Vous êtes sur la page 1sur 292

Magdalena Środa

E T Y K 'A
OLA
MYŚLĄCYCH

M a g d a le n a Środa

ETYKA DLA M YŚLĄCYCH

W ydaw nictw o Czarna Owca

W arszaw a 2010

W 1993 roku książka ukazała się nakładem WSiP, uzyskała rekom endację M inistra Edukacji
Narodowej i została w pisana do zestawu książek pom ocniczych do nauki etyki w liceach
ogólnokształcących, technikach i liceach zawodowych (num er w zestawie 92/94).

Redakcja: Ewa Jastrun, Katarzyna Szaniawska


Korekta: W eronika Girys-Czagowiec
1 /1 9 6 2 2 :1 4
Redakcja techniczna: Zofia Kosińska
Projekt okładki: Renata M ilanow ska
Zdjęcie szkicu na okładce: Profile of Greek M athem atician Hypatia, Bettmann/CORBIS
Skład, łam anie: Dariusz Piskulak

Copyright © for the text M agdalena Środa


Copyright © for the Polish edition by W ydawnictw o Czarna Owca, 2010
Copyright © for the e-book edition by W ydawnictw o Czarna Owca, 2011

ISBN 978-83-7554-037-6

W ydanie II uzu pełn ion e i popraw ione


Od autorki
Etyka dla myślących stanowi rozszerzoną i zm ienioną wersję dwóch książek (Historia idei
etycznych starożytności i średniow iecza oraz Historia idei etycznych czasów nowożytnych
i współczesnych), które zostały n apisane na potrzeby szkoły, a potem w pisane przez
M inisterstw o Edukacji Narodowej na listę obowiązujących podręczników dla klas licealnych.
Stało się to niedługo po w prow adzeniu religii i etyki do szkół.
Od tam tego czasu niew iele się zm ieniło. Religia w szkołach ma się dobrze. Etyki praktycznie
nie ma, podręczników jest bardzo niew iele. Jednak jest w Polsce w ielu śmiałków, którzy etyki
chcą nauczać. Coraz większa jest też grupa m łodzieży, która chce dyskutować o problem ach
m oralnych, aksjologicznych, egzystencjalnych i politycznych. I większość z nich potrzebuje
zarówno przew odnika, podstaw teoretycznych, ja k i narzędzi (w postaci argum entów) do
dyskusji. Ta książka jest w łaśnie takim przew odnikiem i takim zbiorem narzędzi. Dla nauczycieli
i dla uczniów.
Dlaczego Etyka dla m yślących? Bo tak ja k religia wymaga w iary i posłuszeństwa, a szkolna
wiedza wymaga „kucia", tak etyka wymaga m yślenia. Etyka jest bow iem dziedziną filozofii, która
zrodziła się - ja k pow iada jed en z jej największych przedstaw icieli Edm und Husserl -
z zadziw ienia światem . To bodaj jed yn y rodzaj in telektualnej aktywności, gdzie staw ianie pytań
i szukanie odpow iedzi jest w ażniejsze niż budow anie teorii czy ich weryfikow anie.
Prekursorem tak rozum ianej etyki był Sokrates. Filozof ten chodził po m ieście i zadawał
pytania. Nie odpow iadał je d n a k na nie. Nie pisał też książek, nie wykładał, nie zajm ował
własnego stanowiska, nie pouczał, nie m oralizował, nie obw ieszczał Prawdy, nie tw ierdził nawet,
że cokolwiek wie. W iedział raczej, że nie wie nic. Po co więc pytał? By pob u dzić obyw ateli do
m yślenia. By wytrącić ich z pychy, rutyny, głupoty i bezm yślności. By w iedzieli, że nie w iedzą nic,
choć zdaje im się, że wiedzą wszystko. Kapłanów pytał o pobożność, polityków o prawo
i spraw iedliw ość, poetów o piękno, kochanków o miłość, przyjaciół o przyjaźń. Czym są te
wartości? By się dow iedzieć, trzeba pytać.
Sokrates był irytujący, ironiczny, czasem szyderczy, zawsze krytyczny. N arobił sobie wrogów,
którzy potem oskarżyli go o ateizm i dem oralizow anie m łodzieży i skazali na śmierć, na którą
niew ątpliw ie zasłużył. Bo przecież ateizm niszczy tradycję, na której opiera się wspólnota,
a m łodzież zam iast krytycyzmu pow inna być posłuszna starszym. Powinna uczyć się i nie pytać.
Etyka prezentow ana w tej książce ma przede wszystkim uczyć pytać.
Filozofowie od dawna staw iali pytania dotyczące istoty bytu, kryteriów prawdy, granic i źródeł
poznania. Stawiali rów nież pytania m oralne i egzystencjalne, dotyczące dobra, powinności,
doskonałości, sensu ludzkiego żyda, jego celu, wartości, miejsca człowieka w świecie, losu,
szczęścia, przeznaczenia: Kim jesteśm y? Dokąd zm ierzam y? Dokąd pow inniśm y zm ierzać? Co to
jest dobro? Dlaczego źle jest być złym?
W wieku kilkunastu lat, gdy dziew czyny i chłopcy mają w iele oczekiwań od żyda, w iele wiary,
ale też i bardzo dużo lęków i niepokojów, pytania te pojawią się ze szczególną siłą i ostrością.
Z tego punktu w idzenia okres licealny to czas bardzo sprzyjający refleksji filozoficznej i etycznej.
M łodzi chcą wiedzieć, chcą dyskutować, nie chcą przyjm ować wszystkiego na wiarę.
Istnieją obawy, że zadaw anie pytań, kwestionow anie m ądrych i tradycyjnie uznanych na nie
odpow iedzi zagrozi m oralności, zdetronizuje uznane od wieków autorytety, uniew ażni norm y
i skoroduje uniw ersalne hierarchie wartości. Ciągle słyszymy o zagrożeniu relatywizm em ,
o kryzysie wartości, o n ih ilizm ie m oralnym , przed którym ochronić nas może je d yn ie religia czy
jakaś inna form a absolutyzm u w kwestiach wartości. Nie podzielam tej o p inii. Absolutyzm
religijny bardzo często wyraża się zwykłym deklarow aniem pewnych wartości i na tym
poprzestaje, a m oralności - ja k sądzę - najbardziej zagraża hipokryzja, cynizm i ignorancja,
a nie m yślenie.
2 / 1 9 6 2 2 :1 5
Ludzie myślący, pytający, krytyczni, refleksyjni są bardziej skorzy do dyskusji, są też bardziej
otwarci i tolerancyjni. A tych postaw bardzo potrzebujem y w dzisiejszym społeczeństwie.
Filozoficzne podejście do m oralności przeciw działa rutynie, przyzwyczajeniu, hipokryzji.
Refleksja filozoficzna nie tylko nie detronizuje uznanych wartości, nie osłabia norm, lecz
przeciw nie - wzm acnia je, poniew aż czyni je zrozum iałym i, prow adzi do uznania ich za własne.
Daje zatem poczucie autonom ii uwarunkow anej wiedzą i wolnością wyboru.
N iniejszy p odręcznik ma służyć jako przew odnik po etyce rozum ianej jako pewna forma
in telektualnej aktywności. Nie jest jego zadan iem pouczanie kogokolwiek, m oralizow anie,
przekonyw anie ani też nie pow inien on stanowić źródła dodatkow ego obciążenia uczniów
w iadom ościam i „do wyuczenia". Jedyne norm atyw ne założenie, na którym się opiera, to takie, że
wiedza z zakresu etyki i pewien wysiłek intelektualny, jakiego wymaga jej opanow anie
(um iejętność staw iania pytań, doboru argum entów, artykulacji własnego stanowiska, odwaga
dyskutowania, odwaga intelektualna), mają pozytywne znaczenie wychowawcze i m oralne.
Podręcznik pozostawia swobodę nauczycielowi, który jest tu właściwym przew odnikiem
i wychowawcą. Przew odnikam i mogą być rów nież uczniowie, opracow ujący na kolejne lekcje
w ybrane tem aty. Pytania (pytania - problemy), których w podręczniku zam ieszczono bardzo
wiele, mają pobudzać do dyskusji lub porządkow ać ją. Mają rów nież wskazywać na teoretyczne
związki m iędzy abstrakcyjną, historyczną problem atyką filozofii a zagadn ieniam i bieżącym i,
towarzyszącym i codziennem u życiu każdego, bliskim i rów nież uczniom . Byłoby jed n a k
bezzasadne zadaw ać je wszystkie po kolei albo zadaw ać je w celu uzyskania jednoznacznych
odpow iedzi. Powinny one służyć jako kanwa klasowych dyskusji, tem aty do prezentacji czy prac
domowych.
Każdy z rozdziałów podręcznika zawiera część historyczną, związaną z określoną koncepcją
etyki, a także część problem ow ą, której przedm iotem jest w ybrana idea etyczna (np. cnota,
honor, sum ienie), mającą związek z doktryną m oralną czy postacią wcześniej om awianą.
Celem podręcznika jest przede wszystkim rozw inięcie aktywności in telektualnej ucznia.
Konkretne w iadom ości mają jed yn ie charakter ilustracji, pom ocy m erytorycznej lub
m etodologicznej. Skoro szukam y szczęścia osobistego, zobaczmy, ja k poszukiw ali go ci, którzy
traktow ali szczęście jako cel naczelny m oralności. Jeśli ktoś mówi, że postępujem y źle,
zastanów m y się najpierw, czym jest zło. M am y dylem aty sum ienia, ale czym tak napraw dę jest
sum ienie? Lekcje etyki pow inny być czasem na refleksję, czasem pytań i dyskusji, kiedy to
można om ówić wszystkie ważne życiowo sprawy. Jakie to są sprawy? Niechaj odpow ie na to
sama m łodzież.
Z drugiej strony trzeba pam iętać, że dyskutow anie bez należytego przygotowania jest często
bezowocne i pełne niepotrzebnych nieporozum ień. Część z nich można w yelim inow ać.
Filozofowie od wieków starali się, jeśli nie wyjaśnić, to przynajm niej przeanalizow ać
i uporządkow ać złożone i interesujące każdego z nas zagadnienia. Arystoteles, święty Tomasz,
Kant, M ili czy Ajdukiew icz, przedstaw iając swoje stanowisko i przekonania dotyczące tego, czym
jest m oralne dobro, na czym polega obowiązek, ja k postępuje człowiek prawy, czym jest
spraw iedliw ość, starannie je argum entow ali. Znajom ość takiej argum entacji jest nie tylko
interesująca z historycznego czy erudycyjnego punktu w idzenia, ale i pom ocna przy
artykułow aniu stanow isk i op in ii własnych.
Często wydaje nam się, że o sprawach takich, ja k szczęście, sens żyda, sprawiedliwość,
godność własna, odpow iedzialn ość m oralna, wolność, nie ma co dyskutować, bo każdy ma na
ten tem at zupełn ie odm ienn e zdanie i konsensus nie jest w ogóle możliwy. Rzeczywiście, są to
prob lem y nie tylko poruszające nas wszystkich, ale i zarazem jakoś bardzo prywatne; angażując
się w dyskusję czy konflikt m oralny, angażujem y się często „sercem ", a nie rozum em . Doprawdy
tru d no w tedy o szybkie porozum ienie. Zawsze m ożliwe jest je d n a k w spólne poszukiw anie

2 / 1 9 6 2 2 :1 S
prawdy, a przynajm niej rzetelna, otwarta dyskusja.
Trzeba wiedzieć, że dużo nieporozu m ień w dyskusjach na tem aty m oralne ma charakter
językowy: dyskutanci używają tych samych słów (np. wolność, godność), nadając im różne
znaczenia, czasem w zajem nie sprzeczne, uw ikłane w odm ienn e tradycje filozoficzne. Są przy
tym przekonani, że ich rozum ienie jest jed yn ie właściwe i słuszne. Często starają się nam i
m anipulow ać, wykorzystując naszą niew iedzę. W iedza etyczna jest więc najlepszą bronią
przeciwko m anipulacji.
Słowa, takie jak: godność, wolność, odpow iedzialność, są rzeczywiście w ieloznaczne, nieostre
i abstrakcyjne. Nie da się ich nigdy ściśle zdefiniow ać, tak ja k można zdefiniow ać pojęcie „gazu",
„liczb y parzystej" czy „stołu". M ożna natom iast przedstaw ić ich różne - uzasadnione filozoficznie
i ważne z historycznego punktu w idzenia - rozum ienia. W tej części niniejszego podręcznika,
której tem atem są idee etyczne, będziecie m ieli do czynienia z próbą defin iow an ia czy bliższego
w yjaśnienia znaczenia różnych ważnych pojęć etycznego słownika. Ta część książki ma charakter
w yraźnie eseistyczny i stanowi raczej próbę zrozum ienia pewnych p roblem ów niż ich gotową
teorię. Jest też zachętą do własnej pracy nad nim i.
W dyskusji mogą być pom ocne załączone pytania i ćwiczenia. Tylko niew ielka ich część ma
charakter repetycyjny. Uczniowie je d n a k pow inni - ja k sądzę - znać nazwiska, systemy
i argum entacje ważnych filozofów. W dużej części pytań znajduje się prośba o uzasadnien ie
jakiegoś stanowiska czy op in ii. „U zasa d n ia n ie" jakiegoś zdania - ja k podaje M ały słownik logiki -
to „w ykazanie, że zostały spełnione w arunki wystarczające do uznania tego zdania za
prawdziwe". Uzasadniać można przez odw oływanie się do em pirycznych dośw iadczeń, do
pewnych konwencji term inologicznych, do intuicji, do innych przekonań, które zostały uznane za
prawdziwe, a z którymi dane przekonanie pozostaje w ścisłym związku. W poleceniach
dotyczących uzasadnien ia chodzi o to , byście szukali racji dla swoich lub cudzych przekonań
i ocen. Nie jest to proste. W etyce bardzo tru dno o podanie dobrych, jednoznacznych racji na
rzecz jakiegoś stanowiska, dlatego też tak często wśród etycznych przekonań panują rozbieżności
nie do usunięcia. A le też tem u służy dem okracja, by mogli w niej żyć lu dzie o różnych
przekonaniach i św iatopoglądach.
Etyka nie je st d ziedziną wiedzy, która daje gotowe rozw iązania, tak w ięc podręcznik do etyki
nie m oże p ełn ić funkcji instruktażowej; nie je st on zbiorem p rzepisów dotyczących tego, ja k
rozwiązać m oralne p rob lem y świata i własne. Etyka to wiedza, która może pogłębić rozum ienie
konfliktów m oralnych, dać znajom ość odm iennych stanowisk etycznych, zwiększyć wrażliw ość
m oralną czy być pom ocna w szukaniu dobrych racji dla własnych przekonań. Nie zawsze w iedza
ta ma w pływ na nasze rzeczywiste postawy i zachow anie m oralne. T rudno w ogóle odpow iedzieć
na pytanie, co ma na nie w pływ i dzięki czem u m ożem y stać się lepsi. Jedn ak w iedza o różnych
system ach etycznych, znajom ość argum entacji, um iejętność dyskutow ania, wyciągania
wniosków, krytycyzm w obec innych stanowisk, a i wobec własnego - wszystko to je st czymś
bardzo cennym . Być może Sokrates nie m iał do końca racji, twierdząc, że w iedza je st jedyną
cnotą. Na pew no je d n a k jest bardzo ważną cnotą i to zarów no w życiu prywatnym , ja k i w życiu
politycznej wspólnoty.

¡ m i i i ¡ ii
Część I

Idee etyczne

sta ro żytn ości

średnio w iecza
Rozdział 1
Czym jest etyka
1. Podstawowe pojęcia
Słowo „etyka" bywa często używane w ym iennie ze słowem „m oralność". Są to słowa
niew ątpliw ie bliskoznaczne, choć nie są to synonim y. Słowo „m oralność" dotyczy przede
wszystkim określonych ludzkich zachowań, „etyka" zaś - refleksji opisującej lub norm ującej te
zachowania. Etykę d e fin iu ję się często jako naukę o m oralności, nie nadając tem u słowu
brzm ienia wartościującego. Słowo „m oralny" może m ieć natom iast dwa znaczenia: neutralne
(m oralny to należący do dzie d zin y m oralności) oraz w artościujące (m oralny to d obry m oralnie).

M oralnością nazywa się zachowania, postawy, sposoby postępow ania, poglądy zgodne
z przyjętym i przez daną jednostkę czy społeczność kryteriam i dobra i zła. Każdy ma jakąś
m oralność. M oralność jest zjawiskiem , które można obserwować, badać, uczestniczyć w nim.
Każdego można ocenić z punktu w idzenia m oralności, tzn. z punktu w idzenia przyjętych
kryteriów dobra i zła.

Etyką nazywa się tę d ziedzinę filozofii, której przedstaw iciele tworzą, opisują i uzasadniają
jakąś koncepcję dobra (lub pow inności, cnoty itd.) i próbują ustalić, jakie dyrektyw y pow inny
kierow ać ludzkim działaniem . Etyka to zbiór określonych teorii, systemów, koncepcji, poglądów
tworzonych przez filozofów, m oralistów i teologów.

W literaturze przedm iotu spotyka się bardzo w iele różnych definicji m oralności i etyki.
Zawierają one je d n a k zawsze pewne stałe elem enty.

Przykłady:
Etyką chrześcijańską jest zb iór norm i przykazań zawartych w Piśm ie Świętym i w Katechizm ie
Kościoła katolickiego, m oralnością - zachowania, które wynikają z przestrzegania (lub nie) tych
norm i przykazań. Etyką pracy jest określony kodeks etyki zawodowej. M oralnością pracy -
zachowania w pracy wynikające z przestrzegania (lub nie) norm tego kodeksu. Etyką ucznia jest
zbiór norm zawartych w kodeksie ucznia. O m oralności uczniowskiej zaś będzie decydow ał fakt
przestrzegania (lub nie) tych norm.
O dróżnienie etyki od m oralności w teorii nie jest takie trudne, choć w praktyce - o czym łatwo
m ożna się przekonać - przysparza nieco kłopotów. Są one je d n a k znacznie m niejsze niż przy
próbach zd efiniow ania samej m oralności, a właściwie przy próbach odróżnienia tej dzie d zin y od
innych, zwłaszcza zaś od d ziedzin tak jej bliskich, ja k prawo czy obyczaj. Czym różni się
kwalifikacja prawna naszych czynów i zachowań od kwalifikacji m oralnej?
Zastanówm y się bowiem, czy:
- tzw. dobre wychow anie świadczy o czyjejś obyczajności czy m oralności?
- człowiek d obry z m oralnego punktu w idzenia to człowiek postępujący zawsze zgodnie
z prawem ?
- zawsze postępow anie niezgodne z prawem wpływa na ocenę m oralną człowieka, a jeśli tak,
to do jakiego stopnia?
- życie seksualne podlega ocenie prawnej, m oralnej czy obyczajowej?

Są filozofowie, którzy utożsam iają prawo z m oralnością, są i tacy - zwłaszcza badacze kultur -
dla których dziedzina m oralności pokrywa się całkowicie z dziedziną obyczaju. Najczęściej
je d n a k te trzy d zie d zin y są ja k kręgi, które częściowo i w dość niejasny sposób na siebie
zachodzą, a w pewnej części pozostają odrębne.
4 / 1 9 6 2 2 :1 5
Ustalm y zasadnicze, ważne dla nas różnice.
Czym różni się norm a m oralna od innych norm: prawnej i obyczajowej?
M aria Ossowska, wielka polska uczona, w książce Podstawy nauki o m oralności przyjmowała,
że norm y obyczajowe, norm y prawne i norm y m oralne różnią się od siebie:
- pochodzeniem ,
- sankcjam i za ich przekroczenie,
- sposobem obow iązyw ania.
W edług niej:
- Norma m oralna pochodzi „z sum ienia"; karą za jej przekroczenie są tzw. wyrzuty sum ienia,
obow iązuje zaś w sposób bezw arunkow y i niejako wew nątrz człowieka. Tylko bow iem ja wiem,
czy jestem za coś odpow iedzialny, czy nie, tylko ja znam swoje zam iary, intencje, cele. Normą
taką może być np.: Nie krzywdź innego! Nie zdradzaj! Nie kłam! Bądź dobry!
- Norma prawna natom iast pochodzi od jakiegoś zewnętrznego prawodawcy (władcy); sankcją
za jej przekroczenie jest kara wyznaczona przez kodeks, a obow iązuje w sposób w arunkowy
(„jeśli zrobisz to a to, grozi ci to a to") i zewnętrzny; nie dotyczy bow iem sum ienia człowieka, lecz
jego czynów i ich konsekwencji. Przykłady norm prawnych można czerpać np. z kodeksu karnego
czy cywilnego. N orm y prawne są stanowione, zapisane i obowiązują nawet wtedy, gdy ich nie
znamy.
- Norma obyczajowa z kolei pochodzi od określonej grupy społecznej (np. narodu, środowiska,
klasy, grupy koleżeńskiej), jest głęboko związana z tradycją panującą w d a n e j grupie; karą za
przekroczenie jej nakazów jest ośm ieszenie, dezaprobata grupy lub nawet w ykluczenie z niej.
Obow iązuje ona zew nętrznie i warunkowo, dotyczy bow iem zachowań ważnych w ob ręb ie grupy,
służących jej integracji i odró żnian iu się od innych grup. Normą obyczajową w grupie
koleżeńskiej może być sposób w itania się (np. „cześć!", „hej!" lub wszystkie inne m ożliwe typy
w itania się kolegów; ciekawe, ja k zachow aliby się członkowie takiej grupy, gdyby pojaw ił się
wśród nich m łody dżentelm en w krawacie, który zam iast poklepyw ać ich po ram ieniu, kłaniałby
się w pas lub całował cztery razy w policzek, co jest przyjęte np. w grupach koleżeńskich na
północy Francji, lub pocierał nosem o nos, co jest przyjęte wśród Eskimosów).

To rozróżnienie norm jest bardzo ważne. Podlegam y bow iem różnym ocenom: obyczajowym,
prawnym , m oralnym , nie zawsze ze sobą zgodnym. Kara w ięzienia może pozostaw ić kogoś bez
skazy w sensie m oralnym , a ktoś bardzo szanow any z obyczajowego punktu w idzenia może się
okazać człow iekiem złym m oralnie. Rozwód jest zgodny z norm ą prawną, ale nie zawsze zgodny
z norm ą m oralną, jazda sam ochodem po W arszaw ie z prędkością większą niż 50 kilom etrów na
godzinę jest niezgodna z przepisem prawnym , ale nie zawsze naganna z m oralnego punktu
w idzenia, chyba że uznam y, że ła m a nie przepisów prawa, niezależn ie od okoliczności, jest
zawsze m oralnie naganne, bow iem praw orządność jest postawą nie tylko wym uszaną przez
prawo, ale i prym arnym obow iązkiem m oralnym .
Ocena m oralna wśród tych wszystkich ocen wydaje się najważniejsza. Tak jesteśm y
wychowani, tak nam się mówi, ale rzeczywiście - poziom m oralny społeczeństwa jest
podstawowym w yznacznikiem cywilizacyjnym . Tylko ja k m ierzyć ten poziom ? Czym jest
m oralność?
O dpow iedzi na ten tem at jest wiele, różnią się one m iędzy sobą, a co ważniejsze, różnic tych
nie da się zredukow ać dzięki nauce.
W iedzy o tym, czym jest dobro i zło, nie nabywa się bow iem tak ja k w iedzy m atem atycznej czy
geograficznej. W ydaje nam się, że ona jakoś w nas tkwi. Inne też są sposoby jej weryfikacji, choć
tru d no odpow iedzieć na pytanie - jakie? Jeśli bow iem zapytacie kolegów lub koleżanki, gdzie
leży M adagaskar i jaki jest pierw iastek z 37, to dadzą odpow iedź, która będzie prawdziwa lub
fałszywa, ale na pewno będzie można ją sprawdzić. Jeśli ktoś powie, że M adagaskar leży w Azji,
a pierw iastek z 37 to 2, m ożecie mu bez trudu udowodnić, że nie ma racji. Znacznie tru dniej jest
odpow iedzieć na pytania: Czym jest m oralne dobro? Co jest naszym obow iązkiem ? Które
z pow inności są ważniejsze? I dlaczego ktoś, odpow iadając na te pytania w określony sposób,
ma rację, a ktoś in n y - nie.
Filozofowie etycy od pow iad ali bardzo różnie.
Kant mówił, że m oralnie dobre jest tylko to, co jest d ziałan iem z obowiązku, czyli działan iem
u zasadnianym szacunkiem dla prawa m oralnego. Kotarbiński tw ierdził, że m oralnie dobre są
czyny, które m in im alizu ją cie rp ienie innych. Dla angielskiego filozofa M illa wartość m oralnie
pozytywna bierze swoje źródło w działaniach powiększających ogólną sum ę dobra i szczęścia
w świecie. Starożytni stoicy tw ierdzili, że dobro m oralne polega przede wszystkim na
doskonaleniu samego siebie, na m ądrości i cnocie. Z kolei w edług religii dobroć m oralna to
przede wszystkim posłuszeństw o Bogu i norm om , które objawił.
Ucząc się etyki, będziem y zapoznaw ać się z tym i koncepcjam i, analizow ać je, poznaw ać
szczegóły. Być może w tedy odpow iedź na pytanie, czym jest etyka i m oralność, stanie się mniej
kłopotliw a. Nie jest je d n a k pewne, czy odpow iedź ta będzie zupełn ie jasna i czy będzie można
w ybrać sobie jedn ą z odpow iedzi i przyjąć ją za własną. M ożna p olu b ić jakąś etykę, jeden
z system ów może w ydać się bardziej przekonujący niż inny, któryś z filozofów bardziej
zafascynuje niż inny. Nie znaczy to jednak, że zm ieni się nasza m oralność.
Refleksja teoretyczna nad m oralnością i faktyczne zachowania m oralne to dwie różne sprawy.
Mogą one na siebie wpływać, ale nie określają się bez reszty. Kształt naszym zachow aniom
m oralnym nadają rodzice, wychowawcy, katecheci, osoby pu bliczn e (np. aktorzy, politycy,
piosenkarze), bohaterow ie utworów literackich, wreszcie własne dośw iadczenie czy przeżycia.
M oralność kształtuje się przez przykład, autorytety, dośw iadczenie, wrażliwość, naśladownictw o.
T rudno się jej po prostu nauczyć tak, ja k uczym y się historii czy m atem atyki. Nam ysł filozoficzny
nad istotą m oralności, nad sposobem jej uzasadnienia, nad kryteriam i wyboru celów m oralnych
może m ieć wpływ na postawy czy zachowania m oralne, ale najczęściej związki m iędzy określoną
refleksją filozoficzną a p rzekonaniam i m oralnym i są luźne. M ożna wszak pokochać Sokratesa
lub Platona, uznawać racje ich etyki, lecz w m oralności pozostać posłusznym Kościołowi
chrześcijaninem . I odw rotnie, można podziw iać koronkową konstrukcję systemu m oralności
chrześcijańskiej, a w życiu być kantystą, tzn. uznawać, że m oralnie dobre są tylko takie czyny,
które płyną z rozum u.
2. Czym zajm uje się etyka
Etyka rozum iana jako refleksja filozoficzna lub naukowa d zieli się na trzy podstawowe działy:
etykę norm atywną, etykę opisową, metaetykę.

Etyka norm atywna. To zbiór różnych koncepcji filozoficznych, których celem jest
sform ułow anie odpow iedzi na pytania: co jest dobrem i złem, co jest naszą pow innością, jak
osiągnąć szczęście, czym jest cnota. Bardzo często odpow iedzi na te pytania wymagają w iedzy
0 tym, kim jest człowiek, czym jest społeczność, czy życie ma cel w pisany w jego naturę, czy ma
charakter przypadkowy. Etyka norm atywna rozum iana jako dziedzina filozofii związana jest więc
z antropologią, czyli w iedzą o człowieku, oraz ontologią, czyli wiedzą ogólną o tym, co istnieje
1ja k istnieje. Czasem etyka wiąże się z psychologią i socjologią, a także z teologią, czyli z wiarą
w eschatologiczny (związany ze zbaw ieniem ), pozadoczesny charakter żyda człowieka.
W zależności od tego, na co dany system etyczny kładzie nacisk, m ożem y mówić o etyce
obowiązku, etyce podm iotu (sumienia), etyce cnót (charakteru, doskonałości osobistej), etyce
celów (szczęścia, przyjem ności, dobra wspólnego, dobrobytu).
Nieco upraszczając klasyfikację etyk norm atywnych, można wśród nich w yróżnić trzy rodzaje:
pierw szy z nich będzie odpow iadał na pytanie: „co robić?", drugi - „d o czego dążyć?”, trzeci -
„kim być?".
W zależności od tego, czy przedm iotem etyki są cele jednostkow e, czy społeczne, można
mówić o etyce ind yw id u alnej (m oralność osobista) i etyce społecznej. Jeśli natom iast spojrzy się
na etykę z punktu w idzenia pochodzenia jej norm, można w yróżnić etykę religijną (jeśli jej
źródłem są nakazy Boga), racjonalistyczną (jeśli jej źródłem jest rozum), em ocjonalną (jeśli jej
źródłem są uczucia) lub konw encjonalną (jeśli jej źródłem jest umowa społeczna). M ożna mówić
rów nież o etyce zależnej (od Boga, ideologii, od określonego światopoglądu) i niezależnej (od
religii, św iatopoglądu itd.).
W zależności od tego, jaki rodzaj kryteriów poszczególne system y etyki norm atywnej będą
uznaw ały za podstawowy dla oceny m oralnej czynów, mogą być zaklasyfikow ane jako etyki:
- intencji (mniej ważne jest to, co się stało, ważne to, co chciałeś, aby się stało lub nie);
- skutków (nieważne, co chciałeś zrobić, popatrz, co uczyniłeś);
- charakteru (nieważne jest, co czynisz i co chcesz czynić, ważne jest to, kim jesteś).

Etyka opisowa. Zajm uje się m oralnością z naukowego punktu w idzenia. Etyk nie jest tu twórcą
system ów norm atywnych, lecz obserw atorem życia m oralnego we wszystkich jego przejawach.
Tak więc może być historykiem i badać historię doktryn etycznych. Tym w łaśnie będziem y się
zajm ować podczas lektury podręcznika. M oże być je d n a k historykiem , który bada nie dzieje
doktryn etycznych (spisane przez filozofów i moralistów), lecz faktyczną historię m oralności
w różnych epokach, tzn. zastanawia się, jakim i kryteriam i dobra i zła posługiw ali się ludzie
w czasach starożytnych, a jakim i w czasach wczesnego renesansu. Etyk może być także
etnologiem i badać obyczaje i system y m oralne występujące w różnych kulturach. Takim
etnologiem był np. Bronisław M alinow ski, który przez w iele lat badał obyczaje rodzinne
m ieszkańców Wysp T robrianda, życie seksualne m ieszkańców M elanezji itd.
Etyk, który zajm uje się m oralnością rozum ianą jako fakt społeczny, jest socjologiem
m oralności. Jednym z ważniejszych założeń badawczych socjologii m oralności jest teza mówiąca,
że cała m oralność daje się sprow adzić do zjawisk natury społecznej, że m oralność powstaje
dlatego, że istnieje grupa społeczna (obowiązki m oralne m ożem y m ieć więc tylko wobec innych,
a nie wobec siebie), że zm ienia się wraz z grupą społeczną, że jest zależna od tych warunków, od
których jest uzależniona społeczność (tzn. od w arunków biologicznych, geograficznych,
dem ograficznych, politycznych, ekonom icznych). Socjologia m oralności bada nasze poglądy,
zachowania i orientacje m oralne. Bardzo często styka się z inną d ziedziną etyki opisowej, którą
jest psychologia m oralności. Ta zajm uje się motywam i postępow ania (egoizm, altruizm),
rozwojem m oralnym człowieka, kształtowaniem się postaw, a także teoriam i wychowania
m oralnego.
To, co łączy wszystkie dzie d zin y etyki opisowej, to fakt ich naukowości. Etyk występuje tu w roli
obiektyw nego badacza, który, znając zakres i charakter swojej dziedziny, bada jej elem enty
w edług obiektyw nych kryteriów. Efekty tych badań mają z reguły wartość naukową zbliżoną do
innych d ziedzin nauki, tzn. dają się weryfikować, choć są bardziej zależne niż np. biologia czy
geografia od przyjętych założeń i metod, a te w etyce opisowej mogą być bardzo różne.

M etaetyka. Greckie słowo meta oznacza dosłow nie „po", „poza", a przenośnie wskazuje na
poziom wyższy. Gdy mówi się o m etapoziom ie jakiejś dziedziny, to jest to nauka, której
przedm iotem jest owa dziedzina. Jest to nauka o nauce. A więc przedm iotem m etaetyki będzie
sama etyka: jej m etody, kryteria naukowości, sposoby uzasadnien ia jej tw ierdzeń itd. M etaetyk
zajm uje się logicznym i m etodologicznym zapleczem etyki. Przedm iotem jego refleksji jest np.
problem : co znaczą, jaką funkcję pełnią w języku zdania typu: Pow inieneś być lojalny wobec

6 / 1 % 2 2 :1 6
kolegów. Grzegorz jest uczciwym człow iekiem . Nie skarż! Czy te zdanie nas inform ują, a więc czy
przekazują treść o podobnym znaczeniu, ja k zdania typu: Grzegorz ma 16 lat. Dwa plus dwa
równa się cztery. Stolicą Polski jest Paryż? Czy zdania oceniające podlegają weryfikacji? Czy
można znaleźć jakieś kryteria ich prawdziwości i fałszywości? Jakie? Czy takie cechy, jak
uczciwość i lojalność, piękno zachowań lub zło obojętności m oralnej tkwią (jak?) w ocenianym
osobniku, zachow aniu, czy też płyną od nas sam ych? Jeśli obserw ujem y jakieś złe zdarzenie, np.
cie rp ie n ie zwierzęcia, które dostało się w potrzask i zginęło, próbując się oswobodzić, to czy
ocena: To jest złe, stała się straszna krzywda... płynie z naszej wrażliw ości na takie zderzenia,
z w yobrażenia sobie tego, co p rzecierpiało zwierzę, czy też zło tego zdarzenia tkwi w nim samym
i tkw iłoby nawet wtedy, gdyby nie było na świecie żadnej w rażliw ej osoby? Tego typu
problem am i zajm uje się metaetyka.
3. H istoria etyki jako h istoria idei
Język m oralności, jej pojęcia, nazwy, idee nie zostały ukształtowane w jakim ś jedn ym miejscu
i czasie. Język ten kształtował się przez wieki, wzbogacając się i upow szechniając. Jego rozwój nie
m iał charakteru jednorodnego, tak ja k w m iarę jed n o ro d n y był charakter postępów fizyki czy
m edycyny. Każda epoka m iała swoje dom inujące idee, które organizowały św iadom ość m oralną,
w yobraźnię, kryteria ocen i wzorów osobowych. Szczęście, cnota, mądrość, sława, męstwo to
główne idee starożytności. Sum ienie, dobro, zło, grzech, łaska, powinność, prawo m oralne to
idee przew odnie średniow iecznego chrześcijaństwa, z kolei idee praw naturalnych, obowiązku,
zmysłu m oralnego, um owy społecznej, natury, wolności to idee dom inujące w świadom ości ludzi
XVII-XVIII wieku. W iek XIX odkrył idee wartości, szczęścia powszechnego, dobrobytu, równości,
tolerancji, in d yw idu alizm u itd. W wieku XX dom inują idee plu ralizm u, praw człowieka, praw
kobiet, wolności osobistej i obyczajowej, godności, idee praw zw ierząt i praw przyrody.
znaczenie nieostre
Język m oralności składa się z w ielu elem entów , które (jak słowa w mowie) mogą występować
w różnej konfiguracji i n abierać znaczenia zależnie od historycznego kontekstu. Gdy Grek
z okresu starożytności w ym aw iał słowo „wolność", znaczyło ono zupełn ie coś innego niż wtedy,
gdy w ym aw iał je dziew iętnastow ieczny filo zo f lub średniow ieczny m nich. Cnota dla Sokratesa
znaczy co innego niż dla świętego Tomasza czy Benjam ina Franklina. Podobnie rzecz się ma
z sum ieniem , m ądrością, indyw idualnością, obow iązkiem , normą, naturą itd. Nie znaczy to
oczywiście (choć nie brak zw olenników i takiego stanowiska), że pojęcia etyczne nie mają
swojego znaczenia poza przypisanym im przez uczonych filozofów kontekstem . Sądzę, że mają.
Jednak jest to znaczenie nieostre, ogólne, a przy tym bardzo bogate pod względem treści.
„N ieostre" to znaczy, że nie m ożem y wskazać konkretnej rzeczy, którą pojęcia te oznaczają (tak
ja k w przypadku pojęcia „stół"); o bogactwie treści zaś świadczy historia tych pojęć.
W tej książce często będziem y posługiw ać się słowem „id e a" na oznaczenie pojęć ważnych,
kluczowych dla słownika m oralności. Idea - w m oim rozum ieniu - jest niczym żywa istota, która
rodzi się, rośnie, nabiera siły, przeżywa swój rozkwit, czasem obum iera. Jej treść nie jest zależna
od naszych ustaleń, je d n a k nie jest też stała i jednoznaczna. Zm ienia się wraz z epokam i,
n iekiedy jest żywa i oddziałuje na umysły, zm ienia ludzi, kształtuje ich zachowania, kiedy indziej
staje się martwa, tracąc swą motywującą rolę. Tak było z ideam i takim i jak: cnota siły cielesnej
(Homer), m ądrość (stoicy), szczęście (Arystoteles), asceza; niegdyś pełniły one podstawową
funkcję m oralną, obecnie mają w etyce znaczenie raczej m arginalne.
idee etyczne
Historia etyki, m im o ujaw nienia wszystkich zm iennych elem entów swego przedm iotu,
pozwala na odkrycie przynajm niej trzech prawideł, które charakteryzują jej rozwój. Idee etyczne,
niezależn ie od zm ienności ich znaczeń, funkcji i wagi, ulegają w dziejach upow szechnieniu,
uniw ersalizacji i interioryzacji. Znaczy to, że z idei należących do klas arystokratycznych (w Grecji
m oralność była przyw ilejem nielicznych arystokratów krwi lub ducha) stają się własnością
wszystkich, własnością ludu. Z idei obejm ujących swym działan iem tylko jedn ą kulturę stają się
ideam i uniw ersalnym i, ogólnoludzkim i. W reszcie z idei regulujących zew nętrzne form y
zachowań stają się ideam i wkraczającym i daleko w głąb człowieka: w jego duszę, sum ienie,
psychikę.
Słow nik term inó w i nazw isk
altruizm (alter - drugi, inny) - uczucie lub postawa charakteryzująca się troską o los innych,
bezinteresow ną życzliwością, kierow aniem się w postępow aniu dobrem innych, chęcią pom ocy
innym , czasem aż do zapo m in an ia o własnych interesach. Term in ten do filozofii m oralnej
w prow adził francuski filozof, twórca pozytywizm u, August Comte, który tw ierdził, że altruizm jest
podstawą postępu m oralnego. W edług niego ludzie pow inni rozwijać postawy altruistyczne aż
do osiągnięcia stanu miłości powszechnej.
egocentryzm (ego - ja, centrum - środek) - cecha charakteru, która powoduje, że własne „ja"
staje się ośrodkiem wszelkich związków z otoczeniem . Egocentryk/egocentryczka patrzy na
wszystko i wszystkich wyłącznie z własnego punktu w idzenia. Przecenia ważność własnej osoby,
własnych potrzeb i przeżyć. Istotnym elem entem w postawie egocentryka jest potrzeba
dom inacji nad innym i, uznaw anie własnego spojrzenia na rzeczywistość za je d yn ie słuszny.
egoizm - postępow anie, w którym człowiek kieruje się wyłącznie własnym interesem . Egoista
lub egoistka to ktoś, kto m ając do wyboru urzeczyw istnienie dobra własnego i dobra cudzego,
w ybiera to pierwsze. Postępuje rów nież tak, gdy dobra te są w konflikcie. Egoizm jest postawą
życiową, która przeradza się n iekiedy w egotyzm , czyli skłonność do przesadnego i wyłącznego
zajm ow ania się własną osobą (stanem zdrowia, wyglądem , potrzebam i fizycznym i, psychicznym i
itd.). Egotyk lub egotyczka, ciągle rozm yślając nad własnym i problem am i, przeżyciam i,
doznaniam i, przyjem nościam i i przykrościam i, nie potrafi dostrzegać i rozum ieć problem ów
innych ludzi. W historii doktryn etycznych znane są następujące o dm ian y egoizmu: gatunkowy,
uniw ersalny, oświecony, rozum ny.
M aria Ossowska (1896-1974) - filozofka, logiczka, teoretyczka m oralności, nauczycieka
i m istrzyni w ielu pokoleń etyków polskich. Stworzyła podstawy nauki o m oralności, opracowując
jej program i właściwe m etody badań. Ossowska propagowała w nauce o m oralności postawę
beznam iętnego obserw atora, który bada zjawiska m oralne, p odobnie ja k botanik bada rośliny,
a językoznawca zjawiska językowe. Główne prace M arii Ossowskiej to: Podstawy nauki
0 m oralności, M otywy postępow ania, Socjologia m oralności, M oralność mieszczańska, Myśl
m oralna Oświecenia angielskiego, Ethos rycerski i jego odm iany, Norm y m oralne. Próba
system atyzacji. Należą one do klasyki etyki polskiej. M aria Ossowska nie zajmowała się
m oralistyką; chodziło jej przede wszystkim o nieefektowny, lecz n iezbędn y trud dociekań
pojęciowych, zm ierzający do n adania zagadnieniom filozoficznym takiej postaci, by można było
o d po w ie d zia ln ie podjąć próbę ich rozstrzygnięcia - pisał jed en z jej uczniów, prof. Klem ens
Szaniawski. Prof. Henryk Jankowski dodawał: W ym óg jasności i jednoznaczności stosowany
w obec rozważań norm atywnych jest w twórczości Ossowskiej nie tylko wym ogiem poprawności
m yślenia, ale wym ogiem sui generis - m oralnym .
W iększość drobnych prac M arii Ossowskiej znajduje się w zbiorze "O człowieku, m oralności
1 nauce. M iscellanea." Warszawa 1983.
norm a m oralna - praw idło występujące w systemach etycznych pod postacią nakazów lub
zakazów m oralnych. Norm y m oralne mają postać rozkaźników („Nie zabijaj!"), im peratyw ów
kategorycznych (w koncepcji Kanta: Postępuj tylko w edług takiej maksymy, dzięki której możesz
zarazem chcieć, żeby się stała pow szechnym prawem), im peratyw ów warunkowych (Jeśli chcesz
być uczciwy, oddaj pożyczoną książkę). Norm y m oralne mogą być wyrażane rów nież za pomocą
słów „trzeba", „należy" itp. (Należy opiekow ać się zw ierzętam i. Trzeba dbać o pożyczone dobra).

8 / 1 % 2 2 :1 6
obyczaj - sposoby i norm y zachowań, regulujące działania zbiorow e w obrębie określonej
grupy społecznej. Działania te mają charakter z jednej strony spajający daną grupę, z drugiej -
odróżniający ją od innych grup. Pełnią rów nież funkcje kom unikacyjne. Zachowania zgodne
z obyczajem mają najczęściej charakter rutynowy, uśw ięcony tradycją, tru dno ulegają zm ianom .

Po przeczytaniu tekstu podręcznika (rozdz. I) spróbuj sam od zieln ie zdefiniow ać pojęcia:

- etyka norm atywna


- etyka opisowa
- metaetyka
- m oralność (w znaczeniu neutralnym )
- m oralność (w znaczeniu wartościującym )

Podaj przykłady reguł etyki norm atywnej, sądów etyki opisowej, m etaetyki i ocen m oralnych.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Spróbuj w yróżnić z języka potocznego, tzn. tego, którym posługujesz się na co dzień, zbiór
pojęć m oralnych. Mogą to być zarówno przym iotniki, takie jak: uczciwy, lojalny, pracow ity (jeśli
sądzisz, że pracow itość jest kategorią moralną), ja k i rzeczowniki, takie jak: wolność,
odpow iedzialność. Postarajcie się w spólnie w grupie lub w kilku grupach ustalić listę takich
pojęć, które mogłyby wejść do słownika m oralności. Tworząc listę, poszukajcie kryteriów
kwalifikacji lub po prostu podajcie argum enty przem aw iające za tym, że w łaśnie to słowo
pow inno się znaleźć w słowniku pojęć m oralnych.
2. Czytając tekst opracowywanej lektury z języka polskiego, zrób podobne słowniki, wyróżnij
słowa, które w tej książce mają zabarw ienie negatywne i pozytywne. Zastanów się, jakie
zachowania, postawy, motywy autor zaleca, dlaczego w łaśnie takie. Spróbuj określić, dlaczego ta,
a nie inna postać jest bohaterem utworu. Co takiego jest w jej postawie, zachowaniach, losie, że
autor chciał, aby zwrócono na nie uwagę?
3. Spróbuj na podstaw ie film ów, komiksów, gier kom puterow ych, a nawet film ów
reklam owych odtworzyć zb iór wartości propagow anych przez nie. N astępnie spróbuj zbudow ać
zaprezentow aną tam hierarchię wartości. Postaraj się rów nież w yróżnić te wzory zachowań,
które m ożna nazwać stereotypowym i.
4. Postaraj się uw ażnie wsłuchać w rady, polecenia lub rozkazy rodziców, nauczycieli,
wychowawców, katechetów i spróbuj opisać w kategoriach wartości, czego się od ciebie
dom agają, jaki w edług nich pow inieneś być, ja k się zachowywać. Czy dom agają się tego samego,
co twoi koledzy i koleżanki? Na czym polegają różnice? Jak je można wytłumaczyć? Jak
postępować w przypadku konfliktu wymagań?
5. Zastanów się i spróbuj sam od zieln ie dociec, z jakich m ateriałów może korzystać badacz
historii m oralności, by odtworzyć interesujące go typy m oralności?
6. Spróbuj podać przykłady zachowań obyczajowych. Opisz obyczaje zw iązane z jakim iś
świętam i. Spróbuj odtworzyć obyczajowość grona twoich przyjaciół lub przyjaciółek, grona
rodzinnego. Czy istnieje coś takiego ja k obyczajowość polityczna? Jakie norm y ją tworzą?
7. Często można spotkać się z przypadkam i m oralnej nagany lub potępienia pewnych
zachowań, o których nie do końca w iadom o, czy należą do sfery m oralności, czy obyczaju. Dla
osób starszych naganne są u b iory i zachowania pewnych grup m łodzieżow ych. W iele osób jest
oburzonych swobodą seksualną m łodych ludzi czy odm iennością seksualną niektórych
(ostentacyjnym przyznaw aniem się do hom oseksualizm u). Jak sądzisz, co jest przyczyną takiego
oburzenia? Czy jest ono słuszne? I na jakiej podstawie? Czy w edług ciebie sposób zachowania,
ubiór, przyjem ności niektórych grup młodzieżow ych są kwestią obyczajową czy m oralną? Do

9 / 1 9 6 2 2 :1 6
jakiej d zie d zin y należy ocena zachowań seksualnych? Jakie w arunki muszą być - według ciebie -
spełnione, by o jakim ś zachow aniu seksualnym pow iedzieć, że jest złe albo niewłaściwe
z m oralnego punktu w idzenia?
8. W jed n ym z opow iadań Antoni Czechow opisuje historię starca, który odkręcił śrubę z torów
kolei transsyberyjskiej, aby m ieć ciężarek do wędki. Starzec ów nigdy nie w id ział kolei i nie
wiedział, do czego służą tory kolejowe. Jednak spow odow ał katastrofę i został osadzony
w w ięzieniu. Jak sądzisz, czy był w inny? W jakim sensie? Wczuj się w rolę sędziego, spróbuj
uzasadnić wyrok. Spróbuj określić w inę starca z punktu w idzenia prawa i z punktu w idzenia
m oralności.
9. Czym, w edług ciebie, różni się etyka społeczna (o której mówi się, że stanowi sm ar dla
zapobiegania konfliktom ) od etyki in dyw idu alnej? Spróbuj sform ułow ać dyrektyw y zachowań
zgodne z celam i jednej i drugiej etyki. Czy sądzisz, że te etyki: a) dopełniają się; b) są wobec
siebie obojętne, bo regulują inne sfery żyda człowieka; c) są sobie przeciwstaw ne (spełniając
dyrektyw y jednej, stoim y w konflikcie z dyrektyw am i drugiej)?
10. Spróbuj sobie wyobrazić, że m usisz nakłonić młodszego brata (lub siostrę) do
prawdom ówności. Jakich argum entów użyjesz? Dlaczego kłamstwo jest złe? Czy zawsze jest złe?
Jakie argum enty, twoim zdaniem , będą skuteczne? Czy skuteczność argum entów pokrywa się
z ich treścią? Lepiej jest przekonywać czy karać? Czy „lep iej" znaczy skuteczniej?
11. Co jest według ciebie i dla ciebie najw ażniejszym czynnikiem kształtującym twoje
zachowania m oralne: kara lub nagroda, akceptacja kolegów i koleżanek, autorytet (autentyczny
lub fikcyjny), poczucie obowiązku, sam odoskonalenie się? O dpow iedź uzasadnij.
12. Podaj przykład własnego postępow ania, które uznałbyś za m oralnie słuszne (chodzi nie
0 respektow anie zakazów, lecz o postępow anie, które z jakichś pow odów uznajesz za m oralnie
cenne, tak ja k m oralnie cenne jest na przykład bezinteresow ne u d zie le n ie pom ocy innym).
Opisz motywy, dla których postąpiłeś w ten w łaśnie sposób, choć mogłeś postąpić inaczej. Jeśli
uważasz, że postępujesz m oralnie słusznie, to wyjaśnij, dlaczego, jakie motywy tobą kierują. Czy
robisz tak dlatego, że inni tego wymagają (którzy „inni"?), czy dlatego, że tak cię wychowano?
Może dlatego, że liczysz na to, że gdy znajdziesz się w tej samej sytuacji, inni postąpią tak wobec
ciebie? Może, postępując m oralnie, postępujesz po prostu w zgodzie z wolą bożą, ja k sądzą
niektórzy? Spróbuj w m iarę precyzyjnie opisać swoje motywy.
13. Czy, w edług ciebie, człowiek z natury jest egoistą? Czy postępując egoistycznie, zawsze
postępujesz źle? Podaj przykłady zachowań egoistycznych i słusznych zarazem.
14. Zastanów się nad wartością altruizm u. Czy zgodziłbyś się z opinią, że jesteśm y tym lepsi,
w sensie m oralnym , im bardziej altruistyczne są nasze motywacje?
15. Zastanów się, kim są autorytety m oralne? Jaką rolę odgrywają w ży ciu ludzi, w rozwoju
m oralności autorytety rzeczywiste i autorytety urzędowe? Podaj przykłady takich autorytetów.
Opisz jakiś znany ci autorytet m oralny, podaj kryteria jego oceny, napisz, dlaczego jest
autorytetem i co to znaczy.
16. Jak sądzisz, czy ludzie, w m iarę rozwoju cywilizacji, postępu techniki, upow szechnienia
kultury, stają się lepsi czy gorsi? O dpow iedź uzasadnij. Podaj kryteria, w edług których oceniasz
postęp lub regres m oralny. Spróbuj porozm aw iać o tym w grupie, posługując się konkretnym i
przykładam i.
Literatura
•Jacek Hołówka, Etyka w działaniu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2001.
• M etaetyka, red. Ija Lazari-Pawłowska, PWN, Warszawa 1975.
• O wartościach, norm ach i problem ach m oralnych. W ybór tekstów etyków polskich (wybór
1 opracow anie M agdalena Środa), PWN, Warszawa 1994.
• M aria Ossowska, M otywy postępow ania. Z zagadnień m oralności, Książka i W iedza,

2 2 :1 7
Warszawa 2002.
• M aria Ossowska, Norm y m oralne. Próba system atyzacji, PWN, Warszawa 1970.
• Przew odnik po etyce, red. Peter Singer, Książka i W iedza, Warszawa 1998.
•Jan W oleński, Jan Hartm an, W iedza o etyce, Park, Bielsko-Biała 2009.
Rozdział 2
Hom er - narodziny m oralności
Rolę Iliady i Odysei w kulturze europejskiej można - zachowując w szelkie proporcje -
porów nać z rolą, jaką w Europie chrześcijańskiej odgrywała i odgrywa Biblia. Dwie w ielkie
epopeje Homera muszą więc stanowić punkt wyjścia badań nad historią idei m oralnych Europy.
I to nie tylko ze w zględów czysto historycznych czy erudycyjnych. Dobrze jest, będąc
Europejczykiem , w iedzieć coś o Homerze; wszelako powody, dla których zajm iem y się dziełem
Homera, są znacznie pow ażniejsze i bardziej praktyczne. W Iliadzie i Odysei pojawiają się
bow iem po raz pierw szy wzorce osobowe (zob. słownik), które nie tylko kształtowały życie
dawnego społeczeństwa i legły u podstaw elitarnej etyki rycerskiej czy - szerzej - etyki honoru,
ale przez zawarty w nich ideał udoskonalającego się człowieczeństwa wywarły ogrom ny wpływ
na całą kulturę europejską.
Można więc Hom era traktow ać jako:
- wychowawcę określonej społecznie grupy ludzi (m ianow icie arystokratów czy rycerzy),
- współtwórcę kultury europejskiej w ogóle, współtwórcę uniw ersalnych wzorów m oralnych.
Lektura Iliady i Odysei nie należy do najłatwiejszych, ale warto jej pośw ięcić nieco czasu
i uwagi, choćby z ciekawości, tak ja k się sięga do swoich pierwszych rysunków czy odległych
w spom nień, aby zobaczyć różnice m iędzy nam i teraz i nam i niegdyś, a także wykryć jakieś
podobieństw a i ślady n ieu nikn io nej ciągłości. W epopejach Hom era z pewnością można dojrzeć
i ową obcość, i jakąś bliskość. Owa obcość wynika przede wszystkim z odm ienności
ocen. Hom eryccy bohaterow ie (a więc ci, którzy tworzą ów wzór osobowy) zachowują się
od m ie n n ie od tych, których my sam i pragnęlibyśm y naśladować, lub których za wzór stawiano
nam do tej pory. G dybyśm y spróbow ali porów nać określenia m oralne, jakim i posługujem y się
dziś, chw aląc kogoś lub ganiąc za jakieś zachowanie, p rzekonalibyśm y się, w ja k odm iennym
świecie wartości żył Homer. Z drugiej je d n a k strony, na przykład w Trylogii Sienkiewicza
znajdziem y bohaterów podobnych do Achillesa, Nestora, Odyseusza czy Agam em nona.
Skrzetuski, Kmicic, Wołodyjowski, Podbipięta czy nawet Zagłoba nie są być może postaciam i
godnym i naśladow ania na co dzień. Czymże je d n a k byłaby nasza rodzim a kultura bez ich
waleczności, pośw ięcenia, bezinteresow ności i szaleństwa?
Etykę Homerycką będziem y analizować:
- przypatrując się koncepcji człowieka i jego cnót,
- obserw ując normy, które kierują zachow aniam i grupy,
- a nalizu jąc idee najistotniejsze dla danej koncepcji m oralności, a jednocześnie te, które
weszły na trwałe do etyki europejskiej.

Uwaga:
Koniecznie przeczytajcie Iliadę i Odyseję, lub poproście kogoś, by ją dokładnie streścił.
W ybierzcie rów nież trzy osoby z klasy i poproście, aby każda z nich wynotowała wszystkie cechy
bohaterów (zalety i wady), które mają charakter m oralny. Niech każda spróbuje zgodnie
z własnym wyczuciem sform ułow ać jakieś normy, wskazówki czy rady o charakterze m oralno-
wychowawczym, które w edług niej są zawarte w Iliadzie i Odysei.
1. Bohater i jego cnoty
Hom er
www.shutterstock.com
Spróbujcie od ręki narysować figurkę człowieka. Jak będzie wyglądał? Z pewnością będzie m iał
dużą okrągłą głowę, ow alny tułów oraz ręce i nogi w kształcie pałeczek czy patyczków. Bardziej
pedantyczni rysownicy zaznaczą m ałym i kreseczkam i palce u rąk. Głowa jest rzeczywiście
najistotniejszą częścią człowieka. Nawet u ludzi nierozum nych m ieści ona mózg - siedlisko
rozum u. Jest rów nież m iejscem, gdzie „przebyw a" wola człowieka, gdzie kształtuje się psychika,
sum ienie, gdzie rodzi się refleksja; jedn ym słowem: większość wyobrażeń przedstaw iających to,
co istotnie ludzkie, zw ykliśm y um iejscaw iać w głowie. Rozumny, mądry, inteligentny, wiedzący,
opanow any, „z głową" - to ważne, p opu larn e i pozytywne określenia w czasach współczesnych.
Do zalet można rów nież zaliczyć takie cechy, ja k ofiarność, pośw ięcenie, odpow iedzialność,
tolerancja, skrom ność itd. Są to cechy wynikające z um iejętności racjonalnego działania
i stanowiące w ynik przezw yciężenia egoizm u i własnej im pulsyw ności. Łakomczuch, histeryk,
człowiek nieopanow any, wywyższający się, awanturniczy, sam olu b n y będzie ganiony
i n ie lu b ia ny. Zalety takie ja k siła, uroda lub spraw ność fizyczna w ogóle nie należą do d ziedziny
m oralności.
W edług zupełn ie odm iennych kryteriów oceniano ludzi i ich zachowania w świecie Homera.
Różnicy tej należy szukać w w idzeniu człowieka w ogóle. Gdyby na podstaw ie Iliady spróbować
odtworzyć schem atyczny w izerunek ludzkiej postaci, otrzym alibyśm y obraz istoty, która
stanow iłaby kom pozycję dość luźno skorelowanych elem entów , wśród których najbardziej
wyeksponow ano silne, um ięśnion e nogi i m uskularne ram iona (jest to zresztą w idoczne na
greckich wazach). Nie masz większej sławy dla męża nad spraw ność rąk i nóg - mówi syn króla
Feaków, zapraszając do zaw odów Odyseusza, gdy chce sprawdzić, czy faktycznie jest on tym, za
kogo się podaje.
Hom er używał aż ośm iu określeń na siłę, którą czynił podstawową zaletą (sprawnością, cnotą)
swych bohaterów . Siła była n iezbędna nie tylko do dźwigania wykutych przez boga Hefajstosa
tarcz, zbroi czy dzid. Cnota siły fizycznej stanowiła dowód boskiego pochodzenia, przynależności
do arystokratycznego rodu, rację bytu bohatera. Oprócz siły bohater m iał i inne sprawności,
przede wszystkim natury fizycznej: a to szybkość nóg (szybkonogi A ch ille s albo A ch illes o nogach
polotnych), celność strzału (zdalekacelny Apollo), um iejętność wysław iania się (nadobno słowny
Nestor), w ielkoduszność (w ielkoduszni Achaje). Prócz siły i fizycznych sprawności bohater m usiał
być urodziwy. Był więc silny, sprawny, w ielki i... piękny.
piękno
Greckie słowo kalon oznaczające piękno m iało znaczenie nie tylko estetyczne.

W ygląd zew nętrzny odzw ierciedlał wartość wew nętrzną, piękno stanowiło dostępne zmysłom
objaw ienie zalet całego człowieka.

Piękno (na przykład Heleny Trojańskiej) stanowiło często u spraw ied liw ien ie złych zachowań.
Grecy z pewnością byli bardzo wrażliw i na piękno, o czym świadczy ich sztuka. Łączenie ocen
estetycznych i etycznych wynika je d n a k nie tyle z typu wrażliwości, ile z faktu, że oceny te
w czasach greckich jeszcze się od sieb ie nie uniezależniły. Bardzo w yraźny podział na
estetyczność i etyczność pojawia się dopiero w czasach chrześcijaństwa. Jeszcze Platon używał
sform ułow ania „piękn y-dobry" (kaloskagathos) jako określenia dla ideału ściśle m oralnego.
Ślady tych dawnych związków m iędzy pięknem i dobrem można dostrzec w języku potocznym
(mówim y o pięknych czynach lub pięknych zachowaniach) lub w zwykłym, codziennym
ocenianiu (zdarza się nam przecież oceniać kogoś nie na podstaw ie zachowań, lecz wyglądu:
jesteśm y skłonni raczej ufać ludziom , którym „dobrze patrzy z oczu", pełnym wdzięku
i sym patycznym niż tym, którzy tych cech nie posiadają). Również w opow iadanych nam
w dzieciństw ie bajkach lub film ach dla dzieci w idać pozostałości dawnego łączenia wartości
estetycznych z m oralnym i: każda dobra wróżka ma przecież piękną postać, a zły czarnoksiężnik
jest z reguły szpetny; każde piękne, choć ubogie dziecko okazuje się w końcu księciem , a każdy
brzydki i zły król zostaje ukarany.
W śród licznych bohaterów d zieł Hom era jest zaledw ie jeden w yraźnie zły człowiek i nie
przypadkiem okazuje się on najszkaradniejszym ze wszystkich, co przyszli pod Troję. To Tersytes.
Pałąkowate m iał nogi i jed n ą z nich chromą, a barki
W ykrzywione do środka, na pierś zachodziły ku sobie;
Na zniekształconej czaszce sterczała rzadka szczecina.
Homer, Iliada
lichota
Brzydota Tersytesa wzbudzała śm iech i złość, choć skądinąd był on jedynym , który dostrzegał,
że prawdziwą przyczyną waśni m iędzy A gam em nonem i A ch illesem jest gniew, chciwość
i wybujała am bicja. Za obrazę bohaterów Odyseusz uderzył Tersytesa (berłem wychłostał mu
plecy i barki). Była to należna kara za zuchwałość. Nikt argum entów Tersytesa nie traktow ał
poważnie, nie dlatego bynajm niej, że były niepraw dziw e czy chybione, lecz dlatego, że
przedstaw iał je ktoś tak brzydki, a właściwie „lichy", ja k Tersytes. Dawne greckie kakos, które
w oryginale odnosi się do Tersytesa, oznaczało w łaśnie „lichotę" i pod obnie ja k kakos odnosiło
się zarówno do cech estetycznych związanych z wyglądem , cech m oralnych, związanych
z postępow aniem , ja k i do pochodzenia społecznego. Dobrzy m oralnie i piękni mogli być tylko ci,
którzy wyw odzili się z półboskich rodów arystokratycznych. Ludzie prości „z urodzenia" byli lisi
i lichym i pozostaw ali niezależn ie od swoich czynów.
Siła i piękno są cnotam i dała. Co zaś stanowi o cnocie duszy? Koncepcja hom eryckiej duszy
jest niem al tak sam o odm ienna od naszej ja k koncepcja dała. Jeśli współcześnie używam y
term inu „dusza" (lub „psychika"), to zawsze w znaczeniu czegoś, co jest od da ła trwalsze, lepsze,

1 2 / 1 9 6 2 2 :1 7
ważniejsze.
dusza
serce
Hom erycka dusza przypom ina raczej duszę znaną nam z m itologii, a więc pozbaw iony siły
i m ożliwości działania cień (eidelon), a nie ośrodek psychiki, miejsce podejm ow ania decyzji
i kontrolera naszych zachowań, ja k to ju ż potraktuje Sokrates. Najważniejszym ośrodkiem owej
am orficznej duszy było serce (tymos). Toteż o bohaterach Hom era mówi się, że są ludźm i
w ielkiego serca lub ludźm i posiadającym i cnotę w ielkiej duszy (wielkoduszność). Jeśli w ielkie
serce było zaletą, to zaletą m usiały być też w ielkie uczucia. Bohater Homera otwarcie kocha
i otwarcie nienaw idzi. Otwarcie się gniewa, bez skrytości płacze, złości się, a nawet boi.
Bohater zawsze walczy i mści się z pasją. Głównym nieosobow ym bohaterem Iliady jest
w istocie gniew, w ielki gniew Achillesa, który porusza moce w iny i kary. Uczucia w świecie
Homera, podobnie zresztą ja k spraw ność fizyczna, nie mają żadnej innej kwalifikacji poza
własną wielkością. Bohaterstwo to osobowość, spontaniczność, autentyczność. Bohaterowie nie
podporządkow ują się praktycznie żadnym norm om , nie mają innych celów poza m anifestacją
własnej wielkości. Grecka wojna zdaje się służyć przede wszystkim tem u celowi. Nie jest to
bow iem wojna patriotyczna ani wojna o niepodległość. W Iliadzie wojna składa się w istocie
z licznych widowiskowych pojedynków, które są pretekstem do wykazania siły i ziszczenia się
losu bohatera.
U Homera zastanawia brak czynników racjonalnych, brak refleksji m oralnej, wyrzutów
sum ienia, poczucia winy, zasługi. Brak tam rów nież obowiązków, praw, norm - jedn ym słowem
tego wszystkiego, co buduje m oralność w czasach późniejszych. Cały świat bohaterskich zmagań
ogranicza się do im pulsów , fizyczności i doczesności. Stąd też m oralność Homera określa się jako
m oralność instynktowną, indyw idualną, doczesną, bezrefleksyjną.
2. Cześć i poczucie w stydu.
Reguły rządzące grupą
W arto je d n a k pokusić się o w yszukiw anie jakichś norm w zindyw idualizow anym
i nieuporządkow anym (lub uporządkow anym w edle obcych nam zasad) świecie Hom era. Zrobiło
to w ielu historyków filozofii: znana ju ż M aria Ossowska, ja k rów nież Adam Krokiewicz i W erner
Jaeger. Idźmy ich śladam i.
Prośby bohaterów, które zanoszą oni do bogów, będących notabene ich pow inowatym i
(Achilles jest synem bogini Tetydy, d alekim przodkiem Agam em nona jest sam Zeus), są
prośbam i dotyczącym i czci, honoru, oszczędzenia wstydu. Cześć wydaje się w eposie Homera
największym z d óbr zewnętrznych należnych bohaterow i za jego bohaterstwo. Stanowi ona
rodzaj m iary (kryterium) oddającej w ielkość człowieka. Cały porządek społeczny szlachty
Homerowej opiera się na w zajem nym okazyw aniu sobie czci. Jeśli Tersytes zostaje tak srodze
ukarany przez Odyseusza, to dlatego, że naruszył porządek należny czci (nie może ktoś
o m niejszej czci zarzucać czegokolwiek komuś, kto ma cześć większą). Gniew Achillesa bierze się
rów nież z naruszenia h ierarch ii czci (jest on największym bohaterem , a zostaje upokorzony
przez nieco m niejszego bohatera, a w każdym razie słabszego).
Cześć pełni rów nież funkcję kryterium oceny wartości w sensie bardziej dosłownym . Jeśli ktoś
ma cześć, to jest wartościowy i jest na tyle wartościowy, na ile ma czci. Bohaterowie Homera nie
znali kom pleksu wyższości albo raczej wszyscy go m ieli. Sprawa przedstaw ia się tu zupełnie
inaczej niż w spółcześnie. O becnie na ogół ciągle jeszcze wśród Polaków lepiej pozostać
człow iekiem skrom nym i niepozornym , niż obnosić się p u bliczn ie ze swoją wartością, co bywa
o d b ieran e przez innych jako zarozum ialstw o, pycha lub zadufanie. Sądzi się, m niej lub bardziej
jaw nie, że lepiej zaniżać swoją wartość, niż ją przeceniać. Tymczasem bohaterow ie Hom era byli
przekonani, iż stracą na wartości, jeśli nie będą jej prezentow ać i dom agać się za nią należytej
czci. Przekonanie to było obecne i później, w okresie hellenizm u. Arystoteles pisze:
Człow iek przesadnie skromny, choć zasługuje na rzeczy dobre, pozbawia sam siebie tego, na
co zasługuje, i ponosi, zdaje się, jakąś szkodę z tego powodu, że nie uważa się za godnego rzeczy
dobrych [...] ludzie tacy zdają się je d n a k grzeszyć nie głupotą, lecz n adm ierną nieśm iałością.
N iem niej takie przekonanie sprawia, że tracą też istotnie na wartości, każdy bow iem dąży do
tego, co mu się należy, ludzie przesadnie skrom ni wstrzym ują się od czynów i przedsięw zięć
szlachetnych w przekonaniu, że nigdy do nich nie dorośli.
Arystoteles, Etyka nikom achejska, ks. IV
wstyd
su m ienie
Brak czci, o d ebran ie czci, naruszenie czci, nieprzyznan ie jej w należytym stopniu pow oduje
uczucie wstydu. Poczucie wstydu jest więc drugim , obok czci, m echanizm em regulującym ludzkie
zachowania. Poczucie wstydu (aidos) niektórzy z historyków m oralności uważają za zalążek
poczucia sum ienia. Dzięki aidos bohaterow ie Hom era powstrzym ują się od dokonania czynów
niegodnych, które mogłyby nie znaleźć uznania w oczach towarzyszy. A idos zakazuje, rodzi
opam iętan ie w obliczu szaleństwa, wreszcie popycha ku cnocie.

Poczucie wstydu i potrzeba czci (współcześnie pow iedzielibyśm y - szacunku) to dwa


najsilniejsze motywy bohaterskich czynów, a jednocześnie dwie normy, które regulują
zachowania w grupie.

Nie są to wcale motywy i normy, które mają jed yn ie historyczną wartość. G rupy chłopców na
sąsiadujących ze sobą „wrogich" podw órkach kierują się podobnym i motywami. One również
rządzą się potrzebą czci, karą wstydu i koniecznością zadośćuczynienia. Racją dla ustanow ienia
h ierarch ii czci w każdej z takich małych, n iekied y przestępczych społeczności jest siła fizyczna
i zasługi typu wojowniczego.
Poczucie wstydu z jednej strony będzie się przeradzać w sum ienie; jest to ewolucja powolna,
ale trwała. Z drugiej zaś okrzepnie w elitarnym pojęciu honoru, regulującym zachowania
członków określonej grupy społecznej: rycerzy, dżentelm enów , polityków, wojskowych itd.

Zadanie:
Krokiewicz wskazał jeszcze na inne norm y regulujące życie w spólnoty bohaterów,
a m ianowicie: szacunek dla zmarłych, szacunek dla wychowawców, dla gościa i określone zasady
fair play. Czy znając tekst dzieł Homera, m ożecie dać przykłady posłuszeństwa takim norm om ?
3. Człow iek w ielkoduszny
O cnotach, które zachw alał Homer, można pow iedzieć, że były instynktowne; ich wielkość
równa była sile instynktów. Towarzyszyło im szaleństwo, porywy serca, które rodziły poczucie
obłąkańczej winy. Grecja żyła je d n a k swoim i bohateram i. Stwierdzenie, że Hom er pierw szy
stworzył wzory osobowe godne naśladow ania, oznacza w łaśnie to, że wzorce te żyły
w społecznościach greckich, że ewoluowały, faktycznie wpływały na osobowość ludzi i tym
sam ym kształtowały kulturę. Niektóre z tych z wzorów zostały przejęte przez filozofów (na
przykład Arystotelesa, Epikteta) i były prezentow ane w ram ach ich system ów etycznych. Dla
Arystotelesa, pod obnie ja k wcześniej dla w ielu pokoleń Greków, A ch ille s był ideałem szczególnie
godnym naśladow ania. Zalecane przezeń w alory etyczne uległy je d n a k pewnym przem ianom ,
tak ja k przem ianom uległy społeczności greckie, koncepcja państwa, rodzaje aktywności, typy
wychowania, tak ja k ew oluow ały stosunki społeczne, kultura m aterialna itd. Kultura grecka,
początkowo tylko arystokratyczna, ulegała dem okratyzacji. A ch ille s swoją w ielkość i cnotę
dziedziczył po boskich przodkach. Arystokratyczne cnoty w ogóle były dziedziczone i nie można
było ich nabyć, choć można było je stracić (popadając w niewolę).
Arystoteles doceniał wagę i specyfikę w ielkiego serca czy w ielkiej duszy hom eryckich rycerzy,
ale ich opis wzbogacił interpretacją bardziej uniw ersalną. W przedstaw ionym w Etyce
nikom achejskiej ideale człowieka w ielkodusznego cnoty wzorowane na A ch ille sie Arystoteles
pokazał w sposób charakterystyczny dla swoich czasów, ju ż przekształcone. W zór
Arystotelesowskiego człowieka w ielkodusznego stanowi zespół uszlachetnionych cnót i zalet
charakteru stanowiących późniejszy wzorzec dla pokoleń rycerzy, dżentelm enów , ludzi honoru.

Człow iek w ielkoduszny według Arystotelesa nie jest zbyt skrom ny ani zarozum iały;
bogactwem, władzą i pow odzeniem cieszy się um iarkow anie, żywi poczucie pogardy wobec
innych, ale jest to pogarda spraw iedliw a, oparta na trafnym przekonaniu, nie zaś pogarda
pospolitej większości, która gardzi innym i bez dania racji.
Człow iek w ielkoduszny nie naraża się na niebezpieczeństw a ani chętnie, ani dla drobiazgów,
poniew aż do niew ielu tylko rzeczy przyw iązuje wagę, stawia natom iast czoło
niebezpieczeństw om , gdzie idzie o rzeczy ważne, a czyniąc to, nie szczędzi życia w przekonaniu,
że nie za wszelką cenę żyć warto.
Arystoteles, Etyka nikom achejska, ks. IV
Jest hojny. Jeśli wyświadcza innym dobrodziejstw a, to po to, by podkreślić swoją przewagę
nad nim i; sam dobrodziejstw doznaw ać nie lubi, a jeśli ju ż dozna, oddaje z nawiązką. O nic nie
prosi.
Śpieszy natom iast z pomocą i przybiera postawę wyniosłą wobec ludzi na wysokich
stanowiskach i takich, którym się dobrze w iedzie, a powściąga swą dum ę wobec osób średnio
sytuowanych. Przewaga bow iem nad pierw szym i jest trudna i budzi szacunek, nad drugim zaś
łatwa.
Arystoteles, Etyka nikom achejska, ks. IV
Człow iek w ielkoduszny otwarcie kocha i otwarcie nienaw idzi (według Arystotelesa tylko ten,
kto się boi, ukrywa swe uczucia); jest prawdom ówny. Śm iałość jego mowy wypływa z pogardy dla
o p inii. Jest niezależn y od innych, choć ceni sobie przyjaźń. Cieszą go rzeczy piękne, a więc -
zgodnie z kanonem greckim - nieprzynoszące pożytku. Jest wysokiego wzrostu (bo nic, co małe,
nie może być piękne), mało mówi, nie jest skłonny do podziw u, bo też nic (prócz niego samego)
nie wydaje mu się być w ielkie. Nie skarży się i nie jest mściwy; krzywdy puszcza w niepam ięć.
Jedynym dobrem , na którym zależy człowiekowi w ielkodusznem u, jest cześć. Ije s t to dobro, na
które w pełni zasługuje.

W ielkoduszność jest w edług Arystotelesa ukoronow aniem cnót. Jest wartością będącą
konsekwencją pewnych cech naturalnych (bogactwo, pozycja społeczna, wielkość, siła),
psychologicznych i m oralnych, zarazem jest też wartością cenną w sposób sam oistny.
N arzędziem jej obrony był w wiekach późniejszych honor.
Słow nik term inó w i nazw isk
A ch ille s - bohater Iliady, postać z jednego z najbogatszych i najstarszych m itów m itologii
greckiej. Jego matką była bogini Tetyda, ojcem - śm iertelny Peleus, który panow ał w m ieście
Ftyja w Tesali. A ch ille s doskonale biegał, ujeżdżał konie, był biegły w sztuce lekarskiej. Karm iono
go - ja k podaje m itologia - w nętrznościam i lwów i dzików (aby mu przekazać siłę tych zwierząt),
m iodem (by był łagodny i u m iał przekonywać) oraz szpikiem niedźw iedzia. W w ypraw ie na Troję
A ch illes uczestniczył z własnej woli, choć w iedział (mówiła mu o tym matka), że osiągnąwszy tam
sławę, zginie (Achilles m iał wybór: mógł jechać do Troi i zginąć lub wieść długie życie w rodzinnej
Tesali, ale nie uzyskać sławy; w ybrał to pierwsze, bo sława była najważniejsza).
Agam em non - jeden z bohaterów Iliady, król Myken, dowódca arm ii achajskiej. W Iliadzie

1 4 / 1 9 6 2 2 :1 8
poznajem y go w m om encie, gdy w dziesiątym roku oblężenia Troi, pozw alając własnym wojskom
na pirackie wyprawy, zdobywa brankę Bryzeidę. M usi ją je d n a k oddać jej ojcu. Zabiera więc
inną kobietę - Chryzeidę - brankę Achillesa, czym wzbudza jego gniew. W edług niektórych
interpretatorów bohaterem Iliady jest w łaśnie gniew Achillesa. Agam em non był bohaterem
n um er dwa w Iliadzie. Znał bow iem słowa wyroczni, która mówiła, że Troja nie może zostać
zdobyta bez Achillesa.
Helena Trojańska - kobieta, o którą Grecy walczyli dziesięć lat pod Troją. Była żoną
M enelaosa, córką Zeusa i Nem esis (lub Ledy). Helena - w edług legendy - była najpiękniejszą
kobietą na świecie. Zakochał się w niej Parys Trojańczyk, który zdobył Helenę przy pom ocy
bogini Afrodyty. Hom er nie inform uje nas, czy Helena uciekła z Parysem dobrow olnie, czy
została przez niego porw ana. W iadom o natom iast, że Parys był rów nież bardzo piękny
oraz że Helena nie uciekła z pustym i rękami: wzięła ze sobą skarby i wszystkie niew olnice.
Zostawiła córkę. Po upadku Troi wróciła do M enelaosa. Ten początkowo chciał ją zabić, lecz
obezw ładniła go uroda Heleny. Grecy nie potrafili się gniewać zbyt długo na piękno.
Hom er (VII w. p.n.e.) - w ielki ep ik uw ażany za twórcę Iliady i Odysei. W edług legendy był
ślepym wędrow nym śpiew akiem . Pochodził praw dopodobn ie ze Smyrny.
kwestia hom erycka - pow ażny problem z zakresu historii literatury i kultury. Już w III wieku
p.n.e. filologow ie greccy zakw estionow ali autorstwo Odysei. W edle ich przekonania Hom er
n ap isał je d yn ie Iliadę. Później podejrzewano, że całe partie zarówno Odysei, ja k i Iliady zostały
dodane przez innych pisarzy. Spór z wielką siłą rozgorzał w XVII wieku, gdy kwestionowano
naw et istn ien ie samego Hom era. Spór hom erystów trwa właściwie do tej pory, choć współczesne
m etody badań dzieła literackiego dowiodły, że w iele racji stoi po stronie tych, którzy utrzymują,
że Hom er jest jedynym autorem przynajm niej jednego z dwóch dzieł.
ocena estetyczna - słowo „estetyka" pochodzi od aisthesis - w rażenie zmysłowe. Estetyka jest
dziedziną filozofii, która zajm uje się pięknem , b adan iem przedm iotów piękna i wrażeń z nim i
związanych. Estetyk prow adzi swoje badania przede wszystkim w zakresie tego, co jest sztuką.
Można więc pow iedzieć, że estetyka stanowi ogólną teorię sztuki. Ocena estetyczna to ocena,
która jest wydawana na podstaw ie kryterium piękna.
wzory osobowe - znaczenie opisowe: wzór jest wyrazem regularności ludzkiego zachowania,
stanowi pow tarzalną strukturę tego zachowania; znaczenie wartościujące: wzór osobowy dla
danej jednostki czy danej grupy to postać ludzka, która jest lub pow inna być dla tej jednostki
lub grupy przedm iotem aspiracji.
wzorów osobowych etyka - typ etyki, której normy, w postaci zaleceń i rad, wynikają
z przyjętego osobowego ideału. Etyka rycerska, etyka m ędrca, niektóre etyki zawodowe
posługują się takim i wzoram i. W skazują w ten sposób przykład, który należy naśladować, by być
dobrym rycerzem, m ędrcem , lekarzem , wychowawcą; na przykład: Popatrz na Rolanda! Spójrz
na Sokratesa! Naucz się kochać dzieci tak, ja k Korczak! Patrz i naśladuj!
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. W ym ień cechy kilku głównych bohaterów Trylogii Sienkiew icza. Które z nich uważasz za
m oralne (i na jakiej podstawie), a które za pozam oralne, choć godne podziw u? Które są
naganne? Jeśli nie znasz jeszcze Trylogii Sienkiewicza, weź jako podstawę ćwiczenia jakąkolw iek
przygodową książkę lub film .
2. Po zapoznaniu się z treścią Iliady spróbuj opisać kilku bohaterów Homera w edług ważności
cech. Spróbuj cechy te p od zie lić na cnoty w ojenne i zalety cywilne.
3. Czy kobietom w epopei Homera przypisuje się jakieś zalety? Jeśli tak, wym ień choć kilka.
Jaką rolę odgrywają kobiety w świecie Hom era?
4. Na podstaw ie lektury pozycji wybranych spośród zaproponow anej literatury napisz krótkie
wypracow anie o m itologicznym i Hom eryckim rozum ieniu duszy. W yjaśnij w kontekście duszy
i da ła Hom eryckie rozum ienie cnoty.
5. Czego dotyczą oceny estetyczne, a czego oceny etyczne? Czy wartości, które opisują, mają
taki sam charakter? Co to są piękne postawy, piękne zachow ania? Spróbuj określić, kiedy,
w jakich sytuacjach, wobec jakich zachowań stosujem y przym iotnik „p iękn y" w znaczeniu
m oralnym .
6. M aria Ossowska napisała niegdyś, że postępow anie człowieka praw dom ów nego swoją
prostotą przem aw ia przede wszystkim do naszego poczucia piękna, podobnie zresztą jak
zachow anie heroiczne budzi respekt i podziw zbliżon y do odczuć związanych z w ysłuchaniem
w spaniałej sym fonii. Czy zgadzasz się z tą opinią? Czy możesz w ym ienić jakieś inne zachowania,
które wywołują reakcje etyczno-estetyczne?
7. Jeden ze współczesnych filozofów, prof. M arian Przełęcki, logik i etyk, tw ierdzi, że potrzeba
piękna nigdy nie pow inna być m ylona z potrzebą m oralnego dobra, że życie ukształtowane na
wzór piękna, życie stylowe, wyreżyserowane, na pokaz jest zawsze niewłaściwe, poniew aż jest
skierow ane na siebie. M ylenie kryteriów estetycznych z etycznym i jest złe, poniew aż m oralność
m usi przejaw iać się przede wszystkim w trosce o innych, a ta wymaga n iekiedy wyrzeczenia się
pięknego gestu, niezłom nej postawy, każe wziąć na siebie ciężar upokorzenia i śm ieszności. Czy
popierasz to stanowisko? Dlaczego? Jeśli nie zgadzasz się z nim, wyjaśnij dlaczego.
8. Które ze stanowisk: M arii Ossowskiej czy M ariana Przełęckiego jest ci bliższe? Czy można je
pogodzić, czy wykluczają się? Podaj przykład zachowań wyrażających konflikt m iędzy nim i.
9. Święty Tom asz tw ierdził, że poczucie piękna jest zw iązane z przeżyciem ładu. Czy zgadzasz
się z tą koncepcją? Postaraj się zilustrow ać ją przykładam i. Czy ma ona zastosow anie m oralne?
Czy na przykład charakter człowieka może być piękny? Jeśli tak, to kiedy? Opisz piękny
charakter.
10. Jakie jest w spółczesne znaczenie czci? Czy jest to określenie, które należy do
współczesnego słownika m oralności, czy raczej do słownika obyczajów lub prawa? Podaj
przykłady ocen, odwołujących się do pojęcia czci. Czy na co dzień używasz tego pojęcia? Jeśli nie,
to czy jakieś inne pojęcie je zastępuje?
11. Czym się różni treść pojęcia czci od treści pojęcia szacunku? Czy um iesz w yobrazić sobie
jakąś grupę, która we w zajem nym traktow aniu swoich członków opiera się na zasadzie
szacunku?
12. O glądaliście zapew ne film y o włoskiej m afii. Czy znasz zasady wzajem nych zależności
w zorganizowanych grupach przestępczych? Jaką rolę gra tam pojęcie szacunku?
13. Co to są zasady walki fair play? Czy znasz je z własnego dośw iadczenia? Spróbuj ułożyć
m ały kodeks etyki walki (nie tylko na pięści, ale rów nież słownej, w alki w sytuacjach
konfliktowych) na potrzeby własnego środowiska.
14. Czy tzw. etykieta lub zasady savoir-vivre (a więc zachow anie się na ulicy, przy stole,
w gronie znajom ych, nieznajom ych, sposób przyjm ow ania gości, co wolno, a czego nie wolno
pu bliczn ie mówić, obyczaje w stosunku do sąsiadów, stosunek do rodziców i osób starszych,
um iejętność prow adzenia właściwej konwersacji itd.) mają znaczenie? Czy m iały jakieś znaczenie
w historii, a jeśli tak - to jakie?
15. Oto dwie opinie:
A. Nie ma ani jednej zasady etykiety, która nie zaw ierałaby w sobie jakiegoś głębokiego
m oralnego uzasadnien ia (Goethe).
B. Dworność i form alna uprzejm ość jest cnotą podobną jałow em u ziarnu (Emerson).
Z którą się zgadzasz? Uzasadnij swoje stanowisko.
16. W ym ień przynajm niej jeden wzór osobowy, który starasz się naśladow ać albo który
chciałbyś naśladować. Dlaczego to robisz (jeśli robisz), czy dlatego żeby:
- być lepszym , - lepiej „czuć się we własnej skórze",
- spodobać się komuś, - coś osiągnąć,
- inne motywy.
O dpow iedź uzasadnij.
17. Który z bohaterów powieści przeczytanych w szkole i poza nią jest dla ciebie
najważniejszy? Dlaczego? Pod jakim względem ?
18. Czym się różnią wzorce m oralne od stereotypów?
Literatura
Teksty źródłowe:
• Arystoteles, Etyka nikom achejska, ks. IV, tłum . wstęp i kom entarz Daniela Gromska, PWN,
Warszawa 2007.
• Robert Graves, M ity greckie, przeł. Henryk Krzeczkowski, wstęp A le ksa n d e r Kraw-czuk, PIW,
Warszawa 1992.
• Pierre Grim al, Słownik m itologii greckiej i rzymskiej, przeł. M aria Bronarska, Zakład
Narodowy im. O ssolińskich, W rocław 2008.
• Homer, Iliada, przeł. Franciszek Ksawery Dmochowski, w iele wydań.
• Homer, Odyseja, przeł. Lucjan Siem ieński, w iele wydań.
Teksty pomocnicze:
• Dobrochna Dem bińska-Siury, Człow iek odkrywa człowieka. O początkach greckiej refleksji
m oralnej, W iedza Powszechna, Warszawa 1991.
• W erner Jaeger, Paideia. Form owanie człowieka greckiego, t. I, przeł. M arian Plezia i Henryk
Bednarek, Aletheia, Warszawa 2009.
• Adam Krokiewicz, M oralność Hom era i etyka Hezjoda, PAX, Warszawa 1959.
• M aria Ossowska, Ethos rycerski i jego odm iany, PWN, Warszawa 2000.
• M aria Ossowska, O pewnych przem ianach etyki walki,, (w:) Socjologia m oralności: zarys
zagadnień, PWN, Warszawa 2005.
• Tadeusz Sinko, Doskonały Grek i Rzym ianin, Lwów 1939.
• Bruno Snell, Odkrycie ducha, Aletheia, W ar-szawa 2009.
• Tadeusz Zieliński, Po co Homer?, W ydawnictw o Literackie, Kraków 1970
HONOR
Słowo honor pochodzi od gr. Honos, czyli im ien ia boga wojny, który daw ał żołnierzom odwagę
do walki. Honor to trw ały i w yraźny ślad po kulturze bohaterów Hom era. Honor, zwłaszcza zaś
etyka honoru czy kodeksy honorowe, z historycznego punktu w idzenia oznaczał zespół
pożądanych cech i norm regulujących zachowania w ram ach wyróżnionych grup społecznych.
M ożna mówić o trzech znaczeniach honoru.
- Reputacja, czyli społeczna ranga, uznanie, zaszczytna opinia, szacunek, podziw, sława, które
przysługują komuś, jeśli na nie zasłuży (w Polskim Kodeksie Honorowym Boziewicza człowiek
honoru w tym w łaśnie znaczeniu to: osoba płci męskiej, która z powodu wykształcenia,
inteligencji osobistej, stanowiska społecznego wznosi się ponad zwyczajny poziom człowieka.
Boziewicz zaznacza, że w arunkiem niezbędn ym bycia człow iekiem honoru jest matura.
- Cześć, czyli zespół cech charakteru, będących przedm iotem tradycyjnego wychowania
w obrębie pewnej grupy, które upraw niają do roszczenia sobie ludzkiego szacunku bez
jakiejkolw iek dodatkowej zasługi. W edług tego samego kodeksu osobom szlacheckiego
pochodzenia przysługują wszystkie prawa osób honorowych, nawet jeśli nie spełniają żadnych
w arunków honoru w rozum ieniu reputacji. Tu honor się dziedziczy, nie nabywa.
- Czystość płciowa (w przypadku kobiet); kobiety, zgodnie z przyjętym i w kulturze
patriarchalnej poglądam i nie m iały zdolności odróżnien ia dobra od zła, nie m iały więc honoru
w znaczeniu honoru-czci, tak ja k nie m iały (bardzo długo) praw majątkowych czy wyborczych. Na
szczęście om inęła je rów nież konieczność pojedynkow ania się z byle powodu, a także -
wcześniej - konieczność walki ze sm okiem .
Honor może m ieć charakter indyw idualny, ja k i zbiorow y (mówi się bow iem o honorze rodziny
czy grupy zawodowej). Honor ma płeć. To, co „honorow e" dla mężczyzn, jest dyshonorem dla
kobiet. To, co niszczy honor kobiet (ich cześć), nie ma wpływu na zdolności honorowe mężczyzn.
Z dradzany przez żonę mężczyzna ma kłopot z tradycyjnym honorem . Zdradzana przez męża
żona - honoru nie traci. Nie traci go też zdradzający mąż.
Honor jest więc pojęciem starym i zróżnicow anym w swoich znaczeniach i użyciach. Stworzyła
go i utrzymywała przy życiu arystokracja. W eblan pisał, że honor jest w ażny w szędzie tam, gdzie
pewna m niejszość arystokratyczna żyje w bliskim pow iązaniu ze społecznością liczniejszą.
T ocqueville w iązał honor z nierów nościam i społecznym i, M onteskiusz zaś pisał, że honor jest
czymś, co nie tyle zbliża nas do w spółobywateli, ile od nich odróżnia.
Honor w edług M onteskiusza to zasada ważna w ustrojach m onarchicznych. Honorem zawsze
rządziła arystokratyczna zasada noblesse oblige, która kryła asortym ent różnych, nie tylko
m oralnych, środków służących odcięciu się grupy wyróżnionej od innych grup, kierujących się
m oralnością powszechną (z reguły chrześcijańską). Człow iek honoru (na przykład rycerz) wolał
raczej zginąć, niż dostać się do niewoli, w olał raczej dostać się do niewoli, niż uciec z pola walki,
aby nikt nie mógł posądzić go o tchórzostwo. Zdradzony mąż, chcąc zachować honor, m usiał się
pojedynkować, oskarżony o zdradę polityk m usiał popełn ić samobójstwo, by kosztem żyda
uratować to, co uważał za w ażniejsze od życia - honor.
Honor - pisał M onteskiusz - czerpie chlubę w tym, że gardzi żydem . Dlatego nie występuje
w państwach despotycznych, gdzie wszyscy są niew olnikam i i nikt nie wywyższa się nad innych.

Zachowania honorowe są pewną grą natury raczej estetycznej niż etycznej; człowiek honoru
kieruje się raczej wym ogam i piękna niż dobra, raczej męstwa niż m iłosierdzia, raczej potrzeby
czci i prestiżu niż zbaw ienia i czystego sum ienia. Inaczej rów nież osądza własne działania: nie
w edług ich efektywności, lecz w edług efektowności i wew nętrznej konsekwencji. Honor wiąże się
z wrażliw ością na cudze oceny, z potrzebą prestiżu oraz z obawą jego utraty (która jest utratą
twarzy i pozycji zarazem). Jest więc tą zasadą m oralności, której niezbęd n e jest lustro,
1 7 / 1 9 6 2 2 :1 9
n ie z b ę d n a je st o p in ia p u b lic z n a , c h o ć n ie k o n ie c z n ie p o w sz e c h n a

Można więc mówić o trzech podstawowych cechach honoru.


Elitarność. Honor ma nas odróżnić od innych (jako członków określonej grupy lub jako ludzi
o wyższym niż inni prestiżu). Stąd też często zachowania ludzi honoru mają charakter
konfliktow y lub niezgodny z treścią i celam i zachowań innych ludzi (pragmatyków, chrześcijan,
tych, którzy pragną nade wszystko m inim alizow ać cierpienia innych lub przyczyniać się do
zadow olenia wszystkich). M ieć honor to zupełn ie coś innego, niż być człow iekiem dobrym ,
m ądrym , rozsądnym lub użytecznym . Instancją dla honoru nie jest ani spow iednik, ani
sum ienie, tylko opinia i jednoznaczne, choć bardzo nieżyciowe zasady.
Pogarda śm ierci i skłonność do zachowań heroicznych. Tłum aczy to pochwałę męstwa,
pośw ięcenia, bezinteresow ności, wierności, ofiarności.
Estetyczność zachowań. Zachowania honorowe to zachowania efektowne, piękne, a więc
harm onijne, konsekwentne, bezużyteczne, im ponujące.
Honor jest jedn ą z tych zasad, które nie mogą stanowić podstawy m oralnej organizacji życia
społecznego, ale jest taką zasadą, bez której obecności życie społeczne byłoby pozbaw ione
czegoś bardzo wartościowego.

Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji


1. W książce Arthura Koestlera Ciem ność w połud n ie rozm awia przez ścianę w ięziennej celi
dwóch ludzi. Jednym jest białogw ardzista, drugim komunista:
- Czy nie m acie choć krztyny honoru?
- Nasze pojęcia o honorze są różne.
- Honor to żyć i um rzeć za swoje przekonania.
- Honor to być pożytecznym bez pychy.
- Honor to przyzwoitość, nie pożyteczność.
- Co to jest przyzwoitość?
- Coś, czego tacy ja k wy, nigdy nie zrozum iecie.
- Zastąpiliśm y przyzwoitość rozum em . [...]
Spróbuj opisać te dwa stanowiska w kwestii honoru. Przedstaw swoją koncepcję (tezy,
argum enty, racje historyczne) honoru w rozum ieniu każdego z rozmówców. Która z postaw
zaprezentow anych przez nich jest - w edług ciebie - słuszna lub bardziej zgodna z potocznym
rozu m ien iem honoru?
2. A n dré M au rois pow iedział kiedyś, że gentlem an, praw dziw y gentlem an to
najsym patyczniejszy typ w ewolucji ssaków. Sprawdź etym ologię słowa gentlem an i spróbuj
skom entow ać tę wypowiedź.
3. Przeczytaj zam ieszczone o pinie o znaczeniu honoru. Z którą się zgadzasz? Wyjaśnij,
dlaczego.
1 8 / 1 % 2 2 :1 9
A. H onor je st przejaw em zainteresow ania własnym obrazem . Cnoty, które nam dyktuje, uczą
zawsze nie tego, co my jesteśm y w inn i drugim , lecz tego, co jesteśm y w inn i sam ym sobie [...]. Są
one nie tym, co nas zbliża ku obywatelom , ale co nas od nich od d ala (Monteskiusz).
B. Cnoty te (odnoszące się do honoru) uczą też sam olubności i hipokryzji. Pod w ykwintnym i
form am i kryją pustkę duchową, pychę i gruboskórne cham stwo (Boy).
C. W iara w ważność honoru osobistego, choć jej przejawy były często absurdalne, a czasem
tragiczne, ma pow ażne zasługi i jej up adek nie stanowi bynajm niej czystego tylko zysku [...]. Gdy
uw olni się tę koncepcję honoru od arystokratycznej buty i skłonności do gwałtu, zostanie w niej
coś, co pomaga człowiekowi zachować osobistą prawość i szerzyć w zajem ne zaufanie
w stosunkach społecznych. Nie chciałbym , aby ten legat wieku rycerstwa został dla świata
całkowicie zaprzepaszczony (Russell).
4. Czy znasz powieści Josepha Conrada? Bohaterów Conrada uważa się za u osobienie honoru.
Wyjaśnij, dlaczego, na podstaw ie treści choćby Lorda Jima.
5. Mówi się często o honorze polityka. Jak sądzisz, czym takie polityczne pojęcie honoru
pow inno się charakteryzować? Czy dzisiejszym politykom jest potrzebny honor?
6. Co to jest honor ucznia? Honor uczennicy? Czy nie brzm i to sztucznie i zabaw nie? Dlaczego?
Czy każdy zawód i każda rola społeczna może m ieć swoiste rozu m ien ie honoru? Czy są różne
honory, czy jest jedn a koncepcja, która ma swoje zastosow anie wszędzie?
7. Czym je st społeczeństwo patriarch alne? Przygotujcie w klasie d ebatę na ten temat;
znajdźcie obrońców i przeciw ników stanowiska, że żyjem y w społecznościach typu
patriarchalnego.
Literatura
• W ładysław Czapliński, Józef Długosz, Życie codzienne m agnaterii polskiej w XVII wieku, PIW,
Warszawa 1982.
• M aria Dąbrowska, Szkice o Conradzie, Czytelnik, Warszawa 1974.
• N orbert Elias, Przem iany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. Tadeusz Zabłudow ski, PIW,
Warszawa 1980.
•Johan H u izinga,Jesień średniow iecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, PIW, Warszawa 1998.
• A dam M ichnik, Z dziejów honoru w Polsce, N iezależna Oficyna W ydawnicza „Nowa",
Warszawa 1991.
• M aria Ossowska, Ethos rycerski i jego odm iany, PWN, Warszawa 2000.
• Thostein Veblen, Teoria klasy próżniaczej, przeł. Janina Frentzel-Zagórska, Muza, Warszawa
1998.
Rozdział 3
Sokrates - cnota jest w iedzą
Kim był Sokrates? Filozofem ? M ędrcem ? Nauczycielem ? Włóczęgą? M ieszkał w Atenach,
chodził po m ieście, zadaw ał pytania, d ra żn ił i fascynował. Nie n ap isał ani jednej książki, nie
założył szkoły, a m im o to jego znaczenie w kulturze, w historii filozofii, w dziejach m oralności jest
fun dam entaln e. Mówi się o Sokratesie, że był reform atorem m oralności, w ielkim pedagogiem
ludzkości, m isjonarzem , m istrzem . Niektórzy twierdzą, że był prekursorem chrześcijaństwa.
G dyby je d n a k spojrzeć na rzeczywistą działalność Sokratesa, nie można by dojrzeć niczego prócz
dokuczliwego zadaw ania pytań, których celem było sform ułow anie popraw nej definicji. Zaiste
niew iele to.

Sokrates
www.shutterstock.com
Sokrates chodził po m ieście otoczony grupką młodych, żądnych w iedzy adeptów filo zo fii i,
zaczepiając znanych i pow szechnie szanow anych obywateli, zadaw ał pytania. Kapłana Eutyfrona
pytał o pobożność, M enona o cnotę, Lachesa o przyjaźń, Charm idesa o um iarkow anie. Sokrates
rozm aw iał też o spraw iedliw ości, pięknie, miłości, dobru, w iedzy i innych sprawach. Nie chodziło
mu przy tym o w ysłuchanie cudzych poglądów i op in ii czy o wygłoszenie własnych. Sokrates
pytał o znaczenie pojęć. Co to znaczy: przyjaźń, pobożność, dobro, spraw iedliw ość, jaka jest ich
definicja, co przez nie rozum iem y?
Codzien n ie używam y w ielu słów, których znaczenie - ja k nam się wydaje - doskonale znamy.
M ówimy: To mój przyjaciel. To jest niespraw iedliw e. Jesteś niedobry. Bądź uczciwy! Lepiej zrób
to, a zaniechaj tam tego itd. Nie zastanaw iam y się je d n a k nad tym, kim jest przyjaciel, co to jest
spraw iedliw ość itd.
Intencja Sokratejskich pytań była prosta - czy wiemy, o czym napraw dę mówimy, czy
rozum iem y to, co mówimy. Skąd ktoś szukający przyjaciela będzie w iedział, kogo szuka, jeśli nie
będzie w iedział, kim jest przyjaciel? W jaki sposób ktoś, kto chce być m ądry i myśli nawet, że jest
m ądry, będzie mądry, jeśli nie będzie rozum iał, co to jest m ądrość? [...] gdybyśm y nie w iedzieli
[...] czym jest dzielność, to w jaki sposób m oglibyśm y kom ukolw iek doradzić, ja k by ją
najpiękniej uzyskał? W iedzieć zaś to nie tylko um ieć podać przykład, lecz um ieć podać
popraw ną definicję.
1. M etoda Sokratesa.
Bąk, drętw a, akuszer
Sokrates m ów ił o sobie, że jest bąkiem , drętwą i akuszerką. Dziwne to określenia, ale
w łaściwie opisujące Sokratejską m etodę. Sokrates był bąkiem , tzn. kąsał i drażnił. Jestem -
m ów ił - ja k bąk z ręki boga puszczony, który siadł m iastu na kark; ono n iby koń w ielki i rasowy,
ale tak duży, że gnuśnieje i potrzebuje jakiegoś żądła, żeby go zbudziło. I Sokrates „kąsał",
zaczepiając ważne osobistości i pytając je o różne pojęcia, którymi posługują się na co dzień
w swojej pracy, w mowach, które głoszą, w racjach, którym i argum entują własne stanowiska.
W iększość tych rozm ów kończyła się porażką partnerów Sokratesa. Ironiczny filo zo f m nożył
pytania, a rozmówcy m ieli coraz większe trudności ze zn alezien iem zadowalającej na nie
odpow iedzi. Kapłan nie potrafił wyjaśnić, na czym polega pobożność, polityk - czym jest
spraw iedliw ość, artysta - czym jest piękno, a zakochany - co to jest miłość.
drętwa
Sokrates nazywał siebie drętwą (jest to taka ryba, z którą zetknięcie paraliżuje). Pytania
Sokratesa, jego usilne zm uszanie do refleksji odw odziło od działań. Ileż czynności w ykonujem y
rutynowo, ilu wyborów dokonujem y autom atycznie. M yślenie, chwila refleksji przerywa ten
autom atyzm . Ma to znaczenie i dobre, i złe. Dobre, poniew aż zastanaw iając się, m ożem y
uniknąć czegoś złego, co stałoby się, gdybyśm y postępow ali autom atycznie (na przykład z reguły
dajem y ściągać innym , robim y to rutynowo, bez refleksji). Gdyby nas je d n a k zm uszono do
zastanow ienia się nad skutkam i takiego autom atycznego działania, nad jego motywami, nad
znaczeniem dla innych i dla nas samych, to może ta refleksja w strzym ałaby nas od działań
pochopnych i złych, bo bezm yślnych, a może postępow alibyśm y nadal w ten sam sposób, tylko
refleksyjnie, św iadom i zasadności takiego działania. Sokratesowi chodziło bow iem nie o to, co
robim y, ale o to, czy robim y to, m yśląc o tym; inaczej: czy jest to czynność nieśw iadom a,
rutynowa, czy refleksyjna. Zła strona działania drętwy polega na tym, że n iekiedy proces
zastanaw iania nad słusznością działań trwa w nieskończoność i ham uje w szelkie działanie.
Powszechnie znana jest anegdota o pewnym ośle, który um arł z głodu, nie mogąc się
zdecydować, czy jeść siano, czy owies.
akuszerstwo
Trzecia funkcja, chyba najważniejsza, to akuszerstwo. Sokrates pom agał innym w rodzeniu
zdrowych, tzn. spójnych, sensownych m yśli. Był więc niczym położna, która pomaga przy
porodach. Sokrates je d n a k w yraźnie podkreślał pom ocniczy charakter swojej funkcji. Sam - jak
tw ierdził - nie posiada m ądrości. Nie ma wiedzy, więc jej szuka. A więc żadna
z przeprow adzonych przez Sokratesa rozm ów nie kończy się nauczaniem , przekazyw aniem
wiedzy, nie kończy się naw et wyraźną definicją pojęcia; w tym sensie Sokrates „n ie rodzi sam",
pomaga tylko innym .
2. Poznaj sam ego sieb ie
Poznaj samego siebie!
Rozmowa, której m istrzem był Sokrates, nie musi odbyw ać się na rynku, wśród ludzi. M ożna
rozm aw iać z przyjacielem lub - co w ażniejsze - z sam ym sobą. Sokrates, zalecając rozmowę na
w ażne tematy, był przekonany, że jest ona najlepszym sposobem na poznanie... samego siebie:
stanu swojej wiedzy, stanu swego um ysłu. Hasło: „Poznaj samego siebie!" stanowiło w ogóle
bardzo w ażny e lem en t greckiej kultury. Było to hasło, które w id niało na bram ie wyroczni
delfickiej i które chyba najlepiej określa odm ienność greckiego m yślenia m oralnego od etyk
późniejszych.
su m ienie
W spółczesne i chrześcijańskie zasady m oralne raczej każą m yśleć o innych i z innym i być
w zgodzie. Dla Sokratesa nie było niczego gorszego niż rozdźw ięk z sam ym sobą ([...] niechby się
ze mną większość ludzi nie zgadzała i tw ierdziła przeciw nie niż ja, a n iże lib y ja sam, jedną
jednostką będąc, m iał nosić w sobie rozdźw ięk w ew nętrzny - mówi Sokrates w Platońskim
Gorgiaszu) lub zło własne ([...] bo większym dobrem jest sam em u zostać uw olnionym od
w ielkiego zła, niż uw olnić od niego kogoś innego - tamże). Człow iek zły to człowiek skłócony ze
sobą, dobry to ten, który zawsze prow adzi ze sobą w ew nętrzny dialog. W tym Sokratejskim
przekonaniu kryje się pow ażny zalążek naszej w iedzy o su m ieniu. Sum ienie, objaw iające się
w różnoraki sposób, zawsze odkrywa przed nam i konflikt m iędzy „ja", które czegoś chce, a „ja",
które ma obow iązek postąpić inaczej. Sokrates nie znał pojęcia „sum ienie", wprow adzonego do
m oralności przez chrześcijaństwo, toteż mówi po prostu o duszy, o je j wew nętrznym dialogu. Ten
dialog porządkuje duszę, dzięki niem u można się dow iedzieć, co napraw dę się wie, a czego
nie wie. Dzięki niem u można też dostrzec różnicę m iędzy tym, ja k postąpiłem , a ja k pow inienem
postąpić itd.
Dusza m iała w m yśleniu Sokratesa znaczenie podstawowe, a jej koncepcja była wielce
oryginalna. Nie jest to bow iem ani Hom erycki cień błąkający się bez siły po Polach Elizejskich,
nie jest to Orficka dusza-dem on, obarczona karą w cielenia, nie jest to rów nież dusza
w znaczeniu religijnym , chrześcijańskim , tzn. dusza nadprzyrodzona.

Sokratejska dusza charakteryzuje się tym, że z natury jest dobra, tak ja k d a ło charakteryzuje
się tym, że z natury jest zdrowe. Zło to choroba duszy, tak ja k choroba jest przekleństw em dała.
Dusza, w edług Sokratesa, ma jakąś wew nętrzną strukturę, jakiś n aturaln y ład i porządek, który
najlepiej odzw ierciedla jej właściwą istotę. Pełni funkcje m oralne, jest racjonalną podstawą
w szelkiej m oralności. Poznanie duszy i zaprow adzenie w niej porządku jest więc naczelnym
zadaniem etyki Sokratesa.
3. Troska o duszę.
Sokratejska m ądrość
Sokrates znany jest nie tylko z tego, że był pierw szym filozofem , który rozpraw iał o tym, jak
najlepiej żyć, ale rów nież z tego, że był pierw szym filozofem , który został za to skazany na śm ierć
i który faktycznie poniósł śm ierć na podstawie wyroku. W sądzie ateńskim , gdzie zgrom adziło się
sporo obyw ateli upokorzonych rezultatem słownych potyczek z Sokratesem, filo zo f zachował się
dum nie, nieustępliw ie, wyzywająco. N ajpierw o b a lił w szelkie zarzuty (a był oskarżony o ateizm
i dem oralizację młodzieży), potem za swoją działalność dom agał się nie u n iew in nienia, lecz
nagrody. Nie prosił o łaskę, przeciwnie, nadal ironizował, wychowywał, pozostał do końca w ierny
sobie i swemu pow ołaniu. Podczas rozprawy, w jednej z mów, tak oto zwrócił się do Ateńczyków:
Ty, mężu zacny, obyw atelem będąc Aten, m iasta tak w ielkiego i tak słynnego z m ądrości i siły,
nie wstydzisz się dbać i troszczyć się o pieniądze, abyś m iał ich ja k najwięcej, a o sławę, o cześć,
o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była ja k najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?
Platon, Obrona Sokratesa
To oskarżenie stanowi zarazem credo działalności Sokratesa. Troszczyć się o własną duszę to -
w edług Sokratesa - pracow ać nad sobą, wysiłkiem myśli porządkow ać ducha. Zły człowiek to zła
dusza, a zła dusza to dusza chora: dusza pełna ignorancji, niew iedzy i bezładu. Nabyw anie
w iedzy to porządkow anie duszy, u zdraw ianie jej. Dobro jest więc naturalnym stanem zdrowej
duszy. Zło to postępow anie bezrozum ne, bezm yślne lub pod wpływem nam iętności.
Dusza przez wysiłek m yśli może zostać oczyszczona z nieporządku nam iętności i ignorancji;
staje się w tedy zdrową duszą, a więc duszą dążącą do dobra. Niew iedza, czyli zło, jest więc
chorobą, m yślenie - środkiem , dobro (zdrowie duszy) - celem .
Człowiek, który myśli, jest m ądry i dobry nie dlatego, że wszystko wie, ale dlatego, że m yślenie
zaczyna być u niego funkcją dom inującą. Taki człowiek nie działa ju ż im pulsyw nie,
autom atycznie. Jest on poszukiwaczem ładu, a więc zdrowia, i sam fakt poszukiwania,
troszczenie się o duszę powoduje, że nam iętności, rutyna i przesądy przestają w je g o d ziałaniu
pełnić funkcje motywujące.
Całe zło bierze się z niew iedzy
Efekt etyki Sokratejskiej jest więc pozornie niew ielki. Chodzi o m yślenie. M yślenie porządkuje
duszę; uporządkow ana dusza to taka, która nie działa pod wpływem nam iętności, lecz wiedzy,
a więc dusza zdrowa, dobra (w sposób naturalny). Sokrates był przekonany, że nie ma złych
ludzi, i że całe zło bierze się z niew iedzy. Teza ta jest w filozofii Sokratesa nie do obalenia. Jeśli
wskażem y Sokratesowi człowieka, który mówi, że wie, czym jest opanow anie nam iętności, ale
działa w sposób nieopanow any, Sokrates powie, że z pewnością taki człowiek nie dość wie
o opanow aniu nam iętności. W iedzieć o tym bow iem można tylko wtedy, gdy się je opanuje.
A więc nasz „nieopanow any" nie wie, co to jest opanow anie. Zdaje mu się tylko, że wie, czego
dow odem jest w łaśnie jego nieopanow anie. W iedza o jakim ś d ziałan iu jest, w edług Sokratesa,
w arunkiem nie tylko koniecznym , ale i wystarczającym do jego w ykonywania. W iedzieć, co jest
spraw iedliw e (piękne, rozum ne itd.), to postępować spraw iedliw ie (pięknie, rozumnie). Być
n iespraw iedliw ym (podłym, głupim), to nie wiedzieć, czym jest spraw iedliw ość, piękno, mądrość.
Cnota jest w iedzą - tak więc brzm i podstawowa teza intelektu alizm u etycznego Sokratesa.
W arto zwrócić uwagę, ja k odm ienn e jest to stanowisko od koncepcji cnoty rycerskiej. Tamtą
cnotę można było dziedziczyć. Cnota stanowiła szlachectwo krwi i pojawiała się tylko w obrębie
jednej grupy. Tu cnota „dem okratyzuje się", co nie znaczy jednak, że staje się udziałem
wszystkich. Szlachectwo krwi Sokrates zastępuje szlachectwem duszy. Cnoty można się nauczyć,
ale nauczyć się jej jest jeszcze trudniej, niż dobrze się urodzić, choć to pierw sze zależy od naszej
woli, a drugie nie. Nauczenie się cnoty wymaga stałej pracy nad sobą. U Sokratesa zależność
m iędzy cnotą a w iedzą jest wzajem na. Dzięki w iedzy człowiek staje się cnotliwy, cnota z kolei
powoduje, że człowiek może spokojnie zdobyw ać wiedzę. Brak cnoty uniem ożliw ia m yślenie,
nieum iejętność m yślenia uniem ożliw ia zaistnienie cnoty.

M ów iono o Sokratesie, że był m ędrcem , choć niew iele w iadom o o jego wykształceniu,
0 wiedzy: nie pisał książek, nie założył szkoły, sam do żadnej szkoły nie chodził. Tymczasem
wyrocznia delficka obwieściła, że Sokrates jest najm ądrzejszym z ludzi. Dlaczego? Samego
Sokratesa zdziw iło to n iep om iern ie.
Co też to bóg mówi? Cóż ma znaczyć ta zagadka? Bo ja d opraw dy ani się do wielkiej, ani do
małej m ądrości nie poczuwam, więc cóż on właściwie mówi, kiedy pow iada, że ja najm ądrzejszy?
Przecież chyba nie kłam ie. To mu się nie godzi. I długi czas nie w iedziałem , co to m iało znaczyć,
a potem powoli, powoli zacząłem tego dochodzić tak m niej więcej:
Poszedłem do kogoś z tych, co uchodzą za mądrych, by przekonać wyrocznię, że się myli
1wykazać jej, że ten oto tu jest m ądrzejszy ode mnie...
Platon, Obrona Sokratesa
Sokrates poszedł więc do sławnego i uznawanego za m ądrego polityka.
[...] otóż kiedym tak z nim rozmawiał, zaczęło mi się zdawać, że ten obywatel wydaje się
m ądrym w ielu innym ludziom , a najwięcej sobie sam em u, a jest? Nie! A potem próbow ałem mu
wykazać, że się tylko uważa za mądrego, a nie jest nim napraw dę. No i stąd m nie znienaw idził
i on, i w ielu z tych, co przy nim byli.
W róciwszy do dom u, zacząłem miarkować, że od tego człowieka jestem je d n a k m ądrzejszy. Bo
z dwóch z nas żaden nie wie o tym, co jest piękne i dobre, ale jem u się zdaje, że coś wie, choć
nic nie wie, a ja, ja k nic nie wiem, to mi się nawet i nie zdaje. W ięc może o tę w łaśnie odrobinę
jestem od niego mądrzejszy, że ja k czego nie wiem, to i nie myślę, że wiem . Stamtąd poszedłem
do innego, który się wydaw ał m ądrzejszy niż tam ten, i znowu takie sam o odniosłem wrażenie.
Tu znowu ten ktoś m nie zn iena w idził i w ielu innych ludzi.
W ięc potem tom ju ż po kolei dalej chodził, i bardzo m nie to m artwiło i niepokoiło, że m nie
zaczynają nienaw idzić, a je d n a k mi się koniecznym wydało to, co bóg pow iedział, stawiać nade
wszystko.
Trzeba było iść dalej, dojść, co ma znaczyć wyrocznia, iść do wszystkich, którzy wyglądali na to,
że coś wiedzą. I d a lip ie s obyw atele - bo przed wam i praw dę trzeba mówić - ja, doprawdy,
odniosłem takie w rażenie: ci, którzy m ieli najlepszą opinię, w ydali mi się bodajże największym i
nędzarzam i, kiedym tak za wolą boską robił poszukiw ania, a inni, lichsi z pozoru, byli znacznie
przyzwoitsi, co do porządku w głowie.
Platon, Obrona Sokratesa
Po wizytach u polityków Sokrates rozpoczął wizyty u poetów, a potem u rzem ieślników . Nikt
z nich nie potrafił mówić o własnej robocie, choć wszyscy byli przekonani, że są mądrzy.
Przewaga Sokratesa nad innym i była więc niew ielka, ale jednocześnie ogrom na. M iał
św iadom ość własnej niewiedzy, a inni jej nie m ieli.
Człowiek, który myśli, że wszystko wie, o nic nie pyta, nie uczy się, nie dow iaduje, nie
zastanawia się, nie rozm awia. Działa, ulegając rutynie lub nam iętnościom . Ten, kto wie, że nic
albo niew iele wie, poszukuje, uczy się, pracuje nad sobą. M ądrość tak rozum iana ma przede
wszystkim aspekt praktyczny. Sokratesowi chodziło w gruncie rzeczy o w iedzę o wartościach, tej
nie można nabyć tak, ja k nabywa się w iedzy o budow aniu statków czy rozm nażaniu się
pantofelka. Zachęta do bycia m ądrym jest zachętą do refleksji nad własnym postępow aniem
m oralnym . Jest zachętą do ciągłego ponaw iania pytań, zwłaszcza w sytuacjach, gdy napotykam y
jakieś trudności czy problem y m oralne, gdy p róbujem y sensow nie żyć lub gdy chcielibyśm y, by
nasze życie, nasze postępow anie było czymś więcej aniżeli tylko chaosem nawyków i uczuć,
rządzących nam i w sposób przypadkow y i od nas niezależny.
Sokrates i Hannah Arendt
Po praw ie dwóch tysiącach lat, które m inęły od tragicznej śm ierci Sokratesa, w ielu filozofów
zastanawia się, czego napraw dę nauczył on nas i swoich współczesnych, na czym polega jego
główne przesłanie m oralne. Przecież nie pozostaw ił po sobie żadnych teorii, żadnego systemu,
żadnych norm, wyraźnych wskazówek czy rad. A je d n a k pow szechnie uznaje się go za
najważniejszego twórcę etyki i postać, która zrewolucjonizow ała m oralność. Jedną z odpow iedzi
na pytanie o znaczenie Sokratesa dała Hannah Arendt, niem iecka filozofka żydowskiego
pochodzenia.
Hannah A re n d t w czasie II wojny światowej m usiała opuścić nazistowskie Niemcy. M ieszkała
i pracowała w Stanach Zjednoczonych, zajmowała się przede wszystkim „korzeniam i
totalitaryzm u" (i taką też książkę napisała). W roku 1961 pojechała do Jerozolim y na proces
jednego z największych zbrodn iarzy wojennych, Eichm anna, który był o d p o w iedzialn y za
eksterm inację Żydów w Europie (w urzędniczym języku III Rzeszy: za „sektor IV b 4 RSHA”).
A re n d t spodziew ała się spotkać postać dem oniczną, straszną, pełną okrucieństwa. Tymczasem
na ław ie oskarżonych sied ział m ały człowieczek, skrupulatny, nieco przem ądrzały urzędnik,
który tw ierdził, że wykonywał polecenia przełożonych, że nikogo osobiście nie skrzywdził, że
robił, co do niego należy, był posłuszny i że wszystko, co robił, robił w interesie narodu, a nie
własnym. Eichm ann, w inn y śm ierci m ilion ów Żydów, prezentow ał się jako człowiek uczciwy,
pracowity, skrup u latn y i bezinteresow ny.
Źródłem zła - według A re n d t - jest więc bezmyślność, ludzka głupota. Zło - tw ierdziła A ren dt
- jest banalne. Każdy może mu ulec, jeśli przestanie być czujny.

Arendt, słuchając jego zeznań i zeznań świadków, zastanawiała się nad istotą zła i doszła do
wniosku, że nie da się jej sprow adzić do istnienia jakichś m onstrualnych, radykalnie złych ludzi.
Ci nie zro b ilib y tak w iele zła, gdyby nie bezm yślność i posłuszeństw o innych, którzy za nim i
poszli.

Dla Arendt, tak ja k dla Sokratesa, m yślenie prócz funkcji poznawczych pełniło więc funkcje
m oralne. Nie chodziło o to, by wym yślać koncepcje etyczne i być im posłusznym , lecz - ja k pisze
A re n d t - zawsze stać w „w ietrze myśli".

Jedyną bronią, która może mu się przeciwstaw ić i która może je zwalczyć, jest m yślenie.
W łaśnie to, czego uczył nas Sokrates. Ludzie, którzy myślą, stawiają pytania, przyjm ują postawy
krytyczne, drążą, wątpią, poszukują i - dzięki tem u - mogą ochronić się przed złem. Być może
nie będą służyć dobru, ale unikną tego, co najgorsze.
Słow nik term inó w i nazw isk
antropologia filozoficzna - dział filozofii, którego przedm iotem jest problem atyka skupiona
wokół pytań dotyczących miejsca człowieka w świecie, jego egzystencji, pow ołania, sensu życia,
stosunku do społeczeństwa, innych ludzi, wytworów kultury. Pierwszym filozofem , który dokonał
antropologicznego zwrotu w filo zo fii (czyli zastąpił rozważania o świecie rozw ażaniam i
0 człowieku, a filozofię przyrody - antropologią filozoficzną), był w łaśnie Sokrates.
definicja - określenie znaczenia pojęcia. Gdy chcem y komuś, kto nie rozum ie jakiegoś wyrazu,
uczynić ten wyraz zrozum iałym , posługujem y się definicją. W definicjach w yróżniam y dwa
człony: jeden człon zaw ierający wyraz defin iow an y nazywa się d e fin ie n d u m (to, co ma być
zdefiniowane), drugi człon to d e fin ie n s (to, co definiuje). Istnieje bardzo w iele rodzajów definicji.
Definicja realna jakiegoś przedm iotu jest to zdanie podające jakąś jednoznaczną
charakterystykę tego przedm iotu (Kazim ierz W ielki jest to ostatni król polski z dynastii Piastów.
W ęglowodór jest to związek chem iczny zbudow any tylko z atom ów węgla i wodoru). Ten typ
definicji m usi być uzasadniony. Definicja nom in aln a (projektująca) stanowi natom iast
propozycję posługiw ania się wyrazem definiow anym we w skazany przez nas sposób. Ten sposób
defin iow an ia jest zależny tylko od nas (na przykład W olność to pewien stan w ew nętrzny ducha).
Definicja ta może stać się realna, jeśli użycie projektujące danego term inu zostanie
zaakceptow ane przez innych. Potrzebę defin icji odczuw am y zwłaszcza wtedy, gdy m am y do
czynienia z term in am i nieostrym i (zob. K. Ajdukiew icz, Propedeutyka filozofii dla liceów
ogólnokształcących, rozdz. I, cz. II).
dialektyka - term in w prow adzony do filo zo fii przez Zenona z Elei. Dialektyka to um iejętność
dochodzenia do praw dy przez zestaw ianie i porów nyw anie przeciwstawnych stanow isk lub
wykrywanie wew nętrznych sprzeczności w poglądach, na przykład partnera w dyskusji. Dla
Sokratesa był to sposób prow adzenia dyskusji zm ierzający do precyzowania pojęć przez
w ym ianę poglądów.
retoryka - sztuka wymowy, nauka zasad sprawnego i ozdobnego wysław iania się. Retoryka
rozwinęła się w starożytnej Grecji na gruncie refleksji nad sposobam i przekonyw ania słuchaczy
1 zasadam i prow adzenia sporów. Była użyteczna w ży ciu politycznym (mowy na
zgrom adzeniach), a także w praktyce sądowej.
sofiści (sofistai - wiedzący, nauczający) - nauczyciele wymowy (retoryki) i sposobów
argum entow ania (sofistyki) przygotowujący obyw ateli do udziału w ży ciu publicznym . Działali
w Atenach w V -IV w. p.n.e. Przedm iotem ich zainteresow ań był człowiek, jego cele, zadania,

2 3 / 1 9 6 2 2 :2 0
norm y społecznego postępow ania, państwo, władza. Sofiści byli pierw szym i nauczycielam i, za
naukę p o bierali pieniądze. Ich pojaw ienie się jest zw iązane z rozkwitem dem okracji ateńskiej,
a więc systemu, w którym um iejętności mówcy, zdolność przekonyw ania były wysoko cenione.
Dobry mówca, potrafiący przekonać i nakłonić słuchaczy do swej idei (do wzięcia udziału
w wojnie, do zgody na nowe podatki), był w cenie, w cenie była rów nież sofistyka. Celem
nauczania sofistów było przede wszystkim przygotow anie do rządzenia. Najznakom itszym i
sofistam i byli Protagoras i Gorgiasz.
Sokrates (470-399 p.n.e.) - m yśliciel, filozof, m ędrzec. W yw odził się z sofistów (i przez wielu
był traktow any jako sofista), stosował podobną do nich metodę; zajm ował się podobnym i
spraw am i (problem atyką logiczną, antropologiczną, wychowawczą). Jednak w przeciw ieństw ie do
nich był przekonany, że sprawy m oralności, wychow ania człowieka mogą stać się przedm iotem
w iedzy pewnej, opartej na definicjach. Um iejętności sofistyczne stosował więc nie w celu
zdobyw ania władzy, zarab ian ia p ie n ię d zy czy m anip ulow an ia ludźm i, lecz aby zbudow ać
obiektyw ną etykę.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Co to jest definicja, jakie znasz rodzaje definicji?
Co Sokrates chciał uzyskać przez ciągłe poszukiw anie definicji?
2. Spróbuj zdefiniow ać jakieś pojęcie (np. podać definicję stołu czy jakiegokolw iek innego
przedm iotu, który znajduje się w zasięgu wzroku). N astępnie spróbuj zdefiniow ać pojęcie
„przyjaciel" (co to znaczy przyjaźń, kim jest przyjaciel - chodzi tu w m niejszym stopniu
o opisyw anie konkretnych osób, a raczej o podanie takich inform acji o istocie przyjaźni i cechach
przyjaciela, aby ci, którzy przyjaciół nie mają, a szukają ich, w iedzieli, kogo szukać).
3. Jak rozum iesz zwrot: „żyć w niezgodzie z sam ym sobą"? Czy zdarzyło się ci „żyć w niezgodzie
z sam ym sobą"? Jaka to była sytuacja? Jakie to uczucie, co w tedy robić? Jaką radę dałby
nam Sokrates?
4. Mówi się o Sokratesie, że dokonał rewolucji m oralnej. Na czym ona polegała?
5. Spróbuj w łasnym i słowami pow iedzieć, na czym polega Sokratejska cnota. Porównaj ją
z cnotą u Hom era. Opisz w punktach różnice i podobieństw a (przyjmij za punkt wyjścia jakąś
ogólną d efinicję cnoty).
6. G dybyś chciał polecić komuś, żeby żył ja k Sokrates (w sensie moralnym), jakie dałbyś mu
konkretne rady dotyczące postępow ania?
7. Co to jest mądrość? Czym się różni od wiedzy, inteligencji, wykształcenia, dośw iadczenia?
Spróbuj zdefiniow ać rów nież i te pojęcia. Zastanów się, czy w iedza jest w arunkiem koniecznym
do tego, aby być m ądrym . Czy do m ądrości potrzebna jest inteligencja? Jeśli tak, to czy są to
w arunki konieczne i wystarczające?
8. Przeczytaj zam ieszczoną rozmowę. Jest to rozmowa z Talesem, jedn ym z siedm iu m ędrców -
tak nazywano pierwszych filozofów. Jak sądzisz, dlaczego Tales był m ędrcem ? Na czym polega
specyfika jego „wiedzy", której przykład daje cytowany dialog? Spróbuj wyjaśnić odpow iedzi
Talesa - jaką treść niosą?
- Co jest wyjątkowo trudne?
- Poznać samego siebie.
- A co łatwe?
- Poradzić drugiem u.
- Co najm ilsze?
- Osiągnąć to, czego się pragnęło.
- Co jest boskie?
- To, co nie ma ani początku, ani końca.
- Co w idziałeś wyjątkowo dziwnego?

23/’ % 22:20
- Tyrana, który doczekał sędziwego wieku.
- J a k najłatwiej można znieść nieszczęśliw y los?
-J e ś li się widzi, że wrogowie są w jeszcze gorszym położeniu od nas.
- J a k żyć najlepiej i najspraw iedliw iej?
- Nie czyniąc tego, co ganim y u innych.
- Kto jest szczęśliwy?
- Ten, kto zdrów na ciele, cieszy się łaskam i losu i wykształcił dobre dary ducha.
9. Jakim i cecham i pow inien się charakteryzow ać człowiek m ądry? Podaj przykład kogoś
z bliskiego otoczenia, z żyda publicznego, z literatury czy opowieści rodziców lub znajomych,
kogo uważasz za mądrego.
10. Sokrates, mówiąc, że cnoty można się nauczyć, m iał zapew ne na myśli co innego, niż to, że
można się jej nauczyć ja k geografii czy tabliczki m nożenia. W iedza o dobru i złu jest bowiem
innego rodzaju. O różnicy tej może świadczyć choćby to, że o ile można zapom nieć wiedzę
geograficzną lub m atem atyczną, o tyle stw ierdzenie: „zapom niałem , jaka jest różnica m iędzy
dobrem a złem" brzm i bardzo dziw nie. Wyjaśnij, czym jest wiedza o dobru i złu w tym
kontekście (różnic z wiedzą m atem atyczną i geograficzną). Powiedz, co znaczy: nauczyć się -
w je d n y m i drugim znaczeniu.
11. Zastanów się, dlaczego Sokrates nie pisał książek, czy stało się tak przez przypadek, czy
z jakichś istotnych powodów. M oże brak książek, a więc brak systemu był tu elem entem
Sokratejskiej m etody? Jakie założenie się za tym kryło?
12. W ytłum acz zdanie, będące m ottem Sokratejskich poszukiwań mądrości: W iem, że nic nie
wiem.
13. W rozmowach Sokrates stosował wobec ludzi m ądrością ciężarnych m etodę położniczą,
wobec głupców - ironię. Co znaczy to słowo? Jaką może m ieć ono wartość m etodologiczną?
14. Przeczytaj poniższy fragm ent i wytłumacz, na czym polega Sokratejska sztuka położnicza:
W ięc i moja sztuka położnicza tym sam ym się oznacza, co i sztuka tam tych kobiet (położnych),
a różni się tym, że mężczyznom, a nie kobietom , rodzić pomaga, i tym, że ich dusz rodzących
dogląda, a nie ich ciał. A największa wartość w naszej sztuce tkwi ta, że ona na wszelki sposób
w ybadać potrafi, czy um ysł m łodzieńca w idziadło tylko i fałsz wydaje na świat, czy też myśl
zdrową i prawdziwą. B o ja całkiem jestem ja k te akuszerki: rodzić nie um iem m ądrości i o to już
niejeden m nie zbeształ, że innych pytam, a sam nic nie odpow iadam , w żadnej sprawie, bo nic
nie mam m ądrego do pow iedzenia, to słusznie m nie besztają. A przyczyna tego taka: odbierać
płody bóg mi każe, a rodzić nie pozwolił. Jestem ci ja sam nie bardzo mądry, nigdym nic takiego
nie znalazł, co by moja dusza urodziła. Ale z tych, co ze mną obcują, niejeden zrazu wygląda
naw et bardzo niem ądrze, ale wszyscy w m iarę ja k dłużej ze sobą jesteśm y, jeżeli tylko bóg
pozwala, dziwna rzecz ile zyskują we własnej i cudzej o p inii. I to jasna jest rzecz, że ode m nie
nikt z nich się niczego nie nauczył, tylko w sobie sam każdy nosił swój skarb i tam źródło
znajdow ał natchnienia.
Platon, Teajtet
15. Mówi się o in d yw id u alizm ie Sokratesa. Czym się charakteryzuje takie stanowisko? Podaj
przykłady in d yw id u alistó w z różnych dziedzin żyda (kto w waszej klasie jest indyw idualistą?).
Powiedz, co mają wspólnego wszyscy w ym ien ien i przez ciebie indyw idualiści?
16. Przedstaw etyczne funkcje zasady: „Poznaj samego siebie". Dlaczego ta tak - zdaw ałoby
się - indyw idualistyczna zasada ma stanowić m etodę dla etyki o ważności pon adin dyw idualn ej?
17. Porównaj dwie koncepcje człowieka i dwie koncepcje duszy: u Hom era i u Sokratesa.
18. Czym jest dla Sokratesa dobro? Czym jest zło? Kim jest człowiek dobry, a kim zły? Czym
jest dobre, a czym złe działanie?
19. (A) Spytano m łodego Sokratesa, na czym polega cnota m łodego człowieka.
- Nic ponad m iarę - odparł (Diogenes Laertios, 2, 32).
(B) Sokrates spytany, ja k można się wzbogacić, odpow iedział:
-J e ś li się jest ubogim w nam iętności (Stobajos 3,17,9).
W yjaśnij te odpow iedzi, podaj przykłady takiego postępow ania, sform ułuj je tak, by mogły
służyć tobie i twoim kolegom, lub przedstaw argum enty, że zasady te nie są nic warte i nie mają
znaczenia m oralnego.
20. W spółczesny filo zo f am erykański W.V. Q uine nazywa retorykę techniką przekonyw ania do
dobrego lub złego. I tak o niej pisze:
Retoryka łączy ze sobą specjalistów od reklam y, adwokatów, polityków i członków grup
dyskusyjnych. Na grupy dyskusyjne patrzy się w szkołach życzliwym okiem . Uważa się, że dzięki
nim uczniow ie nauczą się skutecznie przem aw iać i bystro myśleć. Rzeczywiście służą one tym
celom, ale ceną jest to, że przekonanie słuchaczy przedkłada się ponad prawdę. Siłą dyskutanta
nie jest intelektualna ciekawość ani otwartość na racjonalne argum enty, lecz um iejętność
obrony przejętej z góry koncepcji, choćby nie wiem co. Posiada on łotrowski ta le n t do
niezw ażania na sprzeczności, zam iast tego akcentuje dobre strony proponow anego stanowiska.
Powiedz w łasnym i słowami, co wiesz o niebezpieczeństw ach, jakie niesie ze sobą sztuka
wymowy. Kiedy um iejętność retoryki nie czyni szkód, o których pisze Q uine? (Retoryce jest
pośw ięcony dialo g Platona Gorgiasz, może ktoś z was przygotowałby referat na tem at sztuki
wym owy u sofistów i Sokratesa lub o niebezpieczeństw ach i zaletach retoryki).
21. Dowiedz się, kim była Hannah Arendt, i przygotuj referat o je j poglądach filozoficznych
i etycznych.
Literatura
Teksty źródłowe:
• Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. Irena Krońska i in., PWN,
Warszawa 2004.
• Ksenofont, W spom nienia o Sokratesie, (w:) Pisma sokratyczne, przeł. Leon Joachimowicz,
PWN, Warszawa 1967.
• Platon, Eutyfron, Obrona Sokratesa. Kriton, przeł. W ładysław Witwicki, Antyk, Kęty 2002, lub
(w:) Dialogi, w iele wydań.
• Platon, Uczta, przeł. W ładysław Witwicki, Alfa, Warszawa 1999.
• Platon, Państwo, przeł. W ładysław Witwicki, Antyk, Kęty 2002.
Teksty pomocnicze:
• Kazim ierz Ajdukiew icz, Propedeutyka filo zo fii dla liceów ogólnokształcących (rozdz. I, cz. II),
Książnica-Atlas, W rocław 1948.
• W erner Jaeger, Paideia, t. II, dz. cyt.
• Adam Krokiewicz, Sokrates, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa 2000.
• Irena Krońska, Sokrates, W iedza Powszechna, Warszawa 2001.
• Adam Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej od Talesa do Platona, PAX, Warszawa 1971.
• W ładysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, 1.1, w iele wydań.
C N O TA
Uwaga:
Spróbujcie porozm aw iać w klasie na tem at znanych wam znaczeń term inu „cnota". Czy go
używacie, w jakim kontekście? Kto go używa? W jakiego typu literaturze można spotkać to
pojęcie? Spróbujcie przedstaw ić jakąś własną, spójną koncepcję cnoty.
G dyby zapytać m łodych ludzi spotkanych na ulicy, co znaczy „cnota" i z czym pojęcie to się
kojarzy, o d p o w ia d a lib y zapew ne różnie: że to coś wstydliwego i niem odnego, że jeśli cnota, to
oczywiście kobieca, a term in „kobieca cnota" to przeżytek (pewien uczeń pow iedział mi: „cnota,
to coś co dziewczyna pow inna m ieć do ślubu, choć zupełn ie niekoniecznie").
Człow iek (mężczyzna) cnotliw y to, w potocznym znaczeniu, ktoś wstydliwy, słaby,
zakom pleksiony lub też - przeciw nie - człowiek, który swoją nienaganność obyczajową obnosi
z dum ą, m anifestuje ją. Inną o p inię na tem at cnoty m ielib y zapew ne ludzie starsi. Cnota
kojarzyłaby się im z uczciwością, prawością. Z w ielkim szacunkiem o cnocie m ów iłyby osoby
duchowne.
M ax Scheler nap isał niegdyś artykuł zatytułow any O reh abilitacji cnoty. Znajdujem y tam takie
zdanie: [...] ta zrzędząca, bezzębna stara panna, jaką jest cnota, była za innych czasów, np.
u Greków, Rzymian czy w okresie rozkwitu średniow iecza, istotą pełną wdzięku, pow abu i czaru.
cnota
Dla starożytnych, niezależn ie od zm ian w rozum ieniu jej pojęcia, cnota (arete) stanowiła
0 jakości samej osoby; człowiek cnotliw y to człowiek o silnej osobowości (jak A ch illes
czy Sokrates), silnym charakterze i wew nętrznej konsekwencji działania. Był to więc ktoś
niezależny, opanow any, „praw dziw y", znający siebie, swoje m ożliwości. Cnota powodowała, że
człowiek cechujący się nią u m iał podejm ow ać sam odzieln ie decyzje i trwać w nich.

Dla starożytnych było to pojęcie podstawowe. Grecy rozum ieli cnotę bardzo szeroko: jako
spraw ność fizyczną (mówiono o „arete oka" czy „arete konia"), jako w alor psychiczny (zalety
charakteru lub piękny charakter w ogóle), jako w alor społeczno-polityczny (dzielność polityka,
mówcy, sędziego), jako m ądrość (cnota - m aw iał Chryzyp - polega na w iedzy o rzeczach boskich
1 ludzkich). W cnocie objaw iała się doskonałość natury ludzkiej. Arystoteles pisze o dzielności
(cnocie), iż jest źródłem doskonałości zarówno przedm iotu, którego jest zaletą, ja k też właściwej
mu funkcji.

Dla stoików cnota była um iejętnością bycia szczęśliwym na przekór losowi. Dla chrześcijan
pojęcie cnoty było niem al święte. Święty Augustyn pisał o cnocie, że jest sprawnością dobrze
uporządkow anego um ysłu lub m iłością porządkującą poszczególne dobra. Dla świętego Tomasza
cnota była sprawnością wspom agającą prawą wolę do działania.
Zagadnienie tzw. cnót kardynalnych czy teologicznych (wiara, nadzieja, miłość) stanowiło
jeden z najważniejszych fun d am entó w systemu m oralnego chrześcijaństwa.

Cnoty kardynalne to spraw iedliw ość (cnota, która pomaga współżyć z innymi), um iarkow anie
(cnota, która pozwala zachować w strzem ięźliw ość zarówno w sprawach zmysłowych, jak
i em ocjonalnych), roztropność (cnota, która pomaga w dostosow aniu ogólnych zasad m oralnych
do konkretnych praktycznych sytuacji życiowych) oraz odwaga (cnota, która broni cnót
pozostałych).

Cnotę osiągało się regularnym ćw iczeniem jej. W czasach starożytnych i w średniow ieczu
ćw iczenie cnoty traktow ano w sposób dosłowny, niczym treningi kulturystyczne. Cnotę ćwiczyli
więc adepci filozofii regularnie, w określonych dawkach pod okiem m ądrego i dośw iadczonego
2 5 / 1 9 6 22:21
instruktora m ędrca. Takim i nauczycielam i cnoty byli: Sokrates, Arystyp, Zenon, Chryzyp, Epiktet
i in n i w ielce filozofow ie etycy.
Ostatnim w ielkim instruktorem cnoty, choć nieco inaczej rozum ianej, był ojciec
am erykańskiego kapitalizm u Benjam in Franklin. T w ierdził on, że cnota przynosi zysk, a bogactwo
jest po to, by sprzyjać cnocie. Jesteśm y wystarczająco uposażeni - głosił - aby stać się kimś
i m ieć coś dzięki własnej pracy i sile charakteru. Franklin radził, by każdy dzień przeznaczyć na
ćw iczenie jakiejś cnoty: np. p on iedziałek na punktualność, wtorek na porządek, środę na
oszczędność, czwartek na m ilczenie, piątek na szczerość, sobotę na pokorę, n ie dzielę na
w strzem ięźliw ość płciową. Ponadto każdego dnia należy ćwiczyć spraw iedliw ość, pracowitość
i skrupulatność finansow ą. Człow iek cnotliw y to człowiek godny kredytu.
Specyfiką etyki cnoty jest to, że opiera się ona na swoistym sposobie wartościowania.
Kryterium oceny człowieka nie jest jakaś norm a zewnętrzna, jakieś prawo, ale on sam. Mówi się,
że dobro człowieka cnotliwego wynika z jego cnoty, a nie cnota z dobroci. W spółczesny polski
zw olennik cnoty, Henryk Elzenberg, tak opisyw ał odm ienność wartościow ania opartego na
cnocie:
Bądź wartościowym [...] nie chodzi tu o to, co się czyni, ale kim się jest. Cnota jest wartościowa
nie dlatego, że jest dyspozycją do wartościowych czynów; cnota jest wartościowa (lub raczej
wartościowotwórcza) jako cecha sama przez się. Czyny zaś są wartościowe, o ile są przejawam i
cnoty, jej oznakam i ekspresyjnym i [...] nie praw dom ów ność jako dyspozycja do m ów ienia
prawdy, lecz m iłość prawdy, której przejawem bywa m ów ienie prawdy.

etyka cnoty
Etyka cnoty nie pyta więc o to, jakich reguł należy przestrzegać lub ja kie wartości realizować,
lecz co robić, aby być doskonałym , aby być wolnym , aby być niezależnym , przede wszystkim
je d n a k - co robić, aby zdobyć władzę nad sam ym sobą. N ajpełniejszy system tak rozum ianej
etyki rozw inęli stoicy.

ed«...

Ćw iczenia i pytania - p rob lem y do dyskusji


1. Co, w edług ciebie, znaczy pojęcie „cnota"; czy używasz go na co d zień? Jeśli tak, to w jakim
kontekście? Czy jest to pojęcie należące do zakresu m oralności? Jeśli tak, znajdź w języ k u
potocznym takie użycie pojęcia cnoty, które m iałoby charakter m oralny. Znajdź jakiś
o d p o w iedn ik pojęcia cnoty, który, choć m iałby inną nazwę, kryłby podobne m oralne znaczenie.
2. Przypom nij cnoty bohaterów utworów Homera, arystokracji, rycerstwa, dżentelm enów ,
porównaj je z cnotam i filozofów i chrześcijan. Które z nich mają znaczenie najbardziej aktualne?
3. Czy etyka honoru i etyka cnoty są tym samym?
4. Na czym polega ćw iczenie się w cnocie? Podaj przykłady.
5. Bertrand Russell, angielski filozof, nap isał w latach trzydziestych poprzedniego wieku esej
zatytułow any Szkodliwość ludzi cnotliwych i przedstaw ił w nim m.in. taki pogląd:
Wszyscy wiemy, co oznacza m iano „cnotliw ego" człowieka. Idealnie cnotliw y człowiek nie pije,
2 6 / 1 9 6 22:21
n ie pali, unika przekleństw i wymysłów, rozm awia z m ężczyznam i akurat w ten sposób, jakby to
czynił w obecności pań, uczęszcza regularnie do kościoła i trzym a się w każdej spraw ie ogólnie
przyjętych poglądów. Odczuwa on zbaw ienną obawę przed złym postępow aniem i zdaje sobie
sprawę z tego, że naszym sm utnym obow iązkiem jest karcenie grzechu. Jeszcze większą obawą
przejm uje go niepraw om yślność i dlatego uważa, że w ładze pow inni ch ron ić m łodzież przed
tym i, którzy kwestionują m ądrość poglądów ogólnie przyjętych przez prosperujących obyw ateli
w średn im wieku.
Skom entuj tę wypow iedź. Co w edług Russella oznacza słowo „cnota"? Jak sądzisz, jaką
ewolucję m usiała przebyć ta idea, aby nabrać tak negatywnego znaczenia? Spróbuj odtworzyć
jej historię.
6. Przeczytaj Robinsona Crusoe Defoe i potraktuj tę pow ieść jako utwór dydaktyczny.
Zastanów się, jakich cnót uczy, do jakich zachowań zachęca? Przedstaw wzór osobow y głównego
bohatera.
7. Przeczytaj Autobiografię Benjam ina Franklina (lub niech ktoś w klasie przygotuje referat
o życiu Franklina na podstaw ie jego biografii), spróbuj zbudow ać na tej podstaw ie system jego
zaleceń etycznych. Jakie cnoty i zachowania prom uje Franklin, co uważa za naganne?
8. Z definiuj pojęcie etyki m ieszczańskiej (lub etyki klasy średniej), oceń jej w alory i wady. Czy
to dobra etyka na dzisiejsze czasy? Czy chciałbyś żyć w społeczności ludzi wychowanych w duchu
takiej etyki? Czy znasz osoby, które są wychowane w taki sposób?
Literatura
• W erner Jaeger, Paideia, 1.1, dz. cyt.
• M ax Scheler, O reh abilitacji cnoty, „M archołt" 1936, nr 1 (9).
• O wartościach, norm ach i problem ach m oralnych, dz. cyt.
• Hanna Buczyńska-Garewicz, M ilczen ie i mowa filozofii, IFiS PAN, Warszawa 2003.
Rozdział 4
Platon - spraw iedliw y człow iek,
sp raw iedliw e państwo
Czy coś jest piękne dlatego, że nam się podoba, czy też podoba nam się dlatego, że jest
piękne? Sokrates w je d n y m z dialogów Platona (w Eutyfronie) pyta kapłana o to , czy coś jest
zbożne dlatego, że się podoba bogom, czy też podoba się bogom, poniew aż jest zbożne.
Problem ten można sform ułow ać rów nież i w ten sposób: czy coś jest dobre, poniew aż czujemy,
że jest dobre, czy też czujemy, że coś jest dobre, poniew aż jest rzeczywiście dobre.
Gdy m ów im y o kimś, że jest spraw iedliw y albo dobry, albo uczciwy, to właściwie o czym
m ówim y? Czy o cechach, które w nim tkwią, a my je jed yn ie opisujem y? Czy może o naszych
reakcjach uczuciowych, które jakoś tworzą te cechy? Innym i słowy, czy te cechy mają charakter
obiektywny, czy subiektyw ny? Czy należą do ocenianego przedm iotu i istniałyby nawet wtedy,
gdyby nikt nie mógł ich ocenić? Czy są reakcją podm iotu (mówię o czymś, że jest piękne, bo mi
się podoba)? Może są jed n ym i drugim ? To je d n o z ważnych, jeśli nie najważniejszych, pytań
aksjologii, czyli teorii wartości.

Platon tw ierdził, że wartości, takie ja k piękno, prawda, dobro, spraw iedliw ość, istnieją
n iezależn ie od naszych upodobań. Coś jest piękne, poniew aż jest piękne, a nie dlatego jest
piękne, że nam się podoba. Stanowisko to nazywam y obiektyw izm em aksjologicznym . Platon
uważa również, że wartości istnieją w swoisty dla siebie sposób niezależn ie od jakichkolw iek
obyczajów, panującego prawa itd. Stanowisko to nazywam y absolutyzm em aksjologicznym (zob.
s. 63).

Platon był przekonany, że wartości i w ogóle praw dziw y św iat istnieją w sposób odrębn y od
rzeczy, które da się obserwować, tych, których dośw iadczam y na co dzień. Rzeczywistość
em piryczna jest światem nietrwałym , złudnym , zm ieniającym się. Nie może być więc bytem, bo
istotą bytu jest to, że jest, a nie to, że je st i nie ma go zarazem (jak to je st w przypadku
zm iennego świata widzialnego). W edług Platona, Sokrates był pierw szym człow iekiem , który
przeczuw ał istn ie n ie idei, choć nie potrafił (lub nie chciał) opisać ich w postaci system u. Zresztą
Sokrates za bardzo był zajęty rozmową z lu dźm i na rynku, by tworzyć teorie. Sokrates był
m oralistą, ironistą, chciał wychowywać, poruszać umysły, „przew ietrzać" poglądy, nie pragnął
przekazyw ać abstrakcyjnej w iedzy. Platon - uczeń Sokratesa - był natom iast filozofem co się
zowie.
1. Idee. Jaskinia

Platon
www.shutterstock.com
7 7 / 1 9 6 2 2 :2 2
Kiedy zadajem y pytania dotyczące tego, czym są wartości (np. przyjaźń, piękno,
spraw iedliw ość, dobro), pytania o sposób ich określenia, o sens, pojawia się tak wielka
różnorodność odpow iedzi, że może się wydawać, iż żadna z nich nie jest prawdziwa. Szukając
np. znaczenia idei spraw iedliw ości, zastanaw iam y się, co jest spraw iedliw e. Porów nujem y różne
stany rzeczy, cechy, byty lub osoby, które wydają się spraw iedliw e. Jednak żeby ocenić, czy coś
jest spraw iedliw e, albo uznać któreś z państw lub praw za spraw iedliw e, m usim y uprzedn io
wiedzieć, czym jest spraw iedliw ość. M usim y znać kryterium . Nie można bow iem zakładać tego,
czego zam ierzam y dowieść. Podobnie z ideą piękna: nie m ożem y jej treści budow ać na
podstaw ie w iedzy o zm iennych rzeczach pięknych czy odm iennych opiniach o tym, co jest
piękne. Ponadto, aby wiedzieć, które rzeczy są piękne i w jakim stopniu, m usim y wiedzieć, czym
jest piękno.
Wartości istnieją jako byty (idee)
Platon tw ierdził, że wartości istnieją jako byty (idee) w sposób niezależn y od tego, co o nich
wiem y, co o nich (i czy w ogóle) m yślim y. Owe idee tkwią gdzieś w zhierarchizow anym świecie
i aby je dostrzec, trzeba n ajpierw wyzwolić się z kajdan, którymi są nasze zmysły. Platon był
wrogiem em piryzm u. Idee bow iem są dostępne je d yn ie umysłowi, a właściwie duszy, która aby
je poznać, musi przejść przez rodzaj naw rócenia (periagoge) lub w powolnej drodze pracy nad
sobą przypom nieć sobie to, co oglądała kiedyś, gdy jeszcze nie była uw ięziona w c ie le
(anam nesis, zob. słownik).
Słynna jest w literaturze alegoria jaskini, która wyjaśnia istotę Platońskiej filo zo fii i etyki.

Uwaga:
Przeczytaj zam ieszczony tekst. To jeden z najsłynniejszych fragm entów dialogów Platona.
Rozmawiają ze sobą Sokrates i Glaukon.
- Zobacz! Oto ludzie są n iby w podziem nym pom ieszczeniu na kształt jaskini. Do groty
prow adzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni
siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają w miejscu
i patrzą tylko przed siebie; okowy nie pozwalają im odw racać głów. Z góry i daleka pada na nich
światło ognia, który pali się za ich plecam i, a pom iędzy ogniem i przykutym i ludźm i biegnie górą
ścieżka, wzdłuż której w idzisz m urek zbudow any rów nolegle do niej [...] zobacz, ja k w zdłuż tego
m urku ludzie noszą różne wytwory, które sterczą ponad murek: i posągi, i inne zwierzęta
z kam ienia i drzewa, i wykonane rozm aicie [...]
- Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.
- Podobnych do nas - pow iedziałem . - Bo przede wszystkim, czy myślisz, że tacy ludzie
m ogliby z siebie samych i z siebie nawzajem w idzieć cokolwiek innego prócz cieni, które ogień
rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?
-J a k im ż sposobem - pow iada - gdyby całe życie nie mógł żaden głową poruszyć?
- [...] ci ludzie nie co innego bra lib y za prawdę, ja k tylko cienie pewnych wytworów.
- A rozpatrz sobie - dodałem - ich wyzw olenie z kajdan i uleczenie z nieśw iadom ości. Jak by
to było, gdyby im n aturaln y bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś został wyzwolony
i m usiałby zraz wstać i obrócić szyje, i iść, i patrzeć w światło - cierpiałby, robiąc to wszystko,
a tak by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio
oglądał. Jak myślisz, co on by pow iedział, gdyby mu ktoś mówił, że przedtem oglądał ni to, ni
owo, a teraz coś bliższego bytu (tego, co jest), że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż
tamto, więc teraz w idzi słuszniej; i gdyby ktoś mu pokazał każdego z przechodzących i pytaniam i
go zmuszał: niech powie, co to jest? Czy myślisz, że może by był w kłopocie i m yślałby, że to, co
przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu teraz pokazują?
- Z pewnością.
[...]
- A gdyby ktoś go - dodałem - gwałtem stam tąd pod górę wyciągnął [...] ku wyjściu i nie
puściłby go prędzej, ażeby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierp iał i nie skarżył
się, i nie gniewał, że go wloką; a gdyby na światło wyszedł, to m iałby oczy pełne blasku i nie
m ógłby w idzieć ani jednej z tych rzeczy, o których by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?
[...]
Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce [...] Potem by sobie wym iarkow ał o nim, że
od niego pochodzą pory roku i lata, i że ono rządzi wszystkim na świecie w idzialnym , i że jest
w pewnym sposobie przyczyną także i tego wszystkiego, co oni tam poprzednio w idzieli.
[...]
W chodzenie pod górę i oglądanie tego, co jest tam wyżej, jeśli weźm iesz za w znoszenie się
duszy do światła myśli, to nie zbłądzisz [...]
Platon, Państwo, ks. VII
m n iem anie
w iedza
Alegoria jaskin i opisuje sytuację osób kierujących się w poznaniu zm ysłam i i oglądających
rzeczywistość zmysłową (cienie). „W iedza" zdobyta na tej podstawie ma charakter pozorny, jest
m n iem aniem (doxa), a nie w iedzą (episteme) odnoszącą się do rzeczywistego bytu. Cień nie ma
przecież rzeczywistego bytu.
Sytuacja w jaskin i to sytuacja nas wszystkich, znajdujących się w s ta n ie przedfilozoficznym .
W ydaje nam się, że coś wiemy, ale dop iero porzucenie m niem ań wytwarzanych przez zmysły
i sym boliczne „wyjście z jaskin i" daje m ożliwość poznania prawdziwej rzeczywistości i uzyskania
o niej w iedzy prawdziwej.
Ktoś, kto zaczyna upraw iać filozofię (czyli wychodzi z jaskini), zostaje oślepion y przez światło
słoneczne, zachowuje się więc ja k ślepiec, jest zagubiony (jak każdy, kto zaczyna się zajmować
filozofią). Potem przywyka się do światła. Tak się stało z Sokratesem, według Platona oglądał on
rzeczywistość samą w sobie. Ale potem wrócił do jaskini, by zachęcić innych do wyjścia, ukazując
im niepew ność m niem ań.
Jednak każdy, kto opuści słoneczny świat rzeczywistości prawdziwej im a nadal w oczach
światło jej prawd, wydaje się ludziom w jaskin i kimś śm iesznym i bardzo zagubionym . Takimi też
wydają się zwykłym ludziom ci, którzy zajm ują się filozofią. Bo o dziwnych rzeczach im mówią.
Każdy je d n a k może przekonać się, że owe „dziw ne rzeczy" odpow iadają praw dzie. Wymaga to
je d n a k w iele trudu i pracy nad sobą.
2. Koncepcja człow ieka.
M iłość
dusza n ieśm iertelna
Nauka Platona o duszy jest znacznie bogatsza niż wszystkie dotychczasowe koncepcje.
Platońska dusza jest niem aterialna, niezależna od da ła (istniała bow iem przed nim i nie jest
niezbędne, aby istniała z dałem ; d a ło jest dla duszy karą, rodzajem więzienia), jest doskonalsza
od dała, nieśm iertelna. Ma w iedzę wrodzoną, jest narzędziem poznaw ania świata.

Platon w Państwie tw ierdził, że dusza składa się z trzech części i że każda z nich ma swoją
własną cnotę, a więc własną dzieln ość najbardziej zgodną z jej funkcją. Tak więc istnieje część
rozum na duszy (jej siedzibą jest umysł), część im pulsyw na (siedzibą są płuca, serce), część
zmysłowa (siedzibą jest podbrzusze). Każdej z tych części przyporządkow ana jest określona
cnota: części rozum nej - mądrość, części im pulsyw nej - męstwo, części zmysłowej -
um iarkow anie. Duszy, aby osiągnęła pełną harm onię i w ew nętrzny porządek, jest potrzebna
nadto cnota spraw iedliw ości, czyli cnota nadrzędna, która łączy wszystkie części duszy i ich cnoty

2 9 / 1 9 6 2 2 :2 2
i pilnuje, aby istniał w nich ład.

Oto Platoński opis wewnętrznej, osobowej harm onii:


Taki człowiek u rządził sobie gospodarstw o wew nętrzne, ja k się należy, panuje sam nad sobą,
utrzym uje we własnym wnętrzu ład, jest dla siebie samego przyjacielem , zharm onizow ał dla
siebie swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakb y trzy struny dobrze współbrzm iące, najniższa,
najwyższa i środkowa, i jeśli pom iędzy tymi są jeszcze jakieś inne, on je wszystkie zw iązał i stał
się ze wszech m iar jed n ą jednostką, a nie jakim ś zbiorem w ielu jednostek. O panow any
i zharm onizow any postępuje też tak samo, kiedy coś robi, czy to gdy m ajątek zdobywa, czy
0 własne d a ło dba, albo i w jakim ś w ystąpieniu publicznym , albo w prywatnych umowach we
wszystkich tych sprawach i d ziedzinach on uważa i nazywa spraw iedliw ym i pięknym taki czyn,
który tę jego równowagę zachowuje i do której się przyczynia.
Platon, Państwo, ks. IV
Ład i harm onia duszy polegająca na obecności czterech cnót: spraw iedliw ości, mądrości,
um iarkow ania i męstwa jest wzorem m oralności in dyw idualnej. Platońska teoria cnót stanowiła
przez kolejne wieki podstawę aretologicznych koncepcji etyki.
Jednak prócz wew nętrznego celu naszego postępow ania (harm onia duszy) istnieje jeszcze cel
zewnętrzny. Jest nim dążenie do dobra, piękna, wartości najwyższych. Jak do nich dążyć, ja k je
zrealizować?
miłość
Dusza - tw ierdził Platon - ma z natury pociąg do rzeczy nadzm ysłowych, wiecznych. Człowiek
myślący, refleksyjny bez trudu zauważy, że życie realne jest jed yn ie elem entem , częścią,
etapem czegoś, co je przekracza. Najprościej można się o tym przekonać, obserw ując tzw. drogę
m iłości. M iłość bow iem jest tym uczuciem , które pośredniczy m iędzy światem realnym i światem
nieśm iertelnych idei. Nauce miłości jest pośw ięcony jeden z najpiękniejszych utworów Platona
1 zarazem je d n o z najpiękniejszych dzieł kultury europejskiej - Uczta.

Eros
www.shutterstock.com
Jest to rozmowa zebranych na przyjęciu u Agatona Ateńczyków z Sokratesem, a jej tem atem
jest Eros - bóg m iłości. Każdy z uczestników uczty przedstaw ia swoją koncepcję miłości, próbując
zdefiniow ać i określić funkcje owej uczuciowej relacji. Oto co mówi Platoński Sokrates w Uczcie:
[...] właściwy rozwój miłości tak w yglądać pow inien: ju ż za m łodu chodzi człowiek za ładnym i
ciałam i i, jeśli go tylko dobrze przew odnik prow adzi, kocha je d n o z tych d a ł i tam płodzi myśli
piękne; niedługo je d n a k spostrzega, że piękność jakiegokolw iek d a ła i piękność innych d a ł - to
n iby siostry rodzone, i że jeśli ma gonić za istotą piękną, to musi oczy otworzyć i widzieć, że we
wszystkich ciałach jed n a i ta sama piękność tkwi. A kiedy to zobaczy, zaczyna wszystkie piękne
da ła kochać; tam ten gwałtowny żar ku jed n em u ciału przygasać w nim zaczyna, wydaje mu się
lichy im a ły . A potem więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która w c ie le
mieszka; toteż jeśli w kimś duszę zdrową znajdzie, choćby jej d a ło nieszczególnie kwitło,
wystarcza mu to, i kochać zaczyna, i troszczyć się, i znowu takie m yśli płodzi i szuka, kto by też
m łodego człowieka rozwinąć potrafił; z czasem musi zobaczyć piękno ukryte w czynach i prawach
i znowu pozna, że i ono w każdym jest je d n o i to samo. W tedy mu się piękno d a ł zaczyna
wydawać czymś małym i znikom ym . Od czynów przyjdzie do nauk, a kiedy całą ich piękność
zobaczy, kiedy na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie ju ż niew olniczo w isiał u jednostkow ej
form y jego, nie będzie ślepo kochał piękności jednego tylko chłopaka alb o człowieka jednego,
albo dążenia; nie, on na pełne morze piękna w ypłynął i kiedy się za nim rozglądnie, płodzić
zacznie słowa i m yśli w ielkie i w spaniałe, gnany nienasyconym dążeniem do praw dy [...] Ten, kto
aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna praw dziw ie oglądając, ten ju ż do końca
drogi miłości dobiega. I nagle cud mu się odsłania: piękno sam o w sobie, ono sam o w swej
istocie [...].
W edług tej koncepcji, m iłość jest czymś więcej niż zakochanie czy erotyczna fascynacja, jest
czymś więcej nawet niż trw ały w zajem ny związek dwojga ludzi. Jest uczuciem , które nas
przekracza, kierując ku „w iecznem u dobru i pięknu". Miłość, jakkolw iek by się ona objawiała
(kochaniem chłopców, dziewcząt, przyjaciół, nauki, zawodu, przedmiotów), jest rodzajem
tęsknoty i dążenia do czegoś, co tkwi poza światem realnym , a czego przebłysk w idzim y
w kochanych osobach, rzeczach, myślach.
Dopiero gdy to osiągniem y, życie staje się coś warte: wtedy, gdy człowiek piękno sam o w sobie
ogląda.
3. Koncepcja w ychow ania.
Państwo
Dążenie do dobra nie jest je d n a k tylko prywatną sprawą człowieka. To sprawa państwa.
Platońska etyka jest elem entem teorii państwa. Jedna i druga mają charakter wychowawczy.
Etyka zachęca do pracy nad sobą, przedstaw iając wzór człowieka spraw iedliw ego (tego, który ma
urządzone gospodarstw o wewnętrzne). Teoria państwa rozwija teorię wychow ania na podstawie
wzoru państwa idealnego, będącego odw zorow aniem duchowego porządku jednostki.

Dusza - p rzypom nijm y - składa się z trzech części; idealn e państw o w inno składać się również
z trzech części (trzech klas: klasy w ładców filozofów, klasy wojskowych, klasy rzem ieślników ; ci
pierw si odpow iadają umysłowej części duszy, tedy ich cnotą jest mądrość; d ru d zy - im pulsyw nej
części duszy, cnotą wojskowych jest zatem męstwo; rzem ieślnicy natom iast to zmysłowa,
pożądliw a część duszy, ich cnotą jest um iarkowanie). Nad państwem, tak ja k nad duszą, musi
czuwać czwarta cnota - spraw iedliw ość.

Podobnie ja k etyka, teoria państwa ma charakter intelektualistyczny: państw o m usi być


oparte na wiedzy; rządzić mogą ci, którzy mają stosowną w iedzę. Państwo, podob nie jak
człowiek, pow inno być uporządkow ane, stabilne, rządzone zgodnie z ogólnym i, niezm iennym i
zasadam i. Gdy każdy w państw ie dba o to, co do niego należy (dba o cnotę właściwą swojej
klasie), i każdy jest bezgranicznie podporządkow any m ądrej władzy filozofów, a polityka celom
m oralnym , w tedy państw o jest spraw iedliw e n iby człowiek, który uporządkow ał swoje
gospodarstw o wew nętrzne.
Platon poświęca w swej twórczości w iele miejsca om ów ieniu metod służących realizacji idei
takiego państwa, zwłaszcza zaś teoriom wychow ania i kształcenia kolejnych klas. Ludzie, którzy
nie przeszli przez spraw dzian męstwa, zostają rzem ieślnikam i, a ich m oralnym zadan iem jest
wypracow anie cnoty typowej dla ich klasy, czyli um iarkow ania. Ci, którzy są m ężni, ale nie mają
um iejętności syntetyzow ania zdobytej w iedzy (przede wszystkim m atem atycznej)

w nni2-.il
i abstrakcyjnego m yślenia, pozostają w klasie strażników i kultywują cnotę męstwa. Grupa
potencjalnych w ładców filozofów musi, prócz poddan ia się rozlicznym rygorom naukowym
(um iejętność dialektyki - rozmowy o ideach) i wychowawczym, dbać przede wszystkim
o m ądrość i stosowanie w ży ciu publicznym zasad, na których opiera się państwo,
szczęście
własność
w olność
rodzina
Platon, opisując państwo, m yślał o jednym : o idei spraw iedliw ości i jej realizacji w ustroju
państwowym. Potrzeby, takie ja k szczęście osobiste, własność, wolność, twórczość, prywatność,
zupełn ie pom ijał. Szczęście - w edług niego - polega na posłuszeństw ie, wolność - na robieniu
tego, co do każdego należy, zgodnie z jego naturą. W łasność traktow ał jako szkodliwą, bo
wzm acniającą egoizm, prywatność chciał upaństwowić. Rodzina, w edług Platona, nie jest dobrą
szkołą postaw obyw atelskich. Dzieci pow inny być wychowywane przez państwo. Ono również
pow inno decydow ać o zaw ieraniu związków m ałżeńskich, okresie prokreacji, rozrywce, kulturze
(odpow iednie przepisy regulują zestaw lektur i instrum entów m uzycznych dopuszczonych do
publicznego użytku),
państwo
pierwsza utopia
Państwo Platona jest aczasowe, niezm ienne, odizolow ane od innych społeczności,
uporządkow ane według stałego wzorca: nad rzem ieślnikam i panują strażnicy, nad strażnikam i -
filozofow ie, nad filozofam i - idee. Jest to pierwsza utopia stworzona w historii filozofii.
Podobnych utopii było jeszcze w iele. W iele razy próbow ano je rów nież w cielić w życie , z reguły
z tragicznym i rezultatam i. Bezskutecznie próbow ał zrealizow ać swoją utopię rów nież sam Platon.
Polityczne am bicje Platona poniosły klęskę; je d n a k jego koncepcja idei rozum ianych jako
wieczne i n iezm ienn e kryteria dla wszystkiego, co czynimy, i dla wszystkiego, co istnieje, ciągle
jeszcze wydaje się ciekawa i inspirująca.
Słow nik term inó w i nazw isk
absolutyzm (absolutus - zupełny, bezwzględny) - stanowisko w etyce, które głosi, że wartości
m oralne są niezm ienne, wieczne, niezależne od człowieka - jego woli, poznania, realizacji itd.,
niezależne od społeczeństwa, kultury i przem ian historycznych (przeciw ieństwem absolutyzm u
jest relatywizm).
anam neza (anam nesis - przypom inanie) - [...] nasze uczenie się nie jest niczym innym , jak
przypo m in an iem sobie [...], a to by było niem ożliw e, gdyby nie istniała gdzieś nasza dusza,
zanim w tej ludzkiej postaci na świat przyszła - pisze Platon w F e d o n ie . Platońska koncepcja
anam nezy stanowi d op e łn ie n ie jego racjonalizm u. Stanowisko to zakłada, że cała nasza wiedza
pochodzi z rozum u. Ale skąd ona się tam wzięła? Platon jest przekonany, że tkwiła tam od
zawsze, kiedy rozum nasz (a właściwie dusza) nie m iał jeszcze d a ła i mógł bez przeszkód, które
czynią zmysły, oglądać rzeczy takim i, jakim i są w swojej istocie. Dusza w cielona zdobywa więc
wiedzę nie przez dośw iadczenie (ono tylko zaciem nia prawdę), lecz przypom inając sobie to, co
w idziała w s ta n ie bezcielesnym , gdy przebyw ała w praw dziw ym świecie idei. Najbardziej
skutecznym sposobem przypom inania sobie jest filozofia.
em piryzm - stanowisko w teorii poznania, które przyjm uje, że podstawą, źródłem i kryterium
naszego poznania są zmysły.
Eros - w m itologii greckiej bóg miłości. Przedstawia się go jako chłopca, często uskrzydlonego,
który sieje niepokój w sercach, w zniecając w nich ogień bądź raniąc je strzałą.
obiektyw izm (obiectivus - odnoszący się do przedm iotu) - stanowisko głoszące, że rzeczy (w
etyce: wartości, normy, pow inności) istnieją niezależn ie od poznającego je podm iotu.
Obiektyw izm nie wyklucza, że wartości mogą być zależne od innych czynników (np. kultury,
epoki).
Platon - praw dziw e imię: Arystokles, żył osiem dziesiąt lat (427-347 p.n.e.), tworzył w okresie
najwyższego rozwoju kultury ateńskiej, na którą złożyło się państw o Peryklesa, sztuka Fidiasza,
ruch etyczny i naukow y stworzony przez Sokratesa. Platon pochodził ze znakom itego rodu,
otrzym ał staranne wychow anie. Nauczyciel gim nastyki dał mu przydom ek Platon z powodu
szerokich barów. W wieku dw udziestu lat Platon poznał Sokratesa, był jego uczniem osiem lat,
aż do tragicznej śm ierci nauczyciela. Nauka u Sokratesa podniosła kulturę etyczną i logiczną
Platona. Jednocześnie stykał się on z innym i m yślicielam i epoki (m.in. Antystenesem ,
Arystypem). Po śm ierci Sokratesa Platon opuścił Ateny. W iele podróżował, zajm ował się polityką.
Był bow iem przekonany, że polityka upraw iana na podstaw ie filozofii pow inna kształtować świat
w edług idei dobra i spraw iedliw ości. M ając czterdzieści lat, pow rócił do Aten, gdzie w gaju
Akadem osa założył Akadem ię. Do końca żyda zajm ował się pracą nauczycielską i naukową. Nie
ożenił się, m ieszkał przy szkole otoczony uczniam i. U m arł spokojnie w podeszłym wieku. Śm ierć
nastąpiła w dn iu urodzin, a był to dzień zjaw ienia się A p o llin a na ziem i. I legenda związała
Platona z bogiem słońca. M ia ł jakoby Platon być synem A p o llin a . Zaraz po śm ierci złożono mu
ofiarę i coraz więcej z biegiem czasu otaczano czcią tego mędrca, boskiego męża, półboga.
A uczniow ie jego i uczniow ie uczniów, obchodząc corocznie święto jego narodzin i zgonu, chw alili
w hym nie dzień, w którym bogowie dali ludziom Platona.
racjonalizm - stanowisko w teorii poznania, które przyjm uje, że źródłem naszego poznania
jest rozum i w iedza (w postaci idei, sądów), która w nim tkwi niezależn ie od danych zmysłowych
dostarczanych przez świat zewnętrzny.
subiektyw izm - stanowisko w etyce (ale rów nież w teorii poznania, w estetyce, polityce itd.),
które głosi, że rzeczy, wartości, normy, pow inności są zależne od podm iotu, tzn. że wartości nie
są niczym innym , ja k własnym przeżyciem jednostki (piękno, dobro, uczciwość, w dzięk u kogoś
to nic innego, ja k moje doznanie, przyjem ność lub aprobata, których dośw iadczam , gdy kogoś
widzę. Jedna z wersji subiektyw izm u głosi również, że nie istnieje nic takiego, ja k obiektyw ne
pow inności m oralne, że norm a czynów ma charakter pryw atny i że w związku z tym każda
jednostka jest m oralnym prawodawcą.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Czy coś jest piękne dlatego, że nam się podoba, czy podoba nam się dlatego, że jest
piękne? Podyskutujcie o tym.
Ci, którzy są zw olennikam i pierwszego stanowiska (subiektywistycznego: piękne jest to, co się
podoba, bo się podoba), niech się zastanowią, czy w kwestii upodobań nie m ożem y się
przypadkiem m ylić? Czy jest dla nich do w yobrażenia sytuacja, w której piękne jest coś, co nie
podoba się nikom u? A ja k było z dziełam i van Gogha czy Norwida? Jeśli nikom u się nie
podobały, czy to znaczy, że nie były piękne? Co w takim razie było przyczyną nagłego
rozm iłow ania się ludzi w dziełach np. Norwida?
Ci, którzy są zw olennikam i stanowiska obiektywistycznego, niech zastanow ią się, skąd tak
wielka różnorodność op in ii na tem at tego, co jest piękne. G dyby piękno było przyczyną sprawczą
upodobań, to wszystkim podobałoby się to sam o (czyli to, co jest piękne).
2. Na czym polega stanowisko Platona w kwestii istnienia wartości? Jaki ma ono związek z jego
etyką i koncepcją polityczną? Przeczytaj zam ieszczony fragm ent i zinterpretuj go:
[...] na szczycie świata myśli świeci idea Dobra i bardzo tru dno ją dojrzeć, ale kto ją dojrzy, ten
wym iarkuje, że ona jest dla wszystkiego przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne, że w świecie
w id zialn ym pochodzi od niej światło i jego pan, a w świecie myśli ona panuje i rodzi prawdę
i rozum, i że musi ją dojrzeć ten, który ma postępować rozum nie w ż y cie prywatnym lub w ży ciu
publicznym .
3. Jak - według Platona - można poznać idee?
4. Przeczytaj początek VII księgi Platońskiego Państwa i spróbuj przełożyć alegorię ja skin i na
potoczny język; zastanów się:
- Kogo sym bolizują ludzie przykuci łańcucham i do ścian, czym jest światło ognia? Czym są
cienie? Narysuj tę sytuację, uw zględniając schem atycznie wszystkie jej elem en ty istotne dla
zrozum ienia alegorii.
- Czym jest wyzw olenie z kajdan?
- Na czym polega ślepota wychodzącego z jaskini?
- Czym jest idea Dobra, owo światło znajdujące się na szczycie?
- Dlaczego ktoś, kto ogląda Dobro, wraca do jaskini?
5. Przeczytaj jeszcze raz um ieszczony w tekście fragm ent Platońskiej Uczty. Spróbuj
opow iedzieć własnym i słowami, o co chodzi w tym fragm encie.
- Co znaczy zwrot: kocha jed n o z tych ciał i tam płodzi myśli piękne, o jakie funkcje m iłości tu
chodzi?
- Co to jest, na czym polega piękność ukryta w duszach?
- Piękno ukryte w czynach i prawach - o co chodziło Platonowi, gdy m ów ił o pięknym prawie?
- Dlaczego mówi się tu o miłości hom oseksualnej, czy wiesz coś o hom oseksualizm ie
w starożytnej Grecji?
- Czym jest piękno sam o w sobie?
- Platon uważał, że życie jest coś warte wtedy, gdy człowiek piękno sam o w sobie ogląda.
Dlaczego? Na czym ów pogląd polega? Spróbuj wyjaśnić istotę tego poglądu językiem zwykłych
dośw iadczeń.
- Dlaczego Platon u zależn iał sens i wartość życia od oglądania idei piękna?
6. Porównaj koncepcję platońskiej duszy z koncepcją duszy u Hom era i Sokratesa.
7. Przeczytaj Ucztę Platona, która zaw iera sześć kolejnych w ystąpień (Fajdrosa, Pauzaniasza,
Eriksom achosa, Arystofanesa, Agatona, Sokratesa), spróbuj streścić każde z nich, przedstaw iając
je jako różne koncepcje przyjaźni. Uw spółcześnij streszczenie.
8. Przeczytaj uw ażnie w ystąpienie Arystofanesa. Zinterpretuj mit, który tam się pojawia.
Spróbuj na jego podstaw ie określić stosunek Greków do problem u płci (czym jest „trzecia płeć"?),
a zwłaszcza do p roblem u hom oseksualizm u.
9. Spróbuj ocenić zjawisko hom oseksualizm u dzisiaj i w czasach starożytnych. Czy oceniasz je
z punktu w idzenia norm obyczajowych, norm m oralnych, czy też uważasz, że w ogóle nie
pow inno podlegać ocenie norm atywnej?
10. Zastanów się, jaką rolę w strukturze i wym ow ie dialogu gra postać Alcybiadesa?
11. Czym je st dla Platona cnota? Opisz wzór m oraln y człowieka na podstaw ie teorii czterech
cnót.
12. Co to je st utopia? Czy znasz ja kie ś współczesne literackie utopie? M oże masz swoją
własną? Jeśli tak, spróbuj ją opisać.
13. Gdybyś m iał gwarancję, że politycy rządzą w edług zasad niezm ienn ej praw dy
i rzeczywistego dobra, których sam nie potrafisz pojąć, czy zgodziłbyś się na ograniczenia
wolności osobistej?
14. Jakie racje przem aw iają na rzecz państwa uporządkow anego w edług odgórnego planu,
a ja kie na rzecz państwa, gdzie p orządek je st w ypadkową indyw idu alnych zachowań ludzi? Jakie
wartości kryją się za je d n ą i drugą koncepcją państwa?
Literatura
Teksty źródłowe:
• Platon, Fedon, przeł. W ładysław W itwicki, Antyk, Kęty 2002.
• Platon, Państwo, dz. cyt.

^J/l <łfe22:23
• Platon, Uczta, dz. cyt.
• Platon, Fajdros, przeł. W ładysław Witwicki, Antyk, Kęty 2002.
• Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, dz. cyt.
Teksty pomocnicze:
• B.A.G. Fuller, Historia filozofii, 1.1, przeł. Czesław Znam ierow ski, PWN, Warszawa 1967.
• W erner Jaeger, Paideia, t. II, dz. cyt.
• A dam Krokiewicz, Zarys filo zo fii greckiej (od Talesa do Platona), dz. cyt.
• Kazim ierz Leśniak, Platon, W iedza Powszechna, Warszawa 1993.
• M arian Przełęcki, Lektury platońskie, WFiS UW, Warszawa 2000.
• W ładysław Tatarkiewicz, Historia filozofii, 1.1, dz. cyt.
•Jerzy Szacki, Spotkania z utopią, Iskry, War-szawa 1980.
• A dam Sikora, Spotkania z filozofią, WSiP, Warszawa 1995.
• Barbara Skarga, O miłości, (w:) Człow iek to nie jest piękne zwierzę, Znak, Kraków 2007.
• Gregory Vlastos, Platon - in dyw idu um jako przedm iot miłości, IFiS PAN, Warszawa 1994.
SPRAWIEDLIW OŚĆ
Platon traktow ał spraw iedliw ość w dwojaki sposób: jako cnotę i jako wieczną i nadrzędną
ideę.
Człow iek spraw iedliw y to człowiek m ający wszystkie cnoty we właściwej h arm onii i ładzie.
Spraw iedliw ość jest tu określeniem synonim icznym wobec doskonałości. W B ib lii znajdujem y
podobne znaczenie spraw iedliw ości, mówi się tam: spraw iedliw i wejdą do królestwa
niebieskiego. Człow iekiem spraw iedliw ym jest ktoś doskonały, tzn. zasługujący na zbaw ienie.
Spraw iedliw ość w tym znaczeniu jest nazwą dla wszystkich zalet człowieka. Platon rozum ie
rów nież spraw iedliw ość jako zgodność z idealn ym i praw idłam i. Spraw iedliw ość polega na tym,
żeby każdy m iał to, co jest jego własnością, i robił to, co do niego należy. Spraw iedliw ość nie jest
zgodnością z system em przyjętych praw ideł zwyczajowych albo prawnych, lecz zgodnością
samych tych p raw ideł z istniejącym idealn ym porządkiem . Problem spraw iedliw ości
(zagadnienia spraw iedliw ego ustroju, prawa, prawodawcy) u zależn iał więc Platon od m etafizyki,
której przedm iotem jest to, co idealn e (świat wartości).
Realistyczny Arystoteles d efin iow ał spraw iedliw ość rów nież jako cnotę, ale - ja k pow iada w V
księdze Etyki nikom achejskiej - nie samą w sobie, lecz w stosunkach z innym i ludźm i.
Spraw iedliw ość jest więc cnotą społeczną, nie ind yw id u alną. Podobnie rozum ieli
spraw iedliw ość ci, którzy traktow ali ją jako jedn ą z cnót kardynalnych (obok um iarkow ania,
męstwa i mądrości). Spraw iedliw ość pow inna być kryterium postępow ania człowieka wobec
innych, a także kryterium działania instytucji publicznych.
W tym znaczeniu postępować spraw iedliw ie to przyznaw ać każdem u to, co mu się należy,
spełniać jego słuszne roszczenia. Postępować n iesp raw ied liw ie to nie przyznaw ać tego, co się
komu należy, naruszać jego u praw nienia. Spraw iedliw ość jest więc cnotą, która wymaga
znajom ości m iar lub zasad. M usim y bow iem wiedzieć, co się komu należy i dlaczego.

Spraw iedliw ość - ja k tw ierdził Arystoteles - jako cnota regulująca stosunki społeczne jest
związana z właściwą dystrybucją d ób r i z w yrów nyw aniem szkód. Z jednej strony ma ona więc
charakter rozdzielający (dobra) i to jest spraw iedliw ość społeczna, z drugiej - charakter
w yrównujący (szkody) i to jest spraw iedliw ość prawna. Arystoteles używał określeń:
spraw iedliw ość dystrybutyw na (dzieląca) i retrybutyw na (wyrównująca).

Angielski filo zo f Hum e twierdził, że ludzie nie doszliby nigdy do pojęcia spraw iedliw ości
dystrybutywnej (rozdzielającej dobra), gdyby d ób r było pod dostatkiem lub gdyby ludzie sami
z siebie byli skłonni do szczodrego ich rozdaw ania. Ponieważ je d n a k tak nie jest, zasady
spraw iedliw ości dystrybutywnej stanowią po dziś dzień jeden z najpow ażniejszych problem ów
społecznych.
Społeczny podział ról wymaga, aby większość pracowała. Za pracę dostaje się wynagrodzenie.
W edług jakiej zasady spraw iedliw ości należy dzie lić płacę: czy za efekty pracy (produkty) czy za
wkład pracy (wysiłek)? Jak oceniać wytworzone dobra duchow e (np. poematy, teorie naukowe),
czy są one porów nyw alne z dobram i m aterialnym i? W edług jakiej zasady rozdzielać przywilej
dostępu do darm owej służby zdrowia: w edług zasług, w edług potrzeb, według wieku? Komu
przyznaw ać prawo do głosowania? W szystkim? Tylko dorosłym ? Tylko większościom ? Jak
spraw iedliw ie rozdawać stopnie i pochw ały uczniom: w edług wkładu pracy, w edług uzyskanych
efektów, w edług warunków, w których się uczą?
Zasad spraw iedliw ej dystrybucji (dóbr, przywilejów, praw) jest bardzo dużo. W ym ieńm y
przykładowo:
• każdem u to samo,
• każdem u w edług jego zasług,
2 2 :2 3
• każdem u według jego dzieł,
• każdem u w edług jego potrzeb,
• każdem u według jego pozycji,
• każdem u w edług jego pochodzenia.
Jakim i kryteriam i kierow ać się przy ich wyborze? Arystoteles tw ierdził, że rozdział dóbr
pow inno się utrzym ywać w pewnych proporcjach geom etrycznych. Ludzie bow iem nie są
jednakow i i nie pow inni otrzym ywać jednakow ych d ób r (przywilej udziału we władzy pow inni
otrzym ać ci, którzy są lepsi, pom oc m aterialną ci, którzy są biedniejsi). Każda z w ym ienionych
zasad im p liku je jakąś hierarchię wartości. Zasada każdem u to sam o im p liku je poszanow anie
każdego i równe traktow anie wszystkich, jest to zasada e lim inu jąca przyw ileje. Ale czy faktycznie
jest ona spraw iedliw a np. wobec tych, którzy, nie m ając pewnych przywilejów, nie będą w tej
samej sytuacji, co wszyscy in n i (np. inw alidzi)? N iespraw iedliw ość tę rekom pensuje zasada
każdem u w edług potrzeb będąca wyrazem troski o zapobieganie cierpieniom . Jak je d n a k ją
stosować?
Problem wyboru lub zm iany zasad spraw iedliw ej dystrybucji pojawia się w sposób w yraźny
wtedy, gdy jakaś jednostka, grupa lub cała społeczność uśw iadom i sobie fakt własnej
dyskrym inacji (rasa, m niejszości narodow e, m niejszości seksualne, kobiety), gdy poczuje, że jest
traktow ana niespraw iedliw ie, tzn. gdy są naruszone jej upraw ien ia lub gdy nie przyznaje się jej
praw i dóbr, z których korzystają inni.

Rys. M arek Raczkowski


Nieco innym i zasadam i rządzi się spraw iedliw ość wyrównująca (krzywdy), czyli spraw iedliw ość
prawna. Sędzia, tj. osoba, która stosuje spraw iedliw ość, nie ma prawa ani m ożliwości wyboru jej
formuł; sędzia m usi zachować ustalone normy. Przepaska na oczach posągu spraw iedliw ości
sym bolizuje postawę niezaangażow ania; sędzia nie wyrokuje o ludzkich sum ieniach, lecz sądzi
osobę za jej czyny. Spraw iedliw ość sędziego to m.in. jego bezstronność. Zasada spraw iedliw ości
zakłada tu całkowitą w ym ien ialn ość podsądnych; ich cechy szczególne są wzięte pod uwagę
tylko o tyle, o ile zastrzega to sobie prawo. Zasada spraw iedliw ości prawnej jest tylko jedna:
każdem u to, co należy się zgodnie z prawem.
Arystoteles w księdze swojej Etyki nikom achejskiej, która jest pośw ięcona spraw iedliw ości,
w yróżnia jeszcze je d n ą wartość, a m ianow icie prawość. Mówi o niej, że jest „korekturą
spraw iedliw ości stanowionej", sędzia, będąc bezstronny, pow inien być zarazem prawym
człowiekiem .
Ćw iczenia i pytania • prob lem y do dyskusji
1. Zinterpretuj w kategoriach spraw iedliw ości następującą tezę: Nikom u nie należy się nic
z tego tylko tytułu, że to w łaśnie on, a nie nikt inny.
34/196 22:23
Kazim ierz Ajdukiew icz, który jest autorem tego tw ierdzenia, pisze dalej tak: Treść tej zasady
jest skrom na, stanowi ona jednak, ja k się zdaje, rdzeń poczucia spraw iedliw ości, ten jego
składnik, który chyba zawsze w poczuciu spraw iedliw ości wszystkich ludów i wszystkich czasów
się znajdował, a którego brak świadczy o zupełnym zaniku wszelkiego poczucia spraw iedliw ości
m oralnej.
2. Spróbuj zinterpretow ać zasadę: oko za oko, ząb za ząb, spróbuj ją ocenić.
3. Czy jest spraw iedliw e odpłacać złem za zło? Jak m ożem y postąpić inaczej w sytuacji
doznania zła (uderzenia, krzywdy)?
4. Arystoteles proponow ał nazwać człowieka niespraw iedliw ego wrogiem równości. Dlaczego?
5. Cyceron pisał, że spraw iedliw ość jest w istocie swojej tak sroga i przerażająca, że nie ma na
tyle odw ażnego człowieka, który by po zetknięciu się z nią nie odczuł lęku. Dlaczego? Czy
zgadzasz się z Cyceronem ?
6. Przedstaw sytuacje, w których zostaje naruszone twoje poczucie spraw iedliw ości. Czy są to
sytuacje zw iązane z n aruszeniem jakichś norm (jakich?) lub p ra w d przysługujących (jakich?), czy
sytuacje, gdy dzieje ci się krzywda (kiedy)?
7. Kim jest człowiek niespraw iedliw y? Czy jest to ktoś, kto postępuje niezgodnie z prawem ?
Czy jest to ktoś niem oralny, czy raczej pozbaw iony cnót?
8. Spróbuj wytłum aczyć znaczenia pojęć: „spraw iedliw ość", „uczciwość", „życzliwość",
„dobroć". Wskaż podobieństw a i różnice.
9. Spróbuj wskazać, w jakich przypadkach dadzą się stosować zasady spraw iedliw ości
dystrybutywnej (lub rozdzielczej). Spróbuj określić, czy są one w zajem nie konfliktowe.
W ypow iedź zilustruj przykładam i. Którą z zasad uważasz za najbardziej spraw iedliw ą i chciałbyś,
aby stosowano ją w szkole?
10. Opisz spraw iedliw ego nauczyciela. Jakie w arunki musi spełniać?
11. Jakim i zasadam i spraw iedliw ości rządzi się twoja grupa?
12. Arystoteles pisze, że ludziom , którzy żyją w przyjaźni, nie potrzeba spraw iedliw ości. Czy
przyjaźń zastępuje spraw iedliw ość? Jeśli tak, to w jakim sensie?
13. Czy spraw iedliw ość może przeciw staw iać się prawu? Czy istnieje niespraw iedliw e prawo?
Jeśli tak uważasz, podaj przykłady.
14. W jaki sposób m ożem y pom óc tym, którzy przez długi czas byli niespraw iedliw ie (w
znaczeniu nierówno) traktow ani? Nie m ieli praw do edukacji, do pracy, do zajm owania
stanowisk, do wolności osobistej? Czy przyw rócenie im tych praw jest wystarczającym aktem
spraw iedliw ości?
15. Co wiesz o zasadach „popraw ności politycznej"? Przeprow adźcie w klasie dyskusję na
tem at sposobów rozum ienia, funkcji i użyteczności takich zasad. Rozważcie wszystkie argum enty
„za" i „przeciw".
16. Spróbuj wyjaśnić, czym się różni prawość od spraw iedliw ości i czym się różni
dobroczynność od spraw iedliw ości.
17. Gdybyś m iał być sądzony, czy chciałbyś, aby sędzia ukarał cię zgodnie z literą prawa, czy
zgodnie z poczuciem własnej słuszności? O dpow iedź uzasadnij.
18. Święty Anzelm , a później Kant d efin iow ali spraw iedliw ość jako prawość woli przestrzeganą
dla niej samej. Jak rozum iesz tę definicję? Kiedy wola jest prawa i co to znaczy przestrzegać jej
dla niej samej?
19. Czy wiesz, że u ludów prym itywnych i niegdyś w Europie za zabójstwo czy okaleczenie
człowieka odpow iadały zwierzęta? Platon rów nież przew idyw ał sąd nad zwierzętam i
i przedm iotam i nieożyw ionym i. Na przestrzeni wieków od XII do XVIII znanych jest co najm niej
200 przypadków sądowego ścigania zwierząt. W obec zw ierząt dom owych prow adzono procesy
świeckie, wobec dzikich - procesy kościelne. Ze względów technicznych tru d no było ukarać

3 5 / 1 9 6 2 2 :2 3
śm iercią lub okaleczeniem zwierzęta, takie ja k szarańcza, szczury, gąsienice czy lisy. W obec tych
stosowano egzorcyzmy lub klątwę.
W 1457 roku we Francji pozwano do sądu św inię i sześcioro prosiąt za zjedzenie
pięcioletniego chłopca. Świnia została skazana na pow ieszenie, prosięta uniew in nion o. W 1519
roku wytoczono w Tyrolu proces kretom, a w 1451 roku w Londynie stanęły przed sądem pijawki.
W 1713 roku Zakon Braci M niejszych wytoczył proces mrówkom za zniszczenie fundam entów
klasztoru. Adw okat oskarżonych wskazywał na to, że jego klientki kierow ały się tylko instynktem ,
którym przecież obdarow ał je Stwórca, że teren należał do nich, zanim w ybudow ano tam
klasztor, że wreszcie są pracow ite i dają w niejednym przykład ludziom . W ypow iedź ta
pociągnęła za sobą prokuratorskie repliki. W rezultacie nakazano mrówkom opuszczenie terenu
klasztoru i p rzeniesienie się na in n y teren. W yrok odczytano przy mrówczych gniazdach.
Zwierzęta występow ały rów nież jako świadkow ie (wszystkie te inform acje zebrała M aria
Ossowska). Teraz zwierzęta nie występują ani jako oskarżeni, ani jako świadkow ie. Czego to
dow odzi? Dlaczego zwierzęta nie mogą ponosić odpow iedzialności za swoje postępow anie, jakie
przekonania dotyczące odpow iedzialności i spraw iedliw ości za tym stoją?
20. Czy w edług ciebie spraw iedliw ość ew oluuje? Czy sądzisz, że m am y tu do czynienia
z postępem ? Jakie byłyby kryteria tego postępu? Czy dzisiaj świat jest, w edług ciebie, bardziej
spraw iedliw y, niż był niegdyś?
Literatura
• Arystoteles, Etyka nikom achejska, ks. V, dz. cyt.
• Kazim ierz Ajdukiew icz, O spraw iedliw ości, (w:)Język i poznanie, 1.1, PWN, Warszawa 2006.
• Lon L. Fuller, M oralność prawa, przeł. Stefan Am sterdam ski, ABC, Warszawa 2004.
• Chaim Perelm an, O spraw iedliw ości, przeł. W iera Bieńkowska, PWN, Warszawa 1959.
• M aria Ossowska, Norm y m oralne, dz. cyt.
Rozdział 5
A rystoteles - etyka złotego środka
Arystoteles w przeciw ieństw ie do swego m istrza Platona, od którego odszedł jeszcze za jego
życia, był filozofem realistycznym , tzn. kimś, kto tw ardo chodzi po ziem i i dużo wie o ludziach.
Nie ma - tw ierdzi Arystoteles - dobra samego w sobie czy dobra jako takiego, a naw et gdyby
było, nie m ogłoby wpływać na ludzi. W jaki bow iem sposób stałby się lepszym lekarzem lub
w odzem ten, kto oglądał ideę dobra?
Czy jest bow iem możliwe, aby sama w iedza o dobru czyniła nas dobrym i, ja k to sądził
Sokrates?
1. W szyscy dążym y do szczęścia

Arystoteles
C Bettmann/CORBIS/
FotoChannels
Arystotelesowska etyka ma charakter em piryczny, tzn. jest oparta na dośw iadczeniu.
Arystoteles, poszukując celu etycznych zachowań, nie konstruuje idei, tylko zapytuje ludzi, do
czego dążą, co chcą osiągnąć. Co jest ostatecznym celem wszystkich pragnień? Odpow iedzi, jakie
uzyskuje, są różne: je d n i pragną tylko przyjem ności i używania życia i o tych Arystoteles mówi, iż
w ybrali tryb żyda odpow iedni dla bydła. Inni upatrują szczęścia w zaszczytach i władzy, ci wiodą
życie aktywne, obywatelskie; jeszcze inni poświęcają się nauce i kontem placji; tych Arystoteles
nazywa m ędrcam i lub filozofam i. Każdy, na swój sposób, może być szczęśliwy, choć tylko ten
ostatni tryb żyda pozwala na to, aby osiągnąć praw dziw e szczęście.
Szczęście jest dobrem najwyższym
Czym je d n a k jest to praw dziw e szczęście? M usi być czymś ważnym, wszak wszystko, cokolwiek
chcielibyśm y osiągnąć, żyjąc w określony sposób (a więc przyjem ności, pieniądze, wykształcenie,
bogactwo, władza, prestiż, kariera, rodzina, m iłość itd.), chcem y osiągnąć dla szczęścia; nikt nie
chce p ie n ię d zy dla pieniędzy, lecz dlatego, że - w edług niego - p ien iądze dają szczęście. Chce
więc w gruncie rzeczy szczęścia, a nie pieniędzy. Szczęście jest dobrem najwyższym, a skoro tak,
to musi być zarazem czymś ostatecznym, trwałym i naszym własnym. Arystoteles sądził, że
ludzie, którzy szukają bogactwa albo miłości, by osiągnąć szczęście, są w błędzie. Ani bogactwo
bowiem , ani m iłość nie są trwałe, ostateczne i można je utracić. A szczęście wszak takie być
m usi. Nie znaczy to wszelako, że bogactwo i m iłość przeszkadzają szczęściu. Arystoteles tw ierdził
jedynie, że nim nie są.

Szczęście jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może być
mu wydarte. Szczęście m usi być więc pewnym stanem duszy, pewną um iejętnością zachowań,
trwałą postawą wobec świata. D efiniując szczęście, Arystoteles mówił, iż jest ono działan iem
duszy zgodnym z wym ogam i jej dzielności.

W edług Arystotelesa poszukiw anie szczęścia nie może odw ołać się jed yn ie do rozum u
i wiedzy. Nie można wszystkich skazywać na ciągłe rozm yślania nad własnym postępow aniem .
Etyka nie może być dziedziną działań intelektualistów , filozofów, ludzi o rygorystycznym
u sposobieniu i ascetycznym sposobie żyda.

Etyka m usi być związana z życiem codziennym , z tym, do czego dążym y wszyscy, czego
wszyscy aktyw nie poszukujem y. Etyka musi rów nież brać pod uwagę fakt, że człowiek jest nie
tylko duszą czy umysłem; człowiek nie tylko filozofuje lub m odli się. Człow iek działa, a m otorem
jego działań są nam iętności.

W łaśnie nam iętności stanowią podstawową zasadę ludzkich dążeń. Rady m oralne pow inny
w ięc przede wszystkim stosować się do nam iętności. Powinny podporządkow yw ać je rozumowi
i nadaw ać im cele.
2. Koncepcja człow ieka
działanie
Arystoteles, charakteryzując człowieka, zwraca uwagę na dwa podstawowe elem enty.
Pierwszym jest to, że ludzie działają i że tylko dzięki tem u mogą podlegać ocenie m oralnej. Ktoś,
kto siedzi w zam kniętym pom ieszczeniu i kontem pluje idee, nie podlega ocenie etycznej, na nic
się nie naraża, nie jest za nic odpow iedzialny. Człow iek musi działać, by można go ocenić
z m oralnego punktu w idzenia. Drugim elem entem jest wartość i znaczenie ludzkiej rozum ności.

Człowiek, w przeciw ieństw ie do wszystkich innych bytów, jest istotą rozum ną, tedy właśnie
rozum ność pow inna wytyczać cele specyficznie ludzkiego działania.

W działan iu i rozum ności Arystoteles w id ział więc swoiste funkcje człowieka. Poszukując
szczęścia praw dziw ie ludzkiego, nie m ożem y o tym zapom inać. Człow iek ma podobne do roślin
potrzeby wegetatywne (rozrost, pożywienie), podobne do zw ierząt potrzeby zmysłowe
(przyjem ności, doznania). Jedynie rozumność, jako cecha swoiście ludzka, może nam wskazać
drogę do szczęścia. W jaki je d n a k sposób?
nierozum na
i rozum na część duszy
Arystoteles odróżnia rozum ną i nierozum ną część duszy. Tę drugą d zieli na część
wegetatywną i pożądliw ą. Część wegetatywna duszy jest niezależna od naszej woli, część
pożądliw a natom iast może być zależna. Io to w łaśnie chodzi. Z adaniem człowieka
poszukującego szczęścia jest więc podporządkow anie pożądliw ej części duszy (a więc wszystkich
nam iętności) rozumowi. Podporządkow anie to pow inno odbyw ać się zgodnie z zasadą złotego
środka. Efektem podporządkow ania zachowań rozum owi zgodnie z zasadą złotego środka są
cnoty. Cnoty stanowią o doskonałości człowieka i jego szczęściu.
3. Zasada złotego środka
W edług Arystotelesa naturalną własnością wszystkich przedm iotów jest to, że giną iz
niedostatku, i z n adm iaru. Cnota wykazuje podobne własności.
[...] dotyczy ona - ja k pow iada Arystoteles - doznaw ania nam iętności i postępowania,
w których n ad m iar jest błędem , niedostatek przedm iotem nagany, środek zaś przedm iotem
pochw ał i czymś właściwym [...]. Jest tedy dzielność etyczna pewnego rodzaju um iarem , skoro
zm ierza do środka jako do swego celu.

Doskonałość m oralna, która opiera się na zasadzie złotego środka, polega na um iejętnym
w yważeniu skrajności i zn alezien iu właściwego um iaru.

Cnota, będąc środkiem prow adzącym do osiągnięcia szczęścia, jest niczym lekarstwo dla
ratow ania zdrowia (w tym m iejscu koncepcja Arystotelesa przypom ina nieco koncepcję
Sokratesa); stosuje się ją podobnie ja k w przypadku pacjentów: zgodnie z diagnozą dotycząca
stanu zdrowia, w odpow iednich proporcjach i okolicznościach.
Arystoteles proponuje czterostopniow ą drogę ku szczęściu. N ajpierw radzi, by (1) „poznać
samego siebie", czyli sprawdzić, co - z natury rzeczy - nam odpow iada, co sprawia nam
przyjem ność. Jedni są chytrzy, inni tchórzliw i, je d n i rozrzutni, inni skąpi, jeszcze innych
cechować będzie rozwiązłość, a innych oziębłość seksualna, niektórych cieszy obżarstwo, inni
mają skłonność do anoreksji. Każda nam iętność ma swoje ekstrem a, m iędzy którymi należy (2)
wyznaczyć „złoty środek". „Złoty środek" jest sprawą in d yw id u alną. Dla osoby tchórzliwej tkwi
w innym nieco m iejscu niż dla osoby (z natury) zuchwałej; „złoty środek" dla rozpustnika jest
usytuow any znacznie bliżej wstrzem ięźliw ości niż dla osoby niewrażliw ej, obojętnej
em ocjonalnie. Ponadto, ja k tw ierdził Arystoteles, zawsze trzeba pam iętać, że to, co dobre,
większą ma wartość w od n ie sien iu do tego, co trudniejsze. Zasada ta nazywana bywa zasadą
„napiętej cięciwy". Chodzi o to, by ustawić środek tam, gdzie zachow anie go wymaga solidnej
pracy i przezw yciężenia naturalnych skłonności. Bo etyka cnoty jest etyką wytrwałej pracy nad
sobą.
Etyka cnoty jest etyką wytrwałej pracy nad sobą
Po zn alezien iu „złotego środka" należy więc podjąć ćwiczenia. Greckie (3) askesis (ćwiczenie
cnót) było rozum iane dosłow nie - jako praktyka. W cnotach trzeba się ćwiczyć; jeśli jesteś
z natury skąpy - ćwicz się w hojności, jeśli tchórzliw y - ćwicz się w męstwie, jeśli zakom pleksiony
- pracuj nad poczuciem wartości własnej. Ćwiczenia mają trwać tak długo, aż osiągnie się stan
przyzwyczajenia (4). Jeśli zachowania, które kiedyś spraw iały nam przykrość, bo były niezgodne
z naszym naturalnym tem peram entem , teraz, pod wpływem rozum u i ćwiczeń, sprawiają nam
przyjem ność (bo przyjem nie jest żywić poczucie, że pokonało się własną pracą wrodzone
lenistwo, tchórzliw ość czy skąpstwo) - to znaczy, że osiągnęliśm y „trwałą dyspozycję", czyli cnotę.
W arunek konieczny, choć niewystarczający, szczęścia.
Arystoteles w Etyce nikom achejskiej analizu je kilkanaście cnót osiągniętych przez
zastosow anie zasady złotego środka (czyli właściwego umiaru).
W od n iesie n iu do bojaźliwości i odwagi um iarem jest męstwo [...] W od n ie sien iu do
przyjem ności i przykrości [...] środkiem jest um iarkow anie. [...] Co się zaś tyczy daw ania i brania
w dzie d zin ie d ób r m aterialnych, to um iarem jest szczodrość, nad m iarem zaś i niedostatkiem
rozrzutność i chciwość [...]. W od n ie sien iu do czci um iarem jest poczucie własnej wartości, czyli
uzasadniona dum a, której n ad m iar jest zarozum iałością, niedostatek zaś przesadną
skrom nością.

Łagodność jest środkiem m iędzy porywczością a niezdolnością do gniewu, gładkość zaś


i dowcip to u m iar w stosunku do nadm iaru, którym jest kpiarstwo, i niedostatku, którym jest
brak poczucia hum oru.
etyka um iaru
Arystotelesowską etykę um iaru można więc zawrzeć w pięknej i stale aktualnej maksymie,
która zaleca, aby wszelkich nam iętności doznaw ać we właściwym czasie, z właściwych przyczyn,
wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób. Jak bow iem pow iada
Arystoteles - to w łaśnie jest drogą zarówno środkową, ja k i najlepszą, i to też jest istotną cechą
dzielności etycznej.
Nie wszystkie je d n a k cnoty powstają w wyniku zastosow ania złotego środka. Jak bowiem
stosować go w od n ie sien iu do prawdom ówności, życzliwości i przyjaźni? Arystoteles nie
odpow iada na te pytania, co nie znaczy jednak, że cnót tych nie dostrzegał lub też, że nie
uważał ich za wartościowe. Przeciwnie. M ożna sądzić jednak, że zasady etyki złotego środka są
przede wszystkim dla tych, którzy pow inni poskram iać swoje nam iętności, rozum nie je
m odelując. Etyka um iaru jest więc pewnym m in im u m wymogów m oralnych stawianych
człowiekowi. Przyjaźń, życzliwość, prawdom ówność, prawość to cnoty, które nabywa się w nieco
in n y sposób.
Czy je d n a k bycie cnotliwym , czyli postępow anie rozum ne, zgodne z zasadą złotego środka,
wystarcza do tego, by być szczęśliwym ? Arystoteles, w brew innym starożytnym, tw ierdził, że nie.
4. W ychow anie m oralne
Celem wychow ania m oralnego było, według wszystkich starożytnych, szczęście. Dążenie do
niego, refleksja nad jego istotą i rady dotyczące jego osiągnięcia stanow iły główną treść etyki.
Nieco inaczej zapatryw ały się na zadania etyki i wychow ania m oralnego doktryny późniejsze
(np. chrześcijaństwo, Kant czy Scheler). W śród współczesnych etyków bez trudu można znaleźć
takich, którzy szczęścia w ogóle nie uważają za wartość m oralną ani tym bardziej za przedm iot
etycznych rozważań. Kotarbiński mawiał, że szczęście jest przedm iotem felicytologii (czyli
odrębnej teorii szczęścia), nie etyki. W cześniej Kant tw ierdził, że szczęście jest co najwyżej
uboczną konsekwencją zachowań m oralnych, nie zaś ich celem.

Dla Arystotelesa szczęście było podstawową wartością, sam oistnym celem naszych działań.
A b y je osiągnąć, trzeba być człowiekiem , który wypracow ał w sobie pewne trwałe dyspozycje,
czyli cnoty. Cnoty porządkują duszę, która dzięki nim osiąga stan zgodny ze swoją naturą. Skoro
bow iem naturą duszy jest rozumność, to rozum ne kierow anie nam iętnościam i jest naturalne,
jest sp ełn ieniem funkcji właściwych człowiekowi jako człowiekowi.

Pierwszym w arunkiem szczęścia jest więc posłuchanie rad dotyczących przestrojenia duszy.
Jest to w arunek konieczny szczęścia, ale niewystarczający. Arystoteles w ym ien iał też i inne
w arunki. Inaczej nie byłby realistą. Szczęście - w edług Arystotelesa - prócz cnoty wymaga
jeszcze odpow iednich w arunków zewnętrznych, czyli dobrego, pom yślnego losu. I to jest drugi
warunek. Nie może być szczęśliwy ktoś, kto cierpi, ani ktoś, kogo po życiu pełnym sukcesów
spotkało straszne nieszczęście (jak Priama). Jedna jaskółka w iosny nie czyni. Szczęście,
w przeciw ieństw ie do chwilowej przyjem ności, jest stanem długotrw ałym i można je oceniać
dopiero w życiu, które osiągnęło pewien stopień trw ania.
Nie jest też człow iekiem szczęśliwym - pisze Arystoteles - człowiek o bardzo szpetnej
pow ierzchowności lub niskiego pochodzenia ani sam otny i bezdzietny, a jeszcze m niej chyba

3 8 / 1 9 6 2 2 :2 7
taki, którego dzieci są pod każdym w zględem n ieu dan e lub przyjaciele całkiem bez wartości,
szczęście
Szczęście zgodnie z arystotelesow skim brzm ieniem tego słowa to eudajm onia czyli „d o b ry los".
By być szczęśliwym, trzeba więc posiadać nie tylko cnoty i dobra zewnętrzne, ale i przychylność
losu.
Trzecim w arunkiem niezbędnym do szczęścia jest wspólnota, inni ludzie. Arystoteles był
przekonany, że takie wartości ja k człowieczeństwo czy szczęście mogą się ziścić tylko w obrębie
życia społecznego,
polis
Grecy traktow ali swoje państw o w sposób od m ie nn y od dzisiejszego. Greckie polis (miasto-
państwo) było dla obyw ateli źródłem i m iarą porządku, pewnym ładem wartości, szkołą
obywatelstwa i człowieczeństwa zarazem . Polis pełniło więc funkcje kulturowe, m oralne
i wychowawcze. Dla Greków bycie obyw atelem było rów nież w yznacznikiem cywilizacyjnym;
odróżniało ich od barbarzyńców. Stąd dla Arystotelesa etyka jest częścią składową polityki, nie
zaś odw rotnie. Przedm iotem etyki pow inny być w edle Arystotelesa rów nież sprawy wspólnoty.

Człow iek jest istotą społeczną, żyje wśród innych; podlega prawom, jest wychowywany i sam
innych wychowuje.

istota rozum na
zwierzę polityczne
Dla Arystotelesa waga społecznej i wychowawczej funkcji praw grała rolę tak sam o istotną jak
wiedza o m echanizm ach psychiki jednostkow ej. Człow iek jest bow iem - w edług Arystotelesa -
nie tylko istotą rozum ną, ale rów nież zw ierzęciem politycznym i tylko we w spólnocie, razem
z innym i może być szczęśliwy.
Słow nik term inó w i nazw isk
Arystoteles (384-322 p.n.e.) - filozof, u rodził się w S tagirze na Półwyspie Trackim. Jego ojciec
Nikom ach (stąd Etyka nikom achejska) był lekarzem nadw ornym króla m acedońskiego. Z dom u
rodzinnego Arystoteles w yniósł pewien zasób w iedzy przyrodniczo-m edycznej. W 367 roku p.n.e.
przybył on do Aten i w stąpił do A kad em ii Platońskiej. Jako uczeń, a potem nauczyciel i badacz
spęd ził w niej dw adzieścia lat i opuścił ją dop iero po śm ierci Platona. Przez trzy lata był
wychowawcą A leksandra M acedońskiego. Kiedy pow rócił do Aten, założył szkołę na wzór
Platońskiej Akadem ii. Zajm ow ano się w niej naukam i hum anistycznym i i przyrodniczym i.
Badania prow adzono w duchu em piryzm u. W szkole Arystotelesa dyskutow ano chodząc, stąd
nazywano uczniów perypatetykam i.
eu dajm onizm (eudajm on - szczęśliwy, słowo to składa się z przedrostka eu nadającego
następującem u po nim rzeczownikowi w artośdująco dodatn ie znaczenie oraz ze słowa
dajm onion, czyli los) - stanowisko w etyce norm atywnej, w edług którego najwyższym celem
człowieka (a więc i etyki) jest szczęście. Szczęście to je d n a k różnie rozum iano, jest więc niem al
tyle eudajm onizm ów , ile teorii szczęścia. U tożsam iano je z przyjem nością, cnotą, doskonałością,
m ądrością, sensem żyda, dobrem w spólnym itd. Eudajm onistyczne teorie etyczne dom inow ały
w starożytności, je d n a k nawet etyka chrześcijańska nie jest daleka od szeroko pojętego
eu dajm onizm u (szczęściem jest Bóg). Popularną, nowożytną wersję e u dajm onizm u reprezentuje
współczesny utylitaryzm .
m in im a lizm - system norm atywny, który wymaga od człowieka tyle, ile może on z siebie dać
bez specjalnego wysiłku, pośw ięcenia czy ryzyka.
realizm - postawa życiowa lub stanowisko w etyce charakteryzujące się racjonalnym ,
trzeźwym podejściem do rzeczywistości. Realistyczna etyka norm atywna to taka, która przy

38 / 1% 22:27
form ułow aniu zasad, norm czy rad moralno-wychowawczych bierze pod uwagę w iedzę
0 człowieku i świecie, a także praktyczne m ożliwości realizacji owych norm. Realizm prow adzi
niekiedy do m in im a lizm u etycznego.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Jakie w arunki musi - według Arystotelesa - spełniać człowiek lub jego czyn, aby m iał
charakter m oralny? Arystoteles w II księdze Etyki nikom achejskiej pisze tak:
Podmiot, aby podlegał ocenie m oralnej musi działać po pierw sze św iadom ie, po drugie na
podstaw ie postanow ienia i to postanow ienia powziętego nie ze względu na coś innego, po
trzecie - dzięki trw ałem u i niew zruszonem u usposobieniu.
Postaraj się zinterpretow ać tę wypow iedź. Spróbuj wyjaśnić, co to znaczy: na podstawie
postanow ienia oraz czym jest trw ale niew zruszone usposobienie.
2. Czy bardziej cenisz kogoś, kto wie, co jest dobre, ale nie potrafi być człow iekiem dobrym ,
czy kogoś, kto bez zastanow ienia, bez znajom ości zasad czyni dobrze? O dpow iedź uzasadnij.
3. Arystoteles tw ierdził, że u dzieci trzeba rozwijać nawyk czynienia tego, co prawe i dobre.
D opiero je d n a k gdy dorosną, będą w s ta n ie pojąć, dlaczego coś jest prawe i dobre. Punktem
wyjścia w wychow aniu m oralnym pow inno być uczucie strachu przed karą, a nie rozum ow anie.
Pogląd ten rozw inęli potem niektórzy z dw udziestow iecznych psychologów. Spróbuj
zinterpretow ać to stanowisko wychowawcze i oceń je. Przypom nij sobie własne wychow anie
moralne; czy twoje nawyki czynienia dobrze oraz nawyki u nikania czynów złych były związane
z uczuciem strachu przed karą, czy też zostały ukształtowane w jakiś in n y sposób? Jakie m etody
wydają ci się w wychow aniu m oralnym słuszne, a jakie skuteczne (czy to jest to samo)? W jakim
stopniu i kiedy w wychow aniu m oralnym pow inno się kłaść nacisk na rozum ow anie, czyli
poszukiw anie racji, argum entow anie itd.?
4. Spróbuj zastanow ić się nad rzeczywistym celem wszystkich swoich przedsięw zięć i działań.
Czy da się znaleźć dla nich jakiś w spólny m ianow nik? Czy uda ci się o b a lić tezę Arystotelesa
głoszącą, że wszyscy dążym y do szczęścia?
5. Czy zgadzasz się z Arystotelesem , że filozofia i filozofow anie dają szczęście? Jaką treść kryje
w sobie takie tw ierdzenie?
6. Arystoteles tw ierdził, że cnoty są nabyte, nie wrodzone. Co to znaczy? Jakie znaczenie ma ta
teza dla wychow ania m oralnego?
7. Podaj przykład postępow ania, które sp ełn iałob y warunki: we właściwym czasie,
z właściwych przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób.
1 przykład postępow ania, które byłoby przeciwne.
8. Arystoteles nazywał rozsądnym postępow anie, o którym mowa w ćw iczeniu 7. Cnotę
rozsądku uw ażał zresztą za je d n ą z najistotniejszych. Jak sądzisz, czym je st rozsądek? Dlaczego
jest on w alorem m oralnym ? Spróbuj określić rozsądek, odróżniając go od m ądrości, dobroci,
przebiegłości i sprytu.
9. Arystoteles je st autorem określenia człowieka jako zwierzęcia politycznego. Co to znaczy?
10. Tukidydes w II księdze W ojny peloponeskiej przytacza słynną mowę Peryklesa
o dem okracji ateńskiej. Perykles mówi tam m.in.: Jesteśm y jed ynym narodem , który jednostkę
nieinteresującą się życiem państwa uważa nie za bierną, lecz za bezużyteczną. Pogląd ten
w szedł do kanonu greckiej m yśli politycznej. W yjaśnij ten pogląd. Jak można go argum entować?
Czy zgadzasz się z nim ?
11. Czy - w edług ciebie - państw o pow inno w obec swoich obyw ateli pełnić funkcje
wychowawcze? Przedstaw argum enty za i przeciw takiej funkcji państwa.
12. Przeczytaj uw ażnie dialog Platona Kriton i zastanów się, dlaczego pow inniśm y być
posłuszni prawom.
Literatura

39/19622:27
Teksty źródłowe:
• Arystoteles, Etyka nikom achejska, dz. cyt.
• Arystoteles, Polityka, przeł. Ludw ik Piotrowicz, PWN, Warszawa 2004.
• Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, dz. cyt.
Teksty pomocnicze:
• B.A.G. Fuller, Historia filozofii 1.1, dz. cyt.
• A dam Krokiewicz, Arystoteles, Pirron i Plotyn, PAX, Warszawa 1974.
• Kazim ierz Leśniak, Arystoteles, W iedza Po-wszechna, Warszawa 1989.
• W ładysław Tatarkiewicz, Historia filozofii 1.1, dz. cyt.
• W ładysław Tatarkiewicz, Trzy etyki Arystotelesa (w:) Pisma z etyki i teorii szczęścia, Zakład
Narodowy im. O ssolińskich, W rocław 1992.
PRZYJAŹŃ
Przyjaźń (filia) jest jedn ym z ważnych zagadnień etyki starożytnej. W tym podręczniku,
w trzecim rozdziale, pojaw ił się ju ż problem przyjaźni w kontekście defin icji term in ó w etycznych
proponow anych przez Sokratesa. Może w czasie dyskusji udało się wam ustalić, czy przyjaźń jest
rodzajem relacji m iędzy dwojgiem ludzi, czy też uczuciem , które może odczuwać każdy
niezależn ie od tego, czy ma wobec kogo je żywić, czy też nie? Na czym polega istota przyjaźni?
Jakie w arunki muszą być spełnione, aby przyjaźń była dobrem m oralnym ?
przyjaźń
m iłość
Dla Greków przyjaźń stanowiła wartość indyw idualną, społeczną i polityczną zarazem .
0 różnych jej walorach i koncepcjach można się dow iedzieć z Uczty Platona. Tem atem rozmowy
(m ówiliśm y ju ż o niej w pop rzed nim rozdziale) jest tam Eros, czyli bóg miłości. Grecy bardzo
szeroko rozum ieli miłość. Uczucie to zaw ierało w sobie rów nież to, co dziś rozum iem y przez
przyjaźń, i nie ograniczało się je d yn ie do miłości erotycznej (z czym słowo Eros etym ologicznie
się wiąże).
Różnorodność pojęć służących do określenia uczuć, jakie żywili do siebie ludzie w dawnej
Grecji, jest bardzo duża. Platona zwykło się traktow ać jako twórcę i propagatora tzw. miłości
platonicznej, czyli duchowej. Term in jest nieco mylący, tru dno d opraw dy w yobrazić sobie Greka,
który odrzucałby m iłość fizyczną lub jej nie cenił. Jedynie wobec pewnych spraw (np. filozofii)
m iłość fizyczna traciła swoje znaczenie, ale nie wartość. Kultura Greków była kulturą zmysłową,
a miłość, zwłaszcza hom oseksualna, ważnym elem entem życia obyczajowego i społecznego Aten.
Hom oseksualizm daw ał gwarancję przyjaźni i miłości zaspokojonej. W m ałżeństwie, ja k sądzili
Grecy, nie ma przyjaźni. M ałżeństwo służy prokreacji, a więc funkcjom naturalnym , przyjaźń
natom iast jest fun dam entem kultury.
W Platońskiej Uczcie kolejni mówcy wygłaszają mowy pochw alne na cześć Erosa, opisując
różne (jest ich pięć) koncepcje m iłości. Pierwszy przem aw ia Fajdros, który tw ierdzi, że przyjaźń
istnieje po to, aby ulepszać ludzi. Przyjaciel jest bow iem niczym zw ierciadło lub sum ienie; mając
przyjaciół, nigdy nie postąpim y han ieb n ie, poniew aż będziem y się go wstydzić. Fajdros wygłasza
przy tym zn am ien n y sąd, że każdy tyran boi się przyjaźni i że zwykła ona rozkwitać w państwach
dem okratycznych, czyli wolnych. Im więcej wolności, tym więcej przyjaźni. Mówca drugi,
Pauzaniasz, opisuje przyjaźń m iędzy m istrzem i uczniem , a więc przyjaźń doskonalącą. Istota tej
przyjaźni polega na tym, że jeden cieszy się m łodością drugiego, a ten z kolei m ądrością
pierwszego. W arunkiem prawdziwej m iłości-przyjaźni w tym znaczeniu jest to, że nie ogranicza
się ona do związków fizycznych; jej celem jest rozwój duchow o-intelektualny. Kolejny mówca
mówi o przyjaźni jako o połączeniu przeciwieństw . Są bow iem tacy przyjaciele, którzy dobierają
się nie ze względu na podobieństw a, lecz różnice: oto człowiek słaby przyjaźni się z silnym ,
człowiek m ałom ów ny z gadatliwym , ekstrawertyk z introwertykiem , altruista z egoistą itd.
Następna koncepcja przedstaw iona podczas uczty to piękny m it Arystofanesa. W ielki tragik
opow iada o dawnych ludziach, którzy byli obupłciow i i doskonali. Byli tak doskonali, że zaczęli
zagrażać bogu. W ięc bóg ukarał ich, rozcinając na pół i rozrzucając po świecie. I teraz są
niepełni, skażeni niedoskonałością i skazani na wieczne poszukiw ania swojej drugiej połówki.
A więc chodzą i szukają swojego drugiego „ja". Arystofanes jest przekonany, że tylko mając
drugą połowę, a więc partnera (czy to w przyjaźni czy miłości, czy to kobietę czy mężczyznę),
człowiek napraw dę może czuć się w pełni sobą i w pełni cieszyć się z żyda. Kolejny mówca,
Agaton, przedstaw ia filozoficzną koncepcję miłości: m iłość jest czymś nienasyconym ,
niespokojnym , poszukującym tego, czego nie może osiągnąć, a więc dobra i piękna. M iłość - jak
mówi Agaton zakochany w swoim m istrzu Sokratesie - jest wiecznym p ragnieniem dobra
1 piękna. Dla Sokratesa, a właściwie dla Platona, przyjaźń lub m iłość jest po prostu filozofią, czyli
40/196 22:28
poznaw aniem idei.
W Etyce nikom achejskiej Arystoteles przedstaw ił swoje koncepcje przyjaźni. Poświęca on jej aż
dw ie spośród dziesięciu ksiąg, co znaczy, że dla Greków była to niezw ykle ważna wartość.
W edług Arystotelesa istnieją trzy rodzaje przyjaźni.
Jedna je st oparta na korzyści. Jest to przyjaźń m iędzy tym i, którzy nie żywią dla sieb ie uczuć
przyjaznych ze względu na osobę przyjaciela, lecz tylko o tyle, o ile dla każdego z nich wynika
stąd ja kie ś dobro. Drugi rodzaj przyjaźni jest oparty na przyjem ności. Podobnie - pisze
Arystoteles - ma się rzecz z tym i, którzy są sobie przyjaciółm i ze względu na w ynikające stąd dla
nich przyjem ności; nie za to lu bią na przykład lu dzi gładkich i dow cipnych, że ci posiadają
pew ne cechy charakteru, lecz za to, że spraw iają im przyjem ność. Te dwa rodzaje przyjaźni są
przypadkow e - tw ierdzi Arystoteles - toteż przyjaźnie tego rodzaju łatw o ulegają rozerwaniu,
jeśli ludzie, m iędzy którym i zachodzą, nie pozostają takim i, ja kim i byli; bo gdy przestają być
pożyteczni lub przyjem ni, to tracą miłość. Korzyść [...] nie je st n iezm ienna, lecz zm ien ia się wciąż
z upływ em czasu. Kiedy w ięc znika powód, dla którego lu d zie są przyjaciółm i, znika też przyjaźń,
ile że istniała w tych celach [...]Tego rodzaju przyjaźń rodzi się najczęściej, ja k się zdaje, m iędzy
lu d źm i starym i (jako że w podeszłym wieku lu d zie nie szukają przyjem ności, lecz korzyści) oraz
m iędzy tym i w sile w ieku i tym i m łodzieńcam i, którzy szukają pożytku. Tacy przyjaciele wcale ze
sobą nie współżyją, a czasem naw et nie są sobie m ili; nie odczuwają w ięc wcale braku
wzajem nych stosunków; je śli nie mają z sie bie w zajem nego pożytku [...] do takich stosunków
przyjacielskich zalicza się gościnność. Przyjaźń lu dzi m łodych podyktow ana je st - ja k się zdaje -
względem na przyjem ność, bo kierują się oni w ż y c iu nam iętnościam i i gonią przede wszystkim
za tym, co im jest przyjem ne i co chwila przynosi; ale w raz z postępującym w iekiem zm ieniają
się też i przyjem ności. Dlatego to lu d zie m łodzi szybko stają się przyjaciółm i i szybko przestają
nim i być.
Dla Arystotelesa najw ażniejszym jednak, praw dziw ym rodzajem przyjaźni je st jej trzeci
odcień.
Doskonałą form ą przyjaźni je st przyjaźń m iędzy lu dźm i etycznie dzie ln ym i i podobnym i do
sieb ie w dzielności etycznej. W podo bny bow iem sposób naw zajem sobie dobrze życzą, jako
ludzie etycznie dzie ln i są nim i w sobie. Otóż ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze
względu na nich samych, są przyjaciółm i w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu. Przyjaźń ich
trwa dopóty, dopóki są etycznie d zieln i, a d zieln ość etyczna jest czymś trwałym. I każdy z nich
jest d ob ry w bezw zględnym słowa tego znaczeniu i dob ry dla przyjaciela [...] Podobnie też są
sobie m ili [...] je st rzeczą naturalną, że w ypadki takiej przyjaźni są rzadkie, n iew ielu je st bow iem
takich ludzi. Wymaga ona też ponadto czasu i przyzwyczajenia; bo zgodnie z przysłow iem ludzie
nie mogą poznać się nawzajem, zanim nie zjedli z sobą owej przysłowiowej beczki soli i nie
mogą zadzierzgnąć przyjaźni i być przyjaciółm i, zanim je d en drugiem u nie wyda się godnym
przyjaźni i nie zdob ędzie jego zaufania [...] chęć przyjaźni rodzi się szybko, ale przyjaźń powoli.
Arystoteles, Etyka nikom achejska
Dla Greków przyjaźń znaczyła znacznie więcej niż relacja m iędzy ludźm i, którzy sobie ufają.
Przyjaźń m iała wartość polityczną. Łączyła lu dzi prawych, prawodawców. Była relacją, na której
opierały się stosunki władzy.

4 1/1 96 22:28
t t t y j * ł lJ

braterstwo

Podobną funkcję pełn iło później „braterstw o". Stanowiło ono człon najważniejszego hasła
rewolucji francuskiej („wolność, równość, braterstwo") i określen ie dla podstawowej więzi, na
której oparta była w spólnota lu dzi wolnych i równych.
solidarność
W wieku XX braterstw o zostało zastąpione przez solidarność, która stanowi rów nież nazwę dla
relacji em ocjonalnych, ale posiadających ważną wartość polityczną.
G dybyśm y próbow ali ją zdefiniow ać, m u sielibyśm y niew ątpliw ie odw ołać się do ruchu
społecznego o tej nazwie, który n aro d ził się w Polsce i w płynął na losy nowożytnej Europy w jej
walce z totalitaryzm em . „Solidarność" z sie rpn ia 1980 roku połączyła lu dzi o różnych poglądach,
z różnych środowisk, w celu w yartykułow ania i w yw alczenia pewnych ważnych interesów
i wartości. Ta więź okazała się niezw ykle silna i skuteczna, m im o że nietrw ała. Siła w ielu ruchów
politycznych, które przekształciły świat, tkwi nie tylko w program ach i racjach, a w więzi, która
wytwarza się m iędzy ludźm i. Dawna przyjaźń, braterstw o czy niedaw na „Solidarność" są tego
najlepszym przykładem .
Ćw iczenia i pytania - p rob lem y do dyskusji
1. Znajdź w literaturze (film ie) pary różnych przyjaciół, opisz, na czym polega ten związek, czy
m ożna tak określić jego istotę, aby stanowiła ona w arunek konieczny i wystarczający wszelkiej
przyjaźni. Czy takim w arunkiem je st np. w zajem ne zau fanie lub zw ierzanie się? Czy w takim
razie, je śli ktoś z przyjaciół zaw iedzie to zau fanie lub nie zwierzy się z jakiegoś sekretu, przestaje
być ju ż przyjacielem ? Czym przyjaźń różni się od znajom ości, a czym od m iłości? Czy dziewczyna
i chłopak mogą się przyjaźnić? Czy m iłość wyklucza przyjaźń, czy ją w arunkuje? Czy m ożna żywić
uczucie przyjaźni i nie m ieć przyjaciela, jed n ym słowem, czy przyjaźń je st uczuciem czy relacją?
2. W edług Arystotelesa przyjaźń je st niezbędn a do szczęścia:
je st czymś dla życia najkonieczniejszym ; bo bez przyjaciół nikt nie m ógłby pragnąć żyć,
chociażby p osiad ał wszystkie in n e dobra [...] Przyjaźń je st je d n a k nie tylko czymś koniecznym ,
ale też czymś m oraln ie pięknym ; bo chw alim y tych, co skłonni są do zaw ierania przyjaźni,
a p o siad an ie w ielkiej liczby przyjaciół uchodzi pow szechnie za coś pięknego.
Czy zgadzasz się z tą op inią? Czy jest ona nadal aktualna, czy ma tylko znaczenie historyczne?
M oże Grecy inaczej rozu m ieli pojęcie przyjaźni, p odo bnie ja k inaczej rozu m ieli pojęcie cnoty czy
m oralności?
3. A. Arystoteles pisze o kilku rodzajach przyjaźni i różnych typach przyjaciół. M am y więc:
- przyjaźń opartą na w zajem nym pożytku,
- przyjaźń opartą na w spólnej przyjem ności,
- przyjaźń opartą na cnocie.
Scharakteryzuj te trzy rodzaje przyjaźni i podaj konkretne ich przykłady (z klasy?). Co to jest
przyjaźń oparta na cnocie? Jak d efin iow ałby taką przyjaźń Sokrates?
B. Pitagoras spytany, co to je st przyjaciel, odparł:
- Drugie ja.
Objaśnij tę odpow iedź.
4. Na czym polega polityczna rola przyjaźni, o której mówi Fajdros z Platońskiej Uczty?
Dlaczego tyran pow inien się bać przyjaciół? W jakich okolicznościach przyjaźń może pełnić
funkcje polityczne?
5. Spróbujcie porozm aw iać o hom oseksualizm ie. Jaki jest wasz stosunek do hom oseksualizm u
i jego ocena zarów no jako zjawisko historycznego, ja k i elem entu współczesności? Czy związki
hom oseksualne skłonni bylibyście oceniać w kategoriach odm ienności obyczajowej, jako sprawę
prywatną, niepodlegającą ocenie m oralnej, czy przeciw nie - jako zło m oralne? Czy m ając prawo
do wolności osobistej, m am y praw o do wolnych praktyk seksualnych, czy też nie? Czy istnieją
granice naszej wolności w sprawach seksualnych i w sprawach tak rozum ianej przyjaźni? Jakie?
Kto je może wyznaczać? Jak je m ożna argum entować? Spróbujcie om ów ić różne stanowiska w te j
sprawie, przedstaw iając właściwe im argum enty. Określcie też własne stanowisko.
6. Czy d e fin iu ją c przyjaźń, skłonni bylibyście odróżniać przyjaźń m iędzy m ężczyznam i
i m iędzy kobietam i? Jak się wam wydaje, skąd w ynikają różnice? Jak sądzicie, dlaczego zarówno
Platon, ja k i Arystoteles piszą tylko o przyjaźni mężczyzn, a nie piszą o przyjaźni kobiet? Czy to
znaczy, że kobiety nie mogą się przyjaźnić?
7. Spróbuj porów nać znaczenie trzech pojęć: przyjaźni, braterstwa i solidarności. Jakie mają
cechy w spólne, na czym polega ich odrębność?
8. Czy - w edług ciebie - solidarność pełni wyłącznie dobre funkcje (polityczne, m oralne), czy
m oże rów nież służyć złu? Kiedy?
9. Richard Rorty, znan y am erykański filozof, który uważał, że m iędzyludzka solidarno ść jest
największym nośnikiem postępu m oralnego, uważał zarazem , że dla jej w zm ocnienia potrzebna
jest nie tyle polityka, ile w yobraźnia. Zinterpretuj poniższy fragment:
W yobraźnia jest tym, co łączy Newtona i Chrystusa, Freuda i M arksa - zdolnością do opisania
tego, co znane, w nowych kategoriach. Takiego nowego opisu dokonali chrześcijanie, gdy
w yjaśnili, że różnica m iędzy Żydam i a Grekam i nie jest tak istotna, ja k sądzono. Dokonują go też
współcześni fem iniści i fem inistki, których koncepcje małżeństwa i zachowań seksualnych
wydają się w ielu mężczyznom (a rów nież i kobietom ) co najm niej tak dziwne, ja k dziwna była dla
faryzeuszy i uczonych w Piśm ie obojętność świętego Pawła wobec tradycyjnych podziałów
ju d aizm u . Takiego nowego ujęcia dokonali Ojcowie Założyciele Stanów Zjednoczonych, gdy
zaapelow ali do Am erykanów, by zam iast za pensylw ańskich kwakrów lub m arylandzkich
katolików, uważali się za obyw ateli tolerancyjnej, pluralistycznej federalnej re pu bliki. Próbują
tego obecnie zap alen i rzecznicy zjednoczenia Europy, którzy mają nadzieję, że ich dzieci będą
n ajpierw uznawać się za Europejczyków a dop iero potem za Francuzów czy Niemców.
Literatura
• Arystoteles, Etyka nikom achejska, ks. VIII i IX, dz. cyt.
• Cyceron, Leliusz, czyli o przyjaźni, przeł. Józef Korfanty, Wyd. Literackie, Kraków 1997.
• Platon, Uczta, dz. cyt.

96 22:29
Rozdział 6
Filozofow ie w poszukiw aniu szczęścia
etyka eudajm onistyczna
Każdy, kto choć pob ieżn ie zetknął się z etyką starożytnych, wie, że była to przede wszystkim
etyka eudajm onistyczna. Poszukiw anie szczęścia, rady dotyczące jego realizacji były tu celem
głównym. Każdy je d n a k z filozofów co innego rozum iał przez pojęcie szczęścia; daw ał też inne
rady i inaczej je uzasadniał.
Znam y ju ż koncepcje szczęścia Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Pierwszy utożsam iał je
z m ądrością, drugi ze spraw iedliw ością, trzeci tw ierdził, że szczęście jest um iarem . Każdy z tych
term in ów m iał znaczenie m oralne i wszystkie były zw iązane z określeniem cnoty, dzielności
duszy (bo i mądrość, i spraw iedliw ość, i u m iar to cnoty).
Przyjrzyjmy się teraz podobnym zagadnieniom roztrząsanym kolejno przez: cynika
Antystenesa, hedonistę Arystypa, Epikura i stoika M arka Aureliusza.
Należą oni do grona tych filozofów, którzy całą swoją refleksję (metafizyka, filozofia przyrody,
nauka o człowieku) podporządkow ali poszukiw aniu odpow iedzi na pytania: Jak żyć? Jak być
szczęśliwym ? Co jest najw ażniejsze w życiu?
1. Antystenes - żyj ja k pies
N ajbardziej radykalną odpow iedź na pytanie o cel żyda i treść dyrektyw m oralnych dał
A ntystenes - cynik. Uważał on, że jedynym dobrem jest cnota. W obec niej wszystko inne jest
zupełn ie obojętne.
cynizm
Celem duchow ym żyda był stan zupełnej obojętności
Słowo „cynizm " pochodzi od greckiego przym iotnika kynikos i oznacza „psi". Antystenes
(zwany aplokyon, czyli zwyczajny pies) i jego uczniow ie pogardzali w szelkim i dobram i
m aterialnym i, a także norm am i, zwyczajami, opinią tłum u. C h lu b ili się brakiem potrzeb
i um iejętnością obyw ania się bez nich (np. cynik Diogenes z Synopy m ieszkał w beczce).
Sym bolem właściwego życia, tzn. życia zgodnego z naturą, był dla cyników żywot psa. Podobnie
ja k psy nie uznaw ali oni nakazów i konwencji; jed li, gdzie mogli i co mogli, nie posiadali żadnych
bogactw, nie starali się o zaszczyty. Celem duchow ym żyda był stan zupełnej obojętności
(apatia).
Dla mędrca nic nie jest obce ani nic nie jest niem ożliw e. Człow iek d obry zasługuje na miłość.
Przyjaciół szukaj wśród ludzi uczciwych. Sprzym ierzeńcam i należy czynić ludzi dzielnych,
a zarazem spraw iedliw ych. Cnota jest niezaw odnym orężem, którego nic ani nikt nie może
odebrać. Lepiej z n ie w id o m a dobrym i być przeciw wszystkim złym niż z w ielom a złymi być
przeciw niew ielu dobrym . [...] Cnota jest ta sama u mężczyzny i u kobiety. To, co jest dobre, jest
piękne, a to, co złe, jest brzydkie. Za obce uważaj wszystko, co złe. W iedza jest twierdzą
najpew niejszą, której nie można zburzyć ani wziąć podstępem . M u r obronn y należy stworzyć we
w łasnym nieodpartym rozum ow aniu.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Antystenes z Aten
W postawie i filo zo fii Antystenesa kryje się niezwykłość i m oralna siła cynickiego
postępow ania, ale zarazem późniejsze zło, które z cynizm em wiążem y.
Cynicy są krytyczni, nonkonform istyczni, wolni, niezależni, mają poczucie hum oru,
wyśm iewają się z ludzi aspirujących do p osiadania d ób r i szczęścia rozum ianego jako
zaspokojenie potrzeb. Żyją, ćwicząc się w cnocie. Z drugiej strony, cynizm to nie tylko krytyka -
ja k byśm y dziś pow iedzieli - konsum pcjonistycznego stylu żyda, ale rów nież kultury. Cynicy to
buntow nicy „b ez powodu", indyw idu aliści nieuznający ani idei postępu, ani przyw iązania do
tradycji. Postawa cynika jest postawą aspołeczną, postawą prowokacji i skrajnej ascezy
m anifestującej się nie tylko surowością obyczajów, ale i zupełną abnegacją. Cynicy nie uznają
43/196 22:29
żadnych konwencji społecznych, drw ią z obyczajów i filozofów (szczególnie nie znosili Platona).
W olność pojm ują najbardziej dosłownie, jako zupełną niezależność nie tylko od potrzeb
m aterialnych związanych z koniecznością jedzenia, u bran ia się, posiad an ia dom u, rodziny,
dzieci itd., ale rów nież jako n ie p odd aw anie się jakim kolw iek, naw et najbardziej niew innym
konform istycznym wymogom społeczeństwa. W alcząc z hipokryzją, odrzucają w szelkie
konwenanse, w ierzenia religijne, postaw y m oralne, potrzeby i dobra duchow e in n e niż sama
cnota. Jedynym ograniczeniem tak rozum ianej wolności jest n aturaln y p orządek świata, ale i te
granice są dla nich mało istotne. Żywić się m ożna byle czym (nawet lu dzkim m ięsem , jak
tw ierdzi Diogenes), pić m ożna wodę, potrzeby fizjologiczne i seksualne m ożna realizow ać bez
zbędnych konwenansów; wstyd ma wszak charakter kulturowy, a więc ograniczający wolność.
Nawet śm ierć leży w granicach naszej woli: m ożna bow iem sam em u zadecydow ać o je j
nadejściu.
Grupa tak m yślących cyników była liczna. Najbardziej bodaj znanym je st Diogenes z Synopy,
uczeń Antystenesa, o którym Diogenes Laertios opow iada w iele zabawnych anegdot,
dowodzących, że Diogenes nie tylko głosił cynickie poglądy, ale że dostosow ał do nich całe swoje
życie. Do cyników n ależeli też Krates z Teb i jego żona H ipparchia, która jest pierw szą znaną
kobietą filozofką.
Trwałość filo zo fii cynickiej, rozum ianej jako sposób na życie, okazała się bardzo duża. Po
upadku cywilizacji ateńskiej cynizm rozwija się w Rzymie. Jego wpływy w id ać w filozofii
Cycerona, Seneki, Lucyliusza. Z cynizm em m am y do czynienia rów nież dzisiaj.
2. A ry s ty p - p o c h w a ła h e d o n izm u
przyjem ność
Arystyp uważał, że celem życia jest zdobyw anie przyjem ności. Dowodem m iał być fakt, że
każdy od dziecka szuka przyjem ności, a kiedy ju ż je ma, przestaje szukać. Podobnie każdy
ucieka od cierpienia.

Szczęście to nic innego ja k sum a pojedynczych przyjem ności, zarów no przeszłych,


teraźniejszych, ja k i przyszłych.

Przyjemności nie różnią się m iędzy sobą (jedna nie może być przyjem niejsza od drugiej).
Przyjemności pragnie się dla nich samych, szczęście natom iast jest pożądane nie sam o dla
siebie, ale z uwagi na pojedyncze przyjem ności.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów . Arystyp

“ "KUM
Arystyp
Popperfoto/Getty Images/
Flash Press M edia
Każda przyjem ność jest dobra naw et wtedy, gdy zaw dzięczam y ją postępkow i najbardziej
h an iebn em u. A b y być szczęśliwym, trzeba d ba ć o to, aby przyjem ności były:
- moje własne,
- fizyczne (przyjem ności fizyczne są o w iele cenniejsze od duchowych, tak ja k cierpienia
fizyczne są dotkliw sze od m oralnych - tw ierdził Arystyp),
- pozytywne (brak cierp ie n ia nie jest jeszcze przyjem nością, tw ierdził Arystyp w brew
Epikurowi),
- bezpośrednie.
A n i m ądrość, ani cnota nie wpływają bezpo śred nio na szczęście. Nie je st prawdą, jakob y
każdy m ędrzec m iał życie szczęśliwe, a każdy głupiec życie nieszczęśliwe; prawdą jest tylko to, że
na ogół lu dzie m ądrzy są szczęśliwsi od głupich. Zresztą wystarczy um ieć zadow alać się
przyjem nością, która w łaśnie się nadarza: M ądrość je st dobrem , ale jest pożądana nie sam a dla
siebie, ale ze względu na konsekwencje. Przyjaciół kocham y dlatego, że m am y od nich korzyści,
pod o b nie ja k lu b im y każdą część własnego ciała, dopóki ją posiadam y. W śród cnót są takie,
które m ożna spotkać także u lu dzi głupich. Ćw iczenia fizyczne pom agają w nabyciu cnoty.
M ędrzec nie pozwoli nad sobą panow ać ani nienaw iści, ani m iłości, ani przesądom , są to
bow iem nam iętności oparte na bezzasadnych m niem aniach; b ędzie natom iast w rażliw y na ból
czy strach, są to bow iem uczucia n aturalne. Bogactwo może być źródłem przyjem ności, ale nie
jest godne pożądania, sam o w sobie.
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Arystyp
Wszyscy lu d zie - w edle Arystypa - dążą do tak rozum ianych przyjem ności, poniew aż tylko
takie są wartościowe i przynoszą praw dziw e szczęście. Jeżeli są ludzie, którzy nie wybierają
przyjem ności, to je st to m ożliw e - wyjaśnia Arystyp - wskutek tego, że ich w ładze um ysłowe są
4 4/1 96 22:29
nie w porządku.
3. Epikur - ważny je st brak cierpień
Oto fragm ent listu Epikura do M enoikeusa. Zawiera on większość tez Epikurejskiej filozofii
życia.
Niechaj m łodzieniec nie zan iedbu je filozofii, a i starzec niech się nie czuje n iezdo ln y do jej
dalszego studiow ania. Dla nikogo bow iem nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć
się o zdrowie swej duszy. Kto bow iem tw ierdzi, że pora filozofow ania jeszcze dla niego nie
nadeszła albo że ju ż m inęła, podobny jest do tego, kto tw ierdzi, że pora do szczęścia jeszcze nie
nadeszła albo że ju ż przem inęła. Powinni przeto filozofow ać zarówno młodzi, ja k i starzy: ci, aby,
starzejąc się, czuli się młodzi, przypom inając sobie dobra, jakim i obdarzył ich w przeszłości los,
tam ci znów - by pom im o swojej m łodości czuli się nieustraszeni wobec przyszłości, ja k ludzie
starsi. A zatem bezustannie należy zabiegać o to, co może nam przysporzyć szczęścia; kto
bow iem posiadł szczęście, ma wszystko co w ogóle można mieć, kogo zaś szczęście om inęło, ten
robi wszystko, by je zdobyć [...] tw ierdzim y, że przyjem ność jest początkiem i celem żyda
szczęśliwego. Ona to bowiem, według nas, stanowi pierw sze i przyrodzone dobro oraz punkt
wyjścia wszelkiego wyboru i unikania; do niej w końcu powracamy, gdy odw ołujem y się do
czucia jako kryterium wszelkiego dobra. I dlatego właśnie, że jest ona dobrem pierwszym
i przyrodzonym , nie uganiam y się bynajm niej za wszelką przyjem nością, lecz nieraz
rezygnujem y z wielu; postępujem y tak zwłaszcza wtedy, gdy spodziew am y się z ich powodu
doznać więcej przykrości [...] Dlatego też wszelka przyjem ność ze względu na swoją naturę jest
dobra, ale nie każda jest godna wyboru; i p odobnie wszelki ból jest złem, ale nie każdego bólu
należy unikać [...] przyczyną nieszczęść ludzkich jest albo nienaw iść, albo zazdrość, albo
pogarda; m ędrzec przezwycięża te efekty rozum em . Kto raz stał się m ędrcem , nie może ju ż
nigdy zm ien ić usposobienia ani z rozm ysłem przekształcić charakteru. Nam iętności mogą go
trapić m ocniej niż innych ludzi; nie przyniesie to je d n a k jego m ądrości żadnego uszczerbku. [...]
M ędrzec nawet wśród tortur będzie czuł się szczęśliwy [...] Staraj się oswoić z myślą, że śm ierć
jest dla nas niczym, albow iem w szelkie dobro i zło w iąże się z czuciem; a śm ierć jest niczym
innym , ja k w łaśnie całkowitym pozbaw ieniem czucia. [...] A zatem śm ierć - najstraszliwsze
z nieszczęść, wcale nas nie dotyczy, bo gdy m y istniejem y, śm ierć je st nieobecna, a gdy tylko
śm ierć się pojawi, w tedy nas ju ż nie ma. Szlachetny człowiek cieszy się doskonałym spokojem
ducha, natom iast człowiek zły żyje w ciągłym niepokoju.
Epikur, List do M enoikeusa
Do szczęścia wystarcza brak cierpienia
Koncepcja Epikura w yraźnie różni się od koncepcji Arystypa. Podstawową m yślą Epikura jest
to, że do szczęścia wystarcza brak cie rp ie nia. Tak ja k dla Sokratesa dusza pozbaw iona ignorancji
była autom atycznie dobrą duszą, tak dla Epikura człowiek, który nie cierpi, jest ju ż człow iekiem
szczęśliwym.
Epikur
www.shutterstock.com
Sam oistna radość życia, jego kult stanow iły ważne założenia filo zo fii Epikura i działalności
jego przyjaciół (można o nich pow iedzieć „sekta czcicieli życia"). W ystarczy nauczyć się unikania
cierpień, by sam o życie stało się dostarczycielem szczęścia. Elem entem nieobojętnym dla
osiągnięcia szczęścia były rów nież czynniki zewnętrzne, a więc przyjem ności, którym Arystyp
przypisyw ał znaczenie podstawowe.
A b y doznaw ać przyjem ności, należy m ieć potrzeby, a także - co rów nie ważne - m ieć
m ożliwości zaspokojenia tych potrzeb. Przyjemności zew nętrzne są więc znacznie bardziej
kłopotliwe. Jedne bow iem potrzeby wyzwalają inne (posiadanie jednego dobra pociąga za sobą
potrzebę posiadania innego dobra), a konieczność ich zaspokojenia uzależnia nas, w coraz
większym stopniu, od czynników zewnętrznych, na które nie m am y wpływu.
Najwięcej przyjem ności ma więc ten, kto ma najm niej potrzeb.
Negatywna przyjem ność (brak cierpień) jest przyjem nością wyższą.
Epikur był przekonany, że dzięki filo zo fii można zracjonalizow ać główne źródła cierpień
i przez racjonalizację zapanow ać nad nim i. Jakie są więc - w edług Epikura - główne źródła
cierpień? Są nimi:
- strach przed bogami,
- strach przed cie rp ieniem fizycznym,
- strach przed śm iercią.

Strach przed bogami. Epikur zajął się bad an iem przyrody głównie po to, by przekonać siebie
i innych, że nie jest ona groźna. Opracow ał więc teorię m aterialistyczną i atom istyczną. Zgodnie
z nią przyroda rządzi się prawam i m echanicznym i, bez udziału bóstw, które mogłyby
w niedający się przew idzieć sposób ingerow ać w nasze życie. Nie znaczy to wszakże, że Epikur
nie w ierzył w bogów. Był on przekonany, że bogowie bytują w zaświatach, są szczęśliwi, przeto
jest m ało rozsądne i niewłaściwe zarzucanie im, że mogą nas skrzywdzić. Epikurejscy bogowie
stoją ponad światem, ponad problem am i ludzkim i, a ich w ielkoduszność i dostojeństwo
powodują, że są rów nie mało zainteresow ani losem ludzkim , co konstrukcją samego świata.

Strach przed cie rp ieniem fizycznym . Epikur starał się skłonić swoich słuchaczy i przyjaciół do
w iary w to, że cierpienie, jeśli jest silne, nie jest długotrwałe, jeśli zaś jest długotrwałe, nie jest
silne. Był poza tym przekonany, że znacznie gorszy jest lęk przed cie rpie niem niż ono sam o (a
nad własnym lękiem można przecież zapanować).

Strach przed śm iercią. Epikur tw ierdził, że śm ierć i nasze istn ien ie w zajem nie się wykluczają:
jeśli my jesteśm y, to nie ma śm ierci, jeśli jest śmierć, to nie ma nas.
Tym, którzy bali się, że m im o wszystko nie będą szczęśliwi (nawet gdy nauczą się opanow yw ać
strach przed cie rp ie n iam i różnego typu), Epikur mówił, że jest przecież naturalna radość, jedyne
dobro prawdziwe, płynące z samego życia i wystarczy być rozum nym , aby się nim cieszyć.
Dlatego nigdy nie zaniedbuj filozofii, bo ona uczy rozum ności - najlepszego ze sposobów
odkryw ania szczęścia.
4. S to icy - żyj w zg odzie z n atu rą
Podstawową troską twórców filozofii życia było skonstruow anie optym istycznej wizji świata,
która rekom pensow ałaby konieczność cierpień ¡w yrzeczeń. M istrzam i w b u d o w a n iu takich
konstrukcji i persw adow aniu, że naw et w najbardziej niesprzyjających okolicznościach można
być szczęśliwym, byli stoicy. Swoją filo zo fię op ierali na kilku tezach. Pierwsza dotyczyła natury
świata, druga - natury człowieka, trzecia - natury wolności, czwarta - natury szczęścia.

Teza pierwsza: św iat je st jedn olity, m aterialny, ożywiony, boski i doskonały. W szechśw iat jest
je d e n [...] i bóg je st je d en we wszystkim, i substancja je st jedn a, i prawo jedno, rozum jest
w spólny we wszystkich rozum nych istotach, i praw da jest jedna, i je d en cel dla istot
jed n oro d nych i jednego używających rozum u - pisze M arek A u re liu sz w swoich Rozm yślaniach.

06 22:29
M arek A u reliu sz
www.shutterstock.com
Świat istnieje więc w sposób rozum ny, celowy (ku czem uś zm ierza) i jest zup ełn ie niezależn y
od nas. Uszczęśliw iającą w iarę w dobroć świata stoicy w iązali z tezą głoszącą, że w ostatecznej
kalkulacji każde zło (małe czy duże) jest użyteczne (wręcz niezbędne) dla dobrego efektu.
A wszystko, co je st korzystne dla całości, je st piękne i w porę się dzieje. Ustanie więc życia nie
je st złe dla nikogo, bo i hań by nie przynosi, zwłaszcza, że od wyboru nie zawisło, i nie sprzeciwia
się dobru społecznem u. Owszem je st ono d obre i korzystne, zwłaszcza że dla całości je st w porę
i korzystnie z nią zharm onizow ane [...] I paszcza Iwa, i trucizna, i w szelkie zło, ja k ciernie, jak
bagno są dodatkam i stworzonym i do owych rzeczy - czcigodnych i pięknych. Nie myśl więc
sobie, że je st to obce tem u, którego czcisz, lecz rozm yślaj o źródle wszystkich rzeczy.
M arek Aureliusz, Rozm yślania
Na wierze, że wszystko na świecie toczy się w sposób rozum ny i dobry, opiera się stoicka etyka
optym izm u. Jest to rów nież teza zdroworozsądkowa. Stoicy tłum aczą, że skoro nigdy nie
dow iem y się, czy świat, jako całość je st dobry, czy zły, to przecież lepiej wierzyć raczej w to, że
je st dobry, niż że je st zły.
Optym istyczna jest rów nież u stoików wiara, że każdy człowiek, n iezależn ie od pochodzenia,
stanu posiadania, losu itd. może osiągnąć szczęście, trzeba tylko w iedzieć ja k i ćwiczyć, gdy ju ż
się wie.

Teza druga: nasze postępow anie w inn iśm y wzorować na naturze. Natura je st bow iem
rozum na, harm onijna, boska (zob. teza pierwsza). Największą w ięc doskonałością człowieka jest
dostosow anie się do pow szechnej harm o nii świata, zrozum ienie konieczności, które ze sobą
św iat niesie. Stoik m usi wszakże w iedzieć, co je st naturą sam ego człowieka. Jest nią rozum . Życie
ma więc być zgodne z naturą w dw ojakim sensie: z naturą wszechświata oraz z rozum ną naturą
własną. I na tym polega cnota.
Świat je st dram atem , bóg - dram aturgiem , a człow iek - aktorem , który m usi odegrać

46/196 22:30
pow ierzoną mu rolę. Jaka ona będzie (główna, drugoplanow a, długa, krótka, rola króla czy
żebraka), to nie zależy od człowieka; ważne jedynie, by odegrał ją w sposób rozsądny i z
godnością.
Pamiętaj, że jesteś aktorem grającym rolę w w idowisku scenicznym , a do tego w takim
widowisku, jakie podobało się dram aturgow i ułożyć: w krótkim - jeżeli krótkie, w długim - jeżeli
długie. Jeżeli chciał, żebyś grał rolę żebraka, staraj się i tę rolę po m istrzowsku odegrać. I tak
sam o się staraj, kiedy ci pow ierzy rolę chromego, m onarchy i szarego obywatela. Twoją bowiem
je d yn ie jest rzeczą pow ierzoną ci rolę odegrać pięknie, sam w ybór natom iast roli jest sprawą
kogo innego.
Epiktet, Encheiridion
Teza trzecia dotyczy istoty wolności: wszystkie rzeczy dzielą się na zależne od człowieka
i niezależne.
Zależne od nas: sądy, popędy, pragnienia, odrazy i jedn ym słowem - to wszystko, co jest
naszym dziełem . Niezależne natom iast są od nas: dało, m ienie, sława, godności i jednym
słowem - to wszystko, co nie jest naszym dziełem . I dlatego te rzeczy, które od nas zależą,
z natury są w olne i nie podlegają żadnym zakazom ani przeszkodom . Te natom iast, które od nas
nie zależą, nie przedstaw iają żadnej wartości, spełniają służebną rolę i stanowią cudzą
własność. Pamiętaj zatem, że jeśli rzeczy służebne z natury zaczynasz uważać za wolne, a cudze
za własne, sam się zaprzęgniesz w niewolę, będziesz rozwodził skargi i żale, doznaw ał
niepokoju, m iotał złorzeczenia zarówno na bogów, ja k i ludzi. Jeżeli je d n a k tylko to, co twoje,
uważać będziesz za swoją własność, i przeciw nie - to, co jest cudzą własnością - za przynależne,
ja k jest w rzeczywistości, do kogoś innego, w tedy nikt nie będzie na ciebie w yw ierał przymusu;
nikt nie będzie ci spraw iał przeszkód, ani ty sam nie będziesz nikom u złorzeczył, nikogo
oskarżał, niczego zgoła czynił w brew swojej woli, nikt nie wyrządzi ci krzywdy, w nikim nie
będziesz m iał wroga, bo też i niczego nie doznasz, co by rzeczywiście szkodliw e było dla ciebie.
Epiktet, Encheiridion
Nasza wolność, według stoików, tkwi w świecie spraw od nas zależnych. Ije s t to wolność
wystarczająca, a nawet olbrzym ia. Trzeba więc zabiegać tylko o dobra wew nętrzne, doskonalić
się duchow o i nie myśleć, że wolność tkwi w czymś poza nam i.
Stoicy m ów ili tak: jeśli um iera ci dziecko, to czy źródłem twojej rozpaczy jest śmierć, czy
w yobrażenie o niej? W szak śm ierć jest czymś naturalnym , zgodnym z porządkiem rzeczy,
a wiemy, że porządek ten, ja k i świat w całości, jest dobry, celowy i rozum ny i nie m am y na
niego wpływu. M am y natom iast wpływ na nasze w yobrażenia o świecie. I na emocje, nad
którymi m ożem y - i pow inniśm y - zapanować. Jeśli ukradną ci jakieś dobro, które cenisz,
zastanów się, czy zło tego, co się stało, tkwi w kradzieży czy w twoich w yobrażeniach i uczuciach?
Ludzie kradną, dobra giną - nie możesz nad tym zapanować, taki jest świat (choć wiemy, że jest
racjonalny, celowy i h arm onijn y i wszystko, co się na nim przytrafia, jest niezbędn e dla dobra
całości). Utrata dobra, które cenisz, jedn ym wyda się czymś złym, inni się z tego ucieszą, a wielu
będzie to zupełn ie obojętne. Zło nie należy więc do natury rzeczy, cierp ie n ie też nie, to
w yobrażenia i uczucia, nad którymi możesz zapanować. W ięc zrób to, by być wolnym .

Teza czwarta: możesz być albo m ędrcem , albo głupcem (nie ma dróg pośrednich), możesz
więc zyskać wszystko (wolność, szczęście, cnotę) albo nic. W ybór należy do ciebie.
M usisz czuwać po nocy, znosić tru d y i znoje, opuścić znajom ych i krewnych, doznaw ać
lekceważenia i wzgardy od swego sługi, a szyderstw i zelżywości od ciem nego m otłochu. M usisz
we wszystkim odgrywać poślednią rolę - w piastow aniu godności, urzędów, w sądzie i w każdej
w ogóle sprawie. To wszystko rozważ w szechstronnie, jeżeli za cenę tych wyrzeczeń chcesz
w zam ian zdobyć wyzw olenie od nam iętności, swobodę i pokój ducha. W przeciw nym razie nie

47/196 22:30
zaprzątaj sobie tym głowy [...]. M usisz być jed n olitym człow iekiem - alb o złym, albo dobrym .
M usisz doskonalić albo swą duszę, alb o rzeczy zewnętrzne. M usisz z całego serca pracow ać albo
wokoło d ób r wew nętrznych, albo zewnętrznych. To znaczy albo wokoło zachowania postawy
filozofa, albo pospolitego człowieka.
Epiktet, Encheiridion
Na czym konkretnie polega stoicka m ądrość - cnota, szczęście? Niełatwo na to odpow iedzieć,
bo stoicy pisali w sposób niezwykle aforystyczny. Z trudem da się na podstaw ie ich pism
odtworzyć jakiś etyczny system. Bardzo dobrze zrobił to je d n a k Henryk Elzenberg. W edług niego
stoicka etyka (czyli droga do szczęścia) polega na znajom ości i praktykow aniu kilku zasad:

po pierw sze - rezygnacji; dobro i przyjem ności, do których dąży człowiek, są nieosiągalne,
natom iast zło i cierpienie, których za wszelką cenę stara się uniknąć, są n ie u nikn io ne. Skoro nie
można osiągnąć dobra rozum ianego jako przewaga przyjem ności nad przykrościam i, to lepiej do
niego nie dążyć. Skoro natom iast nie można uniknąć cierp ienia ani zła, to lepiej nauczyć się je
m ężnie znosić;

po drugie - wyrzeczenia; wszystkie rzeczy m aterialne są bezwartościowe, poniew aż są:


krótkotrwałe, jednostajne, nieczyste. Bogactwo, przyjem ności, uroda, władza, zdrowie,
przyjaciele jako dobra są obojętne, poniew aż ich obecność nie przyczynia się do szczęścia,
a nieobecność - do nieszczęścia. Jedynym dobrem jest cnota. Jedynym złem - jej brak;

po trzecie - obojętności; stoicy byli przekonani, że najwięcej zła czynią człowiekowi uczucia:
oto kogoś kocham, czegoś po stracie żałuję. Oto ktoś rozpacza, bo nie osiągnął tego, co chciał,
cieszy się z tego, co zaraz utraci; smuci, bo nim wzgardzono, złości, bo dano mu za mało,
współczuje, bo w idzi krzywdę, przyw iązuje się do kogoś, rwie włosy z głowy, bo ktoś odszedł,
rozpacza - bo um arł. Największym źródłem cierpienia są uczucia. Trzeba je więc zupełnie
wyciszyć. Nie podporządkow ać się rozumowi, ja k tego chciał Arystoteles, a wyciszyć. Doprowadzić
do stanu apatii, czyli beznam iętności, całkowitej obojętności. Apatia - p odobnie ja k u cyników -
stanowi najwłaściwszą nazwę dla ideału stoickiego szczęścia.
Słow nik term inó w i nazw isk
Antystenes (436-365 p.n.e.) - uczeń sofisty Gorgiasza, następnie Sokratesa. Założyciel szkoły
cyników. Był przeciw nikiem logiki i dialektyki, zwalczał tradycyjną religię i instytucje państwowe,
odrzucał naukę Platona (mawiał: Platonie, w idzę zawsze konia, a nigdy nie w idzę idei konia), był
rów nież przeciw nikiem Arystypa. Za jedyne dobro uważał cnotę.
apatia - nieczułość, niewrażliw ość, beznam iętność, wyzbycie się uczuć. Kategoria etyczna
oznaczająca szczęście rozum iane jako w ew nętrzny stan człowieka, w którym likw idacji uległy
wszystkie uczucia i nam iętności.
Arystyp (435-350 p.n.e.) - filozof, sofista, pochodził z Cyreny, do Aten przyw iodła go sława
Sokratesa. Jest uw ażany za jego ucznia. H edonista. Na pytanie, co dała mu filozofia, odpowiadał:
To, że mogę czuć się sw obodnie w każdym otoczeniu. W przeciw ieństw ie do innych uczniów
Sokratesa w iódł życie dworaka i światowca. Był najbardziej zdecydowanym
i bezkom prom isow ym hedonistą, jakiego zna historia etyki. Różnica m iędzy nim a jego
nauczycielem Sokratesem jest taka, że Sokrates głosił, że je d yn ie m oralne dobro daje
przyjem ność, Arystyp zaś - że przyjem ność jest jedynym m oralnym dobrem .
Epikur (341-270 p.n.e.) - urodzony na w yspie Samos, m ieszkał w Atenach. W 306 r. p.n.e.
założył własną szkołę w ogrodzie (stąd mowa o ogrodzie Epikura lub o filozofach ogrodów). Był
człow iekiem o szlachetnym charakterze, w iódł - w brew pogłoskom - prosty tryb życia i był
m istrzem w zachow aniu um iaru. H edonizm łączył z kultem żyda. N apisał około 300 ksiąg, które

47/196 22:30
wszystkie zaginęły. Do czasów współczesnych zachowały się je d yn ie krótkie fragm enty jego dzieł
(m.in. List do M enoikeusa).
Epiktet (ok. 50-130 n.e.) - rzymski filo zo f stoicki. Epiktet był niew olnikiem , potem został
wyzwolony. Po w ydaniu edyktu Domicjana w ypędzającego filozofów z Rzymu opuścił m iasto
i założył własną szkołę w N ikopolis w Epirze. W łasnych pism nie zostawił, je d n a k jego nauka
została spisana przez ucznia Flaviusa Arrian usa w Diatrybach i Encheiridionie. W edług stoickich
poglądów Epikteta człowiek pow inien interesow ać się jed yn ie dobrem , praw dziw ym zaś dobrem
jest cnota. W szystko inne (bogactwo, kariera, zdrowie) są d obram i je d yn ie z pozoru. W olność
w rozum ieniu Epikteta była kategorią m oralną (stanem wew nętrznym duszy polegającym na
niezależności od potrzeb i uczuć), nie zaś problem em społecznym czy politycznym . Człowiek,
w edle Epikteta, nie może zm ien ić biegu rzeczy.
hedonizm - stanowisko w etyce pochodzące od greckiego słowa hedone oznaczającego
przyjem ność, rozkosz. Twórcą hedonizm u był Arystyp, uważający, że przyjem ność (fizyczna) jest
jedynym dobrem i jedynym przedm iotem etyki. Za hedonistę uważa się rów nież Epikura.
M arek A u re liu sz (121-180 n.e.) - stoik, cesarz rzymski. M ia ł pokojowe przekonania, lecz
sytuacja zewnętrzna zm uszała go do prow adzenia ciągłych wojen. M im o że był pierwszym
filozofem , który zasiadł na tronie, nie m iał m ożliwości zaprow adzenia państwa powszechnej
szczęśliwości. Pozostawił po sobie pusty skarbiec i... pam iętnik, je d n o z największych
i najpiękniejszych d zieł naszej kultury. W Rozm yślaniach A u re liu sz przedstaw ia zagadnienia
etyczne ograniczone przede wszystkim do zasad kształtowania charakteru.
perfekcjonizm (perfectio - doskonałość) - stanowisko w etyce, uznające doskonałość za
najwyższe dobro m oralne i główny cel wszelkich działań. Pierwszymi perfekcjonistam i byli stoicy.
Można m ówić o doskonałości ogólnoosobowościowej (nieskrępow any rozwój wszystkich potencji
człowieka) i doskonałości ściśle m oralnej (wyćwiczenie się w cnocie, doskonałość polegająca na
realizacji ideału m ędrca, odporność na cierpienie).
Seneka (3-65 n.e.) - rzym ianin, retor, pisarz, poeta, filozof, wychowawca Nerona. Skazany
przez cesarza na śm ierć za udział w spisku p o p ełn ił samobójstwo. Jego filozofia, w której rozwijał
(jak wszyscy stoicy) przede wszystkim wątki m oralne, wywarła ogrom ny wpływ na etykę
chrześcijańską. N apisał m iędzy innym i Listy m oralne, O krótkości żyda, O życiu szczęśliwym,
O mędrcu, O opatrzności.
stoicyzm (dzieje szkoły). Szkoła stoicka została założona przez Zenona z Kition około 300 roku
p.n.e. i przetrwała pięć stuleci. Nazwa szkoły pochodzi od miejsca, w którym się znajdowała (Stoa
Poikile - Brama Malowana). W yróżnia się trzy okresy szkoły stoickiej: stara stoa ateńska, do
której należą twórcy stoicyzmu; średnia stoa, która rozwijała się na przełom ie II i I w. na wyspie
Rodos; młodsza stoa funkcjonująca ju ż w Rzymie w okresie Cesarstwa. Do najsławniejszych
stoików należeli: jej założyciel Zenon z Kition, Seneka, Epiktet, M arek Aureliu sz. Stoicy zajm owali
się niem al wyłącznie spraw am i etycznym i. Filozofia m iała być w edle stoików podporą życiową.
Zenon z Kition (342/334-270/262 p.n.e. - nie w iadom o dokładnie) - założyciel szkoły stoickiej
w Atenach. Zenon sform ułow ał zasadę żyda zgodnego z naturą. Zakłada ona, że rzeczywistość
przenika boskie tch n ien ie rozum u (logosu) oraz że rozum człowieka jest częścią tego tchnienia.
Dzięki tem u życie człowieka zgodne z naturą jest żydem rozum nym . Rozum ność zaś polega na
opanow aniu uczuć i nam iętności (czyli osiągnięciu apatii).
Ć w icze n ia i p y ta n ia - p ro b le m y do d y s k u s ji
Cynicy
1. Spróbuj dow iedzieć się czegoś więcej o cynikach (zajrzyj do dzieła Diogenesa Laertiosa),
zastanów się, w jaki sposób na rozwój i popu larn ość szkoły cynickiej mogła m ieć w pływ sytuacja
historyczna, okres w ielkich przem ian m iędzy śm iercią Sokratesa (399 p.n.e.) a panow aniem
Aleksandra (334-323 p.n.e.).
2.Przeczytaj poniższy dialog, pochodzi on z książki pośw ięconej cynizm owi Qean-Paul Jouary,
A. Spire, Servitudes et g randeurs du cinism e, Paris 1997).
W piekle spotyka się dwóch cyników, starożytny i współczesny:
Paweł: Od daw na pan tu jest, b o ja w łaśnie przyszedłem ?
Diogenes: Od dawna, bardzo dawna, dw adzieścia pięć wieków, to dużo, czyż nie?
Paweł: Na co tu się czeka?
Diogenes: Na nic, bo tu wszystko je st poza czasem.
Paweł: Co za logika! Pan ju ż nie żyje, ja k pan zm arł?
Diogenes: Z własnej woli. Po prostu przestałem oddychać. A pan?
Paweł: Niew ażne. A co pan robił w życiu?
Diogenes. Byłem cynikiem . Czy pan wie co to znaczy?
Paweł: Jasne, często mi m ówiono, że jestem cynikiem .
Diogenes: Brawo! M ieszkał w ięc pan w beczce, na ulicy... Bo cnota jest najważniejsza
Paweł: O nie, m oim u działem było raczej bogactwo i skandale.
Diogenes: Praw dziwy cynik nie dba o bogactwo i nie boi się skan dali. Sam obraziłem
A leksand ra W ielkiego, gdy ten chciał kupić moją wolność. Nie w iedział, że pogardzam w równym
stopniu zaszczytami, ja k i pien ięd zm i.
Paweł: Ze m ną było zu pełn ie inaczej. Kupiłem sobie w olność czynienia różnych rzeczy pod
opiekuńczym skrzydłem pewnej instytucji, m iałem rów nież w olność m anipulow an ia
pieniędzm i...
Diogenes: A leż pan wcale nie jest cynikiem ...
Paweł: W reszcie ktoś oddaje mi spraw iedliw ość! A tyle razy zarzucano mi, że jestem .
Diogenes: Nic pan nie rozum ie. Szokuje m nie to, że pan traktuje cynizm jako rzecz wstydliwą
i haniebną! A przecież nie ma większej pochw ały dla lu dzi wolnych ja k cynizm właśnie.
Paweł: Być w olnym bez p ien ię d zy i władzy! Pan żartuje! N apisałem naw et o tym książkę.
Świetnie się zresztą sprzedała i przyniosła mi niem ały zysk. M oje wszystkie książki były bardzo
m odne, m ów iono o nich w telew izji, pow ażano mnie...
Diogenes: Ja nie n apisałem nic, nic nigdy nie zarobiłem , prócz złośliwości, które m usiałem
znosić i czyniłem to bez wysiłku. Za to g rom adzili się wokół m nie biedn i, słabi, wygnani,
metojkowie...
Paweł: O, ja też niejedn okrotn ie zabierałem głos w im ien iu plebsu. M iałem w ielkie sukcesy
w p rzeprow adzaniu rozm aitych akcji hum anitarnych. Udało mi sie naw et zrehabilitow ać kult
p ien iądza w środowisku lu dzi biednych. A le oczywiście zawsze pop ierałem bogatych...
Diogenes: A w ięc tym je st cynizm w waszym XX wieku?
Paweł: Tak, tak. Pow inien pan o tym w iedzieć. Pan, którem u w ja kiś dziw ny sposób udało się
zostać sławnym, m im o że nie nap isał pan żadnej książki, nie m iał pan kontaktu z m ediam i i nie
zajm ow ał żadnego stanowiska... Teraz nie przeżyłby pan: bez pieniędzy, bez układów, bez
dobrej pracy, w tym starym płaszczu, gadając bez sensu. Po co trw onić czas na dyskusję z innym i
psam i?
Diogenes: Pies, którym jestem , nasikałby panu i takim ja k pan na gębę i poszedł daleko...
Ktoś: Co za w ulgarna postać!
Diogenes: Niech m nie pan zostawi w spokoju! Nie m am y ze sobą nic wspólnego...
3. Porównaj cztery postawy: cynika, nihilisty, hipokryty i m elancholika. Każda z nich zawiera
ja kiś stosunek w obec wartości. W yartykułuj go i oceń.
4. Pewna am erykańska firm a pogrzebowa tak oto reklam ow ała swoje usługi „Po co żyć, skoro
w naszej firm ie m ożesz pochować się za 20 dolarów". Ten slogan reklam ow y brzm i bardzo
cynicznie. Dlaczego?
Hedoniści

49/19622:30
1. Przeczytaj jeszcze raz tekst na stronie 87 i spróbuj opisać koncepcję szczęścia według
Arystypa. Przedstaw argum enty przem aw iające za tezą główną i jej przeciwne.
2. Podaj przykłady życia szczęśliwego według tej koncepcji. Opisz Arystypowskiego szczęśliwca.
Może znasz takiego? Lubisz go?
3. Czy według ciebie Arystyp ma rację, mówiąc, że wszystkie przyjem ności mają taki sam
charakter? Czy przyjem ności dałoby się p odzielić na lepsze i gorsze? W edług jakiego kryterium ?
4. Co znaczy w koncepcji Arystypa tw ierdzenie, że ludzie m ądrzy są szczęśliwsi od głupich?
5. Czy przyjem ność ma współcześnie wartość m oralną? Czy zgodziłbyś się na um ieszczenie
tego pojęcia w słowniku ważnych pojęć etycznych? O dpow iedź uzasadnij.
Epikureizm
1. Określ związki szczęścia i filozofii; dlaczego zachęta do filozofii jest zachętą do poszukiw ania
szczęścia? Co znaczy w tym kontekście „filozofować", co znaczy „być szczęśliwym"?
2. Określ stosunek Epikura do śm ierci; dlaczego problem śm ierci w ydawał się tak ważny?
3. Co jest w edług ciebie bardziej przykre: cierp ie n ie czy lęk przed cierp ieniem ? O dpow iedź
uzasadnij przykładam i z własnego życia.
4. Czy lęk przed śm iercią jest rów nież dla ciebie ważnym problem em , tak ja k był ważny
dla Epikura?
5. Pomyśl nad jakąś własną techniką u nikania lęków, którą możesz polecić innym . Czy filozofia
Epikura może być tu pom ocna?
6. Spróbuj przedstaw ić argum enty na rzecz tw ierdzenia: M ędrzec nawet wśród tortur będzie
czuł się szczęśliwy.
7. Gdyby ci przyszło oceniać świat z punktu w idzenia obecności cierpienia, odpow iedz, czy
w edług ciebie jest on obecnie lepszy, czy gorszy (w porów naniu np. ze światem starożytnych czy
średniow ieczem )? Dlaczego? Jakie kryteria w tej ocenie są - w edług ciebie - podstawowe
(fizyczne, psychiczne, inne)? Czy współcześni ludzie bardziej lękają się śm ierci niż ludzie
w czasach przeszłych; czy cierpią fizycznie tak samo, czy znacznie m niej, może mają inną
wrażliw ość na cierpienie?
Stoicyzm
1. Przedstaw w kilku punktach etykę stoicką. Na czym polega jej istota?
2. Jaki jest stosunek stoików do świata, do rzeczy od nas niezależnych?
3. Podaj różne znaczenia pojęcia „natury". W yjaśnij zasadę żyda zgodnego z naturą.
4. Stoicy tw ierdzili, że w cnocie trzeba się ćwiczyć. Na czym ćwiczenia te mogą polegać?
Porównaj je z ćw iczeniam i, które zalecał Arystoteles.
5. Na czym polega koncepcja wolności, którą proponuje stoicyzm? Czy jest to koncepcja
użyteczna we współczesnym życiu codziennym , czy ma znaczenie tylko historyczne? Czy uważasz
koncepcję stoickiej wolności za: a) słuszną, b) pom ocną w ży ciu , c) nieużyteczną i niepraw dziw ą?
Skonfrontuj swój osąd z poglądam i innych.
6. Po stracie jednego ze swoich dzieci (miał ich piętnaścioro, a zaledw ie pięcioro go przeżyło)
M arek A u re liu sz zapisał w Rozm yślaniach: Inny m odli się: obym dziecka nie utracił. A ty: obym
się nie lękał straty. W ogóle tak się módl, a zobaczysz skutek. Skomentuj tę wypowiedź.
7. Znasz ju ż wszystkie starożytne koncepcje cnoty, spróbuj opisać, na czym polegają,
porów nując je wzajem nie. Spróbuj zdefiniow ać je w taki sposób, abyś mógł później porównać
cnotę starożytnych z koncepcją cnoty chrześcijańskiej, a w kolejnej klasie z koncepcją cnoty
m ieszczańskiej.
8. Przeprowadź d ialog m iędzy pesym istą i optym istą na tem at szczęścia. Przedtem uzupełnij
zgodnie z poleceniem słownik term in ó w i nazwisk (hasła: optym izm , pesymizm).
9. Stoicy w przeciw ieństw ie do Arystotelesa tw ierdzili, że uznają tylko jed n ą rzeczpospolitą, to
znaczy świat. Mówi się więc, że stoicy byli pierw szym i kosm opolitam i. Co znaczy to słowo?

SO/196 22:30
Objaśnij je. Zastanów się nad słusznością takiego stanowiska i nad (możliwymi) złymi
konsekw encjam i jego przyjęcia. Dlaczego Arystoteles nie zgodziłby się z nim ? Spróbuj określić,
ja k do kosm opolityzm u odniósłby się Platon. Jak odnosisz się ty sam?
10. Twierdzi się, że stoicy byli w etyce perfekcjonistam i. Uzasadnij to stanowisko. Podaj
przykłady życia zgodnego z zasadam i perfekcjonistycznym i (jakkolwiek rozum ianym i). Czy znasz
jakiegoś perfekcjonistę? Opisz go (cechy charakteru, zachowania).
11. Przeczytaj książkę Józefa Bocheńskiego Podręcznik m ądrości tego świata. M ówi się o niej,
że jest współczesną wersją Rozmyślań M arka A u reliu sza. Streść główne tezy pracy Bocheńskiego.
Porównaj te dwie książki pod w zględem zaleceń m oralnych.
Literatura
Teksty źródłowe:
• Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, dz. cyt.
• Epiktet, Diatryby. Encheiridion, przeł. Leon Joachim ow icz, PWN, Warszawa 1961.
• M arek Aureliu sz, Rozm yślania, przeł. M arian Reiter, PWN, Warszawa 1988.
• Seneka, Listy m oralne do Lucyliusza, przeł. W iktor Kornatowski, Alfa-W ero, Warszawa 1998.
•Józef M aria Bocheński, Podręcznik m ądrości tego świata, Philed, Kraków 1994.
Teksty pom ocnicze:
• Henryk Elzenberg, M arek Aureliu sz, Lwów 1935.
• Pierre Hadot, Filozofia jako ćw iczenie duchowe, przeł. Piotr Domański, IFiS PAN, Warszawa
1992.
• Adam Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, PAX, Warszawa 1960.
• Adam Krokiewicz, Hedonizm Epikura, PAX, Warszawa 1961.
• W ładysław Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN, Warszawa 2004.
SZCZĘŚCIE
Uwaga:
Przed przeczytaniem tego rozdziału warto przeprow adzić dyskusję na tem at szczęścia.
Szczęście to tem at ważny, osobisty, ale zarazem bardzo filozoficzny. W czasie dyskusji może się
okazać, że wasze poglądy są zbieżne z poglądam i starożytnych filozofów.

O tym, ja k bardzo tem at ten jest ważny, nie trzeba zapew ne nikogo przekonywać. Wszak
wszyscy dążym y do szczęścia, zwłaszcza w wieku, w którym zaczynam y kochać. Jedni, kochając,
chcą uzyskać m aksim um przyjem ności, inni - m aksim um bezpieczeństw a i pewność siebie,
jeszcze inni tak napraw dę pragną przyjaźni i wsparcia, niektórzy zaufania i intym ności. Czasem
dobrze wiedzieć, czego się chce, chociażby po to, aby uniknąć nieporozum ień, które zdarzają
się, gdy dwie osoby nazywają szczęściem (miłością albo prawdą) zupełn ie coś innego. W iele
n ieporozu m ień m iędzy ludźm i można usunąć dzięki kulturze logicznej, dyskusji, porozum ieniu.
Nie znaczy to, że każdą ważną rozmowę trzeba zaczynać od ustalenia znaczenia słów, których
zam ierzacie używać. Byłoby to śm ieszne, ale warto wziąć n iekiedy pod uwagę fakt, że są
nieporozu m ien ia, które można przezw yciężyć drogą dyskusji.
Prowadząc dyskusję o szczęściu, trzeba pozw olić n ajpierw w ypow iedzieć się innym zupełnie
sw obodnie (burza mózgów), potem należy porządkow ać nieco w ypow iedzi w edle różnych
kryteriów. Zapiszcie na tab licy te z defin icji szczęścia, które akceptuje przynajm niej kilka osób.
Spróbujcie drogą elim inacji uzyskać tych definicji ja k najm niej i ja k najbardziej ogólnych. Może
uda się sform ułow ać jedn ą definicję, z której treścią zgodzą się wszyscy?

Rozważcie:
1. Czy życie szczęśliwe to życie pełne przyjem ności?
2. Czy przyjem ności są w arunkiem koniecznym szczęścia (jego elem entem niezbędnym ), czy
są w arunkiem wystarczającym?
3. Czy w pow iedzeniu o kimś, że jest człow iekiem szczęśliwym, m im o iż nie zaznał w życiu zbyt
w ielu przyjem ności albo nie zaznał ich w ogóle, tkwi sprzeczność (logiczna, psychologiczna)?
Znasz kogoś takiego?
4. Czy zgadzasz się ze stanow iskiem Arystypa, czyli stanow iskiem hedonizm u m oralnego?
Spróbuj skrytykować to stanowisko (pokazać, że jest niepraw dziw e w sensie psychologicznym lub
że jest niesłuszne w sensie moralnym).
5. Czy szczęście człowieka jest zależne od szczęścia innych? Na czym ta zależność polega?
6. W jakim sensie cnota w arunkuje szczęście?
7. Czy życie m oralnie dobre jest w arunkiem szczęścia?
8. Czy człowiek zły może być szczęśliwy?
9. Czy zgodziłbyś się na podjęcie obrony poglądu, że szczęście nie ma nic wspólnego ani
z przyjem nością, ani z cnotą?
10. Czy władza lub wiedza dają szczęście?
11. Życie szczęśliwe to życie, które ma sens. Czy zgadzasz się z tym tw ierdzeniem ? Co ono
znaczy?
12. Czym się różni życie szczęśliwe od życia sensownego, życia wartościowego?
13. Czy można m ieć życiowy cel, a m im o to żyć bez sensu?
14. Czy można nadać życiu sens bez obieran ia sobie w nim celu?
15. Czy znasz przepis na szczęście?
16. Czy szczęście jest stanem trwałym, czy przejściowym?
17. H uxley pow iedział niegdyś, że szczęście w m oralności jest niczym koks - produktem
ubocznym . Jak sądzisz, co m iał na m yśli? Czy zgadzasz się z nim ? Jaką funkcję pełni idea
S1/196 22:S1
szczęścia w m oralności współczesnej, jaką pełniła i pełni w twoim wychow aniu (co myślą o tym
twoi rodzice?)?

Każda z odpow iedzi na pytanie: Co to jest szczęście? - jest ważna, choć tylko z jednostkow ego
punktu w idzenia. G dyby je d n a k każdy z pytanych zastanow ił się, o czym tak napraw dę mówi,
dom yśliłby się, że nieco nadużyw a określenia „szczęście", stosując je wtedy, gdy wystarczy
mówić o zadow oleniu, radości, przyjem ności, satysfakcji czy dobrym sam opoczuciu.
Bliskoznaczność tych pojęć jest m yląca. Szczęście - ja k sądzim y - ma w od ró żnien iu od
pozostałych określeń charakter poważniejszy, głębszy. Szczęście jest cenniejsze.
Można oczywiście pow iedzieć, że szczęście to po prostu pewien stopień (najwyższy?
najbardziej intensywny?) odczuw ania przyjem ności. Czasem się jed yn ie z czegoś cieszym y (np.
z dobrych w yników w nauce), a czasem jesteśm y napraw dę szczęśliwi (np. w przypadku zdania
egzam inu). Tak się cieszy Faust Goethego, chociaż nie chodzi mu o egzaminy.
[...]Tu w iek mój młody, męski i sędziwy
przeżyję w walce i h a rd e m ozolnym
Pragnę zobaczyć trud rzeszy ruchliwej!
Na wolnej ziem i m ieszkać z ludem wolnym!
I w tedy mógłbym rzec: trwaj chwilo
o chwilo, jesteś piękna!
Czyny dni moich czas przesilą
u wrót wieczności klękną
W przeczuciu szczęścia, w radosnym zachwycie
stanąłem oto ju ż na żyda szczycie.

Różnica m iędzy szczęściem a innym i uczuciam i tkwi jeszcze w czymś innym . M ożna m ieć
szczęście i nie być szczęśliwym. „Jakiś ty szczęśliwy" - mówią ludzie, m ając na myśli czyjeś
bogactwo, sukcesy w szkole czy nowy m otorower. Jednak - bywa - ich posiadacz szczęśliwy nie
jest.
Szczęście zawiera, w w yraźny sposób, swoją stronę przedm iotow ą i podm iotową. Szczęście
może więc być udanym losem albo głębokim zadow oleniem , które niekoniecznie musi być
zw iązane z losem . M ożna być bow iem szczęśliwym w brew losowi. Szczęście należy do grupy tych
wartości, które dostrzec i należycie ocenić można dopiero w pewnym wieku. Niektórzy twierdzą,
że pod koniec żyda.

<z a ( ś c i <

Rys. M arek Raczkowski


Szczęście w tym głębszym sensie ma kilka m ożliwych znaczeń. Szczęście można rozum ieć jako
mnogość d ób r osiągniętych za żyda. Prosta kalkulacja i dośw iadczenie życiowe (nie m ów iąc już
0 radach filozofów) mówią, że lepiej (dla szczęścia), by dobra te m iały charakter duchowy.
Zależność od d ób r m aterialnych jest niczym zależność od losu: przypadkowa, niepew na, mało
1 1si/l
trwała. Nie będziesz szczęśliwy - m aw iano - jeśli w bogactwie, zyskach lub władzy w idzisz swoje
szczęście. Choć - z drugiej strony - ani bogactwo, ani dobrobyt, ani władza szczęściu nie
przeszkadzają (Arystoteles). Szczęście to najwyższa m iara dóbr, czyli te środki duchowe, które
pozwalają na niezależność od nieszczęśliwych zdarzeń, losu, świata i złych ludzi (niczym polisa
ubezpieczeniow a). Szczęście więc to silna wola, dobroć, cnoty, wielka osobowość. O takim
szczęściu dow iadujem y się, bilan sując własne życie. O siem d ziesięcioletni Goethe w liście
do Zeltera pisał, że jest szczęśliwy i pragnąłby życie swoje przeżyć pow tórnie. Inne znaczenie
szczęścia to nie tyle obiektyw ny stan dóbr, które zam ierzało się zdobyć i które są ważne, ile
subiektyw ne poczucie zadow olenia z całości żyda (nawet jeśli było ono zupełn ie bezsensowne,
mało racjonalne, bezplanow e, szalone). Są ludzie, którzy są szczęśliwi, bo - po prostu - istnieją
(Epikurejska radość żyda).
Szczęście, co trzeba pam iętać, przez wieki stanowiło naczelny id eał m oralny. Za najważniejszy
problem m oralności uznaw ano niegdyś: co robić, aby być szczęśliwym. Nawet teraz zadajem y
sobie to pytanie, choć zapew ne straciło ono swój m oralny charakter (w m oralności mówi się
raczej o obowiązkach, norm ach i grzechach, nie zaś o szczęściu).
Odpow iedź, jaką daw ano przez wieki wszystkim szukającym szczęścia, była prosta, choć
trudna zarazem . Szczęście musi być czymś trwałym: m ożliwym do osiągnięcia dla każdej czującej
i myślącej jednostki, a jedn ocześn ie w spólne wszystkim. Szczęście jest więc stanem duszy, która
chce tego, co jest jej właściwe, um ie ten stan osiągnąć i postępować w zgodzie z nim.
Literatura
• W ładysław Tatarkiewicz, O szczęściu, PWN, Warszawa 2004.
Rozdział 7
M oralność religijna
- Stary i Now y Testam ent
1. M oralność starożytnych a m oralność religijna
Grecy stworzyli kulturę refleksyjną, ich etyka i filozofia m iały charakter intelektualistyczny.
Zastanaw iali się nad koncepcją bytu w ogóle, nad koncepcją człowieka, obserw ow ali go. Odkryli
świat idealny, który stanow ił m iarę dla ludzkich zachowań. Grecy w ierzyli w bogów,
nieśm ierteln ość duszy i życie wieczne, ale wiara nie grała tak fun dam entaln ej roli, jak
w chrześcijaństwie. Była raczej elem entem św iatopoglądu niezależnym od filozofii lub na niej
zbudow anym . Ideał m oralny sprow adzał się do wzorów osobowych (np. wzór wojownika,
mędrca, człowieka spraw iedliw ego, mężnego, wzór przyjaciela, władcy, obywatela), a norm y
postępow ania m iały form ę rad. Grecy nie form ułow ali zasad m oralnych w form ie nakazu,
zawsze mówili: „Jeśli chcesz być dobrym obywatelem..., jeśli chcesz być dobrym prawodawcą...,
jeśli chcesz być szczęśliwy - rób tak a tak". Szczęście, i to szczęście doczesne, było podstawowym
celem etyki starożytnych. Grecy nie znali m oralnego sensu takich pojęć, ja k zbaw ienie, grzech,
zasługa, odpow iedzialność, posłuszeństwo, cierpienie, pokora. Arystoteles, zalecając czyny
m oralne, m ów ił o nich, że są piękne i szlachetne. Kalos - piękno czynów, postaw, charakterów
było dla Greków jedn ym z najważniejszych określeń m oralnych. Grecy w ierzyli w m ądrość bytu,
w dobroć natury i sam odzielność rozum u. W ierzyli, że środkiem koniecznym , a niekiedy
wystarczającym do osiągnięcia wszelkich m oralnych celów jest cnota. Dla w ielu stanowiła ona
synonim szczęścia, m ądrości, a więc m oralności w ogóle. Grecy żywili pogardę dla nieszczęścia,
próbow ali uw olnić się od cierpienia, nie uznaw ali pośw ięcenia, ascezy dla ascezy, nie pochw alali
sam ozatraty. Uznaw ali natom iast wartość sam opoznania oraz in telektualnej i m oralnej
sam owystarczalności. Grecki ideał wychow ania (paideia) opie rał się na zasadzie
w szechstronnego i powszechnego nauczania. W edług greckich wychowawców człowiek
praw idłow o ukształtowany in te lektu alnie i m oralnie spraw dzi się i jako człowiek, i jako obywatel.
m oralność b ib lijn a
Pierwszym i podstawowym rysem m oralności b iblijn ej jest to, że źródła prawd i zasad
m oralnych są tran scendentne (pozaziem skie, n adnaturalne) i - w edług osób wierzących -
ab solu tn ie pewne. Znane są dzięki objaw ieniu i nie podlegają żadnej racjonalnej czy
em pirycznej weryfikacji. Wszystko, co istnieje, zostało stworzone wszechmocą Stwórcy z nicości.
Człow iek powstał dzięki miłości Boga na jego obraz i podobieństw o. Jest on je d yn ie pielgrzym em
na ziem i (homo viator), który zdobędzie to, dla czego został stworzony, jeśli będzie przestrzegał
praw, przykazań i zasad posłuszeństwa. C ie rp ie n ie nie jest tu żadną przeszkodą, jest zasługą.
Cnota zasługuje na cześć, poniew aż uspraw nia człowieka w jego dążeniu do Boga. Gwarantem
wszelkiego ładu we wszechświecie jest autorytet, wrogiem - sceptyczny rozum i pycha.
Najważniejszą relacją i największą cnotą jest miłość.

Koncepcje miłości, objaw ienia, praw i pow inności m oralnych to najbardziej charakterystyczne
idee, które wnosi chrześcijaństwo do kultury europejskiej, do historii i trwałych treści etyki.
2. Stary Testam ent.
Prawo i posłuszeństw o
Niezwykle tru d no jest pisać o Starym Testam encie z pozycji zewnętrznych historyka
idei. Problem atyka starotestam entowa, jej język, geneza, interpretacje należą do d ziedziny
wiary, teologii lub biblistyki, nie zaś filozofii. Niem ożliw a jest racjonalna analiza B iblii w taki
sposób, w jaki jest m ożliwa analiza Platońskiego Państwa, Rozmyślań M arka Au reliu sza czy
naw et bardzo prywatnych i bardzo religijnych W yznań świętego Augustyna. Biblia należy do
zupełn ie innego porządku interpretacyjnego. Jej opowieści, opisy, zdania, tw ierdzenia nie pełnią
S3/196 22:31
funkcji inform acyjnej, historycznej, filozoficznej czy literackiej. Nie jest ich zadan iem
przekonyw anie, argum entacja, w nioskow anie, opis czy naw et oddziaływ anie na uczucia. Ich
przekaz je st przekazem wiary.
w iara
W iara zaś - ja k mówił święty Tomasz - je st stanem umysłu, który sprawia, że intelekt
przyznaje słuszność czemuś, co nie je st dla niego oczywiste. Święty Augustyn z kolei traktow ał
w iarę jako cnotę nadprzyrodzoną, dzięki której w ierzy się w to, czego się nie w idzi. Przy
interpretacji Pisma Świętego wiara m usi w yprzedzać in telekt albo wręcz zastępować go.
A n alizu ją c pew ne fragm enty Biblii, staje się na gruncie bardzo niepew nym dla filozofa. Tam
bowiem , gdzie nie obow iązuje zasada sprzeczności, gdzie sądy nie podlegają weryfikacji ani nie
m uszą być wzajem spójne, gdzie kryterium praw dy jest n ieracjonalne objaw ienie lub równie
n ieracjonaln y autorytet, gdzie nie sposób znaleźć racji dla jakiegoś stanowiska ani ocenić
słuszności argum entów, tam łatwo o n iep oro zu m ien ia. W naszych analizach ograniczym y się
wyłącznie do przedstaw ienia kilku wybranych idei swoistych dla myśli religijnej, a jednocześnie
ważnych dla historii etyki.
Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wyw iódł z ziem i egipskiej, z dom u niewoli.
Nie będziesz m iał cudzych bogów obok M nie! Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego
obrazu tego, co jest na n iebie wysoko, ani tego, co jest na ziem i nisko, ani tego, co jest w wodach
pod ziem ią! Nie będziesz oddaw ał im pokłonu i nie będziesz im służył, poniew aż Ja Pan, twój
Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym , który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego
pokolenia względem tych, którzy M nie nienaw idzą. Okazuję zaś łaskę też do tysięcznego
pokolenia tym, którzy m nie m iłują i przestrzegają moich przykazań.
Nie będziesz wzywał im ien ia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi
bezkarnie tego, który wzywa Jego im ien ia do czczych rzeczy.
Pam iętaj o d niu szabatu, aby go uświęcić.
Sześć dni będziesz pracow ać i wykonywać zajęcia twe.
Dzień siódm y jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto wykonywać w dn iu
tym żadnej pracy [...]
Czcij ojca twego i m atkę twoją, abyś długo żył na ziem i, którą Pan, Bóg twój, da tobie.
Nie będziesz zabijał.
Nie będziesz cudzołożył.
Nie będziesz kradł.
Nie będziesz m ów ił przeciw b liźn iem u twem u kłamstwa jako świadek. Nie będziesz pożądał
dom u bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego niew olnika, ani jego
niew olnicy, ani jego wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która n ależy do bliźniego twego.
Biblia Tysiąclecia
Dekalog
obow iązki człowieka
Dekalog zaw iera krótko sform ułow ane przykazania o charakterze kategorycznym dotyczące
religijnych i m oralnych obow iązków człowieka w stosunku do Boga i bliźnich. Pięć pierwszych
przykazań zaw iera obow iązki człowieka w obec Boga, pięć następnych - obow iązki wobec
bliźnich.
Podobne przykazania można znaleźć w znacznie starszych dokum entach Babilon ii, Asyrii
czy Egiptu. W egipskiej Księdze um arłych znajduje się np. taki wykaz złych czynów, których
n iep o p e łn ie n ia dow odzi zmarły, stając przed sądem Ozyrysa:
Cześć ci, w ielki boże, panie obydw u prawd! [...] Nie postępow ałem fałszywie wobec lu dzi [...]
Nie czyniłem nic złego. Nie b lu źn iłem bóstwu [...]. Nie czyniłem niczego, czym bóstwo się brzydzi.
Nikogo ze sług nie oczerniłem przed zw ierzchnikiem . Nie przypraw iłem nikogo o chorobę. Nie

1 S 3 /1 9 6 22:31
przyw iodłem nikogo do płaczu. Nie zabijałem , nie spow odow ałem niczyjej śm ierci. Nie
postępow ałem źle z nikim . Nie um niejszyłem potraw ofiarnych w św iątyniach [...]. Nie
popełniłem cudzołóstwa [...].

Różnica m iędzy tekstam i egipskim i, b ab ilo ńskim i i innym i a przykazaniam i Dekalogu jest -
w edług chrześcijan - zasadnicza. W przykazaniach pozabiblijnych chodzi przede wszystkim
0 uzyskanie przychylności i pomocy, o zabezpieczenie się przed złem lub o jego wym azanie.
Bóstwo jest tam obojętne na ludzkie zło. Tymczasem Bóg b ib lijn y domaga się od człowieka, aby
ten, dzięki posłuszeństw u wobec przykazań, w znosił się na wyższy poziom żyda etycznego, by
jednoczył się z Bogiem (Bądźcie świętymi, b o ja jestem święty, Jahwe, Bóg wasz). Perspektywa
tego zjednoczenia ma nobilitow ać człowieka; nadaw ać mu szczególną godność, a jednocześnie
określać cały sens jego życia.

Bóg stanowi tu ostateczną rzeczywistość, która jest źródłem i racją oceny oraz celu ludzkich
działań. Sprzeniew ierzenie się przykazaniom wymaga pokuty, żalu, poprawy, przyznania się do
grzechu; zło w m oralności starotestam entowej obraża bow iem samego Boga.

A jest to Bóg, którego nie da się przechytrzyć, przed którym nic nie da się ukryć. Jest jeden
1 przebywa nie tylko w niebie, ale i - ja k tw ierdzą teologowie - w ludzkich sercach (sum ieniu,
rozum ie, woli).
Koncepcja związku człowieka z Bogiem jest w całym chrześcijaństw ie bardzo ważna,
a jednocześnie trudna do zrozum ienia dla osób niewierzących. Jednym z jej najważniejszych
elem entów jest w łaśnie prawo.
prawo i objaw ienie
autorytet
Prawo, norm a, obow iązek w m oralności b ib lijn ej mają swe źródło w objaw ieniu.
Starotestam entowy Jahwe nie daje rad, lecz nakazuje. Objawia (wśród ognia, wichru,
w atm osferze tajem nicy pełnej grozy) przykazania, które stanowią pierw szy katalog obowiązków
m oralnych. Biblijn e obowiązki charakteryzują się tym, że podstawą ich ważności jest autorytet.
Obow iązują więc nie dlatego, że ich przestrzeganie przyczyni się do dobrobytu, osobistego
szczęścia czy braku indyw idualnych cierpień, lecz dlatego, że zostały nakazane, i dlatego, że
stanowią wyraz boskiego prawa. Zarazem je d n a k - zgodnie z chrześcijańską interpretacją B iblii -
Bóg, dając Mojżeszowi prawa, dał to, co ju ż ustanowił, gdy stworzył człowieka i obdarzył go
naturą podobną do Boga.

Będąc więc posłusznym Bogu, człowiek jest posłuszny sam em u sobie; będąc posłusznym
prawom Boga, jest posłuszny prawom własnej natury.

Prawo stanowi w Starym Testam encie zarówno obraz harm onii wszechświata, ja k i czynnik
regulujący życie in d yw idu alne i społeczne we wszystkich jego przejawach.

Izraelita, dzięki objaw ionem u prawu, wie nie tylko ja k pow inien odnosić się do Boga, do
innych ludzi, do samego siebie, ale rów nież wie, ja k pow inien się odżywiać, ja k kupować,
chorować, um ierać, odpoczywać, bawić się itd. Całe życie codzienne przesiąknięte jest prawam i
boskim i: jaw nym i, pow szechnym i, bezwzględnym i.
Inną cechą m oralności starotestam entowej jest posłuszeństwo. O jego rozm iarach niechaj
świadczy historia Adam a i Ewy:
Bóg stworzył Adam a, potem Ewę i um ieścił ich w ogrodzie zwanym Edenem, gdzie rosły

S4/196 22:S2
drzewa, które rodziły owoce. Drzew tych było pod dostatkiem , pod dostatkiem też było owoców.
Adam i Ewa żyli poza czasem, życiem sytym, w olnym od wstydu, niemocy, choroby i śm ierci.
W szelako Bóg zabro nił im jeść owoce z drzewa w iadom ości dobrego i złego. Ewa, podkuszona
przez węża, nie posłuchała zakazu i skosztowała owocu. Był wyśm ienity, dała go więc Adam ow i.
Gdy go zjedli, zjawił się Bóg i wygnał pierwszych ludzi z raju. Do Ewy pow iedział tak:
Obarczę cię n ie zm iernie w ielkim trudem twej brzem ienności, w bólu będziesz rodziła dzieci,
ku twem u mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panow ał nad tobą.

Do Adam a pow iedział tak:


Ponieważ posłuchałeś twojej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach:
Nie będziesz z niego jeść - przeklęta niech będzie ziem ia z twego powodu, w tru dzie będziesz
zdobyw ał pożyw ienie dla siebie po wszystkie dni twego żyda.
Cierń i oset będzie ci rodziła,
a przecież pokarm em twym są płody roli.
W pocie więc oblicza twego
będziesz m usiał zdobyw ać pożywienie,
póki nie wrócisz do ziemi,
z której zostałeś wzięty,
bo prochem jesteś i w proch się obrócisz.
Biblia Tysiąclecia
grzech pierw orodny
Grzech pierw orodny rozpoczyna historię człowieka, dzieje jego cywilizacji. Życie w raju
przebiegało bow iem poza czasem, chorobą, pracą i śm iercią, w pełni szczęścia. W edług Starego
Testam entu człowiek u p adł z powodu słabej woli i braku posłuszeństwa, a up adek ten zniszczył
jego naturę, powodując, że jest on śm iertelny, podatny na choroby, uległy w szelkim pokusom,
słaby, n iepotrafiący rozróżniać, tak doskonale ja k przed upadkiem , dobra od zła i praw dy od
fałszu.
Bóg karze więc tych, którzy są nieposłuszni. Wyjątkowo srogo karze tych, którzy próbują
dotknąć owocu z drzewa w iadom ości dobrego i złego. Znaczy to, że dobro i zło w m oralności
religijnej stanowią dom enę prawd objaw ionych, d ziedzinę Boga, nie zaś sferę ludzkiej
dow olności, ludzkich decyzji, interpretacji, nam ysłu itd. To, co dobre i złe, nie może być więc
przedm iotem umów, dekretów, opinii, obyczajów czy prawa stanowionego przez ludzi.
W sprawach m oralnych człowiek pow inien być posłuszny tylko Bogu.
3. Now y Testam ent.
M iłość, pochw ała cierpien ia
M ięd zy Starym a Nowym Testam entem dokonuje się nagła i tajem nicza przem iana, podobna
nieco do tej, jaka dokonała się m iędzy wiarą w świat greckich bogów m itologicznych a wiarą
Izraelitów w jedynego Boga objawionego. W szelako przyjm uje się, że podstawowy kanon w iary
chrześcijańskiej jest zawarty w łaśnie Starym Testam encie.
Nowy Testam ent reinterpretuje w iele idei starotestam entowych, a jednocześnie przynosi
nowe ideały m oralne. Należą do nich m.in.:
- zn iesienie praw na rzecz miłości,
- zn iesienie przemocy,
- optym izm zm artwychw stania i pochwała cierpienia,
- powszechna równość ludzi.
Z n iesien ie praw na rzecz miłości
Nie m niem ajcie, że przyszedłem rozwiązywać zakon albo proroki. Nie przyszedłem
rozwiązywać, ale w ypełnić - mówi Chrystus. Siłą napędow ą wszelkiego - i moralnego,
i poznawczego, i naśladow niczego - ruchu człowieka wobec Boga jest miłość. M iłość ma w ypełnić
prawo. Pojęcie „m iłość" ma bardzo w iele znaczeń i może być pojęciem na wskroś filozoficznym
i m oralnym (zob. Platońska Uczta). Tak też jest w Nowym Testam encie. Jednak dla starożytnych
filozofów m iłość była zawsze dążen iem niższego ku wyższemu, gorszego ku lepszem u, mniej
doskonałego ku bardziej doskonałem u. M iłość była przejściem od niew iedzy do wiedzy, od
brzydoty do piękna, od zła do dobra. W edług Arystotelesa w każdej rzeczy tkwi dążenie wzwyż,
dążenie do bóstwa. Istota antycznej miłości wznosi się, w tym ujęciu, do absolutu. W miłości
chrześcijańskiej istotny jest je d n a k rów nież kierunek przeciwny. M iłość przejawia się tu nie tylko
w pow inności dążenia do Boga i naśladow ania go, ale także w pow inności zniżania się ku temu,
co nieszlachetne. Zdrowy pow inien zatroszczyć się o chorego, bogaty o biednego, doskonały
w inien schylić się ku niedoskonałem u, święty ku grzesznikom . Bóg stworzył bow iem świat
z miłości - ja k pow iada Biblia - a potem, w G alilei, Bóg zstąpił m iędzy ludzi i stał się ich sługą,
i zm arł na krzyżu śm iercią sługi. Los Chrystusa ma pokazywać, że złą rzeczą jest kochać tylko
dobrych i nien aw idzić złych ludzi. Wszyscy bow iem warci są miłości.

M iłość chrześcijańska, ustanawiająca zarazem porządek obow iązków (kochaj bliźniego swego
ja k siebie samego), jest nicią mającą zorganizować związki m iędzy ludźm i. Zgodnie z posłaniem
Chrystusa to w łaśnie m iłość pow inna w ypełnić prawo, a m iłosierdzie - zemstę.
Z n iesien ie przem ocy
Stary Testam ent pełen jest przemocy. I świat jest pełen przemocy.
W Starym Testam encie znajduje się w iele scen, których nie pow stydziłby się najbardziej
krwawy i okrutny film czasów współczesnych; w iele tam m orderstw i m asakr dokonywanych na
wrogach, kobietach, dzieciach, niem ow lętach. Groźba przemocy, krwawej zem sty jest zresztą
jed n ym z silniejszych argum entów na rzecz konieczności w ypełniania boskich przykazań.
Chrystus, w ypełniając stary zakon i prawo, odrzuca przem oc nawet wobec nieprzyjaciół. Mówi
0 zniesieniu przem ocy i zastąpieniu spraw iedliw ości karzącej (oko za oko, ząb za ząb)
m iłosierdziem . Trudno pow iedzieć, czy Ewangelie żądają dosłownie, by chrześcijanie w cielali
w ż y cie przykazania, wszak w brutalnych czasach, w których powstawały, stosowanie się do
zasad m iłosierdzia groziło sam ounicestw ieniem . Hasło zniesienia przem ocy wymaga raczej, by
traktow ali pow ażnie elem en tarne reguły szacunku i wzajem nej tolerancji, aby byli gotowi do
przebaczania lub do podejm ow ania takich działań, które swoją skuteczność zaw dzięczałyby
prawu i miłości, a nie sile. Patrząc z perspektyw y dzisiejszych, znacznie bardziej cywilizow anych
1łagodnych czasów, m ożem y pow iedzieć, że chrześcijaństwo odniosło sukces. Nie tylko dlatego,
że stało się religią dom inującą w naszej części świata, ale przede wszystkim dlatego, że
w spierało i urzeczyw istniało ideę zniesienia przem ocy m iędzy ludźm i.
Optym izm zm artwychw stania i pochwała cierpienia
perspektywa eschatologiczna
Grecy postrzegali czas jako koło, a więc coś, co nie ma początku, końca, środka, gdzie „było"
przepływa do „jest" w sposób niezauw ażalny. Biblia odkrywa czas linearny: tw orzenie świata -
przym ierze z Bogiem - nauka Chrystusa - obietnica zbaw ienia i zm artwychw stania. Dla Greków
liczyła się tylko doczesność. Cele wszelkiej etyki um ieszczali w świecie obecnym . Nie
interesow ała ich pozaziem ska wartość zasługi m oralnej. Nie znali w ogóle pojęcia zasługi ani
pojęcia grzechu. Chrześcijanie wszystko, co nakazują czynić, nakazują z myślą o zbaw ieniu.
Krótkotrwałe życie uzyskało w religii chrześcijańskiej nowy wymiar: pozaczasowy. Każdy
z ludzkich celów otrzym ał nową postać. W chrześcijaństw ie człowiek, tak ja k w starożytności,
dąży do szczęścia, dobra i cnoty, tyle tylko że szczęściem tym i dobrem jest Bóg. Pojawienie się
tej nowej (eschatologicznej) perspektyw y ma swoje znaczenie w ocenie czynów. Liczy się nie
tylko to, co dzieje się teraz, tu, na ziem i pełnej niespraw iedliw ości, liczy się przede wszystkim to,
co za życie na ziem i otrzyma się w ży ciu pozaziem skim . W m oralności chrześcijańskiej następuje
jakby odw rócenie sposobów wartościowania: Grecy za złe uważali wszystko, co nieracjonalne
w naszym postępow aniu (uczucia, niewiedzę), chrześcijanie - to, co nie przyczynia się do
zbaw ienia, Grecy żywili pogardę dla cierpienia i nieszczęścia. Chrześcijaństw o odnosi się
natom iast do nich z szacunkiem i optym izm em , płynącym z pozadoczesnej zasady
spraw iedliw ości, wyrażonej w przekonaniu, że każde zło będzie ukarane, a każde dobro
nagrodzone.

Chrześcijaństw o nadaje wartość m oralną cierpie niu i krzywdzie. W ogólnej „ekonom ice
zbaw ienia" w szelkie ziem skie, n iezaw inione zło ma wartość, poniew aż zostanie nagrodzone.

Oto co mówi chrześcijanom Chrystus, zgodnie ze świadectwem świętego M ateusza:


Błogosławieni ubodzy duchem , albow iem do nich należy królestwo niebieskie.
Błogosławieni, którzy się smucą, albow iem oni będą pocieszeni.
Błogosławieni cisi, albow iem oni na własność posiądą ziem ię.
Błogosławieni, którzy łakną i pragną spraw iedliw ości, albow iem oni będą nasyceni.
Błogosławieni m iłosierni, albow iem oni m iłosierdzia dostąpią.
Błogosławieni czystego serca, albow iem oni Boga oglądać będą [...]
Błogosławieni, którzy cierpią prześladow ania dla spraw iedliw ości, albow iem do nich należy
królestwo niebieskie.
Błogosławieni jesteście, gdy (ludzie) wam urągają i prześladują was i gdy z mego powodu
mówią kłam liw ie wszystko złe na was. Cieszcie się i radujcie, albow iem wasza nagroda wielka
jest w niebie.

nadzieja
W słowach powyższych kryje się bodaj największa wartość chrześcijaństwa i racja jego sukcesu
jako masowej religii. To nadzieja. Na zm ianę, nagrodę, rekom pensatę i w ielkie pocieszenie dla
tych, którzy cierpią i są w ykluczeni.
Z drugiej strony m yślenie takie niejeden raz służyło do tego, by zgasić pragnienie poprawy
doczesnego bytu, u spraw iedliw iało n iekiedy ducha rezygnacji wobec losu, w ym uszało zgodę na
zastane w arunki. Często sięgano do ew angelii świętego M ateusza, by tłu m ić zarzewia rewolucji,
potrzebę zm iany, protesty zbiorowe. Słowom Chrystusa sam Kościół nadaw ał sens, który cnotą
czynił niemoc, poddanie, niewolnictw o, biedę i eksploatację. Jeśli bow iem dobra doczesne są
mało warte, a wszelka niespraw iedliw ość, cierp ie n ie i krzywda są zasługą, która później będzie
nagrodzona, to może żydem doczesnym , jego biedą nie warto w ogóle się tra pić i przeciw działać
niedoli?
Byt ludzki jest ułom ny i niedoskonały
W pochw ale cierpienia kryje się też myśl na wskroś filozoficzna, ta m ianow icie, że byt ludzki
zawsze jest jakoś ułom ny i niedoskonały. I nawet gdyby wszystko w naszych w arunkach istnienia
pozm ien iać na lepsze, to niedoskonałość tego istnienia zostanie. Jest ona bow iem częścią
konstytutywną życia na ziem i. I być może w łaśnie z tego powodu człowiek zawsze będzie szukał
czegoś, co go przerasta, i co - chociażby w zaświatach - zrekom pensuje mu własną ułom ność
i całe zło doczesności.
Powszechna równość ludzi
Stary Testam ent propaguje ideę „narodu wybranego", Nowy - odw ołuje się do rewolucyjnej
idei powszechnej równości wszystkich ludzi. Nie masz Greka, Żyda, Rzym ianina - mówi święty
Paweł, co oznacza, że wszyscy ludzie, jako istoty stworzone przez Boga, mają tę samą naturę i w
ram ach tej samej natury są sobie równi. Słowa, które wypow iada Chrystus, nie są je dn a k
zachętą do walki o jakiś egalitarny ustrój społeczny, o równość „swoich" i „obcych", kobiet
i mężczyzn, bogatych i biednych. Ten pom ysł zrodzi się znacznie później w oświeceniowej
Europie. Równość, którą proklam uje Jezus, ma charakter eschatologiczny: człowiek jest równy
innym jako stworzony przez Boga w określony sposób iw określonym celu (o czym mówi Akt
Stworzenia zawarty w Genesis), a więc poprzez swoją naturę oraz - człowiek będzie równy dzięki
aktowi zbaw iania, który dokona się w innym życiu. Doczesny świat człowieka ma je dn a k
strukturę hierarchiczną i h ierarch ii tej należy się podporządkować: król musi być posłuszny Bogu
(później papieżowi), poddan i - królowi, żona - mężowi.
Idea rzeczywistej równości m usiała czekać setki lat, by stać się hasłem politycznych ruchów,
ale sam fakt pojaw ienia się idei równości wszystkich ludzi był ważnym zaczynem duchowym
w dziejach Europy.
Słow nik term inó w i nazw isk
asceza (askesis - ćwiczenie, w yrzeczenie) - dla Greków ćwiczenia i wyrzeczenia podejm ow ane
celem zdobycia tężyzny, zręczności i opanow ania w zawodach atletycznych. Stoicy nadali tem u
pojęciu sens m oralny: asceza była drogą do zdobycia etycznej doskonałości. Chrześcijanie
u zu pe łn ia li je o treści i cele nadprzyrodzone w skazane w objaw ieniu. W etyce chrześcijańskiej
asceza oznacza stałą form ę religijnego sam owychow ania. Punktem wyjścia praktyk ascetycznych
było Pawłowe wezw anie do porzucenia dawnego człowieka, a przyobleczenia się w nowego, co
rozum iano jako konieczność surowego obchodzenia się z ciałem (zaniedbanie, um artw ianie,
biczow anie) oraz pozbycie się (lub pogardę) wszelkich d ób r m aterialnych.
Biblia (biblos - papirus, m ateriał piśm ienniczy, księgi) - inaczej Pismo Święte, czyli zbiór ksiąg
uważanych przez Kościół za natchnione przez Ducha Świętego, opartych na objaw ieniu,
a spisanych przez ludzi pozostających pod szczególnym działan iem Boga. Biblia, napisana po
hebrajsku, aram ejsku i grecku, jest źródłem w iary chrześcijańskiej i, częściowo, judaistycznej.
Składa się z 46 ksiąg Starego Testam entu i 27 ksiąg Nowego Testam entu. Tradycja żydowska
(Biblia żydowska) uznaje je d yn ie 39 ksiąg Starego Testam entu i zupełn ie nie uznaje Nowego
Testam entu (Żydzi nadal oczekują M esjasza zapow iedzianego w Starym Testam encie,
chrześcijanie są przekonani, że M esjasz przyszedł w postaci Chrystusa). Księgi Starego
Testam entu dzielą się na księgi prawne (pięcioksiąg), historyczne, m ądrościowe i prorockie.
Księgi Nowego Testam entu dzielą się na listy, ew angelie i apokalipsę.
chrześcijaństwo (od Chrystusa) - największa m onoteistyczna religia świata uznająca jednego
Boga w trzech osobach (Trójca Święta). Bóg chrześcijan jest Bogiem osobowym, niezm iennym ,
wiecznym , w szechwiedzącym, stwórcą i kierow nikiem świata. Podstawą doktryny chrześcijańskiej
jest Biblia, czyli Stary i Nowy Testam ent. Święty Paweł (3-64 n.e.), główny wyraziciel i propagator
chrześcijaństwa, który działał w świecie rzym sko-hellenistycznym , tworząc gm iny chrześcijańskie
z nawróconych pogan, odciął chrześcijaństwo od tradycji i obrzędów żydowskich. Dążył do
uczynienia z chrześcijaństwa religii uniw ersalistycznej, powszechnej. W edług świętego Pawła
Chrystus - M esjasz - przyszedł zbaw ić całą ludzkość, nie tylko w ybrany naród.
Dekalog (deka logoi - dziesięć słów) - d ziesięć przykazań podanych przez Boga i spisanych na
kam iennych tablicach. W Starym Testam encie są one zapisane w Księdze Wyjścia oraz w Księdze
Powtórzonego Prawa. W Nowym Testam encie w ym ienia się część przykazań Dekalogu w różnej
konfiguracji i w nieco innym brzm ieniu (zależy to od ewangelii).
dogm at (dogma, dogm atos - orzeczenie, decyzja; dokeo - „to, co okazało się prawdziwe") -
zasada w iary zdefiniow ana na soborze lub przez papieża i podana urzędow o do w ierzenia
wszystkim w iernym pod sankcją utraty zbaw ienia. Dogmat nie dopuszcza w ątpienia, krytyki,
korekty; jest tw ierdzeniem przyjm ow anym całkowicie do w ierzenia na podstaw ie autorytetu
Kościoła. Dogmaty przyjm ow ano w różnych czasach (np. dogm at o Bogu jedynym przyjęto w 325
roku na soborze nicejskim , dogm at o Niepokalanym Poczęciu M arii Panny w 1854 roku,

57/196 22:32
o nieom ylności papieża w 1870).
ju d a izm - religia wyznawana przez Żydów uznająca jednego Boga (religia monoteistyczna),
jedn a z nielicznych religii opartych m.in. na zasadzie przynależności rasowej (jej wyznawcą jest
ten, kto u rodził się z matki Żydówki). Bogiem jest Jahwe, który jest Bogiem najwyższym, jedynym ,
surowym, spraw iedliw ym , stwórcą świata, panem przyrody, opiekunem ludu izraelskiego, ostoją
wszystkich praw i całego porządku społecznego. Doktryna ju d a izm u opiera się na Starym
T estam encie oraz na Talm udzie. Żydzi są, według ju d aizm u , narodem w ybranym , który zawarł
przym ierze z Bogiem. Naród ten wyda na świat Mesjasza, który zbawi ludzkość.
objaw ienie - w teologii wiedza, prawda o Bogu udzielona ludziom przez: a) samego Boga, b)
jego dzieło - naturę, c) sum ienie, d) natchnione księgi (Biblia). Dzieje O bjaw ienia Bożego
obejm ują czasy Starego i Nowego Testam entu. W edług chrześcijan Bóg objaw ił wówczas wszystko
o naturze świata, człowieka i samego Boga w sposób całkowity i ostateczny.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Jaka jest różnica między: „wiem ", „przypuszczam ", „wierzę", (lub między: „wiem , że tak
jest", „przypuszczam , że tak jest", „wierzę, że tak jest")?
2. Jakie jest pochodzenie tw ierdzeń naukowych, a jakie dogm atów wiary? Jakie są kryteria
praw dy jednych i drugich (skąd wiemy, że są one praw dziw e lub nie)?
3. Spróbuj opow iedzieć, czym jest wiara religijna. Dlaczego ludzie wierzą w Boga? Czy dlatego,
że:
- Bóg istnieje,
- potrzebują jakichś pozaziem skich kryteriów postępowania,
- są naiwni, słabi i boją się śmierci,
- wiara pomaga im w ży ciu (daje pocieszenie, nadzieję), tak ich wychow ano (przywiązanie do
tradycji)?
Jakie funkcje pełni w ży ciu człowieka wiara (niekoniecznie chrześcijańska)?
4. Opisz ideał chrześcijańskiego żyda?
5. Jak sądzisz, który z motywów ma największe znaczenie w etyce chrześcijańskiej? Czy
kierow anie się:
- sum ieniem ,
- posłuszeństw em Kościołowi (autorytetom),
- miłością,
- praw dam i wiary,
- cnotami,
- pow innościam i?
O dpow iedź uzasadnij. Czy motywy te są sprzeczne w zajem nie czy też uzupełniają się?
6. O Sokratesie mówi się, że był prekursorem chrześcijaństwa. Powiedz, które z elem entów
etyki Sokratesa mają wymowę chrześcijańską. Przedstaw kryterium , na którego podstawie
będziesz dow odzić podobieństw a.
7. Powiedz, czym się różnią rady filozofów greckich od m oralnych przykazań religii
chrześcijańskiej (chodzi o ich form ę, treść i cel).
8. Oto fragm ent tekstu z Księgi Rodzaju Starego Testamentu:
A wreszcie rzekł Bóg: „U czyńm y człowieka na Nasz obraz i podobnego Nam. Niech panuje nad
rybam i m orskim i, nad ptactwem pow ietrznym , nad bydłem , nad ziem ią i nad wszystkimi
zw ierzętam i pełzającym i po ziem i".
Opisz na podstawie tego fragm entu b ib lijn y stosunek do przyrody i zastanów się, jakie
konsekwencje z niego wynikają.
9. Na s. 104 zam ieszczono obszerny cytat ze Starego Testam entu (tzw. dekalog), porównaj go
z tym fragm entem pochodzącym z Ewangelii świętego M ateusza. Oba cytaty określają

58/196 22:32
podstawowe obowiązki m oralne. W skaż podobieństw a, przede wszystkim je d n a k staraj się
scharakteryzować różnice m iędzy jed n ym a drugim cytatem:
Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo [...]. Nie przyszedłem znieść, ale w ypełnić [...]
Słyszeliście, że pow iedziano przodkom : „N ie zabijaj, a kto by się dopu ścił zabójstwa, podlega
sądowi". A ja wam pow iadam , kto się gniewa na swojego brata, podlega sądow i.[...] Słyszeliście,
że pow iedziano: „N ie cudzołóż". A ja wam pow iadam : każdy, kto pożądliw ie patrzy na kobietę,
ju ż się w swoim sercu dopu ścił z nią cudzołóstwa [...] Słyszeliście, że pow iedziano: „oko za oko
i ząb za ząb", a ja wam pow iadam : „N ie stawiajcie oporu złemu, lecz jeśli cię ktoś uderzy
w prawy policzek, nadstaw mu i drugi". [...] Słyszeliście, że pow iedziano: „B ędziesz m iłował
bliźniego swego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienaw idził". A ja wam pow iadam : M iłujcie
waszych nieprzyjaciół i m ódlcie się za tych, którzy was prześladują.
10. Zinterpretuj następujące zdanie pochodzące z Ewangelii świętego M ateusza:
Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźm i po to, aby was
w idzieli; inaczej nie będziecie m ieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie.
11. M ax Scheler, interpretując pojęcie miłości chrześcijańskiej, napisał:
Nie ma złych ludzi, są tylko ludzie nie dość kochani. Powiedz, jaką treść kryje w sobie to
zdanie. Czy zgadzasz się z Schelerem ?
12. Przeczytaj zam ieszczony poniżej fragm ent Listu do Koryntian świętego Pawła, spróbuj
opisać koncepcję miłości chrześcijańskiej, określ, na czym polega jej uniw ersalność, wskaż jej
funkcje etyczne:
M iłość cierpliw a jest
łaskawa jest
M iłość nie zazdrości
nie szuka poklasku
nie unosi się pychą
nie dopuszcza się bezwstydu
nie szuka swego
nie unosi się gniewem
nie pam ięta złego;
nie cieszy się z niespraw iedliw ości
lecz w spółweseli z prawdą.
Wszystko znosi
wszystkiem u wierzy
we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzym a
M iłość nigdy nie ustaje [... ]
Drugi List do Koryntian
13. Jaką rolę w wychow aniu m oralnym odgrywa posłuszeństwo? Zastanów się, jakie racje
przem aw iają na rzecz m oralnych funkcji posłuszeństwa, a jakie przeciwko nim.
14. Przeczytaj fragm ent jednego z esejów Ericha Fromma.
[...] dzieje ludzkości zaczynają się od aktu nieposłuszeństw a i nie jest niepraw dopodobne, że
skończą się przez akt posłuszeństwa. W edług m itów hebrajskich i greckich dzieje ludzkości były
zapoczątkowane przez akt nieposłuszeństw a. Adam i Ewa, żyjąc w rajskim ogrodzie, byli częścią
natury; stanow ili z nią harm onię i nie wykraczali poza nią. [...] W szystko zm ien iło się, gdy nie
usłuchali zakazu. Poprzez odcięcie pępow iny, poprzez zerw anie więzów z ziem ią matką, człowiek
w ynurzył się z przed-ludzkiej h arm onii i był zdolny przedsięw ziąć pierw szy krok w niezależność
i wolność. Akt nieposłuszeństw a uw olnił Adam a i Ewę i otworzył im oczy [...] Akt
nieposłuszeństw a zerwał ich pierw otne w ięzy z naturą i sprawił, że stali się odrębnym i
jednostkam i. „Grzech pierw orodny" wcale nie zepsuł człowieka, lecz uw olnił go; był to początek

59/1% 22:3*
historii. Człow iek m usiał opuścić rajski ogród, aby nauczyć się polegać na własnych siłach i stać
się w pełni ludzkim .
E. Fromm, Nieposłuszeństw o jako problem psychologiczny i m oralny
Spróbuj porów nać interpretację religijną grzechu pierw orodnego z interpretacją Fromma.
15. Czy można się buntow ać przeciw określonej m oralności? W jaki sposób? Podaj przykłady.
Czy znasz jakieś uzasadnien ia buntu, jakieś racje m oralne przem aw iające na jego rzecz?
Zastanów się rów nież nad niebezpieczeństw am i takiego buntu.
16. Czym się różni prawo pozytywne od prawa m oralnego? Jaką funkcję w m oralności biblijnej
pełni prawo?
17. Jakie są główne źródła i jaką rolę odgrywa w ży ciu ludzkim cierp ienie? Czy jest ono czymś
n ieu nikn io nym ? Jeśli, według ciebie, ma ono jakąś wartość pozytywną, to na czym ona polega?
18. Co, w edług ciebie, oznacza w praktyce zasada „m iłości bliźniego"?
19. Czy, w edług ciebie, jest m ożliw y świat bez przem ocy? Co jest przyczyną przem ocy
w świecie: ludzka agresja, zła organizacja społeczeństw, niespraw iedliw ość społeczna, szowinizm
narodow y czy jakieś inne przyczyny?
20. Za fizyczne i psychiczne znęcanie się nad dziećm i sądy w Polsce skazują roczn ielO tysięcy
osób. W edług specjalistów jest to tylko w ierzchołek góry lodowej. W Polsce jest m altretowanych
rocznie ponad kilkad ziesiąt tysięcy dzieci. Do szpitali na oddziały chirurgii trafia rocznie około
kilkuset katowanych małych pacjentów. Z sondaży wynika, że w iele rodzin w Polsce regularnie
wym ierza dzieciom kary cielesne, m im o że polskie prawo tego zakazuje. Zastanów się, jakie są
przyczyny takiego traktow ania dzieci? Jakie istnieją sposoby zapobiegania tem u? Spróbuj
zaprojektow ać kam panię społeczną, której celem byłoby przeciw działanie przem ocy wobec
dzieci.
21. Zapoznajcie się z treścią Konwencji Praw Dziecka. Zastanówcie się, ja k można wprow adzać
ją w ży cie . Jakie trudności napotkacie w realizacji jej zasad? Zaprojektujcie małą akcję
propagandow ą na teren ie szkoły. Jakim i środkam i będziecie rozpow szechniać wiedzę
o Konwencji?
22. Przeprow adźcie w klasie dyskusję na tem at wartości chrześcijańskich.
a) Spróbuj sprecyzować, czym one są, zgodnie z twoją w iedzą o chrześcijaństw ie (na podstawie
jakiego kryterium je wyróżniasz)?
b) Postaraj się znaleźć wartości chrześcijańskie w cytowanych w rozdziale historiach biblijnych.
c) Spróbuj odnaleźć je w codziennym życiu, w życiu kolegów, osób publicznych itd.
d) Czym się różnią wartości chrześcijańskie od innych pow szechnie uznawanych wartości?
e) Czy zgadzasz się ze stanowiskiem , że wartości mogą być albo chrześcijańskie, albo
uniw ersalne? Czy będąc chrześcijańskim i, są zarazem uniw ersalnym i i co to znaczy? Zajmij
stanowisko w tej sprawie.
Literatura
Teksty źródłowe:
• Pism o Święte Starego i Nowego Testam entu.
Teksty pomocnicze:
• Etienne Gilson, Duch filozofii średniow iecznej, przeł. Jan Rybałt, PAX, Warszawa 1959.
• Anna Kamieńska, Książka nad książkam i, Nasza Księgarnia, Warszawa 2005.
•Józef Kowalski, Starożytni o sensie żyda, Czytelnik, Warszawa 1988.
• Co rnelius J. Van de r Poel, W poszukiw aniu wartości ludzkich, przeł. Tadeusz Zem brzuski,
PAX, Warszawa 1987.
• Dietrich von H ildebrandt, J. A. Kłoczowski i inni, W obec wartości, W Drodze, Poznań 1984.
• Anna Świderkówna, Rozmowy o Biblii, W ydawnictw o Naukowe PWN, Warszawa 1994.
OBOW IĄZEK
O bow iązek to podstawowa kategoria etyczna. Czym on jest? W jakich sytuacjach m am y do
czynienia z obow iązkiem ? Czy każdy obow iązek ma charakter m oralny?
Można pow iedzieć, że obow iązek to:
- to, co najlepsze w danej sytuacji do zrobienia,
- to, co najbardziej przyczyni się do dobra, lub to, co najskuteczniej zm in im a lizuje zło,
- to, co nam nakazano, coś, co pow inniśm y wykonać, choć nie pod bezpośrednim przym usem .
Kant powie, że obow iązek to przym us uw arunkow any wolnością.
Kto je d n a k ma w ładzę w yw ierania na nas przym usu, nakładania na nas obowiązków? Bóg?
Rodzice? Społeczeństwo? W ładza? Autorytety? Które? M y sami?
prawo naturalne
Sama idea obowiązku ma długą historię. W filozofii pojawia się dzięki Zenonowi z Kition, który
na określenie działań słusznych używa pojęcia kathekonta. Stoicy rozum ieli przez obow iązek
nakaz działania zgodny z prawem naturalnym . Prawo to obejm ow ało je d n a k nie tylko ludzkie
działania, ale wszystko, co istnieje, co tworzy Naturę w rozum ieniu stoickim: rośliny, planety,
zwierzęta. Również rzymski filo zo f Cyceron defin iow ał obow iązek jako d ziałan ie zgodne
z prawem naturalnym .
Religijna geneza obowiązków. Jednak w sensie kulturowym , wykraczającym poza filozoficzne
znaczenie tego term inu, obow iązek zyskał swoje znaczenie, a zwłaszcza moc wiążącą, dopiero
dzięki religii monoteistycznej.
W Starym Testam encie pojawia się to znaczenie obowiązku, które dom inow ać będzie przez
następne epoki. O bow iązek jest nakazem Boga. Bóg jest źródłem i sankcją obowiązków, a jego
wola - ich treścią.

Etyka chrześcijańska form ułuje obowiązki przede wszystkim w form ie im peratywnej,


nakazowej: Nie będziesz m iał innych bogów przede mną, Nie zabijaj, Nie cudzołóż.
Pierwsza wolność - pisze święty Augustyn - polega na n iep o p e łn ia n iu przestępstw [...], takich
ja k zabójstwo, cudzołóstwo, rozpusta, kradzież, oszustwo, świętokradztw o i tym podobne. Gdy
człowiek zaczyna unikać tych przestępstw (a nie pow inien ich popełn iać żaden chrześcijanin),
zaczyna podnosić wzrok ku wolności [...].

Tak rów nież tw ierdzi papież Jan Paweł II w encyklice Veritatis Splendor: pierw szym krokiem
w kierunku zbaw ienia jest przestrzeganie zakazów.
Obow iązki m ające postać zakazów - od czasów świętego Am brożego - nazywane są
obow iązkam i doskonałym i (officia perfecta). Trzeba je w ypełnić w sposób bezwarunkowy, nie ma
od nich odstępstw i nie ma innej drogi, by uniknąć grzechu. Święty Am broży odró żnił też
obowiązki niedoskonałe lub pośrednie (officia media), które można wykonywać na różne
sposoby, a które służą w zm acnianiu naszych cnót. Podobną system atykę obowiązków
w prow adził w swej filo zo fii m oralnej Kant. W U zasadn ien iu m etafizyki m oralności pisał, że
istnieją obowiązki doskonałe (inaczej: zupełne), które trzeba bezw zględnie respektować. Kant
zaliczył do nich przede wszystkim zakaz samobójstwa, zakaz kłamstwa i bezw zględny nakaz
dotrzym yw ania obietnic. W yróżnił też obowiązki niedoskonałe (niezupełne), które dają nam
szeroką gamę m ożliwości postępow ania. Na przykład obow iązek „doskonalenia własnych
talentów " czy troski o bliźniego można wykonywać na w iele różnych sposobów, stąd ich
„niezupełność", „niedoskonałość" czy „pośredniość".
autorytet
W koncepcji etyki chrześcijańskiej, która jako pierwsza w historii podkreśla tak siln ie
rygorystyczny charakter obow iązków uzasadnion y ich (boską) genezą, obow iązek może być
60/196 22:34
spisany (dekalog, Katechizm Kościoła katolickiego), przekazany poprzez autorytet (Kościół,
Kongregacja Nauki i Wiary, katecheci) lub uw ew nętrzniony (rola sum ienia, nawyków moralnych).
Bóg, przekazując nam bow iem obowiązki poprzez objaw ienie, zapisał je jednocześnie w naszym
su m ieniu (synereza). To, że nie zawsze jesteśm y św iadom i ich treści lub jesteśm y zagubieni
w przypadku konfliktu dwóch obow iązków danych, wynika z naszej „niew ied zy niepokonalnej"
spow odow anej przez grzech pierw orodny (zob. następny rozdział).
obowiązki teonom iczne
W etyce chrześcijańskiej, a zwłaszcza w ju d a izm ie , obowiązki mają u zasadnien ie wyłącznie
teonom iczne, to znaczy, że ich treść jest zgodna z wolą Boga. Nie dlatego m am y być posłuszni
obowiązkom , że przyczynia się to na przykład do m in im alizacji konfliktów m iędzy ludźm i czy do
lepszego żyda, ale dlatego, że Bóg chciał, abyśm y tak postępowali.
W Starym Testam encie, w Księdze Powtórzonego Prawa znajdziem y 613 takich zakazów
i nakazów, przy czym zakazów m am y 365 (tyle, ile dni w roku), a nakazów m niej, bo zaledw ie
tyle, ile kości w c ie le (248). Obow iązki właściwego, zgodnego zw o ła bożą postępow ania dotyczą
różnych dziedzin życia i dzielą się na trzy w ielkie dziedziny: obowiązki wobec Boga, obowiązki
wobec sieb ie samego, obowiązki wobec innych ludzi.
W Starym Testam encie zakazy i nakazy dotyczą różnych zachowań i różnych sfer życia
i znacznie wykraczają poza to, co dziś nazywam y sferą m oralności. Regulują kwestie jedzenia,
kwestie religijne, obyczajowe, cywilne, seksualne, prawne.
W Nowym Testam encie następuje wyraźna zm iana. Chrystus nie znosi co prawda prawa, ale
je „w ypełnia m iłością". Następuje więc w yraźne przesuniecie akcentu: obow iązek jest nadal
rozum iany jako wyraz boskiej woli, ale nie tak rygorystycznie.
Święty Tomasz będzie pisał, że obow iązek to postępow anie zgodne z prawem naturalnym ,
które określa ostateczny cel człowieka. Tak ja k świat został stworzony według pewnych praw, tak
człowiek został stworzony w określony sposób iw określonym celu (jego celem jest Bóg
i zbaw ienie). Obow iązki stanowią więc drogę postępow ania, dzięki której człowiek osiąga cel
w pisany przez Boga w jego naturę.
Obow iązki rozum iane jako boskie nakazy bądź wyraz woli boskiej mają charakter
niep odw ażaln y (żaden śm ierte lnik nie może ich zmienić). Jednak gdy ludzie przestają wierzyć
w Boga, cała ta subtelna konstrukcja obow iązków uzasadnianych wolą Boga i sankcjonowanych
przez niego upada. Dlatego u zasad nian ie słuszności naszego postępow ania wolą bożą nie
zawsze jest skuteczne.
M ożna też zastanaw iać się nad tym, czy Bóg nakazuje coś, bo tak chce, czy też nakazuje to, co
jest dobre, nie tylko dlatego, że tak chce. Sokrates zapytywał kiedyś kapłana Eutyfrona,
w dialogu o tym sam ym tytule, czy coś jest zbożne dlatego, że podoba się bogom, czy też podoba
się bogom, bo jest zbożne. Sokrates był przekonany, że pewne zachowania podobają się bogom,
poniew aż są zbożne, nie zaś odw rotnie. Tak więc być może daw anie posłuchu boskim
postanow ieniom jest słuszne nie dlatego, że Bóg tak chce, lecz dlatego, że Bóg chce tego, co
słuszne. Powstaje teraz ogrom ny problem , czym jest to, co m oralnie słuszne? A więc co jest
naszą pow innością, jeśli Boga nie ma?
Od czasu w ydania słynnej powieści Fiodora Dostojewskiego Zbrodnia i kara, gdzie pojawia się
fab u la rn ie zilustrow ana teza „jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno", w iele osób (na pewno
w Polsce) sądzi, że poza religią nie ma m oralności, że jeśli ludzie przestaną chodzić do
kościołów, to norm y przestaną obowiązywać. To, że tak się nie dzieje, w idać w innych bardzo
zlaicyzowanych krajach. Poziom religijności danego społeczeństwa nie przekłada się na poziom
m oralny. To oznacza, że m oralność, a więc i obowiązki, muszą m ieć inną - pozaboską genezę
i sankcję. Jaką? Społeczną.
Społeczna geneza obowiązków. W iększość obow iązków ma charakter społeczny. Ich
w ypełn ianie jest niczym „smar", który łagodzi konflikty i harm onizuje nasze działania.
W społecznej koncepcji obow iązków ważne są przede wszystkim obowiązki wobec innych.
Obow iązki wobec samego sieb ie (na przykład obow iązek doskonalenia się) nie mają innego
sensu niż ten, który wiąże doskonałość własną z jakąś funkcją społeczną.

Rys. M arek Raczkowski


W każdym społeczeństwie, w każdej kulturze istnieje zb iór podstawowych obowiązków,
których przestrzeganie niezbędn e jest dla istnienia wspólnoty. Tworzą one sieć wzajem nego
zaufania. Bez przestrzegania obowiązku m ów ienia prawdy, dotrzym yw ania zobow iązań, bez
zakazu kradzieży, zabijania, oszukiw ania - żadna w spólnota by nie przetrwała. Ale prócz tych
podstawowych obow iązków (można je nazwać „gruntow ym i") istnieje jeszcze ogromna ilość
innych, związanych z naszym codziennym żyd em społecznym .
Każdy bow iem odgrywa w obrębie w spólnoty określone role (matki, ojca, pracownika, ucznia,
polityka, sportowca, lekarza, kierowcy, przechodnia itd.) i odgrywanie tych ról nakłada na nas
określone pow inności. M ożna pow iedzieć, że są one uw ew nętrznionym głosem społeczeństwa,
które do swego prawidłowego funkcjonow ania potrzebuje, aby każdy robił to, co do niego
należy, niezależn ie od tego, czy ma na to ochotę, czy nie.
obowiązki prim a facie i obowiązki zwykłe
Czasem obowiązki wchodzą ze sobą w konflikt. Etyka jest potrzebna, by konflikty te właściwie
rozwiązywać. Czy lekarz ma pow iedzieć praw dę o stanie zdrowia pacjenta, przysparzając mu
cierpienia, czy raczej zataić prawdę i oszczędzić chorem u niepokojów? Czy nauczyciel pow inien
oceniać wyłącznie na podstaw ie efektów pracy ucznia czy na podstaw ie wkładu pracy?
W filozofii odróżniane są obowiązki prim a facie i obowiązki zwykłe. Istnieje zestaw
obowiązków, które pow inniśm y wykonać, chyba że zdarzy się coś ważniejszego. Do obowiązków
prim a facie należy na przykład dotrzym yw anie obietnic. Jeśli obiecałem komuś, że zabiorę go do
kina, jest m oim obow iązkiem to zrobić. Nie m uszę je d n a k tego zrobić, jeśli w ydarzy się coś
ważniejszego. Na przykład zachoruje bliska mi osoba, z którą będę m usiała zostać w dom u.
Obow iązek prim a facie jest obow iązkiem podstawowym, który może być je d n a k zaw ieszony
w wyniku nadzwyczajnych okoliczności.
Czymś jeszcze innym są obowiązki „nadzw yczajne" (supererogatoryjne). Nikt nie może
wywierać na m nie przym usu, bym je wykonał. Obow iązkiem supererogatoryjnym jest na
przykład pośw ięcenie własnego zdrowia lub życia dla ratow ania kogoś. Obowiązki
supererogatoryjne wymagają nie tyle posłuszeństwa, ile heroizm u i w ielkiej wrażliwości.

Racjonalna koncepcja obowiązków. N iezależnie od tego, czy obow iązek jest zw iązany z osobą

62/196 22:34
Boga, ze społeczeństwem czy z dow olną koncepcją słuszności, sprawą bezdyskusyjną pozostaje
fakt, że obow iązek jawi się nam przede wszystkim jako rodzaj przym usu w ywieranego wobec
naszej woli, przede wszystkim na uczuciach i pragnieniach. M am ochotę na poleżenie w łóżku,
a tym czasem wiem, że pow inienem iść do szkoły; mam ochotę na poczytanie książki, ale wiem,
że m oim obow iązkiem jest o d ro bie n ie lekcji; chcę iść do kina, ale pow innam pom óc koledze itd.
Czasem też jest tak, że społeczność czegoś ode m nie wymaga (na przykład służby wojskowej), ale
ja wiem, że m oim obow iązkiem m oralnym jest zrobien ie czegoś zupełn ie innego. Czasem m am y
m oralne racje do sprzeciw ienia się obowiązkom danym . Jakie jest ich źródło? Kant tw ierdził że
jedynym źródłem obow iązków m oralnych jest rozum, a właściwie dobra wola, to znaczy wola
podporządkow ana rozum owi. Różnych rzeczy mogę chcieć, ale tylko te, których chcę zgodnie
z rozum em , są dobre i są m oim obow iązkiem . Społeczność nakazuje mi działać w zgodzie
z różnym i obow iązkam i, ale prawdziwą wartość m oralną (różną od wartości społecznej) mają
działania, które są podejm ow ane „ze względu na obowiązek" rozum iany jako nakaz
suwerennego, a jednocześnie powszechnego rozum u (zob. rozdział pośw ięcony Kantowi)

O bow iązek nie zawsze jest więc tym, co dane przez Boga, społeczeństwo czy rozum; niekiedy
obow iązek jest tym, co zadane. Jego treść zależy zatem w dużym stopniu od nas samych, od
naszej oceny sytuacji i zaangażowanych w nią wartości.

Obow iązek nie może być czymś dow olnym , jakąś zachcianką lub d ziałan iem podyktow anym
uczuciem . Obow iązek jest bow iem zawsze rodzajem przym usu wewnętrznego, przym usu
uwarunkow anego z jednej strony wolnością, z drugiej zaś strony - poczuciem słuszności, dobra,
m oralnego prawa.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. O bow iązek może być dany albo może być zadany. W yjaśnij, co to znaczy. Podaj przykład
takich obowiązków.
2. Opisz sytuację, w której czujesz, że jakieś d ziałan ie jest twoim obow iązkiem .
3. Kant tw ierdził, że obow iązek jest rodzajem przym usu uw arunkow anego wolnością. Jak
rozum iesz tę myśl? Podaj przykłady z własnego życia.
4. Przedstaw racje człowieka, który musi dokonać wyboru w takiej oto sytuacji: Jest lekarzem ,
którego obow iązkiem jest leczyć pow ierzonego jego opiece pacjenta. Pacjent cierpi je d n a k na
nieuleczalną, pow odującą stale rosnące cie rp ie n ie chorobę. Chory domaga się skrócenia życia,
a więc zaprzestania leczenia (podtrzym ywania przy życiu). Co pow inien zrobić lekarz? Podaj
m ożliwe rozwiązanie, przedstaw argum enty na rzecz dalszego leczenia oraz argum enty, których
użyje chory, aby przekonać lekarza do zaprzestania wszelkich działań. Co w takiej sytuacji jest
obow iązkiem lekarza?
5. Czy ewangeliczna zasada miłości bliźniego może przybrać postać obowiązków? Jeśli tak -
jakich? Mówi się o porządku miłości. Spróbuj uporządkow ać obowiązki miłości wyrażone
w zasadzie kochaj bliźniego swego, ja k siebie samego. Podaj przykłady obow iązków wobec siebie
i obow iązków wobec bliźnich.
6. Jak sądzisz, czy człowiek, który znajduje się na bezludnej wyspie, ma jakieś m oralne
obowiązki? Jakie? Jeśli twoim zdaniem nie ma - powiedz, dlaczego.
7. Spróbuj ułożyć kodeks ucznia, tak aby były w nim uw zględnione obowiązki wobec ciebie
samego, wobec innych uczniów, wobec nauczyciela. Kolejność obow iązków niech tworzy
określoną hierarchię (które z obow iązków uznasz za najważniejsze: wobec siebie, wobec
kolegów, wobec nauczyciela, wobec szkoły?). Jakie konkretnie obowiązki każdego typu są
najw ażniejsze (co jest najw ażniejszym obow iązkiem wobec siebie, wobec kolegów itd.)?
W ypow iedź przedstaw w sposób szczegółowy i uzasadnij ją.

62/196 22:3S
8. Spróbuj zastanow ić się, ja k pow inien w yglądać id e a ln y kodeks (np. ucznia, nauczyciela),
jakich działań pow inien dotyczyć, jakie zaw ierać kryteria, co pow inien regulow ać (może
rozwiązywanie konfliktów, może nakazy doskonalenia?).
9. Czy sądzisz, że gdyby udało się zbudow ać taki id e a ln y kodeks (lub idealn e kodeksy: dla
wszystkich zawodów, dla każdej roli społecznej, dla człowieka w ogóle), to czy świat stałby się
lepszy, a my m ielib yśm y m niej kłopotów i dylem atów m oralnych? Czy w idzisz jakieś
niebezpieczeństw a zw iązane z tak rozum ianą „organizacją" żyda m oralnego człowieka?
10. Jakie motywy skłaniają cię do respektow ania obowiązków:
- strach przed karą,
- świadomość, że przyczyniają się do dobra,
- przekonanie, że inni je respektują, a więc ja też muszę,
- ja k ie ś inne w ew nętrzne uczucia (np. głos sum ienia)?
Literatura
• M aria Ossowska, Norm y m oralne, dz. cyt.
Rozdział 8
Święty Augustyn
- rozum , który szuka w iary
- Oto m od liłem się do Boga.
- Co zatem chcesz poznać?
- To wszystko, o co się m odliłem .
- Streść krótko swoje życzenia.
- Chcę poznać Boga i duszę.
- Czy nic więcej?
- Nic zgoła [...]

Św. Augustyn
www.shutterstock.com
Tak rozm aw iał święty Augustyn z Rozumem, a rozmowa ta może stanowić motto całego niem al
średniow iecza. Jak je d n a k poznać Boga? Zm ysłam i - to niem ożliw e. Rozum em - również
nie. Dzięki innym ludziom - też nie. O Bogu w iem y tyle, ile w iedzy przekazał nam on sam
b ezpośrednio dzięki objaw ieniu i ilum in acji. D okładnie tyle i w ten sam sposób pozyskaliśm y
w iedzę o świecie i o nas sam ych. Skoro dusza ludzka jest ośw iecona przez Boga od wewnątrz,
a wszystkie praw dy czerpie dzięki światłu boskiem u z siebie, przeto w ogóle nie w arto zajm ować
się pozn an iem tego świata. Przedm iotem naszych wszelkich teoretycznych i praktycznych
poczynań pow inien być sam Bóg.
Rozum, który z tobą rozm awia, obiecuje, że tak twojej m yśli ukaże Boga, ja k słońce się ukazuje
oczom. Um ysł bow iem ma ja k b y oczy: są nim i w ew nętrzne zm ysły duszy, a niew ątpliw ie praw dy
nauki są niczym przedm ioty, które musi ośw iecić słońce, aby stały się w idzialnym i, ja k na
przykład ziem ia czy inne rzeczy ziem skie. Sam zaś Bóg jest tym, który oświeca. Ja - rozum -
63/196 22:35
jestem tym w umyśle, czym w oczach jest wzrok. Nie dość bow iem m ieć oczy, aby patrzeć,
patrzenie nie wystarczy, aby widzieć. Trzech rzeczy zatem potrzebuje dusza: m usi m ieć oczy,
którymi by um iała dobrze się posługiwać, musi patrzeć, musi widzieć. Zdrow ym i oczami jest
myśl nieskalana żadną zmazą dała, to znaczy uw olniona ju ż i oczyszczona od pożądań rzeczy
ziem skich. Czystość tę na początku może dać duszy je d yn ie wiara [...]
Święty Augustyn, Solilokwia
Filozofia bez objaw ienia jest - w sensie m oralnym i poznawczym - nieskuteczna, wiara bez
wsparcia rozum u oświeconego przez Boga jest natom iast niepełna. Crede ut intelligas - Uwierz,
abyś zrozum iał. Święty Augustyn kładł w poznaniu duży nacisk na intuicję, czyli wewnętrzne,
bezpośrednie poznanie. Pogarda wobec zmysłowości i jej roli w poznaniu wynikała u świętgo
Augustyna z koncepcji człowieka. Otóż według świętego Augustyna człowiek jest duszą
posługującą się ciałem . Ciało to człowiek zewnętrzny, dusza nieśm ierteln a to człowiek
wew nętrzny. Ciało nie oddziałuje na duszę. Ona sama jest źródłem i przedm iotem poznania.
Poznając siebie, uzyskuje m ądrość i znajom ość prawd boskich. Przew odnikiem w poznaniu jest -
ja k tw ierdził święty Augustyn - w ew nętrzny nauczyciel, Chrystus, stopniow o objaw iający prawdę.
1. Szczęście, c z y li Bóg
Niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie. Augustyńska koncepcja filozofii
jest n ierozerw alnie związana z wiarą. Stanowi ją nie teoretyczne dociekanie dotyczące świata
i człowieka, ale d ążenie do osiągnięcia szczęśliwego życia. Nie dla innego powodu człowiek
filozofuje, ja k tylko po to, by być szczęśliwym. Jednak szczęście, by mogło w pełni zadow olić
człowieka, nie może być doczesne. M usi być to bow iem szczęście trwałe i pełne; musi być zatem
najwyższym dobrem . Otóż takim dobrem może być tylko Bóg.
- Cóż więc pow inien zdobyć człowiek, aby być szczęśliwym?
- [...] Sądzę, że taki człowiek pow inien zdobyć to, co może posiadać, kiedy tylko zechce. [...]
Powinno to być zatem coś trwałego, niezależnego od losu, niepodlegającego przypadkom .
Niczego bowiem , co jest śm iertelne i nietrwałe, nie m ożem y m ieć wtedy, kiedy chcemy, i tak
długo, ja k chcemy. [...]
Wszyscy się zgodzili. Trygecjusz je d n a k dodał:
- Jest w ielu szczęśliwców, którzy mają pod dostatkiem w łaśnie tych rzeczy kruchych
i nietrwałych, a je d n a k darzących przyjem nością w tym życiu, i z tego wszystkiego, czego pragną,
nie brak im nic?
O dpow iedziałem mu pytaniem :
- Czy wydaje ci się szczęśliwy człowiek, który się lęka?
- Bynajm niej.
- A czy jest możliwe, aby nie lękał się człowiek, który może tracić to, co kocha?
- N iem ożliw e - odpow iedział.
- A przecież łatwo jest utracić te rzeczy podlegające przypadkow i. A więc ten, kto je kocha
i posiada, nie może być szczęśliwy.
Nie m iał żadnych zastrzeżeń. W tedy odezwała się matka:
- Choćby nawet był pewny, że tego wszystkiego nie utraci, nie mógłby je d n a k nasycić się
takim dobrem . Dlatego więc także jest nieszczęśliwy, że zawsze odczuwa niedostatek.
- A cóż będzie - zapytałem - jeśli ktoś obdarzony tym i rzeczam i hojnie i obficie będzie um iał
ograniczyć swoje pożądania i zadow olony tym, co posiada, będzie z weselem korzystał ze
wszystkiego we właściwy sposób? Czy taki człowiek nie będzie według ciebie szczęśliwy?
- Szczęśliwym - rzekła matka - uczyni go wówczas jego um iarkow anie, a nie dobra, które
posiada.
- Doskonale - pow iedziałem - [...] a zatem nie m am y ju ż wątpliwości, że jeśli ktoś postanow ił
być szczęśliwy, pow inien sobie zdobyć to, co trwa zawsze i czego żadne okrucieństw o losu nie
może go pozbawić.
- Na to - pow iedział Trygecjusz - jużeśm y daw no się zgodzili.
- Czy nie sądzicie - rzekłem - że Bóg jest wieczny i niezm ienny?
-J e s t to przecież tak pewne - od parł Licencjusz - że nie ma potrzeby się pytać.
I wszyscy przyznali mu słuszność w zbożnym poszanow aniu.
- A zatem - pow iedziałem - szczęśliwy jest ten, kto Boga posiada.
Święty Augustyn, O życiu szczęśliwym
Do Boga jako celu ostatecznego prow adzi nas je d n a k nie wiedza i nie rozum, lecz wola.

W olna wola jest podstawą porządku m oralnego. Jest rów nież przyczyną ludzkiej godności,
ludzkiej klęski i jedyną drogą do zbaw ienia.

Dusza posiada wolną wolę. Bóg bow iem w olał m ieć takie sługi, które mu służą ochoczo. A to
bynajm niej nie byłoby możliwe, gdyby mu służyli nie z własnej woli, lecz z konieczności. Chociaż
ludzie mają swobodę wolnego wyboru i są wolni, to je d n a k stało się to źródłem wszystkich ich
klęsk. W iną jest człowieka, że jest w olny i wybiera w edle własnej woli.
Święty Augustyn, Państwo Boże
grzech
Człowiek, w edle świętego Augustyna, został stworzony jako byt doskonały. Natura Adam a
(pierwszego człowieka) ściśle odpow iadała odw iecznej idei Bożej. Jednak A dam zgrzeszył, nie
usłuchał Boga (zakaz spożywania owoców z drzewa dobrego i złego), okazał się pyszny (pycha
jest matką wszystkich grzechów, tak ja k pokora - cnót), czym n ieodw racalnie popsuł własną
naturę. To zepsucie stanowi o niem ocy człowieka. Choćby chciał, nie może ju ż w ym azać swego
grzechu. Grzech zniszczył harm onię ciała i duszy w człowieku, harm onię woli, uczuć i rozum u.
Człowiek, w ybierając gorsze (nieposłuszeństwo Bogu) nad lepsze (posłuszeństwo), stał się
przyczyną zła m oralnego.
A by zilustrow ać konsekwencje grzechu pierw orodnego, spróbujm y zaobserwow ać próby tych,
którzy do czegoś u siln ie dążą, a nie mogą tego osiągnąć. Oto np. wiemy, że kradzież, kłamstwo,
brak lojalności są złe, lecz naw et bardzo się starając, często nie potrafim y ich unikać.
Jednocześnie wiemy, że nauka, grzeczność, posłuszeństw o są dobre, lecz nie potrafim y
realizow ać tych wartości, bo nie starcza nam chęci, woli, wytrwałości. Sam święty Augustyn,
pisząc w W yznaniach o swoim dzieciństw ie, daje taki przykład:
W pobliżu naszej w inn icy rosła grusza obsypana owocami, nie odznaczając się zresztą ani
pięknym wyglądem , ani zaletam i sm aku. Ja i paru podobnych do m nie m łodych nicponiów
poszliśm y otrząsnąć gruszę i zabrać owoce. Było to późną nocą, gdyż zgodnie z naszym
n iech lu bnym obyczajem przeciągaliśm y aż do tej pory zabaw y na polach. M nóstwo tego
zagarnęliśm y nie po to, by jeść, lecz ot - żeby rzucić świniom . M oże coś tam z tego też zjedliśm y,
lecz prawdziwą uciechą było czynienie czegoś, co jest zabronione.
Święty Augustyn, W yznania
O pis tej chłopięcej zabaw y przedstaw ia jedn ą z konsekwencji grzechu pierworodnego:
czynienie zła dla samego zła, czynienie go naw et wtedy, gdy się wie, że to jest zło.
W strętne było, a kochałem je, kochałem zgubę moją, mój upadek. Nie to, ku czemu upadłem ,
lecz sam up ad ek kochałem. Moja dusza nikczem nie wyrywała się spod twojej opieki, biegnąc ku
zatracie - nie przez hańbę ku czemuś, lecz ku samej hań b ie tylko.
Święty Augustyn, W yznania

Człow iek skazany jest na zło, na błąd, na ciągłe niem ożności. Zna co prawda swój n aturalny
cel, zna praw dy m oralne (dzięki sum ieniu, ilum inacji, czyli światłu, którym nas Bóg obdarza),

64/196 22:35
lecz nie potrafi ich w ży ciu realizować. Jego droga, nawet gdy bardzo się stara, to droga od
upadku do upadku.
2. Grzech i łaska
Jeśli A dam p o p ełn ił grzech, to czy każdy człowiek jest nim obciążony? Jeśli człowiek obdarzony
jest wolnością, to czy sam nie może w ybierać dróg swojego postępow ania? Jeśli zna przynajm niej
część prawd, którymi obdarzył go Bóg, to czy nie może po prostu w ybierać dobra, skoro
w ybieran ie należy do jego natury, i poznać prawdy, skoro przynależy ona duszy? Święty
Augustyn był przekonany, że nie. Pod tym względem to bardzo pesym istyczny filozof. W szystkie
dobra, które, pow ołując się na objaw ienie, przypisuje święty Augustyn człowiekowi (wolna wola,
znajom ość prawd, m ożliwość zbaw ienia) okazują się - w pewnym sensie - fikcyjne. Człow iek nie
może z nich korzystać dla swojego dobra. Zarówno w porządku poznawczym, ja k i m oralnym
człowiek całkowicie zależy od Boga. W iedzy m am y tyle, ile zechce nam jej dać Bóg. W szelkie
poznanie nie zależy ani od pracy, ani od nauki, ani od innych ludzi, nie pochodzi też z tego
świata, lecz od Boga. Człowiek, w edług świętego Augustyna, jest je d yn ie narzędziem w jego ręku
i całe postępow anie, wszystkie czyny, los m oralny, szczęście są z góry przesądzone. O wszystkim
decyduje Bóg. Okaleczona przez grzech pierw orodny wola człowieka nie jest w s ta n ie niczego
zm ienić, niczego zdziałać, niczego poznać, jeśli Bóg nie obdarzy łaską. Bóg bow iem z nieznanych
nam powodów, w nieznanym celu, kierując się nieznanym i racjami, jednych ludzi przeznacza na
w ieczne m ęczarnie, innych - dzięki łasce - prow adzi do zbaw ienia.
Człow iek może robić tylko to, do czego Bóg mu da siłę - pisał święty Augustyn w W yznaniach.

Wszystko, co dobre w człowieku, jest wyłącznie dziełem niezasłużonej łaski Bożej, sam
człowiek jest zdolny wyłącznie do zła.

Są więc tacy, którzy są źli, nie wierzą w Boga, b luźnią przeciw niem u, zapom inają o nim,
grzeszą itd. Jeśli je d n a k Bóg ześle na nich łaskę, stają się doskonali i są zbaw ieni. Inni z kolei
m odlą się, poszczą, uczą, poddają cierpieniom , m iłują bliźnich, dbają o ducha, zaniedbują dało,
chodzą do kościoła, słuchają przykazań, są posłuszni i pełni pokory, je d n a k bez łaski są źli i nie
zostaną zbaw ieni. Z daniem świętego Augustyna na łaskę nie można zasłużyć, nie można jej
uprosić, a jednocześnie żadne, nawet najbardziej zbrodnicze zachow anie jej nie wyklucza.
pelagianizm
Stanowisko świętego Augustyna w tej podstawowej sprawie, jaką jest istn ien ie i wartość
w olnej woli, nie było stanow iskiem pow szechnie uznawanym . Starożytność chrześcijańska była
bow iem okresem, w którym podstawowe dogm aty chrześcijańskie dopiero się kształtowały.
Znany jest spór świętego Augustyna z Pelagiuszem . Pelagiusz był zw olennikiem wolnej woli i jej
sam owystarczalności. O drzucał rów nież naukę o grzechu pierw orodnym . Twierdził, że żadnej
duszy nie obciąża grzech Adam a, że ludzie rodzą się niew inni i tylko od nich samych zależy, czy
będą grzeszni i zostaną ukarani, czy też zostaną zbaw ieni. Konsekwencją tej tezy pelagianizm u
było negowanie konieczności, a więc i wartości, w cielenia i o d ku pienia Chrystusa. Pelagianizm ,
podejm ując zagadnienie wolnej woli, podw ażał więc ortodoksję chrześcijańską. W początkach
swego filozofow ania święty Augustyn był pod wpływem Pelagiusza. Z czasem, gdy jego poglądy
ewoluowały, zaczął zwalczać teorię Pelagiusza, aby w końcu na soborze w Kartaginie (rok
411) potępić ją jako herezję. Była to jedn a z pierwszych herezji potępionych przez Kościół.
herezje
Jednak sam problem wolnej woli (czy może się ona przyczynić do zbaw ienia człowieka, czy też
n iezbędna jest do tego łaska) po dzień dzisiejszy stanowi kontrowersję, która porusza teologów
chrześcijańskich.
3. Państwo Boże
historiozofia
Przedm iotem Państwa Bożego, najważniejszego dzieła świętego Augustyna, jest interpretacja
sensu historii, czyli historiozofia. Nie jest to tem at nowy. Historiozofią zajm owali się już
filozofow ie starożytni, np. stoicy. Ich analiza była je d n a k oparta na odm iennej koncepcji
człowieka, świata, d z ie jo w i przeznaczenia. Święty Augustyn przedstaw iał zupełn ie nową filozofię
historii. Jest to zadziw iająca wizja dziejów ludzkości, której bohateram i są zarówno postacie
biblijn e, ja k i historyczne, i w której odn ajdu jem y zarówno fakty (np. wojny Rzymu z Kartaginą),
ja k i fikcje (potop, przejście Żydów przez M orze Czerwone).
Podstawą poglądów historiozoficznych świętego Augustyna jest przedstaw ione ju ż działanie
łaski bożej.

Ludzkość d zieli się bow iem na dwie w ielkie społeczności: zbaw ionych i potępionych. Ci
pierw si tworzą państw o Boże (civitas Dei) ci dru dzy - państw o ziem skie (civitas terrena). Walka
tych dwóch państw stanowi osnowę historii świata.

Jest to wizja historii, w której nie liczą się żadne inne kategorie czy idee. Kryterium łaski
zam azuje różnice ras, kultur, państwowości, klim atu, bogactwa, ubóstwa, zasługi, winy,
narodow ości itd. Jedni, w ybrani przez Boga, dążą do połączenia z nim, inni, potępieni, należą do
państwa świeckiego. Ci pierw si żyją podług duszy i Boga, ci d ru d zy - podług d ała. Dobrzy
używają świata, by cieszyć się Bogiem, źli zaś odw rotnie: Boga chcą używać do napaw ania się
światem (święty Augustyn je d yn ie w spom ina o tych potępionych, którzy w Boga w ogóle nie
wierzą).
Dwie miłości powołały dwa państwa: m iłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała
państw o ziem skie; m iłość Boga zaś, posunięta aż do pogardy sobą, powołała państw o niebieskie.
Pierwsze szuka chwały w sobie, drugie w Panu. Bo pierw sze pragnie ją zdobyć u ludzi, dla
drugiego zaś najważniejszą chwałą jest św iadek jego sum ienia, Bóg [...] W państw ie n iebieskim
nie ma innej m ądrości, ja k tylko pobożność.
Święty Augustyn, Państwo Boże
Podział na potępionych i zbaw ionych nie pokrywa się jed n ozn aczn ie z podziałem na
wierzących chrześcijan (Kościół w idzialny) i pogan czy ateistów. W śród członków Kościoła -
0 czym święty Augustyn był przekonany - znajdują się fałszywi chrześcijanie, a wśród pogan -
dzieci Kościoła.
Historiozoficzne kategorie Państwa Bożego mają w rozum ieniu świętego Augustyna sens
m etafizyczny, a naw et m istyczny - nie dają się więc zweryfikować przez kryteria m etodologiczne,
polityczne, historyczne. Nie wiemy, jakie są racjonalne zasady podziału na zbaw ionych
1 potępionych, nie wiemy, w edle jakich praw obydw ie społeczności toczą ze sobą walkę. W iem y
tylko tyle, że granice zakreślonych przez świętego Augustyna społeczności przebiegają poza
czasem, poza rozum em , ponad śm iercią.
Najgłębszym celem i sensem historii, której tworzywo stanowią dwie społeczności, jest -
w edług świętego Augustyna - stopniow y rozwój państwa Bożego, tzn. ludzi w ybranych
i zbaw ionych przez Boga, którzy mają d opełn ić liczbę dobrych aniołów żyjących w szczęśliwości
przy boku Pana Boga. Rozwój tego państwa odbywa się w ciągłej walce ze złymi, a więc z tymi,
którzy nie dostąp ili łaski, a sami z grzechu pierw orodnego dźwignąć się nie mogą.
Do państwa Bożego należy b ib lijn y Abel, bo jego ofiara spodobała się Bogu, do państwa
ludzkiego - Kain, który z zawiści zabił Abla. Do państwa Bożego należy rów nież Noe. Okres
od Adam a do Noego charakteryzuje się znaczną przewagą państwa ludzkiego, wszak to Kain
założył państw o (Abel jest obcy na tej ziemi), a ludzie, którzy w nim żyli, byli tak źli, że Bóg był
zm uszony do bezpośredniej interw encji i zesłał potop. W okresie od Noego do A braham a jest,

66/196 22:35
w pewnym sensie, jeszcze gorzej: nie ma w zm ianki o jakichś ludziach spraw iedliw ych, którzy
pobożnie w ie lb ilib y Boga, i m ilczenie to trwa przez lat przeszło tysiąc.
Święty Augustyn szczególnie wyróżnia epokę szóstą, tj. epokę, której początek znaczy przyjście
Chrystusa. Do tego m om entu w ybrani stanow ili niew ielką część ludzkości (wszak religia
chrześcijańska była znana tylko niewielu). Z chwilą pojaw ienia się Chrystusa liczba obdarzonych
łaską wzrosła, tak ja k i rozpow szechniało się chrześcijaństwo, zwiększała się liczba wiernych,
świętych, a także instytucji religijnych. Kryteria podziału historii na kolejne epoki i zasada
tłum aczenia ich sensu oraz wew nętrznej dynam iki są podporządkow ane tej samej, jedynej
regule: w alki dobrych (wybranych) ze złymi (potępionymi), nad którą panuje Boska Wszechmoc.
Każde w ydarzenie historyczne, każdy fakt, czyn, postawa, wszyscy przywódcy, święci, jednym
słowem, każdy przejaw ludzkich dziejów podlega nieustannej i szczegółowej ingerencji Boga.
Historia była dla świętego Augustyna, niczym życie u stoików, spektaklem , w którym jedynym
reżyserem, inscenizatorem , scenografem i twórcą scenariusza jest Bóg. Ludzie, bohaterow ie,
politycy, społeczności, kultury, państwa, władcy, wojska, święci są biernym i odtwórcam i ról.
Stoicy daw ali je d n a k swoim aktorom - w zakresie otrzym anych ról - wyraźną swobodę.
Nawoływali do zachowania godności i rozsądku. W edług stoików człowiek, w swoim wnętrzu, jest
sam dla siebie bogiem, jest w olny ja k on, i szczęśliwy ja k on, jeśli tylko potrafi być m ądry. Jest to
je d n a k m ądrość i szczęście doczesne. Granicą ludzkich wysiłków jest śm ierć. I choć można
przezw yciężyć lęk przed śm iercią, nie sposób - w edług stoicyzm u - przezw yciężyć jej samej.

Dla świętego Augustyna człowiek jest bezwolną, pełną pokory i nadziei istotą oczekującą łaski,
która niezależn ie od przyczyn, zasług, pracy nad sobą w prow adzi w ybrańca do państwa Bożego.
Sam człowiek niew iele może. Jednak Bóg, jeśli obdarzy go łaską, pokona w nim nie tylko lęk
przed śm iercią, ale i samą śm ierć. W iara i łaska otwierają - w edług świętego Augustyna - świat,
który nie ma granic i który w przeciw ieństw ie do jednostkow ego żyda trwa wiecznie.
Słow nik term inó w i nazw isk
Augustyn święty (354-430) - filozof, u rodził się w Tagasta (Afryka). Jego ojciec był poganinem ,
matka - chrześcijanką. Przeczytawszy w m łodości dzieła Cycerona, zajął się filozofią. Nauczał
także retoryki. O swoim grzesznym, pogańskim życiu dużo pisze w W yznaniach. Wyznawcą
chrześcijaństwa stał się d opiero w 387 r., kiedy to przyjął chrzest. Powrócił do Afryki i w H ipponie
sp ełn iał czynności kapłańskie. Zwalczał herezje, zwłaszcza te, którym uległ w młodości
(m anicheizm , pelagianizm ). Napisał bardzo w iele pism, liczne dialogi i pism a filozoficzne
i teologiczne, stworzył w ielkie dzieła: Państwo Boże, W yznania. O Augustynie mówiono, że
u żadnego w ielkiego m yśliciela nie było takiej odległości m iędzy szczytami a najniższym i
punktam i, że m iędzy świętym i Kościoła nie było takiego, który byłby tak mało święty, a tak
bardzo ludzki ja k on.
herezja (hairesis - wybór) - w starożytnej Grecji term in ten oznaczał doktrynę wybraną,
przedkładaną nad inne. W czasach chrześcijaństwa słowo to nabrało pejoratyw nego sensu,
stanowiło bow iem nazwę dla poglądów niezgodnych z zasadam i w iary chrześcijańskiej lub też
dla negacji jakiegoś dogmatu.
historiozofia - d ziedzina rozważań nad przebiegiem procesu dziejowego; refleksja nad
sensem historii, ogólnym i tendencjam i procesu dziejowego, praw am i historycznym i itd.
ilum in izm , ilum inacja (illu m in atio - ośw iecenie, ośw ietlenie) - pogląd filozoficzny, zgodnie
z którym najbardziej wartościowym źródłem poznania jest b ezpośrednie ośw iecenie umysłu
ludzkiego przez Boga. Ilu m in izm głosił głównie święty Augustyn.
łaska - w edług teologii chrześcijańskiej: pom oc Boża konieczna do zbaw ienia, dar
nadnaturalny, którego Bóg udziela ludziom według sobie tylko znanych zasad,
m anicheizm - system religijny utworzony przez M aniego w III w. n.e. W edług m anicheizm u

6 7 / 1 % 22:36
zasadą bytu są dwa przeciwstawne, jednakow o wieczne i nawzajem się zwalczające pierwiastki:
światło (czyli dobro) i ciem ność (czyli zło). W królestwie światła rządzi Bóg, w królestwie ciem ności
- Szatan. Ten d u alizm dotyczy też natury ludzkiej. Człow iek ma dwie dusze: związaną z Bogiem
i z Szatanem (przez ciało). Stąd zło jego czynów i m yśli. Dążeniem człowieka pow inno być
wyzw olenie spod wpływu zła, osiągane dzięki przestrzeganiu przepisów etyki, wyznaczonych
przez M aniego. W yznawców m anicheizm u obow iązyw ał m.in. zakaz bluźnierstw , zakaz zabijania
zwierząt, picia wina, celibat.
ortodoksja (orthos - słuszny, poprawny; doksa - nauka) - ścisła w ierność doktrynie, głoszonej
przez autorytety danej religii; rygorystyczne trzym anie się zasad określonej religii (zarówno
w zakresie doktryny, ja k i jej kultu). W teologii katolickiej praw ow ierność jest określana jako
ścisła zgodność z urzędem nauczycielskim Kościoła.
pelagianizm - doktryna teologiczna odrzucająca naukę o przechodzeniu grzechu
pierw orodnego z Adam a na wszystkich ludzi oraz o niezbędności łaski do osiągnięcia zbaw ienia.
Jej twórcą był Pelagiusz, asceta z Bretanii.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Na czym polega m etoda poznania u świętego Augustyna? Co jest jej celem i przedm iotem ?
A. Zinterpretuj rozmowę świętego Augustyna z Rozumem, której fragm ent zam ieszczono
w tekście tego rozdziału. Przeczytaj większy fragm ent lub całość tej rozmowy, który znajdziesz
np. w: Filozofia dla szkoły średniej. W ybór tekstów. B. M arkiew icz, Warszawa 1989, lub
w Dialogach filozoficznych, 1.1.
B. Zinterpretuj fragm ent tekstu o szczęściu podany na s. 122
2. Opisz współczesne rozum ienie intuicji (czym jest, do czego się odnosi?). Zastanów się, jakie
funkcje może pełnić intuicja w m oralności.
3. W ytłum acz sens wypow iedzi: Uwierz, abyś zrozum iał.
4. Porównaj znane ci koncepcje człowieka: Homera, Sokratesa, Platona, Arystotelesa, świętego
Augustyna.
5. Odtwórz własnym i słowami wywód świętego Augustyna dotyczący szczęścia, które jest,
w edług niego, ostatecznym celem człowieka.
6. Co to jest historiozofia? Czym się różnią od siebie nauka historii i filozofia historii? Po co
filozofow ie szukają sensu historii?
7. Czy, w edług ciebie, dzieje mają sens? Czy sens historii lub jego brak ma jakiekolw iek
znaczenie dla naszego indyw idualnego żyda?
8. Zastanów się, czym jest grzech. Czy używasz tego pojęcia w swoim języku? Jeśli tak, to
w jakim kontekście? Jeśli nie, to jakim innym pojęciem je zastępujesz?
9. Spróbuj zastanow ić się nad różnicą m iędzy treścią pojęć: „grzech", „wada", „cnota" i „wina".
10. Napisz krótki esej na tem at pojęcia grzechu, pojęcia winy, pojęcia zła. Możesz sięgnąć do
rozdziału o dobru i złu, polecanej lektury itd. Spróbuj je d n a k przede wszystkim pom yśleć nad
potocznym znaczeniem tych pojęć i kontekstam i, które im towarzyszą.
11. Spróbuj wyjaśnić, w ja k im znaczeniu i kontekstach używa się współcześnie słowa
„ortodoksja".
12. Spróbuj wyjaśnić własnym i słowami, co znaczy „herezja". Kogo nazywa się heretykiem ? Czy
znasz w spółczesne i niereligijne znaczenie tych słów?
Literatura
Teksty źródłowe:
• Św. Augustyn, W yznania, przeł. Zygm unt Kubiak, Znak, Kraków 2007.
• Św. Augustyn, Państwo Boże, 1.1 i II, przeł. W ładysław Kubicki, Antyk, Kęty 2002.
• Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne (Solilokwia, O wolnej woli, O naturze dobra), Znak, Kraków
1999.
Teksty pomocnicze:
• Charles Norris Cochrane, Chrześcijaństw o i kultura antyczna, przeł. G abriela Pianko, PAX,
Warszawa 1960.
• Etienne Gilson, Duch filozofii średniow iecznej, dz. cyt.
• Etienne Gilson, W prow adznie do nauki św. Augustyna, PAX, Warszawa 1953.
• Andrzej Kasia, Św. Augustyn, W iedza Powszechna, Warszawa 1960.
• W ładysław Seńko, Jak rozum ieć filozofię średniow ieczną, IFiS PAN, Warszawa 1993.
DOBRO I ZŁO
M ało jest w filozofii, a także w języku potocznym, pojęć tak często używanych, a zarazem tak
niejasnych i tak trudnych do zdefiniow ania, ja k „dobro" i „zło". Nawet słowniki etyczne unikają
w yjaśniania tych pojęć, tru dno je bow iem określić bez uprzedniego przyjęcia teorii wartości, na
której gruncie term in „d obro" nabiera w zględnie jasnego znaczenia.
Spróbujm y je d n a k w m iarę n e utraln ie określić jego m ożliwe treści.
Dla każdego z poznanych etyków dobro było czym innym . Dla Homera dobro to sława i cześć,
dla Sokratesa dobro to wiedza, dla Platona - idea, dla Epikura dobrem jest przyjem ność, stoicy
za dobro uważali cnotę lub naturę, dla chrześcijanina dobro najwyższe to Bóg.
Czy istnieje jakaś w spólna cecha tych wszystkich pojęć dobra, która m ogłaby stać się
podstawą ogólnej jego definicji? Otóż w spólną cechą jest chyba to, że dobro jest zawsze
wartością samą w sobie. Jest celem, do którego się dąży, i zasadą, którą stosuje się dla niej
samej. Dobro m oralne jest więc wartością bezwzględną, nie jest środkiem , który prow adzi do
celu, lecz celem sam ym w sobie.
Można rów nież traktow ać dobro i zło jako kryteria oceny lub jako nazwę, z jednej strony, dla
wszystkiego, co wartościowe, z drugiej - dla wszystkiego, co albo jest pozbaw ione wartości, albo
jest wartościom przeciwne.
Nie mamy, zdaje się, wątpliwości co do tego, że dobro jest wartością pozytywną (wartością
bezwzględną, stanowiącą kryterium innych wartości). Natom iast co do istnienia zła m am y
n iekiedy wątpliwości. Czy zło istnieje niejako na przeciw nym biegunie niż dobro, czy też jest jego
brakiem ? Teorię pierwszą rozw inął m anicheizm , drugą - święty Augustyn.
M anichejczycy tw ierdzili, że istnieje królestwo światła - dobra oraz królestwo ciem ności - zła,
tak ja k istnieje Bóg i Szatan, dusza i dało. Królestwa te walczą ze sobą o panow anie i każda rzecz
daje się wytłum aczyć przez u dział bądź w jednym , bądź w drugim z wrogich obozów. Gdy nad
myślą o sprawach ważnych zaczyna dom inow ać łakomstwo, gdy zam iast uczyć się, myślisz
0 sprawach przyziem nych - znaczy to, że wkraczasz do obozu zła; wszystko, co związane
z m aterią, cielesnością, zmysłowością należy bow iem do d zied zin y Szatana - twierdzą
m anichejczycy. Gdy w twoim m yśleniu, zachowaniu, dążeniach dom inu je duchowość
1w zniosłość celów, zwiększasz szanse zwycięstwa królestwa światła. Ten typ oceniania ludzkich
zachowań i działań jest typow y dla m yślenia potocznego. W raz z m anichejczykam i czujemy, że
zło (jakoś) istnieje, bo jest bardziej wyraziste, bardziej dosłowne i dotkliw e niż błogosławieństwa
dobroci.
Święty Augustyn stał na stanowisku zupełn ie przeciwnym (chociaż w m łodości był
m anichejczykiem ). T w ierdził z całym przekonaniem , że wszystko, cokolwiek istnieje, jest dobre,
jako że zostało stworzone przez Boga.
Zło jest je d yn ie brakiem dobra, brakiem istnienia; dom ieszką nicości do świata, który wszak
z nicości powstał. Stosunek istniejącego dobra i nieistniejącego zła można przedstaw ić mniej
więcej tak, ja k stosunek słów w poem acie do przerw m iędzy nim i. Trudno pow iedzieć, aby ta
pustka istniała; przerwy m iędzy słowami są niezbędn e dla istnienia słów, nie dla samych siebie.
Podobnie ze złem. Zło jest więc brakiem , jego obecność nie jest spow odow ana przez Boga; zło
nie należy do przyrody. Nie ma go, bo nie zostało stworzone, a nie zostało stworzone, bo nie ma
swojego Stwórcy. Stwórca jest tylko jeden . Ten, który stworzył świat, który - jako stworzony przez
niego - jest dobry. Zło jest dom ieszką nicości w proporcjach właściwych dobru, tak aby całość
stworzonego świata była najlepsza z możliwych.
Święty Augustyn uznał też inne znaczenie zła. W tym innym w łaśnie znaczeniu zło jest
dziełem ludzi, wolnej woli człowieka.
M ożem y więc mówić - w edług świętego Augustyna - o złu niezaw inionym (fizycznym) i złu
zaw inionym (moralnym). Tym pierw szym jest np. trzęsienie ziem i, tym drugim - grzech, choćby
69/196 22:36
kradzież. Zło m oralne spow odow ane przez człowieka nie jest rów nież bytem. Święty Augustyn
jest konsekw entnym filozofem i zawsze powtarza, że wszystko, co istnieje (każdy byt, każda
rzecz, zjawisko, uczucie itd.), jest dobre, bo zostało stworzone przez Boga. Zło m oralne płynące
z naszych czynów polega więc nie na istnieniu, lecz na nieporządku. Człow iek przez złą wolę,
ulegając pysze (czyli chęci wystarczania sobie bez Boga) lub pożądliw ości (czyli zabieganiu
0 rzeczy przem ijające, m aterialne), przedkłada dobro m niejsze nad większe. Niższe cele nie są
złe (skoro istnieją), lecz złem jest odw rócenie się od celów wyższych. Za ten nieład, czyli grzech,
Bóg karze ludzi. U karanie to nie psuje harm onii świata, lecz jest dla niej potrzebne. Bóg wolał
bow iem stworzyć większe dobro ze złem, niż m niejsze bez zła.
W skazywanie na ludzkie grzechy jest zadaniem wychowawczym religii chrześcijańskiej. Dobro
1 zło można bow iem traktow ać jako sam oistne wartości, ale można je w idzieć rów nież jako
przedm ioty zakazów i nakazów. Złem będzie w tedy wszystko to, co zakazane, dobrem to, co
nakazane. W arto zwrócić uwagę na to, że chociaż n ie tru dno zgodzić się z Augustynem , że zło
(wartości negatywne) jest raczej brakiem dobra niż obecnością jakiegoś złego bytu, to je dn a k
znacznie więcej można pow iedzieć o tym, co z pewnością złe, niż o tym, co jest niew ątpliw ie
dobre.
Chrześcijaństw o rozwinęło m oralność opartą przede wszystkim na zakazach (Nie zabijaj!, Nie
cudzołóż!, Nie kradnij!). Doktryna chrześcijańska poświęca w iele miejsca rów nież tzw. czynom
w ew nętrznie złym. W edług encykliki Veritatis sp len d o r (i w edług Katechizm u Kościoła
katolickiego) należą do nich zabójstwa, kradzieże, ludobójstwo, tortury, przym us fizyczny
i psychiczny, niewolnictw o, deportacja, handel kobietam i i dziećm i, n ielu dzkie w arunki
pracy itd. (Kościół jako czyny w ew nętrznie złe, czyli bezw zględnie zakazane, traktuje również
antykoncepcję - poza naturalną, aborcję, hom oseksualizm , eutanazję, a ostatnio zapło dnienie
in vitro). Znacznie konkretniej i wyraziściej brzm i rów nież chrześcijańska nauka o grzechach niż
o cnotach. Grzechy to: pycha, wyniosłość, dum a, chciwość, rozpusta, zazdrość, obżarstwo,
pijaństwo, gniew, lenistw o duchowe. Święty Paweł mówił, że nie odziedziczą Królestwa
N iebieskiego ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani m ężczyźni współżyjący ze
sobą, ani chciwcy, ani pijący, ani oszczercy, ani zdziercy. W iadom o więc, czego się wystrzegać,
nie w iadom o - z równą precyzją - ja k postępować.
Kłopoty z u staleniem tego, co to jest dobro, czym jest m oralne postępow anie, mają zresztą nie
tylko chrześcijanie.
W iększość etyk społecznych ogranicza się do podania treści obow iązków zakazujących jakiegoś
postępow ania, nie dając wcale wskazówek, ja k się zachowywać, gdy istnieje m ożliwość wyboru
m iędzy różnym i dobram i. Dobro, ja k się wydaje, w znacznie większym stopniu niż zło leży
w sferze indyw idualnych wyborów człowieka. Z punktu w idzenia społeczeństwa człowiek musi
być uczciwy (tzn. musi przestrzegać zakazów zbudow anych na ogólnej regule: Nie rób drugiem u,
co tobie niem iłe) i spraw iedliw y. Nie musi natom iast być dob ry (tzn. realizow ać jakiegoś ideału
dobra, doskonałości itd.) czy życzliwy. To ostatnie jest sprawą jego osobistych decyzji lub
charakteru, nie zaś nakazów. Społeczeństwo może więc wymagać od człowieka, by ten nie kradł,
oddawał, co pożyczył lub znalazł, by dotrzym yw ał um ów itd. Nie może natom iast żądać, by był
on serdeczny wobec ludzi, by oddaw ał potrzebującym swoje rzeczy, był w rażliw y i reagował
pomocą na cudze cierpienia. Nakazy uczciwości i dobroci mają zupełn ie inną treść. Dobroć to
cecha, którą przypisujem y ludziom wrażliw ym na cudze cierpienia, pom ocnym , serdecznym ,
życzliwym. Nakazy uczciwości to m in im u m wymogów, których spełn ienia dom agam y się od
wszystkich żyjących w społeczeństwie. Jest to w arunek bezpiecznego i uporządkow anego życia.
Nakazy dobroci są prywatną sprawą każdego człowieka.
Zreasum ujm y naszą w iedzę o dobru i złu.
Dobrem jest to, co pożądane, wartościowe sam o przez się. Może to być zarówno sama wartość
(idea dobra), ja k i przedm iot tego, co nakazane, lub tego, co aprobow ane (indyw idualnie,
społecznie, kulturowo). M ożna mówić o bardzo w ielu rodzajach dobra. W historii filo zo fii było
kilkanaście koncepcji dobra. Dobrem np. jest życie, szczęście, przyjem ność, doskonałość, cnota,
mądrość, Bóg. Dobrem może być to, co zgodne z naturą człowieka (jeśli naturą jest rozum, to
dobrem jest rozumność, mądrość), dobrem może być to, co dobre dla społeczeństwa (istnienie
bezkonfliktowe, powszechna szczęśliwość, dobrobyt).

Rys. M arek Raczkowski


Dobra mogą m ieć różny charakter; m ożem y więc m ówić o dobrach (i o wartościach
pozytywnych): w italnych (życie), m aterialnych (bogactwo), duchowych (cnoty, siln y charakter,
mądrość), kulturowych (sztuka), ekonom icznych (dobrobyt), poznawczych (prawda), religijnych
(Bóg) itd.
Złem jest to, co niepożądane, zaprzeczenie dobra, jego brak. Złem jest rów nież wszelki
przedm iot d ezaprobaty m oralnej, przedm iot zakazów. W historii filozofii istn ien ie zła w iązano
z naturą świata (zło jako ciemność, Szatan, zmysłowość; manicheizm ), ze stanem niewiedzy,
z głupotą (Sokrates), z działan iem nam iętności (Sokrates, Platon). Zło w idzian o w postępow aniu
niezgodnym z naturą (stoicy), niezgodnym z prawem boskim (judaizm), z prawem wyrażonym
w zakazie czynów w ew nętrznie złych iw su m ieniu (chrześcijaństwo). Zło w idzian o w d ziałaniu
aspołecznym lub przeciwnie, w konform izm ie (Nietzsche); zła upatryw ano również
w nieautentyczności żyda, w pozorow aniu żyda (egzystencjaliści), wreszcie w niespraw iedliw ości
(marksizm) czy w fakcie istnienia państwa (anarchizm).
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. W ym ień uznaw ane przez siebie kryteria dobra i zła m oralnego.
2. W spraw ie istnienia dobra jako wartości można zająć trzy podstawowe stanowiska:
pierwsze: dobro istnieje obiektyw nie i absolu tn ie (jako byt, idea, Bóg); drugie: dobro istnieje
subiektyw nie jako nasze przeżycie (uczucie, wrażenie, dyspozycja psychiczna); trzecie: dobro
istnieje na skutek um owy - o tym, co dobre w sensie m oralnym , decyduje społeczność, grupa.
Zastanów się, ja k można argum entow ać każdą z tych teorii? Przypom nij sobie dyskusję na tem at
piękna. Czy twoje poglądy dotyczące dobra są takie same, ja k w kwestii piękna?
3. Zastanów się, jakie byłyby konsekwencje sytuacji, kiedy to każdy m iałby własną koncepcję
dobra i w edług niej postępował.
4. Religia chrześcijańska ustanawia nietykalność owoców z drzewa w iadom ości dobrego
i złego. Zastanów się, dlaczego. Jakie racje tkwią po stronie stanowiska wyrażonego przez
sym bolikę drzewa, którego owoców nie można tknąć?
5. W encyklice Veritatis sp len d or Jan Paweł II tw ierdził, że grozi nam trzeci totalitaryzm , przy
czym ma tu na m yśli relatyw izm etyczny, czyli stanowisko przyjm ujące dow olność ustalania
22:36
zasad dobra i zła. Jak byś ty sam zinterpretow ał to niebezpieczeństw o? Czy jest ono faktyczne,
czy pozorne? Jakie argum enty w ysunąłbyś przeciwko stanowisku papieża w kwestii wartości,
a jakie za jego przyjęciem ?
6. Spróbuj ustalić własny zbiór czynów zakazanych w sposób bezwzględny. Sform ułuj go
w postaci zakazów chroniących
- twoje dobro osobiste,
- dobro twojej rodziny,
- dobro klasy,
- dobro społeczeństwa,
- dobro ludzkości.
Sprawdź, czy przypadkiem nie ma zakazów sprzecznych. Spróbuj też ułożyć hierarchię
zakazów w taki sposób, aby w przypadku konfliktu było w iadom o, jaki zakaz jest silniejszy.
7. Spróbuj teraz ułożyć hierarchię nakazów (co robić?, ja k postępować?, do czego dążyć?). Cele
i zasady postępow ania pow inny m ieć charakter wyłącznie pozytywny. Porównaj in d yw idu alnie
ustalony zbiór nakazów ze zbioram i ułożonym i przez kolegów. Czy bardzo się różnią?
8. Kto to jest dobry człowiek? Scharakteryzuj go. Kto to jest zły człowiek? Podaj kryteria,
zastosowane podczas określania pewnych zbiorów cech jako dobre, a innych - jako złe.
9. Czym się różni dobroć od uczciwości? Porównaj cechy człowieka dobrego z cecham i
człowieka uczciwego, a potem porównaj człowieka uczciwego z człow iekiem honoru. Czy w każdej
sytuacji ludzie ci postępow aliby w podobny sposób?
10. Która wartość: dobroć, uczciwość czy honor wydaje ci się najważniejsza w ży ciu
społecznym ? Która jest najważniejsza dla jednostek? Którą osobiście najbardziej ceniłbyś
u siebie, u swoich kolegów, u rodziców itd.?
11. Jeden z filozofów średniow iecznych mawiał: Dobrem dla człowieka jest iść za głosem
rozum u, a złem nie kierow ać się rozum em . Zinterpretuj to zdanie zgodnie z tradycją starożytną,
średniow ieczną i swoim odczuciem .
12. Czy d ia b e ł może być pożyteczny? Spróbuj napisać krótkie w ypracow anie na ten tem at.
Jeśli nie masz własnych pomysłów, zajrzyj do prac Leszka Kołakowskiego Rozmowy z diabłem .
Czy d ia b e ł może być zbaw iony? lub przeczytaj je d n ą z najpiękniejszych pow ieści M ichaiła
Bułhakowa M istrz i Małgorzata.
13. Spróbuj zinterpretow ać zdan ie J. W. Goethego: Jam jest cząstką tej siły, która, w iecznie
pragnąc zła, w iecznie dob ro czyni. Czy znasz historię Fausta a lb o paktu, który zaw arł z diab łem
Twardowski? Jaką rolę w tych opow ieściach gra diabeł? Jakie wartości reprezentuje?
14. Czy o tym, co je st d obre dla nas wszystkich, czyli o dobru w spólnym (dobru szkoły,
rodziny, państwa) lub o słuszności jakiegoś postępow ania m ożna decydow ać dzięki
dem okratycznej procedurze głosowania?
Literatura
• Św. Augustyn, O naturze dobra, (w:) Dialogi filozoficzne, dz. cyt.
• M arian Przełęcki, O rozum ności i dobroci. Propo-zycje i morały, Sem per, Warszawa 2002.
• Barbara Skarga, Pytać o zło, (w:) O filo zo fię bać się nie m usim y, PWN, Warszawa 1999.
• W ładysław Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, (w:) Pisma z etyki i teorii szczęścia. Zakład
Na-rodow y im. Ossolińskich, W rocław 1992.
• W ładysław Tatarkiewicz, O czterech rodzajach sądów etycznych, tamże.
• W ładysław Tatarkiewicz, Uczciwość i dobroć, tam że.
Rozdział 9
Święty Tomasz
- wiara, która szuka rozumu

Św. Tomasz z Akwinu


www.shutterstock.com
Starożytność m iała swoich dwóch filozoficznych bogów. Byli nim i: idealista - Platon i realista -
Arystoteles. Średniow iecze powtórzyło tę filozoficzną dwuwładzę. M iało bow iem swojego
ojca Kościoła - świętego Augustyna i doktora Kościoła - świętego Tomasza. Pierwszy z nich
w zorował się na Platonie, drugi - na Arystotelesie.
O ile święty Augustyn wszystko pragnął podporządkow ać religii: człowieka - Bogu, poznanie -
wierze, ciało - duszy, wolność - łasce, życie na ziem i - wymogom zbaw ienia, o tyle święty
Tomasz zaczął swoje rozważania od przeprow adzenia wyraźnej lin ii dem arkacyjnej m iędzy
w iedzą a wiarą. Starał się nie deprecjonow ać żadnej z nich i uznać ich względną autonom ię.
Podobnie postąpił z takim i kategoriam i, ja k „dusza i dało", „rozum i wola", „w olność i łaska",
okres patrystyczny
okres scholastyczny
O odm ienn ym sposobie filozofow ania decydowała, w przypadku tych dwóch w ielkich postaci
chrześcijaństwa, epoka historyczna. Otóż świętem u Augustynowi przyszło działać w czasach, gdy
chrześcijaństwo dopiero się kształtowało, gdy najważniejszą sprawą było u m acnianie
i rozpow szechnianie wiary, nie zaś zastanaw ianie się nad jej racjonalnym uzasadnianiem . W iara
m iała pełnić inne funkcje niż w iedza i filozofia, innym i środkam i zatem trzeba było przekonywać
o słuszności pierwszej i racjach drugiej (okres patrystyczny). Święty Tomasz działał w zupełnie
innej epoce (okres scholastyczny) - wtedy, gdy wiara chrześcijańska była ju ż w Europie mocno
zakorzeniona, okrzepła dogm atam i i instytucjam i, które ją chroniły. W Europie tępio no wówczas
wszelką herezję, Kościół zakładał pierw sze uniwersytety, które początkowo niczym nie różniły się
od klasztorów.
Problem , przed którym stał święty Tomasz, brzm iał: ja k włączyć do w iedzy objaw ionej wiedzę
71/196 22:36
rozumową, ja k w prow adzić do teologii filozofię, nie naruszając zasad w iary ani nie
sprzeniew ierzając się racjonalnej istocie filozofii?
1. W iedza i w iara.
Filozofia i teologia
Dla świętego Augustyna filozofia, którą się zajmował, była projekcją własnych przeżyć, refleksji
egzystencjalnej, dram atyzm u ludzkiego bytowania. Święty Augustyn żądał, aby człowiek odw rócił
się od świata, by gardził ciałem, zmysłowością, poznaniem , wiedzą inną niż ta, której
przedm iotem jest Bóg, a źródłem dusza. W arunkiem wszelkiej prawdziwej w iedzy była dla
świętego Augustyna wiara. Zupełnie inne stanowisko zajął święty Tomasz.

W iara - w edług świętego Tomasza - dotyczy prawd niedostępnych rozumowi, czyli takich
zagadnień, jak: Trójca Święta, grzech pierw orodny, w cielenie, stworzenie świata itd. Dowód
tajem nic w iary wykracza w yraźnie poza granice rozum u i w związku z tym należy do d ziedziny
objaw ienia. Prawdy rozum u i praw dy objaw ienia nie przeczą sobie wzajem nie, lecz się
u zupełniają, stanow iąc dwie niezależne drogi poznania. W ten sposób święty Tomasz wyraźnie
odgraniczył od siebie dwie dziedziny: teologię, która opierała się na objaw ieniu, i filozofię, która
m iała charakter racjonalny.

Od tej pory filozofow ie przestali zabierać głos w sprawach teologicznych, a teologowie


w sprawach w iedzy należącej do filozofii.
[...] jed n a jest prawdą objaw ienia [...] druga natom iast prawdą filo zo fii i naturalnego rozum u.
Gdy dojdzie do konfliktu, pow iem y w tedy po prostu: oto wnioski, do których prow adzi m nie mój
rozum jako filozofa, ale poniew aż Bóg nie może kłamać, przyjm uję też prawdę, którą nam
objawił, i trzym am się jej mocą wiary.
Święty Tomasz, Suma teologiczna
Sam święty Tomasz respektow ał ustanow ione przez sie bie rozgraniczenia. Jego największą
zasługą na polu filo zo fii chrześcijańskiej była racjonalizacja w iedzy o Bogu, człowieku,
przeznaczeniu i zasadach postępow ania, która nie była sprzeczna z teologią, lecz ją dopełniała.
rozum
Punktem wyjścia filo zo fii świętego Tomasza nie je st ani dusza, ani jej intym ne przeżycie, ani
intuicja, ani jakiekolw iek praw dy objaw ienia, ani naw et Bóg. Jest nim refleksja nad obiektyw nym
stanem rzeczy, nad św iatem w idzialnym , jego elem entam i, hierarchiczną organizacją.
Ujaw niając ład rzeczywistości, jej uporządkow aną i konsekw entną strukturę w ew nętrzną, rozum
w edług świętego Tomasza sam wznosi się do Stwórcy. Każda rzecz je st więc zrozum iała bez żaru
wiary, ale ze względu na jej m iejsce w ogólnym, m ądrym ładzie świata.
Pytanie o człowieka je st zatem pytaniem nie o w nętrze jego duszy i intym ne dośw iadczenie
w iary lub przyczyny dram atyzm u ludzkiego istnienia, lecz o miejsce, ja kie zajm uje on
w strukturze bytów.
2. Koncepcja człow ieka i etyki
Święty Tomasz nie zgadzał się ze świętym Augustynem co do roli i znaczenia duszy. Święty
Augustyn tw ierdził, że tylko dusza je st człow iekiem . Ciało zaś je d y n ie n arzędziem (przed
grzechem pierw orodnym ciało było „nam iotem " duszy). Dusza ludzka była w edług Augustyna
niezależną i odrębną od ciała duchow ą substancją. W edług świętego Tomasza dusza i ciało
stanowią jedność.

Teza o psychofizycznej jedności duszy i ciała stanowiła je d n ą z najbardziej rewolucyjnych tez


świętego Tomasza. Człow iek je st bytem złożonym (compositum).
ciało
m ateria
dusza
anioł
Co prawda, to dusza jest zasadą żyda, ale d a ło jest z kolei niezbędnym środkiem do
osiągnięcia pełni żyda duchowego. Ciało i dusza pozostają ze sobą w takim stosunku, jak
m ateria i form a. M ateria in dyw idu alizuje wszystkie byty konkretne i czyni je różnym i od innych,
co powoduje, że Jan jest Janem , a Piotr Piotrem. Dusza natom iast, w przeciw ieństw ie do m aterii,
pow oduje uniw ersalizację człowieka. Jego gatunkową jed n ość (Jan i Piotr, niezależn ie od
indyw idualnych różnic, są ludźmi). Aniołow ie, niem ający d a ła i stojący na wyższym szczeblu
bytów, występują, każdy z osobna, jako gatunek, a nie jako indyw iduum .
W strukturze bytów człowiek zajm uje więc szczególne miejsce. Stoi ponad zwierzętam i
i poniżej aniołów. Od jednych i drugich różni go rozum i wola. Los aniołów został ostatecznie
rozstrzygnięty w pierwszej chwili po ich stworzeniu (jedni, posłuszni, zwrócili się ku Bogu
w jed n ym akcie miłości i pozostają po dzień dzisiejszy w s ta n ie łaski; inni odw rócili się od Boga
na zawsze - to aniołow ie upadli). Los zw ierząt rów nież jest rozstrzygnięty. Nie m ając rozum u
i woli, stanowią sam ym swoim istn ien iem realizację celu, ku którem u zostały stworzone.
Zupełnie inaczej przedstaw ia się sytuacja człowieka. Jest ona zarazem i kłopotliwa, i nobilitująca.
Człow iek został, co prawda, stworzony w określonym celu (i w ybór tego celu nie zależy od niego),
ale tak, by mógł zdecydować, ja k się zachowa i co będzie przedm iotem jego czynów. Człowiek
ma więc cel ostateczny (jest nim Bóg), który tkwi poza granicą jego wolności, oraz zdolność
wolnego wyboru, czyli rozum i wolę. M ożliw ości człowieka w wyborze środków prowadzących do
celu ostatecznego są nieograniczone. W pewnym rozum ieniu etyka świętego Tomasza to nauka
0 zasadach, prawach, niebezpieczeństw ach i zaletach owego w ybierania.
A by zrozum ieć katedralne niem al piękno i spójność Tomaszowej etyki, trzeba zdać sobie
sprawę po pierw sze z tego, że człowiek został stworzony przez Boga nie tylko w określony
sposób, ale i w określonym celu. Po drugie, cel ten stanowi p rzedm iot zarówno jego rozum u, jak
1woli (jest więc przedm iotem poznania, którego celem jest Prawda, ja k i przedm iotem woli,
której celem jest Dobro). Po trzecie, grzech pierw orodny zniszczył jasność w idzenia, jaką m iał
człowiek w Raju, gdzie nie tylko bez trudu kontem plow ał Prawdę, ale i bez wysiłku dośw iadczał
Dobra. Konsekwencją grzechu pierw orodnego było pojaw ienie się „przesłony" na drodze do
celu, do którego człowiek nadal zm ierza, tylko teraz (po grzechu pierw orodnym ) nie wie
dokładnie, jaką drogą i jakim i środkam i może osiągnąć ten cel (wie gdzie, ale nie wie jak). Po
czwarte, człowiek jest istotą przede wszystkim rozum ną: rozum będzie więc mu szczególnie
pom ocny w odn a le zien iu drogi. W edług świętego Tomasza konsekwencje grzechu
pierw orodnego były dla woli znacznie dotkliwsze niż dla rozum u. Środkiem pew niejszym do
osiągnięcia celu jest zatem rozum (święty Tomasz mówi o rozum ie, że jest korzeniem wolności).
Po piąte, człowiek ma prócz rozum u prawa, które są niejako wszczepione w um ysł przez Boga
i które mogą mu służyć za odbite zasady prawa wiecznego, i choć - ja k utrzym uje święty Tomasz,
a wraz z nim cała nauka Kościoła - prawo boskie nie ogranicza się do prawa rozum u, to
niew ątpliw ie prawo rozum u sprow adza się do prawa boskiego. M ożna pow iedzieć, że prawo
rozum u zawiera się w praw ie boskim . Stąd w szelkie d ziałan ie w brew prawu rozum u (wbrew
rozum owi w ogóle) jest działan iem w brew prawu boskiem u (jest więc obrazą Boga). Tak więc
wszelki czyn przeciw ny rozum owi jest zły, nie dlatego jednak, że jest głupi (jak m yślał Sokrates),
lecz dlatego, że stanowi obrazę Boga (czyli grzech).
3. W olność
Jednym z najważniejszych zagadnień Tomaszowej etyki jest wolność. Stanowi ona o wartości
człowieka (bo jest dzięki niej podobny do Boga), ale i o jego upadku (bo przez nią odw rócił się
od Boga).
Przywykliśm y traktow ać wolność jako w olny w ybór m iędzy różnym i m ożliw ościam i działania.
Jesteśm y rów nież najpew niej przekonani, że im więcej m am y tych m ożliwości, tym większą
m am y wolność. Tomaszowe rozum ienie wolności przeczy tej koncepcji. Dla świętego Tomasza
i tom istów

w olność nie polega na m ożliwościach wyboru, lecz na pełni żyda umysłowego, nie na wolności
od ograniczeń, lecz na wolności od błędu.

Człowiek, który m usi w ybierać - ja k zauważa święty Tomasz - jest w złej sytuacji. Oto ma jakoś
postąpić, ma w ybrać coś, co dla niego będzie napraw dę dobre, a nie wie, ja k wybrać ¡ja k im i
kryteriam i posłużyć się przy wyborze. M ożliw ość w ybierania i zarazem brak kryteriów wcale nie
tworzą psychicznego kom fortu i uczucia swobody. Niew iedza jest tu praw dziw ym kłopotem.
Spróbuj sobie wyobrazić, że masz jakiś problem m oralny i nie potrafisz go rozwiązać, nie wiesz
jak. W szelka pom oc wyda się potrzebna, a jej brak będzie prawdziwą przykrością. Święty Tomasz
jest przekonany, że wolność rozum iana jako w ielość przedm iotów wyboru nie jest wolnością,
lecz niew iedzą, natom iast wolność rozum iana jako wolność od błędu i niepew ności jest
w olnością prawdziwą. Rzecz ma się podob nie ja k z m atem atyką. Czy napraw dę czujesz się
wolny, gdy na klasówce z algebry zadano pytanie, na które nie w iadom o ja k odpow iedzieć (np.
jaki jest pierw iastek z 37784)? Rzekomo masz w tedy ogromną wolność, możesz napisać
cokolwiek (że jest to 2, 945, 88 lub 4374). Jednak niew iedza w tym przypadku nie powiększa
twojej wolności, natom iast w iedza nie jest jej żadnym ograniczeniem , lecz przeciw nie - jest jej
realizacją. Człow iek nie czuje się bardziej wolny, gdy nie wie, tak ja k nie czuje się niew olnikiem ,
gdy wie (co wybrać, ja k rozwiązać zadanie m atem atyczne, ja k postąpić w przypadku konfliktu
moralnego).

W olność w rozum ieniu Tomaszowym to Prawda, pewność co do tego, które dobra wybierać,
aby najszybciej osiągnąć cel ostateczny. Tomaszowa koncepcja wolności stanowi tzw. koncepcję
wolności pozytywnej (jej przeciw ieństw em jest wolność negatywna liberaln a, którą będziem y się
zajm ować później).

grzech pierw orodny


A więc zagadnienie wolności sprow adza się w filozofii świętego Tomasza do zagadnienia
wiedzy, prawdy, jasności co do wyboru środków, a nie - co do ich ilości. Jak je d n a k w sprawach
wolności (wyboru środków) uzyskać pewność niczym w m atem atyce? Człow iek sam nie jest
w s ta n ie tego osiągnąć. Istnieje bow iem ogrom nie dużo zastaw ionych na niego pułapek (z
których część zastaw ił na siebie sam). Jedną z nich jest grzech pierw orodny. Spowodował on
pojaw ienie się niew iedzy niepokonalnej, spaczenie natury, która nie potrafi odczytać sama
z siebie drogi do własnego celu. Inna pułapka to słaba wola (o której pisał ju ż święty Augustyn):
człowiek wie, rozum ie, ale nie potrafi wytrwać w swoich postanow ieniach. Jeszcze inną są:
nam iętności, które burzą każdy w ew nętrzny porządek, wady, które spaczają wolę, a także fakt,
że to, co zgodne z dyktatem sum ienia, nie zawsze jest zgodne z rzeczywistym dobrem (sum ienie,
zwłaszcza spaczone, może nakazywać czyny w ew nętrznie złe). M am y tu więc paradoksalną
sytuację, w której człowiek jest zawsze obow iązany działać w zgodzie z nakazam i sum ienia (z
tego jest rozliczany przed Bogiem). Nakazy te je d n a k nie zawsze są zgodne z Prawdą, która
stanowi o rzeczywistej wartości m oralnej czynów.
Cóż więc robić w sytuacji tak kom pletnego zagubienia? W iadom o jedynie, że etyka pow inna
grać rolę doradcy w krainie „zbytecznej" wolności. Powinna redukow ać ślepe dróżki i środki nie
prow adzące do celu, którym dla człowieka jest Bóg. Powinna pom agać rozum owi w zdobyciu
praw dy poznania i woli w nabyciu prawości, sam em u zaś człowiekowi - w nabyciu sprawności
(czyli cnót) uspraw niających i wolę, i rozum we właściwym działan iu . Czy zda się tutaj na coś
mądrość, której m oralną wartość tak bardzo podkreślali starożytni? Czy zda się tutaj filozofia, na
którą tak bardzo liczyli epikurejczycy i stoicy? Niem al wszystkie wątki etyki chrześcijańskiej
przeczą tem u. Nic tu po ind yw id u alnej m ądrości, nic po filozofii; człowiek, by osiągnąć cel,
(zbawienie, Boga) przede wszystkim musi być posłuszny. Posłuszny przykazaniom , nauce
Kościoła, katechetom i wszystkim tym autorytetom i instytucjom, które mogą pom óc mu
w dojściu do naturalnego celu, które podtrzym ują go w wierze, chronią przed upadkam i,
wym ierzają kary, pouczają, dają rozgrzeszenie i nadzieję. I nakaz posłuszeństwa pozostaje do
dziś głównym przesłaniem etyki chrześcijańskiej, czego najlepszym dow odem jest nauczanie
Jana Pawła II.
Słow nik term inó w i nazw isk
katechizm (katechien - nauczanie ustne) - współcześnie podręcznik służący za podstawę
elem entarnego nauczania prawd w iary chrześcijańskiej, przede wszystkim m etodą pam ięciową.
patrystyka (pater - ojciec) - nazwa okresu w historii Kościoła (II-VII w. n.e.), w którym
tworzono podstawowe tw ierdzenia m yśli chrześcijańskiej. Patrystyka dzieliła się na
apologetyczną i system atyczną oraz na patrystykę W schodu (ojcowie greccy) i Zachodu (ojcowie
łacińscy). Jej zadaniem było przede wszystkim w zm acnianie i obrona myśli chrześcijańskiej
przed wrogami. Jednym z największych filozofów patrystycznego okresu chrześcijaństwa był
święty Augustyn.
teologia (theos - bóg, logos - słowo, nauka) - term in ten ma co najm niej trzy znaczenia (1)
wszelkie dociekania na tem at Boga lub bogów, ich stosunku do świata, człowieka oraz
wynikających z tego stosunku obow iązków religijnych i m oralnych; (2) dyscyplina wiedzy,
ukształtowana na gruncie religii chrześcijańskiej, zajm ująca się w yjaśnianiem ,
system atyzow aniem , u zasadnianiem , interpretow aniem (egzegezą) jej treści doktrynalnych; (3)
teoria boga stanowiąca, według religioznawstwa, obok teorii świata (kosmologii) i teorii człowieka
(antropologii) składnik teoretyczny wszystkich religii.
Tom asz z Akw inu święty (1225-1274) - filozof, był Włochem, hrabią pochodzącym z Akwinu.
Studia odbyw ał w klasztorze M onte Cassino. W 1243 roku został d o m inika n in em . Przebywał
w klasztorze w Neapolu, potem w Kolonii. Od 1252 w ykładał w Paryżu. Pracował przede
wszystkim nad uzgodnieniem filozofii Arystotelesa z nauką chrześcijańską. Napisał Sumę
filozoficzną i Sumę teologiczną oraz w iele prac związanych z dysputam i uniw ersyteckim i.
Tradycje stworzonej przez świętego Tomasza szkoły filozoficznej podtrzym yw ał zakon
dom inikański, uznając ją za naukę zakonu. Od XVI w. rów nież zakon jezu itów uznał ją za swoją.
Stolica Apostolska w ielokrotnie ogłaszała naukę świętego Tomasza jako naukę Kościoła.
scholastyka (scholastikos - człowiek oddający się nauce) - nazwa okresu w historii rozwoju
m yśli chrześcijańskiej (VII-XV w.). Scholastyka panuje w czasach, w których religia ma nie tylko
ustalone wszystkie dogmaty, ale w których staje się podstawą państwa, organizuje niem al całość
żyda duchowego, naukowego, m oralnego. Term in „scholastyka" odnosi się przede wszystkim do
określonej problem atyki, zwłaszcza zaś - m etody upraw iania filo zo fii chrześcijańskiej. Metoda
scholastyczna m iała charakter racjonalny, a jej celem było opracow anie (wyjaśnienie,
usystem atyzowanie) dogm atów wiary.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Przedstaw Tomaszowe odró żnien ie filozofii od teologii.
2. Spróbuj odtworzyć koncepcję człowieka świętego Tomasza i porów nać ją z koncepcją
świętego Augustyna. Zwróć uwagę na konsekwencje etyczne tych koncepcji.
3. Spróbujcie podjąć w klasie dyskusję o wolności, tak ja k rozum iecie ją na co dzień. Kiedy

74/196 22:37
czujesz się wolny? Czym charakteryzuje się zniew olenie? Porównaj własne rozum ienie wolności
z koncepcją świętego Tomasza. Czy są to koncepcje podobne? Jeśli nie, to czym się różnią?
Przedstaw argum enty na rzecz swojej koncepcji wolności (¡« li jest ona odm ienna
od Tomaszowej), a następnie argum enty na rzecz koncepcji świętego Tomasza. Jak sądzisz, czy są
to koncepcje w ykluczające się, czy też dopełniające?
4. W etyce Tomaszowej m am y dwoisty charakter oceny m oralnej. Pierwszym jej kryterium jest
zgodność lub niezgodność naszych czynów z odw iecznym porządkiem dobra i zła. Czyniąc coś,
aprobu jem y ten porządek lub sp rzeniew ierzam y się mu. Postępujem y w ięc dobrze lub źle
n ie zależn ie od naszej w iedzy o wartościach. Z drugiej strony Tomasz i wszyscy niem al m oraliści
chrześcijańscy zgodnie tw ierdzą, że tym, co dla woli jest bezw zględnie obowiązujące, je st nakaz
sum ienia. M oże więc zdarzyć się sytuacja, w której su m ie nie b ędzie dom agało się czegoś
w ew nętrznie złego, a pow strzym ywało nas przed czynem dobrym . Jak sądzisz, czy podobną
antynom ię m ożem y dostrzec rów nież w zachow aniach ludzi niebędących chrześcijanam i? Podaj
przykład zachowań zgodnych z poczuciem wew nętrznej słuszności, niezgodnych z ocenam i
zew nętrznym i. Co w takim przypadku jest, w edług ciebie, ważniejsze? Dlaczego?
5. Czym, w edług ciebie, różni się wiedza, wiara, poznanie filozoficzne, jakie są ich związki
z etyką? Czy d zie d zin y te mają wpływ na treść i form ę nakazów etycznych?
6. Spróbuj uzasadnić konieczność związków prawd w iary z wartościam i i norm am i m oralnym i.
Jak argum entują to chrześcijanie? Jakie jest twoje stanowisko w tej sprawie?
7. Teologowie chrześcijańscy utrzym ują, że m oralność bez Boga jest niem ożliw a. A by być
m oralnym , trzeba być chrześcijaninem . Jak sądzisz, jakie racje przem aw iają za tym
stanow iskiem ? Czy zgadzasz się z nim ? Przedstaw argum enty na rzecz innego stanowiska, tzn.
tego, które utrzym uje, że m oralność bez Boga jest nie tylko możliwa, ale i faktyczna. Podaj
przykłady.
8. Czy dialog m iędzy ludźm i w ierzącym i a ateistam i jest - w sprawach m oralności - m ożliwy?
Na jakiej płaszczyźnie i przy spełn ieniu jakich warunków? Podaj przykład. Jeśli uważasz, że
napraw dę taki d ialog jest niem ożliwy, wyjaśnij dlaczego.
9. Przeczytajcie encyklikę Jana Pawła II V eritatis Splendor, spróbujcie ją streścić tak, by była
krótkim podręcznikiem etyki.
-J a k ie są elem en ty drogi, która prow adzi lu dzi wierzących do zbaw ienia?
- Jakie w nioski płyną z pow tarzanej kilka razy w encyklice przypow ieści o bogatym
m łodzieńcu?
- Czym je st w olność w e d łu g ja n a Pawła II?
- Czym je st prawda?
- Na czym polega rola przykazań?
- Na czym polega rola błogosławieństw?
- Czym jest „teonom ia uczestnicząca"?
- Czy w e d łu g ja n a Pawła II m ożliw y je st d ialog katolików z niekatolikam i?
- Przedstaw zawartą w encyklice koncepcję sum ienia.
10. Jeden ze znanych, francuskich filozofów (Andre Com te-Sponvillee) nazwał encyklikę Jana
Pawła II Veritatis Terror. Zastanów się, dlaczego?
Literatura
Teksty źródłowe:
• Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, przeł. i oprać. Stefan Swieżawski, Antyk, Kęty
1997.
Teksty pomocnicze:
• Etienne Gilson, Chrystianizm a filozofia, przeł. Andrzej Więckowski, PAX, Warszawa 1988.
• Etienne Gilson, Duch filozofii średniow iecznej, dz. cyt.

75/196 22:37
• Etienne Gilson, Tom izm . W prow adzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. Jan Rybałt,
PAX, Warszawa 1998.
• Etienne Gilson, Filozof i teologia, przeł. J. Kotsa, PAX, Warszawa 1968.
•John A. Oesterle, Etyka, przeł.Jan Sulowski, PAX, Warszawa 1965.
• W ładysław W icher, Podstawy teologii m oralnej, Księgarnia św. W ojciecha, Poznań 1969.
• Stanisław Witek, Chrześcijańska wizja m oralności, Księgarnia św. W ojciecha, Poznań 1983.
SUM IENIE
Term in „sum ie n ie " występuje najczęściej w kontekście: głos sum ienia. Czy używasz takiego
sform ułow ania? W jakich okolicznościach? Kiedy i dlaczego odzywa się w tobie sum ienie?
Faktycznie, tru dno pow iedzieć, skąd dobywa się głos sum ienia i jaki ma charakter. Czy jest to
głos serca czy rozum u, głos z zewnątrz czy z wewnątrz, czy jest zawsze taki sam, czy ewoluuje, czy
pomaga nam żyć, czy przeszkadza, radzi czy karze?
Na pierw szy rzut oka jest to głos płynący od wewnątrz, ale je d n a k łatwo zauważyć, że jest to
po prostu głos matki lub ojca, nauczyciela lub jakiegoś autorytetu, którzy - choć nieobecni - dają
nam wskazówki lub rozkazy obecni w nas duchem , a właściwie głosem rozbrzm iew ającym w nas:
Odrób lekcje zam iast oglądać telewizję! Pracuj, zam iast chodzić z kąta w kąt! Twoim
obow iązkiem jest pom óc przyjacielow i. Nie ulegaj pokusie! M iej siln y charakter! Nie zawiedź,
jeśli ktoś na ciebie liczy! Nie kłam, choćby m iało ci to przynieść zysk itd.
Głos sum ienia można uciszyć i w ielu ludzi próbuje tak robić, ale chyba niew ielu udaje się
stłum ić owo natarczywe: wyciszyłeś sum ienie. Nic ci to je d n a k nie pomoże... Czasem, nawet
wtedy, gdy dokładnie przem yślim y własne działania, gdy je zracjonalizujem y, obliczając zyski
i straty, jakie może przynieść dane zachowanie, su m ienie w brew tym kalkulacjom mówi:
Niew ażne są straty i zyski, i tak w iadom o, że robisz źle. Nie ma nic groźniejszego niż sum ienie,
które stale milczy, nie ma groźniejszych ludzi niż ci, u których su m ienie zamarło.
Samo pojęcie „sum ie n ie " pojawia się stosunkowo późno i właściwie można je przypisać
dopiero chrześcijaństwu. Ale ju ż starożytność ma pewne intuicje dotyczące sum ienia. Sokrates
w O bronie Sokratesa Platona w spom ina o d ajm on io nie - tajem niczym głosie jakiegoś ducha.
Ten mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze przedtem i to bardzo często się u m nie
odzywał, a sprzeciw iał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć m iałem coś zrobić nie ja k należy.
Platon, Obrona Sokratesa
Będąc w sądzie i przew idując skazujący wyrok, Sokrates mówił:
No, a teraz mi się przydarzyło, w idzicie przecież sami, to tutaj, co niejeden uważa może,
i napraw dę uważa za ostateczne nieszczęście. A tym czasem m nie ani kiedym rano z dom u
w ychodził nie sprzeciw iał się ten znak Boga, ani kiedym tu na górę szedł do sądu, ani podczas
mowy, nigdzie kiedym cokolwiek m iał pow iedzieć. A przecież w innych mowach to nieraz mi
bywało, przerw ie w środku słowa. Tymczasem teraz nigdzie w tej całej historii ani
w postępow aniu moim, ani w mowie nic mi oporu nie stawia. A cóż to, myślę, za przyczyna? Ja
wam powiem: zdaje się, że ta przygoda jest w łaśnie czymś dobrym dla m nie [...]
Platon, Obrona Sokratesa
Sokratejski dajm onion jest uw ażany za prototyp sum ienia. Jeszcze wcześniej je d n a k podobny
głos słyszała Antygona sprzeciwiająca się nakazom władcy Kreona.
Sum ienie dla Grecji czasów Hom era i tragików oznaczało siłę wew nętrzną, która wie wraz
z nam i o naszej hańbie, podłości i w inie. Hom eryccy rycerze odwołują się do poczucia wstydu
lub do mocy erynii, jeśli chcą wskazać na własne odczucie zła. Erynia była pierw otnie błąkającą
się duszą dom agającą się zem sty (najczęściej w gronie rodzinnym), potem stała się bóstwem
strzegącym porządku panującego w świecie i odzywała się wtedy, gdy porządek ten został przez
czyjś zły czyn naruszony.
W dialogach sokratycznych Platona su m ienie pojawia się w kontekście wew nętrznej zgody lub
rozdarcia:
[...] lepiej, jeśli moja lira w eźm ie fałszywe tony, lepiej, jeśli będę w niezgodzie z innym ,
niżbym sam był w niezgodzie ze sobą i sam sobie zaprzeczał.
Platon, Gorgiasz
Sum ienie Sokratesa to rodzaj wyim aginow anej rozmowy z sam ym sobą. Nasze potoczne
intuicje dotyczące su m ienia rów nież kojarzą je z rozmową: człowiek słyszący głos sum ienia, to
76/196 22:38
człowiek, który prow adzi dialog wew nętrzny. Rozmowa ta ujawnia zawsze jakiś rodzaj konfliktu.
Jeden z „rozm ówców" kieruje się perspektywą doraźnej skłonności, chęci, nam iętności, drugi to
niby-kontroler, cenzor wskazujący na właściwą form ę zachowania. Jest to więc dialog „ja"
em pirycznego i „ja" idealnego, prawodawczego.
Koncepcja sum ienia jako głosu Boga, nauczyciela wew nętrznego została zbudow ana przez
chrześcijaństwo.
Sum ienie jest głosem Boga, intym ną obecnością Zbaw iciela, który prow adzi duszę do lepszego
żyda m oralnego i uw alnia ją od słabości
- tw ierdzą teologowie. W Starym Testam encie su m ienie jest utożsam iane z sercem:
Z da ła ich usunę serce kam ienne, a dam im serce cielesne, aby postępow ali zgodnie z m oim i
poleceniam i, strzegli nakazów moich i w ypełniali je. I ta k będą oni m oim ludem , a Ja będę
ich Bogiem.
Ezechiel 11, 19-20
Dojrzała koncepcja su m ienia pojawia się u świętego Tomasza. Twierdzi on, że su m ienie nie
jest żadną władzą, bo można je stłumić, a władzy (takiej ja k wola czy rozum) stłum ić nie można.
Nie jest też cnotą, poniew aż cnót jest wiele, a su m ienie jedno. Sum ienie jest więc aktem, ale
dwojakiego rodzaju. Święty Tomasz mówi o su m ieniu h ab itualn ym i aktualnym . Sum ienie
h ab itu a ln e stanowi intuicję mówiącą, gdzie tkwi dobro, a gdzie zło; jest to więc rodzaj
świadom ości m oralnej, która pobudza do dobra, a sprzeciwia się złu. Sum ienie aktualne
natom iast jest tym rodzajem aktywności, który „przetw arza" ową ogólną gotowość realizacji
dobra na praktyczne wskazówki postępow ania w określonej sytuacji. Sum ienie jest więc aktem,
który dostosowuje naszą ogólną w iedzę m oralną (wrodzone d ążenie do dobra) do potrzeb
konkretnej sytuacji. Co to oznacza w praktyce? Otóż su m ienie h ab itu a ln e mówi np., że należy
unikać zła, kłamstwo jest złem, należy więc unikać kłamstwa. Sum ienie aktualne w sytuacji, gdy
pojawia się pokusa kłamstwa, pow inno mówić: Ten czyn jest kłamstwem, należy unikać tego
czynu. Nie skłam! Czyniąc w brew tem u głosowi, postępujem y źle. Dlaczego jednak, m ając taką -
ja k tw ierdzi święty Tomasz - daną od Boga w iedzę o ogólnych zasadach postępow ania
m oralnego i su m ienie aktualne, które potrafi dostosować ją do konkretnej sytuacji, tak często
postępujem y źle?
Święty Tomasz odpow iada na to pytanie następująco: po pierw sze dlatego, że nie zawsze
w id zim y jasn o związek m iędzy ogólnym dążen iem naszej woli do dobra a konkretną realizacją
jej przedm iotu. I tak wiemy, że nie pow inniśm y krzywdzić, bo krzywda jest złem, a pom oc
dobrem .
W sytuacji je d n a k gdy np. ktoś prosi nas o coś (kolega o ściągawkę), nie wiemy, czy spełniając
ową prośbę, skrzyw dzim y go, czy mu pom ożem y. Co tu jest złem, a co dobrem ? Należy pomagać
innym , ale czy to jest rzeczywiście dobry rodzaj pomocy? Znajom ość ogólnych zasad nie zawsze
więc pociąga za sobą um iejętność ich zastosow ania. Po drugie, błędy sum ienia są pow odow ane
przez uczucia, nam iętności, zam iłow anie do spraw zmysłowych. Akty sum ienia mogą zostać
całkowicie stłum ione lub wyciszone przez pożądanie, przyjem ność, łakomstwo, próżność, pychę,
lenistwo. Po trzecie, postępujem y źle dlatego, że nasze su m ienie jest błędne. Na przykład - jak
piszą rów nież i inni teologowie - su m ienie może być szerokie, czyli takie, które działania
niegodziwe ocenia jako godziwe, a występki ciężkie uznaje za nic nieznaczące. Błędne su m ienie
może przyjąć rów nież postać su m ienia zawikłanego. Jest to sum ienie, które nie może podjąć
decyzji, poniew aż w idzi wyłącznie m oralnie niegodziwe drogi wyjścia z sytuacji. Z kolei su m ienie
skrupulanckie jest sparaliżow ane w działan iu przez ciągłe wątpliwości i ustawiczną trwogę przed
grzechem . Skru pu lant charakteryzuje się rów nież nadm ierną sum iennością, która wypacza
sum ienie, powodując, że człowiek skupia się na drobiazgach, a zan ied bu je spraw y napraw dę
ważne, np. dotyczące miłości bliźniego.
Teoretycy sum ienia (np. W ładysław Witwicki), różnicując sum ienie, w ym ieniają su m ienie
nieścisłe, tzn. takie, które odzywa się tylko „od w ielkiego dzwonu", w sytuacjach poważnych
konfliktów, drastycznych zachowań; su m ienie perfekcjonisty (egoistyczne), tzn. su m ienie
reagujące przede wszystkim na czyny, które nas poniżają, plam ią, upokarzają, powodują, że
o dd alam y się od przyjętego „ja" idealnego, oraz su m ienie altruistyczne, tzn. takie, które reaguje
przede wszystkim na to, co się dzieje z innym i. Erich Fromm w ym ien iał ponadto su m ienie
autonom iczne i autorytarne.
Jeśli pow rócim y do sprawy genezy su m ienia (źródła owego głosu), to niem al każda tradycja
filozoficzna m iała swoją koncepcję sum ienia, odm ienną od innych. W iek XVIII łączył
problem atykę sum ienia z koncepcją natury człowieka pojm owaną nie teologicznie, lecz
em pirycznie. Sum ienie to inaczej zm ysł m oralny, czyli naturalna władza odróżniania dobra i zła.
Jest to władza indyw idualna, spontaniczna, zakorzeniona w naszych uczuciach, co ważniejsze
je d n a k - niezależna od społeczeństwa (to raczej społeczeństwo istnieje dzięki działaniom
nakazanym przez zm ysł m oralny - su m ienie niż su m ienie dzięki działan iom społeczeństwa). Jest
ona niezależna rów nież od Boga i porządku ponadnaturalnego.
Inna koncepcja sum ienia, bardzo popu larn a na początku wieku, to koncepcja
psychoanalityczna. O pisał ją twórca psychoanalizy - Zygm unt Freud. W edług niej głos sum ienia
to pochodzący z wczesnego dzieciństw a karzący głos ojca. Głos ten, w zm acniany następnie przez
wychowanie, religię, naukę, życie społeczne, w yparł lib id o (popęd seksualny) i zbudow ał
superego, czyli wewnętrzny, kontrolujący e lem en t osobowości, dopasow ujący jednostkę do
społeczności i jej oczekiwań. Freud tw ierdził też, że ów karzący głos ojca (czyli sum ienie) pojawia
się wyłącznie w wychow aniu i socjalizacji chłopców. Dziewczynki nie potrafią uw ew nętrznić tego
głosu, a i strach przed nim jest dość powierzchowny, tedy dziewczynki nie mają superego i nie
są zdolne do zachowań m oralnych ani do sam okontroli m oralnej, do jakiej zdolni są mężczyźni.
Będziem y więcej o tym pisać w rozdziale pośw ięconym etyce fem inistycznej.
M am y więc co najm niej trzy teorie dotyczące genezy sum ienia. Jedna tw ierdzi, że su m ienie
pochodzi od Boga, druga, że jego źródłem jest sam człowiek (jego natura, zwłaszcza uczucia),
trzecia, że źródłem su m ienia jest społeczeństwo.
Tak je d n a k ja k różne są teorie genezy sum ienia, tak jednoznaczna jest opinia, że głos
sum ienia, niezależn ie od pochodzenia, odzywa się zawsze w sytuacjach konfliktu. A więc wtedy,
gdy moje potrzeby, emocje, chęci stają w konflikcie z obow iązkiem , przekonaniem lub uznaną
norm ą, np. wtedy, gdy obiecałem sobie wykonywać skrupu latn ie obowiązki (np. od rab iać lekcje,
regularnie sprzątać, odżyw iać się racjonalnie), a tym czasem pojawia się jakaś zachcianka, tak
je d n a k silna, że staje się motywem działań sprzecznych z postanow ieniam i. Jednym słowem,
wartość su m ienia jest największa w sytuacji pokusy. Gdy nie m am y żadnych pokus, su m ienie
siedzi cicho.
Rys. M arek Raczkowski
Istnieją też inne konflikty sum ienia, np. wtedy, gdy uznaje się dwa rodzaje norm lub dwa
rodzaje obowiązków, np. niekrzyw dzenia nikogo i niekłam ania, a tym czasem je st się w sytuacji,
gdy trzeba albo skłam ać (aby nie skrzyw dzić kogoś), a lb o pow iedzieć praw dę (i skrzywdzić).
Sposób rozw iązania tego konfliktu n ależy zawsze do nas. Oczywiście, konflikt można
rozwiązywać, korzystając z rady jakiegoś autorytetu lub po prostu będąc posłusznym zakazom
i nakazom (domowym, religijnym , społecznym , politycznym ). Nie zawsze je d n a k łatwo dotrzeć do
autorytetu, a zakazy i nakazy często bywają rów nie konfliktowe, ja k sam o sum ienie.
Rozw iązanie konfliktu su m ienia n ieu ch ro n n ie skazuje nas na sam otność w podejm ow aniu
decyzji. Decyzje su m ienia bow iem tym się charakteryzują, że są zawsze nasze własne
(potwierdzają wręcz naszą m oralną niezależność), ale zarazem nie są to decyzje oparte na
w idzim isię czy na przypadkow ych chęciach i potrzebach. Decyzje su m ienia są ograniczone przez
jakieś niezależne od nas praw o czy obowiązek. Nie m usim y być mu posłuszni, choć dzięki
su m ieniu wiemy, że pow inniśm y. Leszek Kołakowski w je d n y m ze swoich tekstów poświęconych
etyce używa określenia „w spółczynnik Cogito". Mówi, że każda decyzja m oralna m usi być naszą
własną, co nie znaczy jednak, że podejm ujem y ją w ja k ie jś norm atywnej pustce. Żyjemy
w świecie, gdzie m am y w iele norm, nakazów, zakazów, pokus i wzorców właściwego
postępow ania. Źle jest zdaw ać się wyłącznie na siebie i podejm ow ać decyzje tak, jakb y na
świecie nie było żadnych norm i żadnych wskazówek m oralnych (w takiej sytuacji są według
Kołakowskiego egzystencja liści czy nihiliści), źle jest też w całości zdaw ać się na kodeks etyczny,
czyli być bez reszty i bezm yślnie posłusznym przyjętym (lub boskim) zakazom i nakazom (tak
postępują konserwatyści). M oralność oparta na tak rozum ianym su m ieniu - zwana czasem
sytuacyjną - łączy e lem en t przedm iotow y (istniejące norm y i obowiązki) z elem entem
podm iotow ym (nasza refleksja m oralna, wrażliwość, poczucie odpow iedzialności). W życiu
m oralnym o słuszności podjętych decyzji nie może decydow ać wyłącznie posłuszeństw o
kodeksowi, znaczącą część odpow iedzialności za słuszność naszych działań m usim y wziąć na
siebie samych. I ponosić za to odpow iedzialność.
Na zakończenie podajem y jed n ą z w ielu definicji sum ienia. Sum ienie to:
zdolność um ysłu do form ułow ania w sposób bezpośredni i spontaniczny sądów
norm atywnych na tem at wartości m oralnej określonych zachowań indyw idualnych. Jeśli
zdolność ta dotyczy działań przyszłych, przybiera ona form y głosu nakazu lub zakazu; jeśli
dotyczy przeszłości - wyraża się w uczuciach zadow olenia lub przykrości.
A. Lalande, Słownik filozoficzny
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Co to jest wrażliw ość (lub niewrażliw ość) sum ienia i skąd ona pochodzi? Podaj przykłady.
2. Która z przedstaw ionych w podręczniku koncepcji su m ienia jest ci bliska? Spróbuj podać
własne argum enty na jej rzecz.
3. Daj przykład konfliktu sum ienia, przeanalizuj dokładnie jego elem enty.
4. Czy su m ienie zm ienia się? Jeśli uważasz, że tak, to kiedy? Mówi się o form ow aniu sum ienia,
ja k sądzisz, na czym to może polegać?
5. Czy pojęcie su m ienia daje się wyrugować ze słownika m oralności współczesnej? Czy można
je czymś zastąpić?
6. Czy głos su m ienia wyróżnia nasze zachow anie od zachowań innych ludzi, czy raczej je do
nich u p od ab nia? Czy su m ienie jest władzą em ocjonalną, spontaniczną czy wyrozum ow aną,
inaczej mówiąc: czy człowiek kierujący się su m ieniem to ten, który ma racjonalne zasady
i rozum ie ich znaczenie i użyteczność, czy też jest to ktoś, kto słucha jakichś spontanicznych
emocji?
7. Jakie jest źródło głosu sum ienia: Bóg, natura, społeczeństwo, jednostka? Opisz te cztery
teorie sum ienia, podaj argum enty, wskaż na konsekwencje i ew entualne konflikty, które mogą
w ynikać z przyjęcia każdej z tych teorii. Która z tych koncepcji jest ci najbliższa? O dpow iedź
uzasadnij.
8. Sokrates został oskarżony przez społeczność, w której żył, i skazany na karę śm ierci m.in.
dlatego, że postępow ał niezgodnie z nakazam i, których respektow ania dom agała się ta
społeczność. Jeśli teorie społecznej genezy sum ienia są prawdziwe, znaczyłoby to, że Sokrates
postąpił w brew su m ieniu (bo postąpił w brew nakazom społecznym). Czy zgadzasz się z tą
op inią? Czy ten spór da się w ogóle rozstrzygnąć?
9. Znany jest pow szechnie konflikt Antygony. Była to bohaterka greckiej tragedii, która stanęła
przed dylem atem : być posłusznym nakazom władcy czy głosowi serca, prawu państw ow em u czy
m oralnem u. Niech ktoś z was streści historię Antygony i jej konfliktu z Kreonem. Podzielcie się
na dwie grupy: je d n i niech przedstaw ią racje Kreona, dru dzy - racje Antygony. (Spróbujcie
zastanow ić się przy okazji nad znaczeniem słowa „tragedia").
10. Przeczytaj jeszcze raz krótki cytat z Platońskiego Gorgiasza (s. 44), a następnie
zam ieszczony tu fragm ent z Ryszarda III Szekspira, w którym bohater, król Ryszard III, morderca,
rozm awia sam ze sobą:
Czyżbym się lękał siebie? Nikogo tu nie ma poza mną. A Ryszard -
kocha Ryszarda!
Ja jestem sobą.
Czy tu jest m orderca? Nie.
Tak. Ja jestem . A więc uciekaj! Co?
Ja? Sam od siebie? Czem u?
Bo będę m ścił się...
Przecież - ja kocham siebie. Za co?
Za dobro, które wyświadczyłem sam sobie.
Nie. Nie.
Niestety - nienaw idzę siebie
za wszystkie zbrodnie, jakie popełniłem .
Tak, jestem łotrem .
Nie. Cóż znowu? Kłamię! Głupcze,
o sobie m ów z większym szacunkiem . Nie schlebiaj, głupcze.
Cóż, moje sum ienie
ma tysiąc języków w gębie.
Porównaj te w yznania i wyraź w łasnym i słowami myśl, która jest w nich zawarta. Czy zgadzasz
się z nią?
Przedstaw na tych dwóch przykładach koncepcję su m ienia jako dialogu. Spróbuj wraz
z kolegam i przeprow adzić albo napisać taki dialog, tak aby jego przedm iotem było jakieś wasze
własne przeżycie m oralne.
11. Ten sam Szekspirowy Ryszard, gdy mija noc i gdy przestaje być sam, otoczony przez dwór
mówi:
Sum ienie
to tylko słowo na użytek tchórzów
W ym yślono je po to, by spętać silnych.
Zinterpretuj myśl zawartą w tym zdaniu. Powiedz również, jaki, według ciebie, jest związek
m iędzy sam otnością a głosem sum ienia.
12. Socjologowie badający postawy m oralne twierdzą, że im większe poczucie godności
u jednostek, tym bardziej rygorystyczne sum ienie. Na czym, w edług ciebie, może polegać
związek m iędzy poczuciem godności (jak je rozumiesz?) a su m ieniem (co to jest rygoryzm
sum ienia?)?
13. Erich Fromm pisze w je d n y m ze swoich esejów o su m ieniu autonom icznym i su m ieniu
autorytarnym . Przeczytaj zam ieszczony fragm ent i opisz jego treść własnym i słowami. Podaj
przykłady dwóch rodzajów sum ień; powiedz, jaką myśl zawiera ostatnie zdanie. W yraź swoją
o pinię co do tego, czy zgadzasz się z Frommem, czy też nie. Podaj argum enty.
Słowo su m ienie używane jest dla w yrażenia dwóch zjawisk, które są całkiem różne. Jedno to
„sum ie n ie autorytarne" będące uw ew nętrznionym głosem autorytetu, którem u boim y się
narazić i chcem y się przypodobać. W iększość ludzi, będąc posłuszna w łasnem u sum ieniu,
dośw iadcza w łaśnie sum ienia autorytarnego: Freud nazywa je Superego. Reprezentuje ono
uw ew nętrznione nakazy i zakazy ojcowskie przyjęte przez syna pod wpływem lęku. Czymś
zupełn ie innym jest su m ienie hum anistyczne; jest to niezależn y od zewnętrznych sankcji
i nagród głos obecny w każdym człowieku. Sum ienie hum anistyczne opiera się na tym, że jako
istoty ludzkie m am y intuicyjną w iedzę o tym, co jest ludzkie, a co nieludzkie, co sprzyjające
życiu, a co destruktyw ne. Sum ienie to pomaga funkcjonow ać nam jako ludziom . Jest głosem,
który wzywa nas z pow rotem do samych siebie, do naszego człowieczeństwa.
E. Fromm, Nieposłuszeństw o jako problem psychologiczny i m oralny
14. Czy znasz jakieś inne poza su m ieniem kryterium słuszności lub zła czynów m oralnych?
Jakie?
15. Przeczytaj esej Leszka Kołakowskiego Etyka bez kodeksu, streść go, spróbuj odpow iedzieć
na pytanie, czym dla Kołakowskiego jest m oralność? Jak rozum ie on odpow iedzialność? Czym
jest dla niego sum ienie? I wreszcie - jakie zalecenia m oralne (praktyczne) płyną z jego tekstu?
Czy warto je stosować we własnym życiu?
Literatura
• Etienne Gilson, Duch filozofii średniow iecznej, dz. cyt.

79/196 22:38
•Joanna Górnicka-Kalinow ska, Idea su m ienia w filo zo fii m oralnej, Wyd. Uniw ersytetu
Warszawskiego, Warszawa 1992.
• C o rn e liu sJ. Van d er Poel, W poszukiw aniu wartości ludzkich, dz. cyt.
• W ładysław Seńko, Jak rozum ieć filozofię średniow ieczną, dz. cyt.
• W ładysław W icher, Podstawy teologii m oralnej, dz. cyt.
• W ładysław Witwicki, Pogadanki obyczajowe, PWN, Warszawa 1960.
Część II

Idee now ożytne

i w sp ó łcze sn e
Rozdział 10
Idee etyczne renesansu
Etyka, która dom inow ała w epoce renesansu, jest w gruncie rzeczy etyką chrześcijańską,
wzbogaconą o wątki znanych nam etyk starożytnych. Obecne są w niej pojęcia winy, grzechu,
cnoty, zbaw ienia, sum ienia, pow inności, dobra zła i szczęścia. O becne są pojęcia człowieka,
Boga, społeczeństwa. Ludzie renesansu, p odobnie ja k ludzie średniow iecza, straszą piekłem ,
pocieszają rajem. Jednak renesans przesyca wszystkie te idee wyraźną atm osferą doczesności,
znaczy swoistym piętnem ind yw idu alizm u, w szechstronności i hum anizm u.
1. Hum anizm
hum anizm
Pojęcie h um anizm u ma w iele znaczeń. Po pierwsze, h um anizm to nazwa nurtu
światopoglądowego przeciwstaw iającego się średniow iecznej teologii.

Hum anizm jest św iatopoglądem nakierow anym na człowieka, nie zaś wyłącznie na Boga.

renesans
Jedną z najważniejszych cech filo zo fii renesansow ej jest negacja ważności sporów
średniow iecznej scholastyki, uznanych za czcze, i skupien ie na problem ach życia ludzkiego.
M yliłb y się je d n a k ktoś, kto sądziłby, że renesans, w przeciw ieństw ie do średniow iecza, był
antropocentryczny, tzn. że miejsce Boga całkowicie zostało zajęte przez człowieka. Renesans był
epoką głęboko religijną, choć to niew ątpliw ie religijność inna niż średniow ieczna. Renesans
dokonał reh abilitacji „człowieka naturalnego", zwrócił baczną uwagę na jego predyspozycje
i zdolności twórcze, ale - podobnie ja k i w średniow ieczu - był to ciągle człowiek stworzony przez
Boga, człowiek odrodzony dzięki łasce, człowiek dążący do zbaw ienia i m ający za zadanie
wykorzystać dary, jakie dał mu Bóg, stwarzając go na swój obraz i podobieństw o.
Po drugie, h um anizm jest nazwą prądu umysłowego, który zw iązany był z odrodzen iem się
znajom ości języków i literatury klasycznej starożytności. XIX-wieczni historycy badający początki
renesansu nazywali h um anistam i ludzi zajm ujących się starożytnością, ludzi „przywracających"
światu skarby starożytnych. Jednak hum aniści w tym sensie to nie tylko filologow ie i historycy.
Duch ludzki - ja k m ów ił jeden z renesansow ych h um anistów Leonardo Bruni zwany A retin o -
odnajduje zaginione skarby Greków i korzysta z nich, aby kształcić ju ż nie erudytów, lecz
pięknych ludzi. A nazywają się studia hum an itatis dlatego, że pełnych ludzi kształtują. Kultura
Greków i Rzymian, którą tak skrup u latn ie badali włoscy hum aniści, m iała więc charakter
wychowawczy w owym najbardziej wzniosłym znaczeniu, tzn. służyła przekazyw aniu wartości
kultury, tw orzeniu w spólnot. Renesans jest z tego punktu w idzenia epoką, której przedstaw iciele
próbow ali się wyrwać z zam kniętego kręgu religijnych pojęć średniow iecza, aby się zaś wyrwać,
potrzebow ali przew odnika. Stała się nim w łaśnie klasyczna starożytność z jej dociekliwością,
sam odzielnością, racjonalizm em , wiarą w n aturaln y ład i porządek, z jej w ielkim
zainteresow aniem spraw am i człowieka i troską o dobro państwa. Rozmowa z najw ybitniejszym i
um ysłam i wszystkich czasów, którą um ożliw iają nam studia litterarum , bynajm niej nie jest
pospolitą erudycją, lecz odkryciem więzi łączącej wszystkich ludzi, um acnian iem podstaw
duchowych każdej rzeczywistej w spólnoty - pisano w renesansie.
Po trzecie,

h um anizm to w yraźny zwrot w kierunku badań, wyrażający się w skoncentrow aniu wysiłków
poznawczych na naturze człowieka, a nie na zjawiskach świata przyrodniczego.
Francesco Petrarka
The Bridgem an A rt Library N ationality
Program ten zaczął realizow ać ju ż Petrarka, który o współczesnych pisał tak:
Ma w iele w iadom ości o dzikich zwierzętach, o ptakach i rybach, wie, ile włosów jest w grzywie
Iwa, ile p iór w ogonie krogulca i ilom a m ackam i ośm iornica obejm uje rozbitka; wie, ja k to się
dzieje, że feniks spalon y w arom atycznym ogniu odzyskuje życie, a jeż morski, który potrafi
zatrzym ać płynący z całą szybkością statek, wyciągnięty z w ody traci zupełn ie siłę. W iadom ości to
przeważnie... fałszywe, lecz nawet gdyby były prawdziwe, w niczym nie przyczyniłyby się do
zapew nienia ludziom szczęśliwego życia. Zadaję sobie bow iem pytanie, na co mi się przyda
znajom ość natury dzikich zwierząt, ptaków, ryb i wężów, skoro nie znam, nie staram się poznać
natury człowieka, nie wiem, dlaczego przyszliśm y na świat, skąd przybywam y, dokąd zdążam y?
F. Petrarka, O niew iedzy własnej i innych. Listy w ybrane

Te trzy pytania: dlaczego przyszliśm y na świat, skąd przybywam y, dokąd zdążam y?


sym bolicznie określają sens i zasięg renesansow ej sztuki, literatury, antropologii i etyki.

Hum anizm w m oralności to postawa zwrócona do innych


Po czwarte, h um anizm to także pewien typ m oralności, pewna postawa. W spółcześnie
m oralność hum anistyczna jest kojarzona z m oralnością zlaicyzowaną, a więc m oralnością, której
podm iotem i celem jest sam człowiek. H um anizm w m oralności to postawa zwrócona do innych.
To - ja k tw ierdził jeszcze Cyceron, który w renesansie cieszył się dzięki Petrarce ogromną
popularnością - ogłada i życzliwość, wyrozum iałość, delikatność wobec wszystkich ludzi bez
różnicy.
80/196 22:S9
2. Człow iek renesansu.
W ykształcenie i obyczajność

Giovanni Picco della M irand ola


Hulton Archive/
Getty Images/Flash Press M edia
Jeden z największych przedstaw icieli renesansu, Giovanni Pico della M irandola, tak opisuje
niezwykłą sytuację i w ybrany los człowieka:
Było tak. Już najwyższy ojciec i architekt Bóg, zgodnie z tajem nym i praw am i mądrości,
zbudow ał ten, który widzim y, dom świata, najw spanialszą św iątynię boskości. [...] Po dokonaniu
tego dzieła artysta zapragnął, aby znalazł się ktoś, kto by potrafił w niknąć w sens tak potężnego
dzieła, kochać jego piękno i podziw iać jego wielkość. Przeto po stworzeniu wszystkiego rozm yślał
nad pow ołaniem do żyda człowieka, [jednak cały świat ju ż był zapełn io ny i wszystko zostało już
rozdzielone m iędzy istoty najwyższe, średnie i najniższe]. Postanowił przeto Twórca najwyższy,
aby ten, którem u nie mógł dać nic własnego, m iał w espół z innym i to wszystko, co każdy z nich
dostał z osobna. Przyjął więc człowieka jako dzieło o nieokreślonym kształcie, a po wyznaczeniu
mu miejsca w sam ym środku świata tak się do niego odezwał:
- Nie wyznaczam ci, Adam ie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci
żadnej swoistej funkcji, ażebyś jakiejkolw iek siedziby, jakiegokolw iek oblicza lub jakiejkolw iek
funkcji zapragnął, wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i swoją wolą.
Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas
ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępow anego żadnym i ograniczeniam i, oddaję w twoje własne
ręce, abyś swoją naturę sam sobie określił zgodnie ze swoją wolą. U m ieściłem cię pośrodku
świata, abyś tym łatwiej mógł obserw ować wszystko, co się w świecie dzieje. Nie uczyniłem cię
ani istotą niebiańską, ani ziemską, ani śm iertelną, ani nieśm iertelną, abyś jako swobodny
i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie n adał taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł się
degenerow ać i staczać do rzędu zwierząt; będziesz mógł się odradzać i mocą swego ducha
w znosić do rzędu istot boskich.
Pico della M irandola, Mowa o godności człowieka
81/196 22:39
człowiek
m ikrokosm os
Los człowieka tkwi w jego rękach. Człow iek może być niczym roślina, niczym zwierzę, niczym
anioł. M oże być zwykłym człowiekiem , może być grzesznikiem , może być kimś pospolitym ,
szarym, a może być „człow iekiem prawdziwym , pełnym", czyli takim , który rozw inął swoje
różnorodne zdolności i predyspozycje. Człowiek, w edle tej p opularnej w renesansie koncepcji,
żyje na pograniczu dwóch sfer: przem ijającej czasowości i n iezm iennej wieczności, nosi w sobie
zwierzęcą śm iertelność i boską trwałość. Jest m ikrokosm osem , centralną postacią w hierarchii
bytów. W ielkość człowieka tkwi w jego wolności, jest on w związku z tym jakb y bliżej Boga niż
aniołowie, mają oni bow iem określoną naturę, człowiek zaś przez zdolność autodeterm inacji
posiada nieograniczone m ożliwości twórcze.

To charakterystyczne rozum ienie istoty człowieka, a właściwie rozum ienie człowieczeństwa


jako zadania, jako pow ołania nakazującego w znieść się ponad poziom innych stworzeń i ponad
własną przeciętność było najbardziej istotnym elem entem etyki renesansu.

„D oskonalcie się!" - radzili renesansow i hum aniści. Nie po to jednak, byście stali się
m ędrcam i (jak chcieli stoicy) czy świętym i (jak chciało średniowiecze), lecz abyście byli ludźm i,
pełnym i ludźm i. Nie chodziło tu więc o doskonałość tylko m oralną czy doskonałość w a sce zie
i religijnym um artw ianiu się, ale o pełny rozwój osobowości.
praca
„Pełnię" człowieka rozum iano tu dosłownie: wartościowe były wszystkie jego zdolności, cechy
i uczucia. Buntow ano się przeciwko klasztornej (i stoickiej) wizji człowieka pozbaw ionego emocji
i ziem skich pragnień. Być człow iekiem - pisał G iannozzo M anetti - to przede wszystkim cieszyć
się i cierpieć, kochać, współodczuwać z innym i ludźm i, rozum zaś uważać nie za wroga, lecz za
przew odnika, który m iarkuje nasze uczucia. W ażną rolę w pełnym obrazie człowieczeństwa - na
co warto zwrócić uwagę - odgrywała praca, dzięki której człowiek przekształca świat, ja k również
twórcze zdolności, dzięki którym wzbogaca się kultura, królestwo ludzkiego ducha. Najważniejszą
rzeczą jest je d n a k wykształcenie.
W starożytnej Grecji pojęcie człowieka określano w trojaki sposób. Po pierwsze, jako istotę
rozum ną przeciw staw iano go zwierzętom (istotom bezrozumnym); po drugie, jako istotę
śm iertelną przeciw staw iano go bogom (istotom nieśm iertelnym ); po trzecie, jako istotę
wykształconą przeciw staw iano go barbarzyńcom , czyli istotom dzikim i nieokrzesanym . Diogenes
Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów pisał oA rystypie : M aw iał on, że lepiej jest
być żebrakiem niż nieukiem ; tam tem u bow iem brakuje pieniędzy, tem u człowieczeństwa.
Również średniow ieczny filo zo f hum anista Jan z Salisbury był przekonany, czemu daw ał wyraz
w swoich dziełach, że w łaśnie wykształcenie, i to wykształcenie hum anistyczne, wyróżnia
człowieka spośród innych bytów, budując podstawy jego godności. Jan z Trzciany m awiał
za Platonem , że niew iedza jest źródłem zła i szaleństwa duszy.
W iek XV był rzeczywiście w iekiem ludzi w szechstronnych. Znali języki starożytne, je d n a k nie
tylko po to, by zgłębiać świat starożytny i czytać klasyków w oryginale. W iedza filozoficzna
znajdowała zastosow anie w ży ciu codziennym . Florencki kupiec i polityk był jednocześnie
uczonym filologiem , filozofem , poetą i wynalazcą.
Dante A lig h ieri
C Hulton-D eutsch/
CORBIS/FotoChannels
Na przykład Dantego je d n i uw ażali za poetę, dru dzy za filozofa, jeszcze in n i za teologa.
W całym świecie nie było chyba w ażniejszego przedm iotu, którego nie byłby zgłębił i nie
w ypow iedział się o nim - pisano o Dantem. W m łodości był ponoć niezw ykle w ysportowany
i zręczny, potrafił przeskakiw ać stojących ludzi, a w katedrze rzucał m onetą tak, że dzwoniła
w sklepien ie. Ujeżdżał konie, m uzyki wyuczył się bez nauczyciela, był praw nikiem , wynalazcą,
zajm ował się m atem atyką i fizyką, m odelował, m alow ał portrety, upraw iał działalność literacką,
był poetą, filozofem ... Najgłębszym źródłem jego istoty - ja k pisze Jacob Burckhardt - było
niem alże nerwowe, n ie zm iernie wrażliw e współczucie ze wszystkim, co go otaczało. Był wrażliw y
na piękno, na innych ludzi, kochał zwierzęta, podziw iał naturę w każdej jej postaci. Zwykł
mawiać: Człow iek może dokonać wszystkiego, jeśli praw dziw ie tego chce.
O zdolnościach, talentach i geniuszu Leonarda da Vinci wiedzą wszyscy. Ta bodaj najbardziej
znana i charakterystyczna dla renesansu postać jest niem al sym bolem ludzkich m ożliwości. Tak
o nim pisze Giorgio Vasari:
Gdziekolw iek zwrócił swoją myśl, okazywał doskonałość. Nikt nigdy nie dorów nał mu
w zdolnościach, w żywotności, w dobroci, w łatwości, i we wdzięku życia. [Pochwała talentów
miesza się tu z pochwałą zalet moralnych]. On to blaskiem swej postaci, najpiękniejszej, łagodził
każdą zawiść, a słowami potrafił każdy zatw ardziały um ysł nagiąć do ośw iadczenia
tak lub nie. Siłą, jaką posiadał, łagodził każdą wściekłość. W prawej ręce giął klam ry m urarskie
lub podkowy, ja k gdyby były z ołowiu. Sw obodnie odnosił się do każdego ze swoich przyjaciół,
ubogiego czy bogatego, gdyż m iał św ietny um ysł i talent.
G. Vasari, Żywoty najsław niejszych m alarzy, rzeźbiarzy i architektów
Drugim obok wykształcenia, rów nie charakterystycznym dla człowieka renesansow ego rysem
je st obyczajność. O drodzeniow i hum aniści zaw ierają przym ierze z kulturą dworską,
obyczaje
82/196 22:39
W łaśnie obyczaje - tw ierdzono - łączą nas najsilniej z b liźn im i. Jeśli nie żyjem y na pustyni,
tylko wśród ludzi, to obyczaj, dobre zachow anie jest czymś rów nie ważnym ja k cnota m oralna.
Cnoty są niczym ziarno w duszy każdego człowieka - pisał w swoim Dw orzaninie Castiglione -
potrzebny jest je d n a k dob ry rolnik, który by d b a ł o ziarno i um ożliw ił mu przebicie się na
pow ierzchnię. W ychow anie pow inno więc polegać na odpo w iedn im w yrobieniu
przygotowującym ludzi do życia nie tylko na chwałę Bogu, ale i dla pożytku wspólnoty.
Człow iek pow inien być życzliwy, przyjazny innym , dow cipny, wymowny, pow inien um ieć
z łatwością naw iązać kontakt z innym i i d zie lić się własnym i m yślam i. Kto nie ma dobrej wymowy
- tw ierdził Petrarka - nie jest zdolny do udziału w ży ciu publicznym , nie posiada cnót
obywatelskich, zatraca własne człowieczeństwo.

Erazm z Rotterdam u
The Bridgem an A rt Library/
Getty Images/Flash Press M edia
W wieku XVI, za przyczyną niew ielkiego dziełka Erazma z Rotterdam u De civilitate m orum
p u eriliu m , pojaw ił się w Europie nowy term in civilité, który odtąd oznaczać będzie specyficzną
obyczajowość zachodnią, zwaną „cyw ilizacją" czy raczej - „ucyw ilizow aniem ". Sama rozprawka
Erazma (1530) traktowała o zachow aniu się ludzi z towarzystwa, o zewnętrznej ogładzie. M ożna
znaleźć w niej zabaw ne ju ż dzisiaj rady: ja k należy jeść (nie całą dłonią, lecz trzem a palcami), jak
korzystać z noża (o w idelcu Erazm nawet nie w spom ina, bo był to późny wynalazek, jeszcze
w XVII wieku należał do dworskich „nowinek"), ja k wycierać nos, gdzie spluwać, kiedy „puszczać
wiatry", ja k siedzieć, co robić z oczami (Niech oczy wasze będą łagodne, wstydliwe, spokojne [...],
nie ja k u byka, co oznaczałoby dzikość [...] nie niespokojne i rozbiegane, co jest oznaką głupoty,
nie kose, co jest cechą ludzi podejrzanych i zdradliw ych. N ajlepiej jest - tw ierdzi Erazm - gdy
spojrzenie wyraża spokój ducha i pełną respektu uprzejmość). Wszystkie te rady mogą nas nie
tylko rozśmieszyć, ale i zaszokować jako „lu dzi cyw ilizow anych" właśnie. Bo to, co nakazywał
b liźn im Erazm, dziś wydaje nam się czymś absolu tn ie naturalnym . Trzeba sobie je d n a k zdać
sprawę, że w łaśnie nasze zaszokowanie jest m iarą zm ian, jakie dokonały się w europejskiej
83/196 22:S9
obyczajowości. Rozprawka Erazma i jej podobne, także n ie zm iernie popularne, stanęły u źródeł
procesu przem ian obyczajowych i m oralnych, który objął niem al wszystkie społeczności i który
„ucyw ilizow ał" Europę.
3. W s p ó ln o ta .
Z ie m s k i raj
Świat renesansu pełen jest indyw idualności. W dantejskim piekle tylko te nędzne dusze, które
„nigdy nie były żywe", nie mają indyw idualności. Nie jest to je d n a k in dyw idu alno ść samotna,
odosobniona, kontem platyw na, niczym in dyw idu alno ść średniow iecznego m nicha.

Życie jest wędrówką - tw ierdził Dante - i to in dyw idu alną wędrówką. Jej celem nie jest je dn a k
ucieczka od innych, odrębność, samotność. Celem jest przekraczanie granic własnego ja
i budow anie - przez własną doskonałość - wspólnoty.

Nie wierz, że ucieczka od tłum u, u nikan ie widoku rzeczy pięknych, zam knięcie się w klasztorze
lub odo sob n ien ie w pustelni to drogi, które prow adzą do doskonałości. [...] Uciekając od świata,
możesz spaść z nieba na ziem ię, ja zaś pozostając wśród ziem skich spraw, będę się starał
wznieść me serce z ziem i do nieba. Gdy działasz, pracujesz, troszczysz się o rodzinę, o dzieci,
o krewnych, o przyjaciół, ojczyznę, która sobą wszystko ogarnia, wznosisz swe serce do nieba,
nie możesz nie podobać się Bogu.
Salutati, Epistolano
W edle m yślicieli renesansow ych mało rzeczy jest tak ważnych ja k dwie: ojczyzna i przyjaciele.
Renesans przywraca wartość cnotom „zan ied ban ym " nieco przez pełne pokory i bierności
średniow iecze, a m ianow icie - cnotom społecznym i politycznym . W czasach renesansu, zgodnie
z poglądem Cycerona, uważa się, że nic nie jest na ziem i droższe Bogu, w ładcy całego świata, niż
ludzie złączeni społeczną więzią.
O jaką je d n a k w spólnotę chodzi? O każdą? Jeśli w spólnota nie jest szczęśliwa, jeśli - ja k to się
działo w Anglii za czasów Henryka VIII - panuje społeczny i polityczny chaos, szlachta rujnuje
rzem ieślników , posiadacze ziem scy (przestawiający się na hodowlę) wypędzają chłopów z ziemi,
szerzy się żebractwo, włóczęgostwo, przestępstwo, to czy o taką w spólnotę warto zabiegać? Nie.
Tomasz M orus
The Bridgem an A rt Library/
Getty Images/Flash Press M edia
W takiej sytuacji - tw ierdzi Tomasz M orus - należy zapoznać świat ze społeczeństwem , które
tak się zorganizowało, że nie zna podobnych kłopotów. Ludzie zawsze m arzyli o raju, a więc
miejscu poza czasem i przestrzenią, m iejscu szczęśliwym, spraw iedliw ym , spokojnym , gdzie
n ieznane jest cierpienie, gdzie ludzie żyją w harm onii, nie wyrządzają sobie krzywd. Jedną
z polityczno-literackich wersji raju była utopia, czyli „m iejsce, którego nie ma" (zob. też słownik),
a więc społeczność racjonalnie urządzona, służąca szczęściu wszystkich.
Najsłynniejszą stworzył w łaśnie Tomasz M orus. Utopia to tajem nicza wyspa w kształcie
„księżyca na nowiu". Są na niej pięćd ziesiąt cztery miasta, z których każde zam ieszkuje po sześć
tysięcy rodzin. W łasność jest wspólna, panuje całkowita równość. M ieszkańcy kładą się spać
o ósmej wieczorem , wstają o czwartej rano, pracują sześć godzin (to w zupełności wystarcza, by
wszystkim zapew nić dobrobyt). Co dziesięć lat m ieszkańcy Utopii urządzają ogólną
przeprow adzkę, a m ieszkania losują m iędzy sobą. Posiłki jada się w spólnie (kto się spóźni, nie
dostaje nic). Spaceruje się w godzinach rekreacji. M ałżeństwa d o b ieran e są pod kontrolą
instytucji państwowych. N iew ierność małżeńska karana jest śm iercią. W sprawach religijnych
panuje zupełna tolerancja. M ieszkańcy Utopii prawie nie chorują i są szczęśliwi. Nie mogą
je d n a k bez zezw olenia opuszczać wyspy.
O raju na ziem i pisał rów nież Cam pan ella. Jego w ym arzona społeczność Solarian zam ieszkuje
bliżej nieokreślony teren w okolicach równika. M iasto Słońca, bo taka jest nazwa miejsca,
w którym żyją ci szczęśliwcy, rządzone jest przez M etafizyka. Towarzyszą mu: Pon (czyli Moc), Sin
(czyli Mądrość) i M or (czyli Miłość). W łasność wśród Solarian jest w spólna (wspólne są nie tylko
dobra, ale rów nież dzieci i małżonkowie). Dzieci uczą się, obserw ując przede wszystkim naturę.
Co sześć m iesięcy każdy zm ienia miejsce zam ieszkania. Solarianie nie znają ani kradzieży, ani
zabójstwa, ani zdrady; nie znają biedy, ale i bogactwa.
Nieco in n y charakter ma utopia stworzona przez Francisa Bacona w Nowej Atlantydzie.
Idealnym społeczeństwem Bacona rządzą naukowcy, którzy starają się „dążyć do realizacji
wszystkiego, co możliwe", czyli do nowych osiągnięć naukowych i cywilizacyjnych. Uczeni
z Bensalem u (tak się bow iem nazywa w ym arzona wyspa) pracują w podziem nych laboratoriach,
mają lunety, m ikroskopy, zajm ują się wiwisekcją. Są nie tylko w ynalazcam i, ale również
cudotw órcam i. Uzyskują nowe gatunki roślin i zwierząt, przyspieszają rośnięcie drzew,
konserwują środki żywności, um ieją wywoływać duchy, latać w pow ietrzu i pływać pod wodą.
Utopia Bacona ma w sobie coś z dzisiejszego science fiction. Jej istota polega przede wszystkim
na tym, że władza należy do ekspertów. Posiedzenia „p arlam e n tu " mają charakter debaty
uczonych, podczas których om awia się wyniki prow adzonych dośw iadczeń. Nauka przejm uje
funkcje polityczne. Polityka staje się naukowa.

Wszystkie utopie powstałe w renesansie stanowią wyraz tęsknoty za światem lepszym , czyli
lepiej zorganizowanym , bezkonfliktowym , pełnym szczęścia i harm onii.

Opis „nieistniejących m iejsc" opiera się na uznawanej w d a n e j epoce czy społeczności


h ierarch ii wartości, zarazem jest to najczęściej opis świata tak odległy od rzeczywistości, że nie
w idać sposobów ani m ożliwości jego praktycznej realizacji. Niem al wszystkie państwa idealne
tego okresu mają cztery w spólne cechy charakterystyczne:
- zam kniętość. Utopia zawsze jest wyspą lub m iejscem oddalonym od wpływów cywilizacji.
Bardzo często obyw atele utopii nie mają naw et m ożliwości dobrow olnego opuszczenia jej
terenów - w szelkie podróże podlegają kontroli;
- niezm ienność. Społeczności utopijne żyją jakby poza czasem. Nie sposób spisać ich historii.
Reguły żyda społecznego i politycznego są tam raz na zawsze ustalone, a kolejne pokolenia
je d yn ie dostosowują się do nich. Nic się rów nież nie zm ienia w zasadach wychowawczych czy
zasadach nauczania. Te, które stosują utopianie, są najlepsze, nie mogą więc być inne, toteż nikt
ich nie zm ienia ani nie dąży do ich zmiany;
- antydem okratyczność. W ładza w utopii ma charakter autorytarny, jest bow iem pow ierzana
ludziom , którzy mają ku tem u specjalne predyspozycje i zdolności, przede wszystkim zaś tym,
którzy są wykształceni, znają istotę rzeczy i „w iedzą wszystko najlepiej";
- scentralizow any i planow y charakter żyda. Utopia jest m iejscem, w którym większość
czynności jest zracjonalizow ana i z góry opracowana. Postępowanie pojedynczych jednostek
i całego społeczeństwa oparte jest na w spólnym p lan ie (planuje się tu małżeństwa, posiłki,
rozrywki, spacery, a nawet określa czas, w którym pow inno się posiadać dzieci).
Pomysł tworzenia utopii jest - ja k pisaliśm y - pom ysłem renesansow ym . Jednak w ym ienione
cechy utopii znajdziem y znacznie wcześniej, a m ianow icie ju ż w Platońskiej koncepcji państwa,
ja k rów nież znacznie później - w niektórych współczesnych koncepcjach politycznych. Platonowi
nigdy nie udało się zrealizow ać swego pom ysłu społeczności rządzonej przez filozofów królów,
tych, którzy w iedzą najlepiej, czego innym do szczęścia potrzeba. Udało się to je d n a k zrobić
Leninowi - twórcy kom unistycznej wizji harm onijnego państwa „szczęśliwych i równych
obywateli", a także innym jego naśladowcom . W iem y z niedaw nej historii, że życie
w zrealizow anych utopiach nierzadko było koszm arem . W im ię równości, racjonalności
i planowego działania czyniono w iele ekonom icznych nonsensów, ograniczano in dyw idu alną
wolność, tłu m iono in d yw idu alne aspiracje, wreszcie - dokonyw ano zbrodni.
Jest rzeczą charakterystyczną, że choć utopie powstały przede wszystkim w renesansie, a więc
w epoce akcentującej indyw idualizm , ludzką wszechstronność, sam odzielność jednostki, jej
niezależność od losu, to pochw alały przede wszystkim spraw ność i harm onię w spólnoty i to

84/196 22:39
w form ie unicestwiającej niem al wartość jednostki. Utopia jest właściwie spraw nie działającym
kolektywem, bez tradycji, historii, zm ian. W tym kolektywie jednostka podporządkow ana jest
reszcie w im ię równości - nowego, w ielkiego bóstwa, które niem al całkowicie zapanuje
nad Europą czasów oświeceniowych.
Słow nik term inó w i nazw isk
antropocentryzm (gr. anthropos - człowiek, łac. centrum - środek) - stanowisko poznawcze
i światopoglądowe, które przypisuje człowiekowi centralne miejsce w rzeczywistości, zarówno
w świecie przyrody, ja k i wartości. N ajbardziej lakonicznym wyrazem antropocentryzm u jest
słynne pow iedzenie Protagorasa: człowiek jest m iarą wszechrzeczy, którem u później
przeciw staw ił się Platon, twierdząc, że to Bóg jest m iarą wszystkiego.
Tom m aso Cam pan ella (1568-1639) - filozof, d om inika n in . W ierzył w nadejście państwa
n iebieskiego i u stalił jego datę na rok 1600. Krajem urzeczyw istnienia się nowego królestwa
m iała być Kalabria. A b y przyśpieszyć jego realizację, Cam pan ella w ziął u d ział w spisku przeciw
m onarchii hiszpańskiej władającej wówczas Kalabrią. Został aresztow any i osadzony
w w ięzieniu, gdzie sp ędził ostatnie 27 lat. W łaśnie w w ięzieniu napisał M iasto słońca i inne
prace filozoficzne.
Dante A lig h ieri (1265-1321) - poeta, twórca Boskiej kom edii. Urodził się we Florencji.
W m łodym wieku zakochał się gorąco i platonicznie w Beatrycze (młodej i pięknej żonie Folca
Bardiego). Beatrycze zm arła w 1290 roku. Dante ogrom nie przeżył tę śm ierć. Historię swojej
miłości opisał w poetyckim pam iętniku Życie nowe, a następnie w Boskiej kom edii uczynił
Beatrycze przew odniczką po Raju. Po dzień dzisiejszy dzięki Dantem u im ię Beatrycze kojarzy się
z wielką duchową i nieprzem ijającą m iłością. Boska kom edia składa się z trzech części: Piekła,
Czyśćca i Raju. Jej bohaterem jest sam Dante, który wraz z przew odnikiem , poetą W ergiliuszem ,
w ędruje po wszystkich rejonach zaświatów. Boska kom edia jest poem atem alegorycznym . Dante
ukazuje w niej w znoszenie się człowieka z upadku i grzechu, poprzez poznanie win i pokutę, ku
prawdziwej świętości.
Erazm z Rotterdam u (1467-1536) - filozof, reform ator religijny. Zwalczał filozofię
scholastyczną, zabobony, korupcję duchowieństw a, handel relikw iam i. Pragnął głębokiej
m oralnej reform y chrześcijaństwa. Napisał m.in. Zachętę do filozofii chrześcijańskiej, Pochwałę
głupoty, Zbożną biesiadę, De civilitate m orum p u e riliu m oraz C olloqu ia (czyli Dialogi intym ne,
m ające na celu nie tylko kształcenie mowy chłopców, lecz rów nież przysposobienie ich do żyda).
Tom asz M orus (Thomas Moore, 1478-1535) - pisarz polityczny, mąż stanu, członek
parlam entu, zastępca szeryfa Londynu. Za odm owę złożenia przysięgi, w której m iał odrzucić
zwierzchnictw o papieża i uznać Henryka VIII za głowę Kościoła w Anglii, skazany na karę śm ierci.
Główną pracą M orusa była Praw dziwie złota książeczka o najlepszym urządzeniu rzeczpospolitej
i o nowej w yspie Utopii. Term in „uto pia" stał się od tej pory nazwą gatunku literackiego, a także
określeniem postawy światopoglądowej.
Francesco Petrarka (1304-1374) - poeta, filozof. Podobnie ja k Dante, przeżył w młodości
wielką, gwałtowną, duchową miłość. Jej obiektem była m łodziutka Laura, którą Petrarka ujrzał
w kościele w W ielki Piątek 1327 roku. Laurze pośw ięcił swoje najpiękniejsze liryki. Twórczość
filozoficzna Petrarki otwiera okres europejskiego h um anizm u. Pisał zarówno poezje, ja k i dzieła
historyczne, polityczne czy rozważania m oralne. Zajm ow ały go pytania dotyczące człowieka,
historii, organizacji politycznej żyda społecznego. Zm arł n ied aleko Padwy w zachowanym do dziś
dom ku w Arqua, nad lekturą ulubionego W ergiliusza.
utopia (gr. miejsce, którego nie ma) - term in pochodzi od tytułu jednej z prac M orusa. Odnosi
się do wizji idealnego społeczeństwa, w którym nie ma miejsca na zło. Wizja ta najczęściej tak
bardzo nie liczy się z faktycznym stanem rzeczy, że nie ma szans na jej realizację. Również
w sensie potocznym utopią nazywa się różne nieziszczalne projekty, szalone, choć wzniosłe
pomysły. Źródłem filozoficznym utopii jest Państwo Platona. W czasach współczesnych pojawiły
się rów nież antyutopie (dystopie), ja k na przykład Nowy w spaniały świat Aldousa Huxleya, gdzie
idealna wizja zracjonalizow anej rzeczywistości jest nie rajem, lecz piekłem .
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. W 1130 roku średniow ieczny m nich A lbe ryk od Siedm iu Braci, zakonnik benedyktyński, tak
opisyw ał piekło:
W lodowatej d o lin ie torturuje się rozpustników. Tuż koło nich zaw ieszone są na własnych
piersiach kobiety karm iące m lekiem węże. To te, które nie daw ały piersi swym dzieciom .
Cudzołożnice pow ieszone są za włosy i płoną w ogniu. Po stopniach d ra b in y z rozpalonego do
białości żelaza zstępują do basenu pełnego wrzącej sm oły mężczyźni, którzy nie wstrzym ali się
od pożycia seksualnego w n ie dziele i dni świąteczne. W jed n ym z pieców prażą się tyrani,
w innym kobiety, które spędziły płód. W ogniste jezioro (jego zawartość wygląda ja k krew)
wtrącani są zabójcy. W kąpieli z roztopionej żywicy, ołowiu, cyny i siarki pławią się biskupi
i protektorzy kościołów, którzy pozw alali odpraw iać mszę złym księżom. Świętokradcy tkwią
w jeziorze pełnym żaru, a świętokupcy w studni, skąd buchają płom ienie. Ci, którzy porzucili
stan kapłański, fałszywi świadkow ie i krzywoprzysięzcy przebyw ają w m iejscu cuchnącym
i m rocznym, a zarazem je d n a k gorejącym, gdzie roi się od sm oków i węży. Inni fałszywi
świadkow ie zanurzeni są w jeziorze pełnym siarki, dia b ły zaś smagają ich po głowach wężam i.
Dwa inne dia b ły o lwich pyskach plują na dusze ogniem . Złodzieje spętani są ognistym i wężam i.
Spróbuj odtworzyć hierarchię wad i grzechów, będących przedm iotem potępienia i kary
w średniow ieczu. Zastanów się, w jaki sposób uzasadnia się ich zło i szkodliwość?
2. Przeczytaj poniższy opis Dantejskiego piekła (możesz rów nież sięgnąć do oryginału). Spróbuj
odtworzyć hierarchię wad i grzechów opisyw anych przez Dantego i porów nać ją z przedstaw ioną
w ćw iczeniu 1. Czy w idzisz jakieś różnice? Czy w idzisz podobieństw a?
Podróż rozpoczyna przedsionek. Znajdują się tu dusze, którym na ziem i zło było równie
obojętne, ja k dobro; są to tak zwani ludzie „letni", czyli ci, którzy całe życie w ahali się przed
podjęciem jakichkolw iek decyzji, (jak sądzisz, jakie są racje, by ludzi „letn ich " traktow ać jako
złych? Co ma na myśli Dante, potępiając ich?). Idźm y dalej. W pierw szym kręgu piekła, czyli
„przedpieklu", znajdują się dusze dzieci nieochrzczonych i dusze ludzi szlachetnych, którzy żyli
przed n arodzeniem Chrystusa, a więc - nie ze swojej w iny - nie znali w iary chrześcijańskiej. Jest
tu i Sokrates, i Platon, i Arystoteles; są Demokryt, Euklides, Seneka.
(Chociaż w pogańskiej przyszli na świat wierze, //
Czci potem Bogu nie złożyli winnej, //
Do ich grom ady oto sam należę - mówi Dantem u W ergiliusz.
Dla tej usterki, nie dla w iny innej, pobyt znosim y tutaj bezkatuszny, //
W tęsknocie żyjąc próżnej i bezczynnej).
W drugim kręgu piekła sm agane wiatrem cierpią dusze kochanków i ludzi zmysłowych; są
tu Helena Trojańska, Kleopatra, Parys, Tristan. W trzecim kręgu znajdują się dusze pokutujące za
obżarstwo. W czwartym - dusze ludzi chciwych i rozrzutnych. W piątym kręgu, pełnym
bagiennych czeluści, Dante spotyka ludzi potępionych za gniew, zazdrość pychę i pesym izm
(Smutkiem byliśm y karm ieni //
Na lubym świecie, który się weseli, //
W słońcu gnuśnym i dym y n apełnieni, //
W ięc sm utek żre nas w tej błotnej topieli).
W kręgu szóstym cierpią zam knięci w grobach heretycy, w siódm ym ci, którzy zajm owali się
lichwą. W jedn ym z jarów siódm ego kręgu, w rzece wrzącej krwi, cierpią ludzie, którzy używali
przem ocy wobec bliźnich. Dalej znajdują się dusze samobójców: jed n e z nich zam ienion e są
w drzewa, których liście i kora służą za pożyw ienie harpiom , inne są pędzone i szarpane przez

86/196 22:40
rozwścieczone wilki. W tym sam ym kręgu siódm ym na pustynnej rów ninie znajdują się smagani
ognistym deszczem blu źn iercy przeciwko Bogu. W kręgu ósm ym cierpią stręczyciele, uwodziciele,
rozpustnicy i nierządnice. Dalej um ieszczeni w głębokich jam ach głowami w dół cierpią ci, którzy
spla m ili się sym onią, czyli sprzedażą stanow isk kościelnych. Jeszcze dalej we wrzącej sm ole
prażą się oszuści, hipokryci w ędrują okryci płaszczam i z ołowiu, ciała złodziei gryzą straszliwe
węże, z głowami przekręconym i do tyłu idą wróżbici i magowie.
Zastanów się, na czym polega zło m oralne zawarte w w ym ienionych grzechach. Czy ty również
dostrzegasz w nich zło? Dlaczego? Zastanów się, ja k w spółczesny Dante uszeregowałby
grzeszników? Co byłoby dla niego najgorszym złem, co największą wadą?
3. Jaką wartość posiada w edług ciebie cnota uprzejm ości? Czym są i jaką rolę w ży ciu
społecznym grają dobre obyczaje? Jak oceniasz ich wartość? Czy mają one wartość m oralną?
W jakich w ypadkach?
4. Petrarka pow iedział niegdyś tak: Po cóż m ielibyśm y poznaw ać naturę zwierząt, ptaków, ryb
i węży, skoro nie poznajem y, a naw et lekceważym y poznanie natury ludzkiej, zadań, dla których
u rod ziliśm y się, tego, skąd i dokąd zm ierzam y. Zinterpretuj tę wypowiedź.
5. Pico della M irand o la tw ierdził, że człowiek jest niczym kam eleon. Przeczytaj przytoczony
w tym rozdziale cytat z M owy o godności człowieka i spróbuj go zinterpretow ać w łasnymi
słowami.
6. Ludzie renesansu często pow tarzali następującą dewizę Seneki, rzym skiego filozofa, stoika:
hom o sacra res hom ini (człowiek rzecz święta dla człowieka). Zinterpretuj ją. Czy ma ona jakieś
znaczenie w naszym postępow aniu? Jakie? Podaj przykłady.
7. Spróbuj sam od zieln ie lub za pomocą dostępnych słowników podać określenia
następujących pojęć: hum anizm , hum anitaryzm , filan tropia.
8. Na czym polega in dyw idu alno ść człowieka? O kim można pow iedzieć, że jest wielką
indyw idualnością? Czym takie osoby w yróżniają się spośród innych? Czy posiadanie
indyw idualności jest zawsze rzeczą cenną?
9. Spróbuj scharakteryzować typową in dyw idu alno ść renesansu i porównaj ją
z indyw idualnością typową dla czasów współczesnych. Jakie cechy osobowościowe i m oralne
uznałbyś za najważniejsze daw niej i dzisiaj? Zastanów się, czy z punktu w idzenia społecznego
in dyw idu alno ść jest cechą pożądaną? Uzasadnij odpow iedź.
10. Bertrand Russell w książce W ładza ¡jednostka, w której pisał m iędzy innym i o roli
indyw idualności w ży ciu społeczeństw, um ieścił takie zdanie: Różnica m iędzy tem peram entem
w ielkiego zbrodniarza i w ielkiego męża stanu bywa m niejsza, niż się czasem wydaje. Spróbuj
uzasadnić tę opinię.
11. Podaj przykłady znanych ci współczesnych utopii (i tych fikcyjnych, i tych zrealizowanych).
Zastanów się, dlaczego utopie mogą wydawać się atrakcyjne? Czy ty, gdybyś m iał możliwości,
chciałbyś zrealizow ać jakąś społeczną utopię? Jaką?
12. Spróbujcie w ym yślić i opisać jakąś własną pożądaną, a niedającą się zrealizow ać
rzeczywistość, w której chcielibyście żyć wraz z innym i. Spróbujcie opisać utopijną klasę,
utopijną szkołę, utopijną w spólnotę przyjaciół.
13. Zinterpretuj wiersz W isław y Szym borskiej Utopia. Zrekonstruuj zawartą w nim ocenę
utopii. Zastanów się, czy chodzi tu o utopię, czy dystopię?
Wyspa, na której wszystko się wyjaśnia.
Tu można stanąć na gruncie dowodów.
Nie ma dróg innych oprócz drogi dojścia.
Krzaki aż uginają się od odpow iedzi.
Rośnie tu drzewo Słusznego Domysłu
o rozwikłanych odw iecznie gałęziach.

87/196 22:40
Olśniew ające proste drzewo Zrozum ienia
przy źródle, co się zwie Ach W ięc To Tak.
Im dalej w las, tym szerzej się otwiera
Dolina Oczywistości.
Jeśli jakieś zw ątpienie, to w iatr je rozwiewa.
Echo bez wywoływania glos zabiera
i wyjaśnia ochoczo tajem nice światów.
W prawo jaskinia, w której leży sens.
W lewo jezioro Głębokiego Przekonania.
Z dna odrywa się prawda i lekko na wierzch wypływa.
Góruje nad doliną Pewność Niew zruszona.
Ze szczytu jej roztacza się Istota Rzeczy.
M im o pow abów wyspa jest bezludna, a w idoczne po brzegach drobne ślady stóp
bez wyjątku zwrócone są w kierunku morza.
Jak gdyby tylko odchodzono stąd
i bezpow rotnie zanurzano się w topieli.
W życiu nie do pojęcia.
14. Erazm z Rotterdam u pow iedział, że pies rodzi się, by polować, ptak, by latać, koń, by
biegać, wół, aby pracow ać na roli, człowiek zaś n arodził się, aby m iłować m ądrość i dobre
uczynki. Skomentuj tę wypowiedź, zwracając przy tym uwagę na jej renesansow ą wymowę.
15. Oceń wartość zasad etykietalnych. Czy grzeczność i elegancja mają wartość m oralną?
16. Przeprow adźcie w klasie debatę o zasadach popraw ności politycznej. Czym są? Jakie
pełnią funkcje? Jaka jest ich wartość dla wspólnoty?
Literatura
Teksty źródłowe:
• Dante Alighieri, Boska kom edia, przeł. Edward Porębowicz, w iele wydań.
• Erazm z Rotterdam u, Pochwała głupoty, (w:) W ybór pism, Zakład Narodow y im. Ossolińskich,
W rocław 1992.
• Filozofia włoskiego odrodzenia. W ybrane teksty z historii filozofii, red. A. Nowicki, PWN,
Warszawa 1967.
• Giorgio Vasari, Żywoty najsław niejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, przekład i wstęp
Karol Estreicher, PWN, Warszawa 1987.
Teksty pomocnicze:
•Jacob Burchardt, Kultura O drodzenia we Włoszech: próba ujęcia, przeł. M aria Kreczowska,
PIW, Warszawa 1991.
• Peter Burkę, Kultura i społeczeństwo w renesansow ych Włoszech, przeł. Wojciech Siewierski,
PIW, Warszawa 1991.
•Jean Delum eau, Cywilizacja O drodzenia, przeł. Eligia Bąkowska, PIW, Warszawa 1987.
• Eugenio Garin, Filozofia O drodzenia we Włoszech, przeł. Krzysztof Żaboklicki, PWN,
Warszawa 1969.
• N orbert Elias, Przem iany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. Tadeusz Zabłudowski, PIW,
Warszawa 1980.
•Johan Huizinga, Erazm, przeł. M aria Kurecka, PIW, Warszawa 1964.
• Georges M inois, Historia piekła, przeł. Agnieszka Dębska, PIW, Warszawa 1996.
• Tadeusz Sinko, Od fila n tro p ii do h um anizm u i hum anitaryzm u, PAX, Warszawa 1960.
• Barbara Skarga, Przestroga przed utopią (w:) O filozofię bać się nie m usim y, PWN, Warszawa
1999.
• Barbara Skarga, W ykład o człowieku (w:) Człow iek to nie jest piękne zwierzę, Znak, Kraków
O f -c c 9 6 1/¿8 C
GODNOŚĆ
Pojęcia godności używam y w co najm niej trzech znaczeniach. Po pierw sze wtedy, gdy m ów im y
abstrakcyjnie o „ludzkiej godności" lub „godności człowieka". Po drugie, kiedy czujemy, że nasza
własna godność lub poczucie godności (poczucie własnej wartości) na coś nam „n ie pozwala" lub
że się „z czymś kłóci”. Wreszcie, po trzecie, kiedy m ów im y o godności osobistej kogoś lub
0 czyichś godnych zachow aniach czy postawie. Te trzy pojęcia mają zarówno odm ienn e źródła,
ja k i sens.
Nim je omówimy, m usim y je d n a k sięgnąć do czasów, w których pojęcie godności się pojawiło.
Pierwszy raz użył go rzymski filo zo f Cyceron. W jego pism ach term in godność, czyli dignitas (łac.),
oznaczał cechy nie tylko etyczne, ale i estetyczne. Dignitas wywodzi się bow iem w ła d n ie od słów
decus, decor, używanych na oznaczenie takich zalet cielesnych, ja k „przystojność”, „u ro d a ”,
„w dzięk" i rów nież na oznaczenie takich zalet, ja k „p ię kn o duchowe", „chluba", „zaszczyt". Ten
złożony w alor godności pozostaje po dzień dzisiejszy ważnym i specyficznym jej elem entem
(człowiek godny to człowiek o pięknej postawie i pięknych zachowaniach, choć niekoniecznie
człowiek dobry lub uczciwy w ściśle m oralnym znaczeniu tych słów).
M ianem godności określa się również, m niej więcej od XII wieku, wysokie stanowiska
zajm owane w h ierarch ii społecznej, ustanow ione aktem królewskim . Stąd też pochodzi powstałe
w pół wieku później słowo „dygnitarz", a także określenie godności jako nazwiska, zawarte
w pytaniu: „pańska godność?". W róćm y je d n a k do podstawowych znaczeń tego term inu.
G odność człow ieka
To pojęcie bardzo ogólne. Jego rów now ażnikiem może być pojęcie człowieczeństwa. Godność
w tym znaczeniu jest wartością niestopniow alną, nieprzechodnią, niezbyw alną. Nie zależy ona
od tego, kim jesteśmy: od naszych zasług m oralnych, od wad, pozycji społecznej, od szacunku ze
strony innych, od sytuacji prawnej, przywilejów, poczucia godności etc. Z filozoficznego punktu
w idzenia najciekawsze są racje tak rozum ianej godności. Dlaczego każdy ją ma? I co z niej
wynika?
O dpow iedzi na pytanie o racje ludzkiej godności jest bardzo w iele. Form ułowali je
1teologowie, i filozofow ie. Jedni tw ierdzili, że człowiek jest godny, poniew aż został stworzony na
obraz i podobieństw o Boga. Inni, że człowiek jest godny w łaśnie dlatego, że posiada autonom ię,
że jest sam owystarczalny, w olny i rozum ny. Jeszcze inni sądzili, że człowiek posiada godność,
poniew aż potrafi pracować, a więc - posiada zdolności i w ładzę stwórcy przekształcającego
zastany świat. W ym ien iano duchowe i cielesne cechy człowieka stanowiące podstawę jego
godności (renesansowy filo zo f Jan zT rzcia n y o dn alazł aż dw adzieścia jeden ważnych z tego
punktu w idzenia własności; w je d n y m ze swoich dzieł pisał o w spaniałości ludzkich proporcji,
szlachetności oblicza, tem peram encie, wyprostowanej pozycji dała, doskonałości zmysłów,
sprawności rąk etc.). Tw ierdzono również, że człowiek posiada godność, poniew aż jest zdolny do
zachowań m oralnych, poniew aż tworzy kulturę, poniew aż potrafi być w ierny wartościom,
ideałom , sam em u sobie.
N ajpiękniejsze i najbardziej znane racje na rzecz godności człowieka w ysunął renesansow y
filo zo f Giovanni Pico della M irand o la w cytowanej ju ż słynnej M owie o godności człowieka.
Równie ważna ja k teorie racji godności jest koncepcja konsekwencji, które z uznania ludzkiej
godności wynikają. We wszystkich teoriach są one jednoznaczne. Godność to pojęcie określające
fu n d a m en t przysługujących człowiekowi praw. Każda istota ludzka, choćby najbardziej
upośledzona, ma prawo do pewnego szacunku ze względu na swoje człowieczeństwo - powie
niem iecki filo zo f Im m anuel Kant. Godność ludzka im pliku je równość określoną, jako
bezw zględny wymóg traktow ania wszystkich, w każdych okolicznościach, w pewien szczególny,
ograniczający dow olność sposób, i to nie dlatego, że ludzie z jakichś w zględów na takie
traktow anie zasługują, lecz po prostu dlatego, że są ludźm i. Nawet - ja k tw ierdzi Kant - słusznie
88/196 22:40
skazanego na śm ierć okrutnika i przestępcę m usim y traktow ać tak, aby nie gwałcić tkwiącego
w nim człowieczeństwa.
Poczucie godności
Zupełnie od m ie nn y sens ma „godność" um ieszczana w kontekście jej „poczucia". Tę godność
czujem y najczęściej w obliczu przemocy, strachu, ubezw łasnow olnienia, gdy ktoś nas bije,
upokarza, gdy ktoś nas traktuje ja k przedm iot, ja k e lem en t masy.
Poczucie godności to określenie subiektyw ne i psychologiczne. Poczucie godności ma każdy,
kto wie, że je ma, niezależn ie od tego, co sadzą na ten tem at inni. Psychologowie twierdzą, że
poczucie to - rów noważne szacunkowi wobec samego siebie i poczuciu własnej wartości - jest
jedn ą z najważniejszych potrzeb człowieka, równą potrzebom miłości, przynależności,
bezpieczeństw a, identyfikacji, akceptacji. Niem al w każdej sytuacji jednostka stara się potrzeby
te zaspokoić. Potrzeba zaspokojenia poczucia godności staje się szczególnie widoczna
w sytuacjach ograniczenia wolności, zniew olenia.
Poczucie godności jest potrzebą zależną od okoliczności i kondycji psychicznej jednostki.
Można bow iem zachować poczucie godności zarówno przez walkę, bu nt czy opór wobec sytuacji,
która jest dla nas upokarzająca, ja k rów nież przez pójście na kom prom is i przew artościow anie
(świadome lub nie) oceny sytuacji, która była pierw otnie dysharm onijna w zględem naszego
poczucia własnej wartości, lub przez zm ianę wymogów stawianych sam em u sobie.
Zam iast buntow ać się, m ożem y więc pow iedzieć sobie, że „właściw ie wszystko jest
w porządku" i że to nie sytuacja zniew olenia nas upokarza, lecz że nasza potrzeba buntu była
głupia i n ieuzasadniona.
Poczucie godności czy poczucie własnej wartości nie jest je d n a k dostatecznym w arunkiem
tego, by inni darzyli nas szacunkiem . Szacunkiem darzony jest ktoś, kto nie tyle ma poczucie
własnej godności, ile zachowuje się w określony sposób. Jednym słowem ktoś, kto w swoich
zachow aniach wyraża godność osobistą. N iezbędne więc wydaje się w prow adzenie trzeciego
znaczenia pojęcia godności (niezależnego od dwóch pozostałych), a m ianow icie pojęcia godności
osobistej.
G odność osobista
Kim jest człowiek godny? Pierwszy wzór człowieka godnego („słusznie dum nego") w sensie,
0 którym teraz mówimy, stworzył Arystoteles w Etyce nikom achejskiej. W edług Arystotelesa
człowiek słusznie d u m ny nie jest ani zbyt skromny, ani zarozum iały; bogactwem, władzą
1 pow odzeniem cieszy się um iarkow anie. Człow iek słusznie d u m ny nie naraża się na
niebezpieczeństw a ani chętnie, ani dla drobiazgów, poniew aż tylko do niew ielu rzeczy
przyw iązuje wagę; stawia natom iast czoło niebezpieczeństw om , kiedy idzie o rzeczy ważne,
a czyniąc to, nie szczędzi żyda w przekonaniu, że nie za wszelką cenę żyć warto. Jest hojny. Jeśli
wyświadcza innym dobrodziejstw a, to po to, aby podkreślić swoją przewagę nad nim i; sam
dobrodziejstw przyjm ować nie lubi, a jeśli ju ż przyjm uje - oddaje z nawiązką. O nic nigdy nie
prosi, spieszy natom iast z pomocą. Przybiera postawę wyniosłą wobec ludzi na wysokich
stanowiskach i takich, którym się dobrze w iedzie, powściąga natom iast swą dum ę wobec osób
średn io sytuowanych; przewaga bow iem nad tym i pierw szym i jest trudna i budzi szacunek, nad
drugim i zaś łatwa; w ynoszenie się ponad pierwszych jest nieszlachetne, ponad niższych zaś jest
czymś prostackim , tak ja k pokazanie swej siły słabym . Człow iek w ielkoduszny jest otwarty: musi
więc i nien aw id zić otwarcie, i otwarcie kochać, gdyż tylko ten, kto się boi, ukrywa swoje uczucia.
Dba więcej o praw dę niż o pozory, jest więc prawdom ówny, a śm iałość jego mowy wypływa
z pogardy dla o p inii. Jest niezależn y od innych, lecz ceni sobie przyjaźń. Nie jest skłonny do
podziw u, bo też nic nie wydaje mu się w ielkie. Nie chwali się, nie skarży; wszak nie ma nic tak
wielkiego, czego by nie miał, a na czym m ogłoby mu zależeć. W zór człowieka wielkodusznego,
opisan y w Etyce nikom achejskiej, był wzorem obow iązującym przez setki lat w etykach
rycerskich i arystokratycznych (zob. rozdział II). Pewne jego elem en ty zawiera również
dziew iętnastow ieczny wzór dżentelm ena.
Kto jest natom iast uw ażany za człowieka godnego w naszym społeczeństwie? Jest to ktoś, kto
postępuje zgodnie z własnym system em wartości, kto nie zwraca uwagi na doraźne korzyści, kto
um ie bronić własnej tożsam ości i indyw idualności, kto jest mało podatny na m anipulację,
w ierny sobie, bezinteresow ny i powściągliwy, kto panuje nad w łasnym i em ocjam i w każdej
sytuacji, kto działa konsekw entnie i pięknie. Człow iekiem godnym jest też ktoś, kto po prostu
posiada siln y charakter. W arto zwrócić uwagę, że ideał ten może ucieleśn iać osoba, która
niekoniecznie jest uczciwa czy dobra w sensie m oralnym . Człow iekiem godnym może być zgoła
ktoś, kto postępuje niezgodnie z prawem . Jest bow iem specyfiką idei godności osobistej, że jest
to wartość osobowa zupełn ie inaczej oceniana niż na przykład dobroć lub uczciwość. Te ostatnie
cechy składają się na postawę prospołeczną i są chętnie akceptowane w grupie. Osoby kierujące
się natom iast poczuciem godności bywają często aspołeczne. Są to osoby uparte, z trudem idące
na kom prom is, ich postawa charakteryzuje się n iekied y pięknoduchostw em : „godnościowcy"
zwracają bardziej uwagę na form ę własnych zachowań niż na dobro innych ludzi. Postawa
godnościowa bywa czasem sprzeczna z postawą prospołeczną, a więc postawą ludzi kierujących
się w ży ciu altruizm em , dobrem w spólnym lub dobrem innych ludzi. Zarazem ludzie godni są
mało podatni na m anipulację, niechętnie włączają się w zachowania tłum u, są skorzy do
staw iania oporu i - w związku z tym - stanowią poważna przeszkodę dla wszelkiej despotycznej
władzy. Bertrand Russell m ów ił o takich ludziach, że nie sposób stworzyć z nim i żadnej
harm onijnej społeczności, ale że - z drugiej strony - nie w arto byłoby żyć w społeczności
pozbaw ionej takich ludzi.

Ć w icze n ia i p y ta n ia - p ro b le m y d o d y s k u s ji
1. Scharakteryzuj trzy om ów ione w tym rozdziale rodzaje godności. Jak je rozum iesz? Który
rodzaj godności wydaje ci się najw ażniejszy i dlaczego?
2. Na czym polega - według ciebie - godność ucznia:
- na sp ełn ianiu przez ucznia określanych wym ogów m oralnych (jakich?),
- na realizacji określonych obowiązków,
- na posiadan iu praw?
Spróbuj opisać „godność ucznia", uw zględniając te trzy elem en ty (wymagania m oralne,
obowiązki, prawa) w kolejności, którą uznasz za istotną z twojego punktu widzenia.
3. Zastanów się, jakie zachowania ze strony innych najbardziej zagrażają twem u poczuciu
godności? Jak należy zachować się w sytuacjach zagrażających twojej godności?
4. Opisz zachowania osoby, którą określasz m ianem człowieka godnego. Jakie cechy tej
postawy uznałbyś za m oralne, a jakie za pozam oralne?
5. Zinterpretuj racje godności przedstaw ione w zacytowanym poniżej fragm encie z Psalmu 8:
Uczyniłeś go niew iele m niejszym od niebieskich mocy,
chwałą i blaskiem ukoronow ałeś go.
Postawiłeś go władcą nad dziełam i rąk twoich, wszystko poddałeś pod stopy jego:
M / 1 96 22:41
Owce i woły w szelkie, ja k i zwierzęta polne.
Ptactwo n iebieskie i ryby m orskie, i cokolw iek chodziło po ścieżkach morza.
Jak oceniasz ten rodzaj władzy, którą - zgodnie z religią chrześcijańską - otrzym ał człowiek
od Boga? Czy w idzisz ja kie ś niebezpieczeństw a zw iązane z godnością polegającą na w ładzy tak
rozum ianej?
6. Plin iu sz M łodszy pow iedział, iż Nic nie je st godniejsze człowieka niż mądrość, przez nią
człowiek staje się człow iekiem . Co znaczy w tym kontekście staw anie się człow iekiem ?
7. Zinterpretuj zd an ie Pascala: Cała godność człowieka tkwi w m yśleniu.
8. Co oznacza „zachow yw anie się poniżej godności"? Czy każde zachow anie poniżej godności
je st złe m oraln ie? Daj przykład, że tak nie jest. Czy zdarzyło ci się sam em u tak postąpić?
9. Czy lu dzie godni mogą być szkodliw i? Spróbuj porów nać postawę godnościową z postawa
prospołeczną? Czy te postawy są sobie przeciwne?
10. W jakim społeczeństwie w olałbyś żyć: ludzi o postawach prospołecznych, czyli
nastaw ionych na innych, czy ludzi o postawach godnościowych, czyli nastaw ionych na
utrzym anie wartości własnej (nawet kosztem dobra wspólnego)?
11. W p ream b ule i w I artykule Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela pojawia
się pojęcie „przyrodzonej godności" człowieka. Przeczytaj te fragm enty i przedstaw swoje
rozum ienie zawartej tam idei ludzkiej godności.
12. Jednym z w arunków posiadania cechy godności osobistej jest w ierność własnym
przekonaniom . Czy to znaczy, że człowiek godny (godziwy) nie może nigdy zm ien iać przekonań?
Jakie w arunki trzeba spełnić, by zm ien iając przekonania, zachować godność osobistą?
Literatura
•Juliu sz Domański, Z dawnych rozważań nad godnością człowieka, (w:) Na krawędzi epoki:
rozwój duchow y i d ziałan ie człowieka, praca zbiorowa pod red. Jarosława Rudniańskiego
i Krzysztofa M urawskiego, PIW, Warszawa 1985.
• Im m anuel Kant, U zasadn ien ie m etafizyki m oralności, przeł. M ścisław W artenberg, PWN,
Warszawa 1984.
• M aria Ossowska, Norm y m oralne, dz. cyt.
• Prawa człowieka. D okum enty m iędzynarodow e (redakcja i tłum aczenie zbiorowe), Toruń
1996.
• Z bigniew Szawarski, G odność i odpow iedzialność, „Studia Filozoficzne" 1983, n r 8/9.
• Andrzej Szostek, Rola pojęcia godności w etyce, „Studia Filozoficzne" 1983, n r 8/9.
• M agdalena Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Borgis, Warszawa 1993.
Rozdział 11
Idee etyczne ośw iecenia
religia
Chronologiczne granice ośw iecenia wyznaczają dwie daty: 1715 - rok śm ierci Ludwika XIV oraz
1789 - rok wybuchu W ielkiej Rewolucji Francuskiej. W iększość problem ów podjętych
i rozwiązywanych przez ośw iecenie dojrzewała ju ż w wieku XVII i była obecna w wiekach
późniejszych. Zarówno ośw ieceniow y deizm , postulat u nieza leżnienia m oralności od religii, jak
i opracow anie em pirystycznych dyrektyw nauki - wszystko to są pom ysły epok wcześniejszych.
O św iecenie przedstaw iło je je d n a k w ostrym świetle.

Programem ośw iecenia było „odczarow anie" świata i uw olnienie człowieka od wszelkich
zależności, przede wszystkim zaś od zabobonów , przesądów i związanego z nim i strachu.
N arzędziem przeobrażeń m iała być nauka - ucząca panow ania nad światem przyrody i żydem
społecznym , oraz edukacja - elim inu jąca zło wynikające z braku wykształcenia. N auczycielam i
m ieli być filozofow ie, pomocą Encyklopedia - największe przedsięw zięcie kulturowe ośw iecenia.

etyka
O św iecenie było epoką, w której filozofow ie próbow ali u n iezależnić etykę od religii.
Teologiczne i religijne, a więc oparte na autorytecie i posłuszeństw ie, u zasadnien ie norm
m oralnych m yśliciele ośw ieceniow i zastępow ali u zasad nien iem filozoficznym , którego podstawą
jest naturalistyczna i racjonalistyczna koncepcja człowieka, jego „natura".
W rozdziale tym interesow ać nas będą trzy zagadnienia: u nie za le żn ie n ie etyki od religii,
kwestie „n a tu ry ludzkiej" oraz idea tolerancji.
1. Etyka i religia
m oralność
Związki m iędzy m oralnością i religią mogą m ieć trojaki charakter. Po pierw sze - genetyczny.
Zw olennicy takiego poglądu są przekonani, że Bóg, który stanowi przedm iot wiary, jest zarazem
kodyfikatorem m oralności. Źródłem norm m oralnych jest więc istota boska, która je objawiła
i która n ieprzerw anie stoi na ich straży (karząc nieposłusznych i nagradzając posłusznych). Po
drugie - związek m iędzy religią i m oralnością może m ieć charakter psychologiczny. Związek ten
wytwarza się w um ysłach ludzi, których od dziecka wychowywano tak, że dyrektyw y m oralne
przekazyw ano im łącznie z praw dam i wiary. Drogą skojarzenia psychologicznego to, co dobre,
jest więc dla nich zarazem tym, co nakazane przez Boga, a to, co złe, tym, co przez niego jest
zakazane. Po trzecie - związek m oralności i religii oparty jest na przekonaniu, że - n iezależnie
od genezy m oralności - tylko religia dostarczyć nam może ham ulców służących opanow aniu
„złych mocy" tkwiących w nam iętnościach czy ludzkiej skłonności do okrucieństwa i egoizmu.
W obec notorycznej zaw odności sankcji ludzkich posłuszeństw o norm om m oralnym wymaga
istnienia sankcji pośm iertnych (Bóg jest osobą w szechwiedzącą i spraw iedliw ą, przeto żadne zło
nie um knie jego uwadze i każde, w swoim czasie, zostanie ukarane). W iara w Boga i postawa
religijna stanowią, według tego poglądu, n iezbęd n y w arunek podporządkow ania się norm om .
Wszystkie te trzy związki m iędzy m oralnością a religią m yśliciele ośw ieceniow i zakwestionow ali,
podając w w ątpliw ość ich wartość i znaczenie dla ludzkiego działania.
Wszystkie religie świata są je d yn ie ludzkim i wym ysłam i [...] wpajają w nas i podają do
w ierzenia błędy, przew idzenia, kłamstwa i oszustwa wym yślone przez [...] obłudników , ażeby
ludzi oszukać, albo też przez podstępnych i przebiegłych polityków, ażeby w ten sposób trzym ać
ludzi w cuglach i postępować tak, ja k im się żywnie podoba z ciem nym i ludam i, które ślepo
i bezm yślnie wierzą, że wszystko, co im się mówi, pochodzi od bogów. Ci podstępni i przebiegli
politycy utrzym ują, iż om otanie w ierzeniam i ogółu ludzi jest pożyteczne i wskazane, gdyż ogól
91/196 22:41
ludzi pow inien nie znać w ielu rzeczy prawdziwych, a wierzyć natom iast w w iele rzeczy
fałszywych. [...] Dopóki w ierząc w błędy religii będziecie ulegali jej zabobonom , dopóty będziecie
w nędzy i w nieszczęściu. Odrzućcie całkowicie wszystkie te czcze i zabobonne praktyki religijne,
przepędźcie z waszego umysłu tę bezm yślną i ślepą w iarę w fałszywe tajem nice. [...] Jedynie
światła rozum u naturalnego mogą doprow adzić do rozwoju w iedzy i m ądrości ludzkiej. Potrafią
one nie tylko skłonić ludzi do upraw iania najpiękniejszych cnót m oralnych, lecz także do
spełn iania najpiękniejszych i najszlachetniejszych postępków.
J. M eslier, Testam ent
Nie tylko M e slie r reprezentow ał tak ostre stanowisko. Była to epoka, którą tworzyli ludzie
przekonani o tym, że religia jest najbardziej m ętnym in te lektu alnie i - w związku z tym -
szkodliw ym tworem ludzkim . Nie tylko nie wychowuje, ale przeciw nie - stanowi podporę tyranii
i ucisku społecznego (co znalazło wyraz w antyklerykalnym i antyreligijnym nastaw ieniu
rewolucji francuskiej). Niektórzy, bardziej um iarkow ani, dow odzili, że religijność i m oralność są
zupełn ie niezależne od siebie (Bernard M an deville, ze swoistą dla siebie złośliwością, twierdził,
że wiara w Boga ma m niej więcej taki sam wpływ na zachowania m oralne, ja k num er domu,
w którym się mieszka). Filozofowie tam tej epoki byli pewni, że wszystko, co dobre m oralnie, da
się uzasadnić bez odw oływania się do Boga, religii, piekła i raju.
W ielką popularnością cieszył się w ośw ieceniu Konfucjusz, który ukształtował m oralność Chin
bez w spierania jej na fundam entach religijnych. Chrześcijaństwo, czerpiące swą moc z boskich
przykazań, zdolne jest - sądzono - zadow olić jed yn ie wierzących, a więc w gruncie rzeczy małą
garstkę ludzi rozproszonych po całej ziem i. Poza tym jeśli ich m oralność opiera się na wierze, to
utrata w iary (a przypadek to wcale nierzadki) stanowić będzie o zburzeniu fundam entów
m oralnego postępow ania.
B udow aniem i u zasadnian iem m oralności pow inni się zająć ci, którzy mają na uwadze „to, co
uniw ersalne". A więc filozofow ie.

M oralność praw dziw ie ludzkiego społeczeństwa m usi być zbudow ana na gruncie, który
odnosiłby się do ludzi jako ludzi, bez odw oływania się do jakiegoś zewnętrznego czy
ponadludzkiego autorytetu.

Oświecona elita, czyli filozofow ie, rościła sobie odtąd prawo do objaśniania narodom
fundam entu, na którym ma zostać zbudow ana m oralność, oraz do „p o u cza n ia narodów " co do
zasad m oralnego postępow ania.

Etyka filozoficzna m iała więc zastąpić objaw ienie, filozofow ie - księży i religijnych m oralistów,
Boga zaś - natura ludzka, poznaw alna rozum em . W niej to bow iem wszelka etyka pow inna
znaleźć swoje podstawy, wskazówki i uzasadnienie.
2. Natura ludzka
natura
Pojęcie „natury" to je d n o z najm niej precyzyjnych pojęć filozofii języka potocznego. M ożna
przez nie rozum ieć zarówno przyrodę, stan norm alności („naturalny" i „no rm alny" to niem al
synonimy), to, „co nie sztuczne", to, „co brutalne", „nieokrzesane", „nieuładzone". Natura to
rów nież tem peram ent, wreszcie - „istota rzeczy". O naturze pisali ju ż starożytni, traktując ją jako
całość zjawisk regulow anych przez prawo. (Arystoteles: Przyroda nosi w sobie zasadę wszystkich
swoich przemian).
Dla stoików natura stanowiła wzorzec ładu, posiadała bow iem cel, była rozum na, a więc
i dobra (zob. rozdz. VI). Dla ośw iecenia natura to przede wszystkim to, co przeciwstawia się
kulturze. Natura stanowi rów nocześnie (1) kryterium oceny stanu obecnego (jak pisze Jan Jakub
Rousseau: Natura daje mi obraz h arm onii i sym etrii, a rodzaj ludzki okazuje pom ieszanie
wszystkiego i bezład. W śród elem entów panuje zgodność, lecz m iędzy ludźm i chaos. Zwierzęta
są szczęśliwe, a je d yn ie pan ich jest nędzarzem); (2) pewien ideał, którego wewnętrzną,
uporządkow aną strukturę należy odtworzyć tu na ziem i, zwłaszcza w ży ciu społecznym; (3)
norm ę dla naszych zachowań (Jeżeli jest ustalona istota i natura człowieka i rzeczy, jest również
ustalona powinność, a pochodzi ona z prawa natury - pisze Christian Wolff).

C hristianW olff
Deutsches Historisches M useum /
The Bridgem an A rt Library N ationality
Po dzień dzisiejszy w ielu filozofów uważa, że znajom ość natury ludzkiej pow inna stanowić
podstawę naszych przekonań m oralnych i wystarczającą wskazówkę m oralnych pow inności.
Jak je d n a k rozum ieć ową naturę, zwłaszcza w od n iesie n iu do człowieka? Czy etykę
rzeczywiście można wysnuć z naturalnych, „nieociosanych" ludzkich skłonności? Jednym słowem,
czy można ją wysnuć z em pirycznych cech ludzi takich, jakim i są?
G dyby można było tak zrobić, to, po pierwsze, niepotrzebna byłaby etyka (wszak każdy
m ógłby się kierow ać n aturalnym i skłonnościami); po drugie, niepotrzebni b yliby filozofow ie.
Etyka je d n a k była potrzebna, bo każdy szukał jakichś drogowskazów i chciał wiedzieć, jak
pow inien postępować; potrzebni byli rów nież nauczyciele, zwłaszcza w czasach, gdy u padł
autorytet kleru. O św iecenie szukało nie tyle jakiejś „n a tu ry ludzkiej", ile „praw dziw ej natury
ludzkiej". Prawdziwej, to znaczy czystej (niezanieczyszczonej kulturą, religią, polityką,
cywilizacją). Filozofowie poszukiw ali więc owego potencjału tkwiącego n aturaln ie w każdym
człowieku, potencjału, który w odpow iednich w arunkach mógł się uaktyw nić i zrealizować.
Poszukiw ania te daw ały różne rezultaty. Jedni tw ierdzili, że człowiek jest z natury dobry
i życzliwy, inni - że jest zły, agresywny i egoistyczny. Jedni i dru d zy byli wszelako przekonani, że
za pom ocą rozum u i rozum nej organizacji w spólnoty można podtrzym ać i rozw inąć owo dobro
lub w yelim inow ać zło.
Oświeceniowe koncepcje etyczne zostały sprzężone z polityką. Najwyższym dobrem stała się
wolność, a najlepszym narzędziem jej realizacji - system praw.
3. W spólnota ludzi wolnych i równych
92/196 22:41
M yśliciele ośw ieceniow i w ierzyli, że m ożliwa jest nauka o społeczeństwie rów nie pewna, jak
m atem atyka, że - ja k pisał Thom as Hobbes - um iejętność tw orzenia i zachowania państwa
polega na pewnych regulacjach, tak ja k arytm etyka i geom etria. Dotąd ludzie kierow ali się
przesądem , ślepym posłuszeństw em autorytetom , wiedzą niepew ną i n ieuzasadnioną, teraz
będą m ieli w sprawach polityki i m oralności jasność i pewność, niczym architekci budujący
dom . M oralność i polityka osadzone z jednej strony na naturze, z drugiej - na rozum ie
spowodują, że zniknie ubóstwo, wojny, zło, a nawet cierpienie.
Autorzy dotychczasowych teorii państwa czy żyda społecznego w ychodzili od przekonania, że
człowiek rodzi się jako istota w pleciona w pewną strukturę przeznaczenia i w pewną strukturę
społeczną. Z jednej zatem strony ma cel, czyli zbaw ienie, i jego obow iązkiem jest tem u celowi
sprostać; z drugiej strony - rodzi się jako pod dan y i jego obow iązkiem jest należycie wykonywać
pow inności z poddaństw em związane. Człow iek m usiał więc być posłuszny zarówno woli bożej,
władzy religijnej, ja k i władzy świeckiej. To potrójne u zależn ienie ju ż za czasów odrodzenia było
kwestionowane i „rozluźniane". Człow iek w renesansie stawał się kowalem własnego losu, ale
ciągle był to los zależny od Boga, kapłana czy lokalnego feudała. D opiero ośw iecenie zerwało
wszystkie te więzi i na nowo określiło pozycję człowieka. Był wolny, tak ja k stworzyła go natura,
równy w swojej wolności, tak ja k wszyscy inni, i rozum ny po to, by sam em u zadecydować
0 wspólnocie, w której przyjdzie mu żyć i której głównym celem będzie ochrona jego wolności
1 praw, na równi z praw am i wszystkich.

Fundam entem ośw ieceniow ego m yślenia o człowieku i organizacjach społecznych jest prawo
rozum iane jako przyrodzone upraw nienie: do życia, do szczęścia, do wolności, do własności.
Człow iek rodzi się, m ając określone prawa, nie obowiązki. Obow iązki są wtórne wobec praw,
pojawiają się wtedy, gdy ich istn ien ie lepiej przyczynia się do realizacji praw. Obow iązki są więc
tworem społecznym , politycznym . Prawa są tworem naturalnym , pierw otnym , są celem,
i przyczyną, dla których rodzą się obowiązki.

To odw rócenie relacji m iędzy praw am i i obow iązkam i jest bodaj najbardziej typową cechą
ośw iecenia, przejętą przez następne epoki. Do tej pory wywiera ono w pływ zarówno na
traktow anie wolności indyw idu alnej jako absolutnego priorytetu, ja k i na rozum ienie państwa
i władzy, które - będąc czymś pow ołanym jed yn ie dla ochrony wolności - potrzebują
uzasadnien ia i legitym izacji. W łaśnie ta ośw ieceniow a koncepcja państwa ludzi wolnych
i równych stała się podstawą do budow ania społeczeństw nowożytnych i W spólnoty
Europejskiej. Bardziej szczegółowo zajm iem y się tym i spraw am i w następnym rozdziale.
Słow nik term inó w i nazw isk
ateizm (gr. atheos - bezbożny, od a - nie, theos - bóg) - stanowisko negujące istn ien ie Boga.
Już filozofow ie starożytni, tacy ja k Demokryt czy Epikur, tw ierdzili, że bogów zrodził strach.
Jednak szczególnie ostrą krytykę postaw religijnych i klerykalnych przyniosło ośw iecenie.
Postawę ateistyczną trzeba odróżnić od postawy agnostycznej (a - nie, gnosis - wiedza), o ile
ateista nie w ierzy w istn ien ie Boga lub bóstw, o tyle agnostyk nie wie, czy Bóg istnieje, czy nie.
deizm (łac. deus - Bóg) - postawa filozoficzno-religijna uznająca istn ien ie Boga, lecz
odrzucająca m ożliwość m istycznego i irracjonalnego poznania go. Postawa deistyczna idzie
w parze z religijnym in dyw idu alizm em (każdy może zbaw ić swą duszę na własny sposób)
i antyklerykalizm em . Deistami byli John Locke i Im m anuel Kant, a w Polsce Stanisław Staszic
i Hugo Kołłątaj.
encyklopedyści - nazwa grona inicjatorów i w spółautorów w ielkiego oświeceniowego
przedsięw zięcia wydawniczego - W ielkiej Encyklopedii. N ależeli do niego: d'Alem bert, Diderot,
Wolter, Rousseau, Holbach i inni. Z adaniem Encyklopedii było przedstaw ienie wszystkich
ważniejszych osiągnięć nauki i filozofii.
Bernard M an d e v ille (1670-1733) - lekarz, filozof, autor znanej w ośw ieceniu przekornej,
złośliwej i zabawnej Bajki o pszczołach, która wywołała tak w ielkie oburzenie, że sąd francuski
skazał ją na sp alenie przez kata, a sąd angielski p u bliczn ie potępił jej autora. Główną tezą Bajki
M an deville'a jest to, że ludzkie przyw ary są korzystne dla ogółu (duma i próżność prowadzą
człowieka do ofiarności, w ybudow ały one - według M an deville'a - więcej szpitali i szkół aniżeli
wszystkie cnoty razem wzięte; zazdrość stanowi bodziec do pracy; żądza władzy przyczynia się
do u spraw nienia istnienia państwa etc.). Do w ielkich zalet książki M an deville'a należy ciekawa
i w nikliw a diagnoza zarówno społeczeństwa, ja k i natury ludzkiej oraz oryginalne porady
socjotechniczne.
Jean M eslie r (1664-1729) - proboszcz małej wiejskiej parafii, zupełn ie nieznany
współczesnym , którego pam iętnik, zwany później Testam entem , stał się jed n ym z najbardziej
popularnych d zieł ośw iecenia. M eslie r był ateistą, radykałem , m aterialistą, a jego książka
stanowiła ostrą krytykę ucisku społecznego i religii jako źródła zabobonów i podpory tyranii.
Christian W olff (1679-1754) - filo zo f niem iecki, zwany nauczycielem Europy. A u tor bardzo
system atycznych, racjonalistycznych podręczników dotyczących wszystkich tradycyjnych działów
filozofii. Zajm ow ał się przede wszystkim filozofią praktyczną, a jego główne dzieło z zakresu etyki
zatytułowane jest Filozofia m oralna, czyli etyka opracowana przy pom ocy m etody naukowej.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Scharakteryzuj w ybrane społeczne i etyczne koncepcje ośw iecenia. Zastanów się, jakie idee
tej epoki przetrw ały do dziś? Spróbuj ocenić ośw ieceniow e osiągnięcia; spróbuj też przedstaw ić
argum enty krytyczne wobec ośw ieceniow ych projektów.
2. Czy według ciebie istnieje jakiś związek m iędzy religijnością a poziom em m oralnym
człowieka? Czy na posłuszeństw o wobec określonych norm m oralnych ma w pływ motywacja
religijna? Jeśli sądzisz, że tak, to spróbuj zastanow ić się, który z jej elem entów jest najważniejszy
(lub najbardziej skuteczny): wiara w nieśm ierteln ą duszę, oczekiw anie nagrody, nadzieja
zbaw ienia, strach przed potępieniem i piekłem etc.
3. Jak sądzisz, co powoduje, że ludzie - w większości w ypadków - posłuszni są norm om typu
„nie kradnij", „ n ie zabijaj"? Czy dlatego, że boją się kary wiecznej, kary doczesnej czy z jakichś
innych względów?
4. Co znaczy ośw ieceniow y postulat „powrotu do natury"? Jak można go rozum ieć dziś?
5. Czy czynność, taka ja k jedzenie, jest aktem naturalnym czy aktem kulturowym ?
6. Czy różnica płci i funkcje z nią zw iązane mają charakter n aturaln y czy kulturowy?
7. Czy według ciebie człowiek jest z natury dobry, czy zły? O dpow iedź zilustruj przykładam i.
8. Co jest w edług ciebie pierw otniejsze: jednostka czy społeczeństwo? Co jest ważniejsze?
9. Przeczytaj poniższą opin ię Arystotelesa (Polityka), skom entuj ją i oceń:
Ktoś taki, kto jest poza państw em w sposób naturalny, a nie w następstw ie jakichś
okoliczności (na przykład w przypadku, kiedy obywatel m usi opuścić ojczyznę, aby żyć), jest albo
bytem niższym (zwierzęciem), albo też bytem wykraczającym poza człowieczeństwo (bogiem).
Podobny jest on do człowieka, którego człowiek uważa za zhańbionego tym, że jest bez rodziny,
bez praw, bez domostwa, bo kiedy w sposób n aturaln y pozbaw iony jest ojczyzny, to jest
rów nocześnie zarzew iem niezgody, i można go porów nać do odizolow anego pionka w grze
w tryktraka.
10. Podaj swoje własne rozum ienie pojęć: państwo, społeczeństwo, naród. Jakie zachodzą
m iędzy nim i różnice? Spróbuj scharakteryzować w kategoriach obow iązków naszą zależność
wobec każdej z tych struktur. Które z obow iązków uznasz za najw ażniejsze (wobec
społeczeństwa, wobec państwa, czy wobec narodu); które za m niej ważne? Dlaczego?
11. Przygotujcie inform acje na tem at wybranych wątków Bajki o pszczołach Bernarda

94/196 22:41
M an deville'a (Warszawa 1957; można przy tym skorzystać z opracow ania znajdującego się
w książce M arii Ossowskiej Myśl m oralna ośw iecenia angielskiego, rozdz. VI). Zastanówcie się
w spólnie nad tezam i zaw artym i w Bajce. Podzielcie się na obrońców M an deville'a i jego
krytyków. Prowadząc debatę, spróbujcie przenieść a na lizy M an deville'a w czasy współczesne.
12. Jan Jakub Rousseau jest twórcą oryginalnej koncepcji wychowania, wyłożonej w rozprawie
Emil, czyli o wychow aniu. Przeczytajcie w ybrane fragm enty i zastanów cie się w spólnie nad
następującym i podjętym i przez Rousseau zagadnieniam i:
- Na czym polega „w ychow anie zgodne z naturą"?
- Kim jest według Rousseau „d o b ry wychowawca"? Kim pow inien być według was? (Pomyślcie
przy tym, czy „wychowawca" jest tym sam ym co „nauczyciel"; czym różni się nauczanie od
wychowania?).
- Czy wychow anie chłopców i dziew cząt pow inno być różne? Dlaczego tak? Dlaczego nie? Co
tw ierdzi na ten tem at Rousseau?
- Dlaczego wychow anie Emila pow inno różnić sie od wychow ania Zosi (ks. V Emila). Jakie
argum enty na rzecz tej różnicy przytacza Rousseau; czy zgadzacie się z nim?
- Przeczytaj uw ażnie V księgę Emila. Czy zgadzasz się z poglądam i Rousseau dotyczącym i roli
kobiety w społeczeństwie? Poddaj je krytyce lub spróbuj obronić.
13. W IV księdze Emila Rousseau przedstaw ia „w yznanie w iary wikarego sabaudzkiego", które
ma stanowić podstawę dla św iatopoglądu szesnastoletniego Emila. Zastanów się nad jego
treścią i poglądam i tam zawartym i. Jaki obraz świata wyłania sie z „w yznania", jaka hierarchia
wartości i postawa m oralna są w nim zawarte? W yróżnij elem en ty ściśle ośw ieceniow e, nazwij je;
wskaż elem en ty uniw ersalne, ponadczasowe.
Literatura
Teksty źródłowe:
• Filozofia francuskiego ośw iecenia. W ybrane teksty z historii filozofii, red. Bronisław Baczko,
PWN, Warszawa 1961.
• Bernard de M an d eville, Bajka o pszczołach, przeł. Agnieszka Glinczanka, PWN, Warszawa
1957.
•Jean Jacques Rousseau, Emil, czyli o w ychow aniu (ks. V), przeł. W acław Husarski, PAN,
W rocław 1955.
Teksty pomocnicze:
• Pierre Chaunu, Cywilizacja wieku Oświecenia, przeł. Eligia Bąkowska, PIW, Warszawa 1993.
• Kai Nielsen, M oralność i wiara, przeł. Zenobia Skw irczyńska-M asny, Książka i W iedza,
Warszawa 1983.
• M aria Ossowska, Czy m oralność zależy od religii?, (w:) O człowieku, m oralności i nauce.
M iscellanea, PWN, Warszawa 1983.
• M aria Ossowska, Myśl m oralna ośw iecenia angielskiego, PWN, Warszawa 1966.
• W ładysław Witwicki, W iara oświeconych, Iskry, Warszawa 1980.

wl 9622:42
TO LERAN CJA
Zawsze żyjem y wśród innych. Ci inni podobają się nam lub nie przeszkadzają, lub pomagają
nam, drażnią nas lub po prostu są nam obojętni. Ich zachowania, poglądy, przekonania, style
bycia, wszystko to wywiera na nas jakiś wpływ, pobudza do jakiejś reakcji. Oto ktoś ma długie
włosy, ktoś in n y m aluje się wyzywająco, ktoś jest niesp raw ied liw y w postępow aniu wobec
obcych, ktoś agresywnie zaczepia słabszych, jeszcze ktoś ma in n y kolor skóry lub nie zgadza się
ze mną w sprawach wiary, przekonań politycznych czy oceny nauczyciela. Po m ieście chodzą
h om oseksualiści i dom agają się równych praw. Po co im to? Fem inistki chcą wywrócić
„na tu ra ln y" świat ludzkich relacji do góry nogami. Drażnią one ludzi przyw iązanych do tradycji
i dom owych funkcji kobiet.
Im bardziej zróżnicow ane społeczeństwo, tym więcej okazji do konfrontacji, tym więcej
rów nież okazji do spraw dzenia naszej tolerancji.
Idea tolerancji jest niew ątpliw ie ideą m oralną. Często je d n a k pojęcia tego używa się
w kontekstach, w których wartość m oralna postawy tolerancyjnej wydaje się w ątpliw a. Ktoś na
przykład przechodzi obojętnie obok leżącej na ziem i osoby, mówiąc: „jestem tolerancyjny wobec
dziwactw innych ludzi, jeśli ktoś lubi spać na chodniku, to ja to toleruję", lub też ktoś „toleruje"
alkoholizm dorosłego, który pije w obecności dzieci. Nie można też „tolerow ać" krzywdy. To nie
jest tolerancja! To indyferentyzm , czyli obojętność m oralna.
Z drugiej strony, nie jest chyba osobą tolerancyjną ktoś, kto nie może w ogóle przeciw działać
czemuś, np. n ie u leczalnie chory - swojej chorobie lub w ięzień - cierp ieniom innego w ięźnia. Ani
obojętność m oralna, ani bezsilność nie stanowią wyrazu zachowań tolerancyjnych.
Spróbujm y opisać sytuację, w której nasza postawa m ogłaby być nazwana tolerancyjną i - tym
sam ym - posiadała wartość m oralną.
Po pierwsze, m usim y m ieć do czynienia z jakim ś poglądem , opinią, czyjąś postawą,
zachow aniem lub czynem ocenianym ujem nie, spraw iającym nam przykrość. Coś mi się nie
podoba, złości mnie, oburza, wydaje mi się lub też je st faktycznie niezgodne z uznaw aną przeze
m nie lub przez moją grupę hierarchią wartości.
Po drugie, mam m ożliwość działania, a także sposobność i o d po w iedn ie środki, by zm ie n ić tę
sytuację, by w płynąć perswazją lub siłą na zm ianę cudzych przekonań lub postaw. (Gdy nie
m am żadnych m ożliwości przeciw działania, nie może być mowy o tolerancji).
Po trzecie - i najważniejsze - wstrzym uję się od działań, poniew aż uznaję praw o innego
człowieka do odm iennych o p inii, do swobodnego propagow ania swoich poglądów, do
swobodnej ekspresji zachowań czy szerzej - swobodnego kierow ania swoim życiem. M im o iż nie
podobają mi się przekonania czy zachow ania innych, nie interw eniuję, poniew aż m am szacunek
do nich jako do ludzi lub też uznaję ich prawo do odm ienności.
Przy tak pojm owanej tolerancji, a zwłaszcza przy jej w arunku trzecim , pojawia się pytanie
o argum enty w spierające. Dlaczego m am się pow strzym ać od działań?
Rys. M arek Raczkowski
W historii filo zo fii i teologii argum entów takich pojaw iło się w iele. W ym ieńm y ich siedem ,
choć zapew ne jest ich znacznie więcej. (1) Argum ent „z praktyki historycznej". G dyby nie idea
tolerancji, ludzkość Europy praw dopo dob n ie pow ybijałaby się w czasie wojen religijnych. Dla
zachowania względnego pokoju trzeba było w prow adzić i rozpow szechnić ideę „znoszenia"
inności, przede wszystkim religijnej. Odtąd jest ona niezbędnym , choć m in im aln ym , wym ogiem
regulującym życie zróżnicow anych społeczeństw. (2) Argu m en t teologiczny. W ynika on
z koncepcji człowieka jako istoty stworzonej przez Boga, której - w związku z tym - przysługuje
bezw zględny szacunek. A rgum ent ten zw iązany jest z teologiczną koncepcją ludzkiej osoby i jej
godności. M ożem y potępiać czyjeś uczynki - mówią teologowie - ale osobie, która ich dokonała,
zawsze należy się szacunek. M ożna więc pow iedzieć, że to „osoba" jest przedm iotem tolerancji,
ale jej zachowania nie zawsze. (3) Argum ent filozoficzny jest bardzo podobny w swej konstrukcji
do poprzedniego, tyle że wartość osoby jest niezależna od aktu boskiego stworzenia. Głównym
twórcą tego argum entu jest Kant, który uznawał, że człowiekowi należy się szacunek tylko
dlatego, że jest człow iekiem (celem sam ym w sobie - ja k m aw iał Kant). Tolerancja jest form ą
tego szacunku. (4) Argum ent antropologiczny. W ynika z ośw ieceniow ej koncepcji człowieka jako
istoty racjonalnej, to znaczy wątpiącej i sceptycznej, oraz z pewnej form y racjonalizm u, zgodnie
z którą popraw ne w nioskow ania nie stanowią argum entu na rzecz słuszności przesłanek, na
których w nioskow ania te się opierają. Osoba wierząca w Boga i ateista mogą być tak sam o
racjonalni w swoich rozum ow aniach, nie ma je d n a k sposobu, by dowieść, że przesłanki, na
których opiera się racjonalizm jednej i drugiej osoby są m niej lub bardziej prawdziwe. Argum ent
ten uzasadnia przekonanie, że podstawa wszystkich o p in ii je st dość krucha i arbitraln a, a wobec
tego „pow inn iśm y tolerow ać nasze różne przekonania, poglądy i wiary", bo nie ma sposobu, by
dowieść, które z nich są prawdziwe. (5) Argu m en t „z praw człowieka". Piąty argum ent związany
je st z retoryką praw człowieka, gdzie mówi się o tym, że pow inniśm y tolerow ać innych nie ze
względu na abstrakcyjną „osobę", którą są, ale ze względu na praw o każdego do wolności,
auton om ii i odm ienności. Tu postawa tolerancji wynika z pryncypialnego uznania, że wszyscy
m am y takie sam e prawa i m ożem y z nich korzystać, naw et je śli sposób, w jaki to robim y, wydaje
96/196 22:42
się innym okropny. (6) Argum ent kolejny pochodzi „z ciekawości", otwartości wobec innych, chęci
uczenia się od nich. Im bardziej świat jest różnorodny, tym lepiej. Ciekawość jest tu w arunkiem
tolerancji, a jednocześnie ją znosi. Kto jest bow iem ciekawy innych, nie musi być tolerancyjny.
(7) Argum ent „z różnorodności" zw iązany jest z przekonaniem , że społeczności różnorodne mają
większe szanse rozwoju niż społeczności hom ogeniczne. Różnorodność jest więc wartością samą
w sobie, a tolerancja - w arunkiem ją um ożliw iającym .
W problem ie tak rozum ianej tolerancji bardzo ważna jest kwestia granic. Nie m ożem y
przecież tolerow ać wszystkiego. Świat różnorodny jest niew ątpliw ie wartościowy, ale nie wtedy,
gdy polega na chaosie. Ludzie mają w iele praw, z których mogą korzystać, ale nie mają na
przykład prawa do instrum entalizacji drugiego człowieka. Nie m ożem y „tolerow ać" przestępstw.
Nie pow inniśm y tolerow ać zła. Ale czym jest zło? Jak ustalić granice? Nie pow inno być ich zbyt
w iele, bo w tedy nasza wolność staje się fikcją.
John Stuart M ili tw ierdził, że tolerancja ma zaledw ie trzy granice. Trzy, ale solidne.
Pierwsza ma charakter prawny. Nie można być tolerancyjnym wobec przypadków łam ania
prawa. Posłuszeństwo prawu jest naszym nadrzędnym obow iązkiem m oralnym . Przestępstwo
leży poza granicam i naszej wolności i poza granicam i tolerancji.
Druga granica ma charakter m oralny; jest nią ludzka krzywda, cierpienie, poniżenie. Nie
można ich tolerować, zawsze trzeba się im przeciwstaw iać lub do przeciw staw ienia nawoływać.
Granica trzecia ma charakter polityczny. M ili ujął to w słynnym pow iedzeniu „N ie ma wolności
dla przeciw ników wolności". To znaczy, że nie m ożem y tolerow ać przekonań, których realizacja
m ogłaby prow adzić do ograniczenia lub zniesienia ludzkiej wolności, do zaprow adzenia takich
porządków politycznych (autorytarnych, totalitarnych, niewolniczych), gdzie ta wolność nie
byłaby m ożliwa. Dlatego współcześnie w iele konstytucji zabrania propagow ania poglądów
faszystowskich i kom unistycznych. Stanowią one bow iem zagrożenie dla dem okracji - ustroju,
który opiera się na szacunku wobec indyw idu alnej wolności i autonom ii.
M ożem y rów nież mówić o tolerancji negatywnej i pozytywnej. W pierw szym w ypadku
wyrazem tolerancji jest proste pow strzym anie się od działań ograniczających upraw nienia
innego człowieka. W drugim - w tolerancji pozytywnej - chodzić ju ż będzie nie tyle
o n iedziałanie, ile o w spom ożenie osoby, z której racjam i czy obyczajam i się nie zgadzamy, ale
której prawa do równego traktow ania, do wolności i odm ienności - uznajem y. Przykładem może
tu być M ili, który - będąc mężczyzną - walczył o rów noupraw nienie kobiet, czy w ogóle ktoś, kto
aktyw nie wspomaga prawa m niejszości (seksualnych, rasowych), nie należąc do nich. Koncepcja
tolerancji pozytywnej oparta jest na przekonaniu, że należy nie tylko tolerow ać prawa do inności
czy indyw idualności, ale też dążyć do tego, by prawa te były rzeczywiste, a więc - respektowane
przez wszystkich.

Historia. Sama idea tolerancji powstała w okresie reform acji i początkowo m iała charakter
religijny.
W Europie czasów Kalwina czy M ontaigne'a wyraz „tolerancja" używany był w znaczeniu
biernym i oznaczał „znoszenie", „przyzw olenie", „ustępstwo", „niew yw ieranie przym usu".
Z reguły odnosił się do religii innych niż religia panująca. Zastanaw iano się, czy można dopuścić
(„tolerować") dwa lub więcej wyznań religijnych w jedn ym państw ie. W obec jakich religii czy sekt
państw o pow inno być tolerancyjne, a wobec jakich nie? W reszcie - jakie są zakresy obowiązków
państwa i Kościoła, jakie są granice lojalności obyw ateli i wiernych?
Na początku XVII wieku najodw ażniej do zagadnień tolerancji religijnej podchodzili socynianie
(bracia polscy), czyli członkowie ruchu religijnego, którego twórcą był Faust Socyn (Fausto Sozzini,
1539-1604), włoski m yśliciel religijny działający w Polsce (Kraków, Raków). Socynianie w swych
koncepcjach religijnych akcentowali sprawy etyki, autonom ii su m ienia i - w łaśnie - tolerancji
religijnej. Głosili też, że w ładza świecka nie ma prawa ingerow ać w spraw y kościelne, religia zaś
ubiegać się o pom oc państwa w zw alczaniu herezji, prow adzeniu wojen religijnych czy też
propagow aniu swojej nauki. Racjonalizm i h um anizm socynian nie cieszył się popularnością
wśród polskich katolików, którzy zm usili socynian (pod karą „na gardle", czyli śm ierci) do
przejścia na katolicyzm lub opuszczenia Polski (1658).
W 1689 roku ukazała się bodaj najsłynniejsza ośw ieceniow a praca pośw ięcona tolerancji - List
o tolerancji.
Jej autor, John Locke, utrzym uje, że tolerancja tkwi u samych podstaw chrześcijaństwa, że jest
do tego stopnia zgodna z Ewangelią i ze zdrowym rozsądkiem , że po prostu wydaje się rzeczą
koszm arną, jeżeli ludziom w tak jasnym świetle m rok oczy przesłania. Uważa też, że pierwszym
krokiem do realizacji zasady tolerancji jest neutralność państwa. W pierw szym rzędzie -
pow iada Locke - należy dokonać rozdziału spraw państwa od spraw religii i spraw iedliw ie
zakreślić granice m iędzy Kościołem a państwem . Kościół nie pow inien ingerować w sprawy
obywateli, a państw o nie pow inno stosować danych mu środków przym usu wobec żadnych
wyznań, chyba że przekonania religijne jakiegoś w yznania wchodzą w w yraźny konflikt
z m oralnością lub naruszają podstawy m oralne wspólnoty. Locke nie przyznaw ał więc prawa do
tolerancji katolikom , poniew aż zależeli od innej, watykańskiej władzy. Locke pisał:
Nie może m ieć prawa do tolerancji Kościół, w którego w iarę ktokolwiek zostanie
wtajem niczony, tym sam ym przechodzi w sta ń poddaństw a i posłuszeństwa względem
cudzoziem skiego władcy. W ten sposób urząd otworzyłby dostęp obcej władzy do panow ania
w granicach i m iastach własnego kraju.
Nie przyznaw ał rów nież prawa do tolerancji ateistom, poniew aż niew iara w Boga - według
Locke'a i w ielu mu współczesnych - powodowała n ih ilizm m oralny.
Dla ateusza bow iem nie mogą być święte żadne poręczenia, żadne układy, żadne przysięgi,
które w ięziam i są społeczeństwa. Nie może sobie żadnego przyw ileju tolerancji u d zie lić ktoś, kto
przez ateizm burzy od posad wszelką religię.

W olter
Jean Huber/Archives Charm et/
The Bridgem an A rt Library N ationality
Dopiero francuski filo zo f W olter znacznie rozszerzył granice tolerancji, obejm ując nią również
- a może przede wszystkim - ateistów. W olter w łaśnie religię traktow ał jako główną przyczynę
nietolerancji, fanatyzm u, zła i okrucieństwa. W słynnym Słowniku filozoficznym pod hasłem
„tolerancja" W olter pisał tak:
Co to jest tolerancja? Tolerancja jest udziałem ludzkości. Jesteśm y wszyscy u le p ien i ze słabości
i błędów; wybaczajm y sobie w zajem nie naszą głupotę - oto pierw sze prawo natury. Gdy na
giełdzie w Am sterdam ie, Londynie, Suracie czy Basorze zaw ierają ze sobą transakcje: gwebr,
h induski banian, żyd, m ahom etanin, chiński bałwochwalca, bram anin, chrześcijanin obrządku
greckiego, chrześcijanin obrządku rzymskiego, chrześcijanin-protestant, chrześcijanin-kw akier -
wówczas żaden z nich nie porw ie się ze sztyletem na drugiego, aby zdobywać dusze dla własnej
religii. Dlaczegóż więc w yrzynaliśm y się w zajem nie praw ie bez przerwy od czasów pierwszego
soboru w Nicei?
Wolter, Słownik filozoficzny
Dzieje tolerancji religijnej układały się różnie. Bardzo często religie wykorzystywały hasła
tolerancji do w zm ocnienia własnej pozycji. I tak Kościoły protestanckie, które w pierwszej
połowie XVI wieku podjęły walkę z papiestw em o prawo do sw obodnego interpretow ania Biblii,
a więc o pewną postać tolerancji religijnej, w krótkim czasie tak zdogm atyzowały swe doktryny,
że u pod ob n iły się pod tym względem do katolicyzm u i sam e stały się nietolerancyjne. Jednak
sam fakt istnienia kilku walczących o praw dy absolutne Kościołów był wystarczającym źródłem
ferm entu umysłowego, by w rezultacie przyczynić się do zakorzenienia idei tolerancji w kulturze
europejskiej.
Najpow ażniejszym w sparciem dla idei tolerancji były: nowożytny racjonalizm , oświeceniowa
koncepcja człowieka i dziew iętnastow ieczny indyw id u alizm . Filozofowie, tacy ja k Hobbes, Locke,
Hum e czy Kant, uznawali, że człowiek w kwestiach zarówno poznania, ja k i działan ia jest istotą
rozum ną i wolną, przy czym jego rozum ność polega na racjonalności i niezależności od
autorytetów, a wolność na posiadan iu niezbyw alnych indyw idualnych praw. Żadna więc
instytucja nie może zm uszać człowieka ani do w ierzenia w to, czego jego rozum nie uznaje za
słuszne, ani do całkowitego posłuszeństwa w sprawach zarówno obyczajowych i m oralnych, jak
i w kwestii osobistego szczęścia. Krytyczna ocena granic i m ożliwości poznawczych umysłu,
zgodnie z którą nie sposób wskazać prawd absolutnych (bo albo ich nie ma, albo są
niepoznaw alne), zrodziła postulat, by nie narzucać człowiekowi żadnych autorytatywnych prawd,
by uznać jego wolność, którą rozum iano jako m ożliwość wyboru. Jeśli ktoś wybiera za kogoś -
tw ierd zili filozofow ie ośw iecenia - to pozbawia go istotnego elem entu człowieczeństwa. Każdy
więc ma prawo do kształtowania własnej wizji szczęścia, do p osiadania własnych poglądów,
upodobań i rozwoju osobowości. Należy zatem przede wszystkim usunąć doktrynalne,
a zwłaszcza instytucjonalne ograniczenia stojące na drodze do realizacji tego prawa.
W artość indyw idualności, wartość prywatności podkreślali szczególnie dziew iętnastow ieczni
liberałow ie. Kładli oni akcent przede wszystkim na wolność w zakresie poglądów, obyczajów
i sw obody stylu żyda. John Stuart M ili w swym głośnym eseju O wolności zwrócił uwagę, że
dem okracja, czyli owoc tolerancji religijnej i politycznej, nie daje gwarancji sw obodnego rozwoju
indyw idualności. Demokracja rodzi bow iem nowy rodzaj nietolerancji, jaką jest tyrania op inii
publicznej. Potrzebna jest więc:
John Stuart M ill
Hulton Archive/Getty Images/
Flash Press M edia
[...] ochrona przed tyranią panującej op in ii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do
narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł
postępow ania tym, którzy się z nim i nie godzą; do krępow ania rozwoju lub, jeśli można,
zapobiegania pow staniu jakiejkolw iek indyw idualności niestosującej się do zwyczajów oraz
zm uszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego m odłę [...] jest rzeczą pożądaną,
by in d yw id u alno ść przejawiała się w sprawach, które nie dotyczą przede wszystkim innych [...]
sw obodny rozwój indyw idualności jest jed n ym z zasadniczych składników dobrobytu.
J.S. M ili, O wolności
M illow i tru d no było w w iktoriańskiej Anglii skutecznie walczyć o tolerancję obyczajową, nie
sposób też pow iedzieć, czy byłby zadow olony z efektów, jakie przyniosła współtworzona przez
niego idea tolerancji w Europie czasów obecnych. N iem niej je d n a k tolerancja w d ziedzinie
obyczajów (dotyczących stroju, sposobów zachowań, stylów życia włącznie z preferencjam i
seksualnym i) powoli zagarniała nowe tereny, by w połowie XX w. stać się faktem. Trudno
pow iedzieć, na ile trwałym, ale zapew niającym stabilność i pokojowe współżycie różnorodnych
społeczeństw i ich obywateli.
Rozwój idei tolerancji nie m iał i nie ma charakteru linearnego. W iek XX zna zjawiska skrajnej
nietolerancji i fanatyzm u na skalę niespotykaną nigdy wcześniej. Nie ulega je d n a k wątpliwości,
że sama idea - z całą jej historią, znaczeniem , wreszcie granicam i - weszła na trwałe do Europy,
tworząc jeden z zasadniczych standardów i ważne kryterium tej kultury i jej duchowego
dorobku.
Postawa tolerancyjna, o czym ju ż w spom inaliśm y, niew iele ma wspólnego z akceptacją czy
lu b ie n ie m zachowań innych. To ważna jej cecha wyróżniająca i warto ją na zakończenie
podkreślić. Być tolerancyjnym wobec czegoś lub kogoś, wobec zachowań lub wyrażanych
98/196 22:42
poglądów, to wcale nie znaczy lu b ić te zachowania czy poglądy; tolerancja nie zmusza nas do
sym patii wobec kogoś czy do zm iany własnych upodobań. Tolerancja zmusza nas do szacunku
wobec drugiego człowieka. M ożem y nie lu b ić jego stylu bycia, nie zgadzać się z jego poglądam i,
ale pow inniśm y go szanow ać jako człowieka i walczyć, by jego prawo do inności było tak samo
realizow ane ja k nasze własne. W olter ujął to w następujący sposób: Nie zgadzam się z twoim i
poglądam i, ale do końca żyda będę walczył, abyś m iał prawo je głosić.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Scharakteryzuj znane ci przejawy zachowań nietolerancyjnych.
2. Na czym - twoim zdaniem - polega różnica m iędzy tolerancją a indyferentyzm em , czyli
obojętnością m oralną? Na czym polega różnica m iędzy tolerancją a pobłażliw ością? Czym się
różni pogarda dla kogoś od wywyższania się; ja k postawy te mają się do tolerancji, a ja k do
obojętności?
3. Jak sądzisz, dlaczego ludzie starsi tak często źle reagują na odm ienność zachowań ludzi
młodych? Dlaczego drażni ich odm ie n n y styl bycia? Czy są nietolerancyjni? Czy tzw. konflikt
pokoleń polega w łaśnie na zajm ow aniu postaw nietolerancji?
4. W encyklice G au dium e ts p e s ja n Paweł II napisał: Trzeba odróżnić błąd, który zawsze
pow inno się odrzucać, od błądzącego. Skomentuj tę wypowiedź.
5. Przeczytajcie List o tolerancji Johna Locke'a i spróbujcie zreferow ać główne poglądy w nim
zawarte. Czy zgadzacie się z nim i? Czy problem y, którymi zajm uje się Locke, mają dla nas
znaczenie je d yn ie historyczne, czy są to problem y nadal aktualne?
6. Zinterpretuj następujący fragm ent Listu o tolerancji Johna Locke'a: Tolerancja w stosunku
do tych, którzy w sprawach religii wyznają odm ienn e zapatryw ania, do tego stopnia jest zgodna
z Ewangelią i zdrowym rozsądkiem , że po prostu wydaje się rzeczą koszm arną, jeżeli ludziom
w tak jasnym świetle m rok oczy przesłania. Dlaczego Locke powołuje się tu na Ewangelię, jakie
są związki idei tolerancji z chrześcijaństwem ? Jakie są różnice, a jakie podobieństw a m iędzy ideą
tolerancji a ideą miłości bliźniego? Dlaczego Locke powołuje się na „zdrow y rozsądek"? Czym jest
„zdrow y rozsadek"?
7. Na czym, w edług ciebie, polega idea neutralności państwa i w jakim sensie stanowi ona
realizację zasady tolerancji? Czy Polska jest krajem, który respektuje zasadę neutralności
światopoglądowej państwa?
8. Zinterpretuj poniższy fragm ent Listu o tolerancji Johna Locke'a. Powiedz, czy zgadzasz się
z przedstaw ionym i tam racjam i na rzecz neutralności państwa. U zupełnij je o inne racje (możesz
zajrzeć w tym celu do innych fragm entów cytowanego Listu):
M oim zdaniem państwo, jako społeczność ludzi, zostało ustanow ione wyłącznie dla
zachowania i pom nażania d ób r doczesnych. Dobram i doczesnym i nazywam życie, wolność,
całość i nietykalność dała, ja k rów nież posiadan ie d ób r m aterialnych, do których należą włości,
pieniądze, sprzęty itd. [...] Troska o dusze nie może w chodzić w zakres kom petencji urzędu
publicznego, poniew aż cała jego władza polega na w yw ieraniu przemocy, a prawdziwa
i zbaw ienna religia na wew nętrznej wierze ducha, bez której żadna rzecz nie ma u Boga
wartości.
9. Zastanów się, czy istn ien ie sekt pow inno być objęte zasadą tolerancji religijnej? Dlaczego
tak, dlaczego nie?
10. Czy zasada tolerancji pow inna obejm ow ać ludzi m łodych (niepełnoletnich) w takim
sam ym stopniu ja k dorosłych?
11. Spróbuj rozwinąć tezę: Nie pow inno być tolerancji dla ludzi nie uznających tolerancji.
Zastanów się jednocześnie, czy z m oralnego punktu w idzenia nie jest rzeczą cenną i godną
pochw ały bycie tolerancyjnym w łaśnie dla ludzi nietolerancyjnych?
12. Jak wpłynąć, pozostając tolerancyjnym , na osobę, której tryb żyda potępiam y, poniew aż
jest zły i szkodliw y dla niej samej? Spróbujcie postaw ić się w sytuacji, w której ktoś wam bliski
zaczyna zażywać narkotyki. Czy można tu mówić o tolerancji? Jak należy postąpić? Jak wy byście
postąpili?
13. W problem atyce tolerancji wyróżnia sie tolerancję negatywną, pozytywną oraz tolerancję
nazwaną przez profesor Iję Lazari-Pawłowską „łagodną ingerencją". Tolerancja negatywna
polega na zupełnym nieingerow aniu w czyjąś „inność", tolerancja pozytywna na aktywnym
w spieran iu czyjejś „in ności" (np. uczestniczeniu w m anifestacjach m niejszości seksualnych lub
w spieran iu m niejszości wyznaniow ych poprzez popularyzację ich idei). Z kolei tolerancja jako
„łagodna ingerencja” polega na argum entow aniu i perswazji, które mają służyć w płynięciu na
niewłaściwe w edług nas poglądy, zachowania czy skłonności innych osób. Spróbuj dać przykłady
zachowań będących wyrazam i każdej z trzech form tolerancji. Powiedz, która z nich najbardziej
odpow iada twoim przekonaniom .
14. Jak sądzisz, czy twoja klasa jest tolerancyjną grupą osób, czy nie? O dpow iedź uzasadnij.
15. Jak sadzisz, czy Polacy są narodem tolerancyjnym ?
16. Karl Popper napisał: Nazizm i faszyzm zostały całkowicie pokonane, ale muszę przyznać,
że ich klęska nie oznacza, iż barbarzyństw o i brutalność zostały przezw yciężone. Wręcz
przeciwnie, nie zam ykam oczu na fakt, iż te pełne nienaw iści idee tak jakb y osiągnęły
zwycięstwo m im o klęski. Spróbuj uzasadnić tę wypow iedź. Znajdź argum enty, by ją odrzucić.
17. Swoja pierwszą encyklikę Deus Caritas est papież Benedykt XVI oparł na fragm encie
Ewangelii: Jeśliby ktoś mówił: m iłuję Boga, a brata swego n ie n aw idził jest kłamcą albow iem kto
nie m iłuje brata swego, którego widzi, nie może m iłować Boga, którego nie w idzi (J 4,20). Spróbuj
zinterpretow ać tę w ypow iedź w kontekście tolerancji.
Literatura
•John Locke, List o tolerancji, przeł. Leon Jachim owicz, PWN, Warszawa 1963.
• W olter, Tolerancja, (w:) Filozofia francuskiego ośw iecenia, W ybrane teksty z historii filozofii,
red. Bronisław Baczko, PWN, Warszawa 1961.
•John Stuart M ili, O wolności, (w:) Utylitaryzm . O wolności, przeł. A m elia Kurlandzka, PWN,
W arszawa 2005.
• Józef Keller, Tolerancja jako zasada m oralna i postawa, „Studia Filozoficzne" 1960, nr 1.
• Ija Lazari-Pawłowska, Trzy pojęcia tolerancji, (w:) O wartościach, norm ach i problem ach
m oralnych, red. M agdalena Środa, PWN, Warszawa 1995.
•Jacek Hołówka, Trzy traktaty o tolerancji, „Przegląd Filozoficzny" 1995, nr 3.
• M aria Ossowska, Norm y m oralne, dz. cyt.
Rozdział 12
Umowa społeczna
Przyjrzyjmy się teraz trzem najbardziej popu larn ym koncepcjom filozoficznym oświecenia,
dotyczącym natury człowieka, jego praw oraz genezy i funkcji politycznej wspólnoty. To właśnie
te ośw ieceniow e koncepcje stanowią fu n d a m en t dla nowożytnej koncepcji państwa i W spólnoty
Europejskiej. Wszystkie charakteryzuje: indyw idualizm , to znaczy pojm ow anie jednostki jako
suw erennej istoty, priorytet praw jednostkow ych nad zbiorow ym i (np. praw am i rodziny,
społeczeństwa), przekonanie, że to w spólnota polityczna ma służyć jednostce, a nie odw rotnie.
I najważniejsze: przekonanie, że wszyscy ludzie są - z natury, a nie z ustanow ienia - wolni
i równi.
W rozdziale tym zapoznam y się rów nież z koncepcją spraw iedliw ego państwa stworzoną przez
współczesnego, am erykańskiego filozofa Johna Rawlsa, by pokazać, że koncepcje umowy
społecznej opracow ane w ośw ieceniu mogą być i są nadal aktualne.
Pierwszym z interesujących nas filozofów jest Thom as Hobbes. Nie należał on w sensie
historycznym do pisarzy ośw iecenia, ale jest uw ażany za filozofa „z ducha" oświeceniowego.
Zajm uje go natura ludzka, ludzka wolność, problem u nie za le żnie nia etyki od religii; jest również
przekonany, że państw o jest tworem specyficznie ludzkim , sztucznym, że powstaje i funkcjonuje
po to, by zrealizow ać określony potencjał natury ludzkiej. Przede wszystkim jednak, by chronić
jednostkow e prawa i bezpieczeństw o obywateli.
Hobbes jest pierw szym architektem w spólnoty politycznej opartej na określonej koncepcji
natury ludzkiej i praw naturalnych wspólnych wszystkim istotom rozum nym . Tym je d n a k różni
się od dwóch pozostałych - Johna Locke'a i Jana Jakuba Rousseau - że jest architektem
wyjątkowo ostrożnym: buduje społeczność, zakładając, że m ateriał konstrukcyjny jest jak
najgorszej jakości, człowiek jest bow iem zły i bynajm niej nie został stworzony do życia we
w spólnocie. By uzyskać bezpieczeństw o w państw ie i związać się z innym i, jednostka musi złożyć
dan in ę ze swej naturalnej wolności.
1. Thom as Hobbes
Główne dzieło Hobbesa jest zatytułowane Lewiatan, czyli m ateria, form a i władza państwa
kościelnego i świeckiego. Hobbes był przekonany, że

człowiek jest z natury egoistyczny i agresywny, podstawą zaś wszelkich relacji m iędzyludzkich
jest wrogość, podejrzliw ość i rywalizacja. Każdy z łu d z i w tak zwanym „stanie natury" (przed
utw orzeniem państwa) dąży do osiągnięcia ja k największej mocy, sławy i ja k największych
korzyści własnych. Wszyscy są n ieu fn i i ustaw icznie ze sobą rywalizują.
Thom as Hobbes Hulton
Archive/Getty Images/
Flash Press M edia
W stanie natury nikt też nie ma m ożliwości przejąć przywództwa, nawet bow iem najsłabszy
człowiek ma dość siły, ażeby zabić najm ocniejszego albo tajem ną m achinacją, albo łącząc się
z innym i ludźm i, którzy są w takim sam ym niebezpieczeństw ie ja k on. Wszyscy ludzie są więc
równi, wszyscy żyją z dnia na dzień, wszyscy mają prawo do wszystkich rzeczy, nawet do zabicia
kogoś.
W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albow iem niepew ny jest owoc pracy; i co za
tym idzie, nie masz miejsca na ob ra b ia n ie ziem i, ani na żeglowanie, nie ma bow iem żadnego
pożytku z dóbr, które mogą być przyw iezione morzem; nie ma wygodnego budownictwa; nie ma
narzędzi do poruszania i przesuw ania rzeczy, co wymaga w iele siły; nie ma w iedzy
0 pow ierzchni ziem i ani obliczania czasu, ani sztuki, ani um iejętności, ani sztuki słowa, ani
społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństw o gwałtownej śm ierci.
1 życie człowieka jest sam otne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie.
T. Hobbes, Lewiatan
rozum
umowa
suweren
Podczas prow adzenia „w ojny przeciw wszystkim " towarzyszy człowiekowi uczucie, którego
chętnie by uniknął, a m ianowicie: strach przed gwałtowną śm iercią. Ten strach z jednej strony
wzmaga agresję, z drugiej zaś - nakazuje szukać jakichś bardziej trwałych sposobów
m in im alizacji lęku i zachowania własnego życia. Sposoby te poddaje człowiekowi rozum. Rozum
podpow iada człowiekowi, że dla własnego bezpieczeństw a, w swoim własnym interesie pow inien
dążyć do pokoju i podtrzym yw ać go. Dzięki rozum owi jest więc człowiek w s ta n ie stłum ić swoją
agresję i zawrzeć z innym i umowę, której konsekwencją jest zrzeczenie się używania siły
22:43
w zam ian za gwarancję bezpieczeństw a. W arunkiem takiej um owy jest wszakże to, że wszyscy
inni rów nież do niej przystąpią. Rezultatem zawartej um owy jest pow ołanie państwa, w którym
całą w ładzę przejm uje suweren, czyli jakaś konkretna, bezstronna, ale i straszna siła stojąca na
straży praw i bezpieczeństw a wszystkich. W ażnym elem entem w zaw iązaniu społeczności,
a zarazem w przem ianie człowieka z istoty egoistycznej i złej w posłusznego prawom obywatela,
jest w łaśnie umowa.
Strach przed gwałtowną śm iercią i sam rozum nie wystarczają, by człowiek zrzekł się używania
własnej siły; muszą to zrobić wszyscy naraz, um aw iając się ze sobą, że „złagodnieją", tzn. staną
się spraw iedliw i, a ponadto - co Hobbes szczególnie podkreśla - potrzebna jest jakaś moc (a
naw et przemoc), która będzie stała na straży umowy.
I chociaż ludzie mogą sobie wyobrazić, że taka nieograniczona moc może m ieć złe
konsekwencje, to przecież konsekwencje, jakie płyną z braku tej mocy, a m ianow icie nieustanna
wojna każdego człowieka z jego sąsiadam i, są znacznie gorsze.
T. Hobbes, Lewiatan
Władza, m im o swojej siły, musi je d n a k wiedzieć, że została powołana po to, by strzec praw
natury. To w łaśnie one tworzą tu istotę i treść państwa. W edle Hobbesa każdy człowiek zna
podstawowe prawa natury, które tkwią w je g o um yśle i obowiązują w je g o sum ieniu, choć
dopóki nie istnieje państwo, a więc i siła, która będzie mogła egzekwować ich przestrzeganie,
prawa te nie mają znaczenia dla wzajem nych stosunków ludzi w s ta n ie natury. Hobbes
w ym ienia dw adzieścia praw natury, które pozwalają utworzyć państwo.
Pierwsze prawo mówi, że: Każdy człowiek w inien dążyć do pokoju, ja k dalece tylko ma
nadzieję go osiągnąć a gdy go osiągnąć nie może, w olno mu szukać wszelkich środków i rzeczy
dlań korzystnych w wojnie i ich używać. Drugie prawo natury mówi, że: Człow iek w inien być
gotów, jeśli inni są rów nież gotowi, zrezygnować z tego u praw nienia do wszystkich rzeczy, jak
dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i w inien zadow olić się
taką m iarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką jest gotów przyznać innym ludziom
w stosunku do samego siebie. Trzecie prawo nakazuje przestrzegać zawartych umów, czwarte
żąda okazyw ania wdzięczności, piąte zaleca, by każdy przystosował się do reszty, siódm e
potępia zemstę, ósme zabrania czynić zniewagi. Inne nakazują wzajem ną uprzejmość,
bezstronność, zakazują pychy, arogancji etc. Praw tego rodzaju jest znacznie więcej. Hobbes był
przekonany, że wszystkie można w ydedukow ać z reguły nadrzędnej, tzw. złotej reguły, która
mówi: Nie czyń drugiem u tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie.
prawo naturalne
Prawa n aturalne stanowią jed yn ie teoretyczną podstawę państwa. D opiero po zawarciu
um owy stają się one faktem, czyli zyskują prawom ocność. Skoro je d n a k - ja k tw ierdzi Hobbes -
tylko strach zmusza nas do zaw iązania państwa i działania zgodnie z prawam i, to rów nież tylko
strach może w ym usić posłuszeństw o prawom. Suweren musi więc być straszny, a jego władza -
nieograniczona. Poddani nie mają prawa ani kontrolow ać suwerena, ani dokonywać rewolty.
Z drugiej je d n a k strony, skoro celem zaw iązania um owy społecznej i pow stania państwa jest
bezpieczeństw o poddanych, to - zgodnie z pierw szym prawem natury - jeśli tylko okaże się, że
państw o nie zapew nia takiego bezpieczeństw a, każdy ma prawo do sam oobrony wszelkim i
środkam i. Prawo to nigdy nie jest i nie może być zaw ieszone. Toteż Hobbes z jednej strony daje
w ielkie u praw nienia władzy do spraw ow ania rządów „silnej ręki" w celu zabezpieczenia
państwa, z drugiej zaś - daje każdem u z obyw ateli prawo do buntu, jeśli tylko czują oni, że ich
własne bezpieczeństw o jest zagrożone. W ładca musi więc robić wszystko, by zapobiec rewolcie;
jednostka, która czuje się zagrożona, może zrobić wszystko, by bronić własnego życia.
Z politycznego punktu w idzenia Hobbes jest więc zw olennikiem władzy despotycznej,
z etycznego - jednostkow ego prawa do buntu.

102/196 22:43
2. John Locke

John Locke
The Bridgem an Art Library/Getty Images/
Flash Press M edia
Inną koncepcję, znacznie bardziej je d n olitą i „cyw ilizow aną", stworzył John Locke, autor
Dwóch traktatów o rządzie. Polem izow ał on wprost z poglądam i zw olenników władzy absolutnej,
którzy tw ierdzili, że władza pochodzi od Boga oraz że każdy człowiek rodzi się jako poddany
jakiegoś władcy. (Adam był królem, ojcem i panem swej rodziny. Syn, poddany, służący
i n iew oln ik byli jedn ą i tą samą rzeczą na początku. Ojciec posiadał w ładzę dysponow ania
i sprzedaw ania swych dzieci i służących. Stąd też znajdujem y, iż w pierwszych spisach d óbr
w Piśm ie św. służba męska i żeńska jest zaliczana do m ajątku właściciela, tak ja k inne dobra).
Locke podkreślał, że człowiek z natury jest w olny i równy wobec innych i że rodzi się bez żadnej
zw ierzchniej władzy.
W przeciw ieństw ie do Hobbesa, Locke tw ierdził również, że człowiek jest dobry i rozumny,
rozum zaś jest dla niego jedynym źródłem praw. W stanie natury wszystkie stosunki społeczne
są określane przez trzy w spółdziałające kategorie: naturalną wolność, naturalną równość oraz
brak wszelkiej naturalnej zależności m iędzy ludźm i. W stanie natury nikt zatem nie sprawuje
władzy nad pozostałym i, a wszyscy kierują się wynikającym i z rozum u prawam i natury. Jednak
ten stan natury nie może trwać i nie trwa w iecznie. Nie wszyscy ludzie należycie „odczytują"
prawa natury i są im posłuszni; są tacy, którzy zam iast słuchać rozum u, ulegają egoistycznym
i zaborczym skłonnościom . Trzeba bow iem pam iętać, że prawa natury nie są praw am i
stanow ionym i, nie są to w ięc prawa ogłoszone. Nikt też nie stoi na ich straży, nie ma ani
sędziów, ani stróżów prawa.
praca
W ażnym pow odem odejścia od stanu natury, prócz skażenia i przewrotności zwyrodniałych
102/196 2 2 * 3
ludzi, są czynniki dem ograficzne. Duża liczba ludzi powoduje, że coraz bardziej problem atyczne
stają się sprawy własności. Locke był przekonany, że należytym tytułem do własności jest praca
(praca - ja k pisze Locke - tworzy największą część wartości rzeczy) i póki ludzie, pracując,
nabywają praw do własności rzeczy, które są im niezbędn e do zaspokojenia potrzeb, póty nie
ma konfliktów. Konflikty zaczynają się w m om encie, gdy ludzie posiadają na własność więcej
rzeczy, niż potrzebują. W tedy potrzeby innych nie zostają zaspokojone i stan natury staje się
stanem wojny.
Stan ten nie odpow iada nikom u, jest to bow iem stan niedostatku, gdzie mnóstwo jest
„potrzebujących i biednych", gdzie obawa i „ustaw iczne niebezpieczeństw a" nie tylko
przeszkadzają człowiekowi w korzystaniu z praw naturalnych, ale rów nież uniem ożliw iają ich
rozpoznanie. Toteż drogą um owy ludzie postanawiają połączyć się w społeczeństwo
obyw atelskie. Ma ono je d n a k zupełn ie in n y charakter niż społeczeństwo Lewiatana u Hobbesa.
Pow iedzielibyśm y, że jest ono „bardziej ludzkie", kładzie bow iem znacznie większy nacisk na
ochronę praw niż na narzędzia spraw ow ania władzy.
Skoro wszyscy ludzie są wolni, równi i n iezależni w s ta n ie natury, nikt nie może, bez własnej
zgody, zostać tego stanu pozbaw iony i p odd an y władzy politycznej innego. Jedynym sposobem ,
w jaki m ożna oddać swą naturalną wolność i nałożyć okowy społeczeństwa obywatelskiego, jest
ugoda z innym i dotycząca połączenia i zjednoczenia się z nim i w społeczności, zawarta dla
zapew nienia im wygody, bezpieczeństw a i pokojowego współżycia, a także dla zabezpieczenia
prawa korzystania z ich własności oraz lepszej ochrony przed wszystkimi, którzy nie należą do
wspólnoty.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie

O ile w społeczeństwie Hobbesa ludzie zaw ierają umowę, na skutek której zrzekają się
wszystkich swoich wolnościowych p ra w n a rzecz bezpieczeństw a, o ty łe w społeczeństwie Locke'a
ludzie zrzekają się je d yn ie własnej samowoli: Każdy człowiek zobow iązuje się wobec każdej
jednostki tej w spólnoty do posłuszeństwa wobec postanow ień większości oraz do tego, żeby być
prow adzonym przez nią. Tak powstaje dem okratyczne społeczeństwo, którego podstawową
funkcją jest ochrona praw naturalnych każdej jednostki.

Jakie to są prawa?
Przede wszystkim prawo do szczęścia. Natura - pisze Locke - wszczepiła człowiekowi
pragnienie szczęścia i wstręt do nędzy [...] ludzie muszą m ieć prawo dążenia do szczęścia, co
więcej - nie można im w tym przeszkadzać. Ponieważ jednak, aby móc pragnąć szczęścia, trzeba
żyć, prawem rów nie podstawowym będzie prawo do sam ozachow ania, a więc i prawo do
posiadania wszystkich środków zachowujących życie. Innym - bodaj najw ażniejszym u Locke'a -
prawem naturalnym , dla którego ochrony zostało pow ołane społeczeństwo obyw atelskie i które
w arunkuje prawo do żyda i szczęścia, jest prawo do własności. Bo przecież nie można żyć ani
tym bardziej być szczęśliwym bez własności.
Prawo do własności określa sposób i granice słusznego przyw łaszczenia (nie można zabierać
innym , nie można stosować przemocy, nie pow inno się żebrać). Na własność można posiadać
rzeczy, które: (1) odebrało się naturze, (2) odziedziczyło lub (3) zapracowało na nie. Praca według
Locke'a jest nie tylko najw ażniejszym i zgodnym z naturą tytułem do posiadania, ale również
źródłem bogactwa.

Ogólnie można pow iedzieć, że prawa natury (do żyda, do szczęścia, do wolności, do własności)
stanowią w koncepcji Locke'a warunki, jakie społeczność w inna spełniać, aby wszyscy jej
członkowie cieszyli się publicznym szczęściem i dobrobytem .

103/196 22:43
3. Jan Jakub Rousseau
Jeszcze inną teorię stworzył Jan Jakub Rousseau. Natura ludzka w edług niego jest dobra,
pełna poczciwości i życzliwości. T rudno je d n a k się o tym przekonać, gdyż żyjąc w społeczeństwie,
dośw iadczam y od innych więcej zła niż dobra. Nasza sytuacja jest w ogóle paradoksalna.
Człow iek - ja k tw ierdzi Rousseau - z natury jest dobry, a ludzie go otaczający są źli, rodzi się
wolny, a żyje w okowach, pragnie szczęścia, a cierpi, podziw ia rozum, a całe swoje życie
podporządkow uje ślepym pożądaniom i bezrozum nym przesądom .

Przyczyny zła w idzi Rousseau zarówno w źle urządzonym społeczeństwie, ja k iw złu


zbudow anej przez ludzkość cywilizacji.

Jan Jakub Rousseau


M aurice Quentin de la Tour/
G iraudon/The Bridgem an
A rt Library N ationality
Rousseau tworzy koncepcję stanu natury nie tyle po to, by opisać jakąś nieistniejącą krainę
niew innego dzieciństwa, ile po to, by znaleźć kryteria oceny stanu obecnego, by „trafn ie osądzić
nasz stan społeczny". Idea stanu natury jest więc hipotezą roboczą, założeniem koniecznym do
zrozum ienia człowieka, życia społecznego oraz przyczyn, które pow odują zło obecnej cywilizacji.
W stanie natury, według Rousseau, człowiek kierow ał się przede wszystkim m iłością własną, czyli
instynktem sam ozachowawczym - troszczył się o samego siebie. Nie był agresywny, przeciw nie -
był życzliwy i ciepły, ale była to życzliwość poczciwca, nie zaś um otywowana postawa m oralna.
G dyby utrzym ał się stan natury, ziem ię zap e łn ia lib y ludzie, m iędzy którymi nie byłoby żadnej
niem al łączności, nasz rozum nie mógłby się rozwijać, żylibyśm y bez żadnych uczuć
i um ieralibyśm y, nie przeżywszy żyda, całe nasze szczęście polegałoby na nieśw iadom ości
naszej nędzy; nie byłoby ani dobroci w naszych sercach, ani m oralności w naszych czynach
i nigdy nie zaznalibyśm y najprzyjem niejszego uczucia, jakim jest um iłow anie cnoty.
J.J. Rousseau, Umowa społeczna

103/196 22:44
w spólnota
Proces w ychodzenia ze stanu natury był zatem czymś koniecznym . W zrost potrzeb, wzrost
liczby ludzi, p ragnienie kom unikacji i kooperacji spowodowały, że człowiek porzucił swoją
egzystencję zwierzęcą i stał się - dzięki społeczności - napraw dę człowiekiem , tzn. istotą
rozum ną, poznającą, współpracującą, kom unikującą się, tworzącą, żyjącą w połączonej prawem
i obyczajem w spólnocie. Tyle że w spólnota ta, posiadając jakieś „w ady konstrukcyjne", coraz
bardziej degeneruje i zniew ala człowieka, zam iast go ulepszać i przyczyniać się do rzeczywistej
realizacji jego wolności.
Umowa społeczna
Rousseau, pisząc swoją Umowę społeczną, pragnął rozwiązać następujący problem - jakie
przyjąć zasady dla ustroju politycznego, który optym alnie uw zględniałby dwojakiego rodzaju
w arunki: po pierwsze, zapew nienie praw wynikających z tw ierdzeń o naturze człowieka, po
drugie, zw iązanie ustroju politycznego z ja kim iś ideałam i m oralnym i, a wśród nich z ideałem
wolności i m oralnej autonom ii jednostki. Zadaniem , które Rousseau sobie postawił, było więc:
Znaleźć form ę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą w spólną siłą osobę i dobra
każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby je d n a k tylko siebie
i pozostał równie w olny ja k przedtem .
Umowa społeczna ma być rozw iązaniem tego problem u. Istotą takiej um owy jest zupełne
o dd an ie się każdego członka ze wszystkim i jego u p raw nieniam i całej społeczności. Kiedy
bow iem każdy oddaje się całkowicie, sytuacja jest jednakow a dla wszystkich; a kiedy sytuacja
jest jednakow a dla wszystkich, nikom u na tym nie zależy, aby była uciążliw a dla innych.
Zawarcie um owy polega więc na całkowitym podporządkow aniu się woli każdej jednostki - woli
powszechnej.
M yliłby się je d n a k ktoś, kto by sądził, że wola powszechna jest wypadkową woli
poszczególnych ludzi lub ich w spólnym głosem. Człow iek jest za bardzo zdegenerow any, zbyt
słaby, zbyt ulegający prywatnym , nierozum nym skłonnościom i zbyt skłonny do tworzenia grup
nacisku (partii, lobby, koterii etc.), by mógł in dyw idu alnie, we własnym im ieniu, a jednocześnie
za wszystkich podejm ow ać decyzje. Demokracja bezpośrednia, gdzie wszystkie decyzje
podejm ow ane są przez wszystkich, nie jest dobrym pom ysłem , a nadto jest trudna do
zrealizow ania. Rousseau sądził, że najlepszym w yrazicielem woli powszechnej będzie ktoś
z zewnątrz, ktoś niezaangażow any, kto znając w szelkie uw arunkow ania danej społeczności
(obyczaje, przyrost naturalny, klim at etc.), będzie mógł podejm ow ać decyzje dobre dla
wszystkich ludzi. Sam Rousseau - ja k w iadom o - podjął się takiej roli, pisząc konstytucję
dla Korsyki i dla Polski.
Doktryna Rousseau jest - ja k w idzim y - dość kontrowersyjna. Z jednej strony Rousseau
uskarża się na zniew olenie współczesnego człowieka, z drugiej strony proponuje, by
„w yzw olenie" dokonało się poprzez całkowite podporządkow anie się wszystkich woli
powszechnej, na której dekrety i ustanow ienia jednostki nie mają i nie mogą m ieć żadnego
wpływu. Doktryna Rousseau, być może w brew intencjom filozofa, wydaje się m ieć znacznie
więcej cech politycznego autorytaryzm u niż despotyczna w zam yśle koncepcja Hobbesa.
4. John Rawls
Ludzie rodzą się w olni i równi
Koncepcje um owy społecznej filozofów ośw ieceniow ych mogą się wydawać bardzo naiwne.
Przecież nikt nigdy nie dowiódł, że jakiś stan natury w ogóle istniał. Jest czymś niem ożliw ym , by
ludzie um aw iali się, co do założenia państwa. No bo jak? Gdzie? Nigdy nie dow iem y się też, jaka
jest natura, a zwłaszcza „nasza ludzka natura", bo jesteśm y tak dalece „skażeni" przez kulturę,
że nie m am y żadnych narzędzi, by dotrzeć do okresu „przedkulturow ego". Jednak twórcom
„um ow y społecznej" bynajm niej nie chodziło o opisan ie pewnego historycznego stanu rzeczy,

104/196 22:44
uprzedniego wobec stanu kultury. Zadaw ali sobie raczej pytanie: dlaczego godzim y się na
ograniczenie naszej wolności, by żyć z innym i, po co tworzym y państwo? Jaką cenę można
zapłacić, by czerpać zyski (poczucie bezpieczeństw a, spokojny rozwój, dobrobyt) ze stanu
ograniczonej wolności? Pytania te były z gruntu rewolucyjne; by je postaw ić trzeba było założyć,
że państwa (społeczności, wspólnoty) są tworem sztucznym a nie - ja k to m yślano
w średniow ieczu - naturalnym i niezm ienn ym dziełem Boga. Rewolucyjne było też przekonanie,
że ludzie „rodzą się w olni i równi". Oczywiście, to chrześcijaństwo ogłosiło powszechną równość
wszystkich, ale była to równość eschatologiczna, w p lan ie pozadoczesnym : ludzie byli równi jako
dzieci Boga, a n ie ja k o członkowie społeczeństw. Te posiadały określoną hierarchiczną strukturę,
oparte były na relacjach naturalnego posłuszeństwa (król był posłuszny papieżow i, feud ał -
królowi, chłop - feudałow i, żona - mężowi). O św iecenie ustanawia nie tylko wolność, ale
i równość wszystkich ludzi w p lan ie doczesnym . Tu i teraz. A skoro wszyscy są w olni i równi, to
w edług jakich zasad pow inna być zorganizowana spraw iedliw a wspólnota?
Zwróćcie uwagę na to, że pytanie to jest bardzo w spółczesne i bardzo praktyczne. W Polsce
zadaw ali je sobie członkowie Okrągłego Stołu w 1989 roku, gdy po latach kom unizm u Polska
wchodziła w okres w olnorynkowej transform acji.
sytuacja pierw otna
Świadom y wagi tego pytania był am erykański filo zo f John Rawls, w spółczesny kontynuator
politycznej tradycji um owy społecznej. W swojej książce Teoria spraw iedliw ości, napisanej
w latach siedem dziesiątych ubiegłego wieku, określa on spraw iedliw ość jako główną cnotę
politycznych instytucji i szuka odpow iedzi na pytanie, ja k zorganizować spraw iedliw e
społeczeństwo. Nie można tego zrobić autorytarnie, ja k chciał Platon, trzeba uciec się do
koncepcji um owy społecznej zaw ieranej w „stanie natury". Rawls, podobnie ja k przed
nim Hobbes czy Locke, m usiał w yobrazić sobie człowieka „naturalnego", to znaczy
nieuw ikłanego w żadne społeczne zależności, a przede wszystkim takiego, który nie wie, jakie
miejsce w idealn ym społeczeństwie będzie zajmował. Rawls konstruuje więc tak zwaną „sytuację
pierw otną", którą cechuje to, że ludzie znajdujący się w niej stoją przed „zasłoną niewiedzy". To
znaczy, podejm ują decyzje dotyczące struktury aksjologicznej (podstawowych zasad) przyszłego
społeczeństwa, nie wiedząc, jaką rolę będą w nim odgrywali, jakie funkcje p e łn ili i czy będą one
zw iązane z przyw ilejam i czy raczej z gorszym położeniem . Podejm ują tę decyzję bezstronnie. Bo
spraw iedliw ość w jakiś istotny sposób łączy się z bezstronnością.
Jeśli nie wiem y, kim będziem y w przyszłym społeczeństwie: czy osobam i zdrowym i czy
chorym i, utalentow anym i czy beztalenciam i, kobietam i czy m ężczyznam i, b iedakam i czy ludźm i
sukcesu, to zdecydujem y się na takie zasady, które będą m in im alizow ały ryzyko znalezien ia się
w najgorszym położeniu. W edług Rawlsa każdy, kto m yśli racjonalnie, będzie tak postępował.
W yobraź sobie, że możesz zadecydować, w edług jakich zasad ma funkcjonow ać grupa ludzi
(np. klasa), z którą spędzisz najbliższych kilka lat. Jeśli wiesz, że będziesz w niej najlepszym
uczniem , to zapew ne oprzesz jej działan ia na własnej pozycji. Jeśli nie wiesz, kim będziesz w tej
grupie, zaczniesz m yśleć inaczej. Będziesz starał się w spierać takie zasady, które będą działać na
rzecz tych, którzy znajdują się w najgorszym położeniu. Bo i ty możesz się w nim znaleźć.
W edług Rawsla spraw iedliw ość i spraw iedliw e społeczeństwo opiera się na zasadzie: W szelkie
pierw otne dobra społeczne - wolność i szanse, dochód i bogactwo, a także to co stanowi
podstawy poczucia własnej wartości - mają być rozdzielane równo, chyba że nierów na
dystrybucja któregokolwiek z tych d ób r bądź wszystkich jest z korzyścią dla najm niej
uprzyw ilejow anych. To jest racjonalna zasada, na którą zgodzi się każdy, kto w sposób wolny,
bezstronny (przed „zasłoną niewiedzy") decyduje o podstawach wspólnoty, w której chciałby żyć.
Pierwszą zasadą - w edług Rawlsa - jest je d n a k zasada równej wolności. Człowiek, organizując
się w społeczność, chce w m aksym alnym stopniu zachować to, co jest istotą jego istnienia -

105/196 22:44
wolność. Pierwszą więc zasadą społeczeństwa, na które zdecydujem y się w ram ach wolnej
umowy, będzie następująca zasada:
Każda osoba w inna m ieć równe prawo do ja k najszerszego całościowego systemu równych
podstawowych wolności, dającego się pogodzić z podobnym system em dla wszystkich.
John Rawls, Teoria spraw iedliw ości
Drugą zasadą będzie tak zwana „zasada dyferencji", czyli równości, która brzmi:
Nierówności społeczne mają być tak ułożone, (a) aby były z największą korzyścią dla
najbardziej upośledzonych, [...] i jednocześnie, (b) aby były związane z dostępnością urzędów
i stanowisk dla wszystkich, w w arunkach autentycznej równości szans.
John Rawls, Teoria spraw iedliw ości
Zasady spraw iedliw ości, o których pisze Rawls, mają charakter linearny. To znaczy, że zasada
pierwsza, dotycząca równej wolności wszystkich, ma absolu tn y priorytet wobec drugiej. W olność
- j a k pisze Rawls - może być ograniczona tylko w im ię wolności, a nie korzyści osób znajdujących
się w gorszym położeniu.
W spółczesna teoria Rawlsa spełnia w iele z kryteriów dawnych koncepcji um ów społecznych.
„Sytuacja pierw otna” to „stan natury". Najważniejsze cechy, które ze stanem natury są związane,
to wolność i równość wszystkich jednostek. Są to wartości, których zachow anie w arunkuje
pow stanie państwa i które nie mogą być w nim utracone nawet kosztem dobrobytu czy
bezpieczeństw a, co znaczy, że nie można w im ię dobrobytu lub bezpieczeństw a ograniczać
jednostkow ej wolności ponad konieczną granicę. Państwo ma w tych koncepcjach charakter
in stru m entaln y wobec jednostek, ma gwarantować ich wolność i budow ać m echanizm y
sprzyjające rzeczywistej równości.
Słow nik term inó w i nazw isk
Thom as Hobbes (1588-1679) - filo zo f em pirysta poszukujący bezspornych fundam entów
wiedzy, autor jednego z najważniejszych traktatów politycznych swoich czasów - Lewiatana.
M yśliciel kontrowersyjny, zw olennik praw naturalnych, a zarazem obrońca władzy absolutnej.
Uw ażany jest (wraz z M achiavellim ) za prekursora nowej d zied zin y filozofii - filozofii politycznej.
H obbes zajm ował się rów nież teorią poznania i antropologią. Gdy w 1679 roku
dziew ięćdziesięcioletn iem u Hobbesowi lekarz oświadczył, że ju ż nie wyzdrowieje, ten
pow iedział: Rad jestem , że znalazłem wreszcie dziurę, przez którą mogę w ysunąć się z tego
świata.
John Locke (1632-1704) - filozof, polityk, twórca em pirycznej teorii w iedzy zaprezentow anej
w Rozważaniach dotyczących rozum u ludzkiego. A u tor Dwóch traktatów o rządzie, w których są
przedstaw ione argum enty przeciwko boskiem u pochodzeniu władzy i koncepcja praw
naturalnych. Mówi się o Locke'u, że był najszczęśliwszym filozofem , gdyż jego poglądy były
rozum iane i przyjm owane z entuzjazm em przez ludzi mu współczesnych. Polityczna doktryna
Locke'a została w prow adzona do konstytucji am erykańskiej, a także do konstytucji przyjętej
we Francji w 1871 roku.
John Rawls (1921-2002) - am erykański filo zo f analityczny zajm ujący się przede wszystkim
filozofią polityczną. Twórca Teorii spraw iedliw ości (1971), jednej z najbardziej dyskutowanych
książek XX wieku. Jego kolejne książki to Liberalizm polityczny (1993) oraz Prawo ludów (1999).
Jan Jakub Rousseau (1712-1778) - filozof, wielka osobowość ośw iecenia. Urodzony
w Szwajcarii, całe niem al życie sp ędził we Francji. Jest autorem m iędzy innym i następujących
prac: eseju Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do napraw y obyczajów (Rousseau był
przekonany, że nie), Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierów ności m iędzy ludźm i, traktatu
o edukacji Emil, traktatu o społeczeństwie obyw atelskim Umowa społeczna oraz prywatnych
W yznań.
dem okracja (gr. dem os - lud, kratos - władza) - ustrój państwowy, w którym władza jest

106/196 22:44
sprawow ana przez suw erenny lud. Jeśli władza sprawow ana jest przez lud w sposób
bezpośredni, ja k to było w greckim polis), m am y do czynienia z dem okracją bezpośrednią; jeśli
przez przedstaw icieli, m am y do czynienia z dem okracją przedstaw icielską. W ram ach tej
ostatniej bezpośrednią form ą spraw ow ania władzy (ustawodawczej) jest referendum , czyli
bezpośrednie odw ołanie się do woli ludu.
libe ra lizm (łac. lib e r - wolny) - teoria lub postawa polityczna i światopoglądowa oparta na
przekonaniu, że ochrona jednostkow ej wolności jest podstawą, celem i przyczyną
funkcjonow ania dem okratycznego państwa. Fundam entem libera lizm u jest indyw idualistyczna
koncepcja człowieka i egalitarystyczna koncepcja społeczeństwa. W teoriach liberalnych państwo
pełni funkcje strażnika ludzkiej wolności i (re)dystrybutora dóbr, dzięki którym każdy z wolności
może korzystać. Za właściwego twórcę libe ra lizm u uważa się Johna Stuarta M illa, je d n a k pewne
elem en ty libera lizm u dostrzec można w niektórych koncepcjach oświeceniowych, zwłaszcza zaś
u Locke'a.
Lewiatan - w m itologii hebrajskiej to ogromnych rozm iarów potwór morski, o liczbie oczu
równej liczbie dni w roku, dwóch rogach, w ielkim cielsku i rów nie w ielkiej władzy. Dla Hobbesa
Lewiatan to państwo, „gigantyczny sztuczny człowiek", „bóg śm iertelny", istota siejąca strach.
Tylko bow iem strach, według Hobbesa, może zm usić ludzi do ustanow ienia państwa
i posłuszeństwa prawu.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Podaj znaczenie w koncepcji Hobbesa takich term inów, jak: „natura człowieka", „praw o
n aturalne" i „um ow a społeczna". Czy zgadzasz się z opinią Hobbesa, że człowiek jest z natury
zły? Czy zgadzasz się z poglądem , że w m om encie gdy człowiek przestaje się bać władzy lub gdy
władza przestaje istnieć (na przykład w okresach rewolucji, przewrotów politycznych, wielkich
kataklizmów), staje się „na powrót nieufny, egoistyczny i agresywny"? I czy prawdą jest, że
je d yn ie strach wzm acnia postawę obywatelską człowieka i jego posłuszeństw o wobec praw?
2. Dlaczego ludzie są posłuszni prawom ? Czy i kiedy można być im nieposłusznym ?
3. Zastanów się, czy można m oralnie uzasadnić nieposłuszeństw o prawu. Jakie w arunki muszą
być spełnione, by nieposłuszeństw o prawu nie było zwykłym przestępstwem ?
4. Przedstaw koncepcję własności Locke'a. Jak sądzisz, dlaczego prawo do własności
traktow ane jest jako prawo naturalne? Czy znasz ustroje polityczne, które nie uznaw ały tego
prawa? Jeśli tak, spróbuj przedstaw ić racje przeciwko własności.
5. Niech ktoś z was przeczyta esej Rousseau Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do
napraw y obyczajów? i zreferuje w klasie tezy tam zawarte.
6. Zorganizujcie w klasie dyskusję na tem at postępu m oralnego. Czy wraz z rozwojem
cywilizacji następuje postęp w m oralności? Zastanówcie się przede wszystkim nad ew entualnym i
kryteriam i takiego postępu, a więc:
- Czy ludzie są lepsi (i co to m iałoby znaczyć)?
- Czy m niej cierpią niż daw niej?
- Czy są szczęśliwsi?
- Czy wzrosła w rażliw ość m oralna?
- Czy społeczności przybliżają się do realizacji określonego ideału m oralnego (np. większej
spraw iedliw ości społecznej, większej równości, większej wolności indyw idualnej), czy też
przeciw nie?
7. Spróbuj zdefiniow ać własnym i słowami pojęcie woli powszechnej. Om ów jej funkcję
w ram ach koncepcji Rousseau. Om ów m ożliwe zagrożenia związane z w prow adzeniem w ży cie
form y dem okracji opartej na tak rozum ianej woli powszechnej.
8. Postać Rousseau kojarzono często z rewolucją francuską i to zarówno z jej pozytywnym i
ideam i (wolności, równości, braterstwa), ja k i z terrorem Robespierre'a. Spróbuj, opierając się na

106/196 22:44
w iedzy historycznej i m ożliwych interpretacjach rewolucji francuskiej, om ówić wpływ Rousseau
na to w ydarzenie.
9. Spróbujcie dokonać we własnym gronie Rawlsowskiego eksperym entu. Zastanówcie się,
w ja k ie j w spólnocie chcielibyście żyć, nie w iedząc wcześniej, jaka będzie wasza w niej pozycja
(czy będziecie kimś zdolnym i utalentow anym czy niezdolnym lub inw alidą, nauczycielem czy
uczniem , dziewczyną czy chłopcem etc.). Jakie zasady pow inny rządzić waszą wspólnotą, tak aby
wszyscy, niezależn ie od tego kim są, dobrze się w niej czuli? Czy znajdziecie chociaż kilka zasad,
które przez wszystkich zostaną uznane za potrzebne i spraw iedliw e? Spróbujcie wraz
z nauczycielem spisać „m ałą konstytucję" waszej klasy. Czy znajdą się w niej jakieś prawa, które
uznacie za „n a tu ra ln e" i które dom agać się będą ochrony? Jak będą wyglądały wasze obowiązki
i jaki będzie zakres wolności, który da się pogodzić z wolnością innych?
10. John Rawls jest liberałem . Postaraj się wytłumaczyć, co to znaczy. Znajdź w je g o koncepcji
te tezy, które mają charakter liberaln y. Jak byś scharakteryzow ał pojęcie „dem okracji liberalnej".
11. W yjaśnij różnice m iędzy indyw idualistyczną a społeczną koncepcją człowieka.
12. W yjaśnij różnice m iędzy libe ra ln ą a chrześcijańską koncepcją państwa.
Literatura
Teksty źródłowe:
• Thom as Hobbes, Lewiatan, czyli m ateria, form a i władza państwa kościelnego i świeckiego,
przeł. Czesław Znam ierow ski, Aletheia, Warszawa 2005.
•John Locke, Dwa traktaty o rządzie, przekład i wstęp Zbigniew Rau, PWN, Warszawa 1992.
•Jean Ja cq u e s Rousseau, Umowa społeczna, przeł. Bronisław Baczko, PWN, Warszawa 1966.
•John Rawls, Teoria spraw iedliw ości, przeł. M ad e j P anufnik,Jarosław Pasek, A dam Romaniuk,
PWN, Warszawa 2009.
PRAWO N A TU R A LN E
Pojęcie praw naturalnych pochodzi ze starożytności. Dawni filozofow ie znali kilka pojęć na
określenie praw i wartości z nim i związanych, przede wszystkim them is (czyli wola bogów; prawo
m iało tu znaczenie kosm ologiczne i oznaczało porządek oraz spraw iedliw e sform ułow anie praw),
a następnie - dike. Dike była boginią spraw iedliw ości, stąd słowem tym określano także
spraw iedliw e stosunki m iędzyludzkie i spraw iedliw e stosowanie praw. Grecy znali również
pojęcie nomos, które odnosili do praw stanowionych przez człowieka w ram ach społeczności.
Początkowo nomos, rozum iane po prostu jako prawo, przeciw staw iano chaosowi. Potem sofiści
przeciw staw ili nom os (czyli prawo stanow ione przez człowieka) physei - prawom natury.
W rezultacie pojaw iły się dwie pary pojęciowe: nom os - physei (to, co stanow ione - to, co
naturalne) oraz nom os - dike (to, co stanow ione - to, co sprawiedliwe). Począwszy bowiem
od Heraklita, zaczęto oceniać prawo (stanowione, czyli nomos), kierując się bądź kryterium
spraw iedliw ości, bądź kryterium natury (stoicy).
0 tym, że m ożliw y jest konflikt m iędzy prawem stanow ionym a prawem natury, dow iadujem y
się z Antygony Sofoklesa:
Kreon:
1 śm iałaś w brew tym stanow ieniom działać?
Antygona:
Nie Zeus przecież obw ieścił to prawo,
Ni wola Diki, podziem nych bóstw siostry,
Taką ród ludzki związała ustawą.
A nie m niem ałam , by ukaz twój ostry
Tyle m iał wagi i siły w człowieku,
A by mógł łam ać święte prawa boże,
Które są wieczne i trwają od wieku,
Że ich początku nikt zbadać nie może.
Sofokles, Antygona
Starożytni m ieli am b iw alen tn y stosunek do praw stanowionych. Z jednej strony uznaw ali ich
względność i konieczność ich oceny z punktu w idzenia bądź natury, bądź spraw iedliw ości,
z drugiej zaś - uznaw ali wychowawczą i nadrzędną rolę praw stanowionych wobec sam owoli
jednostek. Być człow iekiem w starożytnej Grecji znaczyło przede wszystkim być obywatelem , tzn.
żyć we w spólnocie rządzonej przez prawa. Być człow iekiem w olnym znaczyło - nie być
n iew olnikiem , tzn. zależeć od praw, a nie od woli innego człowieka. W ydaje się, że właśnie
starożytni Grecy pierw si odkryli wartość praw orządności rozum ianej jako posłuszeństw o prawom
stanowionym . I pierw si praw orządność traktow ali jako cnotę.
Rozdźwięk m iędzy prawem stanow ionym a prawem naturalnym podkreślali przede wszystkim
chrześcijanie i filozofow ie chrześcijańscy, tacy ja k Tomasz z Akw inu. Prawo naturalne, m im o że
stanowiło je d yn ie słabe odbicie prawa wiecznego w um yśle ludzkim , m iało i ma w ich
koncepcjach znaczenie większe niźli prawo stanowione. Koncepcja prawa naturalnego
w chrześcijaństw ie opiera się na określonej wizji świata i natury ludzkiej. Każda rzecz stworzona
przez Boga ma swoją istotę, swój w ew nętrzny ład i cel, którem u jest podporządkow ana. Każda
więc rzecz ma swoisty sposób funkcjonow ania, dzięki którem u pow inna osiągnąć pełnię swojego
bytu. W od n ie sie n iu do człowieka owo „p o w inien " ma sens m oralny. Prawo n aturalne - jak
tw ierdzi jeden ze współczesnych tom istów Jacques M aritain - jest form ułą rozwoju danego
jestestwa, idealn ym porządkiem dotyczącym ludzkich działań, linią podziału na stosowne
i niestosowne, właściwe i niewłaściwe. Prawo n aturalne jest więc przede wszystkim określonym
system em pow inności m oralnych, dla których podstawą jest wiara w to, że człowiek został
stworzony przez Boga oraz że został stworzony w określonym celu.
108/196 22:45
Czym innym jest je d n a k teza dotycząca istnienia praw naturalnych (wiary w nie), czym innym
zaś kwestia ich poznaw ania, a zwłaszcza znajom ość ich treści. Chrześcijanie wierzą w istnienie
niezm iennego, wiecznego prawa naturalnego, nie mają je d n a k zupełnej jasności co do tego,
jaka jest jego treść, czyli ja k brzm ią jego poszczególne normy. W rozum ieniu chrześcijan prawo
n aturalne musi być n iezm ienn e i uniw ersalne. Jak je d n a k poznać to, co jest niezm ienne?
Powszechnie znaną, „odkrytą" przez świętego Tomasza zasadniczą treścią prawa naturalnego
jest: „Czyń dobrze, nie czyń źle". Prawo n aturalne jest w tej interpretacji złożonym zespołem
wskazań, które w sposób konieczny wynikają z powyższej zasady i które określać mają każde
zachow anie człowieka zarówno wobec samego siebie, wobec innych, ja k i wobec Boga. Źródłem
bezpośredniej w iedzy o nich pow inny być nasze skłonności, n aturalne upodoban ia i - rzecz
jasna - rozum. Święty Tomasz pisze:
Wszystko to, ku czemu człowiek ma naturalną skłonność, rozum w n aturaln y sposób pojm uje
jako dobro i w następstw ie uważa, że należy czynnie ku niem u dążyć, a przeciw ieństw o pojm uje
jako zło i każe go unikać.
Święty Tomasz, Suma teologiczna
Jednak konkretne „rozpoznan ie" prawa naturalnego jest wciąż niedoskonałe - przyznają
chrześcijanie. Sam święty Tomasz m iał z tym pow ażny kłopot. Oto na przykład w Starym
Testam encie rozpow szechnione jest wielożeństwo, natom iast chrześcijaństwo nakazuje
m onogam ię. Czy w takim razie związki m onogam iczne są niezgodne z prawem naturalnym , czy
też prawo n aturalne nie m iało swego zastosow ania w czasach Starego Testam entu? Czy -
zapytuje chrześcijanin w spółczesny - na przykład rozwody, zap ło d nienia in vitro, transplantacje,
a nawet plom by w zębach, zastawki w sercach i operacje plastyczne są zgodne czy niezgodne
z prawem naturalnym ? W edług teologów nie można tych problem ów rozwiązywać na własną
rękę. Z powodu grzechu pierw orodnego i spow odow anej nim „niew ied zy niepokonalnej"
człowiek nie jest zdoln y do rozstrzygnięcia ich we własnym su m ieniu. Problem y te rozstrzyga
Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli specjalna instytucja powołana do interpretacji
i rozpoznaw ania prawa naturalnego. W iedza o norm ach tego prawa ma więc charakter
autorytarny. Etyka chrześcijańska jest - do pewnego stopnia - etyką ekspercką.
Zupełnie inaczej wygląda koncepcja prawa naturalnego w tradycji wywodzącej się z pism
m yślicieli liberalnych (przede wszystkim Locke'a). Po pierwsze, prawo to ma za podstawę
em piryczną (a nie religijną czy m etafizyczną) koncepcję człowieka lub jest wywodzone
„b e zp o śre d n io z rozum u". Po drugie, prawo to wyznacza nie pow inności m oralne, lecz
n ie n aru szalny zakres wolności każdej jednostki.
Chrześcijańskie prawo n aturalne mówi przede wszystkim o tym, ja k pow inni się zachowywać
ludzie (i państwa), by osiągnąć ustanow iony przez Boga cel. Liberalne prawo naturalne
wskazuje, ja k zorganizować wspólnotę, by pierw otne wolności jedn ostek były skutecznie
chronione.
Koncepcje praw naturalnych stworzone przez m yślicieli ośw iecenia znam y ju ż z poprzedniego
rozdziału. Spróbujm y się obecnie zastanow ić nad tym, czemu służą doktryny prawa naturalnego,
zwłaszcza zaś jakie założenia są konieczne dla ich przyjęcia, jakie doktryny te posiadają zalety,
a jakie wady.

Doktrynam i prawa natury są takie poglądy, w edług których:


1. Istnieją jakieś nieustanow ione przez państw o czy obyczaj reguły odnoszące się do
zachowań ludzkich. Norma prawa naturalnego różni się więc w jakiś sposób od norm y prawa
stanowionego oraz od norm y m oralnej i obyczajowej.
2. Reguły te stanowią kryterium oceny prawa pozytywnego. Powołując się na nie, można na
przykład „krytykować" prawo.
3. W artość i treść takich reguł ma charakter niezależn y od treści reguł prawa stanowionego.
4. Reguły wywodzą się z „natury" człowieka (jego przeżyć, cech, rozum u) lub też ich źródłem są
akty Boga.
5. Reguły te są n iezm ienn e i uniw ersalne.
A by uznać doktrynę praw naturalnych za obowiązującą w jakim ś zakresie, należy przyjąć
pewne założenia konieczne. Po pierwsze, należy przyjąć że istnieje coś takiego ja k „natura
ludzka", czyli w spólny wszystkim ludziom zespół cech em pirycznych lub w spólna im „istota". Po
drugie - że owa „natu ra" daje się poznać. Po trzecie - że w owej naturze tkwią jakieś wartości. Po
czwarte - że da się z nich w yprow adzić określone pow inności i norm y (takie sam e dla wszystkich
ludzi).

pgAWt? NA7V ftA i /sf£

Rys. M arek Raczkowski


Problem praw naturalnych nie jest - w brew pozorom - problem em je d yn ie z zakresu historii
etyki. Na prawa n aturalne powołują się ich zw olennicy przy ustanaw ianiu zasadniczych aktów
prawnych, takich ja k konstytucja, przy sporach wokół fun dam entaln ych zagadnień etycznych,
np. związanych z rozwojem m edycyny (zabiegi in vitro, transplantacje, klonow anie, eutanazja),
przy problem ach oceny nowych zbrodni, nieskodyfikow anych przez prawo stanow ione (np.
w czasach procesów norym berskich zbrodnia ludobójstwa), przy dyskusjach wokół kary śm ierci
etc.
Powoływanie się w takich wypadkach na prawa natury ma swoje zalety i wady. Do zalet
można zaliczyć to, że prawo naturalne, zaw ierając w sobie jakiś ponadpaństw ow y
i pon adin stytucjon alny ideał m oralny czy wzorzec prawa, stanowić może kryterium oceny prawa
stanowionego. Prawo n aturalne może też stanowić płaszczyznę o d n iesien ia w w ypadku konfliktu
m iędzy różnym i system am i praw ustanow ionym i przez każdorazową władzę.
Do niew ątpliw ych m ankam entów prawa naturalnego należą: jego zbytnia ogólność
i niejasność, a w związku z tym dow olność w interpretow aniu jego norm, oraz trudności w je go
rozpoznaw aniu i wynikający stąd m ożliw y autorytaryzm czy arbitralność, najczęściej natury
religijnej. Na kategorię praw naturalnych powołują się przede wszystkim osoby, które wierzą, że
świat został stworzony w edług jakichś boskich praw.
A by więc rozstrzygnąć, czy hom oseksualizm , plotkow anie lub rozwód są zgodne z prawem
naturalnym , nie wystarczy odw ołać się do natury (w rozum ieniu przyrody), lecz trzeba zwrócić
się do religijnego autorytetu (katechety, proboszcza, katechizm u etc.), ale przecież religijne
109/196 22:45
norm y postępow ania nie mają charakteru naturalnego, są ja k najbardziej kulturowe i wraz
z kulturą się zm ieniaja. Niegdyś Kościół potępiał sekcję zwłok, szczepienia, transplantacje jako
niezgodne z naturą, potem zm ie n ił zdanie. Zw olennicy praw natury z reguły narzucają
określony, najczęściej religijny styl żyda, usiłując nas przekonać, że wszyscy pow inni mu się
podporządkować, poniew aż jest „naturalny".
W rezultacie jasność co do istnienia prawa naturalnego mają przede wszystkim ci, którzy
przyjm ują jakąś koncepcję ludzkiej natury. Jednak natura pojm owana przyrodniczo jest zbyt
różnorodna, by w ydedukow ać z niej jakiekolw iek jedn olite, uniw ersalne i pow szechnie
obow iązujące prawo; natura zaś rozum iana w sposób m etafizyczny lub religijny przestaje być
naturą.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Skomentuj w ypow iedź stoika Chryzypa:
Prawo natury króluje nad wszystkim, co boskie i ludzkie. Jest władzą, która orzeka, co dobre
i co złe. Ono wskazuje, ja k ludzie będą żyć w grom adzie. Ono ustala, co słuszne i niesłuszne.
Co w ypow iedź ta znaczy w kontekście filozofii stoickiej (zob. rozdz. VI)? Jak rozum ieć
sform ułow anie, że „praw o natury króluje nad wszystkim, co boskie"?
2. Przedstaw koncepcję praw naturalnych w starożytnej Grecji. Czym były prawa naturalne
dla Antygony? Przedstaw racje Kreona, tzn. racje na rzecz wartości i funkcji praw stanowionych.
Zastanów się nad istotą tego konfliktu moralnego; czy jest on rozwiązywalny? Czy znasz podobne
konflikty?
3. Przeczytajcie jeden z rozdziałów książki M arii Ossowskiej Podstawy nauki o m oralności
zatytułow any M oralność i różne teorie z nią styczne i na jego podstaw ie przedstaw cie zależności
m iędzy różnym i norm am i: m oralnym i, prawnym i, obyczajowym i. Zwróćcie uwagę na różne
sposoby a na lizy tych zależności, uw zględniające ich genezę, form ę, treść, sposoby
obow iązyw ania etc. Które z norm są - według was - najważniejsze dla życia zbiorowego, które są
zależne od innych? Zastanówcie się rów nież nad sytuacjam i, w których różne norm y wchodzą ze
sobą w konflikt (np. norm a m oralna i prawna; norm a m oralna i norm a obyczajowa). Jak takie
konflikty pow inno się rozwiązywać? Czy wszystkie są rozwiązywalne?
4. Spróbuj określić pojęcie praw orządności. Jak sądzisz, czy Polacy są narodem
praw orządnym ? Jeśli sądzisz, że nie, spróbuj odpow iedzieć, dlaczego; jakie są tego przyczyny.
Jeśli sądzisz, że tak, rów nież przedstaw argum enty.
5. Przeczytaj poniższy tekst. Stanowi on fragm ent egipskiej Księgi Umarłych, a jego treścią jest
w yznanie, które m usiał złożyć um arły sądzony przed trybunałem Ozyrysa, by zostać
oczyszczonym z win:
Nikogo podstępnie nie zwiodłem . Nie nękałem wdowy. Nie kłam ałem przed sądem . Nie
działałem w złej wierze. Nie nakazyw ałem zarządcy, by czyniono więcej niż można zdziałać
w cią g u jednego dnia. Nie zaw iniłem niedbalstw em . Nie byłem leniwy. Nie popełniłem
świętokradztw a. Nie oskarżyłem niew olnika przed jego panem . Nie byłem chciwy. Nikt z mojej
w iny nie płakał. Nikogo nie zabiłem . Nigdy nie ukradłem taśm spowijających zm arłych ani nie
przywłaszczyłem sobie niczego z ich w yposażenia. Nie zagrabiłem niczyjej ziem i. Nie odjąłem
m leka ustom niem ow lęcia. Nie zasypałem kanału.
Uporządkuj normy, którym autor powyższego w yznania pow inien być posłuszny. Zastanów
się, które z nich mają charakter m oralny, które prawny, a które obyczajowy. Jak takie w yznanie
w yglądałoby w naszej kulturze? Posłuszeństwo wobec której z norm byłoby najważniejsze
(prawnej, obyczajowej czy moralnej)? Dlaczego?
6. Scharakteryzuj różnicę m iędzy rozum ieniem prawa natury w filozofii chrześcijańskiej iw
filo zo fii oświeceniowej.
7. Przedstaw założenia stanowiące w arunki uznania praw naturalnych i zastanów się, które

110/196 22:45
z nich uważasz za najtrudniejsze do przyjęcia i dlaczego.
8. Czy w edług ciebie konstytucje pow inny powoływać się na prawo naturalne?
9. Często mówi się na przykład, że „na tu ra ln ym pow ołaniem kobiety jest m acierzyństw o" albo
że „z natury rzeczy mężczyzna został stworzony do rządzenia, a kobieta do posłuszeństwa". Czy
te w ypow iedzi są wyrazem praw naturalnych, norm obyczajowych czy też jed yn ie poglądów
określonego środowiska?
10. Czy prawa zw ierząt należą do praw naturalnych, czy nie? Co na ten tem at sądzą
chrześcijanie?
Literatura
• Lon L. Fuller, M oralność prawa, przeł. Stefan Am sterdam ski, PIW, Warszawa 1978.
•John Hallow ell, M oraln e podstawy dem okracji, przeł. Jerzy M arcinkowski, PWN, Warszawa
1993.
• W iesław Lang, Prawo i m oralność, PWN, Warszawa 1989.
• M aria Ossowska, Podstawy nauki o m oralności (rozdział IX: M oralność i różne teorie z nią
styczne), PWN, Warszawa 1966.
• L. Strauss, Prawo n aturalne w świetle historii, przeł. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 1969.
• Roman Tokarczyk, Prawo narodzin, żyda i śm ierci. Etyczne prob lem y współczesności, Wyd.
Lubelskie, Lublin 1988.

110/196 22:45
Rozdział 13
Etyka Im m anuela Kanta

Im m anuel Kant
Popperfoto/Getty Images/
Flash Press M edia
Jeden z biografów Kanta, O tfried Hóffe, tak rozpoczyna książkę o nim:
N apisanie pasjonującej biografii Kanta jest chyba niem ożliwe; jego życie przebiegało
jedn ostajn ie i m onotonnie. Nie n atrafiam y tu na żadne afery, które wywoływałyby sensację
wśród jem u współczesnych, na żadne przygody, które przykuw ać by mogły ciekawość
późniejszych pokoleń. Kant nie prow adził, ja k Rousseau, niespokojnego tułaczego życia, nie
korespondow ał, ja k Leibniz, ze wszystkim i w ielkim i swej epoki; w o d ró żnien iu od Platona
czy Hobbesa nie był uw ikłany w polityczne przedsięw zięcia, w od ró żnien iu od Schellinga nie był
też uw ikłany w „przygody m iłosne". Nie ma rów nież żadnych ekstrawagancji w jego stylu życia:
żaden zwracający na siebie uwagę strój czy uczesanie, żadne patetyczne gesty, do czego
u p odob an ie m iała epoka Burzy i Naporu. Kant był niezw ykle pow ściągliw y i pełen rezerwy [...]
m ożna go zrozum ieć tylko przez jego dzieło.
O. Hóffe, Im m anuel Kant
W swym d zie le Kant zad ał sobie trzy pytania: Co mogę w iedzieć? Co pow in ienem czynić?
Czego mogę się spodziew ać? Nas będzie interesow ać je d y n ie odpow iedź na pytanie drugie, choć
- ab y dobrze zrozum ieć Kanta - trzeba znać prace, których zadan iem je st odpow iedź na
pierw sze pytanie. W szystkie odpow iedzi noszą m ian o krytyk. Kant był bow iem filozofem
krytycznym, co nie znaczy krytykującym i sceptycznym , ale poszukującym fun d am entó w (czyli
110/196 22:45
podstaw m ożliwości) naszego poznania i działania.
Krytyka czystego rozum u
Kant pytał, ja k m ożliwe jest pewne poznanie naukowe, skoro w spierające je dośw iadczenie
nigdy nie jest „apodyktycznie" pewnym, i ja k m ożliwe jest d ziałan ie m oralne, skoro człowiek
w świecie przyrody nigdy nie jest wolny? Szukanie odpow iedzi na pierw sze pytanie zajęło
Kantowi sporo czasu, a w ynikiem jego wysiłków badawczych jest jed n o z największych dzieł
filozoficznych nowożytności: Krytyka czystego rozum u. Kant starał się w nim pokazać, że
poznanie, a więc i nauka, są m ożliwe i pewne, poniew aż składają się z dwóch elem entów .
Z jednej strony istnieje świat przyrody, który dostarcza „m ateriału poznawczego", z drugiej -
istnieją ludzie, którzy w yposażeni są w określone, trwałe i takie sam e u wszystkich możliwości
poznawcze. Do m ożliwości tych a zarazem w arunków poznania należą przestrzeń i czas oraz
różne kategorie, w które intelekt ujm uje dane dośw iadczenia, tak by stały się one zrozum iałe.
Nikt z nas nie jest wszak w s ta n ie poznaw ać ani naw et w yobrażać sobie czegokolwiek poza
trójwym iarow ą przestrzenią i jed n oro dnym czasem; nikt też z nas nie powie, że zna jakąś rzecz,
dopóki nie przedstaw i jej sobie w określonych kategoriach (np. m niejsza - większa, konieczna -
przypadkowa, będąca przyczyną lub skutkiem).

Istota rozum na, dow odzi Kant, nie poznaje rzeczy samych w sobie, lecz je d yn ie zjawiska, czyli
to z rzeczy należących do świata przyrody, czego poznanie um ożliw ia określona struktura
ludzkich zm ysłów i ludzkiego intelektu.

To uw arunkow anie daje gwarancję pewności naszem u poznaniu (bo wszyscy, jako istoty
rozum ne, m ając takie sam e struktury poznawcze i zmysłowe, poznajem y w sposób identyczny
i konieczny, nie zaś przypadkowy), zarazem je d n a k ogranicza je; nie w iem y bowiem, jakim i są
rzeczy poza przestrzenią i czasem lub poza „w idzeniem " ich w kategoriach intelektu (większości
- m niejszości, przyczynowości etc.). Nie m ożem y więc według Kanta poznać ani Boga, ani duszy,
ani wszechświata jako całości. Idee te znajdują się bow iem poza przestrzenią i czasem oraz nie
są objęte przez kategorie intelektu.

Każda z istniejących rzeczy ma zatem dwa aspekty: istnieje jako rzecz dająca się poznać oraz
jako rzecz poza granicam i naszego poznania.

Ta dwuaspektow ość dotyczy rów nież człowieka. Z jednej strony jest on dającym się poznać
elem entem świata przyrody (można go wszak opisać z punktu w idzenia biologii, fizyki,
m edycyny, socjologii, psychologii etc.) i jako taki jest czymś zdeterm inow anym , określonym ,
uwarunkow anym , przew idyw alnym . Nie jest więc wolny, a stąd nie może być odpo w iedzialn y
w sensie m oralnym . Nie ma bow iem m oralności tam, gdzie nie ma wolnego działania. Z drugiej
strony jest on „rzeczą samą w sobie", a więc czymś nie dającym się poznać
i niezdeterm inow anym . Jako „rzecz sama w sobie" człowiek jest wolny. Skąd o tym wiem y?
M ożem y tego doświadczyć. M oralność i wolność są możliwe, ale tylko wtedy, gdy zam iast
podlegać prawom, będziem y je dyktować. Gdy staniem y się m oralnym i prawodawcam i.
W yobraźm y sobie sytuację, gdy stajem y przed koniecznością pożyczenia od kogoś p ien iędzy
na d obry cel (na przykład zaku pien ie żywności lub lekarstwa), nie m ając pewności, czy je
kiedykolw iek zwrócimy. Czy m ożem y dać obietnicę zwrotu pieniędzy, wiedząc, że
praw dopodobieństw o jej dotrzym ania jest niew ielkie? Różni m oraliści w różny sposób będą
argum entow ali zło takiego postępow ania, choć nie wszyscy uznają je za zło bezwzględne. Jedni
pow iedzą, że niedotrzym yw anie o bietnic jest złe, bo jest niezgodne z norm ą m oralną
obowiązującą w większości społeczeństw. Inni powołają się nie na normę, lecz na su m ienie lub

111/196 22:46
zasadę miłości bliźniego. Jeszcze inni odwołają się do m ożliwych i podważających zaufanie
społeczne konsekwencji takiego czynu lub do jego niezgodności z rozporządzeniam i boskim i,
duchem tradycji, norm am i wychowania, dobrem w spólnym etc. Utylitaryści (zob. rozdział
następny) każą nam się zastanowić, co przyniesie więcej dobra: dotrzym anie obietnicy czy
złam anie jej (jeśli skutkiem tego będzie na przykład uratow anie kogoś od głodowej śmierci). Kant
powie, że te wszystkie argum enty nie mają znaczenia m oralnego. G dybyśm y bow iem w swoim
działan iu ulegali wpływowi wychowania, lękom (przed Bogiem, karą, konsekw encjam i
społecznym i, wyrzutam i sum ienia) lub kierow ali się dążen iem do szczęścia, to daw alibyśm y
dowód zależności od różnych czynników. Czyny nasze byłyby w tedy zdeterm inow ane przez inne,
niezależne od nas przyczyny lub cele. Tymczasem czyn praw dziw ie m oralny musi być czynem
wolnym , zależnym tylko od nas. Kant tw ierdzi, że czyn taki jest m ożliw y tylko wtedy, gdy będzie
on wyrazem naszej dobrej woli, tzn. woli rozum nej i autonom icznej, niezdeterm inow anej ani
przez kalkulacje, ani przez nam iętności. Dobra wola zaś nigdy nie wyrazi zgody na daw anie
fałszywych obietnic. Dlatego też obietnice takie są bezw zględnie złe.
Dobrą wolę Kant w ogóle uważa za największe dobro. Pisze o niej w U zasadn ien iu m etafizyki
m oralności tak:
Nigdzie na świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem , niepod obn a pom yśleć sobie
żadnej rzeczy, którą by bez ograniczenia można uważać za dobrą, oprócz jed yn ie dobrej
woli. Rozsądek, dowcip, władza sądzenia i ja k tam się jeszcze mogą nazywać talen ty umysłu,
albo odwaga, stanowczość, stałość w postanow ieniu, jako przym ioty tem peram entu, są bez
w ątpienia pod niejednym względem dobre i pożądane, mogą je d n a k stać się także nadzwyczaj
złe i szkodliwe, jeżeli nie jest dobrą wola, która ma z tych darów przyrody robić użytek i której
właściwa istota zwie się przeto charakterem . Tak sam o rzecz ma się z daram i szczęścia. Władza,
bogactwo, dobre imię, nawet zdrowie i cała pom yślność i zadow olenie ze swego stanu pod
nazwą szczęśliwości wytwarzają śmiałość, a przez to często i zuchwalstwo, jeżeli nie ma dobrej
woli, która ich wpływ na umysł, a stąd także całą zasadę postępow ania, prostuje i robi ogólnie
celową; nie m ów iąc o tym, że rozum nem u i bezstronnem u widzowi nie może nigdy podobać się
naw et w idok ustawicznego dobrego pow odzenia istoty, której nie zdobi żaden rys czystej
i dobrej woli. Zdaje się więc, że dobra wola stanowi w arunek tego, by człowiek był godny
szczęścia.
I. Kant, U zasadn ien ie m etafizyki m oralności

W ola to nic innego niż chcenie. W edług Kanta dobro polega na dobrym chceniu. Dobre zaś
chcenie to chcenie zgodne z rozum em . Dobra wola jest więc wolą rozum ną, podporządkow aną
wymogom racjonalności.

im peratyw kategoryczny
Takie podporządkow anie nie jest je d n a k proste. G dyby człowiek był Bogiem lub istotą
opierającą swoje działania tylko na rozum ie (czystym rozumie), zapew ne w szelkie jego chcenia
pokrywałyby się autom atycznie z wym ogam i rozum u. Człow iek je d n a k nie jest czystym
rozum em , jego chcenia mają charakter partykularny; są „zanieczyszczone" skłonnościam i,
interesam i, kalkulacjam i, instynktow nym dążen iem do szczęścia etc. A by wola była dobra, musi
więc zostać podporządkow ana pew nem u w ew nętrznem u nakazowi, który Kant nazywa
im peratyw em kategorycznym. Pełni on funkcję stróża, sędziego i kontrolera naszych działań,
o ile chcemy, by m iały one charakter m oralny. Im peratyw ten brzm i następująco:
Postępuj tylko w edług takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się
pow szechnym prawem lub też:
Postępuj tak, ja k gdyby maksyma twojego postępow ania przez twoją wolę m iała stać się

112/196 22:46
ogólnym prawem przyrody.
I. Kant, U zasadn ien ie m etafizyki m oralności
Zastosowanie im peratyw u do naszych chceń jest tym, co Kant nazywa d ziałan iem z obowiązku
i dla czego żywi w ielki respekt.
Obowiązku! Ty w ielkie, wzniosłe m iano, które w sobie nie zaw ierasz nic um iłowanego, nic,
z czym łączy się schlebianie, lecz żądasz poddania się, a przecież też nie grozisz niczym, co by
w um yśle wywoływało naturalną niechęć i przerażało [po to], by pob u dzić wolę, lecz jedynie
ustanaw iasz prawo, które sam o przez się znajduje przystęp do umysłu, a przecież naw et w brew
woli zdobywa dla siebie cześć (aczkolwiek nie zawsze posłuch), i przed którym m ilkną wszystkie
skłonności, m im o że potajem nie mu przeciw działają - jakież jest godne ciebie pochodzenie
i gdzie m ożna znaleźć korzeń twego szlachetnego rodu, który d u m nie zaprzecza wszelkiem u
pokrewieństw u ze skłonnościam i, i z którego to korzenia pochodzenie jest nieodzow nym
w arunkiem tej wartości, jaką ludzie mogą jed yn ie sam i sobie nadać?
I. Kant, Krytyka praktycznego rozum u
Spełnienie obowiązku polega na zastosow aniu wobec naszych m ożliwych działań im peratywu
kategorycznego. Jeśli - na przykład - chcę pożyczyć pieniądze, wiedząc, że ich nie oddam , jeśli
zam ierzam zataić przed kimś prawdę o uczuciach, jakie do niego żywię, lub jeśli ktoś prosi m nie
o pomoc, a ja się waham , bo nie mam na to czasu ani ochoty, m uszę zastanow ić się, czy chcę,
aby to, co zrobię, stało się prawem pow szechnym . Moje chcenie poprzez im peratyw m usi stać
się powszechne, racjonalne, bezinteresow ne, pozbaw ione wpływu w szelkich skłonności. „Chcę",
które jest zarazem obowiązkiem , musi być chceniem rozum u, a nie naszych uczuć. Kant radzi
nam zapytać samych siebie, czy - jako istota rozum na - chciałbym , by to, co się stanie, było
prawem powszechnym , a więc czy chciałbym , aby każdy człowiek na m oim m iejscu postąpił
w taki sam sposób, i to nie dlatego, że każdy może m ieć podobne skłonności czy interesy, ale
dlatego, że wszyscy jesteśm y istotam i rozum nym i. Kant jest przekonany, że każdy, kto potrafi
chcieć, jako istota racjonalna będzie chciał tego samego i w taki sam sposób ja k wszystkie inne
istoty racjonalne. Stosując im peratyw kategoryczny, człowiek jest więc zarówno wykonawcą praw
powszechnych, ja k i ich ustawodawcą. W swych decyzjach nikom u ani niczem u nie podlega (ani
Bogu, ani tradycji, ani czynnikom zewnętrznym , ani własnym skłonnościom , ani własnem u
dążeniu do szczęścia). Jest prawodawcą autonom icznym , niezależnym , a więc praw dziw ie
wolnym .
Nie jest łatwo zrozum ieć system m oralny Kanta, znacznie je d n a k łatwiej jest go stosować.
Wyda się on bliski zwłaszcza tym, którzy zachowania m oralne traktują jako coś napraw dę
poważnego i niełatwego. W edług Kanta postawa m oralnie właściwa jest czymś trudnym , przede
wszystkim dlatego, że jej racjonalne wymogi i bezinteresow ność przeciwstaw iają się naszym
skłonnościom . Czasem tak bywa, że m ając do wyboru kilka m ożliwości działania, staram y się
wybrać tę, która - będąc użyteczna czy wartościowa - nie będzie zarazem zbyt przykra. Kant
powie, że to źle, że znakiem działania praw dziw ie m oralnego jest jego trudność. Do zachowań
m oralnych wzywa nas płynący z głębi (rozumu, nie serca) głos: „to twój obowiązek!". Głos ten
wyprow adza nas ze świata uczuć, przypadkowości i skończoności naszej natury i - jeśli go
usłucham y - pozwala nam dośw iadczyć prawdziwej wolności, ja k rów nież tego, że jesteśm y nie
tylko środkiem do jakiegoś celu w świecie d ób r i ról doczesnych, ale także celem sam ym w sobie.
Kant powie, że należym y do państwa celów.
Każdy z ludzi odgrywa określone role społeczne i wszyscy inni mogą mu stawiać wym agania
zw iązane z tym i rolami; każdy ma jakieś zasługi i wady, które stanowić mogą podstawę jego
oceny lub przydatności społecznej. Zarazem je d n a k wszyscy jesteśm y nosicielam i pewnej
wartości, niedającej się zredukow ać do ról, zasług, wad czy przydatności, a m ianow icie
człowieczeństwa, które nie ma żadnego rów noważnika i wszelką cenę przewyższa.

113/196 22:46
Człow iek w system ie natury jest bytem o niew ielkim znaczeniu i niczym produkty ziem i wraz
z innym i zw ierzętam i posiada w spólną cenę [...]. I nawet niech ma nad nim i przyw ilej umysłu
i władzę wyznaczania sobie własnych celów, nadaje mu to jed yn ie wartość zewnętrzną,
użytkową, wyróżniającą jednego człowieka od innych [...]. Jedynie człowiek rozważany jako
osoba, to znaczy podm iot praktyczny rozum u m oralnego, jest poza wszelką ceną, poniew aż jako
taki jest godny szacunku nie jako prosty środek do celów innych, a nawet własnych, ale jako cel
sam w sobie, to znaczy, że posiada on godność - absolutną wartość wew nętrzną, która w zbudza
szacunek.
I. Kant, M etafizyka m oralności
Kant buduje system rygorystyczny, a zarazem niezwykle hum anistyczny. Jest to pierwsza
bodaj w historii etyki teoria, która w tak kategoryczny sposób ustanawia niezbyw alną wartość
człowieczeństwa i należnego mu szacunku. W edług Kanta nawet skazany na słuszną śm ierć
okrutnik i m orderca zasługuje na szacunek należny jego człowieczeństwu. Dlatego też im peratyw
kategoryczny Kanta przyjm uje jeszcze inną, trzecią postać, prócz w ym ienionych wyżej dwóch,
a m ianowicie:
Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jako też w osobie każdego innego,
używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.
I. Kant, U zasadn ien ie m etafizyki m oralności
Czy je d n a k m ożliwe jest tak b eznam iętne i bezinteresow ne posłuszeństw o prawu m oralnem u,
skoro nie przynosi żadnych korzyści, nie prow adzi do żadnych celów ani nie daje szansy na
nagrodę czy przyszłe szczęście? W szak wydaje nam się, że jest czymś norm alnym , a nawet
koniecznym , by postępow anie m oralne było nagrodzone, i to nagrodzone proporcjonalnie do
zasługi. Kant rozum iał te wątpliwości i próbow ał je rozwiać. Po pierw sze - pow iadał - obow iązek
m oralny jest co prawda przeciw ny skłonnościom i w związku z tym bywa czymś nieprzyjem nym ,
je d n a k wzbudza w działającym uczucie niew ątpliw ego szacunku (szacunku wobec samego
siebie), co jest jakąś nagrodą. Po drugie, poniew aż wiemy, że jest czymś niespraw iedliw ym , by
ludzie m oralnie dobrzy byli nieszczęśliwi, a źli - szczęśliwi, m ożem y założyć, że istnieje Bóg,
który w innym niż em piryczny świecie uczyni zadość wszystkim „działającym z obowiązku". Bóg
pojawia się więc w filo zo fii m oralnej Kanta jako „postu la t praktycznego rozum u" i jako gwarant
spraw iedliw ości, choć jego istn ien ie ani nie jest pewne (bo Bóg znajduje się poza wytyczonymi
przez Kanta granicam i poznania), ani też nie jest konieczne dla funkcjonow ania m oralności.
Słow nik term inó w i nazw isk
im peratyw - nakaz działania. Kant odróżnia im peratyw hipotetyczny i im peratyw
kategoryczny. Ten pierw szy ma charakter w arunkow y i występuje w dwóch postaciach:
im peratyw u zręcznościowego, który stawia różnorakie cele i określa różnorakie w arunki
prow adzące do osiągnięcia tych celów (np. Jeśli chcesz zbudow ać most, zrób tak i tak. Jeśli chcesz
być zdrowy, nie pal papierosów etc.), oraz im peratyw u szczęśliwości, który stawia jeden cel
(szczęście), ale w różnoraki sposób go w arunkuje. Im peratyw hipotetyczny - ja k pisze Kant - nie
nakazuje czynu bezwzględnie, lecz tylko jako środek do innego celu. Im peratyw kategoryczny -
przeciw nie - nakazuje pewne zachowanie, nie zakładając jako w arunku innego celu, który ma
się przez to zachow anie uzyskać. Ten im peratyw ma postać prawa m oralnego i brzmi: Postępuj
tylko w edług takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się pow szechnym
prawem.
Im m anuel Kant (1724-1804) - u rodził się w Królewcu (dawniej Prusy W schodnie, obecnie
Kaliningrad, Rosja). Biografowie twierdzą, że rodzinnego miasta Kant nigdy nie opuszczał
(niektórzy sądzą, że raz był w Gołdapi), choć pasjonow ał się geografią i w ykładał ją. Pracował na
uniwersytecie, prow adząc zajęcia z logiki i m etafizyki. Do największych jego prac należy Krytyka
czystego rozum u, w której zajął krytyczną postawę wobec racjonalistycznych roszczeń do w iedzy
o sprawach m etafizycznych. Napisał rów nież m.in.: Prolegom ena do wszelkiej przyszłej
m etafizyki, U zasadn ien ie m etafizyki m oralności, Krytykę praktycznego rozum u oraz Krytykę
władzy sądzenia. Po w ydaniu w 1793 roku Religii w obrębie samego rozum u Fryderyk W ilhelm II
zm usił Kanta do złożenia obietnicy, że nie będzie więcej pu blikow ał pism teologicznych
(obietnica została dotrzym ana). Kant w iódł niezwykle uporządkow ane i spokojne życie. Jego
punktualność ow iana była legendą (ponoć m ieszkańcy Królewca nastaw iali zegarki, gdy
spacerował, robił to bow iem przez kilkadziesiąt lat o niezm ienionych godzinach). Nigdy się nie
ożenił, nie lu b ił kobiet, nie m iał dzieci, nie w id ział morza, choć m ieszkał 20 km od wybrzeża.
Kiedyś, gdy któryś z przyjaciół Kanta (a m iał ich - w brew pozorom - liczne grono) kazał podziw iać
mu pełnię księżyca, odpow iedział, że nie musi patrzeć, bo potrafi to sobie wyobrazić.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Czym jest dla Kanta postępow anie m oralnie dobre?
2. Czy sądzisz, że postępow anie m oralnie dobre jest czymś tru dnym i niezgodnym z naszymi
dążeniam i, czyli że należy się do niego przym uszać, ja k sądził Kant, czy też że jest to coś
w gruncie rzeczy łatwego, ku czemu kieruje nas naturalna skłonność, która wymaga pewnej
korekty? O dpow iedź uzasadnij.
3. Jakie znasz koncepcje m oralnego obowiązku (zajrzyj do rozdz. VII)? Zastanów się, czym różni
się obow iązek m oralny od innych rodzajów obowiązku (np. obowiązku uczenia się, obowiązku
punktualności, obowiązku służby wojskowej). Pomyśl, czy zawsze różne obowiązki społeczne są
obow iązkam i m oralnym i?
4. Kant zakładał, że gdybyśm y wszyscy postępow ali zgodnie z im peratyw em kategorycznym, to
nie byłoby nierozw iązyw alnych konfliktów m oralnych, świat m oralności jest bow iem doskonale
racjonalny i uporządkow any. Czy zgadzasz się z Kantem?
5. Kant tw ierdził, że pow inniśm y raczej zabiegać o własną doskonałość i cudze szczęście niż
odw rotnie. Czy zgadzasz się z nim ? Dlaczego?
6. O system ie etycznym Kanta mówi się, że jest system em form alnym , tzn. że określa jedynie
form ę czynu, a nie jego treść (nie m usim y wszak znać żadnych danych ani o sytuacji, ani
o wykonawcy czynu, by wiedzieć, ja k postąpić w sposób m oralnie dobry). Czy można
sform ułow ać jakieś argum enty krytyczne przeciwko tak rozum ianem u form alizm ow i w etyce?
7. Czy mógłbyś dać przykład jakiejś sytuacji, w której ktoś sprzeniew ierza się obowiązkowi
m oralnem u w kantowskim rozum ieniu, a m im o to postępuje w edług ciebie dobrze?
8. Jednym z kryteriów m oralności czynów jest w edług Kanta „uogólnialność" ich motywów
(chciałbym, by to, co teraz zrobię, robiły wszystkie inne istoty racjonalne na m oim miejscu). Kant
poprzez owo kryterium wyraża opinię, że m oralność pow inna być czymś powszechnym , a nie
in dyw idu alnym . Spróbuj sam odzieln ie znaleźć argum enty w spierające to stanowisko. Jeśli się
z nim nie zgadzasz, wskaż argum enty przeciwne.
9. Wyjaśnij, ja k rozum iesz różnice m iędzy postępow aniem słusznym, dobrym i legalnym.
10. Kant tw ierdził, że znam ien iem m oralności czynów jest ich bezinteresowność. Czy zgadzasz
się z Kantem? Przedstaw własne argum enty lub zastanów się, czy można postępować zgodnie
z własnym interesem , a jednocześnie m oralnie słusznie?
Literatura
Teksty źródłowe:
• Im m anuel Kant, U zasad n ien ie m etafizyki m oralności, przeł. M ścisław W artenberg, PWN,
W arszawa 1984.
• Im m anuel Kant, Krytyka praktycznego rozum u, przeł. Jerzy Gałecki, PWN, Warszawa 2004.
Teksty pomocnicze:
• O tfried Hóffe, Im m anuel Kant, przeł. Andrzej M. Kaniowski, PWN, Warszawa 2003.

114/196 22:46
AUTONOM IA M ORALNA
Pojęcie autonom ii pojaw iło się w starożytnej Grecji; człowiek autonom iczny (auto-nomos) był
to człowiek w olny politycznie, czyli posiadający prawa (nie-niewolnik). Znaczenia m oralnego idea
autonom ii nabrała dopiero w wieku XIX dzięki dyskusjom wokół filo zo fii Kanta. Jak pam iętam y,
autonom ia jest według tego filozofa w arunkiem m oralności, racją ludzkiej godności i podstawą
szacunku wobec samego siebie.
Pojęcie autonom ii można rozum ieć, bardziej ogólnie, na dwa sposoby. Po pierwsze, w sposób
negatywny: bycie autonom icznym to bycie niezależnym . W tym rozum ieniu zakres pojęcia
autonom ii pokrywa się niem al z zakresem pojęcia „wolności od" (zob. rozdz. następny). Po
drugie, w sposób pozytywny: bycie autonom icznym to posiad an ie pewnej wartości wewnętrznej,
uw arunkow anej własną tożsam ością, indyw idualnością, silną osobowością, wreszcie - własnym
system em wartości.
Autonom ia jako niezależność
Nagle ktoś zaczął biec. M oże przypom niał sobie, że um ów ił się na spotkanie z żoną
i stwierdził, że jest niesłychanie późno. Cokolw iek by to było, człowiek ten biegł ulicą Szeroką
w kierunku w schodnim . Ktoś inny, p raw dopodobn ie gazeciarz w dobrym hum orze, też zaczął
biec. N astępny mężczyzna, zażywny dżentelm en z teczką, też puścił się kłusem. Nie m inęło 10
m inut, a biegł ju ż każdy, kto znajdow ał się na ulicy Wysokiej. Głośny pom ruk stopniow o
krystalizow ał się w przerażające słowo „Tama", „Tama przerwana". Nikt nie w iedział, kto
pierw szy wyrzekł to słowo, zresztą nie m iało to teraz istotnego znaczenia. Dwa tysiące ludzi
biegło w panicznej ucieczce...
E. Aronson, Człow iek - istota społeczna
Każdy z nas ulega różnym naciskom, zarówno zewnętrznym , ja k i w ew nętrznym . Pod wpływem
pragnienia sięgam y po szklankę wody, pod wpływem nakazu od ra bia m y lekcje, przechodzim y
na zielonym świetle, w sali koncertowej sied zim y przodem do orkiestry. Człow iek jako istota
społeczna dopasow uje własne zachowania, gesty, sposób m yślenia, własne cele do zachowań
i celów grupy. To dopasow anie jest czymś ab solu tn ie niezbędnym . Bez niego niem ożliw y byłby
żaden porządek, żadna stabilna struktura społeczna. N iem ożliw e byłoby porozum ienie,
kooperacja, edukacja, w spólne działania i w spólna m oralność. Bez pewnego „konform izm u" nie
istniałaby więc żadna wspólnota.
Społeczny i pedagogiczny m echanizm zachowań konform istycznych ma co najm niej kilka
postaci. Po pierwsze, dopasow ujem y się do innych, ulegając im pod wpływem pragnienia
uzyskania nagrody lub uniknięcia kary; uleganie zależy od władzy, jaką inni mają nad nam i. Po
drugie, identyfikujem y się z innym i, co z kolei wywołane jest pragnieniem , by stać się osobą
podobną do tej, która ma na nas wpływ. Na przykład przejm ujem y czyjeś poglądy nie dlatego,
że wydają nam się wartościowe, słuszne lub prawdziwe, ale dlatego, że są w yznawane przez
osobę, którą uważam y za autorytet czy której przypisujem y jakąś atrakcyjność. Wreszcie, po
trzecie, uw ew nętrzniam y system y wartości czy norm pochodzące z różnych źródeł. Interioryzacja
ta zależy od w iarygodności owych system ów i ich źródeł oraz naszej dla nich akceptacji. Każdy
z tych typów dopasow ania może być wartościowy i w jakim ś sensie jest konieczny, ale może
rów nież być szkodliwy. W szak określenie „konform ista" ma w języku potocznym zabarw ienie
przede wszystkim negatywne.
Jaka jest granica m iędzy konform izm em koniecznym a konform izm em , który postrzegam y jako
postawę szkodliw ą m oralnie? Problem ten przedstaw iły szczególnie ostro eksperym enty
przeprow adzone w latach sześćdziesiątych przez am erykańskiego psychologa Stanleya
M ilgram a. Badał on stopień posłuszeństwa wobec autorytetów. W każdej próbie
eksperym entalnej wzięło udział dwóch uczestników. Jeden m iał wyznaczoną rolę ucznia, drugi -
nauczyciela. „N auczyciel" otrzym ywał instrukcję, zgodnie z którą m iał aplikow ać przyw iązanem u
115/196 22:46
do krzesła „uczniow i" im pu lsy elektryczne za każdym razem, gdy reakcje tam tego były
niezgodne z planem nauczania. „N auczyciel" myślał, że bad an ie polega na odkryw aniu wpływu
kary na zapam iętyw anie m ateriału. Jego zadan iem było więc wywołać pożądaną reakcję
u ucznia. Na przyciskach elektrycznych, którymi dysponował, znajdow ały się dane inform ujące
0 sile im pulsu (od 15 do 450 woltów), ja k rów nież ostrzeżenia typu: „Niezw ykle siln y wstrząs",
„N iebezpieczeństw o! Ciężki wstrząs". Za każdym razem, gdy „uczeń" reagował niewłaściwie,
„nauczyciel" m iał zwiększać dawkę im pulsów . Przy 75 woltach „uczniow ie" jęczeli, przy 150
woltach prosili o zw olnienie z eksperym entu, przy 180 krzyczeli, że nie mogą wytrzym ać bólu.
Oczywiście „uczniow ie" byli pom ocnikam i eksperym entatora iw rzeczywistości nie byli
podłączeni do żadnego prądu. Żaden z „nau czycieli" je d n a k tego nie wiedział: m iał wyuczyć
ucznia i być posłuszny osobie prowadzącej eksperym ent. M ilgram wykazał, że 62 procent
badanych aplikow ało im pu lsy aż do końca eksperym entu (to znaczy do chwili, gdy „uczeń" już
nie reagował, bo dostał dawkę około 300 woltów!). Ich dopasow anie się do wymogów
eksperym entatora i posłuszeństw o wobec jego żądań było całkowite. Konform izm przechodzący
w bierne, bezm yślne posłuszeństw o wiąże się nie tylko z utratą własnej autonom ii, ale jest
rów nież jed n ym z najważniejszych źródeł zła m oralnego we współczesnych społeczeństwach
masowych.
Autonom ia jako niezależność nie polega na buncie wobec wszystkich norm czy autorytetów,
choć często z buntem bywa m ylona (zwłaszcza w tzw . okresie m łodzieńczego buntu). Autonom ia
jako niezależność to um iejętność odróżnian ia koniecznej do żyda we w spólnocie uległości wobec
pewnych norm obyczajowych, m oralnych, prawnych od działania, którego podłożem jest strach,
korzyść własna czy bezm yślność. Człow iek autonom iczny w sytuacji konfliktu będzie postępował
w zgodzie z norm am i, które sam uważa za m oralnie słuszne. Człow iek n ieautonom iczny to ktoś,
kto nie zgadzając się z treścią danej normy, będzie jej posłuszny ze strachu lub poniew aż
w posłuszeństw ie tym w idzieć będzie własną korzyść. O postawach autonom icznych
1 oportunistycznych decyduje motyw i intencja. Autonom ia jako niezależność to także pewna
czujność i krytycyzm wobec własnych przyzwyczajeń czy rutynowych zachowań, zależnym można
bow iem być nie tylko od czynników zewnętrznych, ale rów nież od czynników wewnętrznych
(nam iętności, przyzwyczajeń etc.). Przeciwieństwem tak rozum ianej autonom ii będzie - w sensie
szerszym - konform izm lub oportunizm , w sensie węższym - heteronom ia m oralna, czyli
zależność od czynników zewnętrznych (np. Boga, autorytetów).
Autonom ia m oralna jako wartość wewnętrzna
Autonom ia jako zupełna niezależność od wpływów i czynników zewnętrznych jest niem ożliw a
i - ja k się sądzi - nie byłaby wcale czymś cennym ani dla jednostki, ani dla społeczności. Nie
można być całkowicie niezależnym od wszystkich i wszystkiego. Kant był przekonany, że
autonom ia ma sens przede wszystkim m oralny i że jako taka przeciwstawia się heteronom ii.
W edług Kanta człowiek działa m oralnie tylko wtedy, gdy nie zależy od takich czynników, jak
dobra m aterialne, szczęście, przyjem ności, przede wszystkim zaś od heteronom icznych zasad,
w tym na przykład od zasad religijnych czy społecznych norm m oralności. Źródłem prawa
m oralnego jest tylko i wyłącznie dobra wola, czyli wola racjonalna, uw olniona od skłonności
i wpływu autorytetów. Nikt - tw ierdzi Kant - nie może pow iedzieć ci: „pow inieneś!". O tym, co
jest twoim obow iązkiem m oralnym , decydujesz wyłącznie ty sam. Z daniem Kanta każdy z nas
może być autonom iczny w ten w łaśnie sposób, a nawet pow inien być autonom iczny, by
„dośw iadczyć" m oralnej wolności, by „dotrzeć" do podstaw własnej godności. Tego rodzaju
autonom ię nazw iem y racjonalną, jej istotą jest bow iem traktow anie własnego rozum u jako
źródła norm i ocen m oralnych. Podobną koncepcję autonom ii m oralnej reprezentow ali - jak
pam iętam y - stoicy. Nauczali oni, co robić, by stać się szczęśliwym, a przez szczęście rozum ieli
całkowitą apatię, czyli niezależność duchową, i to zarówno od czynników zewnętrznych, ja k i -

116/196 22:46
przede wszystkim - od własnych nam iętności. Człow iek autonom iczny w tym sensie jest niczym
sam otna wyspa lub sam osterow ny okręt.

Asj TO H0KU4

Rys. M arek Raczkowski


Inne rozum ienie autonom ii reprezentuje Fryderyk Nietzsche. W edług niego nie rozum, lecz
spontaniczność i nam iętności czynią nas autonom icznym i. Nie chodzi o to , by - ja k chciał
tego Kant - uw olnić się od naturalnych instynktów i zmysłowości, lecz o nieskrępow ane ich
przeżywanie; o kierow anie się w ży ciu nie obow iązkam i i racjonalnym planem , lecz „chw ilą",
zupełną akceptacją teraźniejszości. A m or fati - mówi Nietzsche - pokochaj los. O autonom ii
m oralnej jako o pewnej sile wew nętrznej pisał również, choć w innym sensie niż Nietzsche,
polski filo zo f Roman Ingarden. Przeczytaj poniższe fragm enty i spróbuj je zinterpretow ać:
Im dusza pełniejsza wew nętrznie, im bardziej bogata, im większy zasób sił w sobie kryjąca,
tym bijący z niej strum ień świadom ości jest różnorodniejszy, tym żywszy i intensyw niejszy, tym
w iększe napięcie trw ania posiada i tym doskonalsze jest wew nętrzne uśw iadom ienie
(samowiedza), jaką podm iot zdobywa w rozpościerających się przeżyciach. Dzięki tem u zaś tym
bardziej harm onijna i skoncentrow ana staje się budowa wew nętrzna osoby krystalizującej się
w danym człowieku.
R. Ingarden, Spór o istn ien ie świata
Ingarden tw ierdzi, że podstawą autonom ii jest tożsam ość osobowa, silne „ja", czyli centrum
osoby.
M ożem y sobie zdaw ać sprawę z tego, że jesteśm y tak a tak uw arunkow ani przez charakter,
ciało, w arunki, w których się znajdujem y. N iem niej w tym wszystkim jest ją d ro mojego „ja", owo

117/196 22:47
centrum osoby, które czuje się w praw ie i w możności decydow ania. [...] System zwany
człow iekiem jest elem entem tego świata i chodzi tylko o to, czy jest czymś nawet m niej niż sitem,
przez które wszystko przechodzi, czy też takim systemem, który ulegając pod w ielom a stronam i,
w bardzo w ielu w ypadkach, działan iu zew nętrznem u i zarazem będąc także ośrodkiem
działania, ośrodkiem pewnych procesów wychodzących na zewnątrz, m im o wszystko jest pod
pewnym i względam i - chociaż częściowo, chociaż na chwilę - jakoś tak odizolow any od świata
zewnętrznego, że w tym, co się wew nątrz niego dzieje, może być niezależn y od swego otoczenia.
[...] Stwierdzam tylko tyle, że jeżeli w żadnym sensie nie ma m ożliwości sw obody działania
pojm owanej jako niezależność od czynników postronnych znajdujących się poza „ja", to nie ma
m ożliwości przyznania pewnym postępow aniom wartości m oralnej.
R. Ingarden, Spór o istn ien ie świata
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. W iedząc o pozytywnej roli zachowań konform istycznych, spróbuj określić pojęcie autonom ii
rozum ianej jako niezależność.
2. Jakie są granice naturalnych zachowań konform istycznych? Kiedy dopasow anie się do
innych, uleganie nakazom zew nętrznym nabiera złego charakteru?
3. Spróbuj odróżnić zachowania konform istyczne, które z m oralnego punktu w idzenia
zasługują na uznanie, oraz zachowania konform istyczne, które mają charakter neutralny, od
tych zachowań konform istycznych, które są przedm iotem potępienia m oralnego.
4. Spróbuj nazwać i ocenić następujące postawy:
A. Pani X nie zgadza się z decyzją rządu, nakładającą na wszystkich wyższy podatek, je dn a k
płaci go regularnie, uważa bowiem, że prawu należy być posłusznym niezależn ie od jego treści.
B. Pan Y od dawna chce um yć okna, ale ma na to czas tylko w niedzielę.
Tym czasem praca w n ie dzielę obraża uczucia religijne katolickich sąsiadów. Okna p a n a Y
pozostają więc nieum yte.
C. Klasa Ila robi składkę na prezent dla nauczyciela. Piotr nie znosi swojego nauczyciela, ale
daje pieniądze, bo nie chce narazić się innym .
D. W klasie Ilb nauczyciel robi składkę na prezent dla dyrektora szkoły, który odchodzi na
em eryturę. Kaśka uważa w szelkie daw anie prezentów nauczycielom za nieetyczne, je d n a k wie,
że jeśli nie da pieniędzy, nie pojedzie na obóz do Francji, więc dokłada się.
5. Podaj znaczenie następujących pojęć: legalizm , konform izm , oportunizm . Opisz postawy
legalizm u, konform izm u, oportunizm u. Oceń je.
6. Czym różnią się w edług ciebie znaczenia następujących wyrażeń: „być indyw idualnością",
„m ieć silną osobowość", „być autonom icznym m oralnie", „być autentycznym "? Czy w arunkują
się one w zajem nie?
7. Czym różni się ekscentryzm od indyw idualności?
8. Jaka jest różnica m iędzy postawą buntu a postawą autonom ii?
9. Spróbuj ustosunkować się do wypow iedzi Stanisława Przybyszewskiego: Norma to głupota.
Degeneracja to geniusz.
10. Podziel znanych ci bohaterów literackich i film ow ych na „buntow ników ", „osoby
autonom iczne", „w ielkie in dyw idu alności" i „ekscentryków". Scharakteryzuj ich i oceń.
11. Zastanów się, co jest ważniejsze: um iejętność dopasow ania się do społeczeństwa
i kooperacji, czy też niezależność wew nętrzna i in d yw id u alność (czasem w brew tem u
społeczeństwu)?
Literatura
• Elliot Aronson, Człow iek - istota społeczna, przeł. Józef Radzicki, PWN, Warszawa 1995.
• Calvin S. Hall, G ardner Lindzey, John B. Cam pbell, Teorie osobowości, przeł. Joanna
Kowalczewska, Józef Radzicki, M ich ał Zagrodzki, PWN, Warszawa 2004.

117/196 22:47
Roman Ingarden, Książeczka o człowieku, W ydawnictw o Literackie, Kraków 2009.
Charles Taylor, Etyka autentyczności, przeł. Andrzej Pawelec, Znak, Kraków 1996.
Rozdział 14
Utylitaryzm
Filozofowie od czasów starożytnych sp iera li się, czy źródeł m oralności pow inno się szukać „w
rozum ie", czy „w uczuciach". Stoicy, tom iści, Kant i in n i m yśliciele ośw iecenia byli przekonani, że
„w rozum ie". Tam m iały ponoć tkwić prawa naturalne, a więc powszechne. W ystarczyło um ieć je
rozpoznać, by nie tylko postępow ać właściwie z m oralnego punktu w idzenia, ale rów nież by
n ależycie zorganizować m oralną w spólnotę. Kant i wszyscy zw olennicy praw naturalnych byli
prześw iadczeni, że pow szechne norm y m oralne są słuszne n ie zależn ie od skutków, ja kie ich
realizow anie kom uś przynosi. Są słuszne niejako sam e w sobie. Kant był przekonany, że
kłam stwo je st złe bo jest sprzeczne z rozum em . D opiero twórcy nowej teorii etycznej zwanej
u tylitaryzm em zakw estionow ali to stanowisko. M ili w brew Kantowi powie, że kłamstwo jest złe,
bo nikt nie p isałby się na życie w społeczności ludzi, którzy kłam ią. Rozum nie ma tu nic do
rzeczy. Norm y m oralne i kryteria ich słuszności tkwią w dużej m ierze w naszych uczuciach.
W yobraźm y sobie bow iem rozum ną istotę bez jakichkolw iek uczuć i nam iętności. Nie zna ona
ani podniet, ani pragnień, ani m iłości, ani nienaw iści. Nie ma poczucia czasu, uczucia głodu
i sytości, apetytu i wstrętu, uczucia zm ęczenia i radości, sym patii i niechęci. Nie szuka
przyjem ności, nie stara się unikać cierpień, nie dąży do szczęścia, jest obojętna na krzywdę.
Dzięki swojej inteligencji byłaby ona co prawda zdolna do poznaw ania i rozum ienia
rzeczywistości, ale choćbyśm y naw et założyli, że udało jej się osiągnąć pełną znajom ość faktów
i w niknąć gruntow nie w prawa i zależności rządzące zjawiskam i, to i tak posiadana przez nią
w iedza a b solu tn ie nie m ogłaby jej p ob u d zić do działan ia. Komuś, komu na niczym nie zależy
i kto do niczego nie dąży, w iedza na nic się nie przyda.

M otorem naszego d ziałan ia są bow iem uczucia: przyjem ności - cierpienia, aprobaty -
dezaprobaty. One też tworzą podstawę m oralności.
1. D aw id H um e
Jednym z pierwszych filozofów nowożytności, który pow ażnie zastanaw iał się nad tak
rozum ianym problem em podstaw m oralności, był Dawid Hume. Pisał on:
Trwa od jakiegoś czasu spór [...] dotyczący ogólnych podstaw m oralności: czy m ianow icie
wywodzi się ona z rozum u, czy z uczucia. Czy w iedzę o niej osiąga się przez w nioskow anie
i indukcję, czy przez bezpośrednie czucie i jakiś su bteln y zm ysł wewnętrzny; czy ja k każdy
popraw ny sąd o tym, co jest prawdą a co fałszem, pow inna być ona jedn a i ta sama dla każdej
rozum nej, obdarzonej inteligencją istoty, czy też ja k percepcja piękna i brzydoty związana jest
wyłącznie ze swoistą organizacją i konstytucją gatunku ludzkiego.
D. Hume, Badania dotyczące zasad m oralności
Hum e sądził, że zna odpow iedź na to pytanie.

N orm y m oralne nie mają swojej genezy ani w rozum ie, ani w ja k ie jś abstrakcyjnej „istocie
rzeczy", lecz w uczuciach; celów i kryteriów m oralnych należy szukać nie w logice, lecz w tym, co
pragniem y zrealizować, w tym, co zam ierzam y osiągnąć.

118/196 22:47
Dawid Hume
Private Collection/Ken W elsh/
The Bridgem an A rt Library N ationality
Rozum decyduje o praw dzie i fałszu, uczucia zaś o pięknie i brzydocie, występku i cnocie. Jeśli
jakiś czyn lub charakter określam jako zły, to znaczy, że d ezaprobuję i potępiam go, gdyż jest
szkodliw y (dla m nie lub dla innych), jeśli zaś jako dobry, to znaczy, że go aprobuję i pochwalam ,
gdyż uznaję jego użyteczność.
„Dobro" i „zło" to w ynik naszych em ocjonalnych reakcji na określone czyny, zachowania czy
postawy. Rozum poucza nas co prawda o właściwościach czynów i ich konsekwencjach (bo te
dokonują się w świecie faktów), je d n a k sam nie wystarcza ani do tego, by wywołać jakieś
potępienie czy aprobatę, ani - tym bardziej - by rozpocząć lub zakończyć działanie. Rozum
pomaga w w ydaw aniu ocen, bo trzeba znać należycie fakty, by móc je ocenić, ale to uczucia
skłaniają nas do uznania słuszności jakiegoś czynu lub potraktow ania go jako występek. Rozum
pomaga więc uczuciom w prawidłowych reakcjach, koryguje je. W iadom o na przykład, że
jesteśm y skłonni do żywszych reakcji em ocjonalnych na krzywdy, które dotyczą bezpośrednio
nas samych lub naszych bliskich, niż na krzywdy, które dzieją się w odległych miejscach lub
czasach. Tymczasem rozum poucza nas, że czyny, które m iały miejsce w tych samych
okolicznościach, pow inny spotkać się z taką samą dezaprobatą lub aprobatą niezależn ie od
tego, czy nas dotyczą, czy nie. Tak więc Hum e byłby skłonny przypisać wartość m oralną
oburzeniu, jakie odczuwamy, gdy d ow iadujem y się, że nasz najbliższy przyjaciel został pobity,
tylko wtedy, gdy gotowi jesteśm y się oburzyć na każdy taki przypadek pobicia, niezależn ie od
tego, czy dotyczy on kogoś bliskiego, czy nie.

Rola rozum u w w ydaw aniu ocen polega na zastosow aniu do naszych reakcji em ocjonalnych
kryterium bezinteresow ności i ogólności.

118/196 22:47
Hum e był jed n ym z pierwszych filozofów, którzy tak w yraźnie od d zie lili w swojej etyce część
opisową, tzn. rozważania wyjaśniające, jakie jest źródło ocen i norm m oralnych oraz jak
konstruuje się kryteria popraw ności sądów m oralnych, od części norm atywnej, w której zalecał
określone postępow anie.
W części norm atywnej Hum e odw ołał się rów nież do badań em pirycznych. Twierdził, że
system m oralny musi być oparty na faktach i obserwacji, a nie w zięty z nieba czy
w ydedukow any z jakichś abstrakcyjnych zasad. Hum e proponuje rozpocząć b adan ie od
zastanow ienia się, jakie cechy człowieka czynią go osobą godną szacunku i miłości oraz jakie
w ady czynią go osobą godną nienaw iści i pogardy. Doświadczenie to jest bardzo proste i każdy
może je przeprow adzić. O siągnięty w ten sposób rezultat można uogólnić, gdyż - ja k tw ierdzi
Hum e - w tym względzie ludzie mają podobne sądy. Należy następnie zestawić wszystkie cechy
pozytywne i negatywne oraz zastanow ić się, jakie zasady ogólne mogą być podstawą wszystkich
pochw ał i nagan. W łaściwością cnoty - powie Hum e - jest to, że „jest nam miła", właściwością
występku - że jest odrażający. Cnoty należy więc propagować, a w ady i występki tępić.
Hum e nie był przy tym rygorystą ja k Kant, zakładał bow iem - w przeciw ieństw ie do Hobbesa -
że człowiek jest istotą dobrą, wrażliwą, em patyczną i nastaw ioną prospołecznie, jego zaś
pragnienie cnoty jest na tyle uniw ersalne, że może stanowić dobre oparcie dla norm etycznych.
Hume'a charakteryzuje niespożyta wiara w naturę ludzką, zwłaszcza w ludzką życzliwość.
Jak więc pow inniśm y postępować, czy raczej kim pow in niśm y być? W zór osobow y opisuje
Hum e w zakończeniu swoich Badań dotyczących zasad m oralności. Kleantes - bo tak się nazywa
ideał Hume'a - jest człow iekiem honoru, a zarazem jest pełen ludzkich uczuć, jest dobry
i spraw iedliw y wobec ludzi, jego w iedza i błyskotliwość czynią go duszą każdego towarzystwa,
jest dobrze w ychow any i uprzejm y bez afektacji, jest pogodny i spokojny, w przeciwnościach
losu okazuje zawsze w ielkość ducha. Kleantes uosabia wszystkie pożądane przez społeczność
cechy i nie posiada wad, czyli cech, którym in n i są niechętni. Hum e jest przekonany, zgodnie
z duchem swej epoki, że najgorsze z cech to te, które propaguje przesąd, a więc wszystkie
„m nisie cnoty", takie ja k asceza, um artw ianie, w yrzeczenie, pokora, samotność, m ilczenie,
pokuta, celib at i posty. W edług Hume'a „ c n o t/' te ogłupiają człowieka, zakwaszają mu charakter
i czynią tw ardym jego serce.
2.Jerem y Bentham
Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zw ierzchnich władców: przykrości i przyjem ności.
Im tylko dane jest wskazywać, cośmy pow inni czynić, oraz stanowić o tym, co będziem y czynili.
Do ich tronu przytw ierdzono z jednej strony m iarę słuszności i niesłuszności, z drugiej łańcuch
przyczyn i skutków. One rządzą nam i we wszystkim, co czynimy, mówimy, myślimy; wszelki
wysiłek, jaki m ożem y zrobić, aby zrzucić z siebie to poddaństwo, tylko go dow iedzie i potwierdzi.
W słowach ktoś może utrzymywać, że się w yzwolił spod ich jarzm a; w rzeczywistości jed n a k
będzie zawsze je dźwigał. Zasada użyteczności uznaje tę podległość i czyni z niej podstawę
systemu, którego celem jest wznieść gmach szczęścia rękam i rozum u i prawa.
J. Bentham , W prow adzenie do zasad m oralności i prawodawstwa

11 22:47
Sokrates
Popperfoto/Getty Images/
Flash Press M edia
Jerem y Bentham był filozofem , który pow ażnie zaważył na losach etyki norm atywnej, choć
sam bardziej niż teorią m oralną interesow ał się filozofią prawa i polityki. Pierwszoplanow ym
celem jego pracy naukowej była oparta na rozsądnych, em pirycznych regułach organizacja
systemu wychowawczego i systemu prawodawstwa - dwóch najważniejszych fun dam entów
dobrze funkcjonującego państwa.
W dotychczasowej filozofii m oralnej i politycznej - ja k zauważa Bentham - wszystko starano
się oprzeć na fikcjach, czyli na takich pojęciach, które nie mają swoich odpow iedników
w rzeczywistości. Do takich fikcji zalicza Bentham „praw o naturalne", „d o b ro ”, „zm ysł moralny",
„Boga", „nakaz sum ienia", „praw o rozumu", „rozum " itd. Tym czasem każdy człowiek kieruje się
w swoim życiu zasadą użyteczności, to znaczy dąży do tego, co dla niego jest korzystne
i przyjem ne, unika zaś tego, co jest niekorzystne i nieprzyjem ne. Inaczej nie potrafi i nie
chce. Na tym więc d ążeniu pow inna być oparta m oralność, prawodawstwo i w szelkie zasady
wychowawcze.
Szczęście jednostek, z których składa się społeczeństwo, to znaczy ich przyjem ności
i bezpieczeństw o jest celem i to jedynym celem, który prawodawca w inien m ieć na widoku,
[szczęście jednostek] jest jedynym praw idłem , w edług którego każdą jednostkę pow inno się,
o ile to zależy od pracodawcy, skłonić do kształtowania jej postępow ania. Cokolw iek je dn a k
byłoby do spełnienia, tylko przykrość lub przyjem ność mogą skłonić człowieka do czynu.
J. Bentham , W prow adzenie do zasad m oralności i prawodawstwa
Bentham sądził, że m iędzy przyjem nościam i nie ma żadnych jakościowych różnic. Nie ma
więc przyjem ności lepszych bądź gorszych z pewnego punktu w idzenia (o czym będzie mówił
Mili). Przyjem ności mają natom iast różną wartość w zależności od następujących czynników:
120/196 22:48
1. intensyw ności (przyjem ność intensyw niejsza ma większą wartość niż mało intensywna);
2. czasu ich trw ania (przyjem ność długotrwała ma większą wartość
nich chwilowa);
3. ich pewności lub niepewności;
4. ich bliskości lub dalekości;
5. ich płodności (przyjemność, która ma szansę zaowocować innym i przyjem nościam i, jest
bardziej wartościowa od przyjem ności pojedynczej i wyizolowanej);
6. ich czystości (przyjemność, z której nie wynikają żadne przykrości, jest przyjem nością
bardziej wartościową niż ta, z którą jakieś przykrości się wiążą);
7. ich rozciągłości (przyjemność, w której może uczestniczyć większa liczba osób, jest
przyjem nością bardziej wartościową od tej, która jest udziałem jednej osoby).
Przy tym „b ardziej wartościowa" zawsze znaczy - w edług Bentham a - „bardziej przyjem na".
Bentham rozróżnia rów nież rodzaje przyjem ności i skrup u latn ie wylicza ich gatunki. M am y
więc:
- przyjem ności zmysłowe, do których należą m.in. przyjem ności jed zenia i picia, przyjem ności
seksualne, dotyku, słuchowe, zdrowia i nowości;
- przyjem ności dobrobytu (a wśród nich przyjem ność zysku, nabycia i posiadania);
- przyjem ności zręczności;
- przyjem ności przyjaźni;
- przyjem ności dobrej sławy;
- przyjem ności władzy;
- przyjem ności pobożności;
- przyjem ności życzliwości;
- przyjem ności pam ięci;
- przyjem ności fantazji;
- przyjem ności oczekiwania;
- przyjem ności ulgi.
Bentham podaje rów nież listę wszystkich przykrości i ich odm ian.
Bentham owska nauka o przyjem nościach jest potrzebna do przeprow adzania tzw. rachunku
przyjem ności. Zarówno bow iem postępow anie m oralne jednostek, zabiegi dydaktyczne
wychowawców, ja k i decyzje prawodawców pow inny opierać się na rzetelnej w iedzy o tym, jakie
przyjem ności rzeczywiście uczynią nas szczęśliwym i. Jeśli na przykład mam ochotę na
sam olu bn e zjedzenie ciasteczka, pow inienem się zastanowić, czy przypadkiem pod zie le n ie się
nim z przyjacielem nie będzie lepsze, tzn. czy nie dostarczy mi w rezultacie więcej przyjem ności.
Sam olubne zjedzenie ciasteczka jest być może przyjem nością intensyw ną, ale - należy zauważyć
- nie jest przyjem nością płodną w inne przyjem ności. Jest co prawda przyjem nością zmysłową,
ale ju ż nie jest przyjem nością przyjaźni. Tymczasem p odzie len ie się z kimś ciasteczkiem może
okazać się po pierw sze - płodne w inne przyjem ności (np. przyjem ność przyjaźni, przyjem ność
życzliwości itd.), po drugie - bardziej czyste (bo gdyby przyjaciel d ow iedział się o m oim
sam olubstw ie, to mógłby zrobić mi jakąś przykrość), a po trzecie - rozciągłe. W szak przyjemność,
którą m ożem y dzie lić z innym i, jest przyjem nością daleko przyjem niejszą niż przyjem ność
egoistyczna, choć intensyw na. W eźm y drugi przykład. Jeśli dziecko, kierując się tylko
intensyw nością przyjem ności, wybiera zabawę zam iast nauki, to wychowawca pow inien
przedstaw ić mu rachunek przyjem ności polegający na w ykazaniu, że uczenie się, m im o że nie
jest czynnością, ku której natura spontanicznie nas skłania, w rezultacie daje efekty daleko
bardziej przyjem ne niż zabawa i analfabetyzm (dzięki edukacji m ożem y bow iem dośw iadczać
późniejszych przyjem ności zręczności, dobrobytu, przyjem ności pam ięci, władzy itd.). Uczenie
się jest przyjem nością bardziej wartościową, poniew aż jest płodne w inne przyjem ności, jest

120/196 22:48
ponadto bardziej „czyste", pewne, rozciągłe itd. I jeszcze jed en przykład, tym razem dotyczący
prawodawstwa. Kradzież lub skrzyw dzenie kogoś wydaje się niektórym czymś łatwiejszym
i bardziej przyjem nym niż praca lub troska o innych. Jednak rachunek przyjem ności związany
z postępow aniem przestępców lub ludzi z natury złych pow inien uw zględniać konsekwencje ich
czynów przew idziane prawem . Przyjemna łatwość kradzieży może w rezultacie okazać się bardzo
nieprzyjem na, gdy znajdziem y się w w ięzieniu. Brak życzliwości wobec innych może zaowocować
przykrością sam otności, izolacji lub potępienia społecznego.
Z Bentham owskich rozważań wynika, że na przykład sam olubstwo, nieuctwo i kradzież są złe
nie dlatego, że pozostają w niezgodzie z sum ieniem , nakazem boskim, czy prawem rozum u, lecz
dlatego, że są m niej przyjem ne niż altruizm , edukacja i praworządność. Zarówno wychowawca,
ja k i polityk nie muszą się więc w swych działaniach i decyzjach kierow ać niczym innym niż
w arunkow aniem naszego postępow ania za pomocą przyjem ności i przykrości. To pow inny być
ich jedyne, bo skuteczne, „narzędzia pracy".
3. John Stuart M ili
John Stuart M ili był teorią Bentham a zarówno olśniony, ja k i oburzony. Z jednej strony przejął
od niego tzw. zasadę użyteczności i uznał ją za wystarczający fu n d a m en t m oralności:
Nauka, która przyjm uje jako podstawę m oralności użyteczność, czyli zasadę największego
szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się
do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozum ie się przyjem ność i brak cierpienia; przez
nieszczęście - cie rp ie n ie i brak przyjem ności.
J.S. M ili, Utylitaryzm
Z drugiej strony w yraźnie odcinał się od teorii, według której wszystkie przyjem ności są
jakościow o takie same, ja k czynił to Bentham , uznając, że taka doktryna godna jest tylko świń.

M ili u szlachetnił więc teorię Bentham a, d zieląc przyjem ności na gorsze i lepsze, czyli
zwierzęce i praw dziw ie ludzkie. Te drugie są - według niego - bardziej przyjem ne.

Przyjemności bydląt nie odpow iadają ludzkim koncepcjom szczęścia. Ludzie mają potrzeby
w znioślejsze niż zwierzęta i gdy je sobie raz uśw iadom ią, odm aw iają nazwy szczęścia
w szystkiem u, co tych potrzeb nie zaspokaja.
J.S. M ili, Utylitaryzm
M ili nie tw ierdził jednak, że pow inniśm y dążyć za wszelką cenę do przyjem ności duchowych,
rezygnując z w szelkich przyjem ności zmysłowych. Sądził tylko, że gdy poznam y obydwa rodzaje
przyjem ności, to zawsze będziem y w ybierać przyjem ność duchową, bo ta jest bardziej ludzka,
czyli rów nież bardziej przyjem na, bowiem:
Jest rzeczą niew ątpliw ą, że ci, którzy w równym stopniu znają obie przyjem ności i w równym
stopniu um ieją je cenić i nim i się cieszyć, w yraźnie przekładają typ żyda, który angażuje ich
wyższe u zd o ln ienia. M ało kto zgodziłby się na to, by zostać zam ienion ym w któreś ze zwierząt
niżej zorganizowanych w zam ian za obietnicę najpełniejszego użycia przyjem ności, których to
zwierzę doznać może; nikt inteligentny nie zgodziłby się być głupcem, żaden wykształcony
człowiek nie chciałby być nieukiem , żaden człowiek m ający jakieś uczucia dla ludzi i wrażliw e
su m ienie nie chciałby być egoistą ani człow iekiem podłym - nawet gdyby ich przekonano, że
głupiec, tępak i łotr są bardziej zadow oleni ze swojego losu niż oni ze swojego. Nie
zrezygnow aliby ze swojej wyższości za cenę najpełniejszego zaspokojenia tych pragnień, które
z tam tym i dzielą.
J.S. M ili, Utylitaryzm
Jednym słowem - ja k pisze M ili - lepiej jest być niezadow olonym człow iekiem niż zadowoloną
świnią; lepiej być niezadow olonym Sokratesem niż zadow olonym głupcem.

121/196 22:48
M ili był przekonany, że człowiek, który choć raz zetknął się z przyjem nościam i duchowym i,
będzie je zawsze przedkładał nad przyjem ności zmysłowe. Sądził również, że ktoś, kto kieruje się
altruizm em , w ielkodusznością, poczuciem obowiązku i spraw iedliw ości oraz rozwija w sobie
cnoty, a także poczucie godności, jest człow iekiem bardziej szczęśliwym niż ten, kto jest
n iespraw iedliw ym i pełnym wad egoistą, choćby skądinąd zaznaw ał rozlicznych przyjem ności
zmysłowych. Jak oceni je d n a k M ili kogoś, kto znając dwa rodzaje przyjem ności (duchowe
i zmysłowe), przedłoży te ostatnie nad pierw sze? M ili powie, że osobnik ten przestał być osobą
kom petentną do dokonyw ania wyborów i że jest ju ż po prostu n iezdo ln y do przeżywania
przyjem ności wyższych.
A by zrozum ieć poglądy M illa, a zwłaszcza uwierzyć w autentyczność jego przekonań i wagę
jego zaleceń m oralnych, trzeba nieco w iedzieć o nim samym.
John Stuart był wychowywany przez swojego ojca w sposób dość nietypowy. Kiedy m iał trzy
lata, ojciec zaczął uczyć go greki, a trzy lata później nakazał mu czytać Platona w oryginale
i uczyć się arytm etyki. W wieku lat ośm iu M ili przystąpił do intensyw nej nauki ła d n y . Dużo
czytał, przede wszystkim prace historyków starożytnych. Nie m iał żadnych książek dla dzieci,
żadnych powieści (ojciec nie zezw alał na czytanie dla przyjemności), żadnych zabawek. Dzień
zaczynał od spaceru, podczas którego opow iadał ojcu o przeczytanych poprzedniego dnia
lekturach, potem uczył się geom etrii, algebry, rachunku różniczkowego, następnie przekazyw ał
uzyskaną w iedzę i um iejętności m łodszem u rodzeństwu. W ieczorem czytał zadane mu nowe
lektury. W wieku dziesięciu lat John Stuart, znając większość historycznej klasyki greckiej
i łacińskiej, przystąpił do analizow ania dzieł logicznych i psychologicznych Arystotelesa. Za
jedyną rozrywkę w owym czasie m iał - ja k pisze w swojej Autobiografii - „p isan ie historii", tzn.
u kładanie na podstaw ie różnych tekstów źródłowych historii rzymskiej, historii świata
starożytnego, historii H olandii itd. Dużo tłumaczył, ćwiczył się w pisaniu wierszy, „pożerał"
traktaty z d zied zin y chem ii i logiki, interesow ał się historią różnych cywilizacji. W wieku lat
trzynastu „przeszedł cały kurs ekonom ii politycznej". Ojciec M illa oprócz ogromnego
wykształcenia przekazał synowi głód wiedzy, potrzebę własnych poszukiwań i um iejętność
sam odzielnego m yślenia. Nie nauczył go jednego: dośw iadczania innych przyjem ności niż
duchowe oraz kochania. Być może dlatego dorosły M ili był napraw dę przekonany, że każdy
n orm aln y człowiek dąży jed yn ie do w iedzy i rozwoju intelektualnego i że wszelka „praw dziw a"
przyjem ność jest przyjem nością duchową. Każdemu, kto się z nim nie zgadzał, zarzucał brak
um iejętności rozróżniania przyjem ności wyższych i niższych.
Istotą M illow skiego utylitaryzm u jako teorii norm atywnej jest, podobnie ja k u Bentham a,
rachunek przyjem ności.

Czyn etycznie słuszny to według M illa taki, którego skutki przynoszą więcej szczęścia większej
liczbie ludzi niż skutki czynu alternatyw nego. Na pytanie więc, ja k postępować m oralnie, M ili -
podob nie ja k wszyscy utylitaryści - odpow iada, że należy m aksym alizow ać szczęście jak
największej liczby ludzi.

Chcąc postąpić etycznie lub chcąc ocenić jakiś czyn z m oralnego punktu w idzenia, trzeba: po
pierw sze - wiedzieć, jakie będą jego skutki i dla jakiej liczby ludzi, po drugie - um ieć przypisać
tym skutkom określoną ilość szczęścia. W tym m om encie powstaje pow ażny problem natury
technicznej: ja k to robić? Czy można przew idzieć wszystkie skutki danego czynu? Jakich użyć
miar, by ocenić szczęściodajność danego czynu?
System etyki utylitarystycznej M illa daje się na różne sposoby zakwestionować. M ili przyjm uje
w iele założeń, które są oczywiste tylko dla niego (jak to, że każdy norm aln y człowiek dąży do
wykształcenia jako czegoś przyjem niejszego od nieuctwa lub że człowiek, działając dla innych,

122/196 22:48
jest bardziej szczęśliwy niż wtedy, gdy troszczy się tylko o siebie). Poza tym nie w iadom o do
końca, ja k stosować utylitarystyczną wskazówkę M illa, tzn. czy odnosić ją bezpośrednio do
czynów, czy też do ogólnych zasad. Jednym słowem, czy naszym obow iązkiem jest dokonyw anie
takich czynów, których skutki przyniosą ja k najwięcej szczęścia ja k największej liczbie ludzi, czy
też raczej naszym obow iązkiem jest przestrzeganie takich zasad, których realizacja przyczynia
się do największego szczęścia ja k największej liczby ludzi. Czasem zdarza się tak, że skutki
pojedynczego czynu mogą być rzeczywiście szczęściodajne dla dużej liczby ludzi, ale sam czyn
p o dn iesio ny do rangi zasady może przynieść w iele cierp ienia. W eźm y taki oto przykład:
obiecałem zapłacić kom uś za wykonaną pracę. Praca została wykonana, a ja zastanaw iam się,
czy dać honorarium . W iele względów przem aw ia przeciwko. Pieniądze są mi bardzo potrzebne
na jakiś w ażny charytatyw ny cel (który - pow iedzm y - uszczęśliw iłby w iele dzieci), natom iast
osoba, której mam zapłacić, jest notorycznym a lkoh olikiem i wypłatę przeznaczy na alkohol,
pogarszając tym sam ym położenie swoje i swojej rodziny. W ypłacić czy nie? W w ypadku
pojedynczego czynu rachunek przyjem ności może wypaść zupełn ie inaczej niż wtedy, gdy
postępow anie p o dn iesiem y do rangi zasady. Bo choć mogę nieraz w idzieć wyraźne korzyści
w złam aniu zobow iązań, to wszak nie chciałbym , aby niedotrzym yw anie ich stało się regułą.
Rachunek przyjem nościow y może czasem wykazać, że trzeba skrzywdzić jed n ą osobę, by
uszczęśliw ić setki (na przykład wtedy, gdy należy kogoś wywłaszczyć z gospodarstwa, przez
którego teren przebiegać będzie autostrada), niem niej chyba nikt nie byłby szczęśliwy, gdyby
uznać za zasadę m oralną konieczność pośw ięcania dobra jednostki dla szczęścia ogółu.
Na zakończenie warto podsum ow ać ogólne w iadom ości dotyczące utylitaryzm u, jest to
bow iem teoria niesłychanie żywa, mająca w ielu zw olenników na całym świecie. I to nie tylko
w gronie filozofów. W gruncie rzeczy każdy z nas, podejm ując niektóre decyzje, posługuje się
rachunkiem przyjem ności, jaki proponują utylitaryści.
Utylitaryzm jest stanowiskiem , zgodnie z którym należy oceniać czyny i podejm ow ać decyzje
m oralne, patrząc na ich skutki (nie zaś na motywy, intencje czy norm y kodeksu). Jeśli skutki są
dobre (to znaczy szczęściodajne), to dob ry m oralnie jest czyn, który do nich doprow adził. Jeśli
złe, to zły m oralnie jest czyn, który je spowodował. Naszym obow iązkiem jest zatem postępować
tak, by m aksym alizow ać szczęście własne i innych ludzi.
utylitaryzm
W ram ach utylitaryzm u można w yróżnić kilka „szkół". Mówi się o:
- utylitaryzm ie hedonistycznym (kiedy celem postępow ania jest m nożenie prostych
przyjem ności, zob. Bentham);
- utylitaryzm ie eudajm onistycznym (kiedy celem postępow ania jest m aksym alizow anie
szczęścia, rozum ianego przede wszystkim jako przewaga przyjem ności duchowych, zob. Mili);
- utylitaryzm ie idealistycznym (kiedy celem postępow ania jest m nożenie dobra pojętego jako
wartość sam oistna, niezależna od przyjem ności i szczęścia. Reprezentantem tego typu
utylitaryzm u był na przykład w spółczesny filo zo f angielski George Edward Moore);
- utylitaryzm ie czynów (kiedy punktem wyjścia do rachunku przyjem ności jest określony czyn)
oraz
- utylitaryzm ie reguł (kiedy przedm iotem rachunku przyjem ności jest ogólna reguła).
M ożna rów nież mówić o utylitaryzm ie pozytywnym (gdy chodzi o m aksym alizow anie wartości
pozytywnych, takich ja k przyjem ność czy dobro) oraz o utylitaryzm ie negatywnym (gdy chodzi
o m in im alizo w anie wartości negatywnych, takich ja k cierpie nie i zło). Zw olennikiem tej teorii był
polski etyk - Tadeusz Kotarbiński.
Teoria utylitarystyczna może odstręczać niektórych swą nierealn ą „kalkulatyw nością". Jak
obliczać skutki działań, zwłaszcza w sytuacjach, w których m am y do czynienia z wielu
niew iadom ym i? W jakich jednostkach kalkulow ać szczęście? Niektórym utylitaryzm w ydać się

123/196 22:48
może wręcz podejrzany m oralnie: jeśli bow iem zły czyn prow adzi do dobrych m oralnie skutków,
to czy to znaczy, że mogę go popełn ić z czystym su m ieniem ? Jeśli skrzyw dzenie kogoś uszczęśliwi
dużą grupę ludzi, to czy można rzeczywiście go skrzywdzić? W szak takie postępow anie byłoby
usankcjonow aniem podejrzanej m oralnie zasady „cel uświęca środki"!

Jednak przy w ielu swoich m ankam entach utylitaryzm jest teorią, którą warto potraktować
serio. Jest to teoria, która (1) w swoich wskazówkach uwzględnia realnego człowieka, jej zalecenia
oparte są bow iem na dośw iadczanych przez wszystkich reakcjach, uczuciach i potrzebach, nie są
zaś w ydedukow ane z abstrakcyjnych idei i m etafizycznych założeń; (2) daje konkretne
rozw iązania w sytuacji każdego niem al konfliktu m oralnego, nie odcina się bow iem od spraw
trudnych form ułą: „n ie jest to m oim obowiązkiem ", „su m ie n ie nic mi na ten tem at nie mówi"
lub „pozostaje nam tylko m odlitwa"; (3) wym agając pogłębionej refleksji i wczucia się w reakcje
innych ludzi (w ich przyjem ności i cierpienia), zwiększa zaangażow anie m oralne, a tym samym
poczucie odpow iedzialności.
Żaden utylitarysta nie powie: „rob ię to, bo Bóg tak chciał" lub „rob ię to, bo tego wymaga
pow szechny rozum". Powie raczej: „robię to, bo sądzę, że tak będzie najlepiej dla w ielu ludzi".
A musi m ieć przy tym na uwadze ludzi z krwi i kości, którzy cierpią i szukają szczęścia, tak ja k on
sam, a nie jakieś abstrakcyjne istoty.
Słow nik term inó w i nazw isk
asceza (gr. askesis - ćwiczenie) - pow strzym ywanie się od wszelkich przyjem ności zmysłowych,
m ające służyć d oskonaleniu się m oralnem u lub duchow em u. Asceza chrześcijańska, którą
krytykował Hume, stanowiła próbę ucieczki od świata doczesnego i polegała na m etodycznym
um artw ianiu się (głód, pragnienie, cierpienie).
Jerem y Bentham (1748-1832) - twórca ruchu utylitarystycznego, prawnik, filo zo f polityczny.
Jego największym pragnieniem było opracow anie teorii i praktyki prawa opartych na naukowych
zasadach. Był odw ażnym m yślicielem i w ielkim reform atorem . Reform ując prawo, opracował
nowy plan budow y w ięzień, słynny „Panopticon", czyli okrągły gmach, w którym dozorca może
z jednego miejsca widzieć, co się dzieje we wszystkich celach. W ięzien ie takie stoi po dziś dzień
w Toruniu. Pisał dużo, choć nie przyw iązywał wagi do w ydaw ania swoich prac. Jedyną napisaną
przez niego i zredagowaną książką jest W prow adzenie do zasad m oralności i prawodawstwa,
gdzie wyjaśnia ogólną teorię utylitaryzm u oraz jej związki z prawodawstwem .
hedonizm (gr. hedone - przyjem ność) - stanowisko w etyce, zgodnie z którym głównym
motywem i celem ludzkich działań jest d ążenie do przyjem ności.
David Hum e (1711-1776) - był Szkotem. W cześnie rozpoczął karierę filozoficzną, bo już
w wieku 23 lat zaczął pisać swoje największe dzieło - Traktat o naturze ludzkiej. Ta dwutomowa
książka, wydana 1739 roku, nie została zauważona. Hum e załam ał się, po latach w ydał je dn a k
jej łatwiejszą wersję. W 1748 roku wyszły Badania dotyczące rozum u ludzkiego, w 1751 praca
pośw ięcona etyce - Badania dotyczące zasad m oralności. Przez w iele lat zajm ował się
dyplom acją. Był m.in. sekretarzem am basady angielskiej w Paryżu, gdzie poznał
encyklopedystów i zaprzyjaźnił się z nim i. O sobie sam ym napisał: byłem człow iekiem łagodnego
usposobienia, panującym nad sobą, szczerego, wesołego i towarzyskiego tem peram entu,
skłonnym do przyw iązyw ania się, mało zaś przystępnym nienaw iści, w ielkiego um iarkow ania we
wszystkich uczuciach. Jak tw ierd zili jem u współcześni, był człow iekiem niepospolitego uroku,
u m iał łączyć d ę ty dowcip z łagodnością, a trzeźwą znajom ość ludzi z dobrodusznością. Nigdy nie
udało mu się dostać posady na uniw ersytecie (a starał się o nią dwa razy). U m arł jako człowiek
zam ożny (był jedn ym z nielicznych filozofów, którzy zarabiali na życie), sławny i pełen pogody
ducha.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji

124/196 22:48
1. Jak sądzisz, ja kie są źródła norm m oralnych: rozum ow e czy uczuciowe? Przedstaw
argum enty zw olenników obydw u stanowisk.
2. Jakie je st twoje stanow isko w sporze zw olenników racjonalnej i em ocjonalnej teorii
m oralności? Jak je uzasadnisz?
3. Czy oceny m oralne, takie ja k „Jan je st uczciwy" lub „praca jest dobrem m oralnym ", zależą
od naszych uczuć, czy też opisują pew ne fakty, własności lub relacje poza nam i?
4. Czy w edług ciebie zdan iom zaw ierającym oceny m oralne m ożna przypisać takie cechy, jak
praw da i fałsz (tak ja k zdan iom odnoszącym się do faktów), czy też nie? Jeśli sądzisz, że tak,
pow iedz, ja kie je st kryterium prawdziwości, które m ożna stosować do ocen m oralnych?
5. O pisując postać Kleantesa, Hum e przedstaw ił określony w zór m oralny, zaw ierający cechy
aprobow ane przez w iększość społeczną. Przedstaw własnego Kleantesa i porównaj go
z pierw ow zorem . Jeśli w zory te różnią się od siebie, to zastanów się, jaka je st tego przyczyna.
6. Porównaj koncepcje etyczne Bentham a i M illa.
7. Co znaczy w edług M illa , że lepiej być niezadow olonym Sokratesem niż zadow olonym
głupcem ?
8. Co m yślisz o sposobie wychow ania M illa ? Czy m iało to w pływ na jego teorię?
9. Przedstaw znane ci argum enty na rzecz tw ierdzenia, że rozwój duchow y przynosi więcej
szczęścia niż tzw. korzystanie z życia.
10. Spróbuj podać zwięzłą d efin icję utylitaryzm u jako stanowiska etycznego. Przedstaw jego
m ocne strony i słabości.
11. Czy utylitaryzm je st dla cieb ie dobrą podstawą do rozwiązywania konfliktów m oralnych,
czy też nie? O dpow iedź uzasadnij.
12. Przedstaw znane ci (Kantowskie, chrześcijańskie, utylitarystyczne) argum enty przytaczane
w sporze o karę śm ierci.
13. Czy ci, którzy rządzą, w swoich przekonaniach m oralnych pow inni być tom istam i,
kantystam i czy utylitarystam i? O dpow iedź uzasadnij.
Literatura
Teksty źródłowe:
• David Hume, Badania dotyczące zasad m oralności, przeł. Anna Hochfeld, PWN, Warszawa
1975.
•Jerem y Bentham , W prow adzenie do zasad m oralności i prawodawstwa, przeł. Bogdan
Nawroczyński, PWN, Warszawa 1958.
•John Stuart M ili, Autobiografia, przeł. M ie-czysław Szerer, W iedza, Warszawa 1948.
•John Stuart M ili, Utylitaryzm . O wolności, przeł. A m elia Kurlandzka, wstęp Tadeusz
Kotarbiński, PWN, Warszawa 2005.
Teksty pomocnicze:
• Richard Brandt, Etyka, przeł. Barbara Stanosz, PWN, Warszawa 1996.
• Ewa Klimowicz, Utylitaryzm w etyce, PWN, Warszawa 1974.

™22:48
WOLNOŚĆ
John Stuart M ili znany jest jako utylitarysta, ale przede wszystkim jako twórca tzw. liberaln ej
koncepcji wolności. Jej teorię przedstaw ił w jedn ym ze swoich najlepszych i najciekawszych dzieł
O wolności, zwanym „b ib lią liberalizm u". Opisuje tam m iędzy innym i „w alkę m iędzy wolnością
a władzą", tzn. stopniowe, trwające od starożytności ograniczanie władzy panującego nad
społecznością, aż do m om entu pow stania państw dem okratycznych, w których żaden obywatel
nie jest zależny od woli władcy, lecz od praw ustalanych drogą dem okratycznych procedur.
Główne pytanie, które M ili stawia w swojej książce, brzmi: czy tak rozum iana dem okracja
stanowi całkowite sp e łn ienie m arzeń człowieka o wolności? M ili jest przekonany, że nie,
poniew aż dem okracja tworzy - w edług niego - nową form ę tyranii, a m ianow icie tyranii
większości nad m niejszością i jednostką. Bo czyż wolność stu ludzi ma polegać na tym, że
pięćdziesięciu jed en zmusza do posłuchu czterdziestu dziew ięciu? Lub dziew ięćdziesięciu
dziew ięciu narzuca swoją wolę jednostce?
Nim przyjrzym y się bliżej M illow skiej koncepcji wolności, zastanów m y się najpierw, co znaczy
pojęcie wolności w języ k u potocznym ? Spróbujcie o tym porozm aw iać sam i. Co to znaczy być
wolnym ? Kiedy czujesz się najbardziej w olny/w olna? Kiedy czujesz się najbardziej zniew olony/
zniew olona?
Najczęściej pojęcie wolności jest kojarzone z brakiem ograniczeń. Kiedy mogę sw obodnie
poruszać się po m ieście, kiedy mogę podróżować, wyjeżdżać za granicę, zrzeszać się,
m anifestować, gdy mogę w ybierać szkołę, miejsce pracy, gdy nikt nie zabrania mi głoszenia
własnych poglądów, kiedy nikt nie próbuje zam knąć m nie w w ięzieniu bez powodu - wtedy
czuję się wolny. W artość tak rozum ianej wolności jest doceniana najczęściej wtedy, gdy jej brak:
w sytuacjach zniew olenia, opresji, utraty niepodległości. W państwach wolnych,
dem okratycznych jej wartość staje się niew idoczna, wolność bow iem jest tu codziennością.
Nieco innym typem wolności jest wolność republikańska lub polityczna. Jest to wolność „do
władzy", realizow ana przez czynne i bierne prawo wyborcze, a więc prawo do rządzenia lub
w spółrządzenia krajem. Niepodległe państwa dem okratyczne w bardziej bądź m niej doskonały
sposób realizują ten typ wolności. To rozum ienie wolności wywodzi się jeszcze z Grecji. Dla
m ieszkańców greckiej polis wolność znaczyła tyle co nie-niew ola, czyli bycie obyw atelem
posiadającym prawa. Przeciwieństwem tak rozum ianej wolności było niewolnictwo;
przeciw ieństw em obywatela był niew olnik.
Starożytna Grecja i Rzym nadały pojęciu wolności jeszcze inne znaczenie - to, o którym pisali
stoicy. Dla nich wolność to przede wszystkim niezależność od własnych nam iętności, am bicji,
potrzeb, od przyw iązania do świata - autarkeia, pełna autonom ia (zob. rozdz. VI). Stoicy
doskonale w iedzieli, że najbardziej zniew oleni czujem y się wtedy, gdy jesteśm y zależni od
uczuć, nad którymi nie m am y panow ania: gdy jesteśm y zakochani, gdy jesteśm y zależni od innej
osoby, gdy cierpim y z powodu odejścia kogoś, gdy m ieliśm y nadzieję na coś, co się nie spełniło.
Dlatego prawdziwa wolność to niezależność od uczuć.
Ten rodzaj wolności jest przeciwstaw ny wolności politycznej w sposób bardzo widoczny.
Ludźm i wolnym i, na sposób stoików, mogą być wszak i niew olnik, i człowiek w w ięzieniu, i ofiara
tyrańskich rządów, jeśli tylko potrafią w ypracow ać własny, niezależny, racjonalny, duchowy
świat.
Kolejne rozum ienie wolności przynosi chrześcijaństwo. W edług Tomasza z Akw inu (zob. rozdz.
IX) wolność polega przede wszystkim na um iejętności dążenia do Dobra, na właściwym doborze
środków do m oralnie wartościowego celu. Święty Tomasz sądził, że człowiek został stworzony
w taki sposób, że w jego naturę Bóg w pisał cel, ku którem u człowiek zm ierza. Celem tym jest
zbaw ienie. Człow iek nie może zm ien ić tego celu, tak ja k nie może zm ien ić praw przyrody czy
praw m oralnych. W olność nie polega więc na zw iększaniu m ożliwości wyboru, ale na w iedzy
125/196 22:48
o środkach, które do celu prowadzą, oraz na posłuszeństw ie prawom ustanow ionym przez Boga.
0 wolności chrześcijańskiej mówi się, że jest wolnością pozytywną lub „w olnością do" (do
realizacji celu, jakim jest zbaw ienie). Człow iek w olny to nie ten, kto może w ybierać i cieszy się
samą m ożliwością w ybierania, ale ten, kto potrafi w ybrać właściwie. W olni jesteśm y tylko wtedy,
gdy w ybieram y dobro, nie zło. Prawdę, a nie kłamstwo. W olność jest tu więc określona przez
treść wyborów, nie zaś przez samą zdolność w ybierania. Jest tym sam ym co moc czynienia
dobra. Ponieważ je d n a k grzech pierw orodny zniszczył naszą zdolność do rozpoznaw ania dobra,
człowiek szukający wolności „praw dziw ej" pow inien raczej zaw ierzyć „słowu Bożemu",
dekalogowi lub autorytetom religijnym , niż polegać tylko na sobie. Tak w każdym razie sądzą
katolicy.
Zupełnie inna w treści i wym owie jest koncepcja liberaln ej wolności M illa . W olność według
niego to nie wolność do władzy, ale wolność od władzy, to nie poszukiw anie jakiegoś
obiektyw nego celu, lecz sama m ożność nieskrępow anego w ybierania. Do takiej wolności
potrzebna jest nie tylko ochrona przed ingerencją władzy i religii; potrzebna jest także ochrona
przed tyranią panującej op in ii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania [...]
idei i praktyk jako reguł postępow ania tym, którzy się z nim i nie godzą.
M ili był przekonany, że każda jednostka w tym, co dotyczy wyłącznie jej, jest absolutnie
niezależna i ma suw erenną w ładzę nad sobą, swoim d a łem i umysłem, a dobra organizacja
społeczeństwa pow inna tę jej niezależność w pełni uszanować. Liberalne państw o pow inno być
tylko instrum entem służącym ochronie wolności indyw idualnych. W edług M illa do wolności tych
należą: wolność sum ienia, myśli i uczucia, wolność op in ii i osądu we wszystkich przedm iotach
praktycznych lub filozoficznych, naukowych, m oralnych lub teologicznych, wolność gustów
1 zajęć, wolność żyda zgodnie z naszym charakterem i działania, ja k nam się podoba, pod
w arunkiem ponoszenia konsekwencji, wolność zrzeszania się i inne. M ili akcentuje zwłaszcza
swobodę dążenia do własnego dobra na swój własny sposób. Twierdzi bowiem, że życie ludzkie
nie ma żadnych obiektyw nych celów, że nie ma jednej koncepcji szczęścia i jednej koncepcji
dobra dla wszystkich; każdy w inien odnaleźć swoją drogę i swój życiowy cel i nikt nie ma prawa
celów własnych narzucać kom ukolw iek.
Ten typ m yślenia o człowieku, wolności i państwie, zbudow any na fundam entach
racjonalistycznych i sceptycznych, bodaj najbardziej przeciwstawia się m yśleniu w kategoriach
chrześcijańskich. Jest to w idoczne w w ielu sporach etycznych prow adzonych w czasach
współczesnych. Liberałow ie, nie w ierząc w „n a tu ra ln e pow ołanie człowieka" ani obiektyw ne
prawa m oralne czy je d yn e Dobro, pragną, by ograniczenia ludzkiej wolności były m inim alne.
Chrześcijanie natom iast twierdzą, że wolność jest je d yn ie narzędziem służącym odnajdow aniu
wartości i prawd absolutnych, toteż libera ln ą wolność wyboru traktują jako drogę „od upadku do
upadku".
Czy je d n a k libe ra ln a wolność in dyw idu alna nie ma żadnych granic? Czy rzeczywiście chodzi tu
o przyznanie człowiekowi prawa do zupełnej sam owoli, o bycie w olnym od ograniczeń
m oralnych czy prawnych?
M ili sądził, że są aż trzy pow ażne i wystarczające granice naszej wolności. Dwie „zew nętrzne",
a m ianow icie granica prawna (kto łam ie prawo, nie jest człow iekiem wolnym , ale przestępcą),
granica m oralna (krzywda innego człowieka jest złem m oralnym ) oraz granica „wewnętrzna",
zdroworozsądkowa (pewne rodzaje zachowań są wszak poniżej godności własnej). M usim y więc
(nakaz prawny) działać w granicach stanowionego prawa, pow inniśm y (nakaz m oralny) działać
tak, by nie krzywdzić innych ludzi, wreszcie: dobrze by było (nakaz zdrowego rozsądku), byśmy
nie zap o m in ali o poczuciu własnej godności.
Jedynym celem uspraw iedliw iającym ograniczenie przez ludzkość, in d yw id u aln ie lub
zbiorowo, swobody działania jakiegokolw iek człowieka jest sam oobrona, jedynym celem, dla
osiągnięcia którego ma się prawo sprawow ać władzę nad członkiem cywilizow anej społeczności
w brew jego woli, jest zapo bieżen ie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub m oralne,
nie jest wystarczającym uspraw iedliw ieniem .
J.S. M ili, O wolności

Rys. M arek Raczkowski


Jeśli ktoś m łody i utalentow any zam ierza zniszczyć sobie życie alkoholem i głupstwam i i jeśli
robi to na własny koszt, z pełną odpow iedzialnością, nie m am y prawa do ingerencji innej niż
przyjacielska perswazja. Jeśli natom iast a lkoh olikiem jest kierowca autobusu, który wiezie
pasażerów, jego wolność musi być ograniczona, bo pijąc, działa nie tylko poniżej własnej
godności, ale czyni zło innym ludziom . Jeśli dwóch mężczyzn pragnie żyć w związku
hom oseksualnym , to nikt nie pow inien ganić takiego postępow ania (nie jest to - według
liberałów - postępow anie ani złe, ani dobre); m oralne p otęp ienie pow inno się pojaw ić tylko
wtedy, gdy dochodzi do skrzywdzenia jednego przez drugiego. Krzywdy je d n a k mają miejsce nie
tylko w związkach hom oseksualnych, ale i w norm alnych rodzinach. I w tedy w równym stopniu
są godne potępienia.
Spróbujm y podsum ow ać nasze w iadom ości o różnych koncepcjach wolności. Najogólniej
można je p od zie lić na trzy rodzaje. Po pierw sze - wolność negatywna, której istota polega na
m ożności w ybierania niezależn ie od czynników zewnętrznych. W olnością negatywną będzie
zarówno wolność polityczna, społeczna, ja k i osobista, tzn. wolność od przym usu politycznego,
od zakazów, od „tyran ii opinii", od narzucanych przez tradycję konwencji, obyczajów,
przesądów itd. Trzeba pam iętać, że w ram ach tej wolności istnieją granice: prawne, m oralne
i zdroworozsądkowe. Po drugie - wolność pozytywna, tzn. wolność, która jest narzędziem
realizacji określonych pozytywnych celów. Może to być zarówno wolność w znaczeniu m oralnym ,
którą uznają i propagują katolicy (wolność do prawdy, wolność do dobra), ja k i wolność
w znaczeniu republikańskim , politycznym (wolność do władzy). Po trzecie, w yróżnić należy
wolność wew nętrzną, która z jednej strony jest wolnością od (od namiętności), z drugiej - stawia
sobie za cel uzyskanie autonom ii wewnętrznej, czyli pozytywny cel. W olność ta jest niezależna
od dwóch pozostałych.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Skomentuj zdanie:
Gdybyśm y wolności nie m ieli, rozum na nic by się nie przydał; bez rozum u zaś wolność (gdyby
była m ożliwa) nie m iałaby znaczenia.
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie

126/196 22:49
2. Skomentuj słynny fragm ent M owy pogrzebowej Peryklesa (cytowanej w W ojnie
peloponeskiej Tukidydesa), która zawiera grecką koncepcję wolności politycznej. Zastanów się,
czy jest ona nadal aktualna.
W sporach prywatnych każdy obywatel równy jest w obliczu prawa; jeśli chodzi zaś
o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze
względu na talen t osobisty, jakim się wyróżnia [...]. W naszym życiu państwowym kierujem y się
zasadą wolności. W życiu prywatnym nie spoglądam y z podejrzliw ą ciekawością na zachowanie
naszych w spółobywateli, nie odnosim y się z niechęcią do sąsiada, jeśli się zajm uje tym, co mu
sprawia przyjem ność, i nie rzucam y w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które
w praw dzie nie wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się w yrozum iałością w ży ciu prywatnym,
szanujem y prawa w ży ciu publicznym ; jesteśm y posłuszni każdoczesnej władzy i prawom,
zwłaszcza tym niepisanym , które bronią pokrzyw dzonych i których przekroczenie przynosi
powszechną hańbę.
3. Kto jest w edług ciebie bardziej wolny: grecki n iew oln ik czy obywatel dem okratycznego
państwa odsiadujący spraw iedliw y wyrok w w ięzien iu ? O dpow iedź uzasadnij.
4. Czy każdy przym us ma na celu ograniczenie wolności?
5. Zinterpretuj zdanie: Poznajcie Prawdę, a Prawda was wyzwoli.
6. Porównaj chrześcijańską i libera ln ą koncepcję wolności.
7. Porównaj wolność stoickiego mędrca z wolnością obywatela dem okratycznego państwa.
8. Porównaj koncepcje wolności zawarte w Kubusiu Fataliście Diderota i Kandydzie W oltera.
9. Co jest w edług ciebie silniejsze, a co łatwiejsze w realizacji: potrzeba wolności czy potrzeba
autorytetu?
10. Zinterpretuj hasło: Nie ma wolności bez odpow iedzialności.
11. Przedstaw konieczności, z którymi wolność uznawana przez ciebie daje się pogodzić, i te,
z którymi nie daje się pogodzić.
12. Czy zgadzasz się z opinią, że istnieje jakieś specyficznie polskie podejście do wolności?
Spróbuj skom entow ać następującą w ypow iedź Norwida z eseju Niewola:
W polskim , w tym słow iańskim wolności pojęciu wolność pojedyncza i społeczna (a więc
postęp pojedynczy i społeczny) tak się wzajem warują, iż nie można stanowczo rzeczy tych
dzielić, nie rozdzieliw szy ciała z duszą, czyli pierwej śm ierci nie zadawszy.
13. Czy wolność ma w edług ciebie wartość samą w sobie, czy też jest skutecznym środkiem
służącym do jakiegoś celu? Do jakiego?
14. Przeczytaj drugi rozdział eseju O wolności M illa, pośw ięcony wolności słowa, i przedstaw
argum enty autora na rzecz tej wolności.
15. Zreferujcie teoretyczną problem atykę wolności na podstawie eseju Tadeusza
Kotarbińskiego Idea wolności (zawartego w W yborze pism, 1.1).
16. Spróbujcie przedstaw ić paradoksy wolności na podstaw ie książki Ericha Fromma Ucieczka
od wolności.
17. Zastanów się, o jakim rodzaju wolności pisze Izaak Berlin w poniższym fragm encie
swojego eseju Dwie koncepcje wolności. Kim w edług niego jest człowiek wolny?
Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznych
jakiegokolw iek rodzaju. Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podm iotem ,
a nie przedm iotem ; kierow ać się w łasnym i racjam i i zam iaram i, a nie ulegać czynnikom
sprawczym działającym na m nie z zewnątrz. Chcę być kimś, a nie nikim; tym, kto decyduje za
siebie, a nie tym, za kogo decydują, sam osterownym , a nie kierow anym przez prawa natury lub
przez innych ludzi, jakbym był rzeczą, zw ierzęciem lub niew olnikiem n iezdolnym udźw ignąć roli
człowieka [...]. Chcę przede wszystkim być św iadom ym siebie jako istoty myślącej, pragnącej,
działającej, ponoszącej odpow iedzialn ość za wybory, których dokonuję, i potrafiącej wyjaśnić je

127/196 22:49
przez o d n iesie n ie do własnych idei i zam ierzeń. Czuję się w olny na tyle, na ile wierzę, że je st to
prawdą, a zniew olonym na tyle, o ile m uszę w to wątpić.
Literatura
•John Em erich Acton, Historia wolności, w ybór i wstęp Paweł Śpiewak, przeł. Andrzej Branny,
An na Gowin, Paweł Śpiewak, Znak, Kraków 1995.
• Isaiah Berlin, Dwie koncepcje wolności i in n e eseje, przeł. An na Bartoszewicz, Res Publica,
Warszawa 1991.
• Erich Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. Olga i Andrzej Ziem ińscy, Czytelnik, Warszawa
2008.
• John Gray, Liberalizm , przeł. Radosława Dziubecka, Znak, Kraków 1994.
• John Stuart M ili, O wolności, (w:) Utylitaryzm . O wolności, dz. cyt.
• Tadeusz Kotarbiński, Idea wolności, (w:) W ybór pism , 1.1, PWN, Warszawa 1957.

1,7,11
* f' 2 2 A ±
Rozdział 15
Etyka egzystencja listów
KarIJaspers, egzystencjalista, pisał w 1951 roku:
Kiedy w Paryżu m łody człowiek ubiera się ekscentrycznie, pozwala sobie na swobodę
erotyczną, nie pracuje, spędza życie w kaw iarni i wygłasza osobliw e frazesy, pow iada się, że jest
egzystencja listą; pół wieku tem u w Berlinie m łody człowiek prow adzący podobny tryb żyda
zyskałby m iano nietzscheanisty. A przecież pierw szy ma rów nie mało wspólnego z Sartre'em, jak
drugi m iał z Nietzschem . Czytali tych filozofów, ale ich nie rozum ieli, poprzestawszy je d yn ie na
przysw ojeniu sobie z ich prac frapujących, a zarazem w ieloznacznych sform ułow ań, przy
nieum iejętności m yślenia metodycznego.
K.Jaspers, Co to jest egzystencjalizm

KarIJaspers
Tim e& Life Pictures/
Getty Images/
Flash Press M edia
W Polsce na początku lat sześćdziesiątych, kiedy ktoś nam iętnie pił kawę, p a lił papierosy,
u b ie ra ł się w czarne golfy i słuchał piosenek Juliette Greco lub Ewy Demarczyk, rów nież zyskiwał
m iano egzystencja listy. Egzystencjalizm jest bow iem czymś więcej i czymś m niej niż tylko
system em filozoficznym . To raczej postawa, stosunek do żyda, pewien typ refleksyjności, pewien
rodzaj pytań, ja k również... moda, styl bycia, snobizm .
Wątki m yślenia egzystencjalnego pojaw iły się znacznie wcześniej niż nazwa tej filozofii. Jako
prekursorów egzystencjalizm u w ym ienia się świętego Augustyna i Pascala. Byli to bowiem
m yśliciele, którzy nie tworzyli określonego systemu, a raczej opisyw ali specyfikę i problem y
ludzkiej egzystencji, wytwarzając wokół tych zagadnień osobliwy, ponury nastrój.
Pascal pisał:
Niech każdy zbada swoje myśli: ujrzymy, iż wszystkie zaprząta przeszłość i przyszłość. Nie
m yślim y praw ie o teraźniejszości; a jeśli m yślim y, to je n o aby zaczerpnąć z niej treści do snucia
przyszłości. Teraźniejszość nigdy nie jest naszym celem . Przeszłość i teraźniejszość są dla nas
128/196 22:49
je d yn ie środkam i; celem jest tylko przyszłość. Tak więc nie żyjem y nigdy, ale spodziew am y się
żyć; gotujem y się wciąż do szczęścia, a co za tym idzie, nie kosztujem y go nigdy.
B. Pascal, M yśli
Filozofam i, którzy m ieli duży wpływ na pow stanie egzystencjalizm u, choć nie da się ich
zaklasyfikow ać do żadnej szkoły, byli: Fryderyk Nietzsche i Scren Kierkegaard.
Nietzsche był człow iekiem niezwykłym, twórczym i szalonym . Traktuje się go najczęściej jako
„n ih ilistę " lub „im m oralistę", bo też był on literackim niszczycielem zastanego porządku.
Zasłynął jako gorący krytyk i prześm iewca tradycji, obyczaju, wszystkiego, co święte. Nie lu b ił
dem okracji, zdrowego rozsądku i filozofii. C en ił siłę i niezależność.
śm ierć Boga
Głównym i najbardziej nośnym hasłem jego filo zo fii jest „śm ierć Boga". Hasło to nie jest
je d n a k w ym ierzone tylko i wyłącznie w religię, Nietzsche nie jest bynajm niej zw olennikiem
powszechnego ateizm u; jego celem jest „przew artościow anie wszystkich wartości". Bóg według
Nietzschego jest postacią fikcyjną, sym bolem abstrakcyjnego bytu, który - stworzony przez
człowieka - pozbaw ił go własnej wartości. Podziw iając Boga, człowiek zaczął cenić to, czym nie
jest, i pogardzać tym, czym jest. Zaczął odw racać się od życia ku światom nierzeczywistym .
Odwrócił hierarchię naturalnych wartości. W idać to zwłaszcza w panującej etyce. Kto -
pyta Nietzsche z ob u rzeniem - jest najbardziej m oralny? Ten, kto najczęściej spełnia swoją
powinność, [...] ten, kto obyczajowi najwięcej składa w ofierze, [...] ten, którego działalność jest
bezinteresow na i ogólnie użyteczna. Za „m oralnych" są uważani ludzie litościwi, słabi,
uspołecznieni, jedn olici, ceniący sobie poczucie równości i życzliwość. M oralność wymaga, by
przestrzegano przepisów bez uw zględniania przy tym indyw idualności; w szelkie in dyw idu alne
działanie, w szelkie in d yw id u alne m yślenie budzi grozę. Systemy m oralne, panujące w Europie
od czasów Sokratesa i Chrystusa, niszczą - według Nietzschego - indyw idualność, prom ują ludzi
słabych, lichych, odwracają uwagę od uczuć i życia, skierow ując ją ku intelektualnym
schem atom . Człow iek nie potrafi radować się żydem i cieszyć teraźniejszością, ciągle bowiem
zapatrzony jest w to, co życiem nie jest, i ciągle patrzy w przyszłość.
wola mocy
Nietzscheańska krytyka m oralności ma u swoich podstaw kilka tez pozytywnych. Nietzsche nie
jest n ih ilistą w tym sensie, że nie uznaje żadnych wartości. Przeciwnie, „uśm ierca Boga", by
odkryć przed nam i praw dziw e wartości (stąd hasło „przew artościow ania wszystkich wartości").
Nietzsche pragnie przyw rócić wartość życiu, woli, ludzkiej sile, indyw idualności i wszystkiem u, co
tkwi w doczesności, stąd też innym i hasłam i jego filo zo fii są: „wola mocy" oraz „am o r fati", czyli
um iłow anie losu. Nietzsche nie jest rów nież im m oralistą. W jego filozofii, poza krytyką
m oralności chrześcijańskiej i obyczajowości m ieszczańskiej, znajdziem y pozytywny wzorzec.
Można go odtworzyć przez negację tego, co obecnie jest cenione w postępow aniu m oralnym ,
albo też sięgnąć do wzorców z przeszłości, a więc do czasów, gdy jeszcze nie n astąpił „b u n t
niewolników", czyli ludzi słabych, którzy własną słabość uczynili naczelnym dobrem m oralnym .
Oto ja k wyglądał Pan, protoplasta Nietzscheańskiego „nadczłow ieka":
nadczłowiek
Człow iek szlachetnego pokroju odczuwa siebie jako m iarę wartości, nie uważa za konieczne
szukać aprobaty, sądzi w edług zasady „co przynosi mi szkodę, jest sam o w sobie szkodliwe", ma
św iadom ość tego, że to on jest tym, co w ogóle nadaje godność rzeczom, że jest
wartościotwórczy. Wszystko, co w sobie rozpoznaje, traktuje z szacunkiem ; tego rodzaju
m oralność jest sam ogloryfikacją. Na plan pierw szy wychodzi uczucie pełni, mocy szukającej
ujścia, szczęście w ielkiej energii, św iadom ość bogactwa, które m ogłoby obdarow yw ać i rozdawać:
bywa, że człowiek szlachetny pomaga nieszczęśliw em u, ale nigdy z litości; raczej pod naporem
zrodzonym przez n ad m iar mocy.

129/196 22:49
F. Nietzsche, Krytyka m oralności

Friedrich Nietzsche
Popperfoto/
Getty Images/
Flash Press M edia
To, co łączy Nietzschego z egzystencja lista mi lub powoduje, że traktow any jest jako ich
prekursor, to zapewne: (1) niezgoda na zastaną rzeczywistość, (2) odrzucenie filozofii, która
buduje obrazy abstrakcyjnej rzeczywistości i która zamyka w martwych systemach odpow iedzi
na ważne życiowe pytania, (3) odrzucenie schem atycznej wizji człowieka, który udeka od siebie
ku wytworom własnego um ysłu (takim ja k Rozum, Bóg, Przeznaczenie). Filozofia Nietzschego ma
wskazywać drogę powrotną od schem atów ku rzeczywistej egzystencji, ku niedającem u się
określić, ująć, okiełznać życiu - jed ynem u nośnikowi prawdziwych wartości.
Filozofem, który pow ażnie w płynął na kształt m yśli egzystencjalnej jeszcze przed Nietzschem,
był duński m yśliciel Scren Kierkegaard. On rów nież starał się odkryć w człowieku tę przestrzeń,
do której nie docierała dotychczasowa filozofia. Starał się określić człowieka nie poprzez
specyficzne cechy jego gatunku, a przez typ egzystencji, przez opis nastroju jego duszy, przez to,
co najbardziej w nim nieuchw ytne, a jednocześnie najbardziej autentyczne. Kierkegaard,
podob nie ja k Nietzsche, krytykował chrześcijaństwo i podobnie ja k Nietzsche nie czynił tego
w im ię ateizm u czy n ih ilizm u , lecz w im ię ważnych, uznanych przez siebie wartości. Dla
Kierkegaarda wartością tą była głęboka, prawdziwa, niedająca się zracjonalizow ać wiara.
Kierkegaard d zie lił religijność na zinstytucjonalizow aną (powierzchowną) i głęboką (pełną
nieprzen ikn ion ych tajemnic). Tej pierwszej nie przyznaw ał żadnego niem al znaczenia, drugą
traktow ał jako kwintesencję ludzkiego bytu, pow ołanie człowieka.
Saren Kierkegaard
Popperfoto/
Getty Images/
Flash Press M edia
Do prawdziwej w iary dochodzi się - w edług Kierkegaarda - przez odrzucenie „estetycznego"
i „etycznego" stadium życia. „Stadium estetyczne" to życie zmysłowe. Polega ono na ciągłym
poszukiw aniu przyjem ności, a jego wzorem może być postać w iecznie nienasyconego Don Juana.
„Stadium etyczne" polega na przezw yciężeniu stadium pierwszego, czego można dokonać przez
małżeństwo. „Stadium etyczne" życia to odrzucenie przyjem ności na rzecz obowiązków. A by
osiągnąć z kolei „stadium religijne", a więc życie w prawdziwej wierze, trzeba nie tylko odejść od
życia pełnego przyjem ności (życie uw odziciela) oraz od życia pełnego obow iązków (życie
rodzinne), ale także dokonać „przeskoku w iary" - irracjonalnego zaw ierzenia się Bogu. Przeskoku
takiego dokonał na przykład A braham , który usłyszawszy głos Boga nakazujący mu pośw ięcić
w ofierze jedynego syna Izaaka, posłuchał go i w brew nakazom etycznym („nie zabijaj")
zam ierzał go uśm iercić. W iara Abraham a, w iara w brew rozum owi, w brew samej m oralności
stanowi ów „przeskok", który poprzez swoją a b surd a ln ość odsłania istotę ludzkiej egzystencji.
A
A lb e rt Cam us
Collection A lb e rt Cam us/Archives Charm et/
The Bridgem an Art Library N ationality
Trudno rzecz jasna w m yśli Kierkegaard a, tak ja k w m yśli Nietzschego, doszukiw ać się
bezpośrednich wskazówek postępow ania. Nie sposób traktow ać postaci nietzscheańskiego
„nadczłow ieka", A braham a czy późniejszego Syzyfa (z eseju A lberta Cam usa M it Syzyfa) jako
wzorów godnych naśladow ania. Bo też i nie w tym celu zostały one stworzone. Postacie te mają
przede wszystkim opisyw ać złożoność ludzkiej egzystencji i wskazywać jej mroczność, tragizm
i niepow tarzalność, które nie dadzą się w yrazić inaczej niż za pom ocą sym boliki literackiej.
Z tego też pow odu filozofia egzystencjalna n ad e r często sięgała do tej form y wyrazu, jaką jest
opow iadanie, d ra m at czy powieść. Iw ła śn ie literackość tej filo zo fii stanowiła o je j w ielkiej
popularności.
Do współczesnych przedstaw icieli egzystencjalizm u należą tacy filozofow ie, jak: M artin
Heidegger, Jean-Paul Sartre, A lb e rt Cam us, Karl Jaspers, G ab riel M arcel, M ich ael de Unam uno.
Wszyscy oni próbow ali opisyw ać własne dośw iadczanie egzystencji i przekazyw ać nam prawdy,
które są nie tylko p rzedm iotem abstrakcyjnej m yśli, ale i głębokich odczuć. Do ulu bion ych pojęć
egzystencjalistów (prócz w spom nianej ju ż po w ielekroć „egzystencji") należały takie kategorie,
jak: autentyczność, wolność, trwoga, wina, cierp ienie, śm ierć, sam otność. Pojęcia te pełnią
w filo zo fii egzystencjalnej funkcję podstawowych kategorii, zastępujących pojęcia „obow iązku",
„norm y", „cnoty", „praw a", „su m ie n ia " etc.
Etyka egzystencjalna tym się w łaśnie różni od innych etyk, że nie szuka obiektyw nych norm,
wzorców czy spraw dzianów m oralnych.

Tym, co łączy wszystkich egzystencjalistów, je st przekonanie, że nie istnieją żadne obiektyw ne


kryteria dobra lub zła naszych czynów, które mogłyby odgrywać rolę drogowskazów lub racji
uzasadniających nasze postępow anie.
130/196 22:50
EgzystencjaIiści są przekonani, że każdy w ybór i każda decyzja m oralna jest naszą własną,
niepow tarzalną decyzją i że całkowitą odpow iedzialn ość za jej konsekwencje ponosim y my sami,
nikt inny. U nikanie odpow iedzialności, przenoszenie jej na innych, na obiektyw ne norm y
m oralne, nakazy, na wymogi zew nętrzne czy wreszcie na Boga jest ucieczką i stanowi wyraz „złej
wiary". Człow iek „złej wiary" jest człow iekiem nieautentycznym .

W olność to - w edług egzystencja listów - nie przedm iot wyboru czy w arunek egzystencji, ale
sama jej istota. „Człow iek jest w olnością" i jest „skazany na wolność". M usi wybierać, a jego
w ybór pozbaw iony jest obiektyw nych wskazówek i racjonalnych przesłanek. Jest to więc w ybór
tragiczny i bezsensowny.

Jean-Paul Sartre
Ecole Norm ale Superieure/
Archives Charm et/
The Bridgem an Art
Library N ationality
Równie bezsensow ny ja k wolna egzystencja człowieka jest jego kontakt z innym i. W edług
Sartre'a w szelkie stosunki m iędzyludzkie mają charakter antagonistyczny. Każdy z nas dąży do
u przedm iotow ienia innego, do traktow ania go jako rzeczy. Człow iek istnieje bow iem na dwa
sposoby: jako byt dla siebie i jako byt dla innego. Jako byt dla siebie jest podm iotem , jest wolny
i niezależny; jako byt dla innych jest przedm iotem , jest zależny i zniew olony. Prawdziwy kontakt
m iędzy ludźm i jest zatem niem ożliw y. We wszelkich kontaktach inni „urzeczow iają" mnie, tak jak
ja ich „urzeczow iam ". „Piekło to inni". Tak więc człowiek skazany jest i na wolność, i na
sam otność. Jeśli nie zgadza się z tą opinią, znaczy to, że żyje „nieautentycznie", że dał się
porw ać i om am ić w ielkiem u „Się" („żyje się", „pracuje się", „kocha się", „p la n u je się", „jest się
zobow iązanym " etc.) - złudnem u sam ozadow oleniu, że sensowne życie bez brania na siebie

130/196 22:50
odpow iedzialności jest możliwe, bo przecież tyle „się" musi i tak niew iele „się" może.
Jedyne, co m ożem y zrobić i co stanowi przekaz m oralny tej filozofii, to pogodzić się
z absurdem żyda i balastem niczym nieograniczonej wolności, a jednocześnie być sobą, tzn.
zajm ować określone postawy i brać całkowitą odpow iedzialn ość za realizow ane, choć niepew ne
wartości. Nie czekać na nagrodę, nie liczyć na zasługę, zapom nieć o w dzięczności i być sobą.
sytuacje graniczne
Dla niem ieckiego filozofa egzystencjalnego Jaspersa ważnym aktem na drodze do zrozum ienia
i zaakceptow ania własnej autentycznej egzystencji są tzw. sytuacje graniczne. Należą do nich:
walka, wina, cierpienie, śm ierć. Sytuacje graniczne to sytuacje, w których każdy z nas się może
znaleźć. I może „od nich uciec”, „ukryć się przed n im i” bądź „usunąć" ze świadom ości - o co
nietrudno. M oże też starać się je przem yśleć, „zanurzyć się w nie" i zrozum ieć, że stanowią one
jeden z najbardziej charakterystycznych elem entów ludzkiej egzystencji. Bez nich życie ludzkie
nie ma swojej autentycznej wartości, nie ma głębi.
Jaspers w dość m roczny sposób opisuje zachow anie człowieka w sytuacjach granicznych.
Z opisów przedstaw ionych w je g o głównym dziele Philosophie (Filozofia) m ożem y jed ynie
wywnioskować, że przeżyw anie sytuacji granicznych to zaangażow anie się w te m om enty żyda,
od których zw ykliśm y uciekać, lub które - dla „spokoju ducha" - zw ykliśm y uniew ażniać.
Uciekam y od walki, uciekam y od cierpienia, ograniczam y naszą winę, zapom in am y o śm ierci.
Tymczasem w łaśnie powaga i zrozum ienie spraw ostatecznych, takich ja k wina, cierpienie,
śmierć, czyni z naszego bytu em pirycznego „praw dziw ą egzystencję". Jaspers pisze:
Być egzystencjalnie znaczy: stać się człow iekiem w całej pow adze tego pojęcia, stać się zaś
człow iekiem znaczy: być nim w harm onii alb o w więzi z bytem, przez który i w którym istniejem y.
Nie ma egzystencji bez transcendencji. Człow iek nie istnieje bow iem bez czegoś absolutnie
innego, co istnieje przed nim, co jest jego miarą, od czego się wywodzi i do czego dąży
ostatecznie. Czy to nazw iem y nicością, czy też tao, Jednym czy transcendencją czy bogiem
Jerem iasza - jest to ów „Byt", o który chodzi i którego w krótkiej chwili naszego życia chcem y być
pewni.
K. Jaspers, Co to jest egzystencjalizm ?
Słow nik term inó w i nazw isk
A lb e rt Cam us (1913-1960) - francuski pisarz, filo zo f egzystencjalista, lau reat Nagrody Nobla.
U rodził się w Algierii. A u tor powieści i opow iadań (m.in. Dżuma, Obcy, Upadek) oraz esejów
filozoficznych. Przedm iotem jego rozważań są ważne zagadnienia egzystencjalne: obcość bycia
w świecie, filozoficzne racje samobójstwa, samotność, absurd. W M icie Syzyfa Cam us wyraża
przekonanie, że jedyną istotną cechą człowieka jest jego skończoność i śm iertelność, że Bóg nie
istnieje oraz że nie ma żadnych gwarancji, że coś jest prawdą lub dobrem ; każdy z nas idzie ku
udręce, której końca nie zazna. W absurdzie świata stara się je d n a k Cam us znaleźć jakiś
sens. Jest nim walka o autentyczność, konieczność rezygnacji z gotowych rozwiązań, jakie daje
nam religia, brak przyzw olenia na zło.
im m oralizm - stanowisko odrzucające zasadność i obow iązyw anie jakichkolw iek norm
i wartości m oralnych.
Karl Jaspers (1883-1969) - psychiatra i filo zo f niem iecki. Punktem wyjścia jego filozofii jest
dośw iadczenie własnej egzystencji. Egzystencja ma trzy wymiary: subiektyw ny, który jest
dostępny we własnych przeżyciach, obiektyw ny oraz absolutny. Do tego, co absolutne w naszej
egzystencji, docieram y przez „sytuacje graniczne" . Napisał m.in. Filozofię egzystencji
oraz Problem w iny (om ów ienie zob. rozdz. IX).
Seren Kierkegaard (1813-1855) - duński filozof. W m łodości studiow ał teologię, poniew aż
zam ierzał zostać pastorem . Potem je d n a k zerwał z Kościołem. Za swego największego wroga
Kierkegaard uważał Hegla, a więc filozofa, który stworzył w ielki system filozoficzny wyjaśniający

131/196 22:50
całość zjawisk zarówno świata fizycznego, ja k i duchowego. Nie sposób - tw ierdził Kierkegaard -
wyjaśnić jakąkolw iek praw dę ludzkiej egzystencji za pomocą racjonalnego systemu. Każda taka
prawda jest bow iem czymś niezwykle osobistym i irracjonalnym . Kierkegaard, podobnie
ja k Nietzsche, należy do niew ielkiego grona filozofów, których m yślenie filozoficzne wyjątkowo
mocno splata się z ży cie m osobistym (Kierkegaard do końca żyda rozważa w swej twórczości
zerwane zaręczyny z Reginą Olsen). Kierkegaard nap isał dużo prac, z których większość nosi dość
zaskakujące tytuły, np.: Albo-Albo, Bojaźń i drżenie, Choroba na śmierć, D ziennik uwodziciela,
Okruchy filozoficzne, Chwila, Powtórzenie. Prace te jednak, pisane z wielką pasją, bardzo
osobiste w charakterze, czyta się doskonale.
Fryderyk Nietzsche (1844-1900) - filo zo f niem iecki, w ielki krytyk m etafizyki, kultury
i m ieszczaństwa. Najbardziej znanym dziełem Nietzschego jest napisana poetycką prozą książka
Tako rzecze Zaratustra. Stanowi ona w ykładnię stanowiska filozoficznego Nietzschego.
Najważniejszą kategorią jest w tej koncepcji wola mocy, której ziszczeniem jest „nadczłow iek".
Nietzsche otwarcie przeciw staw iał się chrześcijaństwu, twierdząc, że propaguje ono m oralność
niewolników, ludzi słabych i lichych. Głosił pochwałę „w oli mocy", która w jego filo zo fii miała
status kategorii ontycznej, oraz „nadczłow ieka", istoty kierującej się wolą mocy. Jego filozofia
została opacznie wykorzystana przez niektórych ideologów faszystowskich Niem iec.
nih ilizm (łac. n ih il - nic) - stanowisko polegające na odrzuceniu (nieuznaw aniu) wszystkich
wartości. Stanowisko to spopularyzow ali Fiodor Dostojewski oraz Nietzsche.
Jean-Paul Sartre (1905-1980) - francuski pisarz i filozof. Uważał, że podstawową cechą
ludzkiego bytu jest wolność. Był ateistą i pesym istą. Napisał w iele pow ieści i opow iadań,
w których w yraził swoje egzystencjalne przekonania i dośw iadczenia (m.in. Mdłości). Do
najważniejszych prac z zakresu filozofii należy Byt i nicość.
transcendencja - słowo utworzone z łacińskiego transcendere na oznaczenie tego, co
wykracza poza, tego, co znajduje się poza (np. poza życiem, poza bytem em pirycznym , poza
rzeczywistością, poza naszym dośw iadczeniem lub poznaniem ). Słowem „transcendencja"
określa się więc jakąś rzeczywistość lub byt znajdujący się poza naszą rzeczywistością.
Transcendencją w tym sensie jest np. Bóg.
Ćw iczenia i pytania - prob lem y do dyskusji
1. Przeczytaj poniższe M yśli Pascala i spróbuj odpow iedzieć na pytanie, na czym polega
egzystencjalny stosunek do żyda ich autora.
(145) Nie zadow alam y się żydem , jakie m am y w sobie i w własnej naszej istocie chcem y żyć
w pojęciu drugich żyd em urojonym i silim y się dlatego na pokaz. Pracujem y bez ustanku nad
tym, aby upiększyć i zachować nasze istn ien ie urojone, a zan ie d b u jem y praw dziw e [...]. W ielki to
znak nicości własnego istnienia, że nie u m iem y się zadow olić jedn ym bez drugiego i zam ieniam y
często je d n o za drugie! [...].
(176) Człow iek [...] jest ostatecznie tylko człowiekiem , to znaczy zdolnym dokonać m ało i wiele,
wszystko i nic, nie jest aniołem ani bydlęciem , ale człowiekiem .
(198) Natura nasza jest w ruchu; zupełny odpoczynek to śmierć.
(88) Kiedy zważam krótkość mego życia, w chłoniętego w w ieczność będącą przed nim i po nim,
kiedy zważam małą przestrzeń, którą zajmuję, a naw et którą widzę, utopioną w nieskończonym
ogrom ie przestrzeni, których nie znam, przerażam się i dziwię, iż znajduję się raczej tu niż tam,
nie ma bow iem racji, czemu raczej tu niż gdzie indziej, czemu raczej teraz niż wtedy... Kto m nie
tu postawił? Na czyj rozkaz i z czyjej woli przeznaczono mi to miejsce i ten czas?...
(91) W iekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie.
B. Pascal, M yśli
2. Spróbuj w ym ienić znane ci nie tylko z lektur, ale i z żyda tzw. prob lem y egzystencjalne. Na
czym polega ich istota?

1 32/196 22:50
3. Powszechnie uważa się, że literackim prekursorem egzystencjalizm u był Fiodor Dostojewski.
Jeśli znasz Z brod n ię i karę oraz Notatki z podziem ia, spróbuj tę tezę uzasadnić. Jeśli nie znasz -
przeczytaj.
4. Jaki jest sens w ypow iedzi Nietzschego: Bóg um arł?
5. W yjaśnij pojęcia: nih ilizm , im m oralizm , cynizm . W czym są do siebie podobne, a czym się
różnią postawy: nihilisty, im m oralisty i cynika?
6. Czy znasz którąś z powieści Cam usa lub Sartre'a? Na czym polega ich egzystencjalny
charakter? Czy kryją w sobie jakieś egzystencjalne przesłanie? Jakie?
7. Czy filozofia egzystencjalna pomaga żyć, czy raczej czyni życie nieznośnym ?
8. Zinterpretuj następującą w ypow iedź Jaspersa: Egzystencja jest m ożliwością stania się sobą
na mocy wolności.
9. Opisz egzystencjalne rozum ienie wolności i porównaj je z innym i koncepcjam i wolności.
10. W yjaśnij, na czym polega etyka egzystencjalna. Do czego nas skłania?
Literatura
Teksty źródłowe:
• A lb e rt Camus, Eseje, przeł. Joanna Guze, PIW, Warszawa 1973.
• Fiodor Dostojewski, Notatki z podziem ia. Z brodn ia i kara. Bracia Karam azow (różne
wydania).
• Filozofia egzystencjalna. W ybrane teksty z historii filozofii, red. Leszek Kołakowski i Krzysztof
Pom ian, PWN, Warszawa 1965.
• M artin Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, wybór, wstęp i przekład Krzysztofa
M ichalskiego, Czytelnik, Warszawa 1977.
• Karl Jaspers, Filozofia egzystencji. W ybór pism , przeł. Dorota Lachowska, Anna Wołko-wicz,
PIW, Warszawa 1990.
• Karl Jaspers, W prow adzenie do filozofii, przeł. An na Wołkowicz, Wyd. Siedm ioróg, W rocław
2004.
• Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W acław Berent, Antyk, Kęty 2004.
• Saren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. i w stępem opatrzył Jarosław
Iwaszkiewicz, PWN, Warszawa 1982.
SENS ŻYCIA
Pytanie dotyczące sensu żyda pojawia się najczęściej w chwilach rozterki wewnętrznej,
w chwilach rozpaczy, cierpienia, poczucia straty, winy, żalu, lecz także w sytuacjach zadziw ienia
światem, jego wielkością, pięknem , okrucieństwem , nieskończonością lub też w sytuacjach
refleksji o skończoności życia.
Czy życie ma sens, czy ma wartość? Skąd jesteśm y, dokąd idziem y? To pytania, które zadaje
sobie chyba każdy z nas. A w każdym razie w pewnym wieku.
M niej więcej do połowy XIX wieku koncepcje człowieka, form ułow ane przez większość
kierunków filozoficznych, zakładały, że życie ludzkie ma określony cel, że jest wobec tego
wartościowe i sensowne. Jednym z pierwszych filozofów, który spektaku larnie odrzucił ten
optym izm , był A rtu r Schopenhauer. W jego dziele Świat jako wola i przedstaw ienie pojawia się
wyraźna myśl, że życie jest pozbaw ione sensu, że jest bezrozum nym dążeniem bez żadnego
celu. Myśl ta pozostaje obecna w filo zo fii dw udziestow iecznej, wojny zaś i kataklizm y XX wieku
czynią ją jeszcze bardziej natrętną i dojm ującą. Poczucie bezsensu bierze się z rozdźwięku
m iędzy p ragnieniem zrozum ienia świata a rozczarow aniem , które ten świat człowiekowi
przynosi. Człow iek próbuje uchwycić in te le ktu a lnie rzeczywistość, usiłuje uporządkow ać ją,
opanować, dostrzec w niej ład i jasność, tym czasem ciągle styka się z chaosem i m rokiem .
Sytuacja każdego człowieka przypom ina w edług A lberta Cam usa sytuację Syzyfa:
Z wyroku bogów Syzyf m usiał n ieu stan n ie toczyć pod górę głaz, który znalazłszy się na
szczycie, sp adał siłą własnego ciężaru. Bogowie nie bez racji doszli do wniosku, że nie ma
straszliwszej kary niż pracy bezużyteczna i bez nadziei.
A. Camus, M it Syzyfa
To, co przebija przez całą niem al filozofię egzystencjalną, to poczucie bezsensu, absurdu,
pesym izm , rozpacz. EgzystencjaIiści potrafią je d n a k nawet przy tak tragicznej interpretacji losów
ludzkich znaleźć punkt, który może stanowić oparcie dla jakieś form y sensu. Jest to najczęściej
pewna postawa, której treścią zasadniczą jest w łaśnie św iadom ość bezsensu. Dla Cam usa na
przykład poczucie absurdu żyda i św iadom ość absurdu śm ierci stwarza m ożliwość buntu wobec
świata. Ów bu nt jest podstawą sensu jednostkow ego żyda.
Zbuntow any nie domaga się żyda, ale racji żyda. Odrzuca logiczność śm ierci. Jeśli nic nie
trwa, nic nie ma żadnych uspraw iedliw ień, śm ierć pozbaw iona jest sensu. W alczyć ze śm iercią
znaczy więc dom agać się sensu żyda, walczyć o regułę i jedność.
A. Camus, Człow iek zbuntow any
Nie tylko egzyste n cj a Ii ści, ale i filozofow ie starożytni, wśród których najsłynniejszym był
Hegezjasz, szukali argum entów potwierdzających ich przekonanie o bezsensow ności żyda. Dwa
najsilniejsze i najstarsze spośród nich to: nietrw ałość żyda ludzkiego oraz nieosiągalność
szczęścia.
Zwróćmy je d n a k naszą uwagę ku bardziej optym istycznym rozw ażaniom o sensie życia.
Zarówno bow iem filozofia nowożytna, chrześcijaństwo, niektóre wątki filozofii współczesnej,
przede wszystkim je d n a k my sam i - odpow iadam y tw ierdząco na pytanie o sens życia, choć
odpow iedzi są różne i idą w w ielu kierunkach. Spróbujm y rozważyć n ajpierw znaczenie samego
pytania.
Mówimy, że jakieś zestaw ienie słów ma sens, gdy tworzy składną dorzeczną całość, tak przeto
ma sens w yrażenie „d ziś jest sobota", natom iast nie posiada sensu zestaw ienie słów „dziś piątku
jest sobota". Podobnie ma sens utwór literacki, kompozycja m alarska, utwór muzyczny, gdy
m ożna je ująć w myśl dorzeczną, zwartą całość. Zgodnie z powyższym, przyjm ujem y takie
rozum ienie zwrotu „sens życia", iż pow iadam y: „czyjeś życie ma sens", to znaczy „życie tego
człowieka tworzy zwartą, dorzeczną całość". Kiedy je d n a k życie ludzkie tworzy taką całość?
T. Czeżowski, Jak rozum ieć sens żyda?
133/196 22:50
Cytow any powyżej autor, filo zo f Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, Tadeusz Czeżowski, daje
przykład człowieka, który swoje życie podporządkow ał jakiem u ś celowi. Jest nim hobby
polegające na zb ieraniu okrągłych kam ieni tego samego rozm iaru. Czeżowski zapytuje, czy
rzeczywiście takie życie ma sens, m im o że zostało podporządkow ane je dn e m u celowi, a więc
spełnia w arunek uporządkow ania? Czy ktoś, kto poświęca swoje życie jakiejś jednej
nieużytecznej pasji, może pow iedzieć, że jego życie ma sens? Czeżowski tw ierdzi, że nie. To
jeszcze nie wystarcza, życie bowiem, prócz uporządkow ania, m usi realizow ać jeszcze jakąś
wartość. I to wartość godną życia.
Czeżowski stoi więc na stanowisku obiektyw izm u. Twierdzi, że nie wystarczy subiektyw ne
poczucie sensowności, by życie m iało rzeczywiście ludzki sens. Życie pow inno być
podporządkow ane jakiejś ważnej wartości. Powinno ją realizow ać i to konsekw entnie. Jakie to
mogą być wartości? Mogą być to wartości społeczne typu: pom oc innym , obrona w ielkich idei,
praca zawodowa, rodzina, dobro dzieci, troska o rodziców, pośw ięcenie dla słabszych, życie dla
innego kochanego człowieka, sztuka, nauka, polityka. Mogą to też być wartości indyw idualne, ale
społecznie uznane, np. doskonałość intelektualna, doskonałość m oralna, perfekcja
w w ykonyw aniu jakichś czynności, pasja zawodowa etc.

Rys. M arek Raczkowski


Życie może m ieć rów nież sens wynikający nie tyle z przyjęcia określonych wartości, ile
z przyjęcia określonego św iatopoglądu. Dla osób wierzących życie ma cel i sens niezależn ie od
tego, czy oni sami realizują jakieś wartości, czy nie. W artość i sens życia wynikają tutaj
z dogm atu stworzenia i celów natury ludzkiej, ustanowionych przez Boga i jako takie
niezależnych od człowieka. N iezależnie bow iem od własnych odczuć, od cierpienia czy poczucia
przypadkowości świata, dla chrześcijanina życie ma sens nie dlatego, że realizuje jakieś wartości
albo że jest szczęśliwe czy harm onijne, ale dlatego, że jest w pisane w ogólną, uporządkow aną
strukturę świata. To rozum ienie sensu żyda typowe jest nie tylko dla św iatopoglądów opartych
na filozoficznej czy ideologicznej wizji świata. Dla filozofów renesansu, ośw iecenia, dla Kanta
i M illa życie m iało sens, poniew aż stanowiło e lem en t sensownej całości świata. Podobnie jest we
wszelkich ideologiach. Życie jednostki jest w nich podporządkow ane określonym celom
wspólnotow ym (szczęściu ludzkości, spraw iedliw ości społecznej, dobrobytow i pow szechnem u,
wolności i równości wszystkich).
Rozum ienie sensu żyda jako dążenia do określonego obiektyw nego (indywidualnego,
społecznego, wyznaczonego przez religię, filozofię, ideologię) celu nie jest je d n a k jedynym jego
rozum ieniem . W yobraźm y sobie bow iem sytuację, którą opisuje Józef M aria Bocheński:
Po kąpieli m orskiej leżę na piasku, zażywam wiatru i słońca. Żadne czarne myśli o bezsensie
żyda do głowy mi nie przychodzą, żyję oczywiście całkiem dobrze, sensownie, intensyw nie,
a przecież do niczego nie dążę. M am y tutaj przypadek, w którym sens żyda jest, ale żadnego
dążenia nie ma.
J. M. Bocheński, Sens żyda

134/196 22:50
Bocheński pisze również, że kiedy przytoczył ten przykład swoim przyjaciołom , to wszyscy
krzyknęli chórem i z oburzeniem , że takie życie jest życiem zwierzęcym , że to sens psiego życia
polega na zażyw aniu słońca i w iatru, a sens życia człowieka pow inien polegać na czymś innym .
W ażniejszym . W yobraźm y sobie je d n a k radość kogoś, kto kontem pluje piękno lub cieszy się
efektam i własnej pracy. Bocheński powie: je śli życie lu dzkie ma w ogóle sens, to przede
wszystkim w chw ilach takiego kontem placyjnego używania. W rezultacie Bocheński tw ierdzi, że
życie danego człowieka ma sens w tedy i tylko wtedy, kiedy a lb o istnieje cel, do którego on w tej
chw ili dąży, a lb o on tej chw ili używa.
Rady, ja kie mogą płynąć z powyższych rozważań, są dwojakiego rodzaju. Albo: szukaj celu,
n ajlepiej najbardziej odległego, najbardziej powszechnego, którego konsekw entna realizacja
zorganizuje ci życie jako sensowną wartościową całość. A lb o też: naucz się żyć chwilą obecną,
używaj jej. Nie m usisz poszukiw ać w ielkiej sprawy, naucz się zadow alać w ielością małych,
przelotnych radości.
Ćw iczenia i pytania • prob lem y do dyskusji
1. Spróbujcie podyskutow ać o sensie życia. Kiedy w edług was pojawia się takie pytanie (w
jakich okolicznościach, w ja kim nastroju, w ja kim wieku)? Podajcie przykłady życia sensownego
i życia pozbawionego, w edług was, sensu (przykłady mogą być z życia lub z literatury czy filmu).
2. Tadeusz Czeżowski, rozważając problem atykę sensu życia, napisał, że tylko o życiu
zharm onizow anym , podporządkow anym je d n olitem u , w artościowem u celowi m ożem y
pow iedzieć, że ma sens. W edług niego nie ma sensu życie dziwaka, który wszystkie swe wysiłki
kieruje ku zaspokojeniu na przykład m anii kolekcjonow ania rzeczy bezwartościowych, a lb o życie
w ypełnione d ziałan iem zm ierzającym do celów niezgodnych ze sobą. Spróbuj zastanow ić się
nad opinią Czeżowskiego. Czy zgadzasz się z nią? Czy potrafiłbyś się jej przeciwstawić, podając
swoje argum enty?
3. Zastanów się, co m iał na m yśli Czeżowski, pisząc, że sens życia polega na realizacji „celów
godnych życia". Jakie w edług ciebie jest kryterium odró żnian ia celów godnych życia od
niegodnych?
4. Czy sens życia i życie szczęśliwe w arunkują się wzajem nie, czy też są to w alory niezależne?
Czy wolałbyś, by twoje życie m iało sens, czy raczej aby było szczęśliwe? Przedstaw takie
rozum ienie tych pojęć, w ram ach którego:
a) szczęście w ykluczałoby sens;
b) szczęście w arunkow ałoby sens;
c) szczęście byłoby tym sam ym co sens życia.
5. Czy sens życia i wartość życia są tym samym?
6. Przeczytaj poniższą o pinię i zastanów się, czy jest prawdziwa:
G dybyśm y w iedzieli, co to jest życie, gdybyśm y w iedzieli, co to jest wartość, nie m ielibyśm y
żadnych trudności z rozstrzygnięciem kwestii, czy życie ma wartość. Rzecz je d n a k w tym, że nie
w iem y napraw dę, czym jest życie, podobnie ja k nie wiemy, czym jest wartość. Czy napraw dę
m usim y wiedzieć, czym jest życie i czym jest wartość, by ocenić wartość życia?
7. Przedstaw i oceń argum enty egzystencja listów dow odzące bezsensow ności żyda.
8. Przedstaw znanego ci bohatera literackiego lub film owego, którego życie twoim zdaniem
m iało praw dziw y sens, było wartościowe, a do tego szczęśliwe.
Literatura
• A lfred Alder, Sens żyda, przeł. M aria Kre-czowska, PWN, Warszawa 1986.
•Józef M aria Bocheński O.P., Sens żyda i inne eseje, Philed, Kraków 1993.
• Tadeusz Czeżowski, Jak rozum ieć sens żyda? Sens i wartość żyda, (w:) Pisma z etyki i teorii
wartości, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, W rocław 1989.
• A lb e rt Camus, Człow iek zbuntow any, przeł. Joanna Guze, Muza, Warszawa 2002.

i ™ ' 1 '* 22:51


• A lb e rt Camus, M it Syzyfa, (w:) Eseje, dz. cyt.
• A rth u r Schopenhauer, Świat jako wola i przedstaw ienie, przekład i wstęp Jan Garewicz, PWN,
W arszawa 2009.

135/196 22:51
Rozdział 16
Szkoła Lwowsko-Warszawska:
etyka Tadeusza Kotarbińskiego

Tadeusz Kotarbiński
Fot. PAP/CAF
Kiedyś jed en z filozofów analitycznych, John L. Austin (1911-1960), pow iedział o innych
filozofach, że wzbijają wokół siebie tu m any kurzu, a potem krzyczą, że nic nie widzą. Austin m iał
na myśli metafizyków, którzy rzeczywiście gubią się n iekied y w stworzonych przez siebie
problem ach, dziwacznych, bo dalekich od zdrowego rozsądku teoriach i w niezrozum iałych
pojęciach własnego języka. Nie tylko zresztą filozofom takie zagubienie się zdarza. Bardzo często
my sami, dyskutując zapalczywie, tracim y z oczu przedm iot dyskusji i „g ubim y się w słowach",
w powoływanych do istnienia abstrakcyjnych bytach, we własnych emocjach i chęci pokonania
przeciw nika za wszelką cenę. W zbijany „kurz" nieprecyzyjnego języka powoduje, że problem y
etyczne i konflikty m oralne wydają się jeszcze bardziej zawiłe, niż są w rzeczywistości. Często
ludzie, którzy „deb atu ją" nad zaw iłym i naukow o problem am i, takim i ja k klonowanie,
zapło d nie nie in vitro, nie wiedzą, czym są te problem y, nie wiedząc, boją się ich, więc
bezm yślnie potępiają, głusi na argum enty innych.
Toteż dyskutując na tem aty m oralne, pow inniśm y przede wszystkim dbać zarówno o wiedzę
dotyczącą tematów, nad którymi debatujem y, ja k io precyzję słowną. W iele bowiem
kontrowersji etycznych wynika z ignorancji, z bałaganu, z językowego „niechlujstw a".
Takie racjonalne podejście do etyki wypracow ali filozofow ie z tzw. Szkoły Lwowsko-
W arszawskiej. Założycielem tej filozoficznej szkoły był Kazim ierz Twardowski, a reprezentow ali ją
jego uczniowie, m.in. Jan Lukasiewicz, Jan Leśniewski, Tadeusz Kotarbiński, M aria i Stanisław
Ossowscy, Tadeusz Czeżowski i Kazim ierz Ajdukiew icz. Ich pracy naukowej przyśw iecały
następujące postulaty:
1. Myśl tak, abyś dobrze w iedział, o czym myślisz.
2. M ów tak, abyś nie tylko dobrze w iedział, o czym mówisz, ale także tak, żebyś m iał pewność,
że ten, do kogo mówisz, słuchając cię uważnie, będzie m yślał o tym samym, co i ty.
3. Cokolw iek twierdzisz, tw ierdź z taką stanowczością, na jaką pozwala siła logiczna twojej
argum entacji.
etyka jako nauka
Filozofowie ze Szkoły Lwowsko-W arszawskiej zajm owali się etyką przede wszystkim jako
nauką: analizow ali język, w którym wyrażam y poglądy etyczne, ja k rów nież argum enty, którymi
posługujem y się przy ich uzasadnian iu . Niem al wszyscy z nich byli jednocześnie przekonani, że

135/196 22:51
etyka nie jest wyłącznie kwestią języka i subiektyw nych uczuć, ja k uważało w ielu filozofów
analitycznych ze szkoły tzw. em otyw izm u (zob. słownik), lecz że jest dzied ziną w iedzy
o rzeczywistych wartościach m oralnych, które istnieją poza językiem i naszym i uczuciam i.
Filozofowie ze Szkoły Lwows