia” (42, 6). En el lenguaje que después recogerá Lucas, para "abrir los
ojos de los ciegos, sacar a los cautivos de la prisión y de la mazmorra a los que
habitan las tinieblas" (42, 7). Ese es el origen del siervo y la finalidad de su
misión, y en ello se empeñará activamente: "no vacilará ni se quebrará hasta
implementar el derecho en la tierra” (42, 4).
El siervo total reproduce, pues, tanto la misión como el destino de Jesús. Y
eso es también lo que le ocurre al pueblo crucificado, aunque aquí la razón de
la muerte se ensancha trágicamente. En efecto, hoy también muchos mueren
formalmente como el siervo por intentar instaurar activamente la justicia:
profetas de todo tipo, sacerdotes y obispos, religiosas y catequistas,
campesinos y obreros, estudiantes y universitarios. Intentan implantar el
derecho y la justicia y acaban como el siervo. Su muerte es formalmente como
la de Jesús.
Pero en el pueblo crucificado hay también muchos, la mayoría, que aca­
ban como el siervo doliente, pero no en directo por lo que hacen activamente,
sino simplemente por lo que son. Son matados pasivamente, pero en su
misma realidad y aun antes de pronunciar palabra son la máxima expresión de
la injusticia y la máxima protesta contra ella. Son los niños, mujeres y ancianos
que mueren en masacres, simplemente por vivir en zonas conflictivas o para
que con su muerte los pobres queden más aterrorizados e inmovilizados.
La suerte del pueblo crucificado participa hoy, pues, del destino del siervo
análogamente, pero ambos grupos tienen en común el que la muerte les es
infligida injustamente, (casi siempre) en total indefensión y para erradicar todo
intento de establecer justicia. (Jnos son más explícitamente profetas, de­
nuncian la injusticia y quieren implantar la justicia, mientras que otros lo son,
en silencio, pero con la palabra más poderosa que es el insuperable clamor de
la realidad. Unos son más explícitamente evangelizadores, anunciadores e
El pU E b lo CRUCifiCAdo 519
iniciadores de la buena noticia de la justicia, mientras otros lo son en su
misma realidad como urgencia a hacer real la buena noticia. Puede discutirse
dónde se da el analogatum princeps del siervo, problema importante. Pero sin
el siervo activo, el siervo pasivo no tendría voz, y sin la realidad de éste, aquél
no tendría razón de ser.
1.2.2. El siervo es el elegido por Dios para la salvación
Este siervo, misteriosa y paradójicamente, es el elegido por Dios (42, 1; 49,
3.7). En los primeros cantos aparece como elegido para instaurar el derecho y
la justicia: es, pues, la elección del siervo-profeta activo. Pero en el canto del
siervo doliente, aun sin mencionar el término "elección", se afirma el insonda­
ble designio de Dios de que la salvación provenga de ese siervo en cuanto
anonadado y sufriente. Aquí no se trata ya, como en muchos lugares del AT y
del MT, de afirmar la parcialidad de Dios en defensa de los pobres y las vícti­
mas, sino de que los elige y hace de ellos instrumento principal de salvación,
como lo es Jesús en su doble dimensión de anunciador del reino y de víctima
en la cruz. En palabras actuales, se trata del misterio de que la salvación viene
"de abajo”, de que lo que es débil y pequeño en este mundo ha sido elegido
para salvar. El canto no analiza más esta escandalosa paradoja, pero hay que
recalcar lo supremo de la paradoja. Sólo en un difícil acto de fe el cantor del
siervo es capaz de descubrir lo que aparece como todo lo contrario a los ojos
de la historia"7.
A lo largo de la historia, que el elegido para la salvación venga de abajo no
es algo que se reconoce usualmente ni en filosofas, ni en ideologías, ni en
teologías, aunque, como es sabido, K. Marx vio también en los oprimidos la
posibilidad positiva de la emancipación, "en la formación de una clase de la
sociedad civil que no es una clase de la sociedad civil; de una clase que es la
disolución de todas; de un esfera que posee un carácter universal debido a sus
sufrimientos universales y que no reclama para sí ningún derecho especial,
porque no se comete contra ella ningún daño especial, sino el daño puro g
simple...''8. Hay aquí un intento de conceptualizar teóricamente el papel de los
débiles (de una clase social, el proletariado que excluye, sin embargo, a los
más desheredados) en la salvación histórica. Pero el canto del siervo va más
allá.
La elección del siervo es, ante todo, asunto de fe y de fe escandalosa, lo
que pertenece al designio insondable de Dios. Después de ese acto de fe se
puede buscar alguna racionalidad a priori, y se puede decir así que la opresión
interiorizada genera (o puede generar) conciencia y que esta genera organiza­
ción para la liberación, que se puede unificar a las grandes mayorías —el
siervo doliente pasivo, de quien nadie espera salvación— con sus líderes y
7 I. Ellacuría, op. cit., 326.
8 Citado en ibid., 308.
520 JESUCRÍSTO lib E R A ílo R
defensores — equivalente al siervo sufriente activo— , quienes suelen ser
considerados como portadores de la salvación. En lenguaje que ha sido oficial
en la Iglesia, se puede incluso afirmar que los oprimidos son sus propios
agentes de liberación. Pero la afirmación fundamental sigue siendo cosa de fe
teologal, y no se puede ir más allá de ella, como no se puede ir más allá de la
afirmación de que e1 crucificado es el elegido para traer salvación. Y es que
aceptar una "elección” es siempre, por su naturaleza, cosa de fe.
Quién sea hoy ese elegido no es fácil determinarlo con absoluta precisión,
pero tampoco significa esto que n j pueda concretarse de forma alguna y que
no lo exija la fe. En nuestro mundo de hoy, “el primer mundo no está en esta
línea y sí lo está el tercer mundo; no lo están las clases ricas y opresoras, y sí
lo están las clases oprimidas; no lo están quienes están al servicio de la
opresión, por mucho que sufran en este servicio, y sí lo están los que luchan
por la justicia y la liberación"9. Quienes hoy traen salvación al mundo, o, al
menos, quienes hoy son principio de salvación son los pueblos pobres crucifi­
cados. Y esto, en lenguaje histórico, es tan escandaloso como la aceptación
de la elección divina del siervo y de Cristo crucificado para traer salvación.
1.2.3 El siervo carga con el pecado del m undo
El siervo es presentado inocente y sin pecado: "no Hubo engaño en su
boca ni había cometido crímenes” (53, 9). Y sin embargo, es la máxima
expresión de la real existencia del pecado. "Fue traspasado por nuestras
rebeldías y triturado por nuestros crímenes" (53, 5), "sobre él cargó el Señor
todos nuestros crímenes" (53, 6), "lo hirieron los pecados de mi pueblo” (53,
8), “cargó con los crímenes de ellos” (53, 11), "cargó con el pecado de mu­
chos” (53, 12).
En el canto se dice que el siervo carga con pecados ajenos y que con ello
salva a los pecadores de sus pecados. De esta forma se dice tanto lo que es
pecado como lo que hay qué hacer con él. Pecado es, ante todo, lo que da
muerte, lo que produce víctimas tan reales y visibles como lo es el siervo.
Pecado es lo que dio muere a Jesús y pecado es lo que sigue dando muerte al
pueblo crucificado. Lo que haya de ofensa invisible a Dios se historiza en la
ofensa visible a la víctima. "Morir por nuestros pecados", afirmación tan
fundamental en el MT, significa, ante todo, ser triturado histórica y realmente
por los pecadores. Pe. otra parte, qué hacer con el pecado, pregunta también
fundamental en el MT, queda claro, erradicarlo, pero con una condición
esencial: cargando con él. Y cargai con el pecado de otros es, antes que
asumir lo que el pecado tiene de culpa, cargar con su objetivación histórica:
ser triturado, machacado, dado muerte.
El pueblo crucificado, ciertamente en esto y sobre todo en esto, se aseme­
ja al siervo doliente. El pueblo crucificado lleva sobre sus hombros los pecados
9 Ibid., 331.
El p U E b lo C R U C iíiC A d o >/l
d e s u s o p re s o re s .M a d a h a y d e re t0 ric o rn .iln in .il qu< I" • ...... .. m- v i " .
indígenas cargan con lo que han puesto sobi<- su*. I i o i h I m . | . . . I.............. v
oligarcas, que el tercer mundo carga con lo que han pur-.i.......I»n '• .......
bros los otros mundos. Esa carga los destroza y mueren como <I .i< iv<> I .«
desfiguración del rostro del tercer mundo es el precio del mnqulll.i|< <•«' <>(i<>*»
mundos; su pobreza, el de su abundancia; su muerte, el de su vul.i I n pnln
bras de I. Ellacuría, no sabemos si traducibles a otros idiomas, <i Améil* •>
Latina los sucesivos dominadores y depredadores la "han dejado como un
Cristo” 10.
Al cargar histórica y realmente con el pecado, sin embargo, el siervo puede
erradicarlo, se convierte en luz y salvación, y se consuma la escandalosa
paradoja. El pueblo crucificado es, entonces, el portador de la "soteriología
histórica", y en ello consiste la especificidad y la mayor novedad del análisis
teológico del siervo que se hace en América Latina, a diferencia de otras
latitudes.
1.2.4. El siervo es luz de las naciones
Del siervo se dice, en los cantos en que se proclama su misión, que es
“luz" (42, 6; 49, 6) y se añade que es luz no sólo para Israel, sino para "todas
las naciones". Cuando se lo presenta formalmente como siervo doliente no se
usa el término “luz” (aunque se usa el término “salvación"). Sin embargo, el
canto insiste en la apariencia visible del siervo, la cual, contraria a toda
luminosidad, “asombra” por lo “inaudito". Y en esa capacidad de “asombrar",
el siervo sigue siendo luz, desenmascara la mentira de las naciones y les
ofrece verdad humanizante.
La mera existencia del pueblo crucificado es lo que puede, y, a la postre, lo
único que puede, desenmascarar la mentira con que se encubre la realidad de
este mundo. Aprisionar la verdad con la injusticia es la pecaminosidad fundan­
te de los seres humanos y también de las naciones. De ello se siguen males
sumamente graves, tal como nos avisa Pablo, y entre ellos el entenebreci-
miento del corazón, tina luz que por su potencia tenga la fuerza de desenmas­
carar la mentira es muy beneficiosa y muy necesaria. Y esa luz es la que ofrece
el pueblo crucificado.
Ante el pueblo crucificado, decía I. Ellacuría, los otros mundos pueden
conocer su verdad, por lo que producen, como en un espejo invertido. Y
usando la metáfora tomada de la medicina, decía que para saber cómo está la
salud del primer mundo hay que hacer un "coproanálisis", es decir, un exa­
men de heces. Pues bien, lo que aparece en ese análisis es la realidad de pue­
blos crucificados y eso es lo que da la medida de la salud de sus causantes. El
10 "Quinto Centenario. América Latina, ¿descubrimiento o encubrimiento?” , RLT 21
(1990) 278.
522 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
descubrimiento es trágico, pero necesario y saludable, pues sólo de esta
manera las naciones podrán basarse en la verdad.
Pero el pueblo crucificado ofrece también positiva luz. La ofrece para llevar
a cabo el discernimiento fundamental sobre nuestro mundo.
Desde mi punto de vista, y esto puede ser algo profético y paradójico a la vez, Estados Uni­
dos está mucho peor que América Latina. Porque listados Unidos tiene una solución, pero
en mi opinión, es una mala solución, tanto para ellos como para el mundo en general. En
cambio, en América Latina no hay soluciones, sólo hay problemas, pero por más doloroso
que sea, es mejor tener problemas que tener una mala solución para el futuro de la histo­
ria11.
El pueblo crucificado muestra palmariamente que la solución que hoy
ofrece el primer mundo es mala fácticamente, porque es irreal, ya que no es
universalizable, y es mala éticamente, porque es deshumanizante para todos,
para ellos y para el tercer mundo.
El pueblo crucificado ofrece, por último, luz para lo que históricamente
puede y debe ser hoy la utopía. Esa utopía en el mundo de hoy no puede ser
otra cosa que “ la civilización de la pobreza” 12, el compartir todos austera­
mente los recursos de la tierra, y la "civilización del trabajo” 13 sobre la del
capital. Formular así la utopía, aparentemente tan sencilla, pero tan difícil de
realizar, es posible por la luz del pueblo crucificado y no por la que proviene de
otros mundos.
“Miren al que traspasaron” , dice el evangelio de Juan de Cristo crucificado
(Jn 19, 37). Del pueblo crucificado proviene también una poderosa luz, la luz
que ilumina las tinieblas de nuestro mundo, y también la que saca a luz la
maldad de este mundo. La tentación permanente es no mirar al pueblo crucifi­
cado para no quedar deslumbrados por tan poderosa luz, pero lo que no se
puede decir es que no haya luz en este mundo para orientar sus pasos en el
rumbo correcto.
1.2.5. El siervo trae salvación
Del siervo se dice que “justificará a muchos” (53, 11), que “lo que el Señor
quiere prosperará por su mano” (53, 10), que “intercedió por los pecadores”
(53, 12). El modelo conceptual para explicar la salvación (expiación) y su
contenido (perdón de los pecados) ya lo hemos analizado en un capítulo
anterior. Para terminar estas reflexiones sobre el pueblo crucificado veamos si
y qué de salvación trae al mundo, insistiendo en la salvación histórica, pues
histórica es su crucifixión e histórico es su cargar con el pecado del mundo.
11 Ibid., 277.
12 I. Ellacuría, “El reino de Dios y el paro en el tercer mundo", Concilium 180 (1982) 588-
596.
13 I. Ellacuría, “El desafio de las mayorías pobres", ECA 493-494 (1989) 1.075-1.080.
El p u E b lo c n u c if ic A d o 525
En esta pregunta hay mucho de misterio, pues estamos hablando todavía
de la salvación que el pueblo crucificado trae a “otros” 14, y, por supuesto,
mucho de escándalo. Pero sea lo que fuere de ese escándalo, sin aceptar la
posibilidad de que el pueblo crucificado trae salvación, vano será repetir que el
siervo y Cristo crucificado la traen, y sin historizarla de alguna forma, vano será
repetir que el siervo y Cristo crucificado traen concreta y verdadera salvación, a
no ser que se reduzca ésta al resultado de una arbitraria voluntad de Dios,
puramente invisible, sólo por él conocida y en nada verificable. Pero recorde­
mos lo que repetía Ellacuría: “ no hay historia de salvación sin salvación en la
historia” 15.
Ante todo, el pueblo crucificado afirma la existencia de un inmenso pecado
y exige por ello conversión, pero también ofrece la posibilidad de conversión
como ninguna otra realidad la puede ofrecer. Si el pueblo crucificado no es
capaz de transformar el corazón de piedra en corazón de carne, nada lo hará.
I. Ellacuría, de nuevo, lo dijo con gran vigor.
Lo único que quisiera — porque eso de interpelación suena muy fuerte— son dos cosas.
Que pusieran ustedes sus ojos y su corazón en esos pueblos que están sufriendo tanto
— unos de miseria y hambre, otros de opresión y represión— y después (ya que soy je­
suíta), que ante este pueblo así crucificado hicieran el coloquio de san Ignacio en la prime­
ra semana de los ejercicios, pregulitándose: ¿qué he hecho yo para crucificarlo?, ¿qué hago
para que lo desemeifiquen?, ¿qué debo hacer para que ese pueblo resucite?16.
Los pueblos crucificados ofrecen también valores que no se ofrecen en
otras partes. Se podrá discutir si generan esos valores porque ya no les queda
otra cosa a la que agarrarse y que desaparecerán cuando desaparezcan sus
actuales circunstancias económico-sociales y sean devorados por el mundo
occidental y su “civilización”. Pero ahí están y los ofrecen a todos. Puebla lo
dijo en palabras escalofriantes, muy poco tenidas en cuenta por los países y
las iglesias occidentales. Hablando de los pobres materiales, de lo que aquí
llamamos el pueblo crucificado, dice que ofrecen un potencial evangelizados y
detalla ese potencial como los valores evangélicos de solidaridad, servicio,
sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios (No. 1147). Dicho esto en
lenguaje histórico, los pobres tienen un potencial humanizador porque ofrecen
comunidad contra el individualismo, servicialidad contra el egoísmo, sencillez
contra la opulencia, creatividad contra el mimetismo cultural impuesto,
apertura a la transcendencia contra el romo positivismo y craso pragmatismo.
Es verdad, por supuesto, que no todos los pobres ofrecen esto y a muchos de
ellos se les introyecta y caen víctimas de lo contrario, pero es también verdad
14 En el primer excurso ya hemos analizado cómo los pobres originan movimientos de
liberación para ellos mismos. Aquí nos concentramos, por la similitud formal con el
siervo, con la salvación que traen a “las naciones”.
15 Teología política, San Salvador, 1973,1-10.
16 “Las Iglesias latinoamericanas interpelan a la Iglesia de Esparta”, Sal Terrae 826
(1982) 230.
 JESUCRÍSTO líb E R A d o R
?24
que ellos lo ofrecen, y, estructuralmente hablando, de forma que no lo ofrecen
otros mundos. “Pobres con Espíritu", puntualizaba I. Ellacuría, para recalcar la
totalidad salvífica de los pobres; pero añadía que en la materialidad de la
pobreza y no en otras materialidades se da la connaturalidad para ese Espíritu
que les hace vivir como salvados y como salvadores.
El pueblo crucificado ofrece esperanza, insensata o absurda podrá decirse,
porque es lo único que les queda, argüirán otros. Pero de nuevo, ahí está y no
hay que trivializarla desde otros mundos. Que es esperanza contra esperanza
es evidente, pero es también esperanza activa que se ha mostrado en trabajo y
luchas por la liberación. Qué éxito tengan éstas es otra cosa, y el mundo de
los opresores parece salir triunfante y sofocarlas todas, aunque no debería
cantar esto como triunfo, sino llorarlo como fracaso, pues de esta forma está
aplastando la esperanza del pueblo crucificado y privándose de su potencial
humanizador. En cualquier caso, el hecho mismo de que surja y resurja la
esperanza del pueblo crucificado muestra que hay una corriente esperanzada
en la historia que se ofrece a todos. Y como esa corriente esperanzada de la
historia está fundamentalmente protagonizada por el pueblo crucificado, éste
es el que otorga esperanza a otros.
El pueblo crucificado ofrece un gran amor. No es que sea masoquista ni
suicida, ni que sólo le quede hacer de la necesidad virtud. Es simplemente
verdad que los innumerables mártires del pueblo crucificado muestran que el
amor es posible, porque es real, y que un gran amor es posible, porque mu­
chos lo han mostrado. Y en un mundo estructuralmente egoísta, basado
ciertamente en el egocentrismo, que hasta hace gala de ello, ese amor es una
gran oferta de humanización.
El pueblo crucificado está abierto al perdón de sus opresores, no quiere
triunfar sobre ellos, sino compartir con ellos ^ y otoi garles futuro. A quienes
se acercan a ayudarlos les abren los brazos, los acepten y, así, aun sin ellos
saberlo, los perdonan. Acaece, simultáneamente, lo que decía Rahner: "sólo el
perdonado se sabe pecador". Al permitir que se les acerquen, hacen posible
que el mundo opresor se reconozca como es, pecador, pero también que se
sepa perdonado. Y de esta forma, además, introducen en el mundo opresor
esa realidad tan humanizadora y tan ausente en él que es la gracia, llegar a ser
no sólo por lo que uno logra, sino por lo que a uno le es concedido inespe­
rada, inmerecida y gratuitamente.
El pueblo crucificado genera solidaridad18, un modo de llevarse mutua­
mente seres humanos y creyentes, abiertos los unos a los otros, dando lo
mejor unos a otros y recibiendo lo mejor unos de otros. Esta solidaridad,
17 Estas reflexiones las hacemos desde la experiencia concreta de El Salvador. J. So­
brino, “Pecado personal, perdón y liberación", R LT 13 (1988) 26-29.
18 J. Sobrino, “Conlleváos mutuamente. Análisis teológico de la solidaridad", ECA 401
(1982) 157-178; “ La comunión eclesial alrededor del pueblo crucificado", RLT 20
(1990) 157-160.
El p U E b lo C R U C if iC A d o
pequeña en términos cuantitativos, es, sin embargo, real y novedosa, ofrece
en pequeña escala un modelo de cómo poder relacionarse humana y cristia­
namente pueblos e iglesias.
El pueblo crucificado ofrece, por último, una fe, un modo de ser Iglesia y
una santidad más verdaderas y más cristianas, más relevantes para el mundo
actual y más recobradoras de Jesús. De nuevo, esto ocurre más a la manera
de semilla que de árbol frondoso, pero ahí está. Y no se ve qué otra forma de
fe, qué otra forma de ser Iglesia y de santidad humanizan mejor a la humani­
dad y la llevan mejor a Dios.
1.3. El pueblo crucificado com o la presencia de Cristo
crucificado en la historia
Hemos analizado la realidad del pueblo crucificado en relación con el sier­
vo doliente por la semejanza histórica con lo que dicen los cantos del siervo.
Pero ese pueblo crucificado, en forma más diferenciada en su concreta
realidad histórica por ser pueblo y no un individuo, se asemeja a Cristo crucifi­
cado y lo hace presente en la historia. Lo hace presente, ante todo, por el
hecho nudo de estar masivamente en la cruz, pero lo hace presente también
porque, como el cordero de Dios, carga con el pecado del mundo, y cargando
con él ofrece a todos luz y salvación. Que esto sea así no es, en último térmi­
no, cuestión de puro análisis bíblico textual, pero nos parece que así es.
Esta presentación que hemos hecho del pueblo crucificado pudiera ser
discutible, por supuesto, pero hay que ser conscientes de lo que en el fondo
está en juego y que es mucho más fundamental: vano será repetir que Cristo,
también en cuanto crucificado, tiene un cuerpo en la historia y no identificarlo
en manera alguna.
Visto desde la cristología, hay que buscar cuál es ese cuerpo, y la cristolo­
gía de la cruz expuesta antes creemos que ayuda a encontrarlo en los pueblos
crucificados y a ver en ellos el misterio salvífico de la cruz, de modo que pueda
afirmarse que el pueblo crucificado es el cuerpo de Cristo crucificado en la
historia. Pero también es verdad a la inversa: el actual pueblo crucificado
permite conocer mejor al Cristo crucificado, su cabeza, ver en él al siervo
doliente de Yahvé, y comprender su misterio de luz y salvación.
2. El pueblo crucificado como “pueblo mártir”
Llamar a los pueblos del tercer mundo "pueblos crucificados” , “siervo do­
liente de Yahvé” , "presencia de Cristo crucificado en la historia" es la más
importante teologización que se puede hacer de ellos. Sin embargo, queremos
llamarlos también "pueblo mártir", no porque con ello se añada nada nuevo,
sino por razones pastorales-coyunturales y por razones teológicas de más
alcance.
?26 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
Pastoral y coyunturalmente, hay que recordar que América Latina es el
continente en que, desde el Vaticano II, más cristianos han sido dados muerte
violentamente, y ha surgido la casuística de si llamarlos mártires o no. El
nombre es lo de menos, pero sin solucionar de alguna forma este problema se
caería en la anómala situación de que, por una parte, el martirio es la muerte
cristiana por excelencia, y, por otra, aquellos que hoy son matados de la
manera más parecida a Jesús no participarían de la excelencia de esa muerte
debido a no cumplir los requisitos de la definición canónico-dogmática. Pero
el tratamiento del tema es importante también por razones teológicas, pues su
esclarecimiento remite, en definitiva, a Jesús, a su muerte, pero también a su
vida, es decir, a aquello porque lo mataron. Y entonces, el problema se
desplaza más radicalmente a si el mismo Jesús fue o no mártir. Veamos, pues,
brevemente, qué se entiende y qué puede y, a nuestro juicio, debe entenderse
por martirio.
2.1. La comprensión tradicional del martirio
El NT da cuenta desde muy pronto de que la persecución le es inherente a
la nueva fe. En su primer escrito se dice: “ustedes saben que éste es nuestro
destino. Cuando estábamos con ustedes se lo decíamos: tendremos que
enfrentar la persecución" (lT s 3, 2-4). Y muy pronto también se cayó en la
cuenta de que esa persecución podía llegar hasta ocasionar la muerte violenta.
Desde la realidad de estos hechos se desarrolló una teología del martirio,
comprendido éste como dar “testimonio" (martyríorí) de la verdad de la fe
hasta con la vida19, aunque, por otra parte, la teología joanea desarrolló otra
tradición sobre la excelencia de dar la propia vida cuando ésta se da por amor
a los hermanos (Jn 15, 13; U n 3, 16).
Las persecuciones de los primeros siglos forzaron a ahondar en la reflexión
teológica sobre el martirio y ésta se fue complejizando. Dicho muy escueta­
mente, el martirio fue reflexionado como producto necesario de la específica
conflictividad inherente a la fe cristiana y no como algo inesperado o arbitrario.
En positivo, fue reflexionado como modo de participar en la muerte y resu­
rrección de Cristo; como la máxima gracia de Dios; como la forma más
elevada del amor a Dios y al prójimo; y como muerte con eficacia salvífica para
los que sobrevivían a los mártires20.
A lo largo de la historia, la noción teológica de martirio se fue haciendo
más precisa y aun canónica. En nuestros días vige oficialmente una definición
del martirio según la cual éste consiste en “ la aceptación libre y paciente de la
muerte por causa de la fe (incluida su enseñanza moral) en su totalidad o con
19 J.M. Castillo, “El martirio en la Iglesia", ECA 505-506 (1990) 959-965.
20 David E. López, Análisis histórico y teológico de la persecución y el martirio de los
cristianos en los tres primeros siglos, San Salvador, 1989, tesis presentada en la
Universidad Centroamericana José Simeón Cartas.
El p U E b lo C R U C ifiC A d o
respecto a una doctrina concreta (vista ést.i •ílempu* «n ln l<iinliil<nl <!< I»
fe)"21. Dos elementos de esta definición son importante-. p.u.i <ompioinl. • • n
qué consiste la casuística actual: que el martirio sc<> ocasionado poi «I • ><lnun
fidei y que la muerte no sea respuesta a una violencia previa poi |>.nl< «1*1
mártir.
Existe, pues, una formulación teológica del martirio, pero es indudable (nu­
las diversas formulaciones a lo largo de la historia siempre han estado
condicionadas por lo concreto de las muertes violentas de los cristianos.
Así, por poner un ejemplo de este siglo, María Goretti, asesinada en 1902 por
defender la pureza, fue declarada mártir, con lo cual a la muerte por el testi­
monio de la fe y el odium fidei correlativo hubo que añadir el testimonio que
se da a través de la conducta moral.
En parecida situación estamos ahora en América Latina. La novedad his­
tórica consiste en que los cristianos son matados violentamente no por
profesar públicamente una fe o una doctrina eclesial contra otras fes religiosas
(o ideologías ateas) o contra otras iglesias, como ha sido lo normal en el
pasado. Gráficamente, esto puede verse en que quienes hoy asesinan a los
cristianos son también nominalmente cristianos y en que, a veces, incluso
justifican los asesinatos para defender la fe cristiana.
Esta novedad en la razón para asesinar cristianos y el elevadísimo número
de ellos ha obligado a repensar la definición del martirio, pues de otro modo
se caería en la paradójica situación de que muchos cristianos son dados
muerte violenta, pero no pueden ser llamados mártires. Y sea cual fuere la
definición oficial de martirio, el sentido común y el sentido de la fe dicen que
las cosas no pueden ser así. Por ello, K. Rahner, en uno de sus últimos escri­
tos, precisamente a propósito de los mártires latinoamericanos, propugnó la
necesidad de una noción más amplia del martirio. “¿Por qué no habría de ser
mártir un monseñor Romero, por ejemplo, caído en la lucha por la justicia en
la sociedad, en una lucha que él hizo desde sus más profundas convicciones
cristianas?"22. Esto supone, ante todo, la reformulación del odium fidei
también como odium iustitiae (tan congruente con la revelación bíblica de
Dios) y supone que en el sin violencia pueda estar presente la violencia
profética (tan congruente con la conducta de los profetas de Israel y de Jesús).
2.2. La comprensión "cristiana" del martirio
Los mártires latinoamericanos han forzado, pues, a repensar la noción
tradicional de martirio, pero en nuestra opinión han hecho algo mucho más
importante: han obligado a la teología a repensar cómo abordar metodológi­
camente el martirio cristiano: o desde la actual definición oficial (según la cual,
21 Asi presenta K. Rahner el concepto usual de martirio desde un punto de vista dogmá­
tico y de teología fundamental, LThK VII, 136.
22 “ Dimensiones del martirio", Concilium 183 (1983) 323.
528 JESUCRÍSTO líb E R A d o R
probablemente, no serían mártires) o desde la muerte de Jesús (para lo cual
hay que trastocar la noción oficial de martirio).En América Latina se ha
seguido, de hecho, esta segunda vía, tanto en la conciencia cristiana popular
como en la teología. Así, “L. Boff comienza el análisis del martirio a partir de
“Jesucristo, sacramento original del martirio”23, por ello los mártires son
considerados como "mártires del reino de Dios’’24 y son historizados según
sea el reino que hay que construir y el antirreino que hay que erradicar25.
Abordar así el martirio no es, sin embargo, sólo fruto de una innegable in­
tuición cristiana, sino de la opción fundamental metodológica que recorre la
cristología en América Latina: volver a Jesús para, desde él, repensar todas las
realidades teológicas. Según esto, también el análisis de lo que sea muerte
cristiana y martirio hay que llevarlo a cabo desde Jesús. La muerte mas
"cristiana” será la de Jesús y, a lo largo de la historia, las que se parezcan más
a la de Jesús, se las llame o no martirio. Pero si para describir la muerte
cristiana por excelencia se sigue usando el término "martirio”, entonces, hay
que cambiar la óptica para analizarlo: no hay que partir de una definición de
martirio, según la cual Jesús pudo incluso no haber sido mártir, sino de la cruz
de Jesús.
Quienes propugnan la vía de la definición oficial para comprender el mar­
tirio pueden aducir que el MT no describió la muerte de Jesús como martirio
ni le dio a Jesús el título de mártir, pero esta razón no es decisiva. Sabido es
que después de la resurrección, la reflexión se concentró en lo que explicitaba
su peculiaridad divina, mientras que los títulos más humanos y humilladores
fueron menores en número y quedaron más relegados, aunque se mantuvie­
ron título afines al del contenido de "mártir" (el "cordero degollado" del
Apocalipsis), y no hay que olvidar la recuperación que hacen los sinópticos del
título de "siervo", aunque en forma narrativa. Por lo que toca específicamente
al término “ mártir” (testigo), es comprensible que se reservase más a los
cristianos que daban testimonio de Cristo que a Cristo mismo que era el
testimoniado (aunque la Carta a los Hebreos hable también de Cristo, por
implicación, como testigo). En la lógica del NT pudo ocurrir con el concepto
de martirio lo mismo que ocurrió con el de fe: que se habló de la fe en Cristo y
no de la fe de Jesús, aunque como hemos visto antes, los sinópticos la recu­
peran también.
Pero sea de esto lo que fuere, lo decisivo es que también en la definición
oficial existe, obviamente, una relación entre el martirio de los cristianos y
Cristo: dar testimonio de Cristo. Lo que ocurre es que a esa relación no le es
23 “Reflexión sistemática sobre el martirio”, Concilium 183 (1983) 326.
24 Ibid., 330.
25 J. Hernández Pico, “El martirio hoy en América Latina: escándalo, locura y fuerza de
Dios", Concilium 183 (1983) 366-375; J. Sobrino, Liberación con espíritu, 109-125,
185-188; Resurrección de la verdadera Iglesia, 177-209. 243-266; “Persecución a la
Iglesia en Centroamérica", ECA 393 (1981) 645-664.
El p U E b lo C R U C ÍfiC A do 529
esencial el que la muerte martirial y sus causas reproduzcan el tipo de muerte
específica que fue la cruz de Jesús. En la definición oficial se es mártir por
fidelidad a algo que Cristo exige, pero la forma de ser mártir no tiene por qué
reproducir históricamente la muerte de Jesús ni sus causas históricas.
Si seguimos la otra vía, en el concepto del martirio se introduce esencial­
mente la afinidad con la realidad de Jesús: mártir es no sólo ni principalmente
el que muere por Cristo, sino el que muere como Jesús; mártir es no sólo ni
principalmente el que muere por causa de Cristo, sino el que muere por la
causa de Jesús. Martirio es, pues, no sólo muerte por fidelidad a alguna
exigencia de Cristo, que hipotéticamente pudiera incluso haber sido arbitraria,
sino reproducción fiel de la muerte de Jesús. Lo esencial del martirio está en la
afinidad con la muerte de Jesús.
Creemos que la situación martirial latinoamericana es la que ha forzado a
repensar de esta manera la realidad del martirio y la que ha sacado a luz la
limitación más fundamental en la definición oficial: la falta de concreción del
martirio desde la muerte y la vida de Jesús. Los mártires latinoamericanos, en
efecto, han muerto por defender la misma causa de Jesús, el reino de Dios
para los pobres, y han sido amenazados, perseguidos y dados muerte por el
antirreino. Sea cual fuere la santidad subjetiva de estos mártires en compara­
ción con la de otros, no cabe duda de que objetivamente "se parecen" más a
Jesús. No son mártires estrictamente hablando por defender algo central
eclesial, como no lo pudo ser Jesús, sino algo central del reino de Dios. No
son mártires de la Iglesia, aunque vivan y mueran en ella, sino mártires del
reino de Dios, de la humanidad. Por decirlo gráficamente, cuando asesinaron
a Mons. Romero en el altar hubo que ir hasta el siglo XII para encontrar un
precedente en Thomas Becket, arzobispo de Canterbury, pero con una
diferencia, esencial, que recogen los siguientes versos26
En oscuros siglos, se cuenta,
algún obispo murió
por orden de un rey,
salpicando con su sangre el cáliz
por defender la libertad de la Iglesia
frente al poder.
Está muy bien,
pero ¿desde cuándo no se había contado
que mataran a un obispo en el aliar
sin hablar de libertad de la Iglesia
sino simplemente
porque se puso del lado de los pobres
y dio voz a su sed de justicia
que clama al cielo?
26 José María Valverde, en Carta a las Iglesias 136 (1987) 1.
550 J E S U C R ÍS T O líb E R A d o R
Quizás hay que ir al origen mismo,
al que mataron
con muerte de esclavo subversivo.
Estas muertes actuales por el reino de Dios son como la de Jesús, y son
también, a su vez, las que iluminan el carácter de martirio-testimonio de la
muerte de Jesús. Ya lo hemos visto antes, pero hay que recordarlo ahora.
Jesús no se predicó a sí mismo ni vino a dar testimonio de sí mismo. Predicó
el reino de Dios y al Dios del reino, y de ello dio testimonio con su vida. Jesús
es, pues, también testigo y mártir, del reino y de Dios. Y por ello, teológica­
mente, quienes hoy con su vida dan testimonio del reino y de Dios, como
Jesús, son mártires y en ellos se encuentra el analogatum princeps del
martirio.
Con estas reflexiones no tratamos sólo de conciliar conceptualmente la
noción tradicional de martirio — en cuanto testimonio— con la muerte de
Jesús, sino de comprender en la actualidad el martirio desde Jesús y desde
“su" testimonio fundamental para poder hablar hoy de mártires latinoamerica­
nos con precisión y propiedad. En todo martirio se trata, en efecto, de dar
testimonio de lo último, pero en el martirio cristiano se trata no de cualquier
realidad tenida por última, sino de la verdaderamente última, y se trata sobre
todo de cómo dar testimonio de eso último.
Jesús no dio testimonio de cualquier Dios, sino del Dios del reino, Dios de
los pobres, de la vida, de la misericordia y de la justicia. Pero el testimoniar a
“ese” Dios lo llevó a cabo en directo, realizando y manteniendo obras de vida,
de misericordia y de justicia para los privilegiados del verdadero Dios y
luchando contra los ídolos que les dan muerte. El testimonio fundamental que
Jesús da de su Dios se expresa, por lo tanto, más primariamente en las obras
del amor que en las confesiones de fe; se expresa más primariamente al modo
sacramental de hacer presente al verdadero Dios que en mantener formula­
ciones verdaderas sobre su Dios. Y cuando esa forma de testimoniar le exige
hasta la vida, entonces mantenerse en ese amor es el testimonio último de un
Dios que es amor.
Por ello, creemos que el martirio cristiano, en directo y formalmente, hay
que entenderlo ante todo en la línea joanea de la muerte por amor, como lo
afirma también santo Tomás: el amor es el elemento formal que otorga
excelencia al martirio27. Indudablemente, testimoniar el amor y testimoniar la
verdad, no se excluyen, pero hay que ver dónde está la prioridad según la fe
cristiana. Ambas cosas pueden unificarse conceptualmente si se afirma que en
el martirio por causa de la justicia se está dando testimonio de la verdad del
Dios de la justicia, de la verdad del Dios de los pobres; y la práctica que lleva al
martirio va acompañada, muchas veces explícitamente, otras mas implícita­
mente, de una fe en ese Dios. Y a la inversa, en el evidente odium iustitiae
El p u E b lo C R U C ifíC A do » l
está implícito, pero muy realmente presente, el odium Fidei. Mo se trata, pin
de disyuntiva, sino de prioridad. Históricamente, eso es evidente en Améil» .1
Latina, pues en la actualidad a nadie se asesina por puras confesiones
externas de fe, pero sí se asesina por el testimonio de la fe que opera por la
caridad (la justicia) y en la medida en que ella opera. Teológicamente, nos
parece también evidente porque la forma más acabada de dar testimonio del
Dios de amor, de misericordia y de justicia es hacerlo presente en la práctica
historizada del amor, de la misericordia y de la justicia.
En conclusión, esta "nueva" forma de concebir el martirio no significa más
que volver a la "más antigua", a la de concebir la cruz de Jesús como testi­
monio último en favor del amor, de un Dios parcial hacia las víctimas y en
contra de sus opresores. Y así lo vio Mons. Romero:
Para mí que son verdaderos mártires en el sentido popular... Son hombres que han predi­
cado precisamente esa incardinación en la pbreza. Son verdaderos hombres que han ido
a los límites peligrosos, donde la Unión Guerrera Blanca amenaza, donde se puede señalar
a alguien y se termina matándolo, como mataron a Cristo28.
2.3. La analogía del martirio: el “pueblo mártir”
Entender el martirio a partir de la muerte de Jesús esclarece lo fundamen­
tal, pero hace necesario también hablar de la analogía del martirio. Y esta
analogía es necesaria, porque hoy muchos mueren en un contexto semejante
al de Jesús, mientras que otros mueren en contextos distintos. Para ilustrar
esa analogía, vamos a tipificar tres situaciones, aunque no siempre puedan
distinguirse adecuadamente.
(a) En la actualidad, hay muchos mártires que estructuralmente reprodu
cen el martirio de Jesús. Así fue el martirio de Mons. Romero y el de tantos
otros sacerdotes, religiosas, catequistas, delegados de la palabra, estudiantes,
sindicalistas, campesinos, obreros, maestros, periodistas, médicos, aboga­
dos...2^. En su santidad subjetiva habrá un más y un menos, por supuesto,
pero han vivido por defender el reino y atacar el antirreino, han ejercido la
violencia profética y han sido dados muerte. Se parecen, en suma, a Jesús y
en ellos se verifica claramente lo que hemos llamado la noción cristiana de
martirio.
Hay, sin embargo, otro tipo de muertes que no son exactamente iguales a
las citadas. En ellas no están tan presentes la “indefensión” o la "libertad” que
28 La voz de los sin voz, 330
29 Este seria el lugar para mencionar a los “mártires anónimos", según la lógica de los
“cristianos anónimos", y pensamos que su tratamiento es necesario en la actualidad.
Por decirlo gráficamente, en vida los seres humanos tenemos nombres y apellidos.
Con la muerte, perdemos los apellidos (cristianos, budistas, musulmanes, hindúes,
agnósticos, ateos...), pero con la muerte por amor recobramos para siempre el
nombre de “humano" que Dios nos ha puesto a todos.
 J e s u c r i s t o lib E R A d o R
552
constituyen las características del martirio verdadero, según la definición
oficial, y que están también presentes en la muerte de Jesús. Por eso, hay que
preguntarse si análogamente pueden ser llamadas martirio.
(b) Existen muchos cristianos organizados popularmente, que por defen­
der el reino llevan a cabo una lucha explícita y hacen uso de algún tipo de
violencia —más alia de la palabra profetica— , violencia social, política e
incluso armada. Muchos de ellos son dados muerte, pero no todos en inde­
fensión. Para saber si pueden ser llamados mártires hay que tener en cuenta
— supuesta la legitimidad ética de los diversos tipos de lucha— el criterio
central del martirio: que sea muerte por amor injustamente infligida. Desde
este punto de vista, santo Tomás no vio dificultad en considerar la muerte del
soldado como posible martirio, pues “el bien de la república es el más alto de
los bienes” y “cualquier bien humano puede ser causa del martirio en cuanto
es referido a Dios”30.
Que estas muertes sean o no martirios puede ser considerado como
quaestio dispútala, y en el fondo, sólo Dios puede juzgar dónde ha existido un
amor mayor. Pero no es superfluo reflexionar sobre ello, pues no se puede
ignorar la multitud de cristianos que luchan política, social y aun armadamente
por amor a un pueblo, y que están dispuestos a entregar generosamente su
vida por amor. Cuál sea, por una parte, su grado de amor, si y cómo, por otia,
superen los peligros deshumanizantes, la mística de la violencia condenada
por Mons. Romero y los subproductos negativos que genera la lucha y sobre
todo la lucha armada, sólo Dios lo conoce. Sin embargo, pueden reproducir
algo central del martirio: la entrega de la vida por amor, y por eso, pueden
participar de él análogamente. En cualquier caso, es muy importante que en
muerte se mantenga su dignidad, llámeseles “caídos o mártires , y que sus
madres tengan al menos ese consuelo.
(c) Por último, existen los asesinados masiva, inocente y anónimamente,
sin haber hecho uso de ninguna violencia explícita, ni siquiera la de la palabra.
No entregan activamente la vida por la defensa de la fe y ni siquiera, en
directo, por defender el reino de Dios Son los campesinos, los niños, las
mujeres y los ancianos sobre todo, que mueren lentamente día a día y mueren
violentamente con increíble crueldad y en total indefensión, como veíamos en
la meditación sobre el pueblo crucificado. Son, simplemente, matados y
masacrados. Y mueren sin libertad, por necesidad .
A estos crucificados, los hemos llamado el siervo de Yahvé, pero para ex­
presar si y qué de excelencia tienen sus muertes no hay palabra en el lenguaje
30 S T 11-11, q. 124, a 4, ad 3. Afirma también que quienes mueren “defendiendo a la patria
del ataque de los enemigos que maquinaban la corrupción de la fe cristiana" pueden
ser llamados mártires, In IV Sent. dis. XLIX, q. V, a 3, quaest. 2, ad 11. La razón
fundamental para estas afirmaciones está en que “padece por Cristo no sólo el que
padece por la fe en Cristo, sino también el que padece por cualquier obra de justicia"
(In Ep. ad Rom., c. VIII, lect. 7).
El
p U E b lo C R U C ÍfiC A d o * 555
eclesial, y no se los llama mártires, pues falta el requisito de haber entregado la
vida libremente . Y es que los pobres ni libertad tienen (así como no tienen
muchas veces las condiciones materiales para poseer el tipo de virtudes que
se exigen para la canonización31).
A esta paradoja hay que darle alguna solución para no caer en el absurdo
de que la fe nada tenga que decir a estos crucificados-pasivos ni que ellos
tengan nada importante que decir a la fe. Para poder llamarlos mártires hay
que entender el martirio análogamente, pero hay que repensar también
hondamente cuál es su analogatum princeps, incluso ante la cruz de Jesús.
Con respecto a la muerte de Jesús, la muerte de estas mayorías asesina­
das, hablando descriptiva e históricamente, expresa menos el carácter activo
de lucha contra el antirreino y expresa menos la explícita libertad con que se la
aborda. Pero, por otra lado, expresa más la inocencia histórica, pues nada han
hecho para merecer la muerte más que ser pobres, y la indefensión, pues ni
posibilidad física tienen de evitarla. Y sobre todo expresan mejor que son esas
mayorías las que cargan injustamente con un pecado que las ha ido aniqui­
lando poco a poco en vida, y definitivamente, en muerte. Se las llame o no
mártires a estas mayorías oprimidas en vida y masacradas en muerte, ellas
son las que mejor expresan el ingente sufrimiento del mundo. Son las que, sin
pretenderlo, sin desearlo y sin saberlo, “completan en su carne lo que falta a la
pasión de Cristo". Hoy son el siervo doliente y son el Cristo crucificado.
Si se considera el martirio desde la respuesta del antirreino a quien lucha
activamente por el reino, el analogatum princeps del mártir es, pues, el
ejemplificado por monseñor Romero. Si se lo considera desde el cargar
realmente con el pecado del antirreino, el analogatum princeps lo son las
mayorías indefensas que son dadas muerte inocente, masiva y anónimamente.
Antes las hemos llamado el siervo doliente de Yahvé, ahora las llamamos
pueblo mártir . Son las que más abundante y cruelmente completan en su
carne lo que falta a la pasión de Cristo y son las que más trágicamente mues­
tran toda la negrura de la pasión del mundo.
31 A veces pienso que para poseer las virtudes que suelen requerir los procesos de ca­
nonización hay que pertenecer ya a un estrato socio-económico que las haga posible.
Estructuralmente hablando, los pobres no pueden ser cualitativamente generosos, ni
pueden abajarse humildemente, ni pueden poner talentos de ciencia al servicio de
otros, ni en ausencia de cualquier otra fuente de gratificación— pueden sobresalir
en virtudes como la pureza... V es que hay que repensar la noción misma de santi­
dad. Además de las virtudes reales que pueden poseer los pobres, creemos que
participan de una santidad primaria de orden distinto quasi-metafísico podríamos
decir, en su elemental trabajo y esperanza por dominar simplemente la vida.
 EPÍLOGO

Este libro termina con la cruz de Jesús y con la cruz de su cuerpo en la his­
toria. la razón para ello no es teórica, sino puramente práctic a: dividir en dos
volúmenes un material que sería excesivamente largo para uno solo, y, Dios
mediante, en un próximo libro esperamos retomar la historia de Jesús desde
la fe que desencadenó su resurrección hasta la fe de nuestros días Aun con
todo, el que un libro sobre Jesucristo liberador termine con un Cristo y un
pueblo crucificados puede parecer excesivamente abrupto y desconcertante, y
es por ello normal que el lector se sienta inclinado a esperar la superación de
ese desconcierto, lo cual normalmente sucede, después, al hablar de su
resurrección. Sobre esto queremos decir ahora una palabra final.
La historia de Jesús no termina con la cruz, sino que Dios lo resucitó de
entre los muertos. La cruz no es, por lo tanto, la última palabra sobre Jesús ni
la cruz de los pueblos es la última palabra de Dios hacia ellos. Pero creemos
que tampoco hay que hacer depender únicamente de la resurrección lo
liberador de la vida de Jesús. La resurrección, en efecto, no puede ser com­
prendida simplemente como un final feliz, sino como intrínseca consumación
de la vida de Jesús. Mo es sólo exaltación de Jesús, sino que es también
confirmación de la verdad de su vida.
Ese Jesús que centra su vida en el anuncio y en la construcción del reino
de Dios a los pobres, que muestran hacia ellos misericordia última, que por
defender a las víctimas de este mundo se enfrenta con sus verdugos y acaba
con él mismo siendo víctimas, que a través de todo ello se pone delante de
Dios y pone a Dios ante nosotros, ese Jesús es liberación y buena noticia para
los pobres y para todo aquel que quiera ser humano en este mundo.
La verificación divina de que esa vida es la vida verdadera es la resurrec­
ción, pero la verificación histórica de que la vida de Jesús es liberadora y
buena noticia es, paradójicamente, la cruz. Por eso, no sólo a pesar de, sino
también a través de la cruz, la vida de Jesús es hoy liberación y buena noticia.
L. Boff se pregunta al final de su libro sobre la pasión y cruz de Jesús “cómo
predicar hoy la cruz de Cristo” 1, y balbuciente y tortuosamente, pues no de
otra manera se puede hablar de la cruz, concluye en lenguaje de buena
noticia: "vivir la cruz de nuestro Señor Jesucristo implica una mística de vida"2.

1 L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid2, 1987, 437-441.

2 Ibid , 442.
 Je s u c r ís t o libERAdoR
Y J.L Segundo, al inicio de su propio libro de cristología, cita esas páginas de
Boff y las llama “evangelio", el “evangelio", el "evangelio de la cruz"3.
Esto es lo que hemos intentado ofrecer y analizar en este libro. La omni­
presente cruz de América Latina cuestiona, pero también potencia, milagro­
samente, lo liberador de quienes cargan con la cruz por amor y con amor, y
así el Jesús que dedicó su vida a los crucificados de la historia y al final cargó
sobre sí la cruz sigue siendo liberador y buena noticia para los pobres de este
mundo y para quienes se solidarizan con ellos.
Indudablemente, la razón puede hacerse muchas preguntas ante esta
forma de terminar un libro sobre Jesucristo liberador, y puede esperar, con
todo derecho, que la resurrección otorgue luz a la cruz. Pero este abrupto
terminar puede tener también sus ventajas. El escriturista X. Alegre, quien tuvo
la amabilidad y paciencia de leer estas páginas, comentó que este final le
recordaba aquel otro final del evangelio de Marcos. No hay en él, todavía,
apariciones del resucitado, sino sólo el mandato: “vayan a Galilea, y allí lo
verán (16, 7).
Galilea es el lugar de la vida histórica de Jesús, el lugar de lo pobre y lo pe­
queño. En los pobres de este mundo, la Galilea de hoy, es donde se encuentra
al Jesús histórico y donde se lo encuentra como liberador. Y también en esa
Galilea es donde el resucitado que se aparece a sus discípulos se mostrará
como realmente es, como el Jesús histórico, el de Nazaret, el hombre miseri­
cordioso y fiel hasta el final en cruz, el sacramento perenne en este mundo de
un Dios liberador.
3 El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, 1982, 11.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
¿Por qué otro libro de cristología?............................................................................................... 7
1. Palabras previas a modo de confesión............................................................................... 7
2. El por qué de esta cristología........................................................................................... 11
3. La finalidad, contenido y talante fundamental.................................................................. 13
4. Una cristología escrita en El Salvador, un pueblo crucificado y esperanzado.....................15
PRIMERA PARTE
MÉTODO DE LA CRISTOLOGÍA LATINOAMERICANA
CAPÍTULO I
Una nueva imagen y una nueva fe en Cristo.............. ?.............................................................. 19
1. El "Cristo liberador” : nueva imagen y nueva fe de los oprimidos......................................20
2. La nueva imagen de Cristo como superación de imágenes alienantes............................... 23
2.1. Un Cristo “ abstracto"............................................................................................ 24
2.2. Un Cristo “ reconciliador".......................................................................................25
2.3- Un Cristo “ absolutamente absoluto” ......................................................................26
3. La imagen de Cristo en Medellín y Puebla........................................................................ 27
3.1. La imagen de Cristo en Medellín............................................................................ 27
3.1 J. La salvación como “ liberación"....................................................................27
3.1.2. El “ principio de parcialidad” : pobres y pobreza............................................ 28
3.1.3. Los principios hermenéuticos: esperanza y praxis.........................................29
3.1.4. La presencia de Cristo en los oprimidos........................................................29
3.2. La reflexión cristológica de Puebla......................................................................... 30
4. Las consecuencias para la cristología.............................................................................. 32
CAPÍTULO II
El lugar eclesial y social de la cristología....................................................................................33
1. La problemática del “ lugar" de la cristología....................................................................33
1.1. El lugar teológico y las fuentes de la revelación.......................................................33
1.2. El lugar teológico y los signos de los tiempos......................................................... 35
1.3. El lugar teológico y la fe realizada en Cristo............................................................ 37
1.4. El lugar teológico como realidad............................................................................ 38
2. El lugar eclesial: la Iglesia de los pobres.......................................................................... 40
2.1. La eclesialidad general de la cristología..................................................................40
2.2. La concreción desde la Iglesia de los pobres........................................................... 41
3. El lugar socíal-teologal: el mundo de los pobres............................................................... 43
3.1. El mundo de los pobres: realidad que da que pensar.............................................. 44
3.2. El mundo de los pobres: realidad que capacita a pensar........................................ 45
3.3- El mundo de los pobres: realidad que enseña a pensar............... .......................... 46
4. Conclusión: de los pobres a Jesús de Nazaret................................................................... 48
 WV
m Í inJ í c e
J E S U C R ÍS T O li! ) fR A ( lo R
|M
CAPÍTULO III 3.3. El reino de Dios como reino de vida mínima...........................
El “Jesús histórico", punto de partida de la cristología................................................ cj 3.4. Hacer real la buena noticia..............................................................
1. La relación entre Jesús y el Cristo................................................... ................. 4. La vía de la práctica de Jesús........................................................
4.1. Los milagros: clamores del reino......................................... ........
1.1. Jesús como camino al Cristo......................................................... ................ r j
4.1.1. Los milagros como signos liberadores de la presencia del reino
1.2. Jesús como salvaguarda del Cristo...................................................... .............. 53
4 1 2 Los milagros como salvaciones plurales para los pobres.....................
2. Los diversos puntos de partida de la cristología........................................ ....................... 56
4.1.3. La dimensión cristológica de los milagros: la misericordia d e j« us............ <•
2.1. Las afirmaciones dogmáticas conciliares....................................
4.1.4. La fe que sana externa e Internamente.......................................................
2.2. Las afirmaciones bíblico-dogmáticas......................................... .........e7
4.2. La expulsión de demonios: victoria sobre el maligno........... .............................
2.3. El kerygma................................................................... ..........................
4 2.1. La realidad del maligno: dimensión última del antirreino........................... ¿
2.4. La experiencia de la presencia actual de Cristo en el culto.......................................59
4 2 2 La expulsión de los demonios y las características del antirreino................ 21
2.5. La resurrección de Cristo................................................... ....................^
4.3. La acogida a los pecadores: liberación de sí mismo y de la m a rca ció n ............... ¿3
2.6. La doctrina de Jesús..................................................... gQ
4.3.1. ¿Acogida a los pecadores o perdón de los pecados?......................................
3. La vuelta aJesús de Nazaret....................................................... .................. ^
4.3.2. La acogida como liberación.......................................................................
3.1. Las cristologías europeas....................................................
4.3.3. La reacción del antirreino..........................................................................
3.2. Las cristologías latinoamericanas............................................... ............. ¿2
4.3.4. La delicadeza de Dios: "tu fe te ha salvado"................................................
4. El significado sistemático del “Jesús hipérico"......................................... .................. (A
4 4. Las parábolas del reino de Dios............................................. ..............................
4.1. El significado de lo histórico de Jesús" en las cristologías europeas................... 65 4.4.1. Las parábolas: relatos interpelantes y polémicos acerca del remo................ u i
4.2. El significado de lo histórico de Jesús” en la cristología latinoamericana.............. 68 4.4.2. El mensaje central: la defensa de que el reino de Dios es para los pobres.... 128
4.2.1. Lo más “ histórico" de Jesús: la práctica con espíritu................................. 68
4.5. La celebración de la venida del reino....................................................................
4.2.2. De la práctica de Jesús a la "persona” de Jesús..................................... 71
4.2.3. Del Jesús histórico al Cristo total........................................... 71 EXCURSO I 135
El reino de Dios en las cristologías actuales............................................................................
4.2.4. El seguimiento como mistagogía.............. .................................. 74
1. El redescubrimiento del reino de Dios como lo último y escatologico............................. W
5. La vuelta aJesús en el Nuevo Testamento........................................ 74
1.1. Lo último como crisis de todo lo que no es últim o.............. .................................
5.1. Los escritos del NT (excluyendo los evangelios)............................. 75
1.2. La determinación del reino como lo “ último": el qué y el cuándo.........................
5.2. Los evangelios............................................................ ............................ 7g
1.2.1. Jesús y reino: mediador y mediación de Dios..............................................
6. La cristología latinoamericana como cristología “ evangélica"......................... 80
1.2.2. Los signos y La realidad del reino........... ........ ...........................................
6.1. La utilización crítica del “Jesús histórico".......................................... ............... g0
1.2.3. La nueva comprensión del “ya pero todavía-no” .........................................
6.2. Lo “evangélico" de la cristología.......................................... g2
2. El reino de Dios en las cristologías modernas.................................................................
SEGUNDA PARTE
2.1. R. Bultmann: la escatologización del mediador...................... •••■..........................
LA MISIÓN Y LA FE DE JESÚS 2.2. W. Pannenberg: lo escatológico como anticipación del futuro ultimo....................
CAPÍTULO IV
2.2.1 Lo último: la resurrección de Jesús, anticipación del fin de la historia......... 1 3
Jesús y el reino de Dios................................................... ^
2.2.2. El reino de Dios como posibilitación de vivir del futuro............................... 11
1 . Lo último para Jesús: el reino de Dios................................................... .....................gy
2.2.3. La dimensión socio-histórica (abstracta) del reino de Dios.........................
2. La vía nocional: la esperada utopía en medio de la miseria de la historia......................... 91
2.3. J. Moltmann: el seguimiento del mediador para construir la mediación................
2.1. El reino de Dios en el Antiguo Testamento...................................... 91
2.3.1. Lo último como contradicción al presente: la resurrección de
2.2. La expectativa del reino de Dios en tiempo de Jesús: Juan bautista.................... 94
2.3. La noción de Jesús sobre el reino de Dios............................................. ........... 97 un crucificado........................................................... ......................................... . cn
2.3.2. Lo último del mediador: el seguimiento del crucificado..............................
2.3.1. Reflexión previa: la solidaridad de Jesús con la esperanza de
2.3.3. Lo último de la mediación: el reino de Dios para los pobres........................
una humanidad oprimida................................................... oy
2.4. W. Kasper: el (abstracto-universal) reino del amor...............................................
2.3.2. El reino de Dios está cerca............................................... 9g
3. El reino de Dios en la cristología latinoamericana...........................................................
2.3.3. El reino es pura iniciativa de Dios, don y gracia..................... 99
3.1. Las razones para dar ultimidad al reino de Dios...................................................
2.3.4. El reino de Dios como eu-aggelion, buena noticia.......................................100
3.2. La caracterización sistemática del reino de Dios............. .....................................
3. La vía del destinatario: el reino de Dios es para los pobres....................... 102
3.2.1. El reino de Dios en presencia de y contra el antirreino...............................
3.1. Quiénes son los pobres como destinatarios del reino de Dios............................... 103
3.2.2. Los pobres como destinatarios del reino.....................................................
3.2. La parcialidad del reino de Dios................................................. ......1 Q7
 ?40 J e s u c r ís t o lib E R A d o R
%
3.2.3. Lo histórico del reino de Dios.....................................................................162
3.2.4. Lo popular del reino de Dios.......................................................................164
3.3. El concepto sistemático del reino de Dios............................................................. 165
3.3.1. El contenido del reino de Dios: la vida justa de los pobres.......................... 165
3 3.2. La transcendencia histórica del reino de Dios............................................. 166
3.3.3 La trascendencia teologal del reino de Dios................................................. 168
CAPÍTULO V
JESÚS Y DIOS (I)
Jesús ante un Dios-Padre....................................................................................................... 171
1. Las nociones de Jesús sobre Dios...................................................................................172
2. La oración de Jesús....................................................................................................... 175
3. La confianza en un Dios que es Padre........................................................................... 179
3.1. La bondad de Dios...............................................................................................179
3.2. El Dios bueno no es autoritario ni opresor........................................................... 181
3.3. La confianza de Jesús: “Abba, Padre"...................................................................184
4. La disponibilidad hacia un Padre que es Dios.................................................................185
4.1. La “conversión" de Jesús.....................................................................................186
4.2. Las tentaciones....................................................................................................187
4.3. La “crisis galilea".................................................................................................190
4.4. La ignorancia de Jesús......................................................................................... 192
5. La fe de Jesús................................................................................................................194
5.1. La recuperación del lema en la teología............................................................... 195
5.2. La fe de Jesús en el Nuevo Testamento................................................................. 196
5.2.1. La fe de Jesús en el evangelio de Marcos.....................................................196
5.2.2. La fe de Jesús en la Carta a los Romanos....................................................197
5.2.3. La fe de Jesús en la carta a los Hebreos.......................................................197
6. ¿Quién es Dios para Jesús?............................................................................................ 198
7. Conclusión: “ mesías” , “hijo", “hermano".....................................................................199
CAPÍTULO VI
JESÚS Y DIOS (II)
La praxis profética de Jesús como defensa del verdadero Dios..................................................203
1. Profecía y antirreino......................................................................................................203
1.1. La praxis profética...............................................................................................203
1.2. La estructura teologal-idolátrica de la realidad......................................................204
2. Las controversias de Jesús: Dios es controvertible.......................................................... 205
2.1. Las controversias directas en los sinópticos......................................................... 205
2.2. La controversia sobre el mandamiento principal..................................................209
3. Los desenmascaramientos deJesús: Dios es manipulable.............................................. 212
3.1. La ignorancia y la mentira...................................................................................212
3.2. El desenmascaramiento de los mecanismos de la religión opresora......................213
4. La denuncia de los opresores y sus ídolos......................................................................215
4.1. Las denuncias contra los ricos............................................................................. 216
4.2. Las denuncias a los escribas y fariseos................................................................. 220
4.3. Las denuncias a los sacerdotes............................................................................ 222
5. Conclusión: Jesús “profeta” .......................................................................................... 225
ÍN d ic E ^
EXCURSO II
La cuestión de Dios: Dios de vida e ídolos de muerte............................................................... 227
1. La cuestión de Dios como ateísmo o idolatría................................................................ 227
1.1. Ateísmo e idolatría en la teología.......................................................................... 228
1.2. La idolatría en la teología de América Latina.........................................................231
2. Jesús y la cuestión de Dios: desidolatrización de la divinidad...........................................235
3. Jesús y la cuestión de Dios: ortopraxis........................................................................... 238
TERCERA PARTE
LA CRUZ DE JESÚS
CAPÍTULO VII
LA MUERTE DE JESÚS (1)
For qué matan a Jesús............................................................................................................ 245
1. La persecución: clima de la vida deJesús............................ .......................................... 246
1.1. La persecución según los sinópticos.....................................................................247
1.2. La persecución en el evangelio de Juan................................................................ 248
1.3. Jesús “el perseguido” .......................................................................................... 249
2. La conciencia de Jesús en medio de la persecución........................................................251
2.1. La conciencia de una muerte probable................................................................. 251
2.2. El significado que Jesús otorgó a su propia muerte............................................... 252
3. El juicio a Jesús............................................................................................................. 256
3.1. El juicio religioso................................................................................................. 256
3.2. El juicio político................................................................................................... 258
4. La muerte de Jesús como consecuencia de su misión.................................................... 262
EXCURSO III
Jesús y la violencia..................................................................................................................265
CAPÍTULO VIII
LA MUERTE DE JESÚS (II)
Por qué muere Jesús.............................................................................................................. 273
1. La “ explicación” de la cruz en el misterio de Dios...........................................................274
2. De la cruz como escándalo a la cruz como salvación......................................................276
2.1. El sacrificio......................................................................................................... 277
2.2. La nueva alianza.................................................................................................. 278
2.3. La figura del siervo sufriente................................................................................ 279
2.4. Lo salvífico de la cruz en Pablo............................................................................ 281
3. La manifestación de lo que es grato a Dios.....................................................................282
4. La credibilidad del amor de Dios....................................................................................285
CAPÍTULO IX
LA MUERTE DE JESÚS (III)
El Dios crucificado..................................................................................................................289
1. El silencio de Dios en la cruz de Jesús........................................................................... 292
1.1. Las palabras de Jesús en la cruz...........................................................................292
1.2. El abandono de Dios en la cruz de Jesús.............................................................. 295
2. El sufrimiento de Dios...................................................................................................298
2.1. Dios ante el sufrimiento.......................................................................................298
2.2. El sufrimiento en Dios.........................................................................................^00
?42 Je s u c r ís t o libERAdoR

3. El conocimiento de Dios en la cruz de Jesús...................................................................305

3.1. Refomiulación de la transcendencia: el Dios “ mayor" y el Dios “ menor"............. 306
3.2. La insuficiencia de cualquier teología natural...................................................... 307
3.3- 1-as víctimas como lugar de revelación de Dios.....................................................310
CAPÍTULO X
I-A MUERTE DE JESÚS (IV)
El pueblo crucificado.............................................................................................................. 313
1. El pueblo crucificado como el siervo doliente de Yahvé...................................................315
1.1. Meditación sobre el pueblo crucificado.................................................................316
1.2. Reflexión sobre el misterio del pueblo crucificado................................................ 318
1.2.1. El siervo es matado por instaurar el derecho y la justicia............................ 318
1.2.2. El siervo es el elegido por Dios para la salvación......................................... 319
1.2.3 El siervo carga con el pecado del mundo.....................................................320
1.2.4. El siervo es luz de las naciones...................................................................321
1.2.5. El siervo trae salvación............................................................................... 322 Esta edición consta de 4,000 ejemplares
1.3. El pueblo crucificado como la presencia de Cristo crucificado en la historia......... 325 y se te rm inó de im p rim ir el día
2. El pueblo crucificado como “ pueblo mártir” ..................................................................325 31 de diciem bre de 1993
2.1. I-a comprensión tradicional del martirio.............................................................. 326 en FO TO TIPO S.A.,Elisa 42, México D.F.
2.2. La comprensión “cristiana” del martirio.............................................................. 327
Tel 579-06-10.
2.3. La analogía del martirio: el “ pueblo m ártir"............................. !..........................331
EPÍLOGO................................................................................................................................335