CUATRO SOBRE EL LIBRO DE

PERSPECTIVAS
APOCALIPSIS
 Cuatro Perspectivas Sobre
el Libro de Apocalipsis
Stanley N. Gundry y C. Marvin Pate

Tabla de Contenido
Prefacio

Abreviaturas

Introducción a la Revelación

Capítulo 1: Perspectiva Preterista de la Revelación

Capítulo 2: Perspectiva Idealista de la Revelación

Capítulo 3: Perspectiva Dispensacionalista Progresiva de la Revelación

Capítulo 4: Perspectiva Dispensacionalista Clásica de la Revelación

Conclusión

Bibliografía Seleccionada

Libros en la serie de contrapuntos

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Derechos de autor

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Prefacio
Un sabio definió un clásico como "un libro del que todo el mundo habla, pero que
casi nadie lee".

Desafortunadamente, esa descripción podría aplicarse al último libro de la

Biblia: Apocalipsis. ¿Quién no ha sido cautivado por el poder de su drama y la
intensidad de su mensaje? Y sin embargo, ¿cuántos leen el Apocalipsis? Sin lugar
a dudas, hay una gran diferencia en las respuestas a esas preguntas. El propósito
de este volumen es ayudar a cerrar la brecha entre las respuestas anteriores; es
decir, hacer que las personas dejen de estar simplemente enamoradas de
Apocalipsis a involucrarse a través de la interacción personal. Para este fin, las
contribuciones actuales ofrecen cuatro puntos de vista alternativos bien
pensados del último libro de la Biblia.

Todos los autores en este volumen son eruditos evangélicos en estudios

teológicos. Para cada uno, la inspiración de las Escrituras es su marco para
comprender el Apocalipsis. Además, mientras los contribuyentes presentan sus
puntos de vista con convicción, lo hacen con un espíritu irénico y cristiano.

Con eso en mente, este libro está dedicado a todos aquellos “que aman su
aparición [de Cristo]”, independientemente de su persuasión escatológica.

Me gustaría agradecer a quienes han ayudado en este proyecto. Mi sincero

agradecimiento a los otros participantes, Ken Gentry, Sam Hamstra y Robert
Thomas, que han ayudado a transferir la visión de este trabajo a la realidad.
Personalmente, este esfuerzo me ha brindado el beneficio de nuevos amigos e
ideas estimulantes. Espero que mis colegas sientan lo mismo. También deseo
agradecer a los miembros del personal editorial de Zondervan que aprobaron y
guiaron el proyecto hasta su finalización: Ed van der Maas, Verlyn D. Verbrugge
y Stanley N. Gundry. Su aporte fue entusiasta e invaluable.

C. Marvin Pate, Editor General

Abreviaturas

AB
Comentario Bíblico Ancla
BAR
Revisión de arqueología bíblica
BASOR
Boletín de la Sociedad Americana de Investigación Oriental
BSac
Bibliotheca Sacra
ICC
Comentario crítico internacional
CHORROS
Revista de la Sociedad Evangélica Teológica
JSNTSS Journal for the Study of the New Testament Supplement Series KJV
KJV
King James Version
LXX
Septuaginta (versión griega del Antiguo Testamento)
NASB
Nueva versión estándar americana
NICNT
Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NVI
Nueva versión internacional
NKJV
Nueva versión King James
Suplementos NovTSup para Novum Testamentum
NRSV
Nueva versión estándar revisada
NTS
Estudios del Nuevo Testamento
RSV
Versión estándar revisada
Serie de monografías SNTSMS Society of New Testament Studies
TNTC
Comentarios del Nuevo Testamento de Tyndale
TrinJ
Trinity Journal
 Introducción a la Revelación

De las respuestas modernas al libro de Apocalipsis, tres vienen rápidamente a la

mente. "Obsesión" es la palabra apropiada para describir unos ocho millones de
aficionados a la profecía de hoy, 1 que estudian las profecías del Apocalipsis al
estilo de Nostradamus, correlacionando anacrónicamente los eventos actuales
con sus antiguas advertencias crípticas. Siguiendo este ángulo, estos intérpretes
equiparan a China Roja con los "reyes del Este" (Rev. 16:12-16), el Mercado
Común Europeo con los "diez cuernos de la bestia" (13:1-10), la marca de la
bestia (666) de Apocalipsis 13 con todo, desde tarjetas de crédito hasta Internet,
y el Anticristo con un desfile de personas prominentes, incluidos Adolf Hitler,
Benito Mussolini, Henry Kissinger y Mikhail Gorbachev. Esta intensa fascinación
con Apocalipsis por parte de los agoreros no muestra signos de disminuir a
medida que se acerca el año 2000. Sin embargo, tal lectura de bola de cristal del
último libro de la Biblia, sin duda, ha causado más daño que bien y es mejor
evitarla por hermenéuticos responsables. 2

Una segunda respuesta moderna a Apocalipsis se puede expresar con la palabra

"irrelevancia". Como el término indica, muchos consideran que el Apocalipsis es
una antología anticuada de imágenes extrañas nacidas de la paranoia y diseñadas
para moralizar a las personas apelando a tácticas de miedo divino. Como dijo una
vez un profesor de religión al hablar de literatura apocalíptica, de la cual
Apocalipsis es parte, "¡Es una tontería!" Uno sospecha que la primera respuesta
de obsesión podría haber contribuido a la segunda respuesta de irrelevancia.

Sin embargo, muchos cristianos contemporáneos se encuentran en algún lugar

entre los dos extremos, acercándose a Apocalipsis con preocupación "obediente,
pero vacilante". Por un lado, veneran el libro como inspirado por Dios y, por lo
tanto, pertinente a sus vidas; Por otro lado, encuentran su significado confuso e
incluso potencialmente divisivo. En gran parte, esperamos que este trabajo
aborde a estas personas, para dar claridad a un tema confuso pero vital.

Sin embargo, no podemos ganar perspicacia en ningún tema dado simplemente

examinándolo desde una sola perspectiva. Tal enfoque corre el riesgo de ser
miope y provincial. Más bien, lo que se necesita para examinar Apocalipsis es una
lectura interpretativa de ese libro, de modo que la suma total del todo sea mayor
que las partes individuales. No es que un texto antiguo, bíblico o de otro tipo,
tenga más de un significado, que es la afirmación de la posmodernidad. En
cambio, lo que se requiere es la comprensión de que nosotros, como humanos,
con un entendimiento finito, necesitamos las ideas del otro, iluminadas por el
Espíritu Santo, para comprender la intención de la Palabra de Dios. La aplicación
de la analogía de las partes y el todo a Apocalipsis le permite a uno decirlo de
esta manera: las cuatro interpretaciones en este volumen representan las partes
interpretativas mientras que sus lectores, ayudados por el Espíritu, forman el
todo.

Sin embargo, antes de pasar a las diversas perspectivas que se ofrecen en este
libro, primero debemos examinar los temas introductorios relacionados con el
Apocalipsis, es decir, una introducción general, seguida de un resumen de las
principales interpretaciones del documento. La mayor parte de este volumen,
entonces, abordará el último punto, cubriendo cuatro puntos de vista actuales:
el preterista; el futurista, que se puede delinear en el dispensacionalismo clásico
y el dispensacionalismo progresivo; y el idealista. Con suerte, la suma total de las
partes individuales nos sacará de la crítica hermenéutica reflejada en la famosa
broma de Mark Twain: "Las investigaciones de muchos comentaristas ya han
arrojado mucha oscuridad sobre este tema, y es probable que, si continúan,
¡pronto no sabremos nada al respecto!

A. Género
Antes de poder interpretar adecuadamente cualquier pieza de literatura,
incluida la Biblia, uno debe determinar su género o tipo literario. 3 Este principio
es sumamente importante para Apocalipsis, y su negligencia ha dado lugar a una
confusión de puntos de vista conflictivos. La dificultad se ve aumentada por el
hecho de que Apocalipsis consiste en una mezcla de tres géneros: apocalíptico,
profético y epistolar. Alan F. Johnson describe sucintamente el primero de estos
géneros:

La revelación es ... comúnmente vista como perteneciente al cuerpo de escritos

judíos no bíblicos conocidos como literatura apocalíptica. El nombre de este tipo
de literatura (unos diecinueve libros) se deriva de la palabra "revelación"
(apocalipsis) en Apocalipsis 1:1 ... Los libros apocalípticos extrabíblicos se
escribieron en el período comprendido entre 200 aC y 200 dC. Por lo general, los
estudiosos enfatizan las similitudes del Apocalipsis de Juan a estos libros no
canónicos: similitudes como el uso del simbolismo y la visión, la mención de
mediadores angelicales de la revelación, las imágenes extrañas, la expectativa del
juicio divino, el énfasis en el reino de Dios, los nuevos cielos y la tierra, y el
dualismo de esta era y la era venidera. 4
Si bien existen paralelismos significativos entre el Apocalipsis y los primeros
materiales apocalípticos judíos y cristianos, también hay diferencias críticas
entre ellos, entre los cuales el Apocalipsis es un libro profético (1:3; 22:7,10,18-
19), mientras que los demás no hacen tal reclamo. Como tal, Apocalipsis no es
seudónimo (1:1; 22: 8); tampoco es pesimista sobre la intervención de Dios en la
historia. Además, si bien muchos escritores apocalípticos reformulan eventos
pasados como si fueran profecías futuristas (vaticinia ex eventu), otorgando así
credibilidad a su valor predictivo, John (el autor de Apocalipsis) no sigue este
procedimiento. Por el contrario, se coloca en el mundo contemporáneo del siglo
I d. C. y habla de la próxima consumación escatológica de la misma manera que
lo hicieron los profetas del Antiguo Testamento, una consumación que, para
Juan, ya ha comenzado a entrar en la historia en el muerte y resurrección de
Jesucristo (1:4-8; 4-5).

Además de ser de naturaleza apocalíptica y profética, Apocalipsis está encerrado

en un marco epistolar (1:4-8 y 22:10-21). Esta convención por sí sola lo distingue
de los materiales apocalípticos. La receta (1:4-8) contiene los componentes
epistolares típicos: remitente, destinatarios, saludos y la característica adicional
de una doxología. La posdata (22:10-21), en buena forma de letra antigua,
resume el cuerpo de la escritura, y legitima a John como su compositor
divinamente inspirado. El efecto combinado de la receta y la posdata, sin
mencionar las cartas a las siete iglesias de la provincia romana de Asia (cap. 2-
3), es enraizar la Revelación en la historia real de su época. Qué diferente de otros
antiguos apocalipsis no canónicos. Considere, por ejemplo, la declaración de
apertura en 1 Enoc, que lo que el autor vio fue "no para esta generación sino para
la lejana que está por venir" (1 Enoc 1:2).

B. Autoría
Al determinar la identidad del autor de Apocalipsis, se deben evaluar dos líneas
de evidencia: externa e interna .5 La evidencia externa consiste en el testimonio
de los padres de la iglesia, que está casi unánimemente a favor de la opinión de
que el apóstol Juan fue el autor de la

Apocalipsis. Estos incluyen Papias, Justino Mártir, el Fragmento Muratoriano,

Ireneo, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Hipólito, Orígenes y Metodio. Las
excepciones notables a este testimonio son Dionisio, obispo de Alejandría (247-
264), y Eusebio, el historiador de la iglesia, quien fue persuadido por los
argumentos de Dionisio contra la autoría joánica del libro (aunque Eusebio
expresó sus dudas con menos vigor que Dionisio).
En cuanto a la evidencia interna para determinar la autoría de Apocalipsis, las
cuatro categorías de Dionisio continúan convenciendo a muchos contra la
autoría de Johannine, 6 que resumimos marize aquí: (1) la autoidentificación del
escritor; (2) la construcción de Apocalipsis en comparación con los escritos
genuinos de Juan el apóstol; (3) el carácter de estos escritos; y (4) el estilo de
escritura de estos materiales.

(1) El primer argumento interno ofrecido por Dionisio es que mientras que
Apocalipsis identifica a su autor como "Juan" (1:1,4,9; 22:8), ni el Evangelio de
Juan ni las cartas de Juan lo hacen. La suposición aquí es que si el apóstol Juan
hubiera escrito Apocalipsis, no habría sentido ninguna compulsión de
identificarse como su autor. Sin embargo, este razonamiento es un argumento
del silencio y, por lo tanto, no es convincente. Además, la naturaleza apocalíptica
del libro puede haber requerido que el autor se identifique, incluso como lo
hacen otras obras que se ajustan a ese género.

(2) Con respecto a la construcción de Apocalipsis y la del Evangelio y las cartas

de Juan, Dionisio argumentó que el primero no comienza con la identificación de
Jesús como la "Palabra" ni con el punto de vista del testigo ocular del autor,
mientras que el segundo sí (cf. Juan 1:1-18 con 1 Juan 1:1-4).

Pero esta observación pasa por alto Apocalipsis 1:2 y su conexión de la palabra
de Dios con Cristo. También se pierde el significado que se le atribuye al concepto
de "testigo" en Apocalipsis y en la otra literatura joánica (cf. Ap. 1:2; 22:16 con
Juan 1:19 y sig.; 5:32; 8:18; 15:26; 1 Juan 1:1-4; 5:6-11).

(3) Dionisio también sostuvo que el vocabulario de Apocalipsis difiere

significativamente de los escritos auténticos de Johannine. Sin embargo, la
afirmación de Dionisio no se sostiene bajo un escrutinio cuidadoso. Doce de los
diecinueve términos juaninos que supuestamente no se encuentran en
Apocalipsis sí ocurren (por ejemplo, "vida", "sangre", "juicio", "demonio").
Además, tres de los términos que no aparecen en Apocalipsis también están
ausentes del Evangelio de Juan ("perdón", "Anticristo", "adopción"), y uno de
ellos ("convicción") no está presente en 1 Juan. Además, mientras que "verdad"
no está en el Apocalipsis, su sinónimo "genuino" sí lo está. Además, mientras ''
alegría '' está ausente en el Apocalipsis, solo ocurre una vez en cada una de las
tres letras de Juan. Entonces nos queda un término, "oscuridad", que aparece con
frecuencia en los otros escritos de Johannine y no en Apocalipsis, apenas
suficiente evidencia sobre la cual basar una distinción importante.
(4) Finalmente, Dionisio afirmó que Apocalipsis está escrito en griego pobre, en
contraste con el buen estilo griego de los otros materiales juaninos. Sin embargo,
esto pasa por alto dos factores: (a) el estilo de escritura de un autor no siempre
es consistente; (b) Juan, como sus contemporáneos, bien pudo haber usado un
amanuense (un secretario profesional), a través del cual compuso su Evangelio
y las cartas (cf. Rom. 16:22; 1 Pedro 5:12). Sin embargo, exiliado en la isla de
Patmos (cf. 1:9), presumiblemente no tenía acceso a tal individuo.

A fin de cuentas, la evidencia externa e interna parece apuntar al apóstol Juan

como autor del Apocalipsis o, como mínimo, a un miembro de la Escuela
Johannine. 7

C. Fecha
Analizaremos las teorías de la fecha del Apocalipsis más adelante en esta
introducción con referencia a los esquemas interpretativos del libro, pero por el
momento notamos que dos períodos principales

calificar como candidatos: el reinado del emperador Nerón (54-68 d. C.) y el

gobierno de Domiciano (81-96 d. C.). Como se desarrollará más adelante, la
escuela de interpretación preterista defiende la primera, mientras que el
enfoque futurista, especialmente el dispensacionalismo clásico, se alinea con la
segunda. El dispensacionalismo progresivo ve una combinación de las dos fechas
como operativas en el libro, mientras que la perspectiva idealista no está
limitada por ningún marco de tiempo.

D. Unidad
Hace una generación más o menos, algunos intérpretes, enamorados de la crítica
de la fuente, presentaron la teoría de la autoría múltiple para el Apocalipsis,
especialmente RH Charles y J. Massyngberde Ford. 8 La evidencia que
supuestamente milita contra la autoría única se divide en cuatro categorías:

(1) la presencia de dobletes: la misma escena o visión descrita dos veces;

(2) problemas de secuencia: personas o cosas introducidas aparentemente por

primera vez cuando, en realidad, se habían mencionado anteriormente;

(3) versos aparentemente extraviados y secciones más grandes;

(4) contenido distintivo dentro de ciertas secciones que no se ajusta al resto del
libro. 9

Pero, como observa Johnson, en cada caso hay explicaciones alternativas

satisfactorias. Además, existe una artificialidad en la asignación de ciertos
pasajes a un "interpolador" cuando no encajan con la unidad percibida del libro.
10 Incluso Charles, que aplica un enfoque fragmentario al documento, admite
una unidad general del trabajo .11 Asimismo, Ford, quien, aunque delineó tres
autores diferentes para el Apocalipsis, atribuye la "redacción final" a un solo
editor. 12 A la luz de esto, la conclusión de Johnson sobre la unidad del
Apocalipsis parece justificada: podemos afirmar que el libro en todas partes
muestra la unidad literaria y conceptual que se espera de un solo autor. Esto no
elimina ciertos problemas hermenéuticos difíciles ni impide la presencia de
omisiones o interpolaciones encontradas en el MSS existente del libro. Tampoco
el punto de vista de la autoría única impide que Juan al expresar en forma escrita
la revelación que Cristo le dio usó varias fuentes, ya sean orales o escritas ... Sin
embargo, bajo la guía del Espíritu Santo, quien es, por supuesto, el autor
principal, John en todas partes ha hecho suyo estos materiales y los ha
involucrado con una orientación y contenido completamente cristianos .13

E. Estructura
Al igual que la cuestión de la fecha del Apocalipsis, también el tema de su
estructura está íntimamente relacionado con la interpretación del libro. Por lo
tanto, debido a que cubriremos el tema más ampliamente en la segunda parte de
esta introducción, solo ofrecemos aquí el mínimo común denominador entre las
diversas escuelas de pensamiento, que consta de dos elementos estructurales.
14

(1) En términos de contenido, después de un capítulo introductorio, siguen

cuatro series de sietes: siete letras (cap. 2-3); siete sellos (5:1-8:1); siete
trompetas (8:2-11:19); y siete cuencos (15:1-16:21). Interrumpiendo estas
cuatro series hay varios interludios (7:1-17; 10:1-11:13; 12:1-14:20). El libro
concluye con el juicio de "Babilonia", la apostasía mundial, y el triunfo final del
reino de Dios (cap. 17-21).

(2) En términos de estructura literaria, Apocalipsis consta de cuatro visiones,

cada una de las cuales involucra a Juan "Ver" el plan de Dios desvelado (1:19; 4:1;
17:1; 21:9). Un epílogo concluye el libro (22: 6-21).
F. Materiales Tradicionales en la Revelación
Mientras que Apocalipsis se basa en varios materiales tradicionales (p. Ej.,
Ceremonial grecorromana de la corte, cap. 4-5; apocalíptico judío, cap. 4-5; el
Discurso de los Olivos, cap. 6; el drama del dragón, cap. 12; la historia neroniana,
cap. 13), con mucho, la fuente dominante de su información es el Antiguo
Testamento.

Si bien Apocalipsis no contiene una sola cita específica del Antiguo Testamento,
de todos los 404 versículos que contiene, 278 contienen alusiones al Antiguo
Testamento. Johnson resume bien el uso del apóstol Juan de ese material:

El OT utilizado por John es principalmente semítico en lugar de griego,

coincidiendo a menudo con los Targums arameos y ocasionalmente reflejando
materiales de fondo Midrashic a los pasajes del OT; y se puede demostrar que él
usó un texto diferente al Masorético que tiene una afinidad cercana con el texto
hebreo del Qumran MSS. De los Profetas, Juan se refiere con bastante frecuencia
a Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel. Juan también se refiere repetidamente a los
Salmos, Éxodo y Deuteronomio. Especialmente importantes son las
reinterpretaciones cristológicas de Juan de los pasajes del Antiguo Testamento a
los que alude. Él no usa simplemente el AT en su sentido precristiano, sino que a
menudo reformula las imágenes y visiones del AT. Si bien hay una continuidad
inconfundible en Apocalipsis con la revelación más antigua, la nueva emerge de
la antigua como una entidad distinta. 15

G. El texto de la revelación

Desde un punto de vista crítico con el texto, hay menos manuscritos griegos
existentes para reconstruir la lectura original del Apocalipsis que cualquier otra
parte del Nuevo Testamento. Sin embargo, hay una cantidad suficiente para
cumplir la tarea con seguridad (aproximadamente 230 manuscritos griegos).

Los principales testigos de Apocalipsis son: los unciales: Codex Sinaiticus (siglo
IV), Codex Alexandrinus (siglo V), Codex Ephraemic (siglo V); los papiros, el más
importante de los cuales es p 47 (siglo III); los minúsculos (siglos VIII al X); las
citas del padre de la iglesia (siglo segundo al quinto); y un comentario griego
sobre Apocalipsis por Andreas (siglo VI). 16
II Una Encuesta de Interpretaciones Líderes de
Revelación
Tradicionalmente, se han presentado cuatro interpretaciones principales al
intentar desentrañar los misterios del Apocalipsis: preterista, historicista,
futurista e idealista. Los nombres encapsulan la esencia de los enfoques
respectivos. La interpretación preterista (pasada) comprende los eventos de
Apocalipsis en gran parte cumplidos en los primeros siglos de la era cristiana, ya
sea en la caída de Jerusalén en el año 70 DC o en las caídas de Jerusalén en el
primer siglo y de Roma. en el siglo quinto. En efecto, el libro fue escrito para
consolar a los cristianos, que sufrieron persecución tanto del culto imperial como
del judaísmo.

La escuela historicista considera que los acontecimientos de Apocalipsis se

desarrollan en el curso de la historia. Esta perspectiva era especialmente
compatible con el pensamiento de los reformadores protestantes, que
equiparaban el sistema papal de su época con el anticristo.

El esquema futurista argumenta que los eventos de Apocalipsis no se han

cumplido en gran medida, y sostienen que los capítulos 4-22 esperan el final de
los tiempos para su realización. Si la interpretación preterista ha dominado entre
los eruditos bíblicos, entonces se puede decir que la lectura futurista es la
preferencia de elección entre las masas.

El punto de vista idealista, en contraste con las tres construcciones teológicas

anteriores, es reticente a señalar el simbolismo de la Revelación históricamente.
Para esta escuela de pensamiento, Apocalipsis expone verdades eternas sobre la
batalla entre el bien y el mal que continúa a lo largo de la era de la iglesia.

Este volumen incorpora las interpretaciones actuales y actuales de Apocalipsis.

Por lo tanto, si bien el enfoque historicista una vez fue generalizado, hoy, a todos
los efectos prácticos, ha pasado de la escena. Sus intentos fallidos de ubicar el
cumplimiento de Apocalipsis en el curso de las circunstancias de la historia lo
han condenado a una revisión continua a medida que pasa el tiempo y, en última
instancia, a la oscuridad (¡una situación, uno podría agregar, si Jesús se demora,
que los profetas del día del juicio final pueden eventualmente se encuentran en!).
Además, la falta de consenso entre los intérpretes en cuanto a la identificación
de detalles históricos que supuestamente cumplen las profecías del Apocalipsis
contribuyó a la desaparición de la escuela.
Por otro lado, los otros tres enfoques interpretativos merecen una atención
cuidadosa. La visión preterista, siempre la favorita entre los académicos, ha
disfrutado de un renacimiento de interés en el nivel popular, gracias al
surgimiento de la Reconstrucción Cristiana (más sobre esto en breve). La visión
futurista, especialmente el dispensacionalismo clásico, indudablemente
continuará manteniendo el interés de muchos. El dispensacionalismo
progresivo, el "punto más nuevo en el bloque escatológico", está comenzando a
capturar la imaginación de aquellos que se han cansado de un tratamiento
sensacionalista de la profecía17 Finalmente, el enfoque idealista sigue teniendo
un atractivo considerable debido al poder de la aplicación diaria. vida que alienta
su sistema. Aquellos que están "agotados" por la profecía en general encuentran
en su esquema una alternativa refrescante para comprender el significado
siempre presente de la Revelación.

Pasamos ahora a una encuesta de estos cuatro formatos hermenéuticos,

cubriendo los siguientes puntos en cada uno: su distinción; su origen el marco de
tiempo que supone para las profecías en Apocalipsis; la estructura que resulta
para el libro; y la filosofía de la historia operativa en el enfoque. Manejar estos
asuntos por adelantado equipará mejor al lector para comprender los sistemas
respectivos en su conjunto antes de analizar el documento con más detalle. Si el
lector nos permite una pequeña licencia poética, proponemos tratar estos
enfoques de acuerdo con el orden cronológico que se encuentra en Apocalipsis
1:19: “Escribe, por lo tanto, lo que has visto [preterista], lo que ahora es
[idealista], y lo que sucederá más tarde [futurista] ".

A. La Interpretación Preterista
El punto de vista preterista quiere tomar en serio la interpretación histórica de
Apocalipsis relacionándola con su autor y audiencia originales. Es decir, John
dirigió su libro a iglesias reales que enfrentaron graves problemas en el siglo I
dC Los dilemas en particular proporcionaron el ímpetu para la grabación del
libro. Kenneth L. Gentry Jr. escribe sobre esto:

La revelación tiene dos propósitos fundamentales en relación con sus oyentes

originales. En primer lugar, fue diseñado para reforzar la Iglesia del primer siglo
contra la tormenta de persecución que estaba llegando a un creciente e
inquietante aumento de proporciones e intensidad desconocidas hasta entonces.
Una característica nueva y principal de esa persecución fue la entrada de la Roma
imperial en la escena. La primera persecución histórica de la Iglesia por parte de
la Roma imperial fue por Nerón César desde el año 64 hasta el año DC.
68. En segundo lugar, era preparar a la Iglesia para una reorientación importante
y fundamental en el curso de la historia redentora, una reorientación que
necesitara la destrucción de Jerusalén (el centro no solo del antiguo pacto de
Israel, sino también del Apostólico). Cristianismo [cp. Ac. 1:8; 2:1.; 15:2] y el
Templo [cp. Mt. 24:1-34 con Apoc. 11]) .18

Por lo tanto, el intento sostenido de enraizar el cumplimiento de las profecías

divinas de Apocalipsis en el siglo I d. C. constituye el enfoque distintivo del
preterista.

El origen del preterismo se remonta al sistema teológico conocido como

posmilenialismo, que enseña que Cristo regresará después del Milenio, un
período de dicha en la tierra provocado por la conversión de las naciones debido
a la predicación del evangelio. El crédito por formular la doctrina posmilenial
generalmente se le da a Daniel Whitby (1638-1726), un ministro unitario de
Inglaterra. La visión de Whitby del Milenio fue acogida por teólogos
conservadores y liberales.

John F. Walvoord observa:

Sus puntos de vista sobre el milenio probablemente nunca se habrían

perpetuado si no hubieran estado tan bien centrados en el pensamiento de los
tiempos. La creciente ola de libertad intelectual, ciencia y filosofía, junto con el
humanismo, había ampliado el concepto de progreso humano y pintado una
imagen brillante del futuro. La visión de Whitby de una próxima edad de oro para
la iglesia era justo lo que la gente quería escuchar ... No es extraño que los
teólogos que luchan por los reajustes en un mundo cambiante encuentren en
Whitby la llave que necesitan. Fue atractivo para todo tipo de teología.
Proporcionó para los conservadores un principio aparentemente más viable de
interpretar las Escrituras. Después de todo, los profetas del Antiguo Testamento
sabían de lo que estaban hablando cuando predijeron una era de paz y justicia.
El creciente conocimiento del hombre sobre el mundo y las mejoras científicas
que se avecinaban podrían encajar en esta imagen. Por otro lado, el concepto era
agradable para los liberales y escépticos. Si no creían a los profetas, al menos
creían que el hombre ahora podía mejorar a sí mismo y a su entorno.

Ellos también creían que se avecinaba una edad de oro .19 Tal aceptación por
parte de muchos dio como resultado dos tipos de postmilenialismo, como Paul
N. Benware señala: "posmilenialismo liberal" y "postmilenialismo bíblico". 20 La
primera tuvo su apogeo en el siglo XIX en asociación con el "evangelio social",
cuya misión era
liberación de la humanidad del mal social (pobreza, racismo, enfermedad, guerra
e injusticia). La presuposición de esta escuela de pensamiento era que la
humanidad era básicamente buena y que, en última instancia, la sociedad
mejoraría y mejoraría, dando como resultado una edad de oro en la tierra. Sin
embargo, por loable que fue este intento, el evangelio social sufrió dos fallas:
abandonó la predicación del evangelio y basó ingenuamente su visión de la
historia en el proceso evolutivo. El tiempo dio un golpe mortal al
posmilenialismo liberal: los eventos catastróficos del siglo XX lo convirtieron en
una posición insostenible (por ejemplo, dos guerras mundiales, la Gran
Depresión, la amenaza de destrucción nuclear).

Junto al posmilenialismo liberal estaba su contraparte bíblica. Los teólogos de

los siglos XVIII y XIX que siguieron este enfoque mantuvieron su compromiso
con el evangelio y su poder transformador. Stanley J. Grenz escribe sobre ellos:

Su perspectiva difería fundamentalmente del utopismo cristiano secular y

liberal.

Eran optimistas con respecto al futuro para estar seguros. Pero su optimismo
nació de la creencia en el triunfo del evangelio en el mundo y de la obra del
Espíritu Santo en traer el reino, no de ninguna idea errónea acerca de la bondad
innata de la humanidad o de la capacidad de la iglesia. para convertir el mundo
por su propio poder .21

Hoy, el posmilenialismo bíblico se ha recuperado de las catástrofes de la historia

y actualmente está experimentando un resurgimiento de influencia,
especialmente el Reconstruccionismo Cristiano. Su convicción es admirable: a
medida que la iglesia predica el evangelio y cumple su función de sal de la tierra,
el reino de Dios avanzará hasta que el mundo entero algún día se doblegue ante
la autoridad de Cristo. Los medios para lograr este objetivo serán la ley de Dios,
que afecta a la iglesia y, a cambio, al mundo. 22

Los preteristas ubican el momento del cumplimiento de las profecías de

Apocalipsis en el siglo I d. C., específicamente justo antes de la caída de Jerusalén
en el año 70 d. C. (aunque algunos también ven su cumplimiento tanto en las
caídas de Jerusalén [siglo I] como en Roma [siglo V]). A pesar de la opinión de
muchos de que Apocalipsis fue escrito en los años 90 durante el reinado de
Domiciano (81-96), gran parte del preterismo sostiene que la fecha del libro es
neroniana (54-68).

Se presentan tres argumentos básicos para defender ese período.

(1) Hay alusiones en todo el Apocalipsis a Nerón como el emperador actual (por
ejemplo, 6:2; 13:1-18; 17:1-13).

(2) La condición de las iglesias en Asia Menor a las que Juan escribe sus cartas
(cap. 2-3) se correlaciona mejor con el cristianismo judío anterior a los 70, un
tiempo que presenció la ruptura entre el cristianismo y el judaísmo. En efecto,
Apocalipsis da fe de la doble persecución del cristianismo judío: por los judíos y
por los romanos. Los antiguos creyentes judíos perseguidos por su fe en Jesús
como el Mesías, por lo que fueron expulsados de las sinagogas, exponiéndolos así
al culto al César. 23 Este último, posteriormente, trató de obligar a los cristianos
judíos a venerar a César. Como juicio sobre los judíos del primer siglo por
perseguir a los cristianos, Juan predice que Cristo vendrá en el poder para
destruir Jerusalén, usando el imperio romano para hacerlo (por ejemplo, 1:7-8;
22:20; cap. 2-3; 11; 17-18): una advertencia que se hizo realidad con la caída de
Jerusalén en el año 70 DC.

(3) Según Apocalipsis 11, el templo parece estar en pie (es decir, al momento de
escribir el libro).

Con base en los argumentos anteriores, podríamos describir Apocalipsis de la

siguiente manera: Capítulo 1: La visión de Juan del Jesús resucitado

Caps 2-3: La situación del cristianismo judío temprano

Caps 4-5: La escena celestial del reinado de Cristo

Caps 6-18: Juicios paralelos sobre Jerusalén

Cap. 19: La venida de Cristo para completar el juicio de Jerusalén

Caps 20-22: la regla de Cristo en la tierra

Con respecto a la filosofía de la historia presumida por la mayoría de los

preteristas, como se señaló anteriormente, es positiva (contra Jay Adams y
Cornells Vanderwaal). El mundo mejorará cada vez más por el triunfo del
evangelio. En ese sentido, el posmilenialismo se alinea más con el papel del
profeta del Antiguo Testamento, cuyo mensaje proclamó la intervención de Dios
en la historia, que con los pronósticos del futuro del apocalíptico y la tristeza.
B. La Interpretación Idealista
El enfoque idealista de Apocalipsis a veces se ha llamado la visión "espiritualista"
en el sentido de que interpreta el libro espiritualmente o simbólicamente. En
consecuencia, Apocalipsis se ve desde esta perspectiva como la representación
del conflicto continuo del bien y el mal, sin conexión histórica inmediata con
ningún evento social o político. Raymond Calkins describe bien esta
interpretación: si entendemos la emergencia que causó la escritura del libro, la
interpretación del mismo para su tiempo, para nuestro tiempo y para todos los
tiempos, se vuelve tan claro como la luz del día. A la luz de esta explicación, cuán
lejos de la verdad se vuelve ese uso que encuentra el significado principal del
libro en las pistas que nos da sobre la conclusión de la creación, el fin del mundo
y la naturaleza de la historia. Juicio Final ... Usar Apocalipsis de esta manera es
abusar de él, ya que el libro en sí mismo no pretende ser una clave para el futuro.
24

En consecuencia, Calkins captura el mensaje principal de Apocalipsis en

términos de cinco proposiciones: 1. Es una convocatoria irresistible a la vida
heroica.

2. Contiene llamamientos incomparables a la resistencia.

3. Nos dice que el mal está marcado para ser derrocado al final.

4. Nos da una nueva y maravillosa imagen de Cristo.

5. Nos revela el hecho de que la historia está en la mente de Dios y en la mano de

Cristo como autor y revisor de los destinos morales de los hombres. 25

Si bien las cuatro escuelas de interpretación encuestadas aquí resuenan con

estas afirmaciones, la visión idealista se distingue al negarse a asignar las
declaraciones anteriores a cualquier correspondencia histórica y, por lo tanto,
niega que las profecías en Apocalipsis sean predictivas, excepto en el sentido más
general de la promesa. del triunfo supremo del bien al regreso de Cristo. 26

El origen de la escuela de pensamiento idealista se remonta a la hermenéutica

alegórica o simbólica propugnada por los padres de la iglesia alejandrina,
especialmente Clemente y Orígenes. RH

Charles escribe sobre estos alejandrinos que:

Bajo la influencia del helenismo y la escuela de interpretación alegórica
tradicional que llegó a un punto crítico en Filón, [ellos] rechazaron el sentido
literal del Apocalipsis, y le atribuyeron un significado espiritual solamente. Esta
teoría domina muchas escuelas de exégetas hasta el presente.

día. Así, Clemente vio en los veinticuatro ancianos un símbolo de la igualdad de

judíos y gentiles dentro de la Iglesia, y en las colas de las langostas las influencias
destructivas de los maestros inmorales.

Orígenes y su oponente Metodio rechazan como judío la interpretación literal del

cap. XX y en manos de sus seguidores, todo el contenido histórico del Apocalipsis
se perdió de vista .27

Similar a la interpretación alejandrina de Apocalipsis fue la visión amilenial

propuesta por Dionisio, Agustín y Jerónimo. Así, la escuela alejandrina, armada
con el método amilenial, se convirtió en el enfoque dominante de Apocalipsis
hasta la Reforma.

Como se mencionó anteriormente, el idealista no restringe el contenido de

Apocalipsis a un período histórico particular, sino que lo ve como una
dramatización apocalíptica de la batalla continua entre Dios y el mal. Debido a
que los símbolos tienen un significado multivalente y sin un referente histórico
específico, la aplicación del mensaje del libro es ilimitada. Por lo tanto, cada
intérprete puede encontrar importancia para sus respectivas situaciones.

Dos comentarios recientes sobre Apocalipsis ilustran muy bien este método. El
primero es el trabajo de Paul S. Minear, 28 cuya interpretación de los símbolos
de Apocalipsis es estimulante. Para él, el propósito de Apocalipsis es advertir a
los cristianos del enemigo interno: "el falso cristiano". Todo el libro se ve desde
esa perspectiva. Las siete letras proporcionan el contexto del libro: es un desafío
divino para la iglesia ser fiel a Cristo. Los juicios posteriores no están diseñados
para afectar la ruina de los que están fuera de la cristiandad, sino de los infieles
dentro de ella. Pero aquellos que perseveran en la justicia reciben la promesa del
cielo nuevo y la tierra nueva. Leída de esta manera, Apocalipsis no debe tomarse
como una invectiva apocalíptica contra los no cristianos, sino más bien como una
advertencia profética para los cristianos.

Un segundo trabajo sobre Apocalipsis que ilustra la interpretación idealista es el

comentario desafiante de Elisabeth Schüssler Fiorenza, cuyo propósito al
escribirlo es "liberar el texto de su cautiverio histórico y rescatar el mensaje de
Apocalipsis para hoy". 29 En otras palabras, el significado de Apocalipsis no debe
buscarse en el primer siglo ni en los eventos remotos del tiempo del fin, sino más
bien en la lucha en curso entre los desfavorecidos sociopolíticamente y sus
opresores. Así entendida, la Revelación es una herramienta poderosa en manos
de la liberación y las teólogas feministas para deshacerse del yugo del
capitalismo y el chovinismo, respectivamente.

La mejor manera de apreciar el enfoque de Fiorenza es ver su método en

funcionamiento. Por ejemplo, ella cita con aprobación el poema, "Día de Acción
de Gracias en los Estados Unidos" de Julia Esquivel, que reconstruye Apocalipsis
17-18 aplicándolo a su propia experiencia del tercer mundo:

En el tercer año de las masacres

por Lucas y los otros coyotes
contra los pobres de Guatemala
Fui guiado por el Espíritu al desierto

Y en la víspera
del día de acción de gracias

Tuve una visión de Babilonia:

La ciudad surgió arrogantemente
desde una enorme plataforma
de humo sucio producido
por vehículos de motor, maquinaria
y contaminación por chimeneas.

Era como si todo el petróleo

de una tierra violada
estaba siendo consumido
por los señores de la capital
y estaba subiendo lentamente
oscureciendo la cara
del sol de justicia
y el Anciano de los días ...

Cada día falsos profetas

invitó a los habitantes
de la ciudad de Unchaste
arrodillarse ante los ídolos
de gula,
dinero,
y muerte:
Idólatras de todas las naciones
estaban siendo convertidos al estilo de vida americano ...

El espíritu me dijo
en el rio de la muerte
fluye la sangre de muchos pueblos
sacrificado sin piedad
y retirado mil veces de sus tierras,
la sangre de Kekchis, de Panzos,
de negros de Haití, de guaraníes de Paraguay,
de los pueblos sacrificados por el "desarrollo"
en la franja trans-amazónica,
la sangre de los ancestros de los indios
quienes vivieron en estas tierras, de quienes
incluso ahora se mantienen como rehenes en la Gran Montaña
y en las Black Hills de Dakota
por los guardianes de la bestia ...

Mi alma fue torturada así

por tres días y medio
y un gran cansancio pesaba sobre mi pecho.
¡Sentí el sufrimiento de mi gente muy profundamente!

Luego, llorando, me postré

y gritó: "Señor, ¿qué podemos hacer? ...
¡Ven a mí, Señor, deseo morir entre mi gente!
Sin fuerzas, esperé la respuesta.
Después de un largo silencio
y una gran oscuridad
El que se sienta en el trono
para juzgar a las naciones
habló en un suave susurro
en los rincones secretos de mi corazón:

Tienes que denunciar su idolatría.

en las buenas y en las malas.
Obligarlos a escuchar la verdad
por lo que es imposible para los humanos
es posible para Dios .30
Ya sea que uno esté o no de acuerdo con la ideología que informa este poema o,
para el caso, con la persuasión feminista radical de Fiorenza, el intento aquí de
capturar y aplicar el simbolismo de Apocalipsis es atractivo, si no detenido.

No parece haber una regla estricta para el idealista al delinear la estructura de

Apocalipsis. Para Minear, la clave para delinear el libro es ser consciente de que
los contrastes que corren entre las visiones del cielo y la tierra son simbólicos de
la lucha dentro de los cristianos entre la fidelidad a Cristo (el cielo) y la
infidelidad (la tierra). Para Fiorenza, Apocalipsis está estructurado
quiásticamente de tal manera que la clave del libro se encuentra en 10:1-15:4,
con su descripción de la lucha y la liberación de las comunidades oprimidas del
mundo. 31 La única característica estructural notable en la agenda interpretativa
idealista es su rechazo de una lectura literal y cronológica de Apocalipsis 20.

Más bien, de una buena manera amilenial, ese capítulo debe ser visto como una
descripción simbólica del potencial de la iglesia para reinar con Cristo en esta
era.

En cuanto a la cosmovisión de la escuela de pensamiento idealista, el "realismo"

es su perspectiva preferida.

Stanley Grenz resume esta mentalidad de la posición idealista y amilenial: el

resultado es una visión del mundo caracterizada por el realismo. La victoria y la
derrota, el éxito y el fracaso, el bien y el mal coexistirán hasta el final, afirma el
amilenialismo. El futuro no es una continuación elevada del presente ni una
contradicción abrupta. El reino de Dios no viene por la cooperación humana con
el poder divino que actualmente funciona en el mundo, pero tampoco es
simplemente el don divino que solo podemos esperar expectante .

En consecuencia, tanto el optimismo desenfrenado como el pesimismo

desesperado son inapropiados, declara el amilenialismo. Más bien, la
cosmovisión amilenialista llama a la iglesia a una "actividad realista"

en el mundo. Bajo la guía y el poder del Espíritu Santo, la iglesia tendrá éxito en
su mandato; sin embargo, el éxito final vendrá solo a través de la gracia de Dios.
El reino de Dios llega como la acción divina que irrumpe en el mundo; Sin
embargo, la cooperación humana trae resultados importantes, aunque
penúltimos. Por lo tanto, el pueblo de Dios debe esperar grandes cosas en el
presente; pero sabiendo que el reino nunca llegará a su plenitud en la historia,
siempre deben ser realistas en sus expectativas.
C. Dispensacionalismo Clásico
La interpretación más popular de Apocalipsis entre las masas durante el siglo XX
ha sido el dispensacionalismo, una de las variedades del premilenialismo. El
nombre del movimiento se deriva de la palabra bíblica "dispensación", un
término que se refiere a la administración de la casa terrenal de Dios (KJV, 1 Cor.
9:17; Ef. 1:10; 3:2; Col. 1:25) Los dispensacionalistas dividen la historia de la
salvación en épocas o épocas históricas para distinguir las diferentes
administraciones de la participación de Dios en el mundo. CI Scofield, después
de que se nombró la enormemente popular Biblia Scofield, definió una
dispensación como "un período de tiempo durante el cual se prueba al hombre
con respecto a la obediencia a alguna revelación específica de la voluntad de
Dios". 33 Durante cada dispensación, la humanidad no puede vivir en obediencia
a la prueba divina, consecuentemente poniendo ese período bajo el juicio de Dios
y creando así la necesidad de una nueva dispensación. Leído de esta manera, la
Biblia se puede dividir en las siguientes ocho dispensaciones (aunque el número
de nombres varía en esta escuela de pensamiento): inocencia, conciencia,
gobierno civil, promesa, ley mosaica, iglesia y edad de gracia, tribulación,
milenio. 34

El sello distintivo del dispensacionalismo ha sido su compromiso con una

interpretación literal de la Escritura profética. Esto ha resultado en tres
principios bien conocidos apreciados por los seguidores del movimiento.

(1) Debe mantenerse una distinción entre las profecías hechas sobre Israel en el
Antiguo Testamento y la iglesia en el Nuevo Testamento. En otras palabras, la
iglesia no ha reemplazado a Israel en el plan de Dios. Las promesas que hizo a la
nación sobre su futura restauración ocurrirán. La iglesia es, por lo tanto, un
paréntesis en el desarrollo de ese plan. La distinción dispensacional entre Israel
y la iglesia se solidificó en la mente de muchos como resultado de dos eventos
importantes en este siglo: el holocausto (que con razón ha suscitado mucha
profunda compasión por el pueblo judío) y el renacimiento del Estado de Israel
en 1948.

(2) los dispensacionalistas son premilenialistas; es decir, Cristo vendrá

nuevamente y establecerá un reinado temporal de mil años en la tierra desde
Jerusalén.

(3) los dispensacionalistas creen en el rapto pretribulatorio; es decir, el regreso

de Cristo ocurrirá en dos etapas: la primera para su iglesia, que se salvará de la
Gran Tribulación; el segundo en poder y gloria para conquistar a sus enemigos.
El dispensacionalismo parece haber sido articulado por primera vez por el
clérigo anglicano irlandés John Nelson Darby, un líder influyente en el
movimiento de los Hermanos Plymouth en Inglaterra durante el siglo XIX. El
movimiento fue importado a los Estados Unidos, recibiendo notoriedad con la
publicación en 1909 de la Biblia de referencia Scofield. Al menos tres desarrollos
se han desarrollado dentro del movimiento durante este siglo. (1) La primera
etapa fue propuesta por Darby y Scofield, un período que enfatizó las
dispensaciones mismas. (2) Una segunda etapa surgió en la década de 1960,
gracias al trabajo de Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today. Con este segundo
desarrollo se produjeron dos cambios notables: (a) La fe se destacó como el
medio de salvación en cualquiera de las dispensaciones (en contra de la antigua
declaración de la Biblia Scofield sobre las obras como los medios de salvación en
el Antiguo Testamento; ver la nota al pie de página en Juan 1:17). (b) Las
dispensaciones individuales ya no eran el punto focal; más bien, el énfasis ahora
está en la hermenéutica literal del dispensacionalismo. (3) En la década de 1980
surgió un tercer desarrollo, comúnmente llamado dispensacionalismo
progresivo (más sobre esto más adelante). La etapa intermedia, a menudo
denominada dispensacionalismo tradicional, continúa encontrando un fuerte
apoyo hoy; constituye el cuarto punto de vista ofrecido en este volumen sobre
Apocalipsis.

La comprensión del dispensacionalista clásico del marco temporal de

Apocalipsis y su estructura van de la mano. Debido a que esta escuela de
pensamiento interpreta las profecías del libro literalmente, su cumplimiento, por
lo tanto, se percibe como aún futuro (esp. Cap. 4-22). Además, la magnitud de las
profecías (por ejemplo, un tercio de la tierra destruida; el sol se oscureció)
sugiere que aún no han ocurrido en la historia. El versículo clave en esta
discusión es 1:19, particularmente sus tres tiempos, que se cree que
proporcionan un bosquejo para Apocalipsis: "lo que has visto" (el pasado, la
visión de Juan de Jesús en el capítulo 1); "Lo que es ahora" (el presente, las cartas
a las siete iglesias en cap. 2-3); "Lo que sucederá después" (cap. 4-22). Además,
el dispensacionalista clásico cree que la falta de mención de la iglesia a partir del
capítulo 4 indica que Cristo la arrebató al cielo antes del advenimiento de la Gran
Tribulación (cap. 6-18). Íntimamente asociado con el premilenialismo como
dispensacionalismo, uno no se sorprende de que esta perspectiva vea la historia
del mundo de manera pesimista. Grenz resume esta interpretación: en contraste
con el optimismo del posmilenialismo, el premilenialismo muestra un
pesimismo básico sobre la historia y el papel que jugamos en su culminación. A
pesar de todos nuestros intentos de convertir o reformar el mundo, antes de que
el anticristo emerja y gane el control de los asuntos humanos, el premilenialismo
predice de mala gana. Solo la acción catastrófica del Señor que regresará traerá
el reino de Dios y la era gloriosa de la bendición y la paz.

De acuerdo con este pesimismo básico sobre la historia del mundo, las teologías
premilenialistas enfatizan la discontinuidad, o incluso la contradicción entre el
orden presente y el reino de Dios, y elevan el futuro divino sobre el mal presente.
El reino es lo radicalmente nuevo que Dios hará. Sin embargo, se puede concebir
que la "edad de oro", el futuro divino, se presenta como un don de Dios y
únicamente a través de la acción de Dios. 35

D. Dispensacionalismo Progresivo
Al discutir el "dispensacionalismo progresivo", la más nueva de las cuatro
interpretaciones examinadas aquí, combinamos su origen y descripción. En la
década de 1980, ciertos teólogos dispensacionales lanzaron un replanteamiento
del sistema y desarrollaron lo que se ha llamado dispensacionalismo
"progresivo" o "modificado". 36 Si bien es demasiado pronto para llamar a este
enfoque una "escuela de pensamiento", toda la evidencia indica que este punto
de vista ganará influencia con el tiempo. El concepto general que informa esta
interpretación es su adhesión al "ya / todavía no"

hermenéutica Popularizado por primera vez por Oscar Cullmann, un teólogo

suizo de hace una generación, este sistema ve la primera y segunda venida de
Cristo a través de la lente de la tensión escatológica. El primero fue testigo de la
inauguración del reino de Dios, mientras que el segundo dará como resultado su
plena realización. Hasta entonces, el cristiano vive en la tensión entre la era
venidera (que amaneció en la primera venida de Cristo) y esta era malvada
presente (que solo se transformará en la parusía, o la segunda venida de Cristo).
Gordon D. Fee captura la esencia de este enfoque: el marco absolutamente
esencial de la autocomprensión del cristianismo primitivo ... es escatológico. Los
cristianos habían llegado a creer que, en el caso de Cristo, la nueva era (venidera)
había amanecido, y que, especialmente a través de la muerte y resurrección de
Cristo y el posterior don del Espíritu, Dios había puesto en marcha el futuro para
ser consumado. por otra venida (parusía) de Cristo. La suya era, por lo tanto, una
existencia esencialmente escatológica. Vivieron "entre los tiempos" del principio
y la consumación del fin. Dios ya tenía asegurado su ... salvación; ya eran la gente
del futuro, viviendo la vida del futuro en la era actual y disfrutando de sus
beneficios. Pero todavía esperaban la gloriosa consumación de esta salvación. Así
vivieron en una tensión esencial entre el "ya" y el "aún no". 37
Como resultado de interpretar la Biblia de esta manera, los dispensacionalistas
progresivos se separan de algunos de los puntos propuestos por el
dispensacionalismo clásico. (1) Los "progresistas" creen que Jesús comenzó su
reino celestial y davídico en la resurrección. Craig Blaising y Darrell Bock lo
expresan bien:

Pedro argumenta en Hechos 2:22-36 que David predijo en el Salmo 16 que este
descendiente sería resucitado de entre los muertos, incorruptible, y de esta
manera se sentaría en su trono (Hch. 2:30-31). Luego argumenta que esta
entronización ha tenido lugar a la entrada de Jesús al cielo, de acuerdo con el
lenguaje del Salmo 110: 1 que describe el asiento del hijo de David a la diestra de
Dios. Pedro declara (Hch. 2:36) que Jesús fue hecho Señor sobre Israel (Sal. 110:
1 usa el título Señor del rey entronizado) y Cristo (el rey ungido) en virtud del
hecho de que Él ha actuado (o se le permitió actuar) desde esa posición celestial
en nombre de su pueblo para bendecirlos con el don del Espíritu Santo ...
Entronización a la diestra de Dios, la posición prometida al rey davídico en el
Salmo 110: 1, se le atribuye a Jesús en muchos textos del Nuevo Testamento. Por
supuesto, se proclama en Hechos 2:33-36 .38

(2) La iglesia no es un paréntesis en el plan de Dios; más bien, como los judíos
creyentes en el Antiguo Testamento, forma parte del único pueblo de Dios (p. ej.,
Rom. 2:26-28; 11; Gá. 6:16; Ef. 2: 11-22; 1 Pedro 2:9-10).

(3) El nuevo pacto está comenzando a cumplirse en la iglesia (por ejemplo, 2 Cor.
3:1-4:6; cf. también el libro de Hebreos).

(4) Las promesas del Antiguo Testamento sobre la venida de los gentiles a adorar
al Dios verdadero al final de la historia también está experimentando una
realización parcial en la iglesia (por ejemplo, Rom. 15:7-13).

Sin embargo, con respecto a los elementos esenciales del dispensacionalismo

clásico, los progresistas están completamente de acuerdo, de los cuales hay tres:
(1) Israel será restaurado a Dios en el futuro (es decir, hay una distinción, aunque
no una dicotomía, entre Israel y la iglesia); (2) Cristo volverá para establecer su
reino milenario en la tierra (la visión premilenial); (3) la iglesia no pasará por la
Gran Tribulación (la interpretación previa a la tribulación).

Con respecto a la Revelación en particular, los progresistas aplican la

hermenéutica ya / aún no hermenéutica a su marco de tiempo de la siguiente
manera: El aspecto ya aparece en el libro en términos de cumplimiento histórico
en el siglo I dC frente al culto al César y la persecución judía de cristianos (no
muy diferente, aunque no debe ser equiparado con, el enfoque preterista). El
aspecto aún no revelado de Apocalipsis se encuentra en esas profecías (la
mayoría del libro) que esperan su realización en la Parusía (la Gran Tribulación,
el Anticristo, la Parusía, el Milenio).

Al igual que el dispensacionalismo clásico, los progresistas también se centran

en Apocalipsis 1:19 como la clave de la estructura del libro, excepto que, en lugar
de ver el verso como delineando tres marcos de tiempo (pasado, presente,
futuro), este punto de vista percibe solo dos períodos en el trabajo. Juan debe
escribir lo que ha visto (las visiones de Apocalipsis en su conjunto), que se
dividen en dos realidades: las cosas que son: la era actual; y las cosas que serán,
la era por venir. Para Juan, la iglesia de su época vive en la era actual (cap. 1-3),
pero en el cielo, en virtud de la muerte y resurrección de Jesús, la era por venir
ya ha amanecido (cap. 4-5). En el futuro, la era venidera descenderá a la tierra,
efectuando la derrota del Anticristo (cap. 6-19), el establecimiento del reino
mesiánico temporal en la tierra (cap. 20) y, posteriormente, el estado eterno
(cap. 21 -22). Así, la superposición de las dos eras explica el cambio continuo de
escenas entre la tierra (esta era) y el cielo (la era venidera) en Apocalipsis.

Debido a que tiene una perspectiva premilenial, el dispensacionalismo

progresivo también ve el desarrollo de la historia de manera pesimista. Sin
embargo, el temperamento hermenéutico ya / aún no templa ese pesimismo con
la creencia optimista de que el reino de Dios ha amanecido espiritualmente,
dando así una gran esperanza al pueblo de Dios. Los dispensacionalistas
progresivos, por lo tanto, son circunspectos acerca de no necesariamente
equiparar esta generación actual con la última antes del regreso de Cristo. Puede
ser, o puede no ser. Tony Campolo señala el realismo de la tensión escatológica
inherente a esta mentalidad:

Cualquier teología que no viva con el sentido del regreso inmediato de Cristo es
una teología que alivia la urgencia de la fe. Pero cualquier teología que no nos
haga vivir como si el mundo estuviera aquí por miles de años es una teología que
nos lleva a la irresponsabilidad social39.
 Capítulo 1

Perspectiva Preterista de la Revelación

Kenneth L Gentry Jr.

Introducción
Cuanto más nos acercamos al año 2000, más nos alejamos de los eventos de
Apocalipsis. Esta afirmación, por notable que parezca, resume la visión
preterista evangélica de Apocalipsis. 1 “Preterismo” sostiene que la mayor parte
de las profecías de Juan ocurren en el primer siglo, poco después de escribirlas.

Aunque las profecías estaban en el futuro cuando John escribió y cuando su

audiencia original las leyó, ahora están en nuestro pasado.

El formato del presente libro impide un análisis exhaustivo de Apocalipsis y su

intrincada estructura. 2 Sin embargo, estoy firmemente convencido de que
incluso una encuesta introductoria de varios pasajes clave, figuras y eventos en
la majestuosa profecía de Juan puede demostrar la plausibilidad de la posición
preterista. En cuanto a la estructura, basta con decir que su movimiento sugiere
un avance en espiral de los acontecimientos, que implica la refundición de
profecías anteriores (por ejemplo, observe las fuertes similitudes entre los sellos
y las trompetas, Apocalipsis 6 y 8). La estructura en espiral de John permite
ocasionales miradas hacia atrás y una reconsideración de los eventos desde
diferentes ángulos, en lugar de una progresión cronológica implacable.

La razón de tal estructura es interesante: la autoridad hermenéutica Milton S.

Terry, un destacado defensor del método de interpretación gramatical-histórica,
un preterista fuerte y una autoridad hermenéutica citada por Robert L. Thomas
en su capítulo (abajo), señala que "todas esas repeticiones apocalípticas cumplen
el doble propósito de intensificar la revelación divina y mostrar 'que la cosa está
establecida por Dios y que pronto la hará realidad'". 3 Por supuesto, ningún
intérprete toma el progreso de la Revelación como implacablemente trabajo
progresivo: incluso el dispensacionalista clásico Robert Thomas permite una
mezcla de intercalaciones disyuntivas pasadas y futuras, etc. (por ejemplo, en
Apocalipsis 11:15-19; 12:1 y sig.; 19:1-4, 7-9). 4
Antes de comenzar mi encuesta, debo señalar lo que la mayoría de los cristianos
sospechan y lo que prácticamente todos los eruditos evangélicos (excluyendo los
dispensacionalistas clásicos) reconocen con respecto al libro: Apocalipsis es un
libro altamente figurativo que no podemos abordar con un simple literalismo
directo. Dicho esto, sin embargo, la visión preterista entiende que las profecías
de Apocalipsis reflejan fuertemente los acontecimientos históricos reales en el
futuro cercano de Juan, aunque están ambientados en un drama apocalíptico y
vestidos con una hipérbole poética. Como incluso el comentarista premilenialista
Robert Mounce señala: “Que el lenguaje de la profecía es altamente figurativo no
tiene nada que ver con la realidad de los eventos predichos.

El simbolismo no es una negación de la historicidad, sino una cuestión de género

literario ". 5 Tenga en cuenta los siguientes impedimentos para un literalismo
preconcebido:

(1) La declaración de contenido. En su declaración de apertura, John nos informa

que su revelación se ha dado "para mostrar" (Gk. Deixai) que el mensaje está
"significado" [Gk. esemanen] por su ángel” (Apocalipsis 1:1, NKJV). Como señala
Friedrich Düsterdieck: “El deixai se produce de la manera peculiar de semainein,
es decir, la indicación de lo que se entiende por figuras significativas."6 De hecho,
cuarenta y una veces Juan dice que" ve "estas profecías (por ejemplo, 1:12,20;
5:6; 9:1; 20:1). Además, algunas de las visiones son obviamente simbólicas, como
el cordero inmolado (cap. 4 y 14), la bestia de siete cabezas (cap. 13 y 17) y la
prostituta babilónica (cap. 17).

En su Evangelio, Juan muestra el problema del literalismo entre los primeros

oyentes de Cristo: malinterpretan su enseñanza sobre el templo (Juan 2:19-22),
nacen de nuevo (3:3-10), beben agua (4:10-14), comiendo su carne (6:51-56),
siendo libre (8:31-36), siendo ciego (5:39-40), durmiendo (11:11-14) y siendo
Jesús el rey (18:33-37). Tal enfoque erróneo se magnifica si se usa en el
Apocalipsis de Juan. La naturaleza visual del contenido de Apocalipsis, no solo el
método de recepción, exige una interpretación simbólica. Es decir, excepto en
muy pocos casos (p. Ej., Rev. 1:20; 4:5; 5:6, 8; 7:13-14; 12:9; 17:7-10), los
símbolos no se interpretan para nosotros. Y en uno de esos casos donde
recibimos una interpretación angelical (17:9-12), la bestia de siete cabezas no es
literalmente una bestia de siete cabezas.

(2) El precedente de los profetas anteriores. Los profetas del Antiguo Testamento
emplean lenguaje figurado para uno de dos propósitos: relacionar
majestuosamente verdades espirituales, o simbolizar dramáticamente eventos
históricos. Por ejemplo, el viaje de Dios en una nube hacia Egipto (Isa. 19: 1, ver
más abajo: "El tema de la Revelación") y el lenguaje de la disminución (Ap. 13:10,
ver abajo: "El sexto sello") hablan de la caída de ciudades antiguas. Terry ofrece
muchas ideas útiles a este respecto, 7 señalando que "una interpretación literal
rígida del lenguaje apocalíptico tiende a la confusión y los malentendidos
interminables". 8

Incluso el literalista Robert Thomas admite que “la fluidez del lenguaje
metafórico en la Escritura es innegable. '9

(3) La dificultad del literalismo consistente. Algunas instancias de literalismo me

parecen extrañas, irrazonables e innecesarias. Por ejemplo, Robert Thomas
sostiene que las misteriosas langostas de Apocalipsis 9 y las ranas extrañas de
Apocalipsis 16 son demonios que literalmente toman esas formas físicas
peculiares, que los dos profetas de Apocalipsis 11 literalmente arrojan fuego de
sus bocas, que cada montaña en el el mundo será abolido durante los juicios del
séptimo cuenco, que la destrucción ardiente de la ciudad literal de Babilonia
arderá por más de 1000 años, que Cristo regresará del cielo a la tierra en un
caballo literal, y que la nueva Jerusalén es literalmente un 1500 cubo de media
milla .10

LA EXPECTATIVA TEMPORAL (REV. 1:1-3)

Ahora paso a una encuesta del libro de Apocalipsis. En su República, Platón
afirma una máxima importante: "El comienzo es la parte más importante del
trabajo". Este principio tiene un significado especial para el posible intérprete de
Apocalipsis. Desafortunadamente, demasiados entusiastas de las profecías
saltan sobre el comienzo de este libro, sin asegurar nunca una base adecuada
para el camino traicionero por delante.

Pero robando una línea de Isaías, la preterista pregunta: “¿No lo sabes? ¿No te
has enterado? ¿No os lo han dicho desde el principio?" (Isaías 40:21). El
preterista insiste en que la llave de Apocalipsis se encuentra en su puerta
principal. Observe la introducción de John:

La revelación de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus siervos lo que debe
suceder pronto ... Bienaventurado el que lee las palabras de esta profecía, y
benditos los que la escuchan y toman en serio lo que está escrito en ella, porque
Se acerca el tiempo. (Rev. 1:1a, 3, cursiva agregada) Aquí, antes de que las visiones
dramáticas destellen en la escena y las imágenes altamente forjadas confundan
al lector, John proporciona una pista indispensable para interpretar su libro: Los
eventos de Apocalipsis "deben pronto [Gk . tachos ] tienen lugar "(v. 1) porque"
el tiempo está cerca [Gr. engys ] " 11

Los léxicos griegos y las traducciones modernas coinciden en que estos términos
indican proximidad temporal.

En todo el Nuevo Testamento, tachos significa "rápidamente, a la vez, sin demora,

en breve". 12 El término engys ("cerca") también habla de cercanía temporal: del
futuro (Mateo 26:18), del verano (24:32) y de un festival (Juan 2:13). El inspirado
apóstol Juan informa claramente a su audiencia original de hace casi dos mil años
que se deben esperar las profecías a “tomar su lugar” (Ap 1:1) en su vida.

Como señala Milton Terry, los eventos de Apocalipsis son "pero unos pocos años
en el futuro cuando John escribió". 13

La importancia de estas palabras radica no solo en la introducción de

Apocalipsis, sino también en la conclusión de su drama. Agrupan y, por lo tanto,
califican todo el libro. Observe cómo termina: el ángel me dijo: “Estas palabras
son confiables y verdaderas. El Señor, el Dios de los espíritus de los profetas,
envió a su ángel para mostrar a sus siervos las cosas que pronto deben suceder "
...

Luego me dijo: "No selles las palabras de la profecía de este libro, porque el
tiempo está cerca". (Apocalipsis 22:6, 10, cursiva agregada)

Además, los términos aparecen con frecuencia en Apocalipsis, mostrando el

énfasis urgente de Juan en la expectativa temporal. Encontramos tachos
("pronto") en 1:1; 2:16; 3:11; 22:6, 7, 12, 20 y engys ("cerca") en 1: 3; 3:10; 22:10
.14 Por lo tanto, como Robert Thomas, quien se opone al preterismo, admite: "Un
impulso principal de la Revelación es su énfasis en la falta de tiempo antes del
cumplimiento". 15 Juan enfatiza estos dos términos claros con significados
similares, evitando así cualquier confusión entre sus lectores con respecto a
cuándo ocurrirán las profecías.

El preterista, entonces, argumenta que el mismo John afirma positivamente que

los eventos están cerca en su día.

En consecuencia, deben mentir en nuestro pasado distante. El preterismo tiene

una base exegética, arraigado en un sólido principio hermenéutico. Pero antes
de continuar, debo considerar brevemente dos respuestas comunes a este
análisis:
Objeción 1: Juan está hablando del tiempo de Dios, no del nuestro. Las Escrituras
nos informan que mil años con el Señor son "como un día" (2 Pedro 3:8).

Esta objeción popular se ve afectada por el peso de la siguiente evidencia: (a) La

revelación es personal-motivadora. John está escribiendo aquí a los seres
humanos, pero no sobre Dios. La declaración de Pedro en 2 Pedro 3:8 es
claramente una declaración teológica; Apocalipsis 1: 1,3 son directivas humanas,
que deben ser escuchadas y aplicadas. Peter está lidiando con el problema
opuesto a John: está explicando (sobre la base de la eternidad de Dios) el retraso
de la segunda venida de Cristo (2 Pedro 2: ), mientras que Juan está advirtiendo
(sobre la base del sufrimiento humano) de la cercanía de juicio temporal.

(b) La revelación es concreta-histórica. Juan está escribiendo a siete iglesias

históricas específicas (1:4, 11; 2:1-3:22) sobre sus terribles circunstancias
actuales (están en "tribulación", 1: 9; 2: 9-10, 13), su necesidad de paciencia (1:9;
2:2-3, 10, 13, 25; 3:10-11), y juicios venideros (2:5, 16, 25; 3:3, 11; 22:10, 18-19).

Robert Thomas, citando a William Lee con aprobación, señala sobre las cartas a
las siete iglesias en Apocalipsis 2 y 3: "Sin embargo, uno no puede pasar por alto
el carácter histórico que está estampado en las Epístolas a lo largo de ... y que
señala claramente un estado de cosas realmente ante la mente de San Juan como
existente en las varias iglesias ". 16 Es decir, varias alusiones históricas,
geográficas y políticas en las cartas muestran que Juan, de hecho, tiene en mente
las iglesias específicas a las que se dirige. Se burlaría de ellos sin piedad si
estuviera discutiendo eventos a dos mil o más años de distancia. Dios responde
al grito ansioso "¿Cuánto tiempo?" instando a su paciencia solo "un poco más"
(6:10-11). 17 Apocalipsis promete que ya no habrá "demora" (10:6). La
naturaleza ad hoc del libro exige un enfoque preterista .18

(c) La revelación es enfática-declarativa. Las expresiones de inminencia son

didácticas (no simbólicas), frecuentes (en la introducción, conclusión y en otros
lugares) y variadas (véanse las discusiones anteriores sobre tachos y engys). ¿De
qué otra manera podría John haber expresado cercanía a tiempo si no fuera por
estos términos? Todas las traducciones al inglés emplean términos que expresan
cercanía temporal.

(d) La revelación es paralela-armónica. La expectativa temporal en Apocalipsis

es paralela a la enseñanza del Nuevo Testamento en otros lugares. Por ejemplo,
Robert Thomas es paralelo a Apocalipsis 6 con Mateo 24: "Jesús en su discurso
estaba anticipando claramente lo que debía mostrarle a Juan con mucho mayor
detalle".
Paté está de acuerdo. 19 Estoy de acuerdo. Curiosamente, en Mateo 24:34 Jesús
tiene la misma expectativa que Juan:

"De cierto os digo que esta generación no pasará de ninguna manera hasta que
sucedan todas estas cosas" (NKJV, cursiva agregada; cf. 23:36). Exhorta a sus
oyentes, como John hace lo suyo, a esperar estos juicios en sus propias vidas.

En Marcos 9: 1 Jesús promete que algunos de sus oyentes no "probarán la

muerte" antes de presenciar "que el reino de Dios venga con poder". Esto casi
seguramente se refiere a la destrucción del templo a instancias de Cristo (en
lugar de su transfiguración, que está a solo seis días de distancia). Notas similares
sobre la proximidad temporal de las crisis gobernadas divinamente abundan en
el Nuevo Testamento (ver Mateo 26:64; Hechos 2:16-20, 40; Rom. 13:11-12;
16:20; 1 Cor. 7:26, 29-31; Col.3:6; 1 Tes. 2:16; Heb.10:25, 37; Santiago 5:8-9; 1
Pedro 4:5, 7; 1 Juan 2:17-18). ¿De qué otra manera podría el Nuevo Testamento
expresar cercanía más claramente? Como estos versículos muestran tan
evidentemente, los juicios divinos dramáticos son "pronto", "cerca", "a la mano",
"en la puerta", "presente"; "Ha llegado la hora"; "El tiempo es corto"; "La ira de
Dios viene"; "Se acerca el día" en "solo un momento". Estos eventos deben ocurrir
en "esta generación", antes de "algunos que están de pie ... prueban la muerte".

Objeción 2: Estos eventos ocurren en el primer siglo, pero ocurren nuevamente

más tarde en la historia, ya sea por doble cumplimiento o por repetidas
repeticiones hasta el final a medida que se desarrolla la naturaleza de la profecía.

Tres dificultades plagan este tipo de respuesta. (a) No hay una orden exegética
para ello; La afirmación es pura afirmación teológica. Además, este enfoque no
solo vacía las declaraciones de significado expresas de John ("estas cosas deben
suceder pronto "), sino que contraviene una directiva angelical específica que
contrasta la responsabilidad de John con la de Daniel. Un ángel le ordenó a Daniel
que "sellara" su profecía para tiempos posteriores (Dan. 12:4), pero le ordena a
Juan (que vive en "la última hora", 1 Juan 2:18) que "no selle las palabras del
profecía de este libro, porque el tiempo está cerca” (Apocalipsis 22:10, cursiva
agregada). Sin embargo, Marvin Pate sostiene que Apocalipsis "no implica que
Nerón cumplió con las expectativas del anticristo que se avecina, pero, como
precursor de eso, ciertamente es un buen punto de partida". 20 Como mostraré,
Nerón cumple la profecía de Apocalipsis. ¿Por qué buscar más satisfacción?

(b) Requiere que creamos que los muchos eventos, cosas y personajes
específicos de Apocalipsis aparecerán repetidamente en la escena de la historia
de la tierra. ¿En el mismo orden? En las mismas regiones geográficas? ¿Con
agrupaciones continuas de 144,000 sellando? ¿Con bestias constantes
designadas por el mismo número 666? Una y otra vez podría ir. Por ejemplo, Pate
sugiere que "los signos de los tiempos comenzaron con Jesús y su generación", y
la historia es testigo de "la próxima intensificación y culminación de esos signos
de los tiempos", que comenzó en el primer siglo. 21 Tal posición parece estirar
la credulidad hasta el punto de ruptura.

El principio teológico ya / aún no, aunque válido y ampliamente aceptado por los
evangélicos, no puede gobernar obras completas, vastas y complejas, como el
Apocalipsis. El principio ya / aún no se aplica a construcciones simples y
unitarias: el reino, la salvación, la nueva creación, etc. El principio se rompe
cuando lo extendemos en un trabajo tan masivo como Apocalipsis. Además,
¿cómo puede este principio explicar la operación simultánea en un libro de
temas supuestamente globales que operan como el juicio (Ap. 6-19) y la
bendición (Ap. 20-22)? El uso de Pate de este principio para explicar Apocalipsis
parece más esperanzador que útil. 22

(c) Este enfoque no solo niega lo que John afirma expresamente, sino que
confunde la aplicación de principios con el evento histórico. Es decir, incluso si
se repitieran los eventos de Apocalipsis, eso no disminuiría el hecho de su
cumplimiento histórico directo del primer siglo, con todo su significado preñado
en esa era única que afecta el cierre del sistema de sacrificios, la retirada de
Israel, y la universalización de la verdadera fe. Por ejemplo, los eventos similares
al éxodo que ocurren después del éxodo mosaico no eliminan el significado
histórico redentor de ese episodio histórico original. Pate señala específicamente
que la marca de la bestia "puede entenderse como señalar con el dedo culpable
a esos judíos en el primer siglo. ”23 ¿Por qué, entonces, deberíamos buscar más
logros más allá de este más relevante del primer siglo?

Según John, entonces, los eventos proféticos son "pronto" (1:1) y "cercanos"
(1:3), de modo que su audiencia original debe "mantenerse firme" (2:25; 3:11,
NKJV), esperando solo "un poco más" (6:11). "Voy pronto. Aférrate a lo que
tienes, para que nadie tome tu corona” (3:11). Los estudiantes modernos de
profecía no deben dejar que un esquema teológico presupuesto o una
metodología interpretativa predeterminada rompa estas afirmaciones
contundentes.
EL TEMA REVELACIONAL (REV. 1:7)
Entonces, ¿qué espera John en el futuro cercano de su audiencia original? ¿Cómo
pueden los eventos del primer siglo encontrarse con el drama Revelacional? 24

El principal foco de atención de Apocalipsis (aunque no es su único punto) es

este: Dios pronto juzgará a los judíos del primer siglo por rechazar y crucificar a
su Hijo, su Mesías. Es decir, los juicios de Apocalipsis vienen especialmente
contra aquellos que gritaron: "¡Crucifícalo! ... ¡Que su sangre esté sobre nosotros
y sobre nuestros hijos!" (Mateo 27:22, 25; cf. Juan 19:1-16). John expone su tema
en su introducción en Apocalipsis 1:7, justo después de declarar la cercanía de
los eventos (1:1,3), un tema que es directamente relevante para las
circunstancias del primer siglo. Observe particularmente las siguientes
traducciones literales: He aquí, él viene con las nubes, y lo verá a todos los ojos,
incluso aquellos que lo traspasaron, y lamentarán por él a todas las tribus de la
tierra. ¡Si! ¡Amén! (Traducción literal de Young de la Santa Biblia)

He aquí, él viene con las nubes, y lo verá cada ojo y aquellos a quienes traspasó,
y lamentará sobre él a todas las tribus de la tierra. Si, amén. (Alfred Marshall, El
Nuevo Testamento Interlineal Griego-Inglés)

Muchos asumen que el Segundo Advenimiento está a la vista aquí. Y en la primera

lectura, parece apropiado. 25 Sin embargo, en su contexto contextual, el
versículo 7 señala la destrucción de Jerusalén y su templo en el año 70 dC, lo que
produce varios resultados dramáticos: trae la ira de Dios sobre los judíos por
rechazar a su Mesías (Mateo 21:33-44); concluye la era anticipatoria del antiguo
pacto (Juan 4:20-23; Hebreos 1:1; 12:18-29), que se está volviendo "obsoleta" y
"envejecida" y "pronto desaparecerá" (Hebreos 8:13 ); finalmente y para
siempre cierra el sistema tipológico de sacrificio, reorientando la adoración a
Dios (Heb. 9-10); y efectivamente universaliza la fe cristiana al liberarla de todas
las restricciones judías (Mateo 28:18-20; Ef. 2:12-22) que tienden a "pervertir el
evangelio de Cristo" (Gálatas 1:7; cf. Hechos 15:1; Gálatas 4:10; Col. 2:16).
Permítanme proporcionar breves anotaciones exegéticas que respaldan esta
interpretación.

(1) El lenguaje de “venir con las nubes” es un lenguaje profético común para los
juicios divinos históricos sobre las naciones. Isaías habla del juicio venidero de
Dios contra Egipto en términos similares: “Un oráculo sobre Egipto: Mira, el
Señor cabalga sobre una nube veloz y viene a Egipto. Los ídolos de Egipto
tiemblan ante él, y los corazones de los egipcios se derriten dentro de ellos” (Isa.
19:1). Obviamente, Dios no cabalga literal y visiblemente desde el cielo en una
nube contra Egipto. Pero sí envía un gran juicio sobre los egipcios, como por una
terrible y destructiva nube de tormenta. Otras referencias confirman este tipo de
afirmación, conocida como "metáfora apocalíptica" (ver Sal. 18:7-15; 104:3; Isa.
13:1, 9-13; Joel 2:1-2; Mic. 1:3 -4). 26

Curiosamente, como señala Robert Thomas, Juan sigue la fusión de Jesús de

Zacarías 12:10 y Daniel 7:13 .27 Al igual que Juan, Jesús menciona la "venida con
[sobre] las nubes" (cf. Mateo 24: 9-30) contra Israel (23:36-24: 2, 16),
inmediatamente antes de que él diga: " Esta generación ciertamente no pasará
hasta que todas estas cosas hayan sucedido" (24:34, cursiva agregada). Y así
como Jesús le dice al sumo sacerdote del primer siglo que está delante de él que
"verá" al Hijo del Hombre "viniendo sobre las nubes"

(26:64), así que aquí John le dice a su audiencia original: "Todos los ojos lo
verán", es decir, su juicio será un evento público dramático, no hecho en una
esquina .28

(2) Esta venida estará especialmente dirigida contra "aquellos que lo

traspasaron", es decir, los judíos del primer siglo que exigieron su crucifixión. La
enseñanza de Jesús echa la culpa de la crucifixión principalmente a los judíos
(Mateo 20:18; 21:33-43; Lucas 9:22), al igual que las instrucciones del apóstol
Pedro:

"Entonces, sepan esto, usted y todo el pueblo de Israel: es por el nombre de

Jesucristo de Nazaret, a quien crucificaron ..." (Hechos 4:10; cf. Juan 19:5-15;
Hechos 2:22-23 , 36; 3:14-15; 5:30; 10:39; 1 Tes.2:14-16). 29

La venida del juicio de Cristo traerá luto sobre "todas las tribus de la tierra"
(NVI). Las traducciones literales citadas arriba muestran que John en realidad se
enfoca en todas las tribus de "la tierra" (Gk. Tēs gēs), la conocida Tierra
Prometida en la que vivían los judíos. (Probablemente deberíamos traducir la
palabra griega he ge como "la tierra" en lugar de "la tierra" en la gran mayoría de
los casos en que esta palabra aparece en Apocalipsis. 30) La referencia de Juan a
la perforación de Cristo exige un enfoque del primer siglo si El tema debe ser
relevante y verdadero, ya que aquellos que lo perforaron ahora han fallecido.
Tenga en cuenta la importante observación con respecto a Mateo 21:40 hecha
por el erudito premilenialista Henry Alford: Podemos observar que nuestro
Señor hace que 'cuando venga el Señor' coincida con la destrucción de Jerusalén,
que es sin duda el derrocamiento de los malvados labradores. Por lo tanto, este
pasaje constituye una clave importante para las profecías de nuestro Señor, y
una justificación decisiva para aquellos que, como yo, sostienen firmemente que
la venida del Señor, en muchos lugares, debe identificarse, principalmente, con
ese derrocamiento. 31

(3) Esta interpretación encaja perfectamente con el Discurso del Señor de los
Olivos, que comienza con una investigación sobre el destino del templo del siglo
primero a la luz del rechazo judío de Cristo (cf. Mateo 23:34-24: 2). Los juicios se
centran particularmente en el templo (24:2) en Judea (24:16) durante esa
"generación" (24:34) .32 Sin embargo, como resultado de la naturaleza grave del
juicio de Dios sobre Israel y sus consecuencias universales, Grandes
perturbaciones reverberarán mucho más allá de los estrechos confines de Israel.
El enfoque estrecho está en Israel; El alcance total abarca el imperio romano. Es
por eso que Juan escribe a las siete iglesias de Asia Menor. No solo deben
comprender la destrucción de Jerusalén y el templo de Dios (un evento
importante incluso para los cristianos 33 ), sino que deben prepararse para las
severas réplicas asociadas con él. De hecho, Cristo insta a las siete iglesias a
arrepentirse, reformarse y perseverar (Ap. 2:5, 16, 21-22; 3:3, 19) debido a los
juicios inminentes que pronto estallarán (2:5, 16; 3:11; 22:12, 20). En el caso de
la iglesia en Filadelfia, por ejemplo, Cristo promete protegerlos de ese juicio:

“Debido a que has guardado la palabra de Mi perseverancia, yo también te

guardaré de la hora de la prueba, esa hora que está por venir [cursiva agregada]
en todo el mundo, para probar a los que moran en la tierra” (Rev. 3:10 NASB).

LA ESCENA DEL TRONO (REV. 4-5)

En 1:12-20, la primera visión de Juan muestra a Cristo en la historia
(espiritualmente) caminando entre las iglesias como su protector y cabeza
siempre presente (cf. Mateo 18:20; 28:18, 20; Hechos 18:9-10; Hebreos 13:5).
Los juicios centrales de Apocalipsis no comienzan hasta el capítulo 6. Sin
embargo, en los capítulos 4-5, Dios prepara a Juan para las escenas de juicios
temibles que vienen al transportarlo espiritualmente por encima de la historia al
salón del trono de Dios en el cielo (Apocalipsis 4:1-2).

En Apocalipsis 4, Juan ve a Dios sentado en su trono judicial y gobernando

activamente sobre toda la creación (4:2-6, 11). Las cuatro “criaturas vivientes”
más cercanas al trono parecen ser ángeles del más alto orden: siempre observan
(estando “cubiertos de ojos”, v. 6) sobre la creación (apareciendo como criaturas
y cantando la creación, vv. 7, 11), listos para hacer la santa orden de Dios (tener
seis alas para volar rápidamente y cantar la santidad de Dios, v.8) en toda la
creación (su número representa los cuatro puntos de la brújula, v. 7; cf. 7:1;
21:13). Sea lo que sea lo que Juan presencie a partir de entonces, por aterrador
que sean los juicios, por cruel que sea la oposición, puede estar seguro de que
Cristo no solo se ocupa de los asuntos de su pueblo en la historia (cap. 1), sino
que Dios controla activamente todas las cosas desde la historia anterior. (cap. 4;
cf. Dan. 2:21; 4:35; Rom. 8:28; Ef. 1:11).

Curiosamente, Juan menciona el "trono" de Dios en dieciocho de los veintidós

capítulos de Apocalipsis. De hecho, de las sesenta y dos apariciones de la palabra
"trono" en el Nuevo Testamento, encontramos cuarenta y siete de ellas en
Apocalipsis. Las fuertes tendencias judiciales caracterizan a Apocalipsis, no solo
por esta visión dramática en sí misma sino por toda la terminología judicial en
ella (por ejemplo, 6:10; 11:18; 15:3; 16:5-7; 18:8; 19:2 11). El juicio temporal de
Cristo, que concluye dramáticamente para siempre la era tipológica del Antiguo
Testamento (cf. 11:1-2, 19; 21:22), se dirige desde el trono del universo.

En el capítulo 5 aparece ante el trono un notable demandante del derecho a

ejecutar los juicios de Dios: un Cordero muerto pero vivo. La descripción
fuertemente judaica (y simbólica) de la aparición de Cristo aquí subraya la
preocupación temática de la venida de Cristo en el juicio de nubes contra
"aquellos que lo traspasaron", es decir, los judíos (1:7). Por lo tanto, aparece
como un cordero de sacrificio, "como si hubiera sido asesinado" (5:6, 9, 12), que
es "el León de la tribu de Judá, la raíz de David" (5:5). El énfasis en su crucifixión
(como en 1:7) es inconfundible ("cordero", "asesinado"). Como observa Milton
Terry, hay cierta ironía en estas imágenes: “El gran problema con el judaísmo fue
que buscaba un poderoso león; y se escandalizó al contemplar, en cambio, un
corderito ”(cf. Lucas 24:21, 25-27; Juan 6:15; 19:15) .34

Pero, ¿qué representa el pergamino sellado de siete? “Entonces vi en la mano

derecha del que estaba sentado en el trono un pergamino con escritura en ambos
lados y sellado con siete sellos” (5: 1). Si queremos discernir el significado
correcto de este pergamino, debemos tener en cuenta cuatro controles
interpretativos: (1) El pergamino debe aplicarse a los eventos del primer siglo,
porque "el tiempo está cerca" (1:3; 22: 6, 10, 12; cf. 6:11). (2) El pergamino debe
referirse a Israel, porque el tema de Apocalipsis se refiere a "los que lo
traspasaron" (1:7; 11:8). (3) El pergamino debe tener una orden del Antiguo
Testamento, ya que, como bien señala Robert Thomas: "La influencia del AT en
Apocalipsis es abrumadora". 35 (4) El pergamino debe ser consistente con el
flujo de Apocalipsis, ya que es un libro intrincadamente estructurado con todas
sus series numeradas e imágenes que reaparecen.

En el Antiguo Testamento encontramos un pergamino descrito de manera

similar y en un contexto análogo. En Ezequiel 1, el profeta vio cuatro criaturas
vivas aladas, muy parecidas a las que ve Juan (Ezequiel 1:5-10; Apocalipsis 4: 6-
8). Cerca de las criaturas vivientes de Ezequiel vio una extensión cristalina y un
glorioso trono rodeado por un arco iris, muy parecido a lo que Juan ve (Ezequiel
1:22-28; Apocalipsis 4:2-6). En Ezequiel 2:9-10 leemos: “Entonces miré y vi una
mano extendida hacia mí. En él había un pergamino, que él desenrolló delante de
mí. A ambos lados había palabras escritas de lamento, luto y aflicción. Esto nos
recuerda la experiencia de John: "Entonces vi en la mano derecha del que estaba
sentado en el trono un pergamino con escritura en ambos lados y sellado con
siete sellos" (Apoc. 5:1). Las fuertes similitudes seguramente no son
accidentales; John parece estar siguiendo intencionalmente el patrón de
Ezequiel.

¿Cuál es, entonces, el punto de la visión de Ezequiel? Juicio sobre Israel: “Él dijo:
'Hijo de hombre, te envío a los israelitas, a una nación rebelde que se ha rebelado
contra mí; ellos y sus padres se han rebelado contra mí hasta el día de hoy ""
(Ezequiel 2:3). Esto apoya nuestra comprensión del enfoque principal de
Apocalipsis, especialmente cuando consideramos cuánto más grande es el
pecado de Israel en el primer siglo al rechazar al Mesías mismo (Mateo 21:33-
45; 23:32-38; Juan 1:11; Hechos 2:23, 36; véase Mateo 13:17; 1 Pedro 1:10-12).
La naturaleza séptuple de los juicios sobre Israel (representada por los siete
sellos, trompetas y cuencos) nos recuerda la maldición del pacto que Dios
amenaza con ella en el Antiguo Testamento:

"Si después de todo esto no me escuchas, te castigaré por tus pecados siete veces"
(Lev. 26:18; cf. vv. 24, 28).

Cuando se ve en el contexto del tema del juicio judío, los personajes (una ramera
y una novia) y el flujo de Apocalipsis (del rollo sellado a la pena capital por
"adulterio" a una "fiesta de matrimonio" a la toma de un nuevo "Novia" como la
"nueva Jerusalén"), la naturaleza del pacto de la transacción sugiere que el rollo
de siete sellos es el decreto de divorcio de Dios contra su esposa del Antiguo
Testamento por su adulterio espiritual. En el Antiguo Testamento, Dios "se casa"
con Israel (ver especialmente Ezequiel 16:8, 31-32), 36 y en varios lugares la
amenaza con una "carta de divorcio" (Isa. 50:1; Jer. 3:8)

En el Nuevo Testamento, la destrucción final y concluyente del templo logra esto.

En su divorcio de Israel, Dios la desestabiliza: la historia redentora ya no es la
historia de una obra geopolítica centrada en los judíos, exaltadora de Israel como
en el Antiguo Testamento (Mateo 8:11; 21:43; cf. Sal. 147:19-20; Amós 3:2). La
obra de Dios ahora llega a "todas las naciones" (Mateo 28:19; Hechos 1:8); Cristo
hace de dos, un hombre nuevo (Ef. 2:12-22), donde ya no hay "judío ni griego"
(Rom. 10:12; Gal. 3:28; Col. 3:11).

La referencia al "León de la tribu de Judá" (Apoc. 5:5) se remonta a Génesis 49.

Allí escuchamos de la universalización de la obra de Dios más allá de las fronteras
de Israel: Judá es "un cachorro de león ... la obediencia de las naciones". es
suyo”(Génesis 49:9-10). Además, la aparición de Cristo ante el trono de Dios en
el cielo (Apoc. 5:6) nos recuerda la visión mesiánica de Daniel: cuando el "hijo
del hombre" aparece ante el "Anciano de días", Dios le otorga un reino para que
"todos los pueblos, naciones y hombres de todos los idiomas lo adoraron” (Dan.
7:13-14; cf. Apo. 5:9; 7:9; 14:6).

Sin embargo, aunque Dios juzga a los judíos del primer siglo y desestabiliza a
Israel como el enfoque geopolítico único de su reino, sabemos por otra
revelación del Nuevo Testamento que los judíos también eventualmente
regresarán al reino de Dios en número completo, recibiendo las bendiciones de
la salvación. (Rom.11). Pero Dios nunca los exaltará por encima de otras
personas compradas con sangre (incluso el Antiguo Testamento anticipa tal
igualdad; ver Isa. 19:23-25; Jer. 48:47; 49:6, 39; Zac. 9:7). 37 Judios y gentiles se
fusionan en un solo cuerpo en Cristo para siempre, formando un árbol (Rom.
11:15, 25), un nuevo hombre (Ef. 2:13-18), un nuevo templo (2:19-22), y Una
nueva creación (Gálatas 6:15).

LOS SIETE SELLOS (REV. 6)

En Apocalipsis 6, Cristo comienza a abrir los sellos. Como señalan Robert
Thomas, Marvin Pate y otros comentaristas, existe un "estrecho paralelismo"
entre el Discurso del Olivo de Jesús y los sellos de Apocalipsis. 38 Y como el
preterista les recuerda, los contextos de ambas profecías se relacionan con los
eventos del primer siglo (véase Apocalipsis 1: 1, 3 con Mateo 24:2-3, 34). 39 Es
significativo que el padre de la iglesia Eusebio (260-340 d. C.) usó la historia de
Josefo de la Guerra Judía (67-70 d. C.) para ilustrar el cumplimiento de la profecía
de los Olivos (Ec. Hist. 3:5-9).

El jinete sobre el caballo blanco "empeñado en la conquista" (Apocalipsis 6:2-3)

representa la victoriosa marcha romana hacia Jerusalén para entablar la guerra
judía en la primavera del año 67 d. C. 40 El jinete sobre el caballo rojo (6:4 ),
quien toma la "paz de la tierra" (6:4; cf. Mateo 24:6-7), habla de la sorprendente
interrupción de la famosa pax Romana, una paz forzada que prevaleció en todo
el imperio romano durante muchos años . Por ejemplo, Epicteto (60-140 dC)
escribe que “César nos ha obtenido una paz profunda. No hay guerras ni batallas
” (Discursos 3: 13: 9). La revuelta judía contra Roma interrumpe temporalmente
esta famosa paz. El caballo rojo destaca especialmente la guerra civil que ocurre
en la propia Jerusalén (donde Jesús pronuncia su profecía, Mateo 24).

Los jinetes de los caballos negros y pálidos representan la hambruna y la muerte

de la guerra judía.

Josefo (Guerras de los judíos 4-7), el historiador judío que participó en la guerra,
41 y los historiadores romanos Tácito (Historias 1) y Suetonio (Vespasiano)
documentan bien estos trágicos factores de esta guerra .

El quinto sello (6: 9-11) da una mirada al cielo una vez más (cf. cap. 4), donde
escuchamos a los mártires clamando venganza. Dios promete reivindicarlos,
pero deben "esperar un poco más" (v. 11; cf. Lucas 18: 6-8). La vindicación mártir
es crucial para entender el juicio de Israel (Mateo 23:34-24: 2).

El lenguaje de la disminución en el sexto sello (Apocalipsis 6: 12-17) retrata el

mundo de Israel desmoronándose bajo la "ira del Cordero" en el "gran día de la
ira" (vv. 16-17). 42 Tal lenguaje es un lenguaje profético común con respecto al
colapso de gobiernos malditos por Dios, como Babilonia (Isa. 13:1, 10, 19),
Egipto (Ezequiel 32:2, 7-8, 16, 18), Idumea ( Isa.34:3-5) y Judá (Jer. 4:14, 23-24).
43 Milton Terry escribe sobre Apocalipsis 6:

Las imágenes y el estilo de los apocalípticos del Antiguo Testamento se ponen en

uso de manera más apropiada; El sol, la luna y las estrellas, y el cielo mismo, se
representan como colapsando, y la crisis de las edades se señala con voces,
truenos, relámpagos y terremotos. Insistir en la interpretación literal de tales
imágenes es llevar la profecía al desprecio y al ridículo. 44

El alejamiento de "todas las montañas" del sexto sello (6:14) puede aludir a los
equipos de construcción de las legiones romanas que eliminan los impedimentos
montañosos para el progreso del ejército masivo, o de lo contrario a sus bancos
de construcción a las cimas de las paredes protectoras ciudades judías
circundantes Josefo señala:

“En consecuencia, [Vespasiano] envió a lacayos y jinetes para nivelar el camino,

que era montañoso y rocoso, no sin dificultad para ser transitado por los lacayos,
pero absolutamente impracticable para los jinetes. Ahora estos trabajadores
lograron lo que eran en cuatro días” (Wars 3.7.3). Después de describir el
entorno montañoso de Jotapata y su inexpugnabilidad natural (Guerras 3.7.7),
Josefo menciona la decisión de Vespasiano de "levantar un banco contra esa
parte del muro que fuera factible" (Guerras 3.7.8).

En 6: 15-16 muchos "se escondieron en cuevas" y "llamaron a las montañas y las

rocas, 'Fallon us'". Josefo con frecuencia menciona que los judíos realmente
buscaron refugio bajo tierra durante la guerra 67-70 dC: "Y en esto día los
romanos mataron a toda la multitud que apareció abiertamente; pero en los días
siguientes registraron los escondites, y cayeron sobre los que estaban bajo tierra,
y en las cavernas "

(Guerras 3.7.36; ver también 3.2.3; 3.7.35; 5.3.1; 6.7.3; 6.9.4; 7.2.1) .45

Jesús advierte a las mujeres que lo ven llevar su cruz:

Llegará el momento en que dirán: "¡Bienaventuradas las mujeres estériles, los

úteros que nunca aburrieron y los senos que nunca amamantaron!" Entonces "le
dirán a las montañas: '¡Caen sobre nosotros!' y a las colinas, '¡Cúbrenos!' "(Lucas
23:29-30; cf. Mateo 24:1-2, 19, 34 El destino de las mujeres y los niños en el año
70 DC fue horrible:

Luego, la hambruna amplió su progreso y devoró a la gente en casas enteras y

familias; las habitaciones superiores estaban llenas de mujeres y niños que
morían de hambre; y las calles de la ciudad estaban llenas de cadáveres de
ancianos; Los niños también y los jóvenes deambulaban por los mercados como
sombras, todos hinchados por la hambruna. (Guerras 5.12.3) El ajuste relevante
de los eventos del primer siglo con la profecía de Apocalipsis 6 es tan convincente
que Marvin Pate admite su conexión, a pesar de que rechaza las conclusiones
preteristas. 46

LOS 144,000 SANTOS (REV. 7)

A medida que aumenta la ira del Cordero contra los judíos registrada en
Apocalipsis, somos testigos de una sorprendente pausa en el horroroso drama.
Cuatro ángeles detienen el viento de "la tierra", es decir, de Israel (7:1-3). Este
acto es una imagen simbólica que relaciona lo que Robert Thomas llama (en otro
lugar) "pintoresco apocalíptico". 47 Los ángeles no están reteniendo los vientos
literales, sino los vientos de la destrucción (cf. Jer. 49:36-37; 51:1-2). Los
primeros seis sellos representan la primera etapa de la guerra judía, en la que
Vespasiano se abrió paso a través de Galilea hacia Jerusalén. Pero antes de que
tenga la oportunidad de asediar Jerusalén, la acción se detiene cuando estos
ángeles sellan a los 144,000 de las doce tribus de Israel (Ap. 7:3).
El número 144,000, como la mayoría de los comentaristas está de acuerdo, es
seguramente simbólico. De hecho, en Apocalipsis, miles perfectamente
redondeados parecen ser simbólicos. Diez es el número de perfección
cuantitativa, y mil es el cubo de diez. Con frecuencia, la Escritura usa el número
1,000 como un valor simbólico, no expresa una enumeración literal (ej., Ex. 20:
6; Deuteronomio 1:11; 7:9; 32:30; Jos. 23:10; Job 9:3; Sal.50:10; 84:10; 90:4; 105:
8; Ec. 7:28; Isa. 7:23; 30:17; 60:22; 2 Pedro 3:8). Además, en este libro altamente
simbólico debemos notar que exactamente 12,000 personas provienen de cada
una de las doce tribus. Pero, ¿qué simboliza el número? y quienes son esas
personas? ¿Cuál es el significado de este episodio?

Para evaluar adecuadamente estas preguntas, debemos tener en cuenta los

siguientes hechos: (1) Los eventos están ocurriendo en el primer siglo, como
John claramente lo exige (1: 1, 3; 22: 6, 10). (2) Los juicios están cayendo sobre
Israel y avanzando hacia Jerusalén (ver la discusión anterior en 1:7 y cap. 5-6).
(3) El cristianismo apostólico tendía a centrarse en Jerusalén (cf. Hechos 1:4, 8;
18:21; 20:16; 24:11 48 ). (4) Juan considera a los judíos no cristianos como solo
"los llamados judíos" y miembros de la "sinagoga de Satanás" (Apocalipsis 2:9;
3:9; cf. Juan 8:31-47).

Por lo tanto, estos "siervos de Dios" de las "doce tribus de Israel" (7:4-8) son
judíos raciales que aceptan al Cordero de Dios para salvación (luego aparecen
con él en el Monte Sión, 14:1-5). 49

Cuando comparamos su número específicamente definido (144,000) con la

"gran multitud que nadie podía contar" (7:9), es relativamente pequeño. Pero
son un número perfecto, especialmente amados por Dios y pertenecientes a él
(son verdaderos judíos, el remanente; ver Romanos 2:28-29; 9: 6, 27; 11:5). Por
lo tanto, el Señor coloca su sello (espiritual) sobre ellos (Ap. 7:3; cf. 2 Cor. 1:22;
Ef. 1:13; 4:30; 2 Tim. 2:19). En cierto sentido, su sellado es la respuesta a la
pregunta: "¿Quién puede resistir?" (Apocalipsis 6:17). La respuesta: solo
aquellos a quienes Dios protege, precisamente según el trasfondo del Antiguo
Testamento (Ezequiel 9:4-9).

En otras palabras, antes de que la guerra judía llegue a Jerusalén y la sobrepase,

Dios provoca providencialmente un breve cese de hostilidades, permitiendo que
los cristianos judíos en Judea escapen (como lo insta Jesús en Mateo 24:16-22).
Esto sucedió cuando el emperador Nerón se suicidó (68 d. C.), lo que provocó que
los generales romanos Vespasiano y Tito dejaran de operar y se retiraran por un
año debido a la agitación en Roma .50 Sabemos por los padres de la iglesia
Eusebio y Epifanio que los cristianos huyeron a Pella antes de que la guerra
abrumara a Jerusalén (Eusebio, Eccl. Hist. 3.5.3; Epifanio, Herejías 29.7).

LAS SIETE TROMPETAS (REV. 8-9)

Después de una pausa dramática en la acción para el efecto literario (8:1), el
séptimo sello inicia una nueva serie de juicios bajo las imágenes de siete
trompetas (cap. 8-9). Estos juicios avanzan en espiral, ensayando desde
diferentes ángulos los juicios anteriores, pero intensificando las crisis. Por
ejemplo, la devastación crece de un cuarto en 6: 8 a un tercio en 8:7-12; Esto es
en respuesta a las continuas oraciones imprecatorias de los santos (véase 8: 3-4
con 6:9-11). Aquí los juicios de Israel comienzan a reflejar las plagas egipcias
(véase Apocalipsis 8 con Ex. 9-10; véase también Apocalipsis 8:10-11 con Ex.
15:23-25).

Esta escena maravillosamente dibujada muestra una inversión de la experiencia

del éxodo de Israel, ya que ahora ella misma sufre a través de juicios de éxodo.
Más tarde, en Apocalipsis, Juan llama específicamente a Jerusalén "Egipto" (Apoc.
11: 8), mostrándola actuando como Egipto, el enemigo de Dios. 51

Las Primeras Cuatro Trompetas

Si consultamos el relato de los testigos de Josephus sobre la guerra judía,
descubrimos correspondencias notables con las imágenes de Apocalipsis.
Permítanme citar algunas ilustraciones. (1) En 8: 5 leemos sobre "truenos,
retumbos, relámpagos y un terremoto". Josefo nos informa de una tormenta
prodigiosa en la noche, con la mayor violencia, y vientos muy fuertes, con las
lluvias más grandes y continuos relámpagos, truenos terribles, y conmociones
cerebrales y bramidos asombrosos de la tierra, que fue en un terremoto. Estas
cosas eran una indicación manifiesta de que algo de destrucción estaba llegando
sobre los hombres, cuando el sistema del mundo fue puesto en este desorden; y
cualquiera adivinaría que estas maravillas preveían algunas grandes
calamidades que se avecinaban. (Guerras 4.4.5)

(2) La quema de un tercio de los árboles de “la tierra” (Gr. He ge; 8:7) nos
recuerda que los romanos incendiaron aldeas junto con su despojo de la tierra
de sus árboles.

Tenga en cuenta lo que Josefo escribe sobre la política de los romanos: "También
al mismo tiempo dio permiso a sus soldados para incendiar los suburbios, y
ordenó que juntaran madera y levantaran bancos contra la ciudad" (Guerras
5.6.2)

Los romanos destruyeron los árboles en Israel como combustible y para

construir sus armas: "Todos los árboles que rodeaban la ciudad ya habían sido
cortados para la fabricación de los antiguos bancos" (Guerras 5.12.4). "Cortaron
todos los árboles que había en el país adyacente a la ciudad, y que durante
noventa estadios alrededor" (Guerras 6.1.1; cf. 3.7.8; 5.6.2).

De la marcha de Vespasiano sobre Gadara, Josefo escribe: "También prendió

fuego, no solo a la ciudad misma, sino a todas las villas y pequeñas ciudades que
la rodeaban" (Guerras 3.7.1; cf. 4.9.1). "Galilea estaba completamente llena de
fuego y sangre" (Guerras 3.4.1). Vespasiano "fue y quemó Galilea y las partes
vecinas" (Guerras 6.6.2).

Cuando el templo finalmente arde, Josephus gime: "Uno hubiera pensado que la
colina misma, sobre la cual se encontraba el templo, estaba hirviendo, como si
estuviera llena de fuego en cada parte de ella" (Guerras 6.5.1).

Y, por supuesto, en última instancia, toda la ciudad de Jerusalén se incendia, de

modo que a medida que los romanos llevan cautivos a los judíos a Roma, relatan
que son de "una tierra aún en llamas por todos lados" (Guerras 7.5.5).

(3) La destrucción de barcos y la transformación de los mares y las aguas en

sangre (8: 8-9) nos recuerdan las peleas en los diversos cuerpos de agua en y
alrededor de Israel. Josefo registra una escena en la que los judíos "construyeron
una gran cantidad de barcos piratas, y convirtieron a los piratas en los mares
cercanos a Siria, Fenicia y Egipto, e hicieron esos mares imposibles de navegar
para todos los hombres" (Guerras 3.9.2). Desafortunadamente, para estos
hombres "un viento violento [sopló] sobre ellos; es llamado por aquellos que
navegan allí 'el viento negro del norte', y allí golpearon sus barcos uno contra el
otro "con una destrucción tan grande que" aunque la mayor parte de ellos fueron
transportados por las olas, y se hicieron pedazos contra las partes abruptas de
las rocas, en la medida en que el mar estaba ensangrentado y las partes
marítimas estaban llenas de cadáveres” (Guerras 3.9.3).

Lo mismo sucede en el Mar de Galilea: "Uno podría ver el lago lleno de sangre y
lleno de cadáveres" (Guerras 3.10.9). En otra parte leemos: "No solo todo el país
por el que habían huido estaba lleno de matanzas, y Jordania no podía ser
ignorado, debido a los cadáveres que había en él, sino porque el lago Asphaltitis
[Mar Muerto] también estaba lleno de cadáveres que fueron arrastrados por el
río” (Wars 4.7.6).

(4) Con respecto a las aguas que se vuelven amargas y venenosas (8:10-11),
podríamos pensar en escenas como las asociadas con las batallas navales
mencionadas anteriormente:

Entonces uno podría ver el lago ensangrentado y lleno de cadáveres, porque

ninguno de ellos escapó. Y un hedor terrible, y una visión muy triste había en los
días siguientes sobre ese país; porque en cuanto a las costas, estaban llenos de
naufragios y de cadáveres todos hinchados; y cuando los cuerpos muertos fueron
inflamados por el sol y se pudrieron, corrompieron el aire. (Guerras 3.10.9)

La Quinta Trompeta
Cuando suena la quinta trompeta, se abre el Abismo ("pozo sin fondo", KJV),
eructando humo como "el humo de un gran horno" (9:2, KJV). De este enjambre
de humo, langostas aterradoras armadas con el aguijón de los escorpiones;
atormentan a las personas durante cinco meses (9:3-6). Como señala Robert
Thomas, estos deben ser demonios, aunque no estoy de acuerdo con su idea de
que, literalmente, toman la forma grotesca de estas imágenes .52 Usaría el
término de Thomas empleado en otro lugar: "pintoresco apocalíptico". 53

Tenemos suficiente garantía de las palabras de nuestro Salvador para ver esta
profecía que se aplica a la era de la guerra judía. Jesús viene a Israel predicando
la cercanía del "reino de los cielos" (Mateo 4:17). Esto, por supuesto, representa
una amenaza para el reino de Satanás, provocando así una fuerte respuesta
demoníaca. Satanás incluso tienta a Jesús a reconocer el gobierno de Satanás (4:
8-10). Un aspecto importante del ministerio de Jesús, entonces, es confrontar a
Satanás y exorcizar a los demonios en respuesta a las acciones de Satanás contra
él (por ejemplo, 4:24; 8:16; 10:8; 12:27).

Jesús advierte a Israel que su ministerio de exorcismo tendrá solo un efecto

temporal si la gente no se arrepiente. De hecho, les advierte por parábola que su
propia generación experimentará un estallido renovado de aflicción demoníaca:

Cuando un espíritu maligno sale de un hombre, atraviesa lugares áridos en busca

de descanso y no lo encuentra. Luego dice: "Volveré a la casa que dejé". Cuando
llega, encuentra la casa desocupada, limpia y ordenada. Luego va y lleva consigo
otros siete espíritus más malvados que él mismo, y entran y viven allí. Y la
condición final de ese hombre es peor que la primera. Así será con esta generación
malvada. (Mateo 12:43-45, cursiva agregada)

A los cuarenta años de la advertencia de Jesús, estalló la guerra judía. Durante el

asedio final particularmente agotador de Jerusalén, una penumbra malvada se
asentó sobre la ciudad. FF Bruce comenta: "Tito comenzó el asedio de Jerusalén
en abril de 70. Los defensores resistieron desesperadamente durante cinco
meses, pero a fines de agosto el área del templo estaba ocupada y la casa santa
se quemó" (cf. Guerras 5). 54 Estos cinco meses de la guerra judía resultan ser su
período más espantoso y malvado (Guerras 5.1.1, 4-5; 10.5; 12.4; 13.6), y se
ajustan bien a las imágenes de Apocalipsis 9:5: “No se les dio poder matarlos,
pero solo torturar [Gr. basanizō] durante cinco meses. Y la agonía que sufrieron
fue como la picadura de un escorpión cuando golpea a un hombre” (cf. v. 10).

Aunque Josefo no menciona la participación demoníaca, la cruel barbarie de la

lucha interna de los judíos parece reflejarlo. Él escribe: "Para la sedición actual,
uno no debe confundirse si lo llama una sedición engendrada por otra sedición,
y ser como una bestia salvaje enloquecida, que por falta de comida del exterior,
cayó ahora al comer su propia carne". " (Guerras 5.1.1).

Y ahora, mientras la ciudad se enfrentaba en una guerra por todos lados, de estas
multitudes traicioneras de hombres malvados, la gente de la ciudad, entre ellos,
era como un gran cuerpo desgarrado. Los hombres y las mujeres de edad estaban
tan angustiados por sus calamidades internas, que deseaban a los romanos y
esperaban fervientemente una guerra externa, a fin de liberarlos de sus miserias
domésticas. Los ciudadanos mismos estaban bajo una terrible consternación y
miedo ... El ruido también de los que luchaban era incesante, tanto de día como
de noche; pero el lamento de los que lloraron superó al otro; Tampoco hubo alguna
ocasión para que dejaran de lamentarse, porque sus calamidades se sucedían
perpetuamente una sobre otra, aunque la profunda consternación en la que se
encontraban impedía su llanto externo; pero, al estar limitados por su miedo a
ocultar sus pasiones internas, fueron atormentados internamente [Gr.
ebasanizontō, como en Apocalipsis 9: 5], sin atreverse a abrir sus labios en
gemidos ... Todos se desesperaron de sí mismos; porque aquellos que no estaban
entre los sediciosos no tenían grandes deseos de nada, ya que tenían la certeza
de que pronto serían destruidos; pero, para los sediciosos, lucharon unos contra
otros, mientras pisoteaban los cadáveres mientras yacían apilados uno sobre el
otro, y enfurecidos por los cadáveres que estaban bajo sus pies, se convirtieron
en los más feroces. Además, todavía inventaban algo que era pernicioso contra
ellos mismos; y cuando resolvieron algo, lo ejecutaron sin piedad y no omitieron
ningún método de tormento o de barbarie. (Guerras 5.1.5, cursiva agregada) Juan
de Giscala "llenó todo su país con diez mil casos de maldad, como lo haría
naturalmente un hombre que ya estaba lo suficientemente endurecido en su
impiedad hacia Dios" (Guerras 5.6.2). Pero estos hombres, y estos solo, eran
incapaces de arrepentirse de la maldad [cf. Rev. 16: 9, 11] de que habían sido
culpables; y separando sus almas de sus cuerpos, los usaron a ambos como si
pertenecieran a otras personas y no a ellos mismos. Porque ningún afecto gentil
podría tocar sus almas, ni ningún dolor podría afectar sus cuerpos, ya que aún
podrían desgarrar los cuerpos muertos de las personas como lo hacen los perros,
y llenar las cárceles con los que estaban enfermos. (Guerras 5.12.4) Ni ninguna
otra ciudad sufrió tales miserias, ni ninguna edad engendró una generación más
fructífera en maldad que esta, desde el principio del mundo. (Guerras 5.10.5)
Josefo continúa:

La locura de los sediciosos también aumentó junto con su hambre, y ambas

miserias se inflamaban cada día más y más; porque no había maíz que apareciera
públicamente, pero los ladrones entraron corriendo y registraron las casas
privadas de los hombres; y luego, si encontraron alguno, los atormentaron,
porque habían negado que tenían alguno; y si no encontraban ninguno,
atormentaban [Gr. basanizō, como en Apocalipsis 9:5] peor, porque suponían
que lo habían ocultado más cuidadosamente. (Guerras 5.10.2)

También inventaron terribles métodos de tormento [Gr. basanismos, forma

sustantiva de basanizō] para descubrir dónde estaba la comida ... y esto se hacía
cuando estos atormentadores no tenían hambre; porque la cosa había sido
menos bárbara, la necesidad los había obligado a ello; pero esto se hizo para
mantener su locura en ejercicio. (Guerras 5.10.3)

Esto parece fuertemente indicativo de una corriente subterránea demoníaca

malvada. Seguramente cumple la parábola-profecía de Cristo en esa
"generación" del primer siglo que lo negó (Mateo 12:44). Muchos de los judíos
deseaban morir, pero sufrieron mucho (Apocalipsis 9: 6): “Aquellos que estaban
tan angustiados por el hambre tenían muchas ganas de morir; y los que ya
estaban muertos eran estimados felices, porque no habían vivido lo suficiente
como para escuchar o ver tales miserias” (Guerras 6.3.4).

La Sexta Trompeta
Apocalipsis 9:14-16 presenta la sexta trompeta:

[El ángel] le dijo al sexto ángel que tenía la trompeta: "Libera a los cuatro ángeles
que están atados en el gran río Eufrates". Y los cuatro ángeles que habían estado
preparados para esta misma hora, día, mes y año fueron liberados para matar a
un tercio de la humanidad. El número de las tropas montadas fue de doscientos
millones. Escuché su número.

Debido a las crecientes presiones espaciales, solo puedo ofrecer una breve visión
de este pasaje. Josefo informa un fenómeno que puede indicar las fuerzas
angelicales detrás de este juicio terrenal en el año 70 DC: Apareció cierto
fenómeno prodigioso e increíble; Supongo que su explicación parecería ser una
fábula, si no estuviera relacionada por quienes la vieron, y no fueron los eventos
que la siguieron de una naturaleza tan considerable como para merecer tales
señales; porque, antes de ponerse el sol, se veían carros y tropas de soldados con
sus armaduras corriendo entre las nubes y alrededor de las ciudades. (Guerras
6.5.3)

Y el historiador romano Tácito escribe: "En el cielo apareció una visión de

ejércitos en conflicto, de una armadura brillante" (Historias 5.13).

En Apocalipsis 9, los "cuatro ángeles" (v. 15) se convierten inmediatamente en

"tropas montadas" de un número incalculable (v. 16). Además del telón de fondo
sobrenatural que involucra a cuatro ángeles, esta imagen retrata de la forma más
aterradora a las abrumadoras fuerzas desplegadas contra Israel durante la
guerra judía. Nerón envió a Vespasiano "a asumir el mando de los ejércitos que
estaban en Siria", donde él "Reunió a las fuerzas romanas" (Guerras 3.1.3).
Curiosamente, el río Éufrates (Apocalipsis 9:14) toca Siria, donde los romanos
normalmente tienen cuatro legiones (Tácito, Anales 4.5). Josefo señala que
cuatro legiones asaltaron Jerusalén: "Las obras que pertenecían a las cuatro
legiones fueron erigidas en el lado oeste de la ciudad" (Guerras 6.8.1; cf. Tácito,
Historias 5.1).

Josefo menciona que estas legiones bien organizadas emplearon

intencionalmente la guerra psicológica al mostrar su orden militar, armamento
y caballos ante los muros de Jerusalén para aterrorizar a los judíos:

Entonces los soldados, de acuerdo con la costumbre, abrieron los casos en los
que sus brazos yacían cubiertos y marcharon con sus petos puestos; al igual que
los jinetes guiaron a sus caballos con sus bellas trampas. Entonces, los lugares
que estaban antes de la ciudad brillaban espléndidamente por un gran camino;
ni había nada tan agradecido con los propios hombres de Titus, ni tan terrible
para el enemigo como esa vista; porque todo el viejo muro y el lado norte del
templo estaban llenos de espectadores, y uno podía ver las casas llenas de los
que los miraban; ni había ninguna parte de la ciudad que no estuviera cubierta
por sus multitudes; No, una gran consternación se apoderó de los judíos más
duros, cuando vieron a todo el ejército en el mismo lugar, junto con la finura de
sus armas y el buen orden de sus hombres. (Guerras 5.9.1; cf. 3.7.4) Apocalipsis
9:17 presenta una descripción apocalípticamente mejorada de estos
atormentadores: “Los caballos y jinetes que vi en mi visión se veían así: sus petos
eran de color rojo fuego, azul oscuro y amarillo. como azufre Las cabezas de los
caballos se parecían a las cabezas de los leones, y de sus bocas salieron fuego,
humo y azufre”. Aquí descubrimos los implementos de la ardiente destrucción
que sufrirá Jerusalén de los jinetes blindados romanos, torres chapadas en
hierro, arietes y catapultas, produciendo su fuego y humo (una descripción del
armamento romano aparece en Wars 3.5.2, 5 -6; 6.2). Por ejemplo:

Al mismo tiempo, las catapultas destinadas a ese propósito, arrojaron de

inmediato lanzas sobre ellas con gran ruido, y los motores que estaban
preparados para ese propósito, junto con el fuego y un vasto fuego arrojaron
piedras del peso de un talento. multitud de flechas, lo que hizo que el muro fuera
tan peligroso que los judíos no quisieran toparse con él. (Guerras 3.7.9, cf. 3.7.10)

LA MEDICIÓN DEL TEMPLO (REV.11:1-2)

Saltando adelante en Apocalipsis, llegamos al mandato visionario de Juan de
medir el templo y sus adoradores (Ap. 11:1–2). Nuevamente vemos claramente
el enfoque de Apocalipsis en Israel: esta "ciudad santa" con un "templo" debe ser
Jerusalén (Neh. 11:1; Isa. 48: 2; 52: 1; 64:10; Mateo 4:5; 27:53). 55 En el versículo
8 John desenmascara esta "ciudad santa" por lo que ella se convierte: un Egipto,
un Sodoma, el asesino de Cristo: "Sus cuerpos yacerán en la calle de la gran
ciudad, que figurativamente se llama Sodoma y Egipto, donde también su Señor
fue crucificado". . " De hecho, los cristianos del siglo II llamaron a los judíos
"asesinos de Cristo" y "asesinos del Señor". 56

Significativamente este pasaje refleja fuertemente la profecía de Jesús en el

Discurso de los Olivos (compare las palabras en cursiva):

Lucas 21:24: "Jerusalén será pisoteada por los gentiles hasta que se cumplan los
tiempos de los gentiles" (cursiva agregada).

Apocalipsis 11:2: “Pero excluye el atrio exterior; no lo midas, porque ha sido

entregado a los gentiles. Ellos pisotean en la ciudad santa durante 42 meses” (la
cursiva es nuestra).
Estos pasajes gemelos nos informan que la "ciudad santa / Jerusalén" será
"pisoteada" por los "gentiles" hasta que los "tiempos de los gentiles se cumplan",
es decir, después de "42 meses".

Evidentemente, Apocalipsis 11:1-2 profetiza la destrucción inminente del

templo en el año 70 DC, ya que su origen en Lucas 21:24 (cf. paralelos en Mateo
24 y Marcos 13) profetiza ese mismo evento. Note el contexto: (1) Jesús habla
particularmente del templo del primer siglo (Lucas 21:5-7; cf. Mateo 23:38-24:3;
Marcos 13:1-4), y (2) él ata su profecía a su propia generación (Lucas 21:32; cf.
Mateo 24:34; Marcos 13:30). Y nuevamente, los eventos de Apocalipsis son
"pronto" (Apocalipsis 1: 1) y "cercanos" (1: 3).

¿Qué hay de "los tiempos de los gentiles"? Daniel 2 profetiza que cuatro imperios
gentiles sucesivos (Babilonia, Medo-Persia, Grecia, Roma) dominarán al pueblo
de Dios; pueden hacerlo porque pueden atacar el templo material en la tierra
específicamente definida. Pero después de un último período de ira, los gentiles
ya no podrán pisotear el reino de Dios, ya que será universal y se disociará de un
templo central (Ef. 2: 19-21), una ciudad localizada (Gá. 4:25-26), una tierra
circunscrita (Mateo 28:19; Hechos 1: 8) y una raza distinguible (Gálatas 3:9, 29).
Como dice Jesús: "Llegará un momento en que adorarás al Padre, ni en esta
montaña ni en Jerusalén", sino en todas partes (Juan 4:21).

En otras palabras, el pisoteo del templo en el año 70 DC (Dan. 9:26-27) 57

después de su "abominación" (9:27; cf. Mateo 24:15-16; Lucas 21:20-21)
termina la habilidad de los gentiles para acabar con la adoración a Dios.

En Daniel 9:24-27, Mateo 23:38-24:2 y Apocalipsis 11:1-2, la "ciudad santa" y su

templo terminan en destrucción. Pero, ¿cómo se relacionan los "tiempos de los
gentiles" con los cuarenta y dos meses (Apoc. 11: 2)? A fines del año 66 DC, Israel
se rebeló contra su opresivo procurador romano Gessius Florus. En noviembre,
el gobernador romano de la provincia de Siria, Cestio Galo, intentó sofocar el
levantamiento, pero se retiró prematuramente por razones que no están claras
(Josefo, Guerras 2.17-22; Tácito, Historias 5.10). Unos meses después,
Vespasiano fue "enviado a Judea por Nerón a principios de 67 para sofocar la
revuelta". 58 Para agosto del 70, los romanos rompieron el muro interior de
Jerusalén, transformando el templo y la ciudad en un infierno furioso. Desde la
primavera del 67 hasta el agosto del 70, el tiempo del compromiso imperial
formal contra Jerusalén, es un período de cuarenta y dos meses.

Juan "mide" la protección (Ezequiel 22:26; Zac. 2:1-5) el templo interior (Gr.
Naos), el altar y los adoradores (Apoc. 11:1); el "tribunal exterior" está excluido
por destrucción (11:2). Las imágenes aquí implican la protección de la esencia
del templo, su corazón (que aparece como la adoración de Dios por parte de su
pueblo fiel), mientras que las externalidades del templo (la cáscara, la propiedad
material real) perecen .59 Esta mezcla de físico y espiritual está enraizado en la
idea misma del templo. Por ejemplo, Hebreos 8:5 menciona un "santuario
terrenal que es una copia y sombra de lo que está en el cielo". El templo terrenal
o externo es una copia o sombra de la realidad celestial y espiritual. El "santuario
hecho por el hombre" es una "copia del verdadero" (9:24). En Apocalipsis 11,
Dios quita la sombra o copia para que quede lo esencial, que Juan aquí representa
como los adoradores en el corazón del templo.

Esto es muy parecido a las imágenes de Pablo en Gálatas 4:22-26, donde

contrasta "Jerusalén debajo" (literal, Jerusalén histórica) con la "Jerusalén de
arriba" (la ciudad celestial de Dios). O es como el escritor de Hebreos que
compara el Monte Sinaí histórico, que puede ser tocado (Heb. 12:18-21), con el
Monte Sion espiritual, el hogar de "los espíritus de los hombres" que "no pueden
ser sacudidos" (12:22-27). Esta mezcla de literal y figurativo no debería
alarmarnos, ya que todos los intérpretes lo consideran necesario de vez en
cuando. Incluso el literalista Robert Thomas, por ejemplo, mientras insiste en
que Apocalipsis 19 enseña el regreso de Cristo en un caballo literal, insta a que
su espada y su vara sean figurativas. 60 Y todos ven una mezcla de alimentación
física y alimentación espiritual en Juan 6:49-50 y resurrección física y
resurrección espiritual en 5:25-29.

LA BESTIA (REV. 13)

Saltando hacia adelante una vez más, notamos que un nuevo jugador entra en la
escena de Apocalipsis: “Y el dragón se paró en la orilla del mar. Y vi una bestia
saliendo del mar. Tenía diez cuernos y siete cabezas, con diez coronas en sus
cuernos, y en cada cabeza un nombre blasfemo” (Apoc. 13:1). Al igual que con el
resto de las profecías temporalmente confinadas, este malvado personaje debe
tener una relevancia directa para los cristianos del primer siglo. Anteriormente,
John se centró en Israel; ahora se da vuelta para ver: Roma. 61

La Identidad de la Bestia
La mayoría de los comentaristas están de acuerdo con Robert Thomas en que
esta imagen de la bestia "permite la intercambiabilidad de la cabeza con toda la
bestia, es decir, el rey con su reino" como vv. 12, 14 requieren ". Entiendo que la
bestia retrata al imperio romano (reino) en general y al emperador Nerón César
(rey) específicamente. Lo hago por varias razones. (1) Los eventos y personajes
de Apocalipsis están en el tiempo de la audiencia original de Juan (1:1, 3; 22:6,
10, 12). Curiosamente, la bestia surge del mar (13:1), que refleja la perspectiva
geográfica de Roma cuando se considera desde Patmos (desde donde escribe
Juan) o Israel (desde el cual escribe Juan).

(2) La bestia posee una gran "autoridad" (13:2) y poder (13:4). Roma era el
imperio más grande y poderoso del mundo antiguo y el que actualmente está en
el poder, como escribió Juan. Josefo llama a los romanos "los señores de la tierra
habitable" (Guerras 4: 3:10) y Roma "la más grande de todas las ciudades"
(Guerras 4.11.5).

(3) La bestia tiene un carácter blasfemo (13:5-6) y exige adoración (13:8). Los
romanos consideraban a muchos de sus emperadores como dioses (véase Mateo
22:21). Nerón se consideraba a sí mismo como el dios Apolo; Por ejemplo, una
inscripción de Atenas habla de él como “Todo poderoso Nero César Sebastos, un
nuevo Apolo. "62

(4) Según 13:18, el número del nombre de la bestia es igual a seiscientos sesenta
y seis (no una serie de tres seises individuales). En el mundo antiguo anterior a
la invención de los números arábigos, los alfabetos sirven como sistemas de
numeración. Como señalan los estudiosos, una ortografía del siglo primero del
nombre de Nero Caesar (NRWN QSR), escrita en caracteres hebreos, se suma a
ese valor exacto .63

(5) Las siete cabezas de la bestia representan tanto "siete montañas" como "siete
reyes" (17:9-10).

A pesar de la sorprendente negación de Robert Thomas de la literalidad de esta

referencia, 64 el ángel intérprete informa claramente a Juan que las siete cabezas
representan siete montañas .65 Las siete montañas obviamente se refieren a las
famosas siete colinas de Roma, conocidas por los receptores originales de
Apocalipsis como el sede del dominio imperial. Curiosamente, Thomas deja su
literalismo en este punto: dice que las siete montañas representan reinos, no
montañas. Si es así, la interpretación requiere una figura de una figura. Es decir,
las cabezas representan montañas y las montañas representan reinos.

Según el ángel que interpreta la visión de Juan (17:7), las cabezas “también son
siete reyes. Cinco han caído, uno es, el otro aún no ha llegado; pero cuando venga,
debe permanecer un rato” (17:10). Los primeros siete Césares de Roma son Julio,
Augusto, Tiberio, Cayo, Claudio, Nerón y Calba, según los antiguos historiadores
Suetonio (Vidas de los Doce Césares), Dio Casio (Historia romana 5) y Josefo
(Antigüedades 19.1.11; cf.18.2.2; 18.6.10). 66 Los primeros cinco de estos "han
caído" (están muertos); el sexto "es" (Nerón está vivo). Llegará el séptimo y
"permanecerá un rato": el emperador que siguió el mandato de Tero durante
trece años fue Galba, que reinó solo siete meses (junio, 68 d. C.-69 d. C.).

La Persecución de la Bestia
La "guerra" de la bestia con los santos durante "cuarenta y dos meses" (13:5-7)
se refiere a la persecución neroniana. El historiador romano Tácito ofrece un
espantoso relato de la persecución de Nerón en Roma, y señala que "infligió
castigos inauditos a aquellos que, detestados por sus abominables crímenes,
eran vulgarmente llamados cristianos" (Anales 15.44). La persecución estalló en
noviembre del año 64 dC, reclamando la vida de "un número inmenso" (Tácito),
"una gran multitud de los elegidos" (1 Clemente 6).

Este primer asalto romano al cristianismo reclamó a los apóstoles Pedro y Pablo,
quienes murieron en el año 66 o 67 d. C.

El destacado historiador de la iglesia L. von Mosheim escribe sobre la

persecución de Nerón:

La terrible persecución que tuvo lugar por orden de este tirano, comenzó en
Roma a mediados de noviembre, en el año de nuestro Señor 64 ... Esta terrible
persecución cesó, pero con la muerte de Nerón. Es bien sabido que el imperio no
fue liberado de la tiranía de este monstruo hasta el año 68, cuando puso fin a su
propia vida. 67

Sorprendentemente, la persecución cesó después de cuarenta y dos meses (pero

durante unos días; es decir, noviembre, 64 dC-junio, 68 dC). John escribió
mientras desterrado a Patmos bajo la persecución de Nerón (1:9); informa a sus
lectores que la persecución durará solo cuarenta y dos meses. C. Marvin Pate
admite el ajuste relevante, aunque rechaza las implicaciones preteristas del
ajuste. 68

La Muerte y el Avivamiento de la Bestia

Pero ahora, ¿qué pasa con la muerte y el avivamiento de la bestia? “Una de las
cabezas de la bestia parecía haber tenido una herida fatal, pero la herida fatal
había sido curada. El mundo entero quedó asombrado y siguió a la bestia” (13:3).
La importancia de esta profecía tiene sus raíces en los acontecimientos políticos
del primer siglo.
Nerón se suicidó el 8 de junio del año 68 d. C., temprano en las guerras civiles
romanas que estallaban contra él. El peligro que enfrentaba Roma y la agitación
que se extendía como una línea de falla en todo el imperio eran bien conocidos
en esa época, como señala Josefo: "He omitido dar una explicación exacta de ellos,
porque todos los conocen bien, y son descrito por un gran número de autores
griegos y romanos” (Wars 4.9.2).

Al presentar los meses posteriores a la muerte de Nerón, Tácito escribe: “La

historia en la que estoy entrando es la de un período rico en desastres, terrible
con batallas, desgarrado por luchas civiles, horrible incluso en paz. Cuatro
emperadores fueron derribados por la espada; hubo tres guerras civiles, más
guerras extranjeras y, a menudo, ambas al mismo tiempo " (Historias 1.2). Estos
trastornos afectaron tanto a los sujetos como a los enemigos del vasto imperio
como la agonía de Roma (la bestia genéricamente considerada).

De hecho, en la estimación de Tácito, casi fue así: "Esta era la condición del estado
romano cuando Serio Galba, cónsul elegido por segunda vez, y su colega Tito
Vinio entró en el año que iba a ser para Galba su último y para el estado casi al
final” (Historias 1.11, cursiva agregada).

Ante los ojos sorprendidos del mundo, la bestia de siete cabezas (Roma) estaba
cayendo a su muerte cuando su sexta cabeza (Nerón) recibió su herida mortal.
Estos eventos afectaron no solo a la audiencia cristiana de Juan en Asia Menor,
sino también a la guerra judía, ya que Josephus señala:

[Vespasiano y Tito] estaban en suspenso sobre los asuntos públicos, el imperio

romano estaba entonces en una condición fluctuante, y no continuó con su
expedición contra los judíos, pero pensó que atacar a los extranjeros era ahora
irrazonable. cuenta de la solicitud que tenían por su propio país. (Guerras 4.9.2)

Los informes de la destrucción y la rapiña fueron tan horribles que el "dolor [tan]
violento de Vespasiano que no pudo soportar los tormentos en los que se
encontraba, ni aplicarse más en otras guerras cuando su país natal fue
devastado" (Guerras 4.10.2). Josefo está de acuerdo en que Roma estaba cerca de
la "ruina" (Guerras 4.11.5): "El estado de los romanos estaba tan enfermo"
(Guerras 7.4.2); "Cada parte de la tierra habitable debajo de ellos estaba en una
condición inestable y tambaleante" (Guerras 7.4.2).

¿Pero qué pasó finalmente? El historiador romano Suetonio escribe: "El imperio,
que durante mucho tiempo había sido perturbado y, por así decirlo, derivado de
la usurpación y la muerte violenta de tres emperadores, fue finalmente tomado
en cuenta y la familia Flaviana le dio estabilidad" (Vespasiano 1)

Josefo está de acuerdo: "Entonces, con esta confirmación de todo el gobierno de

Vespasiano, que ahora se resolvió, y con la inesperada liberación de los asuntos
públicos de los romanos de la ruina, Vespasiano dirigió sus pensamientos a lo
que permaneció sin ser sometido en Judea" (Guerras 4.11.5). En otras palabras,
después de un tiempo de guerra civil grave, el imperio revivió. La pseudo-
profecía de 4 Esdras 12:16-19 (100 DC) refleja el asombro del mundo antiguo:
“En medio del tiempo de ese reino surgirán grandes luchas, y correrá el peligro
de caer; sin embargo, no caerá entonces, sino que recuperará su antiguo poder ".

A la luz de la audiencia original de Juan (1:4, 11), su llamado a su cuidadosa

consideración (1:3; 13:9) y su expectativa contemporánea (1:1,3), estos
versículos deben aplicarse a la historia histórica. eventos de finales del año 60 d.
C. Roma murió, por así decirlo, y luego volvió a la vida.

RESUMEN DEL JUICIO DE ISRAEL (REV. 14-16)

Después de mencionar a los redimidos / sellados de Israel en 14:1-5, Juan dirige
su atención a otros juicios en la tierra por medio de los tres infortunios (14:6-
21) y los siete cuencos (cap. 15-16).

Aunque las profecías están elaboradas en una hipérbole dramática, se refieren a

eventos históricos. Por ejemplo, considere la cosecha de las uvas de la ira:
"Fueron pisoteados en el lagar fuera de la ciudad, y la sangre salió de la prensa,
subiendo hasta las bridas de los caballos por una distancia de 1,600 estadios"
(14:20)

Por razones convincentes, "la ciudad" aquí parece ser Jerusalén: (1) Juan define
"la ciudad" anteriormente como Jerusalén (11:8); (2) la "cosecha" está en "la
tierra / tierra" (Gr. He ge; 14:15-19); (3) este juicio cae en el lugar donde Jesús
fue crucificado: “fuera de la ciudad” (Juan 19:20; cf. Heb. 13:11-13); y (4) el Hijo
del Hombre "en la nube" (Apoc. 14:14-15) ensaya el tema de Apocalipsis con
respecto a Israel (1:7). La distancia del flujo sanguíneo es de 1600 estadios, que
es aproximadamente la longitud de la tierra como provincia romana: el
Itenerarum de Antonius de Piacenza registra la longitud de Palestina como 1664
estadios.

Esta profecía se refiere al enorme flujo de sangre en Israel durante la guerra

judía. Permítame documentar esto.
En sus Guerras, Josefo escribe: "el mar estuvo muy sangriento" (3.9.3); "Entonces
uno podría ver el lago ensangrentado y lleno de cadáveres" (3.10.9); "Todo el
país por el que habían huido estaba lleno de matanzas, y no se podía pasar por
alto a Jordania debido a los cadáveres que había en él" (4.7.6); "La sangre corrió
por todas las partes bajas de la ciudad, desde la ciudad alta" (4.1.10); "Todo el
templo exterior estaba desbordado de sangre" (4.5.1); "La sangre de todo tipo de
cadáveres muertos se encontraba en lagos en las cortes sagradas" (5.1.3); y "toda
la ciudad corrió con sangre, hasta tal punto que el fuego de muchas de las casas
se extinguió con la sangre de estos hombres" (6.8.5).

La división de "la gran ciudad" en tres partes (16:19; cf. 11: 8) parece referirse a
la lucha interna en Jerusalén. Mientras luchaban contra los romanos, los judíos
se fragmentaron en tres campos en guerra: Y ahora había tres facciones
traicioneras en la ciudad, una separada de la otra. Eleazar y su grupo, que
guardaban las primicias sagradas, se enfrentaron a John en sus tazas. Los que
estaban con John saquearon a la población y salieron con celo contra Simon. Este
Simon tenía su provisión de provisiones de la ciudad, en oposición a los
sediciosos. (Guerras 5.1.4; cf. 5.1.1) Esta situación causó serios problemas para
la defensa de la ciudad, incluso resultando en la destrucción de sus propios
suministros de alimentos (Guerras 4:1:4).

John presenta la dramática demanda del pacto contra Israel por su adulterio. El
castigo en la ley de Dios para el adulterio es la muerte (Lev. 20:10), que en la ley
bíblica es por lapidación. Por lo tanto, somos testigos de enormes granizos que
llueven sobre Jerusalén en Apocalipsis 16:21: “Desde el cielo, grandes granizos
de aproximadamente cien libras [Gr. talantiaia, talento, KJV] cada uno cayó sobre
los hombres. Y maldijeron a Dios a causa de la plaga del granizo, porque la plaga
era muy terrible ". Josefo registra su cumplimiento histórico en la catapulta
romana de Jerusalén:

Las piedras que se echaron eran del peso de un talento [Gr. talantiaia], y fueron
llevados dos furlongs y más. El golpe que dieron no fue una forma de ser
sostenido, no solo por aquellos que se pusieron primero en el camino, sino por
aquellos que estuvieron más allá de ellos por un gran espacio. En cuanto a los
judíos, al principio vieron la llegada de la piedra, porque era de color blanco.
(Guerras 5.6.3) Pero debo seguir adelante.
LA PROSTITUTA Y LA BESTIA (REV. 17-18)
En esta gran visión, John ve a una prostituta ricamente adornada sentada en la
bestia escarlata (17:1-5).

Está borracha "con la sangre de los santos, la sangre de los que dieron testimonio
de Jesús" (v. 6). Al principio, Juan está perplejo, pero luego el ángel intérprete
explica la visión (vv. 7-18; cf. Dan. 9:20-23).

Reúne a dos personajes históricos principales, mostrando su conexión irónica: el

imperio romano (la bestia) y Jerusalén (la "prostituta", llamada "Babilonia la
grande", Apoc. 17:5).

Muchos suponen que la prostituta babilónica representa a la ciudad de Roma

porque se sienta en siete colinas. La evidencia, sin embargo, sugiere lo contrario.
Como observa el profesor Iain Provon de la Universidad de Edimburgo: "El caso
de Babilonia como Jerusalén, entonces, en mi opinión es convincente". 69 (1)
Apocalipsis designa a la prostituta como "Babilonia la grande" (17:5), es decir,
"la gran ciudad" (17:18; cf. 14:8; 16:19; 18:10, 16, 21). La primera mención de
"la gran ciudad" es 11: 8, que indiscutiblemente apunta a Jerusalén, "donde
también su Señor fue crucificado" (cf. Lucas 18:31). Una ironía cruel surge en
esta imagen inversa: en el Antiguo Testamento, Babilonia histórica quema el
templo (2 Crón. 36:18-20); ahora Israel misma se convierte en una "Babilonia",
causando la destrucción de su propio templo. Josefo registra la trágica realidad
del año 70 DC: los judíos "habían comenzado con sus propias manos a quemar
ese templo" (Guerras 6.3.5). Jerusalén era una "gran ciudad" debido a su
condición de pacto (Salmo 48:1-2; 87:3; Mateo 5:35).

Refiriéndose a su próxima destrucción por la Babilonia del Antiguo Testamento,

Jeremías la llama dos veces la "gran" ciudad: "¡Qué desierta está la ciudad, una
vez tan llena de gente! ¡Qué viuda es ella, que una vez fue grande entre las
naciones! La reina de las provincias se ha convertido en esclava” (Lam. 1:1,
cursiva agregada; cf. Jer. 22:8). La descripción de John es similar: “Dale tanta
tortura y pena como la gloria y el lujo que se dio a sí misma. En su corazón se
jacta: «Me siento como reina; No soy viuda y nunca lloraré '” (Ap. 18:7).

(2) El aparente telón de fondo de Juan para esta prostituta (17:1-6; 19:1-2) es un
texto del Antiguo Testamento que también trata de Israel: Jeremías 3. No solo
hay correspondencias notables de palabras e imágenes, sino también temas. El
tema de Jeremías 3 es el divorcio de Dios del reino del norte, Israel, y su amenaza
de divorcio al reino del sur, Judá. El tema de Apocalipsis es el divorcio de Dios de
Jerusalén / Israel del Nuevo Testamento (Apoc. 5). El espacio prohíbe un
tratamiento en profundidad de estas notables correspondencias, pero
permítanme resumir rápidamente los paralelos (LXX es la abreviatura de la
traducción griega del Antiguo Testamento).

En Jeremías 3:1-2, Dios acusa a Judá de actuar como prostituta (LXX: porneuo),
como lo hace Juan en Apocalipsis 17:1-2 (Gr . Porneuo). Su maldad "contaminó la
tierra" (Jer. 3:1-2, 9): "la tierra" (LXX, he ge, 3:2) "contaminada" en Jeremías se
convierte en "la tierra" (Gr. He ge) "Corrupto" en Apocalipsis (Apocalipsis 19:2).
Dios advierte a Judá del Antiguo Testamento sobre la base de la experiencia de
Israel: "le dio a Israel sin fe su certificado de divorcio y la despidió por todos sus
adulterios" (Jer. 3:8), es decir, cuando permitió que los asirios la destruyeran.
(Jer. 50:17). El destino de la prostituta Jerusalén / Israel de Apocalipsis será el
mismo (Apoc. 17:16; 19:2). Al justificar el derrocamiento de Judá por el Antiguo
Testamento por parte de Babilonia, Jeremías dice: "Tenías la frente de una
ramera" (Jer. 3: 3, NASB; cf. KJV, NRSV); Al declarar el carácter rebelde de
Jerusalén en el Nuevo Testamento, Juan observa su frente que la marca como
"BABILONIA LA GRANDE, LA MADRE DE LAS PROSTITUTAS" (Apoc. 17:5).
Seguramente John está tratando con las mismas personas.

(3) La prostituta babilónica se llena con la sangre de los santos (Ap. 16:6; 17 6;
18:21, 24): “En ella se halló la sangre de los profetas y de los santos, y de todos
los que han sido asesinados en la tierra [tierra]” (18:24). Por supuesto, con la
persecución neroniana actualmente en curso (1: 9; 13: 5-7), Roma fue manchada
con la sangre de los santos. Sin embargo, Roma había ingresado recientemente
en las filas de persecución de los enemigos de Dios; A lo largo de los Hechos,
Jerusalén y los judíos fueron el principal perseguidor. 70

Además, Roma no era culpable de matar a ninguno de los "profetas" del Antiguo
Testamento, como lo fue Jerusalén. 71 De las autoridades de Jerusalén, Esteban
pregunta: “¿Hubo alguna vez un profeta que tus padres no persiguieran? Incluso
mataron a aquellos que predijeron la venida del Justo. Y ahora lo has traicionado
y asesinado” (Hechos 7:52).

En el contexto del Discurso de los Olivos, Jesús reprochó específicamente a

Jerusalén en palabras muy parecidas a las de Apocalipsis:

Por lo tanto, te envío profetas, sabios y maestros. Algunos de ellos los matarás y
crucificarás; a otros los azotarás en tus sinagogas y los perseguirás de pueblo en
pueblo. Y así sobre ti vendrá toda la sangre justa que ha sido derramada en la
tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de
Berequías, a quien mataste entre el templo y el altar. (Mateo 23: 34-35, cursiva
agregada)

O como lo registra Lucas:

Por lo tanto, esta generación será responsable de la sangre de todos los profetas
que han sido derramados desde el comienzo del mundo, desde la sangre de Abel
hasta la sangre de Zacarías, quien fue asesinado entre el altar y el santuario. Sí,
te digo, esta generación será responsable de todo. (Lucas 11: 50-51, cursiva
agregada) Jesús menciona tanto las persecuciones de los santos de Israel como
el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento.

Recuerde que a lo largo de Apocalipsis, el Cordero asesinado actúa en juicio

sobre sus asesinos, los judíos (5:6; cf. 5:12; 13:8; este Cordero aparece veintisiete
veces en Revelatio n72) . ¿Por qué debería sorprendernos esto? Jerusalén
literalmente invoca el juicio sobre sí misma por matar al Cordero de Dios: "Todo
el pueblo respondió: '¡Que su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos!'"
(Mateo 27:25).

(4) El conjunto de prostitutas refleja los colores sacerdotales judíos de escarlata,

púrpura y oro (Ex. 28), 73 indicando su condición sacerdotal con el templo en
medio de ella: “La mujer estaba vestida de púrpura y escarlata, y brillaba con oro,
piedras preciosas y perlas. Ella sostenía una copa de oro en su mano” (Apoc. 17:
4). Josefo describe cuidadosamente el tapiz del templo como "tapiz babilónico en
el que se mezclaban azul, púrpura, escarlata y lino" (Guerras 5.5.4).

La copa de oro de la prostituta nos recuerda los implementos del templo: "La
mayor parte de los vasos que se colocaron en ellos eran de plata y oro" (Guerras
5.4.4). Incluso el templo mismo estaba "vestido" con planchas de oro y piedra
blanca que recordaba a la prostituta "reluciente de oro, piedras preciosas y
perlas" (17: 4):

Ahora la cara exterior del templo en su frente ... estaba cubierta por todas partes
con planchas de oro de gran peso y, al primer amanecer, reflejaba un esplendor
muy ardiente e hizo que los que se obligaban a mirarlo. apartar los ojos, como lo
habrían hecho con los propios rayos del sol. Pero este templo parecía a los
extraños, cuando estaban a cierta distancia, como una montaña cubierta de
nieve; porque, en cuanto a aquellas partes que no eran doradas, eran muy
blancas. (Guerras 5.5.6)
La inscripción blasfema de la prostituta en su frente da una imagen inversa de la
inscripción sagrada en el sumo sacerdote judío. En la frente del sumo sacerdote
leemos: "SANTO AL SEÑOR" (EX. 28: 36-38); en la frente de la prostituta leemos:
"MISTERIO, BABILONIA LA GRANDE, LA MADRE DE LAS PROSTITUTAS Y DE LAS
ABOMINACIONES DE LA TIERRA" (Apoc. 17:5).

(5) Existe un contraste literario obvio entre la prostituta borracha y la futura

novia casta. Esta yuxtaposición sugiere un contraste intencional entre la
Jerusalén de abajo (11:8) y la Jerusalén de arriba (21:2) y debería ser familiar
para los estudiantes del Nuevo Testamento (cf. Gálatas 4:24-31; Heb.

12:18-24). Apocalipsis 17 y 21 proporcionan imágenes negativas y positivas

notables. Recuerde que Juan llama específicamente a la novia la "nueva
Jerusalén" del cielo (21:1-2), sugiriendo su contraste con la antigua Jerusalén (cf.
contrastes de nuevo orden / viejo orden en otra parte, Mateo 9:16-17; 13:52; 2
Cor.3:7-14; Heb.1: 1-2; 3: 1-6; 8:1-13). Como señala Robert Thomas sobre las
correspondencias entre la prostituta y la novia: "Las semejanzas son demasiado
cercanas y demasiadas para ser accidentales". 74 Considere solo tres muestras
de las muchas disponibles (vea la parte superior de la página 78).

(6) Apocalipsis atribuye a Jerusalén los nombres paganos "Sodoma y Egipto",

nombres bastante compatibles con "Babilonia" (11:8; cf. Isa. 1:9-10). En otras
palabras, en lugar de comportarse como la esposa de Dios, Jerusalén se ha
convertido en uno de sus enemigos, como Sodoma, Egipto y Babilonia. La nueva
Jerusalén obviamente reemplazó a la vieja Jerusalén.

17:1: “Vino entonces uno

21:9:” Vino entonces a
de los siete ángeles que mí uno de los siete
tenían las siete copas, y ángeles que tenían las
habló conmigo siete copas llenas de las
Un ángel presenta a diciéndome: Ven acá, y siete plagas postreras, y
Juan. La prostituta y la te mostraré la sentencia habló conmigo, diciendo:
Esposa al mismo tiempo. contra la gran ramera, Ven acá, yo te mostraré
la que está sentada sobre la desposada, la esposa
muchas aguas;” del Cordero.”
 17:1b: ". . . Ven acá, y te 21:9b: ”. . . Ven acá, yo te
mostraré la sentencia mostraré la desposada,
contra la gran ramera, la esposa del Cordero.“
Las dos mujeres
la que está sentada
contrastan en carácter.
sobre muchas aguas;”

17:3: “Y me llevó en el 21:10: “Y me llevó en el

Espíritu al desierto; y vi
a una mujer sentada
Las dos mujeres están
sobre una bestia
en ambientes
escarlata llena de
contrastados.
nombres de blasfemia,
que tenía siete cabezas y
diez cuernos.”
Espíritu a un monte
grande y alto, y me
mostró la gran ciudad
santa de Jerusalén, que
descendía del cielo, de
Dios,”

La prostituta sentada sobre la bestia (17:3) es irónica: indica no identidad con

Roma, sino dependencia de Roma. La imagen nos recuerda la dependencia
pasada de Israel de Roma para que ella pueda atacar a Cristo y a sus seguidores.
Josefo escribe: "Me parece necesario aquí dar cuenta de todos los honores que los
romanos y sus emperadores pagaron a nuestra nación, y de las ligas de ayuda
mutua que han hecho con ella" (Antigüedades 14.10.1-2, cursiva agregada).
Usando esta influencia ("no tenemos más rey que César", Juan 19:15), los judíos
exigieron la crucifixión de Cristo (Mateo 23:37-39; Juan 19:12-16) y
constantemente agitaron contra los cristianos para involucrarlos. los romanos
en su persecución (Hechos 4:27; 16:20; 17:7; 18:12; 21:11; 24:1-9; 25:1-2). “Y
comenzaron a acusarlo, diciendo: 'Hemos encontrado a este hombre
subvirtiendo a nuestra nación. Se opone al pago de impuestos al César y afirma
ser Cristo, un rey "" (Lucas 23:2). Pero ahora el antiguo aliado de Jerusalén contra
Cristo se vuelve y la destruye (Ap. 18:16).

LA CENA DEL MATRIMONIO Y EL NOVIO (REV. 19)

En Apocalipsis 19, Juan reúne cuatro factores importantes necesarios para
desarrollar su gloriosa conclusión llena de esperanza, hacia la cual ahora da
grandes pasos.
(1) Mientras que el capítulo anterior fue virtualmente una triste pena para
Jerusalén por parte de los mercaderes de la tierra, 75 Juan ahora escucha la
interpretación celestial de su caída (19:1-5): ¡Aleluya!

La salvación, la gloria y el poder pertenecen a nuestro Dios, porque sus juicios

son verdaderos y justos.

Ha condenado a la gran prostituta que corrompió la tierra con sus adulterios.

Él le ha vengado la sangre de sus sirvientes. (19:1-2)

Jerusalén, la infiel esposa de Dios, sufre la pena capital como adúltera espiritual
por negar a su Mesías (note su inmoralidad ramera, v. 2). Su destrucción venga
"la sangre de sus siervos" (19:1-2; cf. 6:10-11; también Mateo 23:34-36; 1 Tes.
2:14-16), haciendo que los santos se regocijen en presenciando la conquista del
primer gran enemigo de Cristo y su pueblo.

(2) Después del juicio de la prostituta-Jerusalén como una esposa infiel, el cielo
anuncia la cena de las bodas del Cordero (19:6-10). La fusión de la celebración
de la victoria de un rey con una alegre fiesta nupcial nos recuerda la canción de
la boda real en el Salmo 45, que probablemente sirve como telón de fondo de
Apocalipsis 19. El castigo de la esposa infiel de Dios (19:1-5) establece pública y
seguramente El reino de Cristo (19:6), que lleva al anuncio de la presentación
festiva de la nueva novia del Señor (19:7-8; cf. cap. 21).

Jesús enseña el significado del juicio de Jerusalén para establecer su reino: "Les
digo la verdad, algunos de los que están parados aquí no probarán la muerte
antes de ver que el reino de Dios viene con poder" (Marcos 9:1). Aunque del 30
al 70 dC se superponen dos eras redentoras, el juicio de Cristo sobre los judíos
del primer siglo y la destrucción del sistema del templo aseguraron
dramáticamente el reino (Apocalipsis 19:6) y reivindicaron el mensaje de la
iglesia universal (19: 9-10) en celebración festiva: “Te digo que muchos vendrán
del este y del oeste, y tomarán sus lugares en la fiesta con Abraham, Isaac y Jacob
en el reino de los cielos. Pero los súbditos del reino serán arrojados afuera, a la
oscuridad, donde habrá llanto y crujir de dientes” (Mateo 8:11-12).

Los acontecimientos del año 70 DC reivindicaron el cristianismo contra el

judaísmo, como muchos padres de la iglesia primitiva proclamaron .76
Señalando al año 70 DC, el Señor advirtió al Sanedrín sobre juzgarlo: “Les digo a
todos ustedes: en el futuro verán al Hijo del Hombre sentado a la diestra del
Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo ”(Mateo 26:64).
El Nuevo Testamento registra el establecimiento gradual del reino (véase Mateo
13:31-33; Marcos 4: 26-29): desde su anuncio ministerial (Mateo 12:28; Marcos
1:15) hasta su seguridad legal en la cruz (Mateo 28:18; Rom. 1:3-4; Fil. 2:1-11;
Col. 1:13; 2:14-15) a su reivindicación pública en el derrocamiento de Israel
(Mateo 23:32-24:21; Gálatas 4:21-31; 1 Tes. 2:16; Apocalipsis 6-19). La
eliminación de Dios del sistema del templo, derribando físicamente el "muro
divisorio de la hostilidad" legalmente roto en Cristo (Ef. 2:14), concluyó de
manera concluyente las primeras tendencias sionistas de muchos cristianos del
primer siglo (por ejemplo, Hechos 11:1-3; 15:1; Rom.14:1-8; Gálatas 1-5; Col.
2:16; Tito 3:9) y estableció el cristianismo como una religión separada por
derecho propio (es por eso que Jesús compara a la gran tribulación a "dolores de
parto" (Mateo 24:8).

(3) Junto con los preparativos de la fiesta de bodas, aparece el novio. De hecho,
su divorcio y la pena capital de su esposa-prostituta adúltera proporcionan la
justificación para esta celebración y nuevo matrimonio (19:11-18). La lección de
Apocalipsis ahora se vuelve clara: Cristo aparece gloriosamente como un novio
guerrero, castigando a la Jerusalén infiel y tomando una nueva novia.

Cristo es el juez supremo de Israel (Mateo 24: 29-30; 26:64); él es quien hace la
guerra contra ella (Apocalipsis 19:11; cf. Mateo 21:40-45; 22:1-7). Él la juzga tan
severamente que sus ciudadanos no reciben un entierro adecuado, siendo
consumidos por pájaros (Ap. 19:17-18). Robert Thomas bien comenta: "La peor
indignidad perpetrada contra una persona en esa cultura debía quedar sin
enterrar después de la muerte (cf. Sal. 79:2-3)". 77

Josefo señala que los cuerpos de los muertos en Jerusalén fueron "arrojados
desde los muros a los valles debajo" (Guerras 5.12.3). De hecho, "esos valles
[estaban] llenos de cadáveres, y la espesa putrefacción los rodeaba" (Guerras
5.12.4).

La visión de las "muchas coronas" de Cristo (Apocalipsis 19:12) es la forma

apocalíptica de afirmar que él tiene "toda autoridad en el cielo y en la tierra"
(Mateo 28:18), que él está "muy por encima de todo gobierno y autoridad, poder
y dominio "(Ef. 1:21), que tiene" el nombre que está por encima de cada nombre
"(Fil. 2: 9), y que" los ángeles, las autoridades y los poderes [están] en sumisión
a él " (1 Pedro 3:22). En resumen, como Juan declara abiertamente al comienzo
de Apocalipsis, ya en el siglo primero Cristo es "el gobernante de los reyes de la
tierra" (Apoc. 1:5).
Aunque las imágenes de este pasaje sugieren a muchos el Segundo Advenimiento
(y ciertamente hay muchas correspondencias), es más probable que se refiera al
año 70 d. C., que es una adulación distante del Segundo Advenimiento. En
realidad, Apocalipsis 19 explica más completamente el tema que Juan anuncia en
1: 7, que se origina en la enseñanza de Cristo en Mateo 24:29-30. Y recuerde: esta
venida del juicio de Cristo, mencionada en Apocalipsis y Mateo 24, está cerca en
el tiempo del público original (Mateo 24:34; Apocalipsis 1:1, 3; 22: 6,10).

(4) Debido al interés principal de Apocalipsis en el juicio de Israel, Juan menciona

casi al pasar la destrucción de la bestia que peleó contra Dios (Ap. 19:19-21).
Nerón (la personificación de la bestia) murió en el año 68 DC, que fue durante el
juicio de tres años y medio de Dios sobre Israel (67-70 DC). De hecho, murió en
las devastadoras guerras civiles romanas (68-69 d. C.), que casi derribaron a la
poderosa Roma. Después de Nerón y los tres emperadores reinantes durante las
guerras civiles romanas, los siguientes dos emperadores (Vespasiano y Tito)
dejaron a los cristianos sin ser molestados.

EL MILENIO (REV. 20)

Cuanto más se acerca John a su conclusión, más glorioso es el resultado. En
Apocalipsis 20 mira hacia el futuro lejano (el Milenio comienza en el primer siglo,
pero su longitud necesariamente requiere su extensión más allá del marco
temporal cercano / próximo del libro). De hecho, proporciona la consecuencia
duradera de la destrucción de Israel y la seguridad del reino de Cristo. Una vez
más, el espacio prohíbe un análisis exhaustivo de este interesante texto, por lo
que solo destacaré algunas de las características más importantes para el punto
de vista preterista, que están sujetas a debate: los "mil años", la unión de Satanás,
el gobierno de Cristo y las resurrecciones. 78

Los Mil Años

Solo un lugar en toda la Escritura limita el gobierno de Cristo a mil años:
Apocalipsis 20: 1-10, medio capítulo en el libro más altamente figurativo de la
Biblia. Como señalé anteriormente en mi tratamiento de los 144,000, el número
1000 es seguramente una suma simbólica que representa la perfección
cuantitativa. Las Escrituras frecuentemente emplean este número de manera no
literal: ¿Dios, por ejemplo, posee el ganado en solo mil colinas (Salmo 50:10)? La
duración del Milenio podría ser en realidad miles de años, como argumenta
hábilmente la autoridad hermenéutica Milton Terry. 79
La Atadura de Satanás
John aquí retoma y revierte un tema anterior. En 9:1, Satanás ha caído del cielo
(Gr. Ouranos) y se le da la llave del Abismo. En 20:1 Cristo desciende del cielo (Gr.
Ouranos), teniendo posesión de la llave para atar a Satanás y arrojarlo al Abismo.

Las Escrituras nos informan explícitamente que Cristo ató a Satanás durante su
ministerio del primer siglo. En respuesta a las acusaciones de que estaba
exorcizando demonios por el poder de Satanás, el Señor respondió: “Pero si
expulso demonios por el Espíritu de Dios, entonces el reino de Dios ha venido
sobre ti. ¿O cómo puede alguien entrar en la casa del hombre fuerte y llevarse su
propiedad, a menos que primero lo obligue?

Y luego saqueará su casa” (Mateo 12:28-29, NASB). La promoción de Cristo del

reino de Dios implicó su ejercicio del poder sobre el reino de Satanás (cf. v. 26):
arrebató a hombres y mujeres del control de Satanás. En que todavía estamos en
el Milenio, Cristo continúa su saqueo de la casa de Satanás hoy por la predicación
del evangelio, que rescata a las personas de la oscuridad y las lleva a su reino
(Col. 1:13; cf. Hechos 26:17-18)

Cristo ató a Satanás con un propósito bien definido: "evitar que engañe más a las
naciones " (Apocalipsis 20:3, cursiva agregada). En los tiempos del Antiguo
Testamento, solo Israel conocía al Dios verdadero (Sal. 147:19-20; Amós 3: 2;
Lucas 4: 6; Hechos 14:16; 17:30). Pero la encarnación de Cristo cambió esto
cuando el evangelio comenzó a fluir a todas las naciones (por ejemplo, Isaías 2:
2-3; 11:10; Mateo 28:19; Lucas 2:32; 24:47; Hechos 1:8; 13:47) De hecho, Cristo
juzgó a los judíos y abrió su reino a los gentiles (Mateo 8:11-12; 21:43; 23:36-
38). (Tenga en cuenta, sin embargo, que el Nuevo Testamento en otra parte
promete la eventual reentrada de los judíos en el reino de Dios, alentando así
nuestra evangelización; ver Hechos 1:6-7; Rom.11:11-25; 15:12.)

Por lo tanto, Cristo ató a Satanás con el resultado de que su poder engañoso sobre
las naciones se desvanece a medida que el evangelio avanza por todo el mundo.
De hecho, la Gran Comisión necesita este nuevo estado de cosas. A pesar de la
"autoridad" de Satanás antes de la venida de Cristo (Lucas 4:6; Juan 12:31; 14:30;
16:11; Ef. 2:1-2), Cristo ahora afirma: "Toda autoridad en el cielo y en la tierra ha
sido Dado a mí. Por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones” (Mateo 28:
8-19). Cristo comisionó a Pablo para esta misma tarea: “Te rescataré de tu propio
pueblo y de los gentiles. Te envío a ellos para que abran sus ojos y los conviertan
de la oscuridad a la luz, y del poder de Satanás a Dios” (Hechos 26:17-18).
En consecuencia, el Nuevo Testamento habla con frecuencia y enérgicamente de
la muerte de Satanás a este respecto (ver Mateo 12:28-29; Lucas 10:18; Juan
12:31; 16:11; 17:15; Hechos 26:18; Rom. 16:20; Col. 2:15; Hebreos 2:14; 1 Juan
3:8; 4:3-4; 5:18). Las propias palabras de Jesús armonizan bien con Apocalipsis
20: “Ahora es el momento del juicio sobre este mundo; ahora el príncipe de este
mundo será expulsado [Gr. ekballoò]” (Juan 12:31). Apocalipsis 20:3 dice que
Cristo "arrojó" [Gr. ballò] Satanás en el abismo.

Otros escritores del Nuevo Testamento están de acuerdo. Pablo escribió:

"Habiendo desarmado los poderes y las autoridades, hizo un espectáculo público
de ellos, triunfando sobre ellos en la cruz" (Col. 2:15). El autor de Hebreos señaló:
"Dado que los niños tienen carne y sangre, él también compartió su humanidad
para que con su muerte pudiera destruir al que tiene el poder de la muerte, es
decir, el diablo" (Heb. 2:14). Y Juan lo expresó de esta manera: "La razón por la
que apareció el Hijo de Dios fue para destruir la obra del diablo" (1 Juan 3:8).

La atadura de Satanás, entonces, comenzó en el primer siglo. Cristo lo inició

durante su ministerio (Mateo 12:24-29), lo aseguró de hecho legal en su muerte
y resurrección (Lucas 10:17; Juan 12:31-32; Col. 2:15; Heb. 2:14-15), y lo "probó"
dramáticamente en el colapso del primer enemigo del cristianismo, el judaísmo
(Mateo 23:36-24:3; 1 Tes. 2:14-16; Apoc. 3:9). La desaparición de Jerusalén es
significativa porque la resistencia satánica al reino de Cristo proviene primero
de la persecución judía de Cristo y el cristianismo.

La Regla de Cristo
Los comentarios anteriores ya han sugerido la comprensión preterista del
gobierno de Cristo.

El "gobernar y reinar" de Apocalipsis con Cristo exige dos realidades espirituales

importantes y presentes. (1) Cristo estableció su reino en el primer siglo. 80
Mateo 12:28-29 claramente es paralelo al pensamiento de Apocalipsis 20:1-6, ya
que en ambos lugares vemos la relación del reino de Cristo y la atadura de
Satanás (ver arriba). De hecho, el reino se acercó en el ministerio temprano de
Cristo porque "había llegado el tiempo" (Marcos 1:14-15). El poder de Cristo
sobre los demonios muestra la presencia del reino durante su ministerio terrenal
(Mateo 12:28; cf. 8:29; Marcos 1:24; 5:10; Lucas 8:31); su reino no espera algún
futuro, venida visible (Lucas 17: 20-21; Col. 1:13).

En consecuencia, Cristo afirmó ser rey mientras estaba en la tierra (Juan 12:12-
15; 18:36-37), y Dios lo entronizó como rey después de su resurrección y
ascensión (Hechos 2:30-36). Desde su resurrección, Cristo tiene "toda autoridad
en el cielo y en la tierra" (Mateo 28:18), porque él está a la diestra de Dios,
gobernando sobre su reino. 81 Como resultado, los cristianos del primer siglo lo
proclamaron rey (Mateo 2:2; Hechos 17:7; Apocalipsis 1:5), y los nuevos
conversos entraron en su reino (Juan 3:3; Col. 1:12-13 ; 1 Tes. 2:12).

(2) La otra realidad involucra nuestra regla actual con él en su reino. Juan le dice
a las siete iglesias del primer siglo que Cristo "nos ha hecho para ser un reino y
sacerdotes para servir a su Dios y Padre" (Apocalipsis 1:6). Esta realeza
sacerdotal actual es exactamente lo que relata Apocalipsis 20 del reino
milenario: "Serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él por mil años"
(20 6).

Pablo también menciona nuestra regla actual: "Y Dios nos levantó con Cristo y
nos sentó con él en los reinos celestiales en Cristo Jesús" (Ef. 2:6; cf. 1:3; Col. 3:1-
4). Cualesquiera que sean las respuestas sorprendidas que puedan surgir en
contra de este punto de vista, el hecho permanece: la Biblia enseña que
actualmente estamos "sentados con él".

Las Resurrecciones
Apocalipsis 20 asocia dos resurrecciones con el reino milenario de Cristo. Una
resurrección es espiritual y presente; El otro es físico y futuro.

Apocalipsis 20: 4-6 menciona dos grupos que gobiernan con Cristo y que son
"bendecidos" por medio de "la primera resurrección" (v. 6). 82 Juan primero ve
"las almas de aquellos que habían sido decapitados por el testimonio de Jesús y
por la palabra de Dios". Estas "almas" son santos fallecidos que han muerto al
servicio de Cristo. Luego también ve "aquellos que no habían adorado a la bestia
o su imagen, y no habían recibido la marca en la frente y en la mano". Estos son
santos vivos que actualmente viven para Cristo en la tierra.

Esta primera resurrección es la salvación. Observe cómo Juan, el autor de

Apocalipsis, anteriormente registró la instrucción de Cristo en la cual él es
paralelo a la resurrección espiritual a la salvación presente y la resurrección
física al destino eterno:

Te digo la verdad, el que oye mi palabra y cree que el que me envió tiene vida
eterna y no será condenado; él ha cruzado de la muerte a la vida. Te digo la
verdad, se acerca un momento y ha llegado el momento en que los muertos
escucharán la voz del Hijo de Dios y los que escuchen vivirán ...

No se sorprendan de esto, porque llegará un momento en que todos los que estén
en sus tumbas oirán su voz y saldrán: los que hicieron el bien se levantarán para
vivir, y los que hicieron el mal se levantarán para ser condenados. (Juan 5:24-29,
cursiva agregada) De hecho, debido a la resurrección física de Cristo, somos
espiritualmente resucitados (Rom. 6:4-14; Ef. 2:5-6; Col. 3:1).

Juan no menciona expresamente la segunda resurrección en Apocalipsis 20. Lo

implicamos a partir de tres factores en el texto: (1) referencia a "la primera
resurrección" (cuyo lenguaje requiere una "segunda" resurrección); (2) el "resto
de los muertos [que no viene] a la vida" hasta después de los mil años; y (3) la
escena del juicio en los versículos 12-13. La segunda resurrección es la segunda
mencionada en Juan 5: 28-29: es la resurrección física de "la tumba" (cf. Job 19:
25-27; Juan 6: 38-50, 54; 11:24 -25; Hechos 24:15; Rom.8: 11; 1 Tes.4:14-17). En
Apocalipsis 20:7-15 presenciamos la Segunda Venida y el juicio final. Pero como
esto está tan lejos del día de John, él solo los menciona rápidamente.

La combinación de las realidades espirituales y literales de Juan aquí al comparar

la resurrección espiritual y la resurrección física no tiene precedentes. Por
ejemplo, como señalé anteriormente, Juan registra las palabras de Cristo con
respecto a comer pan (Juan 6: 49-50), donde compara la alimentación espiritual
del cuerpo de Cristo con la alimentación literal del maná en el desierto, que a su
vez es paralela a la muerte espiritual. y muerte física: “Tus antepasados comieron
el maná en el desierto, pero murieron. Pero aquí está el pan que baja del cielo,
que un hombre puede comer y no morir ". Las mismas palabras "comer" y
"morir" aparecen en ambas declaraciones, pero tienen diferentes connotaciones.
Lo mismo es cierto para "venir a la vida" en Apocalipsis 20: 4-5.

LA NOVIA DEL CIELO (REV. 21-22)

John ahora llega a su conclusión, ¡y es una conclusión gloriosa! Como el lector
puede esperar ahora, el preterista entiende este pasaje de manera muy diferente
del futurista y en este punto es más como el idealista. En el capítulo 21, Juan es
testigo de la novia de Cristo en gloriosa serie que desciende del cielo a una nueva
creación: “Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo
y la primera tierra habían desaparecido, y ya no había mar. Vi la Ciudad Santa, la
nueva Jerusalén, que descendía del cielo de Dios, preparada como una novia
bellamente vestida para su esposo” (21: 1-2).
La Novia Identificada
Comprender este pasaje requiere analizar la nueva creación / nuevas imágenes
de Jerusalén a la luz de las Escrituras anteriores. Una vez que lo hagamos,
veremos que la nueva creación comienza en el primer siglo.

(1) El marco temporal de John exige un contexto del primer siglo. La descripción
de la nueva creación y la nueva ciudad de la novia de Jerusalén se extiende desde
Apocalipsis 21: 1 al 22: 5. Después de eso, leemos: “El ángel me dijo: 'Estas
palabras son confiables y verdaderas. El Señor, el Dios de los espíritus de los
profetas, envió a su ángel para mostrar a sus siervos las cosas que deben suceder
pronto " (22: 6, cursiva agregada). Y por si acaso, cuatro versículos después, Juan
agrega: "Entonces él me dijo: 'No selles las palabras de la profecía de este libro,
porque el tiempo está cerca'" (22:10, cursiva agregada). Una demora de varios
miles de años anularía la exégesis sólida de estas declaraciones temporales
claras.

(2) El flujo de Apocalipsis espera un escenario del primer siglo. Como señala
Robert Thomas, hay una "antítesis importante entre las dos mujeres en los
capítulos finales del Apocalipsis". 83 Mi comprensión de esta antítesis es que la
nueva Jerusalén está reemplazando a la antigua Jerusalén. La venida de la nueva
Jerusalén del cielo (cap. 21-22) lógicamente debería seguir pronto a la
destrucción de la antigua Jerusalén en la tierra (Ap. 6-11,14-19), en lugar de
esperar miles de años.

Recuerde, las escenas de juicio de Apocalipsis se centran principalmente en

Israel, la esposa del Antiguo Testamento de Dios.

Dios la está juzgando por rechazar a su Mesías (Apocalipsis 1:7; 5:1 y sig; 11:8;
cf. Mateo 23:37-24:2; Juan 19:12-16; Gálatas 4: 25-31 ) y por perseguir a sus
seguidores (Apocalipsis 6: 10-12; 16: 6; 17:6; 18:24; cf. Mateo 23:34-36; 1 Tes.
2:14-16). Es decir, ella está siendo castigada por cometer adulterio espiritual. El
ángel le dice a Juan que ella embriaga a los habitantes de la tierra "con el vino de
sus adulterios" (Apoc. 17:2), que incluye estar "borracho con la sangre de los
santos" (17: 6). Después de que Dios emite su decreto de divorcio (cap. 5), aleja
a la prostituta de Jerusalén con la pena capital (cap. 6-11; 14-18) y organiza la
fiesta de la boda real (19: 7-20); Entonces, la nueva Jerusalén aparece "como una
novia bellamente vestida para su marido" (21:2).

(3) El nuevo lenguaje de creación sugiere un escenario del primer siglo. La nueva
creación comienza a fluir en la historia antes de la consumación final (que
establecerá un orden físico completamente nuevo, 2 Pedro 3:10-13). El pasaje
paradigmático de la nueva creación que sirve como telón de fondo de Juan es
Isaías 65:17, 20: He aquí, crearé nuevos cielos y una nueva tierra.

Las cosas anteriores no serán recordadas, ni vendrán a la mente ...Nunca más

habrá en él un bebé que viva solo unos días, o un anciano que no viva sus años;
el que muere a los cien años será considerado un mero joven; el que no llegue a
cien será considerado maldito.

Aquí Isaías escribe claramente que esta nueva creación todavía experimenta el
pecado, el envejecimiento y la muerte. Por lo tanto, no puede referirse ni al cielo
ni a la nueva creación eterna y consumada. Pablo usa un lenguaje similar al de
Juan (Apoc. 21:1) cuando describe la nueva condición del cristiano en Cristo:
“Por lo tanto, si alguien está en Cristo, él es una nueva creación; ¡Lo viejo se ha
ido, lo nuevo ha llegado! (2 Cor. 5:17; cf. Ef. 2:10; 4:24; Gál. 6:15).

(4) La teología del Nuevo Testamento apoya un escenario del primer siglo. En el
Nuevo Testamento, la iglesia aparece como la novia de Cristo (Ef. 5:25-28; 2 Cor.
11:2; cf. Juan 3:29). Esta nueva novia (la iglesia internacional) debe reemplazar
a la vieja esposa (la iglesia con base racial, Israel). Este cambio finalizó
dramáticamente en el año 70 DC, cuando Dios removió el templo físico de la
tierra. John incluso retrata la finalidad del juicio de Israel como una fiesta de
matrimonio (Apocalipsis 19).

El Nuevo Testamento anticipa este cambio inminente de la era del antiguo

templo tipológico en la nueva era final de adoración espiritual:

Jesús declaró: "Créeme, mujer, llegará un momento en el que adorarás al Padre,

ni en esta montaña ni en Jerusalén ... Se acerca un momento y ha llegado el
momento en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en
verdad, porque ellos son el tipo de adoradores que el Padre busca ". (Juan 4:
21,23)

La experiencia de Pentecostés en Hechos 2 anticipa el rápido acercamiento del

día del Señor contra Jerusalén para crucificar a Cristo (Hechos 2:16-23, 36-40).
84 Ver la expectativa en Mateo 23: 36-24: 3, 34; 26:64; Marcos 9:1; Juan 4:20-24;
Romanos 13:11-12; 16:20; 1 Corintios 7:26, 29-31; Colosenses 3:6; 1
Tesalonicenses 2:16; Hebreos 2: 5; 10:25, 37; 12: 18-29; Santiago 5: 8-9; 1 Pedro
4: 5, 7; y 1 Juan 2:17-18.
La Novia Descrita
Pero, ¿qué hay de todas las expresiones majestuosas en Apocalipsis 21-22? El
preterista cree que Juan está expresando, por medio de imágenes poéticas
elevadas, la gloria de la salvación. En esto nos diferenciamos de los intérpretes
que luchan por el literalismo. Robert Thomas, por ejemplo, escribe sobre la
ciudad cúbica de 1,500 millas (21:16): “Aunque asombroso para la mente
humana ... una ciudad de mil quinientas millas de altura y mil quinientas millas
de cada lado no es más inimaginable que una perla lo suficientemente grande
para servir como puerta de la ciudad o de oro que es tan transparente como el
vidrio ". 85 (¡Debemos tener en cuenta que en la exégesis literalista, esta ciudad
alcanza 1,200 millas más alta que las órbitas del transbordador espacial!)
Nuevamente, las restricciones de página solo permiten un rápido examen del
material.

La ausencia del mar (21: 1) habla de armonía y paz interior. En las Escrituras, el
mar a menudo simboliza la discordia y el pecado (13:1-2; cf. Isa. 8:7-8; 23:10;
57:20; Jer. 6:23; 46:7; Eze. 9:10). El cristianismo ofrece lo contrario: paz con Dios
y entre la humanidad (Lucas 2:14; Rom. 5:1; Ef. 2:12-18; Fil. 4:7,9).

La iglesia de la novia es el templo del tabernáculo de Dios (Apoc. 21:3) porque

Dios habita dentro de ella; no se necesita ningún templo literal (21:22; cf. Ef.
2:19-22; 1 Cor. 3:16; 6:19; 2 Cor. 6:16; 1 Pedro 2:5, 9).

La antigua Jerusalén con su tabernáculo / templo "hecho con manos" está

desapareciendo a medida que el nuevo templo de Jerusalén la suplanta (Heb.
8:13; 9:11, 24; 12:18-28). Esto se finalizó en AD 70.

Hebreos 12 es un pasaje importante para mostrar el cambio de las eras (que es

el mensaje de toda la carta). El autor está escribiendo a los cristianos judíos que
estaban en peligro de apostatar lejos de Cristo al judaísmo. A medida que se
acerca a su conclusión, compara los dos mundos del judaísmo (12:18-20) y el
cristianismo (12:22-28). Su descripción del cristianismo tiene puntos de
contacto con Juan en Apocalipsis:

Pero has venido al Monte Sión, a la Jerusalén celestial, la ciudad del Dios viviente.

Has venido a miles y miles de ángeles en alegre asamblea, a la iglesia de los

primogénitos, cuyos nombres están escritos en el cielo. Has venido a Dios, el juez
de todos los hombres, a los espíritus de los justos hechos perfectos, a Jesús, el
mediador de un nuevo pacto, y a la sangre rociada que habla una palabra mejor
que la sangre de Abel ...

Por lo tanto, dado que estamos recibiendo un reino que no puede ser sacudido,
seamos agradecidos, y así adoremos a Dios aceptablemente con reverencia y
temor. (Hebreos 12:22-24,28)

Apocalipsis 21:1-8 nos informa que esta salvación de nueva creación elimina el
dolor (v. 4; cf. 1 Cor. 15:55-58; 1 Tes. 4:13; Santiago 1:2-4), introduce uno en la
familia de Dios (Apocalipsis 21: 7; cf. Juan 1:12-13; 1 Juan 3:1-3), y trae vida
eterna (Apocalipsis 21:6).

Apocalipsis 21 9-22:5 habla de la majestad de la iglesia de la novia. Ella brilla

brillantemente como la luz (21:10-11; cf. Mateo 5:14-16; Hechos 13:47; Rom.
13:12; 2 Cor. 6:14; Ef. 5:8-14). Ella es preciosa para Dios como oro y joyas
costosas (Apocalipsis 21:11, 18-21; cf. 1 Co. 3:12; 1 Pedro 1: 7; 2:4-7). Ella tiene
una base segura y paredes inexpugnables (Apocalipsis 21: 12-21; cf. Isaías 26: 1;
60:18; Mateo 16:18; Hechos 4:11; 1 Cor.3:10-15; Ef. 2:19-20). Por lo tanto, está
destinada a tener una influencia masiva en el mundo (Apocalipsis 21:16; cf. Isa.
2:2-5; Ezequiel 17:22-24; 47:1-11; Dan. 2:31- 35; Mic. 4:1; Mateo 13:31-32; 28:
18-20; Juan 3:17; 1 Cor.15:20-28; 2 Cor.5: 9). La provisión de Dios con el agua de
la vida la cuida (Apoc. 21:22; 22:1-5; cf. Juan 4:14; 7: 37-38; 6: 32-35). Por lo
tanto, ella trae sanidad a las naciones con su presencia (Apocalipsis 22: 2-3; cf.
Isaías 53:5; Ezequiel 47:1-12; Mateo 13:33; Lucas 4:18; Juan 4: 14; Gálatas 3: 10-
13; Heb.5:12-14; 1 Pedro 2:2,24).

CONCLUSIÓN
A pesar de siglos de discusión, debate y confusión con respecto a Apocalipsis, el
libro sigue siendo uno de los sesenta y seis libros del canon de Dios. Merece
nuestra atención, aunque a veces esté desconcertada.

Este es el único libro en el Nuevo Testamento que tiene una bendición adjunta a
su lectura (Ap. 1:3). Necesitamos leer cuidadosamente y estudiar esta
maravillosa obra de arte. En el proceso, debemos ser cautelosos con la
extravagancia incauta de muchos populistas modernos.

La comprensión preterista de Apocalipsis se basa en principios hermenéuticos y

teológicos sólidos, y recibe una sorprendente verificación histórica. Toma en
serio los comentarios temporales de Apocalipsis (1:1, 3; 22:6, 10, 12), observa
cuidadosamente el entorno histórico de Apocalipsis (cap. 2-3) y escucha
atentamente el apocalíptico del Antiguo Testamento de los profetas (Isa. 13; 34;
Ezequiel 32). Explica el enorme cambio histórico redentor de la economía del
antiguo pacto al nuevo pacto. En el proceso, el preterismo también alienta a los
creyentes de hoy, mostrando que los grandes juicios de Apocalipsis ya se han
cumplido, permitiendo nuestra anticipación llena de esperanza del futuro a
medida que la gloria de la iglesia se desarrolla en la historia.

La posición idealista de Sam Hamstra, también llamada "simbólico atemporal" o

"poético-simbólico", niega que Apocalipsis esté pintando un retrato objetivo e
histórico. Más bien, John tiene la intención de proporcionar un resumen
alegórico no histórico de varias verdades redentoras significativas o principios
históricos.

Revelación, entonces, intenta proporcionar la escena detrás de la escena. Es

decir, ofrece una mirada a los problemas filosóficos / espirituales involucrados
en la historia en lugar de los eventos históricos en sí.

Por supuesto, en cierto sentido limitado, este punto de vista podría ser cierto al
mismo tiempo que cualquiera de los otros puntos de vista, ya que la historia es,
de hecho, la elaboración de principios divinamente establecidos. Sin embargo, no
puede servir como una interpretación apropiada mientras está solo. La
revelación parece estar tan preocupada por la historia concreta que pasar por
alto por completo los acontecimientos históricos parece desafiar los hechos. La
revelación es tan larga y compleja que parecería que tal visión como idealismo,
si esa fuera la intención de John, podría haberse presentado en un espacio más
corto y sin dar una apariencia de realidad histórica.

Además, minimiza los indicadores de marco de tiempo del libro.

La visión futurista del dispensacionalista Robert Thomas se acerca a Apocalipsis

como una serie de profecías (comenzando en Apocalipsis 4:1) que tratan sobre
el futuro remoto del tiempo de Juan. Este punto de vista entiende que Apocalipsis
se preocupa por los problemas históricos finales que el mundo y / o la iglesia
enfrentarán justo antes del regreso de Cristo.

Las debilidades del futurismo incluyen lo siguiente: Elimina casi por completo la
relevancia de Apocalipsis de la audiencia original de John, especialmente en un
momento de gran sufrimiento. Tiene que reinterpretar los fenómenos en los días
de Juan para que encajen en los tiempos modernos. Pasa por alto las
afirmaciones de la cercanía de los eventos en Apocalipsis. Actualmente no está
sujeto a verificación histórica y, por lo tanto, es incapaz de falsificación; de esta
manera falla el principio de verificación filosófica, que según algunos filósofos lo
hace filosóficamente sin sentido.

El punto de vista actual / aún no del dispensacionalista progresista C. Marvin

Pate intenta adaptar elementos de cada uno de los puntos de vista en un solo
sistema. Como indiqué al principio de mi presentación, sin embargo, el principio
ahora / aún no puede sostenerse en un trabajo tan vasto como Apocalipsis.
Además, Apocalipsis afirma específicamente que relata los eventos "en breve",
en el sentido de que "el tiempo está cerca".

¿Por qué no aceptar las declaraciones de John al pie de la letra, especialmente

porque las presenta en sus secciones didácticas, que presentan y concluyen su
trabajo?

Me parece que el preterismo proporciona el enfoque más coherente, relevante y

exegéticamente sólido para este libro tan difícil de la Biblia. El principio
preterista puede ser abusado, por supuesto, algunos liberales lo adoptan (sin su
sobrenaturalismo, por supuesto). Pero también puede el principio futurista:
algunos cultos milenarios lo adoptan (por ejemplo, el mormonismo, los testigos
de Jehová). Lo mismo puede decirse de los principios idealistas y progresistas.
La tarea del cristiano serio es sopesar cuidadosamente los problemas en el
equilibrio de toda la Escritura.
 Capítulo 2

Perspectiva Idealista de Revelación 1

Sam Hamstra Jr.

Apocalipsis Ahora 2
En tiempos como estos necesitas seguridad. En este momento de tu lucha,
necesitas esperanza, porque no todo es lo que se supone que es; Tu vida está
afligida en todos los sentidos. 3 Personalmente, su esposa se está muriendo de
cáncer, su hijo ha rechazado la fe por la que moriría, su hija está siendo
maltratada por un esposo que ocupa un cargo en la iglesia, y su posición de
gerencia media ha sido eliminada por una fuerza llamada reducción de personal.
Sumado a esas calamidades, la lujuria, la codicia y el orgullo están arraigados en
las profundidades de tu ser y afectan cada uno de tus pensamientos y acciones.
Su esperanza de semejanza a Cristo se está desvaneciendo.

Políticamente, está claro que vives en una sociedad poscristiana. Sus escuelas
públicas no tienen lugar para Dios. Sus tribunales legales luchan con el derecho
a elegir y el derecho a morir. Grupos de interés especial presionan para el
matrimonio entre personas del mismo sexo. La herencia judeocristiana de su
país es un recuerdo. A nivel mundial, la hambruna, el hambre y las enfermedades
quitan indiscriminadamente la vida de niños y adultos, creyentes y no creyentes.
Los derechos humanos básicos se violan cuando los ricos oprimen a los pobres,
los poderosos a los impotentes. La industria principal en el planeta es la guerra,
que roba al mundo una nueva generación de líderes talentosos, ya que los
hombres y mujeres jóvenes yacen muertos, no en campos abiertos de batalla
como en siglos pasados, sino en las calles de la ciudad flanqueadas por
transeúntes inocentes.

Finalmente, la iglesia de Jesucristo, su amor y su vida, ha comprometido sus

convicciones, ha perdido su salinidad y ha disminuido su influencia hasta el
punto en que la palabra de un papa queda desatendida mientras la palabra de un
misionero resulta en su muerte. Cada generación de creyentes se aleja aún más
de la pasión y la convicción de quienes los precedieron. Su cuerpo local de
creyentes no es mejor, después de haber sufrido su segunda división, la primera
porque el pastor fue atrapado en la cama con el organista de la iglesia, la segunda
porque algunos prefieren el cielo para todos sobre el infierno para algunos. Las
congregaciones vecinas ofrecen poca esperanza. Sufren de tibieza, una condición
peor que la oposición abierta a la fe.

Vives en una isla llamada Patmos. Con David lloras: "Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?" Con Job te preguntas por qué prosperan los paganos y florece el
mal. Con santos a lo largo de los siglos, cuestionas la soberanía de un Dios que ha
prometido una vida abundante a través de Jesucristo.

Necesitas una palabra del Señor.

El Dios de la gracia, que ha establecido un pacto con sus hijos, escucha tu grito y
responde con una serie de visiones recopiladas en un libro llamado El
Apocalipsis de Juan. El mensaje transmitido por estas visiones es simple:
mientras que en este momento los hijos de Dios sufren en un mundo donde el
mal parece tener la ventaja, Dios es soberano y Jesucristo ha ganado la victoria.
Sí, sufres como residente de este mundo que lleva la impronta del pecado de
Adán. Sí, experimentas persecución como portador de la luz del evangelio, pero
Dios el Padre te preservará y protegerá a ti y a cada uno de sus hijos para que
ninguno se pierda. 4 Además, Cristo logrará la victoria final sobre Satanás y sus
anfitriones cuando juzga y castiga a los impíos. Así que aguanta. No te rindas
Permanece fiel a tu llamado como hijo de Dios. Vive por fe, no por vista, porque
tu soberano Señor ha derrotado a Satanás. Reinarás con Cristo, porque el reino
de este mundo se ha convertido en el reino de nuestro Señor y de su Cristo.

Esta palabra del Señor viene como ninguna otra. No viene en forma de una carta
como la del apóstol Pablo, con palabras de esperanza que aseguran, como "nada
... podrá separarnos del amor de Dios que está en Cristo Jesús" (Rom. 8:39), y "en
todas las cosas Dios obra por el bien de aquellos que lo aman, que han sido
llamados según su propósito" (8:28). No recibes una simple declaración de
verdad como la que se encuentra en Efesios 6:12: “Nuestra lucha no es contra
carne y hueso, sino contra los gobernantes, contra las autoridades, contra los
poderes de este mundo oscuro y contra las fuerzas espirituales de maldad en el
reino celestial ". Tampoco recibe una reconfortante palabra de victoria de los
relatos históricos de la vida de Cristo, quien proclamó la victoria sobre el mundo
(Juan 16:33). Más bien, por la inspiración del Espíritu Santo, recibes el mensaje
de Dios a través de una serie de visiones que ruedan ante tus ojos como una
película animada, que te impresiona con diseños gráficos y símbolos coloridos.

Los académicos describen esta presentación pictórica de la verdad como

apocalíptica, un estilo de comunicación y escritura caracterizado por colores
llamativos, imágenes vívidas, símbolos únicos, una historia simple, un héroe y un
final feliz. Por lo tanto, en Apocalipsis te encuentras con ángeles, animales y
números. Ves relámpagos y oyes truenos. Eres testigo de terremotos y batallas.
Ves el brillo de las joyas y una mujer vestida con el sol frente a un terrorífico
dragón. Ves a un jinete sobre un caballo blanco y escuchas la letra del Coro
Aleluya.

Te acercas a la literatura apocalíptica de forma diferente a como lo harías con

una carta o uno de los Evangelios. En Apocalipsis, las palabras toman el lugar de
pigmentos y pinceles para crear un retrato diseñado para visualizar grandes
principios, no incidentes particulares. Al resistir la tentación de diseccionar el
retrato descrito en cada visión, dejas que la visión en su conjunto te impresione.
E impresionarte lo hará. El Apocalipsis de Juan, como parte del canon bíblico, la
Palabra inspirada de Dios para sus hijos, iluminará de una manera fresca las
enseñanzas relevantes que se encuentran en toda la Escritura.

En tiempos como estos, necesitas una palabra del Señor. No necesita una lección
de historia de la iglesia militante del siglo primero o último. No necesitas una
visión profética de un día que nunca experimentarás en esta vida. En este
momento en su lucha contra el pecado y el mal, necesita una palabra llena de
esperanza del Señor. Necesitas el Apocalipsis de Juan ahora.

Algunos se acercan a Apocalipsis de manera diferente. Quizás, ingenuamente

seguros en sus lujosos hogares, apartan la vista del mal y del pecado que asola a
sus hermanos y hermanas en Cristo en todo el mundo. Piensan que están en paz,
habiendo aprendido el hábito de una actitud mental positiva. No necesitan una
palabra de consuelo y esperanza. Entonces, se acercan a Apocalipsis como una
lección de historia, memorizando trompetas y cuencos como presidentes y
guerras. O se acercan al Apocalipsis como un rompecabezas con mil piezas
pequeñas. Durante su tiempo libre, intentan juntar las focas, las bestias, la
prostituta y las plagas. No son bendecidos por las visiones coloridas, porque
nunca quedan impresionados por la visión en su conjunto. Solo están
confundidos porque no pueden encajar las piezas juntas.

Sin embargo, deje que surjan los problemas y Apocalipsis se vuelva tan valioso
como lo fue para John en la isla de Patmos. El libro de Apocalipsis es para
creyentes como usted y el apóstol Juan, quienes encuentran que seguir al Señor
es una forma de contradicción que atraviesa sus pensamientos más íntimos,
incluso cuando los cura con paz. 5 Es para creyentes como los del primer siglo,
cuya única conquista fue su firme resistencia sin evidencia tangible de victoria.
Es para el creyente que duda de la soberanía de Dios, cuestiona la influencia de
la iglesia y teme el poder del mal. Para estos lectores, Apocalipsis ofrece un
mensaje de seguridad, esperanza y victoria.

EXAMEN DE LA REVELACIÓN 6

Introducción (Apocalipsis 1:1-20)

El primer capítulo del Apocalipsis presenta al lector todo el libro y contiene la
clave de su interpretación. Se puede dividir en tres partes: el prefacio, el saludo
y la visión inicial del Jesús resucitado.

El prefacio (vv. 1-3) transmite cinco conceptos importantes. (1) Nos informa que
el libro no se originó con ningún ser humano. Es una revelación de Dios el Padre
y Dios el Hijo, enviado a uno llamado Juan a través de la agencia sobrenatural de
un ángel. Este hecho resultará útil para el lector cuando tenga la tentación de
descartar elementos clave del Apocalipsis, como la destrucción total de los
malvados, que parecen inconsistentes con nuestra comprensión limitada de la
Deidad.

(2) El registrador o autor de Apocalipsis es Juan. Si bien el libro contiene poca

información biográfica sobre el autor, casi todos los estudiosos a lo largo de los
siglos han concluido que Juan es el amado apóstol de Jesús, el autor del cuarto
Evangelio y las tres cartas. La evidencia interna del libro parece consistente con
tal conclusión.

(3) El prefacio nos informa que Apocalipsis contiene una mezcla de estilos
literarios. Es predominantemente apocalíptico (v. 1), pero también profético (v.
3) y epistolar, como lo demuestran los sujetalibros tradicionales de saludo y
bendición. Como libro apocalíptico, los símbolos empleados en las diversas
visiones son herramientas para la comunicación de preceptos. Es posible que no
tengan conexión histórica con ningún evento en particular. Sin embargo, un
símbolo puede encontrar satisfacción en un evento histórico o persona sin agotar
su significado.

(4) El libro está diseñado para bendecir al lector. Para muchos, incluido yo
mismo, Apocalipsis ha sido una fuente de frustración. Los cristianos han pasado
horas luchando con la identidad del Anticristo, el tiempo de la tribulación y la
naturaleza del Milenio. Al final, la lectura del texto rara vez introdujo la lectura,
solo confusión. John nos asegura que sus visiones están registradas para
bendecirnos. Al hacerlo, ilustra su propensión literaria a las tríadas:
bienaventurados los que leen, escuchan y toman en serio lo que está escrito.

(5) El prefacio se refiere a la urgencia. El Apocalipsis revela "lo que debe suceder
pronto" (1:1; 22:6), porque "el tiempo está cerca" (1:3). Estas palabras
confirman varios enfoques de Apocalipsis, incluido el del idealista, que está
convencido de que Apocalipsis describe toda la era desde la primera hasta la
segunda aparición de Cristo. 7 7

El saludo (vv. 4-8), siguiendo el estilo epistolar típico, presenta a los destinatarios
de la carta. John selecciona siete congregaciones por razones que solo él conoce.
Puede haber visitado cada uno de ellos durante sus años en Éfeso, ya que los siete
están ubicados en el distrito de Asia Menor, de los cuales Éfeso era la capital.

John dirigió intencionalmente la carta a siete congregaciones en lugar de cinco,

nueve u once.

El número siete aparece con frecuencia en todo el libro. Su uso no es accidental.

En gran parte del mundo antiguo, ciertos números, especialmente entre los
primeros diez, se asociaron universalmente con ciertas ideas. A medida que
avanzamos, encontraremos esto verdadero de los números tres, cuatro, siete,
diez y doce.

El número siete, sin embargo, supera a todos los demás tanto en la frecuencia en
que ocurre como en la importancia de los objetos con los que está asociado. El
número siete representa totalidad, plenitud e integridad. En el saludo, entonces,
las siete congregaciones representan la iglesia de Jesucristo en todos los países
del mundo hasta el fin de los tiempos.

El saludo también incluye una hermosa bendición, en la cual John ora para que
los lectores reciban la gracia de la paz, esa profunda seguridad en la profundidad
de su ser que permanece sin ser molestado por problemas externos. Esta es la
paz de Cristo impartida por el Espíritu Santo, los siete espíritus, mientras opera
en la iglesia.

Finalmente, el saludo es notable por su instantánea reconfortante de un Dios

soberano, el Alfa y la Omega, que reina con Jesucristo, el gobernante de los reyes
de la tierra. El tema de un Dios soberano es central en el libro y reaparecerá en
una variedad de formas. Aquí John combina la primera y la última letra del
alfabeto griego como una expresión simbólica que afirma que el Señor es el
primero y el último, el principio y el fin y cualquier cosa intermedia. Esta
afirmación confronta la dura realidad que puede hacer que incluso el creyente
más devoto se pregunte si este es el mundo de nuestro Padre.

Además, Dios el Hijo, la cabeza victoriosa de la iglesia, también reina. Ahora, en

medio de nuestro sufrimiento, está oculto a la vista, pero, como veremos,
aparecerá en la gloria.

La visión inicial del Cristo exaltado (vv. 9-20) es el punto focal o centro de la
primera visión.

Nuestra imaginación es gravada más allá de nuestra capacidad cuando tratamos

de imaginar al Cristo descrito por Juan, cuyo uso frecuente de la palabra "me
gusta" nos advierte que no debemos tomarlo literalmente. Él está usando un
lenguaje terrenal para describir lo que está más allá de toda descripción. El
resultado final es una imagen brillante del Cristo exaltado que tira a Juan al suelo.
Una verdad es clara: el Cristo en esta visión no es el Jesús del Evangelio de Juan,
es decir, Jesús en un estado de humillación. Aquí, Jesús es el Hijo del Hombre
vestido de majestad y armado con una espada de dos filos, la Palabra, para la
batalla contra aquellos que se niegan a arrepentirse (2:16).

Hay varios elementos clave adicionales para la primera visión de John. (1) John
se conecta con sus lectores asegurándoles que comparte la tríada del
sufrimiento, el reino y la resistencia del paciente (1:9). Juntos, como discípulos
de Jesús, llevan las cargas anunciadas por su Maestro (Juan 15:20; 16: 2).

(2) Juan es comisionado como profeta del Nuevo Testamento en la honrada

tradición del Antiguo Testamento. Al igual que Ezequiel, Dios comisionó a Juan a
través de una visión y lo llamó a traer una palabra profética a la gente. La voz le
indicó a John que escribiera lo que vio, es decir, la visión del Hijo del Hombre, la
condición de las siete congregaciones y lo que está por venir.

(3) Se le ordena a John que registre su visión en un rollo para los creyentes en
siete comunidades nombradas. El hecho de que solo haya un pergamino, en lugar
de siete, confirma que el libro es para toda la iglesia cristiana. Los próximos siete
mensajes, entonces, deben leerse juntos, no de forma aislada.

(4) El Cristo exaltado camina entre los siete candeleros de oro (v. 12), que
representan las siete congregaciones en Asia Menor. Además, tiene siete
estrellas en su mano derecha, tal vez una referencia al liderazgo pastoral de esas
comunidades cristianas. La lección es clara: la verdadera iglesia es siempre la
portadora de la luz, lo que hace que la luz del glorioso evangelio de Cristo se
derrame en un mundo oscuro. 8

Las Cartas a las iglesias (Ap. 2:1-3:22)

Como el Cristo exaltado tiene una espada de dos filos que sale de su boca,
esperamos una palabra del Hijo del Hombre. El primer mensaje es para las siete
congregaciones de Asia Menor (1:11). Estas congregaciones pueden haber sido
seleccionadas por una razón práctica. 9 Si dibujamos una línea en el mapa a
través de las siete ciudades en el orden en que se nombran, descubrimos que
hemos seguido una ruta más o menos circular a través de lo que sin duda fueron
las partes más importantes de la provincia de Asia. Si el libro de Juan fue enviado
a lo largo de esta ruta, llegaría a la mayor cantidad de personas en el menor
período de tiempo, y este hecho puede haber jugado un papel en la selección y el
nombramiento de las iglesias. Sin embargo, el hecho de que se nombraran siete,
en lugar de ocho o nueve, sugiere que otra idea está trabajando aquí .10 Como se
señaló anteriormente, el significado simbólico de siete como integridad sugiere
que el autor está hablando de la iglesia en todo momento y en todo momento.
lugares.

La descripción de las siete iglesias, entonces, es una imagen sincera de lo que

puede suceder en la vida congregacional en todo momento y en todos los lugares.
Las cartas brindan una mirada más cercana a la novia de Cristo, lo que ayuda al
lector a comprender su origen divino y su fragilidad humana. A través de las
cartas, somos testigos de su gracia y defectos, su celo y tibieza, sus alegrías y
tristezas, su custodia de Cristo y la victoria final después de muchas luchas. 11
Por supuesto, las siete viñetas de problemas congregacionales no equivalen a un
catálogo completo de las posibilidades de fracaso. Los peligros para las iglesias
de Asia estaban relacionados con las condiciones en esa parte del mundo en ese
momento. Los peligros para las iglesias en América del Norte están relacionados
con las condiciones de vida tal como existen aquí y ahora. Pero el significado de
estos peligros es siempre el mismo: algo más (y no importa qué) desvía la
atención de Cristo, quien es la verdadera vida y el significado de la iglesia, donde
sea que esté. 12

Cristo es el mensajero apropiado, porque es el Señor de la iglesia (1:12-13),

quien conoce (2: 2) el carácter y la vida de cada congregación, así como la
posición y los problemas de cada miembro individual. Es consciente de la
fragilidad de la vida y simpatiza con quienes luchan, pero no tolera ninguna
forma de falsificación del cristianismo. Como resultado, la iglesia debe someterse
a un escrutinio crítico en todo momento. El autoexamen, la confesión, el
arrepentimiento y la renovación caracterizan su vida. Este ritual sagrado es
posible gracias a un Salvador compasivo, que se encuentra con todos los
reincidentes arrepentidos mientras condena firmemente a los que no se
arrepienten.

El Trono, el Pergamino y el Cordero (Apocalipsis 4:1-5:14)

A medida que avanzamos a la tercera sección del libro, John ofrece una visión
que afirma la soberanía de Dios, quien tiene los asuntos de este mundo en sus
manos. Esta visión sirve como una posdata de la visión anterior y un preludio de
todo lo que sigue. La iglesia que trae la luz del evangelio de Cristo al mundo, como
se prescribe en la visión anterior, experimentará tribulación (cf. la visión de los
sellos). Sin embargo, no importa lo que la iglesia aguante en la tierra, nunca debe
olvidar que Dios es soberano.

En medio de la prueba, la iglesia debe mirar a Aquel que es Rey de reyes y Señor
de señores.

Esta visión proporciona varias lecciones adicionales. (1) Con el capítulo 4

entramos en el cuerpo principal del libro. Inmediatamente, reconocemos un
cambio en el estilo literario. Ahora estamos leyendo literatura apocalíptica.
Nuestra primera indicación es la referencia de John a su visión. Otra es la manera
en que la imagen toma el lugar de las palabras. Como literatura apocalíptica,
buscamos comprender las impresiones que produce la visión en lugar de
analizar cada detalle. Buscamos el punto principal para no confundirnos con los
detalles. Además, no estableceremos enseñanzas doctrinales únicas sobre
símbolos que son difíciles de entender para un cristiano del siglo XX. Siguiendo
buenas pautas hermenéuticas, reconocemos que la doctrina debe establecerse
mediante la enseñanza clara de las Escrituras.

La revelación, entonces, apoyará las doctrinas que se encuentran fuera de sí

mismo en lugar de crear otras nuevas.

(2) Estos capítulos cumplen una función importante como introducción a los
capítulos 6-20. La visión contenida dentro de ellos establece la perspectiva que
debe gobernar el resto de las visiones. Proporcionan una visión siempre
presente de la esperanza y la victoria con Dios en el trono, que debe evitar que el
lector se desanime o se desespere mientras continúa con el resto del libro.
(3) La palabra "trono" domina esta visión. El término aparece cuarenta y seis
veces en el libro, diecinueve veces en esta visión y diecisiete veces con referencia
al trono de Dios en el cielo.

Observe que el trono en el cielo está ubicado en el centro, no del cielo, sino del
universo. "Toda criatura en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar,
y todo lo que hay en ellos" adora al Cordero (5:13). El universo es teocéntrico.

(4) Dios el Padre se sienta en el trono, pero Juan no puede describirlo. Por lo
tanto, describe su aspecto radiante como jaspe y cornalina (4:3). El destello de la
joyería retrata la majestad de Dios.

(5) La adoración domina la visión. Una congregación grande y diversa se une en

la adoración. El grupo incluye cuatro criaturas vivientes, que representan a todas
las criaturas vivientes. También incluye a toda la comunidad de los redimidos,
representada por veinticuatro ancianos con vestimentas de santidad y coronas
de victoria: los doce patriarcas de la era del Antiguo Testamento y los doce
apóstoles del período del Nuevo Testamento (21:12,14).

(6) Jesucristo es el redentor triunfante que gobierna todo el universo desde el

trono (Ef. 1: 22-23). Los siete cuernos y los siete ojos simbolizan su completa
autoridad, omnipotencia y omnipresencia en el mundo. Él tiene el futuro, el
pergamino, en sus manos. Ahora el Cordero entra en acción y rompe los sellos
uno por uno.

Los Siete Sellos (Ap. 6:1-8:1)

La visión de los sellos nos lleva desde la gloriosa perspectiva del universo
centrado alrededor del trono de Dios a un mundo lleno de problemas. Este
trabajo terrenal es como se esperaba. Cada vez que la iglesia es fiel a su
llamamiento como luz en el mundo, sigue la tribulación. Aparte de esto, la iglesia
está en el mundo y sufre junto con ella las dificultades de la guerra, la enfermedad
y el hambre. 13 La iglesia sufre tanto el ataque directo del mundo como los
problemas comunes de un mundo infectado por el pecado.

Los sellos no siguen en sucesión cronológica. Cada uno no pertenece a un

momento particular.

Recuerde, para John el tiempo entre la primera y la segunda venida es corto, y lo

que suceda debe suceder pronto. Entonces, la visión se ocupa de toda la historia
de la iglesia y del mundo a lo largo de la era cristiana. 14 La visión no proporciona
detalles de guerras, enfermedades, matanzas o dificultades particulares. Todo ha
sido descrito en términos generales. Los símbolos representan fuerzas que han
estado con nosotros todo el tiempo. Todos los conocemos, y todas las
generaciones anteriores a nosotros también los conocimos. Puede que hayan
cabalgado silenciosamente a través del escenario y hacia la oscuridad, pero no
los olvidaremos.

La visión de los sellos ilustra las calamidades que caen sobre los hijos de Dios,
incluso mientras el Dios providente se sienta en su trono. Las calamidades
requieren ilustración. Las estadísticas sobre desastres morales y naturales
pueden ser ignoradas. Juan nos sorprende con símbolos que comienzan con
cuatro jinetes tomados del profeta Zacarías (Zac. 6:1-8). La apertura del primer
sello presenta al primero de cuatro corredores maravillosos que cruzan el
escenario sin una palabra o acción. El primer jinete lleva una corona y sostiene
un arco mientras viaja listo para la conquista de un caballo blanco. Hay varias
opciones con respecto a su identidad, pero la más convincente es Jesucristo .15
Esta afirmación se basa en la representación de Cristo como vencedor en 5: 5 y
en el color del caballo. El blanco es un color normalmente asociado con lo que es
sagrado y celestial, como prendas de vestir, nubes y un trono. Además, esta
opción encaja con el tema Christus Victor que se ejecuta como un hilo en todo el
libro .16

La apertura de los siguientes tres sellos presenta a tres jinetes adicionales en

caballos de diferentes colores.

Hay consenso entre los intérpretes idealistas de Apocalipsis con respecto a sus
identidades. Los tres jinetes ilustran la desintegración tanto de la civilización
humana como de la creación como resultado del rechazo del Cordero de Dios. El
caballo rojo representa la matanza o la guerra; el caballo negro representa las
dificultades económicas y la pobreza, quizás debido a la injusticia; El caballo
pálido representa la muerte, el hambre y la enfermedad. Juntos, estos jinetes
resaltan los problemas que afligen a los seres humanos pecadores, que viven en
un mundo lleno de maldad. Los jinetes son instrumentos del gobierno moral de
Dios. 17 Si bien los problemas surgen debido al rechazo injusto del Cordero, son
libres de afligir a los justos aun cuando Dios se siente en su trono.

El quinto sello ilustra la persecución de los fieles. Las almas pueden ser las
perseguidas por la matanza y las dificultades representadas en los sellos
anteriores. Los fieles, vestidos con túnicas blancas que simbolizan la justicia y la
santidad, deben aguantar hasta el momento del juicio. Ese día no llegará hasta
que cada persona elegida haya sido incorporada al redil y el número de mártires
esté lleno.

El sexto sello, en consecuencia, introduce el Día del Juicio. Describe una gran
catástrofe al final de esta era. El terror de este día se representa a través del doble
símbolo de un universo que se estrella y una raza humana asustada. Aquí
aprendemos que el Cordero de Dios es victorioso, que Dios juzgará a cada
adversario que persiga a la iglesia, y que la ira de Dios es tan terrible que cada
oponente del Señor busca refugio debajo de las rocas que caen.

Ahora esperamos que se abra el séptimo sello, pero el estilo de Juan es tal que
antes de cualquier manifestación crítica de la ira de Dios, él proporciona una
visión de consuelo y esperanza. 18 Juan sigue el patrón de Ezequiel, quien, justo
antes de la destrucción de Jerusalén, describió la preservación de los fieles en
medio del juicio de los impíos. El mensaje de esta visión es simple: la iglesia
universal, es decir, los 144,000 sellados, están a salvo en medio del juicio de los
impíos provocados por los cuatro vientos.

La identidad de los sellados como la iglesia universal necesita fundamentación.

19 (1) Apocalipsis no distingue entre cristianos judíos y gentiles. Juan no exhibe
una tendencia particularista en desacuerdo con el universalismo del evangelio.
Para John, la iglesia es una. (2) Juan tiende a espiritualizar los nombres y las
imágenes judías, como en 21:12, donde las doce tribus claramente incluyen a
todos los creyentes. (3) El número de los redimidos, un múltiplo de mil, es un
símbolo de un gran número de individuos que, a pesar del rechazo del mundo,
han aceptado el Cordero y tienen el sello de Dios en sus frentes. 20 El número,
un múltiplo de doce, también simboliza la integridad, lo que indica que ningún
miembro de la iglesia se perderá. 21

Mientras que una gran cantidad de personas rechazan al Cordero y descubren

que su forma de vida ha sido un error colosal, hay quienes aceptan el Cordero,
que tienen el sello de Dios en la frente y la herencia del futuro. Esta perspectiva
da sentido y propósito a los seguidores del Cordero en la tierra. Como en los
primeros seis sellos, esta visión no apunta a ningún período particular en la
historia, ni describe ningún conjunto particular de eventos en el futuro cercano
o lejano. Más bien, habla de la situación en todos los períodos históricos. La
descripción de los desastres naturales no es una vista previa del fin del mundo,
sino una forma vívida de decir que incluso la naturaleza misma no sostendrá a
quienes rechazan la redención de Dios en Cristo .22
Las Siete Trompetas (Apocalipsis 8:2-11:19)
Ahora que las dos visiones de consuelo y esperanza están completas, John
regresa al séptimo sello, cuya apertura presenta la siguiente visión, la de las siete
trompetas. Esta visión retrata el castigo que espera a los malvados perseguidores
de la iglesia. 23 Comienza con el silencio en el cielo, que enfoca la atención en lo
que está por revelarse (8:1). La presencia de trompetas presta un énfasis
adicional a la importancia de lo que sucederá, ya que en el Antiguo Testamento
el sonido de la trompeta a menudo simbolizaba la intervención de Dios en el
mundo (Isaías 27:12-13). Las oraciones de todos los santos (Apocalipsis 8: 3-5)
reflejan que el destino de las personas elegidas es una gran preocupación en todo
lo que está por suceder. 24

También establecen una conexión con la visión de los sellos: Dios ha escuchado
las oraciones de los santos perseguidos y ha respondido con el castigo de los
impíos.

Debemos resistir la tentación de vincular cada trompeta con una fecha o persona
en particular en la historia. 25

Las trompetas indican una serie de acontecimientos o calamidades que ocurrirán

una y otra vez a lo largo de la existencia terrenal de la iglesia. Por ejemplo, el
granizo y el fuego mezclados con sangre que destruyen un tercio de la tierra es
un símbolo de todos esos desastres terrestres que Dios usa para advertir a los
malvados que se abstengan de su maldad (9:21). Del mismo modo, la gran
montaña en llamas simboliza todos los desastres marítimos por medio de los
cuales Dios amenaza con destruir a los no arrepentidos. El Señor usa la tierra, el
mar, los ríos, el sol, la luna, las estrellas, el pozo del abismo, el campo de batalla
y la amenaza del juicio venidero para advertir a los enemigos de sus seres
queridos. Los aflige con juicios de advertencia en siete departamentos del
universo, cada uno representado por una trompeta. Entonces, las trompetas no
simbolizan eventos individuales y separados, sino pruebas que se pueden
encontrar en cualquier momento y en cualquier lugar.

Se deben hacer varias observaciones importantes sobre las trompetas. (1) El

juicio de la trompeta no es definitivo y completo. Observe el uso generalizado de
la fracción "un tercio", que ocurre dieciséis veces en Apocalipsis, quince veces en
esta escena. El castigo de cada trompeta, aunque incompleto, es un aviso
suficiente para los malvados.
(2) Las trompetas de juicio afectan cada parte del universo. En ninguna parte hay
seguridad para los malvados .26

(3) Los juicios se expresan en un lenguaje similar a las diez plagas en Egipto, sin
embargo, la descripción en Apocalipsis es más terrible. El granizo y el fuego, por
ejemplo, se mezclan con sangre; las langostas infligen, no la hierba de la tierra,
sino los malvados mismos. Una similitud entre las plagas y las trompetas es que
ningún conjunto de plagas daña a los creyentes. 27

Las primeras cuatro trompetas (8:7-12) provocan varios tipos de desastres

físicos. El Señor usa todo el universo para advertir a quienes rechazan al Cordero
de Dios y persiguen a los hijos de Dios.

No es necesario explicar estos fenómenos como eventos naturales que algún día
tienen lugar. Por un lado, la opinión común en ese momento era que la tierra es
plana, el cielo está arriba y el mundo es como un cuenco invertido, cuyo
perímetro contiene todos los cuerpos celestes. Los desastres físicos apuntan más
allá de sí mismos a la justicia divina. Como en las historias del diluvio del Antiguo
Testamento o las diez plagas, las calamidades naturales son consecuencia de la
desobediencia y la rebelión. Dios tiene buenas razones para emplear la
naturaleza como instrumento de advertencia y castigo. Después de todo,
aquellos que se rebelan contra Dios a menudo recurren al mundo en busca de
significado y propósito. Utilizado de tal manera, la naturaleza es un fundamento
para la rebelión contra Dios.

Dios, sin embargo, recuerda a los no arrepentidos que la naturaleza no ofrece

seguridad y esperanza a la humanidad. 28

Hay un breve intermedio después de la cuarta trompeta. John ve y oye un águila,

cuya voz alta y clara le dice al mundo que los próximos tres juicios serán peores
que los primeros cuatro. Las trompetas quinta y sexta agregan terrores
demoníacos cuando John describe la brutal desesperación y horror de la
existencia humana aparte de Dios (9:1-21). La quinta trompeta ofrece una visión
de terror y destrucción, ya que revela el decreto permisivo de Dios que permite
al príncipe de las tinieblas llenar el mundo con la influencia y actividad de los
demonios, simbolizado por el poder destructivo de las langostas que dañan a los
no sellados. Los corazones de los hombres y las mujeres están tan llenos de
desesperanza que buscan la muerte pero no la encuentran (9:6-10). La sexta
trompeta describe la guerra, que sirve como castigo y advertencia para los no
creyentes. Dios permite que cuatro ángeles malvados sumerjan a la humanidad
en la guerra (9:20). Una tremenda cantidad de guerreros, jinetes a caballo, traen
destrucción por todos lados, matando a un tercio de la humanidad.

El significado general de las primeras seis trompetas es claro. El Señor castigará

a los perseguidores de la iglesia infligiéndoles desastres en cada esfera de la vida,
física y espiritual. La sangre de los mártires es preciosa a los ojos del Señor. Se
oyen las oraciones de los santos. Dios ve sus lágrimas y sufrimiento. Sin embargo,
a pesar de las advertencias, la humanidad en general no se arrepiente (9:21). La
desintegración de la vida lejos de Dios no conduce automáticamente a la
experiencia de la redención.

Animado por el dragón y sus aliados, el mundo perseguidor es impenitente. Esa

disposición trae el derramamiento de los cuencos. 29

Ahora, como dos visiones precedieron al séptimo sello, dos visiones preceden a
la séptima trompeta. La primera visión (10:1-11), que recuerda las imágenes
apocalípticas del Antiguo Testamento de Ezequiel (9:4), describe un ángel
gigante que desciende del cielo con un pequeño pergamino en la mano. El
simbolismo asocia, pero no identifica al ángel con Cristo (1:7; 4: 3:1:17; 1:15). El
ángel se encuentra tanto en el mar como en la tierra con un mensaje para todo el
universo: "No habrá más demoras". Ha llegado el momento del juicio. El misterio
de la voluntad permisiva de Dios será revelado. Los malvados serán castigados y
los hijos de Dios recibirán su herencia final según lo prometido por los profetas.
30

El ángel sostiene un pergamino o un pequeño libro. Quizás sea un recordatorio

para la iglesia .31 Si experimenta pruebas amargas, no es porque Dios se haya
olvidado de ser amable o haya cerrado sus misericordias. Más bien, es porque la
iglesia ha pecado y se le debe enseñar a vivir en dependencia directa de la voz
del Señor. Lo más probable es que el pergamino simbolice las buenas noticias de
salvación. 32 El evangelio es glorioso y dulce, pero su proclamación trae amarga
persecución. El profeta debe comer el pergamino; es decir, el apóstol debe
experimentar tanto la dulzura como el sufrimiento del evangelio. Su sufrimiento
por el amor de Cristo permitirá a los creyentes perseverar en su proclamación
de la Palabra.

Por lo tanto, se alienta al profeta a profetizar una y otra vez.

La siguiente visión, entonces, describe las amargas experiencias que asistieron

al evangelio. Representa el efecto en la iglesia de la fiel proclamación del dulce
evangelio de Cristo. El apóstol mide el santuario de Dios, el altar y los que adoran
en él (11:1-14). El santuario simboliza la verdadera iglesia, es decir, todos
aquellos en cuyos corazones Cristo habita en el Espíritu (1 Cor. 3:16-17). La tarea
de medición implica que todos los verdaderos hijos de Dios que le adoran, en
espíritu y en verdad se miden o protegidos de todo daño, 33 especialmente la
que será efectuado durante un tiempo especial, los tres años y medio de presión
y dificultad .34

Ahora el séptimo ángel toca la trompeta. La nueva visión proporciona una visión
abierta del cielo; nada está oculto o velado. El arca está segura y protegida en el
templo celestial. Toda la comunidad redimida, representada por los veinticuatro
ancianos, se une a los ángeles en adoración al Dios soberano. Si bien a veces
parece que este es el mundo de Satanás, Dios es soberano y revelará su
supremacía en el Día del Juicio, cuando se elimine toda oposición.

Varios Personajes y Eventos (Apocalipsis 12:1-14:20)

Esta sección es la más difícil de todo el libro. Tres comentarios introductorios
son útiles. 35

(1) Esta sección, como las anteriores, cubre todo el curso del tiempo desde la
primera hasta la segunda venida de Cristo. En un simbolismo inconfundible, el
profeta nos lleva de regreso al nacimiento y ascensión de Cristo (12:1-5) y
concluye la visión con Cristo preparado para juzgar con una corona de oro y una
hoz en su mano (14:14).

(2) Esta sección inaugura la segunda división principal del libro, que continúa
hasta el capítulo 22. Esta parte importante del Apocalipsis, que describe el
conflicto entre la iglesia y Satanás, puede llamarse "El drama de la mujer y el
dragón". 36 Presenta al lector a los personajes principales que se oponen a Cristo
y su iglesia: el dragón (cap. 12), la bestia del mar (13:2), la bestia de la tierra
(13:11), Babilonia ( 14:8), y los que tienen la marca de la bestia (14:9). La
introducción es seguida por visiones que ilustran el destino que aguarda a cada
una de esas fuerzas anticristianas: aquellos que tienen la marca de la bestia (cap.
15-16), la ramera Babilonia y las dos bestias (cap. 17-19), y el dragón (cap. 20-
22).

(3) El tema predominante de la segunda mitad del libro (cap. 14-22) es similar
al de la primera mitad (cap. 1-13): Cristo vence a Satanás y sus huestes. La
diferencia entre los dos segmentos es que el primero representa la lucha externa
entre la iglesia y el mundo, mientras que el segundo revela la realidad más
profunda de una guerra entre Cristo y Satanás. Después de presenciar las cuatro
visiones de esta sección, el creyente sabrá que la lucha externa entre el bien y el
mal en este mundo, en el que sufrimos como cristianos, es parte de un conflicto
mayor en el ámbito espiritual. El conflicto invisible es la batalla fundamental
donde el enemigo ya ha sido derrotado por el victorioso Cristo a través de su
obra expiatoria en la cruz. Ahora, por un corto tiempo, Satanás y sus fuerzas
reunirán sus ataques finales contra la iglesia, pero su final es seguro.

La primera visión de esta sección (12:1-14:20) presenta a los personajes

principales en la lucha entre Cristo y Satanás (12:1-13:1). El primer personaje es
la mujer, que simboliza al pueblo aparentemente insignificante de Dios o de la
iglesia (Ef. 5:32; cf. Isa. 50: 1; Oseas 2: 1). Desde la perspectiva del cielo, son
radiantes y gloriosos. Esta iglesia da a luz al niño, la simiente de la mujer, el
Cristo. El personaje final es el dragón, que simboliza a Satanás (20:2), que tiene
dominio sobre el mundo (siete coronas) y que tiene un tremendo poder
destructivo (diez cuernos). La acción de esta visión implica el intento del enorme
dragón rojo de devorar la semilla de la mujer radiante justo cuando da a luz, y la
protección y preservación de la mujer y su hijo por Dios Todopoderoso. Esta
interpretación apocalíptica de Génesis 3:15 resume como una historia toda la
historia del pueblo de Dios a través de la vida de Cristo: la lucha original y última
entre el bien y el mal, entre la simiente de la mujer y el dragón, con Cristo
aplastando la cabeza de Satán. 37

En 12:7-12, somos testigos del efecto del nacimiento, expiación y ascensión de

Cristo al trono en el cielo. Hay una batalla en el cielo, con dos generales opuestos
y sus ejércitos. Michael ataca y derrota al dragón, arrojando al monstruo del cielo.
La imagen ilustra cómo la expiación de Cristo por el pecado despojó a Satanás de
su poder acusador contra los creyentes (Rom. 8:33). Además, cuando Satanás es
derrotado, el poder de Dios es vindicado, los que están en el cielo se regocijan y
Satanás se llena de ira.

En 12: 13-17 el dragón enojado, incapaz de derrotar a Cristo y sabiendo que el

tiempo es corto, desata su furia sobre la mujer que dio a luz al Hijo, es decir, la
iglesia. Pero el Señor protege a las personas, levantándolas con alas de águila. El
maligno intenta envolver a la iglesia en una corriente de mentiras y delirios, pero
no puede engañarla. Entonces el dragón aumenta su ataque contra el resto de la
semilla de las mujeres, es decir, los creyentes individuales. Como resultado, la
iglesia experimenta tanto lo bueno como lo malo, la persecución de Satanás y la
protección especial de Dios, al proclamar el evangelio a lo largo y ancho (11:1-
10). Este tiempo de persecución y protección (entre la primera y la segunda
venida de Cristo) es seguido por tres días y medio, un breve lapso de tiempo
durante el cual el diablo intensifica su ataque y que es seguido por la segunda
venida de Cristo para juicio (20:11).

La segunda visión en esta sección describe la bestia del mar (13:2-10), uno de los
agentes utilizados por el dragón para atacar la iglesia. La bestia es un monstruo
de horror que surge del mar, un emblema de la influencia del mundo en la
medida en que se opone a Dios. 38 Esta bestia, un compuesto de animales que
simbolizan cuatro reinos en Daniel 7, representa el espíritu del mundo (1 Cor.
2:12) que se opone y persigue a la iglesia. 39 Su influencia se puede encontrar en
todas partes, incluida la iglesia, el estado y el hogar. Mientras que los santos
serán perturbados y perseguidos por este enemigo, serán preservados.

La tercera visión describe a la bestia de la tierra (13:11-18). Este es un párrafo

difícil, en el que los detalles son oscuros pero la idea principal es clara. La bestia
simboliza la religión falsa y la filosofía falsa en cualquier forma que pueda
aparecer a lo largo de esta dispensación. La bestia que sale de la tierra es el falso
profeta (16:13; 19:20), que exteriormente se parece al Cordero pero en realidad
es un agente del dragón. El falso profeta marca a cada individuo que le pertenece.
La marca es 666, un símbolo de fracaso eterno, porque siete significa perfección
e integridad. Una marca en la frente simboliza la mente, el pensamiento y la
filosofía de la vida del individuo. Una marca en la mano derecha indica acción,
acciones y empresa. Los que reciben la marca de la bestia, entonces, pertenecen
al ejército de los que persiguen a la iglesia con mente y acción.

Comparando las dos bestias, concluimos que el primero es un monstruo de

horror, mientras que el segundo parece inofensivo y por eso es más peligroso
que el primero. La primera es la mano de Satanás y la segunda su mente. El
primero representa el poder de persecución de Satanás, operando en y a través
del espíritu de este mundo y su gobierno. El segundo simboliza las religiones y
filosofías falsas de este mundo. La bestia del mar y la bestia de la tierra trabajan
de la mano. El espíritu del mundo que se encuentra en el gobierno anticristiano
conspira con la religión anticristiana y ataca a Cristo y su iglesia. El trabajo de
estas cohortes es obvio en la crucifixión de Jesucristo, donde el Sanedrín se
asoció con Pilato para asesinar al Mesías. Sus ataques continúan durante toda
esta dispensación.

La cuarta y última visión de esta sección es el Cordero y los 144,000 (14:1-20).

Esta visión ilustra el triunfo final de Dios y su iglesia. Alienta al creyente que
puede verse abrumado por las escenas anteriores del dragón, la bestia del mar y
la bestia de la tierra.
La visión se divide en tres secciones, cada una de las cuales comienza con "Vi".
(1) Juan vio un Cordero parado en el Monte Sión con la iglesia triunfante en el
cielo (14:1-5). La congregación cuenta con 144,000, un número completo sin un
alma perdida. Estos 144,000 no han aceptado la mentira de Satanás; ahora
disfrutan de la bendición de su redención. (2) Juan vio la amable advertencia de
Dios sobre el juicio venidero y el castigo de los impíos (14: 6, 8-9), que precederá
a la segunda venida de Cristo.

(3) Juan fue testigo del juicio final y completo de los impíos, simbolizado por la
imagen de una cosecha que tiene lugar cuando Cristo regresa. El Hijo del Hombre
está sentado en el trono del juicio. Dirige a sus ángeles a balancear la hoz de la
cosecha, porque ha llegado el momento.

Los Siete Cuencos (Apocalipsis 15:1-16:21)

A lo largo de la historia, encontrará un orden recurrente de eventos. 40 La iglesia
hace que la luz de Cristo brille en la oscuridad del mundo. Esa actividad lleva a la
persecución del pueblo de Dios. Detrás de esta confrontación siempre presente
entre la iglesia y el mundo hay un conflicto más fundamental, el que existe entre
Dios y Satanás. Dios, a través de la obra de Jesucristo, ha ganado la victoria final
sobre Satanás y sus huestes. En consecuencia, juzgará y castigará a los que
persiguen a los justos.

Sin embargo, antes de emitir un juicio, Dios advierte a los injustos. Cuando las
trompetas de advertencia no logran mover a los incrédulos al arrepentimiento,
Dios procede con cuencos de ira sobre los no arrepentidos, que han recibido la
marca de la bestia y adoran al dragón (9:21; 16: 9). Los cuencos revelan la justa
indignación y la ira de Dios sobre los seguidores deliberados y decididos de la
bestia, que blasfeman contra Dios en medio de su sufrimiento .41 No se debe
jugar con Dios. 42

Varios aspectos de esta visión son notables. (1) Antes de que Juan revele a los
siete ángeles con sus cuencos de ira, ofrece una escena de la iglesia triunfante.
Basándose en la historia del ahogamiento de la hueste de Faraón en el Mar Rojo
(Ex. 14:15.), John le asegura al lector que incluso después de que se viertan los
cuencos de ira, Dios preservará a una victoriosa multitud de santos, tocando sus
arpas. y cantando la canción de Moisés y el Cordero. La victoria sobre los
egipcios, entonces, presagia la victoria del pueblo de Dios sobre la bestia.

(2) Los siete cuencos de ira tienen un parecido sorprendente con las plagas en
Egipto (Ex. 7-10). No es necesario detenerse en los detalles de las plagas, ya que
el efecto general es más significativo: Dios usa cada departamento de la creación
para castigar a los no arrepentidos.

(3) La visión de los cuencos corre paralela en el tiempo a la visión de las

trompetas. Cada uno cubre la dispensación completa desde la primera a la
segunda venida de Cristo. Esto significa que, para un individuo, una calamidad
particular puede ser una trompeta de advertencia, mientras que para otro
individuo puede ser un cuenco de ira. La principal diferencia entre las trompetas
y los cuencos es la intensidad del castigo. Las trompetas, por ejemplo, destruyen
un tercio de las criaturas en el mar, mientras que el cuenco de ira destruye a
todos los seres vivos.

(4) El Capítulo 15 afirma nuevamente que Apocalipsis no es cronológico.

Comienza con una visión celestial de la iglesia triunfante al final de la era antes
de regresar a tiempo al juicio final de Dios sobre los impíos.

(5) Los siete cuencos se vierten en sucesión rápida e ininterrumpida. Al igual que
con los sellos y las trompetas, se dividen en grupos de cuatro y tres, y los del
primer grupo pueden tomarse juntos. 43

(6) El Armagedón aparece en la narración que acompaña al sexto cuenco como

el lugar de una gran batalla. El dragón y sus cohortes, la bestia de la tierra y la
bestia del mar o el falso profeta, se enfrentarán al pueblo de Dios en una batalla
final. Los hijos de Dios experimentarán la victoria a través de la intercesión
repentina y dramática de Cristo. El Armagedón, entonces, es un símbolo de cada
batalla en la que Satanás reúne a sus tropas contra la iglesia. Entonces, de
repente y dramáticamente, Cristo parece liberar a su pueblo y vencer al enemigo.
Las batallas en Armagedón pueden tener lugar a lo largo de la historia del mundo,
aunque la final coincide con el día del juicio de Satanás.

(7) La visión termina con una descripción vívida del juicio final: piedras cayendo
del cielo.

La caída final de Babilonia es el golpe demoledor para aquellos que llevan la

marca de la bestia. Todo lo que los deleita se derrumba cuando la gran ciudad,
Babilonia, se divide en tres pedazos.
Babilonia (Apocalipsis 17:1-19:21)
Acabamos de presenciar la justa indignación y la ira de Dios sobre los no
arrepentidos cuando siete ángeles derramaron sus frascos. Uno de los siete
presenta una nueva sección que, como un todo coherente que cubre toda la
historia del mundo desde el paraíso hasta el Día del Juicio, describe la victoria
final de Jesús y la destrucción de las fuerzas espirituales que energizan las
convicciones y el comportamiento de los no arrepentidos. El mensaje de esta
sección es de aliento: si bien las fuerzas del mal prevalecen y persiguen a los
santos, su tiempo de aparente victoria es temporal. Mientras las fuerzas del mal
parezcan invulnerables, Babilonia, la bestia de la tierra y la bestia del mar o falso
profeta serán destruidas por Cristo, el Señor de los Lores, quien es el vencedor.
Por lo tanto, la iglesia debe tener valor hasta ese momento de la victoria final.

La estructura de la sección es simple. El capítulo 17 describe a la gran ramera,

Babilonia, y revela la ruina de la bestia del mar; el capítulo 18 revela la caída
completa de Babilonia; capítulo 19 revela la victoria sobre Babilonia y la
posterior celebración celestial y el matrimonio del Cordero con la iglesia. Por lo
tanto, se describe el futuro de cinco personajes: Babilonia, la bestia del mar, la
bestia de la tierra o el falso profeta, la iglesia y el Cordero.

(1) El personaje predominante en el drama es Babilonia, la gran ramera (17:5,

18; 19:2-3). Juan mencionó a Babilonia en dos ocasiones anteriores (14:8;
16:19). Ahora ella recibe un tratamiento más completo.

Llevado por el Espíritu a un desierto, John vio a una mujer sentada sobre una
bestia. Esta no es la mujer radiante de 12:1, aunque ambas se encuentran en el
desierto. En cambio, la mujer escarlata es diferente, como lo demuestra su
relación con la bestia. La bestia ensillada por la mujer escarlata es la misma
bestia que ayuda al dragón en un ataque contra las mujeres radiantes. 44 El
enemigo de uno es el amigo y servidor del otro. La mujer escarlata está vestida
como una prostituta, atrayendo a todos los que la contemplan. Ella incita a las
personas a beber de su copa de oro, tentando a que se aparten de Dios. Está
borracha con la sangre de los santos derramada durante su guerra contra el
Cordero (17: 6). Ella influye en el mundo entero desde su gran elevación y lo
gobierna con mano firme. Ella es Babilonia (17:5,18; 19:2-3).

La identidad de Babilonia ha sido objeto de cierto debate. Dos opciones parecen

viables: (a) Babilonia representa la ciudad mundana o el centro de la maldad que
seduce, tienta y aleja a las personas de Dios (Ezequiel 27-28). Babilonia es un
mundo arrogante, loco por el placer, con todos sus lujos y placeres seductores,
con su filosofía y cultura anticristianas, y con sus multitudes que han
abandonado a Dios y han vivido de acuerdo con los deseos de la carne y los
deseos de la carne. la mente. 45

Juan no condena a la sociedad misma, sino a la clase de sociedad que se rebela

contra Dios, una sociedad donde no hay lugar para Dios y no hay lugar para la
redención de Cristo. 46 En el primer siglo, Babilonia era Roma. Hace dos
generaciones era Berlín. Hoy, tal vez, es Las Vegas o incluso un campus
universitario. Babilonia se puede encontrar en todas partes a lo largo de la
historia del mundo. 47 Es el centro de la seducción anticristiana en cualquier
momento de la historia.

(b) La segunda opción es que Babilonia representa el mundo en la iglesia , 48 el

elemento no espiritual o terrenal que se ha infiltrado en el cuerpo de Cristo, o
incluso en una iglesia falsa como Jerusalén. 49 Seis razones apoyan esta teoría:
(i) En 2: 9, Juan conoce una comunidad que dice ser una congregación del Dios
vivo pero que es realmente una sinagoga de Satanás; (ii) Apocalipsis 17 hace eco
de Éxodo 16 y 23, donde Israel es tildado de ramera que no cumple el pacto; (iii)
la gran ciudad se menciona en Apocalipsis 11: 8, donde una interpretación
político-cultural está fuera de discusión y sugiere que Babilonia no debe
interpretarse como una entidad político-cultural en los capítulos 17 y 18; (iv) los
funcionarios de Jerusalén, durante su ministerio terrenal, se opusieron a Jesús y
alentaron a Roma a crucificarlo (Hechos 2:23; 3:13; 4:10; 5:30; 7:52); (v) cuando
la ramera es destruida (Ap. 18:20), Dios cuadra lo que ella ha hecho a los profetas
y apóstoles (1 Reyes 19:10); (vi) Apocalipsis 18: 22-23 hace eco de Jeremías
25:10, un pasaje que trata de Jerusalén. 50

Si bien la identidad de Babilonia puede ser incierta, su futuro no lo es: Babilonia

será destruida (18: 21-23). El juicio es el mensaje predominante de esta escena.
Dios no olvidará sus pecados, y Babilonia perecerá. Sin embargo, antes de que
llegue el castigo final, se alienta a los creyentes a rechazar la comunión con sus
pecados y a apartarse de sus atractivos y tentaciones .51 Aquellos que no se van
pero ponen sus corazones en el espíritu del mundo sufrirán con Babilonia.
Cuando Babilonia perece, los reyes, los mercaderes y los marineros llorarán, por
lo que han clavado sus esperanzas se habrá derrumbado. Esto es cierto con
respecto a la caída de toda Babilonia a lo largo de la historia del mundo, y
especialmente con respecto al reino final del Anticristo al final de la era. Por el
contrario, la destrucción de Babilonia lleva a regocijarse en el cielo por los santos,
apóstoles y profetas (19: 1-10). El cielo celebra la victoria de Dios sobre la
ramera, Babilonia. Los veinticuatro ancianos, que simbolizan a toda la iglesia,
alaban a Dios con cuatro querubines representativos.
(2) El segundo personaje principal en esta sección es la bestia (17:3). Como
acabo de mencionar, la bestia es la que se describe en 13:2-10. Salió del mar y
antes ayudó al dragón en su ataque contra la mujer radiante y su semilla. La
bestia representa el espíritu y los imperios del mundo, que trabajan de la mano
de la mujer seductora. Trabajando juntos, por ejemplo, los imperios de este
mundo no necesitan destruir cada edificio de la iglesia. Pueden convertir algunos
de ellos en lugares de diversión mundana. 52

La bestia y la mujer se asocian entre sí hasta que la bestia se vuelve contra la

mujer (17: 6-18). Durante un tiempo, el mundo comete adulterio con la ramera
y las bebidas de su copa de oro. Pero al final, las personas que constituyen el
mundo anticristiano se vuelven contra la ramera. La gente mundana desnuda a
la prostituta y la quema. La lección es que las mismas personas (las que
constituyen la bestia) que alguna vez se enamoraron de la ramera y todo lo que
ella ofreció, se dan cuenta de su locura. Pero en lugar de arrepentirse, se
endurecen contra Dios y, en consecuencia, son castigados por su propia tontería.
La bestia, como la ramera, sufre fatalidad. El jinete del caballo blanco captura a
la bestia y lo arroja al ardiente lago de azufre ardiente (19:19-20).

(3) El tercer personaje es la bestia de la tierra o el falso profeta (13:11-17), que

realiza milagros en nombre de la bestia del mar y que había confundido a muchos
de los que recibieron su marca y lo adoraron. Esta bestia también es capturada y
castigada con destrucción eterna (19:20). Esto completa la destrucción de las
tres fuerzas que apoyaron a los perseguidores impenitentes de la iglesia.

Ahora, los perseguidores y las fuerzas espirituales han sido castigados con
destrucción eterna.

(4) El cuarto y último personaje son los novios eternos: Jesucristo y la iglesia.

Con imágenes mixtas, el Mesías es representado como un Cordero (19:7-9),

comprometido para casarse con la novia o la iglesia. Durante toda esta
dispensación, la iglesia se ha preparado para el día de su boda. Ahora, al final,
después del juicio de los impíos, el novio, acompañado de ángeles, viene a recibir
a su novia (Mateo 25:31). La fiesta de bodas comienza y continúa por toda la
eternidad.

Entonces Juan recibe una vista del cielo que lleva al lector a los momentos
anteriores al juicio final. Él ve a Jesucristo representado en esta escena por un
jinete sobre un caballo blanco, preparado para la batalla en Armagedón: el
ataque final contra la iglesia y la victoria de Cristo sobre el vasto ejército de
Satanás. Nuevamente, la bestia y la ramera dirigen sus energías contra la iglesia
verdadera, aquellos que son elegidos y fieles. Si bien tienen éxito por un corto
tiempo, el Cordero es victorioso. El ángel, confiado en su victoria, invita a las aves
a reunirse para una gran cena de Dios, donde pueden darse un festín con los
cadáveres muertos del pueblo de Babilonia. La lección principal es esta:
Jesucristo es Rey de reyes y Señor de señores (19:16). Mientras que los santos
pueden sufrir por un tiempo, Dios está de su lado y es fiel a sus promesas.

Cristo, el jinete del caballo blanco, triunfa, aunque queda un enemigo.

Juicio de Satanás y los Malvados (Apocalipsis 20:1-15)

Hasta ahora hemos sido testigos del juicio final y el castigo de los no arrepentidos
que persiguen a la iglesia, Babilonia, la bestia del mar y la bestia de la tierra o el
falso profeta. Ahora somos testigos del derrocamiento y destrucción del enemigo
final, Satanás, cuando Juan retrata la victoria final de Cristo sobre cada fuerza del
mal. 53 La visión ilustra el juicio de Dios sobre los muertos, grandes y pequeños,
de acuerdo con lo que han hecho durante sus vidas, y su castigo en el lago de
fuego.

Varios aspectos de esta escena merecen especial atención.

(1) La visión comienza con un ángel celestial que captura y ata a Satanás por mil
años (vv. 1-3). Al permitir que las Escrituras interpreten las Escrituras, podemos
concluir que esta escena describe el efecto del ministerio terrenal de Cristo en
Satanás (Marcos 3:27; Lucas 10: 17-18). Esto es consistente con varias visiones
en el Apocalipsis que regresan al lector al comienzo de nuestra dispensación
actual. Esta visión resalta el dominio de Jesús sobre la serpiente a través de la
crucifixión y la resurrección.

A través de su obra redentora, Cristo redujo las fuerzas de Satanás y allanó el

camino para la exitosa proclamación del evangelio en todo el mundo. 54 Por
supuesto, esto no significa que Satanás esté neutralizado. Por el contrario, Dios
permite que Satanás influya e impacte a la sociedad dentro del círculo de su
encarcelamiento.

(2) La siguiente escena en esta visión (vv. 4-6) mueve al espectador del abismo
al cielo. Paralelamente al tiempo de los mil años de prisión de Satanás, esta
escena describe el reino milenario de Cristo, quien es asistido por mártires que
no reciben la marca de la bestia. La escena anima a los verdaderos creyentes, que
han sido testigos tanto de la persecución de los fieles como de la apostasía de los
seducidos por la influencia limitada pero poderosa de Satanás. Enseña que
aquellos que experimentaron la primera resurrección de la regeneración (Col.
3:1) y se negaron a recibir la marca de la bestia reinarán con Cristo (Ef. 2:6). Este
reinado comienza para el creyente mientras está en la tierra, pero continúa en el
cielo, ya que el alma del creyente, en su muerte, es elevada al cielo mientras el
cuerpo espera el regreso de Cristo. Finalmente, la resurrección del cuerpo es
segura, porque la segunda muerte, es decir, el castigo eterno, no tiene poder
sobre los creyentes.

(3) Juan no ubica la escena de apertura en ningún momento de la historia

humana, ni relaciona el reinado de Cristo con la Segunda Venida. 55 Juan, en un
esfuerzo por alentar a los fieles, lleva al creyente detrás de la escena de la
persecución terrenal a presenciar un Cristo soberano y atado a Satanás. La visión
afirma que Cristo es vencedor y que los mártires están vivos.

(4) El Milenio no es el tema central de esta visión, a pesar de que ha recibido una
atención considerable a lo largo de los siglos. Además, el número en sí no es difícil
de entender. A lo largo del Apocalipsis, los números se han utilizado
simbólicamente. El uso del número mil en esta visión no es una excepción. Como
sugieren los amilenialistas, Juan no está describiendo un período de tiempo
especial entre esta época y el reinado eterno de Cristo. 56 Más bien, el número
indica finalización o perfección en lugar de un período de tiempo específico
(Salmo 50:10). Los amilenialistas suelen enumerar tres razones en apoyo de su
convicción: ningún otro pasaje de la Escritura menciona un período de mil años;
una interpretación simbólica es consistente con la naturaleza apocalíptica del
texto; y los credos históricos de la cristiandad no mencionan un período literal
entre esta era y el reino eterno. 57

(5) La tercera parte de esta visión (vv. 7-10) describe la tan esperada destrucción
de Satanás, quien es arrojado al lago de azufre en llamas con la bestia y el falso
profeta. Antes de recibir el castigo eterno, es liberado del cautiverio. Por un corto
tiempo se le permite reunir a las naciones para un ataque concentrado y mayor
contra la iglesia. ¿Cuándo ha disfrutado o disfrutará Satanás su corta temporada?

William Milligan cree que el reinado de mil años se refiere al ministerio terrenal
de Cristo, que culmina en su muerte y resurrección, mientras que el corto tiempo
se refiere a la dispensación completa hasta la segunda venida de Cristo .58

William Hendriksen ofrece una alternativa más consistente con lo que se ha

descrito hasta ahora. 59 Reflejando la dependencia de las enseñanzas de Jesús
sobre el fin de los tiempos (Mateo 24:29-30), Hendriksen cree que esta escena
predice un momento de tribulación cuando el mundo, funcionando como una
unidad, intenta destruir la iglesia justo antes de la segunda venida de Cristo. . La
visión de Juan responde a los creyentes que dudan que sufren tribulación y que
pueden concluir que Satanás, no Dios, es soberano. Les asegura que, aunque el
mundo aprovecha todos sus recursos y poder contra el Señor, el ataque no podrá
vencer a la iglesia. El tiempo de Satanás es corto. Dios completará su castigo
contra los malvados y devorará al enemigo con fuego del cielo, arrojando al
diablo al lago de azufre ardiente.

(6) La escena final en esta visión (vv. 11-15) describe la resurrección general y
corporal de creyentes y no creyentes, con un enfoque en el juicio final y el castigo
de los no arrepentidos.

Esta visión es diferente a la mayoría en el libro. 60 Incluye algo de simbolismo

pero, en su mayor parte, significa exactamente lo que transmite. Estos versículos
incluyen oraciones predictivas simples y explicaciones literales, que
complementan la predicción de Jesús en Mateo 25: 31-46. El simbolismo limitado
no es difícil de entender. El gran trono blanco simboliza la majestad, la autoridad
y la santidad de Dios en el juicio. Los libros representan la omnisciencia de Dios
Juez, a quien nada se desconoce y por quien nada se olvida ; 61 cada alma dará
cuenta de su papel en la lucha universal contra el mal .62 El libro de la vida es el
rol de los redimidos (Lucas 10:20; Fil. 4:3; Apocalipsis 3:5).

El lago de fuego representa la destrucción total y la condenación eterna. 63

(7) La visión como un todo (20:1-15) apoya una descripción cronológica general
del tiempo desde el primer advenimiento. Complementando la enseñanza de
Jesús como se registra en Mateo 24-25, comienza con la primera venida de Cristo,
durante la cual ató a Satanás (Apocalipsis 20:1-3) y resucitó a los muertos en
Cristo para reinar con él en el cielo (vv 4-6). Continúa con una descripción de un
breve, pero intenso período de ataque a la iglesia (vv. 7-9), seguido de la segunda
venida implícita de Cristo, el juicio final de cada persona y el castigo eterno de
los no arrepentidos y el diablo. (vv. 10-15).

La Nueva Creación (Apocalipsis 21:1-22:5)

Esta visión, que incluye la aparición angelical final (21: 9), continúa la secuencia
cronológica de los principales eventos que comenzaron en 20: 1 con la
encarnación y la redención de Cristo (20: 1-6) y concluyeron con el juicio
universal (20: 11-15). Juan ahora recibe una visión de lo que Dios ha preparado
para aquellos que lo aman (1 Cor. 2: 9-10). La visión destaca tres realidades
permanentes y eternas: el nuevo cielo y la tierra, la nueva Jerusalén y el
matrimonio del Cordero.

(1) La escena de un nuevo cielo y tierra (21:1-8), enriquecida por la ciudad santa
y un jardín similar al Edén, tiene notables similitudes con su predecesor como se
describe en el primer libro de la Biblia. 64

En Génesis Dios creó el cielo y la tierra; en Apocalipsis leemos de un nuevo cielo

y tierra (21: 1). En Génesis las luminarias son llamadas a existir; en Apocalipsis
la gloria del Señor ilumina la ciudad. En Génesis leemos sobre el astuto poder de
Satanás; en Apocalipsis el diablo es atado y arrojado al lago de fuego (20:10). En
Génesis leemos del paraíso perdido; en Apocalipsis se restaura el paraíso.

Génesis describe el divorcio de la humanidad cuando Adán y Eva huyen de Dios;

en Apocalipsis los redimidos disfrutan de la comunión íntima del matrimonio
con el Cordero. En Génesis la naturaleza amenaza la seguridad y lastima a la
humanidad; en Apocalipsis la naturaleza sostiene y consuela a las personas. En
Génesis, el árbol de la vida está protegido por un ángel para que nadie coma su
fruto; La revelación restaura el acceso de la humanidad al fruto (22:14). Esta
correlación obvia entre el primer y el último libro de la Biblia ilustra el
cumplimiento de la primera profecía mesiánica (Génesis 3:15) y la fidelidad de
Dios al pacto (Apoc. 21: ).

Se ha producido un debate significativo sobre la relación del nuevo cielo y la

tierra con el universo actual. El término griego para "nuevo" (kainos) y 2 Pedro
3:12-13 sugiere que el cielo y la tierra nuevos pueden ser una versión
rejuvenecida y transformada de los antiguos. 65 Quizás este planeta es el hogar
final y eterno del pueblo de Dios, pero el texto no limita al lector a tal conclusión.
Más bien, le asegura al creyente que Dios proveerá una morada eterna que es
hermosa, segura y segura. 66 La serenidad y la paz de este lugar no se verán
perturbadas por el mar turbulento (Isa. 57:20), porque el cielo y la tierra nuevos
no tendrán un mar, del cual el mal levanta su fea cabeza (Apocalipsis 13: 1). . 67

(2) La mayoría de la visión trata de la revelación de la ciudad santa, la nueva

Jerusalén, la novia del Cordero (21:2). La descripción vívida y detallada de Juan
de la ciudad santa ha llevado a algunos a perderse una verdad importante: ¡la
nueva Jerusalén no es un lugar sino un pueblo ! 68 No es el hogar final de los
redimidos; ¡Es el redimido! La nueva Jerusalén es un símbolo de la novia, la
iglesia. Es una comunidad real y preciosa de individuos que tienen comunión con
Dios. La ciudad (Sal. 48; Isa. 26: 1; 40:9) retrata la condición ideal del rebaño de
Cristo, disfrutando de su victoria en Cristo sobre el pecado y la muerte. 69
Por supuesto, la nueva Jerusalén no es una posibilidad remota en un futuro
lejano. La ciudad retrata un encuentro real con el Cristo vivo dentro de la
comunidad de la iglesia aquí y ahora, aunque fragmentada y esporádica. 70 Esta
analogía debería calmar la complacencia de las congregaciones de Laodicea a lo
largo de los siglos. 71

Absteniéndose de una disección detallada de la visión, varios trazos amplios de

la representación del artista de la ciudad santa acentúan verdades adicionales.
72 (a) La ciudad santa desciende del cielo, indicando su origen amable .73 (b) El
nombre "Jerusalén" refleja la continuidad entre los antiguos y nuevos pactos,
entre el antiguo santuario y su eterno sucesor. Al mismo tiempo, los adjetivos
"nuevo" y "santo" lo distinguen de la dispensación actual .74 (c) La ciudad santa
no requiere luz natural o artificial, ya que la gloria de Dios le da luz y el Cordero
es su lámpara. (21:11, 23; 22:5). (d) La ciudad no tiene santuario, porque el Señor
Dios y el Cordero son su templo (21:22).

Como resultado, los creyentes tienen comunión directa e inmediata con Dios (Jer.
31:33; Juan 4:23-24; Heb. 8:8). (e) La ciudad y sus habitantes están seguros y
protegidos (Juan 10:28), porque la ciudad está protegida por un muro alto
(Apocalipsis 21:12,17-18). (f) La ciudad con sus doce fundamentos (21:14, 19-
20) está construida sobre los cimientos de los apóstoles (Ef. 2:20). (g) Doce
puertas, cada una con el nombre de una tribu de Israel (Apoc. 21:12-13, 21, 25,
27), brindan abundantes oportunidades de entrada para el verdadero Israel, la
iglesia redimida (7:14), mientras que prohíbe la entrada de aquellos asociados
con la ramera. (h) El trono de Dios y el Cordero están en la ciudad (22:3-4),
mientras Dios reina con amor y los ciudadanos obedecen con alegría. (i) El
tamaño de la ciudad es demasiado grande para la imaginación porque incluye
ciudadanos de todas las naciones (21:24).

(3) El nuevo cielo y la tierra con su ciudad santa es el escenario en el que el

mundo es testigo del matrimonio del Cordero, a quien se menciona siete veces
en los dos últimos capítulos de Apocalipsis. Antes de la llegada de la nueva
Jerusalén, la compañía de creyentes se describe como una novia (Ef. 5:32), pero
no como una esposa. Ahora, en esta visión, se la describe como la esposa del
Cordero (Apoc. 21:9). La transición parece diferida hasta que los santificados se
separen para la ciudad santa. 75 Ahora los hijos de Dios, la novia, ya no serán
atraídos al pecado, porque los incrédulos encontrarán su lugar en el lago
ardiente de azufre ardiente (21:8). 76

El matrimonio de Cristo con la iglesia ilustra el cumplimiento completo y

perfecto de la promesa del pacto que se encuentra en toda la Escritura (Génesis
17:7; Jer. 31:33; Rom. 4:22; 2 Cor. 6:16). El pronunciamiento del matrimonio
divino desde el trono proclama: “Ahora la morada de Dios está con los hombres,
y él vivirá con ellos. Serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos y será su Dios”
(Apoc. 21:3). El matrimonio del Cordero y la nueva Jerusalén proporciona una
comunión íntima y permanente con Dios.

Conclusión (Apocalipsis 22:6-21)

Hemos llegado al final del Apocalipsis de Juan. Las visiones concluyen (22: 5) con
una imagen del triunfo final y completo de la iglesia sobre todos sus enemigos.
Jesucristo, el vencedor, ha conquistado la muerte, Hades, el dragón, la bestia, el
falso profeta y los que adoran a la bestia.

Jesucristo, el Cordero, se casa con la iglesia, y juntos disfrutan de la comunión en

el cielo nuevo y la tierra nueva. Si bien el cumplimiento de estas visiones aún está
por llegar, Cristo ahora reina victorioso, de modo que nada separará a los
cristianos del amor de Dios (Rom. 8:35, 38-39) .77 El soberano Cristo asegura a
los creyentes que nada sucederá. en la vida por destino o por casualidad, pero
por la mano paterna de Dios. 78

Debido a estas verdades, los hijos de Dios pueden ser pacientes en la adversidad,
agradecidos por cada bendición y seguros del futuro. 79 Todas las cosas
trabajarán juntas para el bien supremo de cada creyente (Rom. 8:28).

La conclusión (Apocalipsis 22: 6-21) ofrece una declaración final en lugar de una
nueva visión. Varios elementos son instructivos. (1) Juan vuelve a sentirse
maravillado (cf. 1:17) cuando el ángel declara que todo lo que ha escuchado y
visto, que culmina en el regreso de Cristo, es inminente. Este anuncio lleva a Juan
a los pies del heraldo (22: 8). Se da cuenta de que el tiempo está cerca y los
problemas eternos están solucionados. Jesús regresará y traerá su recompensa
con él.

(2) Juan no diluye ese sentimiento de la cercanía del fin que los cristianos
anteriores habían sentido (1:3, 7; 3:11; 22:12, 20). Su prólogo asegura a sus
lectores que el tiempo está cerca; Su epílogo hace eco de esa seguridad. En la
frase "el tiempo está cerca", John contrasta dos mundos: este mundo del tiempo
y el mundo celestial más allá. Las realidades celestiales han penetrado el orden
temporal a través de la primera venida de Cristo y, en consecuencia, han
disminuido la importancia del tiempo. 80 Cuantitativamente, este mundo puede
tener un largo curso por recorrer, pero es corto porque tiene poca importancia
en comparación con las realidades eternas que ahora están presentes.
(3) El libro se cierra con un llamado al arrepentimiento (v. 11) y una invitación
(v. 17). Los cristianos pueden arrepentirse y recuperar su entusiasmo anterior,
ser alentados a mantenerse firmes cuando se enfrentan a tiempos de sufrimiento
e inspirarse en las visiones del libro de la victoria celestial con el Cordero. 81
"Bienaventurados los que lavan sus túnicas, para que tengan derecho al árbol de
la vida y puedan pasar por las puertas de la ciudad" (v. 14).

(4) El libro concluye con una advertencia para cualquier persona que agregue o
elimine cualquier parte del Apocalipsis, cuya autenticidad haya sido atestiguada
por el ángel. La advertencia afirma que el libro no solo es apocalíptico sino
profético, es decir, una palabra del Señor en lugar del producto del genio
humano.

(5) El libro se abrió con una fórmula epistolar (1:4) y se cierra con un tipo de
saludo final habitual en letras. 82 La fórmula es como las de las letras paulinas
pero no tiene paralelo exacto.

La importancia de los sujetalibros epistolares es que el libro de Apocalipsis se

presenta como una carta a las congregaciones cristianas locales, que se leería
durante los servicios semanales.

(6) La conclusión confirma la visión optimista de la historia humana reflejada en

todo el libro. Jesucristo es el "Alfa y la Omega, el primero y el último, el principio
y el fin" (v. 13).

Las visiones de Juan han ilustrado que la historia no es casual, sino la realización
del plan de Dios. 83 Esta visión optimista de la historia nos muestra un Dios de
amor y de poder, que triunfa soberanamente sobre todos sus enemigos y
nuestros. La historia humana, tal como la conocemos, culminará cuando Satanás
sufra una derrota eterna y el novio abrace a su novia. Entonces la iglesia
disfrutará de la alegría eterna y la paz con Jesús.

"Ven, Señor Jesús".

OBSERVACIONES FINALES
El lector cuidadoso ha notado que mi enfoque idealista de Apocalipsis incluye
poca interacción con las tres interpretaciones incluidas en este trabajo. Si bien
esta omisión es por diseño, el concepto de la serie Counterpoint, del cual forma
parte este volumen, es que cada trabajo incluye algunos entrenamientos
saludables con otros en el ring. Con ese fin, concluyo con una defensa del punto
de vista idealista de Apocalipsis en relación con otras perspectivas presentadas
en este trabajo.

Sin embargo, antes de que suene la campana, noto que mi interpretación no es

puramente idealista. Gofre desde la línea del partido en mis comentarios sobre
Apocalipsis 20-21, convencido de que esta sección complementa a Jesús

enseñanza en Mateo 24-25, que presenta una secuencia cronológica general de

eventos que culminan en la segunda venida de Cristo. Algunos idealistas
seguramente criticarán esta excepción, prefiriendo una interpretación temática
que excluya cualquier conclusión profética futurista.

¿Por qué el cristiano evangélico moderno debería adoptar un enfoque idealista

del Apocalipsis de Juan? La mejor razón es que el punto de vista idealista se basa
en una sólida base hermenéutica. Después de leer la variedad de enfoques
incluidos en este volumen, el lector probablemente concluirá que la
interpretación de cada autor ha sido determinada por sus presuposiciones
hermenéuticas. En otras palabras, cada una de las lecturas de Apocalipsis fue
determinada, no por el texto, sino por las presuposiciones aportadas al texto.
Esta es una píldora difícil de tragar para cualquier erudito evangélico que
prefiera la exégesis a la eisegesis, pero las diversas interpretaciones antes de
forzar su reconocimiento. Siendo este el caso, la cuestión esencial que enfrenta
el intérprete de Apocalipsis es la validez de sus presupuestos hermenéuticos.
Estoy convencido, por varias razones, de que el enfoque idealista se basa en una
base hermenéutica más sólida que los otros enfoques representados en este
volumen.

(1) El idealista reconoce la naturaleza apocalíptica de Apocalipsis. Si bien

garantiza que el libro contiene elementos epistolares y proféticos, el idealista
cree que John emplea el género de la literatura apocalíptica para llevar su
mensaje al lector. Por supuesto, hay algunas discrepancias entre Apocalipsis y la
literatura apocalíptica típica del primer siglo, como el seudónimo. Pero, a pesar
de un puñado de inconsistencias menores, la mayoría de los eruditos evangélicos
concluyen que el libro es apocalíptico. 84

Por lo tanto, Thomas tiene razón cuando afirma que el idealista no trata el
Apocalipsis como un libro de profecía. El idealista reconoce que el libro contiene
algunas predicciones de eventos particulares, como la segunda venida de Cristo,
así como algunas instrucciones epistolares, como las que se encuentran en sus
cartas a las iglesias. Sin embargo, este reconocimiento no significa que el
idealista niegue la realidad de una profecía bíblica específica. La Biblia está llena
de profecías que se cumplieron en un momento y lugar en particular, en
particular, los relacionados con el Mesías. Sin embargo, el idealista no cree que
el intérprete deba esperar encontrar muchas profecías específicas en el
Apocalipsis de Juan.

(2) El idealista no solo reconoce, sino que también interpreta el texto como
literatura apocalíptica.

Gentry establece claramente la implicación de esta convicción: "Apocalipsis es

un libro altamente figurativo que no podemos abordar con un simple literalismo
directo". Si bien casi todos los eruditos evangélicos están de acuerdo en que
Apocalipsis es en cierto grado apocalíptico, no todos interpretan el Apocalipsis
como tal. Sin embargo, el idealista comienza con la presuposición de que, dado
que el libro es apocalíptico, cada episodio o visión es simbólico hasta que se
demuestre lo contrario.

¿Cuáles son los fundamentos para una interpretación no literal de Apocalipsis?

La respuesta es simple: buena hermenéutica. Así como el estudiante de las
Escrituras, al reconocer el género de un pasaje en particular, rechaza la
interpretación literal de las parábolas o de la literatura poética, ese mismo
estudiante, al reconocer el género único de la Revelación, no interpreta la
Revelación desde una perspectiva literal. De hecho, reconociendo que
Apocalipsis es apocalíptico, el intérprete idealista prefiere un enfoque no literal
de cada verso del libro. Para el idealista debe haber una buena razón para
abstenerse de una interpretación simbólica del texto.

(3) El corazón y el alma del enfoque idealista es que Apocalipsis es un libro

apocalíptico que presenta preceptos espirituales a través de símbolos, en lugar
de un libro de profecía predictiva cumplida en eventos específicos o personas en
la historia humana. La revelación no pronostica tanto eventos históricos
específicos como expone verdades eternas sobre la batalla entre el bien y el mal,
que continúa a través de la era de la iglesia. Cuando encontramos un evento al
cual, o una persona a quien, la profecía es bastante aplicable, podemos
considerarla cumplida en tal evento o persona, pero no agotada. Este enfoque
idealista no significa que un evento ocurra repetidamente a lo largo de la historia,
sino que la verdad espiritual es eterna, encontrando varios cumplimientos a lo
largo de esta dispensación.

Este enfoque temático de la profecía encuentra un precedente histórico en el

Antiguo Testamento. Gentry señala correctamente que el profeta de las
Escrituras empleó el lenguaje figurativo para uno de dos propósitos:
"Relacionar majestuosamente verdades espirituales o simbolizar
dramáticamente eventos históricos". El idealista presupone que, dado que la
profecía de Juan se entrega en terminología apocalíptica, el propósito de
Apocalipsis es relacionar verdades espirituales en lugar de predecir eventos
específicos que se cumplirían en la historia humana. Los idealistas, por lo tanto,
disocian el vínculo entre un símbolo y un evento histórico, creyendo que los
símbolos tienen un significado multivalente y sin un referente histórico
específico.

Mis colegas pueden cuestionar esta presuposición, pero luego debo preguntar:
"¿Sobre qué base podemos concluir que John empleó símbolos y visiones para
correlacionarse con eventos definidos que se desarrollarían en la historia
humana?" Dudo si algún erudito llevaría "lo que pronto debe suceder" (1:1) a
una conclusión tan estrecha. En el enfoque idealista, entonces, el intérprete
supone que el episodio apocalíptico transmite una verdad o idea intemporal. En
resumen, la interpretación es una idea más que un evento orientado. Esto no
significa que el idealista niegue el elemento profético de Apocalipsis. Más bien,
el idealista afirma que el elemento profético en Apocalipsis no está tan orientado
a los eventos como puede suponer el no idealista.

Esto explica, en parte, por qué el idealista no interactúa con el preterista, el

dispensacionalista progresivo y el dispensacionalista clásico. Cada uno de esos
enfoques de Apocalipsis interpreta el texto como si su propósito principal fuera
predecir el desarrollo de eventos futuros; el intérprete identifica el
cumplimiento de cada episodio de Apocalipsis con un evento o persona en
particular en el primero, último o ambos siglos. El intérprete idealista no está
interesado en gastar energía en tal esfuerzo.

En cambio, él o ella busca comprender la idea, la verdad espiritual o el tema

transmitido por la visión. En resumen, la presuposición hermenéutica del
idealista es claramente distinta de la que tienen en común cada uno de los otros
tres enfoques presentados en este volumen.

Esta distinción se presta a lo que algunos pueden percibir como una actitud
elitista o desinteresada por parte del idealista hacia aquellas discusiones que
debaten la identificación de una figura retórica, mientras se pierde la
importancia de todo el episodio en el que se encuentra. El idealista permite que
cada persona conecte la verdad o idea transmitida a través de un símbolo en
Apocalipsis con cualquier evento a lo largo de la historia humana. Al hacerlo, el
idealista encuentra muchos puntos de acuerdo con los tres enfoques alternativos
representados en este volumen, especialmente el del preterista, mientras
permanece libre de debate que limita la aplicación de un símbolo a un evento o
persona en particular.

(4) El enfoque idealista emplea buenos principios hermenéuticos. Ya he

mencionado el principio de identificar el género antes de interpretar la
literatura. Los principios adicionales también son afirmados por una lectura
idealista de Apocalipsis. El idealista, desanimado por una larga historia de
errores

Las interpretaciones de Apocalipsis insisten en que las claras enseñanzas de la

Escritura tienen prioridad sobre lo que no está claro. El idealista no espera que
surja una enseñanza única o nueva en el Apocalipsis; más bien, él o ella espera
que las verdades contenidas allí se enseñen en otras partes de la Escritura. El
idealista, afirmando el propósito fundamental de las Escrituras, cree que
Apocalipsis no es un tratado histórico sobre el primer o último siglo de la iglesia,
sino más bien la palabra inspirada de Dios dada para enseñar, reprender,
corregir y entrenar a una iglesia que busca " brillan como estrellas en el universo
"en medio de una" generación torcida y depravada "(ver Fil. 2:15; 2 Tim. 3:16).

(5) Finalmente, el enfoque idealista evita las trampas que han plagado a los
intérpretes de Apocalipsis durante siglos. La historia de la interpretación de
Apocalipsis debería enseñar una lección: tenga cuidado de intentar correlacionar
imágenes apocalípticas con eventos reales en la historia humana. Las bibliotecas
religiosas están llenas de libros de sinceros autores cristianos que identifican al
anticristo y predicen la fecha del fin del mundo. ¿Cuántas interpretaciones
erróneas debemos soportar antes de comprender que las presuposiciones
hermenéuticas que generan tales interpretaciones tienen la culpa? Las
presuposiciones que rigen muchos enfoques de Apocalipsis están destinadas a
producir interpretaciones contradictorias. Sin embargo, el idealista, consciente
de una larga historia de desacuerdos sobre el significado de este libro, se aleja
intencionalmente de una perspectiva orientada al tiempo y orientada a eventos
que, en el pasado, solo ha demostrado confundir y dividir a los cristianos.
 Capítulo 3

Perspectiva Dispensacionalista Progresiva

de la Revelación
C. Marvin Pate

I. INTRODUCCIÓN Y VISIÓN DEL JESÚS RESUCITADO

(Apocalipsis 1:1-20)
El primer capítulo de Apocalipsis consiste en una introducción (vv. 1-8) y una
visión del Jesús resucitado (vv. 9-20). La introducción llama la atención sobre el
género mixto del libro: es un apocalipsis (vv. 1-3) y una carta (vv. 4-8), escrita
por un profeta (v. 3). Como una pieza apocalíptica, la obra de Juan despliega el
plan de Dios para los últimos tiempos, especialmente en lo relacionado con la
segunda venida de Jesucristo.

Como carta, el Apocalipsis comienza con el típico formato epistolar de la época:

autor: John (v. 4); receptores — las siete iglesias de Asia (v. 4); saludo: saludos y
bendiciones del Padre (el "que es ... fue ... y ... ha de venir"), el Espíritu Santo (los
"siete espíritus") y el Hijo (vv. 4-8). La visión del Jesús resucitado (vv. 9-20)
combina descripciones del Hijo celestial del hombre y de Dios, el Anciano de los
días (cf. Dan. 7:13-14 y Apo. 7:9-10, 13, respectivamente). La implicación de tal
combinación para Juan es clara: Jesús es Dios.

Para el dispensacionalista progresivo, la clave hermenéutica de Apocalipsis (y

para el caso, el Nuevo Testamento en general) es la tensión escatológica "ya /
todavía no" (vea la introducción de este libro para conocer los antecedentes de
dicho concepto).

Es decir, con la primera venida de Jesucristo, la era por venir ya amaneció, pero
aún no está completa; espera a la parusía para su consumación. Dos versículos
clave en Apocalipsis 1 señalan este marco de tiempo: 1:1 (cf. v. 3) y 1:19. A
continuación se presenta una breve discusión de esos pasajes críticos.
(1) En 1:1 Juan afirma que Dios reveló a Jesucristo, 1 y luego a sí mismo, las cosas
que

"Debe suceder pronto" (ha dei genesthai en tachei; ver 1:3; 4: 1; 22:6-7; cf. Dan.
2: 28-29,45). Hay una pregunta sobre si las palabras en tachei significan que los
eventos del tiempo del fin ocurrirán pronto (es decir, en la vida de John), o que,
cuando comiencen, sucederán con rapidez. La última de estas opciones permite
un período indeterminado entre el día del apóstol y el cumplimiento de sus
profecías. Pero a la luz del reclamo posterior en el versículo 3 con respecto a
estos eventos, "el tiempo está cerca" la primera alternativa es preferible.

Pero incluso aquí, el período de cumplimiento no necesita limitarse al día del

escritor. Se puede encontrar una pista del significado de Juan en la palabra
"tiempo" en el versículo 3 (Gk. Kairos), ya que, como lo ha demostrado Oscar
Cullmann 2 , dicho término indica que la iglesia primitiva creía que la muerte y
resurrección de Jesús inauguró el último días (ver, por ejemplo, 1 Cor. 10:11; He.
1:2; 1 Juan 2:18). Este es el aspecto "ya" de los eventos escatológicos. Sin
embargo, se esperaba que estos signos de los tiempos continuaran su curso
dentro de la historia (por cortos o largos que sean) hasta la Parusía, es decir,
hasta la segunda venida de Cristo (cf. Marcos 13: 7 / Mateo 24: 6 / Lucas 21: 9; 2
Tes.2:1-12). Este es el aspecto "aún no" de los eventos escatológicos.

El punto a extraer de esta consideración es que la iglesia primitiva no parecía

estar preocupada por el momento específico de la finalización de estos asuntos
del tiempo del fin. Para ello, la primera venida de Cristo estuvo imbuida de un
significado escatológico, que fue más que suficiente para mantener la esperanza
hasta la Parusía. Al final resultó que, la segunda venida de Cristo obviamente se
retrasó, pero tal aplazamiento no pareció perturbar dramáticamente a la iglesia.
Para los primeros cristianos, la parusía fue un epílogo, aunque importante, de la
primera venida de Cristo.

(2) Si hemos interpretado correctamente Apocalipsis 1:1, 3, arroja luz sobre lo

que muchos consideran es el versículo clave del libro: 1:19.

La cláusula triple "lo que has visto, lo que es ahora y lo que sucederá después" se
entiende correctamente como significativo para comprender el esquema
cronológico del Apocalipsis. Muchos lo toman para referirse al pasado (la visión
de Cristo resucitado, cap. 1), el presente (las siete iglesias, cap. 2-3) y el futuro
(la Gran Tribulación, la Parusía, el reino mesiánico temporal, y el estado eterno,
cap. 4-22). Otros, sin embargo, perciben una doble división en el versículo 19: a
Juan se le dice que escriba lo que vio (ya sea la visión del Hijo del Hombre en el
cap. 1 o, como preferimos, la visión de todo el libro, cf. 1:19 con 1:11), que
consiste en las cosas que son (presente) y las que serán (futuro). Así es como el
RSV entiende el versículo: "Ahora escribe lo que ves, lo que es y lo que sucederá
después".

Agregaríamos la siguiente observación a esta discusión: a lo que John se refiere

en el versículo 19 es su visión apocalíptica de la naturaleza de la realidad: esta
era (el presente) y la era venidera (el futuro).

Si esta sugerencia es correcta, entonces sí encontramos en el versículo 19 la clave

interpretativa del libro de Apocalipsis. Los capítulos 2-3 describen las siete
iglesias, que existen en la tierra en esta época actual.

Los capítulos 4-5, en su vívida descripción de la muerte y resurrección de Jesús,

retratan la realidad de que la era por venir ya ha amanecido, pero solo en el cielo.
Los capítulos 6-18, entonces, representan la transición de esta era a la era
venidera en la tierra, con la Gran Tribulación (o los problemas mesiánicos)
marcando el punto de inflexión. Los capítulos 19-22 presentan la llegada
completa de la era venidera en la tierra, iniciada por la parusía y manifestada en
el reinado mesiánico de Cristo y luego revelado a todos.

En esta lectura de 1:19, dado que la tribulación de Juan (1:9) pertenece a las
pruebas de esta era (capítulos 1-3), no parece ser entendido por él como
equivalente a esa Gran Tribulación que marcará el fin de esta era y el comienzo
de la era venidera en la tierra (cap. 6-18). Esta observación está de acuerdo con
el enfoque pretribulacional de Apocalipsis. Tal visión de 1:19 también
proporciona un respaldo importante para la comprensión premilenial del reino
mesiánico, mientras que la era por venir ha amanecido en el cielo (cap. 4-18),
todavía no ha aparecido en la tierra (cap. 19-22)

II CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS (REV. 2:1-3:22)

Dos asuntos requieren discusión para entender las cartas de Juan a las siete
iglesias en la antigua provincia romana de Asia: su género y su interpretación. La
segunda consideración también toca la naturaleza de los juicios encontrados por
las iglesias en Esmirna, Pérgamo y especialmente Filadelfia.

(1) Con respecto al género de las siete letras, David E. Aune ha demostrado de
manera convincente que estas correspondencias son esencialmente oráculos de
juicio de salvación que recuerdan la tradición profética del Antiguo Testamento
.3 Por consiguiente, la estructura de las letras de Juan se puede delinear en cuatro
componentes. (a) Cada uno comienza con la fórmula de la comisión: el mandato
de escribir a la iglesia específica, con una descripción adjunta del Hijo del
Hombre acorde con las necesidades respectivas de las congregaciones (2:1, 8,12,
18; 3: 1, 7,14). (b) El oráculo del juicio de salvación forma el corazón de cada una
de las letras. Al igual que el profeta del Antiguo Testamento, Jesús resucitado
alaba y / o critica a cada una de las siete iglesias de acuerdo con sus situaciones
individuales. Tanto la alabanza como la crítica están dirigidas a las iglesias de
Éfeso (2: 2-6), Pérgamo (2:13-16), Tiatira (2:19-25) y Sardis (3:1-4). Solo se
elogia a las iglesias de Esmirna (2:9-10) y Filadelfia (3: 8-11), mientras que la
iglesia de Laodicea recibe exclusivamente críticas (3: 15-20). (c) El siguiente
componente es el llamado a la atención, es decir, el desafío de escuchar y
obedecer las palabras del Señor a través del Espíritu (2:7, 11,17, 29; 3:6,13,22).
(d) El componente final exhorta a las iglesias a vencer y así recibir las
bendiciones escatológicas de Dios (2:7, 11, 17, 26-28; 3:5, 12, 21).

Entender que estas letras son oráculos proféticos ayuda a la interpretación que
uno hace de ellas, particularmente con respecto a su marco de tiempo. El punto
de vista preterista tiende a ver el cumplimiento de estas profecías como
ocurriendo principalmente en el pasado (principalmente el primer siglo DC). Por
otro lado, varios dispensacionalistas clásicos creen que estas cartas
corresponden al desarrollo de la historia de la iglesia (con Laodicea
representando la apostasía de la iglesia inmediatamente antes del regreso de
Cristo). 4 El dispensacionalista progresivo, sin embargo, sigue la hermenéutica
"ya / todavía no" al comprender el marco temporal de estos oráculos: hay un
sentido en el que el cumplimiento de las profecías se produjo en el pasado
(particularmente con respecto al culto imperial romano del primer siglo) y
continuará cumpliéndose hasta la Parusía, el clímax de la historia. Lo que dice
George Ladd sobre el cumplimiento de la profecía en general en el Apocalipsis
también se aplica específicamente a las siete iglesias: los profetas del Antiguo
Testamento mezclaron la perspectiva cercana y la lejana para formar un solo
lienzo. La profecía bíblica no es principalmente tridimensional sino dos; tiene
altura y amplitud, pero le preocupa poco la profundidad, es decir, la cronología
de eventos futuros. Hay en la profecía bíblica una tensión entre el futuro
inmediato y el lejano. Es cierto que la iglesia primitiva vivía con la expectativa
del regreso del Señor, y es la naturaleza de la profecía bíblica hacer posible que
cada generación viva con la expectativa del fin .5

En lo que sigue nos enfocamos en el aspecto ya / aún no de los oráculos

proféticos a las siete iglesias.
Con respecto al aspecto ya, la situación que forma el telón de fondo histórico de
las siete letras es muy probable, como Colin J. Hemer ha demostrado
cuidadosamente, la adoración al César. 6 Proporcionamos aquí los contornos de
su investigación de manera detallada. (1) Con el emperador Domiciano (AD 81-
96), el culto al culto al César alcanzó su pináculo en el primer siglo. La evidencia
numismática nos proporciona ilustraciones claras de su reclamo de deidad; por
ejemplo, las monedas llevan su título de "señor y dios" y la imagen de su hijo
deificado, sentado en un globo terráqueo con sus manos extendidas hasta siete
estrellas (cf. Ap. 1:20).

(2) Los judíos, irónicamente, estaban exentos del culto imperial, un privilegio
que se remonta a Julio César.

(3) El resentimiento que sigue de Judios hacia los cristianos en las secuelas de la
caída de Jerusalén en el año 70 7 no es un buen augurio para los cristianos judíos.
Las sinagogas idearon una forma de expulsar a estos últimos de su medio
mediante la introducción de la maldición de la "minim" (literalmente, "herejes",
que significa "los nazarenos"

[seguidores de Jesús]) en las Dieciocho Bendiciones, 8 que fueron recitadas en

las sinagogas (ca. AD 90) Así expuestos y excomulgados, el gobierno romano ya
no percibía a los cristianos judíos bajo el paraguas del judaísmo y, por lo tanto,
enfrentaban el cruel dilema de abandonar a Cristo (si debían ser readmitidos en
las sinagogas) o adorar al César. El problema parece haber sido exacerbado por
aquellos judíos que proporcionaron a sus funcionarios romanos locales listas de
cristianos que ya no estaban asociados con sus congregaciones (cf. "Carta a
Trajano" de Plinio, 112 dC).

Este trasfondo político-histórico arroja luz sobre el problema teológico que

aborda Juan en las siete cartas. En efecto, estos oráculos proféticos se pueden ver
como alabanzas y / o advertencias a las iglesias por resistir o no resistir,
respectivamente, la tentación de sucumbir a la adoración del César.

En consecuencia, ahora resumimos ese trasfondo como se refleja en Apocalipsis

2-3. Los nicolaítas (2:6, 15) y la enseñanza de Balaam (2:14), ambos nombres
significan "vencer al pueblo", parecen aludir a aquellos en las iglesias que dijeron
que estaba permitido adorar al César. Las enseñanzas de Jezabel (2:20-22) bien
pueden incluirse en esta categoría, especialmente en el contexto de la unión del
culto al César y la idolatría pagana, que impregnaba los gremios comerciales de
ese día. Es ante tal tentación que Jesús resucitado desafía a las iglesias a ser fieles
a él (2:4-6, 8-10, 12-16, 20-25; 3:1-5, 7-12, 14-21). Se elogia especialmente a
aquellos que sufrieron hasta la muerte por obedecer a Cristo, no a César (2:8-10,
12-13), mientras que, por otro lado, se pronuncia el juicio sobre aquellos judíos
que expulsaron a los cristianos judíos de sus sinagogas, exponiéndolos así al
culto imperial (2:9; 3:5, 9).

En nuestra estimación, el enfoque exclusivamente futurista de Apocalipsis, en

general, ha descuidado el contexto histórico anterior al interpretar los capítulos
2-3, probablemente porque no quiere atribuir importancia al culto al César para
la comprensión de Apocalipsis 6-18. Hacerlo sería aparentemente disminuir el
futuro de los eventos descritos en esos capítulos, especialmente la suposición de
que Juan esperaba con ansias el día de un imperio romano revivido bajo el
gobierno del Anticristo, que se opondrá a Cristo e Israel. 9

Sin embargo, para reconocer que la adoración del César es el trasfondo operativo
de los capítulos 2-3 y de los capítulos 6-18, no es necesario restringir los eventos
de esos capítulos al pasado, como suele suceder con el enfoque preterista. Este
es particularmente el caso para comprender el marco de tiempo de la Gran
Tribulación, que, para muchos, es el vínculo temático que une los capítulos 2-3 y
6-18. Dale C. Allison captura bien el punto de vista preterista sobre el tema:

El Apocalipsis fue casi seguramente compuesto durante un tiempo de severa

aflicción. El libro está dirigido a aquellos "que comparten ... en Jesús la tribulación
y el reino y la resistencia paciente" (1: 9). La “tribulación” y el “sufrimiento”
caracterizan la experiencia presente de los lectores (2:9-10, 13; cf. 2:3; 12:17;
13:7). Las referencias a testigos que han muerto por la fe son numerosas (6:9-
11; 12:11; 17:6; 18:24; 20: 4; cf. 13:7).

La suposición de que el vidente, como algunos judíos y cristianos antes que él,
entendió que su propia tribulación era la gran tribulación mesiánica también
está bien fundada. Thlipsis caracteriza el presente, y en Apocalipsis esta palabra
es un término técnico para la aflicción final (714; cf. 1:9; 2: 9, 10, 22). Además, la
multitud de Apocalipsis 7:9-17, que ha salido de la gran tribulación (7:14),
incluye, sin duda, a aquellos cristianos que recientemente han derramado su
sangre como testigos de Jesús. Juan puede, ciertamente, establecer una distinción
entre la tribulación actual y su intensificación inmediatamente antes del final
(3:10). Pero no hay escote entre los dos períodos. Uno se destaca como el clímax
del otro .10

Allison correctamente reconoce que 3:10 es un texto clave en esta discusión,

especialmente con respecto al tema de si la iglesia pasará o no por la Gran
Tribulación. Su declaración admite tácitamente una distinción entre las pruebas
de los días de Juan (cap. 2-3) y la Gran Tribulación por venir (cap. 6-19). Además,
si se pudiera demostrar que la promesa de Juan a la iglesia en Filadelfia implicó
salvarla de la Gran Tribulación venidera, entonces 3:10 puede entenderse como
un precedente para la liberación previa a la tribulación. Sin embargo, después de
todo lo dicho, la cuestión gramatical de si la frase griega tereso ek significa "te
mantendrá [a ti]" (la vista previa a la tribulación) o "te mantendrá a ti" (las vistas
de la tribulación media o posterior a la tribulación) es indecisa. 11

Sin embargo, nos gustaría ofrecer una sugerencia hasta ahora no detectada por
los intérpretes de este pasaje.

Apocalipsis 3:10 es un ejemplo de "ley sacra", un pronunciamiento divino en el

que el castigo coincide con el crimen o la recompensa coincide con el
comportamiento requerido. 12 Por lo tanto, debe entenderse que el versículo
significa: “Debido a que pacientemente cumpliste mi palabra hasta el punto de
sufrir, te evitaré las aflicciones de la gran prueba que está por venir sobre toda
la tierra [la Gran Tribulación]. " Pero decir que Cristo permitirá que los cristianos
en Filadelfia pasen por los problemas mesiánicos y experimenten la muerte, pero
que después les entreguen sus almas (que es la visión posterior a la tribulación)
no correlaciona correctamente la recompensa con su comportamiento
obediente. Es mejor, por lo tanto, tomar la promesa como una indicación de que
debido a que los creyentes en Filadelfia ya sufrieron por su fe, por lo tanto, se les
ahorrará más en el futuro (es decir, la Gran Tribulación; cf. 2:10, 13). Si esta
interpretación es precisa, entonces las escalas parecen inclinarse hacia la vista
previa a la tribulación de este pasaje, y la distinción entre las pruebas de los días
de Juan y los problemas mesiánicos por venir permanece.

III. LA SALA DEL TRONO DE DIOS Y CRISTO (REV. 4-5)

De buena manera apocalíptica judía, Juan es raptado al cielo para recibir una
visión de la sala del trono de Dios (véase Apocalipsis 4:1 con Ezequiel 1; 1 Enoc
14; 4 Ezra 14; 3 Enoc). 13 Apocalipsis 4-5 es la descripción de Juan de la corte
divina celestial, usando las imágenes de círculos concéntricos: (1) el trono de
Dios y Cristo es el círculo central (4:3; 5:6); (2) las cuatro criaturas vivientes (ver
Ezequiel 1:5-25) comprenden el siguiente círculo (Ap. 4:6-9); (3) los veinticuatro
ancianos y sus tronos (probablemente una clase especial de ángeles) forman el
siguiente (4:4, 10-11); (4) una innumerable hueste celestial forma el último
círculo alrededor del trono (5:11-13). Las doxologías casi idénticas a Dios (4:7-
11) y a Cristo (5: 11-14) indican que los dos son iguales en estado divino.
Irónicamente, Cristo es retratado como el Cordero del León. La imagen anterior
lo compara con el Mesías davídico (véase 5: 5 con Génesis 49: 9; Isaías 11:1, 10)
mientras que el último símbolo lo retrata como el cordero pascual / siervo
sufriente (véase Apocalipsis 5:6 con Ex. 12:5-6; Isaías 53:7; Juan 1:29, 36; Hechos
8:32; 1 Pedro 1:19). Juntas, las dos metáforas representan a Jesús como el Mesías
sufriente. Como tal, él solo está calificado para abrir el rollo de siete sellos, es
decir, el plan divino para el futuro del mundo, que es la culminación de la historia
de la salvación. Más allá de esto, dos conceptos clave pertinentes a Apocalipsis 4-
5 requieren una breve discusión: el choque en los entornos culturales
presupuestos por la visión de Juan del trono celestial, y el marco de tiempo
asumido para la exaltación de Cristo al trono.

(1) El trasfondo histórico-cultural es importante para el dispensacionalista

progresivo en la interpretación del texto sagrado. Este principio hermenéutico
es significativo para la comprensión de Apocalipsis 4-5, ya que, como reconocen
los comentaristas más recientes, uno probablemente encuentra en estos
capítulos un choque histórico-cultural entre el cristianismo judaico y el culto
imperial grecorromano. Anteriormente notamos que la visión de Juan del trono
celestial de Dios estaba enraizada en el apocalipsis judío, que se desarrolló a
partir de la tradición profética del Antiguo Testamento. Ese trasfondo, al
fusionarse con el cristianismo, emerge en Apocalipsis 4-5 en varios símbolos: (a)
la corte celestial de Yahweh / Cristo (ver 1 Reyes 22:19; Sal. 89:7; Isa. 24:23 );
(b) la experiencia mística como el modo de ser transportado al trono divino
(Ezequiel 1; 1 Enoc 14; 4 Ezra 14); (c) la revelación en el cielo de las cosas que
sucederán en la tierra en los últimos tiempos (Dan. 2:29, 45; 4 Esdras 7:14, 83;
13:18; 2 Baruc 21:12; 1QS 11:5-8); (d) el Cordero del León y sus imágenes
respectivas del Mesías Davidico / cordero pascal, que se convierte en el patrón
que el pueblo de Dios en Apocalipsis debe seguir: primero sufrimiento, luego
gloria (cf. Apocalipsis 7;14).

Como ha demostrado David E. Aune, Apocalipsis 4-5 también se basa en la corte

ceremonial imperial. 14

Los siguientes puntos de contacto con ese medio emergen en el simbolismo de

los capítulos 4-5. (a) Los reyes grecorromanos se consideraban divinos, sus salas
de tribunal a menudo se expresaban artísticamente en términos de ser cósmicos,
que se representaba en círculos concéntricos. (b) Sus asistentes a menudo se
asociaron con la astrología (siete esferas planetarias [cf. Rev. 4:5], veinticuatro
[la duplicación de los doce signos del zodiaco] devotos [cf. 4:4, 10; 5:6-10]). (c)
Estos asistentes cantaron himnos de adoración al rey divino (cf. 4:8-11; 5:9-14).
(d) El rey dispensó justicia sobre su imperio, simbolizado por un pergamino (cf.
5: 1-8). Estas consideraciones, junto con los reclamos competitivos de las
respectivas deidades a lo largo de Apocalipsis entre Juan y el culto imperial del
primer siglo (dios, hijo de dios, día del señor, salvador del mundo) sugieren que
las dos culturas chocan en las imágenes empleadas en Apocalipsis 4-5.

(2) Relacionado con el primer asunto, el marco de tiempo asumido por Juan para
la exaltación de Cristo al trono requiere explicación. El dispensacionalista clásico
relega los eventos de Apocalipsis 4-5 al futuro distante. Sin embargo, el
dispensacionalista progresivo percibe que la superposición de las dos eras es
operativa en la visión de Juan de la exaltación de Cristo al trono de Dios. Por un
lado, con la muerte, resurrección y ascensión de Cristo, la era venidera ha
amanecido en el cielo. Esto es nada menos que el comienzo del cumplimiento del
reinado del Mesías davídico (véase Apocalipsis 5:5-10a con el uso de Salmo 110:
1 en Hechos 2:32-36; 1 Cor. 15:25; Hebreos 1:13). Por otro lado, el reino de David
como el de David todavía no ha descendido a la tierra (véase Apocalipsis 5: 10b
con 20:1-6). Los capítulos 6-19 detallan el proceso por el cual ese reino
mesiánico se manifestará en la tierra. Por lo tanto, en el momento de los eventos
de Apocalipsis 4-5, la era por venir aún no se había completado .15

IV. LOS MESES MESIANICOS (REV. 6-18)

En el judaísmo temprano, los problemas mesiánicos se referían al tiempo de la
Gran Tribulación y la tristeza que vendría sobre el pueblo de Dios
inmediatamente antes de la venida del Mesías. El concepto está presagiado en el
Antiguo Testamento, en asociación con el Día del Señor (véase, por ejemplo,
Isaías 24:17-23; Dan. 12:1; Joel 2: 1-11, 28-32; Amós 5:16-20; Zeph.1: 14-2: 3), y
desarrollado en el apocalipsis judío (4 Ezra 7:37; Jub. 23:11; 24:3; 2 Apocalipsis
de Baruc 55:6; 1 Enoc 80:4 -5) y en el Nuevo Testamento (Mateo 24 / Marcos 13
/ Lucas 21; 2 Tes. 2; Apocalipsis 6-18).

Sin embargo, el término "males mesiánicos" no aparece hasta la redacción del

Talmud (por ejemplo, b. Shabat 118a; b. Pesahim 118a). Una serie de eventos a
menudo se asociaron con estos problemas: guerras, terremotos, hambrunas, la
persecución del pueblo de Dios, la apostasía de los creyentes y los disturbios
cósmicos. 16 Incluso una lectura casual de Apocalipsis 6-18 indica que el tema
que se trata son los problemas mesiánicos o los signos de los tiempos, que
ocurrirán inmediatamente antes de la aparición del Mesías. Dos asuntos sirven
como nuestra guía para resumir estos capítulos desde un punto de vista
dispensacional progresivo: (1) el marco temporal de los problemas, y (2) la
identificación de los santos de la tribulación. Nos centraremos en estos dos temas
porque generan un animado debate sobre su interpretación. La primera
consideración recibirá la mayor parte de nuestra atención en esta sección.

A. El Marco de Tiempo de Apocalipsis 6-18

En cuanto al marco de tiempo de Apocalipsis 6-18, los preteristas interpretan los
problemas mesiánicos descritos allí como que ya ocurrieron en el día de Juan Los
futuristas, por otro lado, especialmente los dispensacionalistas tradicionales,
sostienen que estos eventos no se llevarán a cabo hasta el momento
inmediatamente anterior al Parousia En contraste con estas dos escuelas de
pensamiento, los idealistas argumentan que las imágenes de los capítulos 6-18
expresan la batalla en curso entre Dios y Satanás y no deben limitarse a ningún
período cronológico. En cierto modo, el punto de vista dispensacional progresivo
representa un enfoque ecléctico, que combina lo que percibe como el mejor en
las interpretaciones antes mencionadas.

De buena manera hermenéutica, el enfoque dispensacionalista progresivo

comienza su tratamiento de los capítulos 6-18 examinando sus antecedentes
histórico-culturales, que sin duda se ubicarán en el siglo I d. C., especialmente el
conflicto entre César y Cristo. Pero ve la realidad de ese conflicto como también
operativa a lo largo de la historia del pueblo de Dios. Al final, sin embargo, los
dispensacionalistas progresistas creen que el cumplimiento final de estos
capítulos espera el tiempo del regreso de Cristo.

En otras palabras, este enfoque interpreta los capítulos 6-18 a través de la lente
de la tensión ya / aún escatológica. A continuación, dividimos esta hermenéutica
en sus dos partes constitutivas: (1) el aspecto ya: el cumplimiento de las
profecías de Apocalipsis 6-18 en los días de Juan; (2) el aspecto aún no: el
cumplimiento final de estas profecías en el período inmediatamente anterior a
la parusía.

1. El cumplimiento parcial de Apocalipsis 6-18 en el día de Juan En apoyo de la

tesis de que los eventos descritos en los capítulos 6-18 experimentaron un
cumplimiento parcial en el primer siglo, se pueden incluir tres pruebas: (a) los
últimos días, cuyos capítulos 6-18 presuponen, comenzaron con la primera
venida de Cristo; (b) la estructura paralela entre la primera mitad del Discurso
del Olivo de Jesús (Mateo 24 / Marcos 13 / Lucas 21) y los juicios del sello de
Apocalipsis 6, que se refiere a los eventos que condujeron a la caída de Jerusalén
en el año 70 DC; (c) alusiones históricas al conflicto del primer siglo entre César
y Cristo en Apocalipsis 6-18, que sirven como telón de fondo para el
cumplimiento final de esas profecías en un futuro lejano más allá de los días de
Juan. Esta hermenéutica de cumplimiento parcial que conduce a un logro final no
debería sorprender al lector, ya que es el mismo patrón que uno encuentra en
relación con la profecía del Antiguo Testamento.

(a) Los últimos días y la primera venida de Cristo. El Nuevo Testamento

establece claramente que la era venidera o los últimos días amanecieron con la
primera venida de Cristo (Hechos 2:16-21; 1 Tim. 4: 1; Heb. 1:2; 1 Juan 2:18).
Hace una generación, CH Dodd amplió esta verdad al señalar que la iglesia
primitiva (especialmente como está representada en el libro de los Hechos)
atribuyó importancia escatológica a la vida, muerte y resurrección de Jesucristo
de varias maneras: (1) En Jesús amaneció la era mesiánica (Hechos 2:16; 3:18,
24) a través de su ministerio, muerte y resurrección (2:23-33). (ii) Por su
resurrección, Jesús ha sido exaltado a la diestra de Dios como cabeza mesiánica
del nuevo pueblo de Dios (2: 33-36; 3:13). (iii) El Espíritu Santo es el signo de la
presencia del escatón (la era final), así como la prueba de que Jesús actualmente
reina en el cielo en poder y gloria (2:23). (iv) La era mesiánica alcanzará pronto
su consumación en el regreso de Cristo (3:21). (v) Siempre se extiende una
invitación para que las personas reciban a Cristo y la vida de la era venidera (2:
38-39) .17

Gordon D. Fee captura la tensión escatológica resultante que caracteriza al

cristiano entre la primera y la segunda venida de Jesucristo:

El marco absolutamente esencial de la autocomprensión del cristianismo

primitivo es escatológico. Los cristianos habían llegado a creer que, en el caso de
Cristo, había amanecido la nueva era (venidera), y que, especialmente a través
de la muerte y resurrección de Cristo y el posterior don del Espíritu, Dios había
puesto en marcha el futuro para ser consumado. por otra venida (parousia) de
Cristo. La suya era, por lo tanto, una existencia esencialmente escatológica. Ellos
vivieron

"Entre los tiempos" del principio y la consumación del fin. Dios ya había
asegurado su ... salvación; ya eran la gente del futuro, viviendo la vida del futuro
en la era actual y disfrutando de sus beneficios. Pero todavía esperaban la
gloriosa consumación de esta salvación. Así vivieron en una tensión esencial
entre el "ya" y el "aún no". 18

(b) La estructura paralela en Apocalipsis 6 y el Discurso de los Olivos. El

hecho de que los últimos días comenzaron con la primera venida de Cristo
permite ver los eventos proféticos descritos en Apocalipsis 6-18 como ocurridos
parcialmente en el siglo I dC Esto se confirma por la estructura paralela que
existe entre los signos de los tiempos tal como se describe en la primera mitad
del Discurso de los Olivos y los juicios del sello de Apocalipsis 6 .19 Este patrón
sirve para retratar a la generación de Jesús, que se extiende desde el tiempo de
su vida hasta la caída de Jerusalén en el año 70 DC, como telón de fondo para la
parusía . En efecto, de acuerdo con el Discurso del Olivo, la caída de Jerusalén
(aunque en forma de juicio) es parte del aspecto "ya" de la era venidera, mientras
que el regreso de Cristo constituye su aspecto "aún no". Pasamos ahora a una
discusión sobre el aspecto ya, especialmente en relación con la caída de
Jerusalén, tal como se presenta en el Discurso del Olivo y Apocalipsis 6.

Hoy en día, es un lugar común entre los eruditos del Evangelio ver el discurso del
Olivo de Jesús como una representación de la parusía en el contexto de la caída
de Jerusalén. Por ejemplo, en su comentario magistral sobre Lucas, Joseph A.
Fitzmyer escribe sobre Lucas 21:

El discurso de Lucano rememora la catástrofe en Jerusalén (70 d. C.) en una

visión microcósmica; ve la crisis que la venida terrenal de Jesús trajo a la vida de
su propia generación, pero lo ve ahora como un presagio de la crisis que Jesús y
su mensaje, y sobre todo su venida como el Hijo del Hombre, traerán a " todos
los que habitan sobre toda la faz de la tierra "

(21:35) Ambos eventos son ejemplos para el juicio de Lucas del Dios ... A medida
que Jerusalén enfrenta su destino, también lo harán todos los que moran en la
faz de la tierra .20

Dos de las frases clave en el Discurso del Olivo que destacan la conexión entre la
caída de Jerusalén y la Parusía son "el comienzo de los dolores de parto" y "el
final aún está por llegar" (Mateo 24: 6-8 / Marcos 13:7 -8; cf. Lucas 21:9). Estas
frases transmiten la idea de que las señales de los tiempos comenzaron con Jesús
y su generación, especialmente la caída de Jerusalén, pero no se completarán
hasta el regreso de Cristo.

En objeción a este punto de vista, algunos pueden desear decir que la declaración
de Jesús, "Esta generación ciertamente no pasará hasta que todas estas cosas
hayan sucedido" (Mateo 24:34 / Marcos 13:30 / Lucas 21:32), mejor se ajusta a
la parusía que la caída de Jerusalén en el año 70 DC. AL Moore, sin embargo,
refuta esta afirmación plausible, especialmente con respecto a Marcos 13:30,
apelando a dos puntos, uno gramatical y otro contextual .21 Gramaticalmente,
las palabras "todo esto cosas " (tauta panta) se refieren a" estas cosas
"mencionadas en el versículo 29, que se refieren a los eventos que preceden al
final, no al final en sí. En efecto, los versículos 29-30 hablan de los signos de los
tiempos que conducirán a la caída de Jerusalén en el año 70 DC.

(vv. 14-23), no la parusía. 22 Este argumento es confirmado por la evidencia

contextual, es decir, la estructura del Discurso Markan Olivet (Marcos 13). Moore
describe el pasaje así:

vv. 1.-4: Introducción; la pregunta planteada en el v. 4, que conduce a un discurso

sobre el final y su fecha, y los signos del fin y sus fechas

vv. 5-23: Los signos del fin, enmarcados en ambos extremos por advertencias
contra 23 la seducción de los falsos mesías y profetas con el reclamo ficticio (vv.
5-6 y 21-23)

vv. 24-27: El fin mismo

vv. 28-31: Con respecto al tiempo de los signos del fin y su significado para
percibir el tiempo del fin mismo

vv. 32-37: En cuanto a la hora del evento final. 23

De esta estructura podemos detectar que surge un tema paralelo: los signos de
los tiempos parecen estar separados de la parusía:

Signos de los tiempos Parousia

1. vv. 5-23 vv. 24-27

2. vv. 28-31 vv. 32-37

La conclusión de Moore parece justificada: “Mientras que los signos ocurrirán en

el futuro inmediato (aunque no necesariamente agotados por ese futuro
inmediato), el fin en sí mismo no está tan delimitado. ”24 Por razones
gramaticales y contextuales, entonces,“ estas cosas ”parecen referirse a los
eventos que condujeron a la caída de Jerusalén en el año 70 DC, no a la parusía.

El patrón antes mencionado —que la caída de Jerusalén sirve como telón de

fondo histórico para la Parusía— también parece encajar en el libro de
Apocalipsis .25 Reconocer esto permite asociar los signos de los tiempos que
describen la caída de Jerusalén en el Discurso del Olivo con el juicios delineados
en el Apocalipsis, especialmente los juicios de sello de Apocalipsis 6, el prototipo
de los juicios de trompeta y cuenco. RH Charles observa las siguientes
conexiones:

Mateo Marcos Lucas Revelación

24:6-7, 9a, 29 13:7-9a, 24-25 21:9-12a, 25-26 6:2-17; 7:1

1. Guerras 1. Guerras 1. Guerras Sello 1 Guerras

2. Lucha 2. Lucha 2. Lucha Sello 2 Lucha

Internacional Internacional Internacional Internacional

Sello 3 Hambrunas
3. Hambrunas 3. Terremotos 3. Terremotos

4. Hambrunas 4. Hambrunas Sello 4 Pestilencia

4. Terremotos (Muerte y Hades)

Sello 5
5 Persecuciones 5 Persecuciones 5 Pestilencia Persecuciones

6. Eclipse de Sol; 6. Eclipse de Sol; Sello 6 Guerras

Luna de Sangre. Luna de Sangre.
(6:12-7:3)
Caída de Estrellas; Caída de Estrellas;
Conmoción de los Conmoción de los 6 Persecuciones Terremotos
poderes de los poderes de los
Cielos Cielos Eclipse de Sol;
Luna de Sangre.
RH Charles, Un comentario crítico y exegético sobre la revelación de San Juan (CPI;
Edimburgo: T. y T. Clark, 1920), 1:158; cf. Louis A. Vos, Las tradiciones sinópticas
en el Apocalipsis (Kampen: Kok, 1965), 181-92.

La conclusión que se puede extraer de estas comparaciones es que los tres

Evangelios y el Apocalipsis consideran que los signos de los tiempos ya
comenzaron en la generación de Jesús, particularmente con la caída de Jerusalén
en el año 70 DC. La tarea que tenemos por delante, por lo tanto, es arraigar
brevemente los signos anteriores de los tiempos en y alrededor de los eventos
que rodearon la caída de Jerusalén. Reservaremos la discusión de la figura del
Anticristo (véase Apocalipsis 6:2 con Marcos 13:5-6, 21-23 y par.) Para que siga
nuestra tercera evidencia: las alusiones históricas en Apocalipsis a la primera.
siglo después de Cristo (i) Guerras (véase Mateo 24:6-7 / Marcos 13:7-8 / Lucas
21: 9-10; véase Apocalipsis 6: 3-4). En el Discurso de los Olivos, Jesús reconoció la
certeza de la guerra, pero agregó que esa no era necesariamente la señal de que
el fin había llegado totalmente. Al igual que otros signos de los tiempos, fue solo
el comienzo de "dolores de parto" o los signos de los tiempos (ver Marcos 13:7-
8 y par.). Muchos intérpretes creen que la referencia de Jesús al aumento de las
guerras aquí y en Apocalipsis 6:3-4 (el segundo jinete) alude al primer siglo. La
paz que César Augusto (31 a. C.-14 d. C.) estableció (pax Romana) en todo el
Imperio Romano fue de corta duración. Las guerras estallaron en Gran Bretaña,
Alemania, Armenia y Partia bajo el emperador Claudio (entre 41 y 54 d. C.). El
período posterior a la muerte de Nerón (69 d. C.) vio a tres emperadores, Otho,
Galba y Vitelio, que se levantaban y caían rápidamente, en medio de agitaciones
civiles y caos político. Tan devastador fue el período posterior a la muerte de
Nerón que amenazó con reducir el imperio romano a escombros. El peligro que
Roma enfrentaba en ese momento era bien conocido por esa generación. Josefo
podría escribir sobre las guerras civiles romanas: "He omitido dar una
explicación exacta de ellas, porque son bien conocidas por todos y son descritas
por un gran número de autores griegos y romanos" (Guerra 4.9.2; cf Historias de
Tácito 1.2-3; Seutonio vive, "Vespasiano" 1).

Especialmente relevante para el signo del fin de las guerras y los rumores de
guerras fue la revuelta judía contra Roma, que culminó en la caída de Jerusalén
(66-70 d. C.). La guerra judía contra Roma fue testigo de la muerte de miles y
miles de judíos en Judea y la esclavitud de miles más. Josefo estima que hasta
1.100.000 judíos fueron asesinados en ese momento (aunque indudablemente
exageró la cifra). Tito, el general romano, arrasó la ciudad hasta los cimientos.
Josefo escribe sobre esto:
Ahora, tan pronto como el ejército no tuviera más gente para matar o saquear,
porque no quedaba ninguno para ser objeto de su furia (porque no se habrían
ahorrado ninguno, si hubiera quedado otro trabajo por hacer) César dio órdenes
que no deberían demoler toda la ciudad y el templo, sino que deberían dejar en
pie tantas torres como fuera de la mayor eminencia; es decir, Phasaelus, Hippicus
y Mariamne, y gran parte de la muralla que rodeaba la ciudad en el lado oeste.
Este muro se salvó, para poder pagar un campamento para los que estaban en la
guarnición; al igual que las torres también se salvaron, para demostrar a la
posteridad qué tipo de ciudad era, y cuán bien fortificada, que el valor romano
había sometido; pero para todo el resto del muro, los que lo cavaron hasta los
cimientos lo colocaron tan a fondo con el suelo, que no había nada que hiciera
creer a los que vinieron allí que alguna vez había sido habitado. Este fue el final
al que llegó Jerusalén por la locura de aquellos que estaban por innovaciones;
una ciudad de otra manera de gran magnificencia y de gran fama entre toda la
humanidad. (Guerra 7.1.1) Para Josefo, la destrucción de Jerusalén fue
incomparable. Él observa: Considerando que la guerra que los judíos hicieron
con los romanos ha sido la más grande de todas, no solo la que ha habido en
nuestros tiempos, sino, de alguna manera, de las que alguna vez se supo; ambos
en los que las ciudades han luchado contra las ciudades, o las naciones contra las
naciones ... En consecuencia, me parece que las desgracias de todos los hombres,
desde el principio del mundo, si se comparan con las de los judíos, no son tan
considerables como Ellos eran. (Guerra, prefacio a 1 y 4) La profecía de Jesús
sobre la ciudad se había hecho realidad (Mateo 24: 15 / Marcos 13:14 / Lucas
19:41-44; 21:20-24; Apocalipsis 6:3-4; 11:1-2 [cf. v. 8]; 17-18).

(ii) Hambrunas (Mateo 24: 7 / Marcos 13:8 / Lucas 21:11; cf. Apocalipsis 6: 5-6).
La consecuencia inevitable de la guerra es la hambruna, en ninguna parte tan
claramente descrita como en Apocalipsis 6:5-6 (cf. vv. 7-8), con su descripción
del tercer jinete. Hubiera sido fácil para el vidente del Apocalipsis imaginar la
guerra y la hambruna. Durante el reinado de Claudio, la hambruna se produjo en
Roma en el año 42 DC, y se informó de una escasez de alimentos en Judea en 45-
46, en Grecia en 49, y en Roma nuevamente en 51. La referencia al par de escalas
y los precios inflados de los alimentos en 6:5-6 no puede evitar recordar la severa
hambruna que ocurrió en Jerusalén durante el asedio del ejército romano.
Durante ese tiempo, los habitantes de Jerusalén tuvieron que pasar su comida y
bebida debido a la escasez de esas necesidades. Tan grave fue que incluso el amor
de una madre por su hijo cesó. Josefo registra la historia de María, una mujer de
Perea, que se encontraba entre los judíos que murieron de hambre en Jerusalén
durante su asedio. Ella agarró a su hijo, un bebé en su pecho, lo mató y lo asó para
comer (Guerra 6.3.4; cf. 6.5.1; Lucas 21:23). Tenga en cuenta también esto de
Josefo con respecto al papel de la hambruna durante la guerra judía contra Roma:
Pero la hambruna fue demasiado dura para todas las demás pasiones, y no es
destructiva para nada más que la modestia; porque lo que era digno de
reverencia, en este caso fue despreciado; en la medida en que los niños sacaron
de sus bocas los bocados que sus padres estaban comiendo, y lo que era aún más
lamentable, las madres hicieron lo mismo que sus bebés. (Guerra 5.10.5) La caída
de Jerusalén y la hambruna resultante también pueden explicar la declaración
irónica en Apocalipsis 6:6, "y no dañar el aceite y el vino". La orden de ahorrar el
aceite y el vino es posiblemente una alusión a la orden del general Titus de que
incluso durante el saqueo de Jerusalén, los olivos (para el aceite) y las vides (para
el vino) se salvaron. Si es así, la caída de Jerusalén sirve como telón de fondo
perfecto para el juicio del tercer sello (6:5-6), como lo hace para la profecía del
Discurso del Olivo sobre la eventualidad de las hambrunas. De hecho, la
declaración de Jesús de que tales horrores no eran más que el principio del fin
(Marcos 13:7), la iniciación de los males mesiánicos (13:8), apunta en esa
dirección (cf. Ap. 6: 7-8 con el juicio del cuarto sello).

(iii) Persecución (Mateo 24:9-10 / Marcos 13:9-19 / Lucas 21:12-19; cf. Apocalipsis
6: 9-11). Hay tres destinos entrelazados delineados en el Discurso de los Olivos y
el quinto juicio del sello de Apocalipsis: la persecución de los discípulos de Jesús,
la crucifixión de Jesús y la destrucción de Jerusalén. La aparente conexión que se
debe hacer de esto es que la crucifixión de Jesús por parte de Israel y la posterior
persecución de sus discípulos provocaron la destrucción divina en Jerusalén.

El discurso de Olivet predice ominosamente que los discípulos de Jesús serán

perseguidos (Mateo 24:9-10 / Marcos 13:9-19 / Lucas 21:12-19). El segundo
volumen de Lucas, Hechos, registra el cumplimiento de Jesús

predicción, que describe las persecuciones de Pedro y Juan (Hechos 4:1-12; cf.
12:3-19), Esteban (6:8-7:60), Santiago (12:1-2), Pablo (16:22-30; 21:27-23: 35),
y muchos otros cristianos judíos (8:1-4). Al ser entregados a las autoridades
judías y romanas, los discípulos estaban repitiendo el destino de Jesús (en
particular, su crucifixión). Allison ha demostrado cuidadosamente que los
primeros cristianos entendieron tal aflicción como el comienzo de los problemas
mesiánicos, un tiempo de persecución sin paralelo del pueblo de Dios que se
esperaba que precediera inmediatamente a la llegada del reino de Dios 27.

La tradición de la iglesia posterior comprendió que la caída de Jerusalén en el

año 70 DC se produjo como resultado del juicio divino debido a la persecución
judía de los seguidores de Jesús. Por ejemplo, Eusebius, el historiador de la iglesia
del siglo IV, se refiere a la creencia de muchos de que Dios juzgó a Jerusalén
porque mató al medio hermano de Jesús, Santiago el Justo (Eccl. Hist. 2.23).
Incluso Josefo atribuyó la caída de Jerusalén al juicio divino. Al escribir sobre el
incendio y la destrucción del templo a fines de agosto / principios de septiembre
del año 70 DC, escribe que el fuego no fue encendido por los romanos:

"Las llamas ... debían su origen y causa al propio pueblo de Dios" (Guerra 6.4.5).

Los mismos destinos triples entrelazados aparecen en Apocalipsis 6:9-11, el

juicio del quinto sello.

Que los mártires descritos allí son cristianos es evidente. Las descripciones
correspondientes de estos santos ocurren en 7:9-17 y 14:1-5. Su ejemplo en el
sufrimiento por la justicia es Jesús, el Cordero que fue asesinado (5:6-14). ¿Pero
quiénes fueron los perpetradores de tal injusticia y violencia en el pueblo de
Dios?

Apocalipsis 6:10 proporciona una pista: eran "los habitantes de la tierra" (cf.
3:10; 11:10). Si bien la frase puede significar "los habitantes del mundo", el
significado más probable de esta frase es "los habitantes de la tierra [Palestina]".
Alan J. Beagley describe a estos "habitantes de la tierra" tal como se los retrata
en el Apocalipsis:

Apocalipsis 6:10 deja en claro que han estado involucrados en la persecución y

la matanza de aquellos que han predicado la palabra de Dios y que han
permanecido fieles en su testimonio, y es particularmente contra estos
perseguidores que los mártires claman a Dios por venganza. Por otra parte, son
los "habitantes de la tierra" quienes son nombrados específicamente como las
víctimas de los tres "problemas" que están asociados con las trompetas quinta,
sexta y séptima (8:13). El mismo término también se usa para aquellos que de
alguna manera han sufrido a través del ministerio de los "dos testigos" y que se
regocijan e intercambian dones por la muerte de los testigos (Apoc. 11:10). Es
este mismo grupo de personas también el que da lealtad a la bestia del mar, y se
caracterizan además por aquellos cuyos nombres "no fueron escritos antes de la
fundación del mundo en el libro de la vida del cordero que fue asesinado" (
13:18). Finalmente, en el capítulo 17, los "moradores de la tierra" están
asociados con la ramera, "Babilonia", y con la bestia escarlata sobre la que ella
monta: se emborracharon con el vino de la fornicación de la ramera (v 2) y se
sobrecogieron. en la bestia y su aparente permanencia (v 8). 28

La interpretación de Beagley es que los habitantes de Jerusalén están siendo

descritos. Otros están de acuerdo.
Philip Carrington, por ejemplo, ve en la frase "los habitantes de la tierra", una
indicación de que el Vidente está pensando en un juicio que caerá sobre
Jerusalén, ya que hay en el grito de los mártires el primer eco claro de las
palabras de Jesús; porque él dice que vendrá sobre ti toda la Sangre Justa que se
derrama sobre la Tierra desde la Sangre del Justo Abel hasta la Sangre de
Zacarías, hijo de Baraquías, a quien mataste entre el Naos y el Altar; De cierto os
digo que todo esto vendrá sobre esta generación (Mt. xxiii.35). El símbolo de
venganza de sangre no solo es el mismo, sino que señala lo que un estudio
posterior confirmará; Es la tierra de Israel, y en particular el Templo de Jerusalén
el que sufrirá.

Y debemos recordar que hay un indicio de la misma idea en los Cuatro Sellos;
porque los cuatro juicios en Ezequiel, a los que corresponden, debían venir sobre
Jerusalén. 29 (iv) Trastornos cósmicos (Mateo 24: 29 / Marcos 13: 24-25 / Lucas
21:11, 25-26; cf. Apocalipsis 6: 12-17).

El Antiguo Testamento asociaba las perturbaciones cósmicas con la venida del

juicio divino, especialmente el Día del Señor (Isaías 34: 4; Ezequiel 32: 7; Joel 3:
3-4; Hab. 2: 6, 21). Que Jesús debería usar tales imágenes apocalípticas para
describir la caída de Jerusalén (ver especialmente Lucas 21:11) no era inusual.

Josefo hizo lo mismo: “Muchos de los que estaban cansados por la hambruna, y
sus bocas casi cerradas, cuando vieron el fuego de la casa santa, ejercieron su
mayor fuerza, y estallaron en gemidos y protestas nuevamente. Perea también
devolvió el eco ... y aumentó la fuerza de todo el ruido " (Guerra 6.5.1). En otra
parte, Josefo culpa a los habitantes de Jerusalén por no reconocer el juicio de Dios
sobre la ciudad y no creer los claros presagios que señalaron la inminente
desolación.

Así fue cuando una estrella, que parecía una espada, se alzó sobre la ciudad, y un
cometa duró un año (Guerra 6.5.3).

El juicio del sexto sello del Apocalipsis (6:12-17) parece utilizar también el
lenguaje apocalíptico para ensayar disturbios cósmicos en el primer siglo. La
apertura del sexto sello (6:12-17) introduce varios fenómenos físicos
espectaculares que aterrorizan a las personas de todo rango social, de modo que
buscan esconderse de Dios y del Cordero. Beagley cree que se refiere a varios
terremotos en el primer siglo, tres mencionados por Tácito (Anales 12.43,58;
14.27) —en AD 51, 53 y 60— y otros durante la séptima década (mencionado
por Seneca, Naturales Quaestiones 6.1; 7.28). El oscurecimiento del sol tal vez se
refiere a los eclipses solares que ocurrieron entre los años 49 y 52 DC, o a los
fenómenos asociados con la erupción del Vesubio en el 79. Beagley también
sugiere que las islas que se trasladan de sus lugares (Ap. 6:14) están conectadas.
con "la repentina formación de nuevas islas"

(por ejemplo, Thera y Terasia; cf. Seneca Naturales Quaestiones 6.2, 6). Beagley
también llama la atención sobre la conexión entre Apocalipsis 6:16 y Lucas
23:30, que aluden a la destrucción de Jerusalén en el año 70 DC. 30

Por lo tanto, de una comparación de la primera mitad del Discurso de los Olivos
y los juicios del sello de Apocalipsis 6, uno puede ver fácilmente que las señales
de los tiempos comenzaron en la generación de Jesús, particularmente con la
caída de Jerusalén.

(c) Alusiones históricas al conflicto César-Cristo. Otra pista de que los eventos
de Apocalipsis 6-18 se cumplieron parcialmente en el primer siglo son las
alusiones históricas al conflicto César-Cristo que abundan en estos capítulos. Al
recurrir a este conflicto, el apóstol Juan transmite la doble idea de que el espíritu
del Anticristo ya había entrado en la escena humana (véase Mateo 24: 4-5, 11-
12, 23-26 / Marcos 13: 5-6 / Lucas 21: 8; 2 Tes.2; 1 Juan 4: 3; Apocalipsis 6: 2)
junto con la apostasía que se esperaba que generara (véase Apocalipsis 13: 15-
18 con Mateo 24: 10-13 / Marcos 13: 20-23 / Lucas 21: 34-36). En lo que sigue,
centraremos nuestra atención en el culto imperial, especialmente en la era de
Nerón (54-68 d. C.), ya que forma el trasfondo histórico de Apocalipsis 6: 2; 13:
1-18; 17: 8-13.

Probablemente la mejor comprensión del primer jinete del Apocalipsis (6: 2) es

que se refiere al Anticristo. 31 Los símbolos del caballo blanco y el arco y la
corona sirven como parodia de Cristo (19: 11-19). Una interpretación popular
de este juicio de sello es que describe a los antiguos partos, usando un lenguaje
apocalíptico. Los partos eran jinetes y arqueros expertos, y representaban una
amenaza constante para el imperio romano en el primer siglo. Siempre estaban
preparados para cruzar el río Éufrates, y en el año 62 d. C. su líder militar,
Vologesus, atacó a algunas legiones romanas. Los partos montaron caballos
blancos, y su fundador, Seleuco, fue nombrado Nikator, "el vencedor" 32

Además, si, como sienten varios eruditos, la bestia de 13: 3 (cf. 17:11), que
recibió una herida mortal en la cabeza, pero fue revivida, recurre a la historia de
Nero redivivus (revivida), entonces el Partio Se fortalece el trasfondo de 6: 2.
Aunque los primeros cinco años de Nerón como emperador fueron
relativamente buenos, fue cuesta abajo después de eso. Él perpetró una
monstruosidad tras otra, incluidos los asesinatos de enemigos, amigos y
familiares, sodomía, tiranía y persecución de cristianos (comenzando en AD 64)
De hecho, el título de "bestia" era apropiado para él (13:1). Nerón era tan
impopular que hacia el final de su reinado (67-68 dC), hubo revueltas abiertas
contra su autoridad en la Galia y España.

Finalmente, la Guardia Pretoriana y el Senado lo proclamaron como enemigo

público y aprobaron a Galba como su sucesor.

Nerón huyó y, según los informes, se suicidó metiéndose una espada en la

garganta el 9 de junio de 68 d. C. Sin embargo, se corrió el rumor de que no había
muerto, sino que había escapado a Partia y que regresaría con el ejército de
Partia para recuperar su trono, de ahí la historia de Nero redivivus. Esta temerosa
expectativa del regreso de Nerón, un tipo del Anticristo, que lidera la caballería
parta montando caballos blancos con arcos y flechas, saliendo a conquistar, tiene
sentido del primer jinete del Apocalipsis.

De manera similar, Sibylline Oracles 4: 119-27, una escritura judía del primer
siglo, proporciona una descripción combinada de la historia de Nerón redivivus y
la destrucción de Jerusalén por el general romano, Tito, en el año 70 DC:

Y luego, de Italia, un gran rey, como un esclavo fugitivo, huirá sin ser visto ni oído
por el paso del Éufrates; cuando se atreverá incluso a la odiosa contaminación
del asesinato de una madre, y muchas otras cosas, además, aventurándose hasta
ahora con mano perversa. Y muchos por el trono de Roma teñirán el suelo con
su sangre, cuando él haya huido más allá de la tierra de Partia.

Y un líder romano [Tito] vendrá a Siria, que quemará el templo de Solyma con
fuego, y con ello matará a muchos hombres, y desperdiciará la gran tierra de los
judíos con su camino ancho.

Examinar 13: 1-18 a través del telón de fondo neroniano proporciona una
perspectiva más clara sobre estos versículos que de otra manera serían
desconcertantes. El infame personaje de Nerón merece el título de "bestia" que
le fue aplicado por el vidente del Apocalipsis (v. 1). Apocalipsis 13: 1-6 da el
trasfondo genérico de la bestia, que es el imperio romano del primer siglo. Las
siete cabezas corresponden a las siete colinas de Roma, mientras que los diez
cuernos aluden a los Césares del primer siglo, sin embargo, uno puede
enumerarlos (v. 1). 33 El culto blasfemo exigido por la bestia le recuerda a uno
el culto imperial del primer siglo, y la guerra que la bestia paga a los santos no
puede evitar recordar las intensas persecuciones que Nerón y Domiciano
infligieron a los cristianos porque no adoraron a César. .
Además de este antecedente genérico, también puede haber alusiones
específicas en este texto al propio Nerón, el precursor del Anticristo. Ya hemos
notado su carácter bestial (v.1) y su supuesta recuperación (v. 3). La persecución
de los cristianos por parte de Nerón desde noviembre del año 64 hasta junio del
año 68, podría explicar, en parte, los cuarenta y dos meses (o tres años y medio)
de opresión mencionados en 13: 5. La referencia en el versículo 10 a aquellos
que matan con la espada siendo asesinada por la espada recuerda
simultáneamente a la persecución de Nerón a los cristianos y su propio suicidio
aparente por la espada.

La referencia en 13: 11-15 a la bestia de la tierra que asegura el culto a la bestia

del mar (Roma estaba al otro lado del mar desde el lugar de la escritura del
Apocalipsis [Asia Menor]) recuerda a uno de los sacerdotes locales del culto
imperial en Asia Menor, cuya tarea era obligar al pueblo a ofrecer un sacrificio al
César y proclamarlo como señor.

Megalómano que era, Nerón tenía monedas acuñadas en las que se le llamaba
"dios todopoderoso" y "salvador". El retrato de Nerón también aparece en las
monedas como el dios Apolo tocando una lira. Mientras que los emperadores
anteriores fueron proclamados deidades tras su muerte, Nerón abandonó toda
reserva y exigió honores divinos mientras aún estaba vivo (como también
Calígula antes que él, AD 37-41). Los que adoraban al emperador recibieron un
certificado o marca de aprobación (Gk. Charagma, la misma palabra usada en
13:16). En relación con esto, en el reinado del emperador Decio (249-251 d. C.),
aquellos que no poseían el certificado de sacrificio a César no podían realizar
oficios, una prohibición que posiblemente se remonta a Nerón, recordando a uno
de 13:17. Finalmente, en el número 666 (13:18) se puede detectar el uso del
vidente apocalíptico de gematria, un criptograma matemático que asigna valores
numéricos a las letras del alfabeto. Más de un erudito ha visto un posible
referente de este número en Neron Kaiser. La valoración numérica hebrea para
NRWN QSR es la siguiente: N = 50, R = 200, W = 6, N = 50, Q = 100, S = 60 y R =
200, todos los cuales suman 666 .34

El fondo neroniano también arroja luz sobre 17: 8-13. Aquí se producen las
mismas metáforas arraigadas en el imperio romano: siete cabezas, siete colinas
y diez cuernos, Césares con nombres blasfemos que exigen adoración. El detalle
adicional se refiere a la identificación de la bestia que "era y no es, y está a punto
de salir del abismo" (v. 8, NASB). Se proporciona información más específica
sobre este personaje en los versículos 10-11. Según Charles, el quinto rey "que
fue y ha de venir" es Nerón (en particular, la historia de Nerón redivivus). Además,
señala Charles, el rey "quién es", es Vespasiano (69-79 d. C., descontando los
reinados cortos e ineficaces de Galba [68-69], Otha [69] y Vitelio [69]). El otro
rey que aún no ha venido, y cuando venga, debe permanecer un rato, es, según
Charles, Tito (79-81), quien murió después de un corto reinado. 35

La utilización de este marco histórico también ayuda a descubrir el significado

de 17: 1-7. El apóstol Juan describe allí una ramera, llena de nombres blasfemos,
sentada sobre la bestia. Varios comentaristas, con razón en nuestra estimación,
identifican a la ramera con el Israel infiel, especialmente Jerusalén. 36 La
descripción en el versículo 6 del asesinato de los mártires por la ramera recuerda
claramente las acusaciones de Jesús contra Jerusalén (Mateo 23: 29-39). La
idolatría de la ciudad también recuerda la infidelidad del pasado de Israel a Dios,
en este caso probablemente se manifestó en el estatus religioso privilegiado del
judaísmo del primer siglo antes de Roma. Los primeros cristianos judíos, sin
embargo, no compartían este estado. Expulsados de las sinagogas, se vieron
obligados a enfrentar el culto al César. 37 Cuando Juan habla de la bestia
atacando a la ramera y destruyéndola (vv. 16-18), con toda probabilidad alude
al juicio divino que le sucedió a Jerusalén por cooperar con el culto imperial. La
destrucción de Jerusalén en el año 70 dC también parece ser recurrida en 11: 2,
donde se dice que el patio exterior del templo "ha sido dado a los gentiles.
Pisotearán la ciudad santa” (cf. Lucas 21:24).

En relación con esta discusión de 17: 1-13, podemos recordar 13: 15-18, y en
particular un detalle más en ese texto: la marca de la bestia en la mano derecha
y / o frente del adorador puede ser una parodia de Las filacterias judías en los
días de Jesús. Basado en Deuteronomio 6: 8, los hombres judíos adoptaron la
costumbre de atar cajas de cuero que contenían porciones de los Diez
Mandamientos en sus brazos y cabezas durante sus momentos de oración. Visto
en este contexto, la exposición de la marca de la bestia se puede entender como
señalar con el dedo culpable a aquellos judíos en el primer siglo que desmentían
su compromiso con el monoteísmo al cooperar con la Roma imperial. Esto
explica conmovedoramente por qué el Apocalipsis se refiere a personas tales
como "quienes dicen que son judíos y no lo son, pero son una sinagoga de
Satanás" (2: 9, 24; cf. 1: 7; 17: 3). Su rechazo a Jesús y a sus seguidores, por un
lado, y su aceptación, o al menos condonar, la adoración del César, por el otro,
según el vidente del Apocalipsis, fue nada menos que una apostasía escatológica.

2. La Culminación de Apocalipsis 6-18 en la Parusía

Aunque las alusiones históricas a los días de Juan se pueden detectar en los
juicios del sello de Apocalipsis 6, así como a lo largo de los capítulos 6-18 (por
ejemplo, cf. cap. 11, y también posiblemente los capítulos 17-18 con la caída de
Jerusalén; o tenga en cuenta el culto imperial resuena en los capítulos 13 y 18),
el dispensacionalista progresivo cree que el cumplimiento final de los eventos
proféticos contenidos en estos capítulos espera el tiempo de la parusía. La
evidencia más significativa que respalda esta perspectiva es la relación que
existe entre los tres conjuntos de juicios delineados en Apocalipsis 6-18: sellos
(cap. 6), trompetas (cap. 8-9) y cuencos (cap. 15-16).

Si uno interpreta estos juicios como paralelos, entonces es posible concluir que
todos se cumplieron en el primer siglo, particularmente en y alrededor de las
circunstancias de la caída de Jerusalén. En esta lectura, el lenguaje cósmico y
catastrófico empleado para describir estas demostraciones de ira divina no era
más que una forma apocalíptica de representar las realidades históricas con las
que se correlacionaban. 38 Sin embargo, si los tres juicios que abarcan los
problemas mesiánicos son secuenciales y, por lo tanto, se intensifican en efecto,
entonces es menos probable que la totalidad de estos eventos correspondan al
primer siglo. Por el contrario, apuntan a una era futura para su realización final.

Al menos seis pruebas parecen establecer la opinión de que los juicios de

Apocalipsis 6-18 son secuenciales, no paralelos. (1) Los tres conjuntos de juicios
parecen ser lineales, es decir, los sellos llevan a las trompetas a los juicios del
tazón. En otras palabras, el séptimo sello (8:1-5) se despliega en las siete
trompetas (8:6-11:15) y la séptima trompeta (11: 15ff.) Se despliega en los siete
cuencos (cap. 16-18), que, a su vez, culminan en la parusía (cap. 19).

(2) La intensificación del lenguaje utilizado para describir los juicios hace que
sea difícil enraizar los portentos de trompeta y cuenco en la historia. Dos
ejemplos ilustran este punto: (a) Solo una parte de la tierra y la humanidad se
ven afectadas en los juicios de sellos y trompetas, mientras que toda la tierra y la
humanidad se ven afectadas en los juicios del tazón. (b) Los juicios del tazón
están etiquetados como las "últimas plagas" porque con ellos se completa la ira
de Dios (15:1; 16:17); no así para los juicios de sellos y trompetas. Esto parece ir
en contra de clasificar la primera mitad de los males mesiánicos como el período
de la ira divina; más bien, la segunda mitad parece estar reservada para esa
característica.

(3) Relacionado con el último punto, la intensificación del lenguaje que

representa los juicios corresponde al concepto apocalíptico judío de que la Gran
Tribulación debería compararse con los "dolores de parto" (cf. Mt. 24: 8 y par.).
Johnson escribe de esto:
Los sellos son muy parecidos a los signos de los próximos tiempos finales
mencionados en el Discurso del Olivo de Jesús (Mateo 24:1-35; Marcos 13:1-37;
Lucas 21:5-33). En estos pasajes, los eventos de los últimos días se dividen en
tres períodos: (1) el período de falsos Cristos, guerras, hambrunas, pestilencias,
terremotos y muerte, llamado "el comienzo de los dolores de parto" (Mateo 24:
8); (2) el período de la Gran Tribulación (Mateo 24:21; NVI, "gran angustia") y,
(3) finalmente, el período "inmediatamente después de la angustia de aquellos
días", cuando el sol, la luna y las estrellas será afectado y Cristo regresará (Mateo
24: 29-30). Este paralelo a las partes principales de Apocalipsis es demasiado
sorprendente como para ignorarlo.

Por lo tanto, los sellos corresponderían al "comienzo de los dolores de parto"

encontrados en el Discurso del Olivo.

Los eventos son similares a los que ocurren bajo las trompetas (8:2-11:19) y
cuencos (15: 1-16: 21) pero no deben confundirse con esos juicios posteriores y
más severos. En la literatura apocalíptica judía (véase 2 Baruch 25-30), la Gran
Tribulación precede a la era venidera y se divide en doce partes de varios
ensayos que duran posiblemente una semana de siete semanas, o cuarenta y
nueve años. 39

(4) La naturaleza sucesiva de los juicios en Apocalipsis 6-18 se ajusta a la

estructura espiral evidente en otra parte de la literatura joánica (por ejemplo, 1
Juan).

(5) Hay una diferencia en la secuencia y el contenido de los eventos descritos en

cada serie de juicios.

(6) La referencia a aquellos que no están sellados en 9:4 (quinta trompeta)

presupone el sellado de 7: 1-8 y, por lo tanto, el desarrollo lineal.

Sin embargo, a menudo se plantea una objeción contra una lectura cronológica
de los juicios, argumentando así su estructura paralela, es decir, las
interconexiones entre los juicios apuntan a su despliegue simultáneo. Lo más
notable a este respecto es la similitud entre el sexto y séptimo sello, la séptima
trompeta (11:15ff.) Y el séptimo cuenco (16:17ff.), Que parecen representar
eventos asociados con la segunda venida de Cristo.

Es probable que haya una recapitulación parcial o cierta superposición en los

juicios sobre este punto. Pero que los tres juicios son paralelos y, por lo tanto,
idénticos es improbable, como argumenta Johnson, debido a una serie de
consideraciones: (1) El sexto sello se desarrolla en el período de ira derramado
sobre los adoradores de la bestia, pero en realidad no avanza a El evento de la
parusía (6:12-17). (2) El séptimo sello introduce los juicios de trompeta, que
siguen su curso, y la séptima trompeta parece traer uno al reino de Cristo (11:15-
18). (3) El séptimo cuenco lleva a uno al punto culminante del regreso de Cristo
(cap. 16-17). (4) Los interludios se producen entre los sellos sexto y séptimo y
entre las trompetas sexta y séptima pero no entre los cuencos sexto y séptimo,
lo que se esperaría si las trompetas fueran estrictamente paralelas a los cuencos.
40

Todo esto para decir que la naturaleza secuencial de los juicios parece permitir
su cumplimiento parcial en la historia (por ejemplo, los juicios del sello), pero
solo al final de la historia se cumplirán plenamente (los juicios de trompeta y
cuenco). ¿Pero quién creen los dispensacionalistas progresivos que sufrirán la
Gran Tribulación? A ese tema, ahora pasamos brevemente.

B. La Identificación de los Santos de la Tribulación

La cuestión de quién experimentará la Gran Tribulación como se detalla en
Apocalipsis 6-18 depende en gran medida de la identificación de los 144,000
siervos sellados de Dios (7:1-8). Se han propuesto dos interpretaciones
principales. La primera es que el número y la identificación tribal deben tomarse
literalmente con referencia a la nación de Israel. En consecuencia, es Israel el que
sufre la Gran Tribulación, no la iglesia (la visión pretribulacional). La otra
opinión sugiere que el lenguaje debe interpretarse simbólicamente, de modo que
Juan se refiera a la iglesia, el nuevo Israel. Así, la iglesia pasará por la Gran
Tribulación (la visión posttribulacional). Después de abordar este tema,
agregaremos otros dos comentarios para completar la discusión: la relación
entre los 144,000 servidores sellados (7: 1-8) y la innumerable multitud (7: 9-
17), y la Gran Tribulación y la superposición de las dos edades.

(1) Con respecto al asunto de la identificación de los 144,000, el segundo punto

de vista (la iglesia es el nuevo Israel) apela a las referencias del Nuevo
Testamento que parecen aplicar el lenguaje una vez usado de Israel a la iglesia
(Mateo 19: 28; Romanos 2:29; 4:11; 9:6-8; Gálatas 3:29; 6:16; Filipenses 3: 3;
Santiago 1: 1; 1 Pedro 1: 1; 2: 4, 9; Apocalipsis 1: 6; 2: 9; 3: 9; 18: 4). Pero junto a
esta línea de testigos también se debe colocar otro testimonio en el Nuevo
Testamento que sirva para distinguir a Israel de la iglesia: (a) No hay un ejemplo
claro de que la iglesia se llame "Israel" en el Nuevo Testamento o en el padres de
la iglesia antes del año 160 d. C. ( 41) (b) El significado más natural para el
término "Israel" tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento es la
descendencia física de los patriarcas. 42 (c) Una distinción entre el Israel étnico
y la iglesia está ampliamente atestiguada en Romanos 9-11. 43 (d) Pasando de
los datos exegéticos al nivel de consideración teológica, parece que el propósito
de la Gran Tribulación es ganar a la nación de Israel para su Mesías. Al alinearse
con el primer punto de vista (la interpretación literal de Israel), Paul Benware
afirma el punto sucintamente:

El propósito principal de preparar a Israel para su Mesías y su reino se evidencia

en varios pasajes. Por ejemplo, este período es visto como el "tiempo de la
angustia de Jacob" (Jer. 30:7 RV). Mientras que esto no significa que otras
naciones no estarán involucradas, sí sugiere que Israel es el foco de este período
de tribulación. Otros pasajes muestran que la tribulación tiene un carácter judío
definido (p. Ej., Dt. 4:30; Da. 12:1; Eze. 20:37; Zac. 13: 8-9; Mateo 24:15-20).

El enfoque importante de este período es la llegada de la salvación a Israel y, en

consecuencia, también a los gentiles (por ejemplo, Da. 9:24; Eze. 36: 25-36; 37:1-
14; 39: 21-29 ; Jer.31: 31-34; Mal.4: 4-6; Ro.11: 25-28; Apocalipsis 7:4-14) .44

Si bien la evidencia no permite el dogmatismo, parece que la referencia a los

144,000 elegidos de las doce tribus de Israel indica que los judíos raciales están
en la mente de John, específicamente los cristianos judíos convertidos durante la
Gran Tribulación.

(2) Un tema relacionado en esta discusión es la cuestión de la relación entre los

144,000 (7:1-8) y la innumerable multitud que soporta la Gran Tribulación (7:
9-17). ¿Son el mismo grupo de personas? Asumiendo la interpretación simbólica
de los 144,000, los posttribulacionistas equiparan los dos grupos con la iglesia.
Sin embargo, los pretribulacionistas ven diferencias significativas entre los
grupos: el primero está numerado, el segundo es innumerable; el primero se
limita a los judíos, el segundo se refiere a todas las naciones; el primero se
conserva del martirio por un período de tiempo más largo (ver 12:13; 14: 1-5)
que el segundo. Estas diferencias parecen superar las similitudes entre los dos
grupos. Dada esta distinción, es posible ver a los 144,000 como un grupo selecto
de judíos que se convierten a Cristo durante la Gran Tribulación, que, a su vez,
evangeliza a las naciones gentiles, la innumerable multitud.

El apoyo a la interpretación anterior proviene de esos pasajes del Antiguo

Testamento que hablan proféticamente de que los gentiles se unieron a Israel
para adorar a Dios en el templo de Jerusalén durante los últimos tiempos (por
ejemplo, Isaías 2: 2; 49: 6; 56: 6-8; Zac. 14:16). Tal perspectiva continúa en el
Nuevo Testamento con Pablo, quien bien pudo haber entendido su colección de
los gentiles para los pobres en Jerusalén como el cumplimiento inicial de esas
profecías del Antiguo Testamento (ver Rom. 15:23-33; 1 Cor. 16; 2 Cor.8-9). Una
noción similar probablemente informa a Apocalipsis 7. (3) El comentario final
que ofrecemos con respecto a la resistencia de la Gran Tribulación por parte de
los santos es que la superposición de las dos eras deja su huella en este tema en
Apocalipsis.

Específicamente, John adopta la noción apocalíptica judía prevaleciente de que

el sufrimiento justo en esta era de tribulación asegura la gloria celestial en la era
venidera (por ejemplo, 4 Ezra 4:27; 7:12; 2 Bar. 15: 8; 48:50; El Regla de Damasco
3: 18-20 / 4: 13, 17-18). La perspectiva judía de las dos edades, sin embargo, era
de naturaleza consecutiva: cuando venga el Mesías, esta era dará paso a la era
venidera. Pero de acuerdo con Juan y el Nuevo Testamento en su conjunto, esas
dos edades ahora se superponen debido a la muerte y resurrección de Jesucristo.
En consecuencia, los cristianos, debido a que están en Jesús, participan
actualmente y simultáneamente en el sufrimiento de la cruz de Cristo, así como
en su gloria de resurrección (ver Apocalipsis 1: 5-9; 12; cf. Rom. 8: 17-25; 1 Pedro
1: 4-9). Para Juan, el hecho de que los santos de la tribulación experimenten la
gloria de Cristo es una señal de que viven en la superposición de las dos eras. En
otras palabras, su experiencia actual de gloria es una prueba de que finalmente
superarán los problemas mesiánicos (ya sea en la vida o por la muerte). Después
de tal período, su aflicción será completamente reemplazada por la gloria
celestial.

V. EL REGRESO DE CRISTO (REV. 19)

Anteriormente discutimos, en base a las similitudes entre la primera mitad del
Discurso de los Olivos y los juicios del sello de Apocalipsis 6 (junto con las
consideraciones del comienzo de los últimos días en la generación de Cristo y las
alusiones en Apocalipsis 6-18 al siglo primero Adoración al César), que la caída
de Jerusalén en el año 70 DC sirve como telón de fondo histórico para el
Apocalipsis. Sin embargo, esto no sugiere al progresista dispensacionalista que
lo que tenemos en este evento es el cumplimiento final de Apocalipsis 6-18;
observe la naturaleza secuencial y, por lo tanto, intensificadora de los juicios de
trompeta y cuenco. Estos esperan el logro final en la última generación, siempre
que sea posible.

La decisión que se toma aquí tiene relación directa con la interpretación de 19:
11-21. El futurista entiende que este pasaje describe la parusía, la segunda
venida de Cristo al final de la historia humana, mientras que la visión preterista
es que el evento retratado allí se realizó plenamente en la "venida" de Cristo en
el juicio sobre Jerusalén. 45 Si bien aquí no es posible un tratamiento a gran
escala de este quid interpretum, se ofrecerán tres comentarios en apoyo de la
visión tradicional, que 19: 11-21 se refiere a la segunda venida de Cristo en gloria
al final del tiempo.

(1) A pesar del intento del preterista de arraigar la totalidad del Discurso de los
Olivos en la historia en la caída de Jerusalén, la mejor comprensión de esa
tradición es ubicar su cumplimiento final en el momento del regreso de Cristo.
En nuestra opinión, el punto de vista preterista comete un error fundamental al
interpretar el Discurso de los Olivos al pasar por alto la estructura paralela en su
interior que a su vez está informada por la tensión ya / aún no. Esto es
especialmente claro en Lucas 21, donde el autor distingue entre la caída de
Jerusalén en el año 70 DC (vv. 8-24) y el regreso de Cristo al final de la historia
(vv. 25-36). Que esta separación cronológica de los dos eventos es la intención
de Lucas se evidencia por dos hechos: (a) La caída de Jerusalén ya había ocurrido
en su día (ver v. 20 y su descripción específica de ese evento, en contraste con la
presentación genérica de Marcos 13:14 y Mateo 24:15); (b) Lucas omite la frase
que se encuentra en Marcos 13:19 (cf. Mateo 24:21): "esos serán días de angustia
inigualables desde el principio ... hasta ahora, y nunca más serán igualados", con
referencia a la caída de Jerusalén En otras palabras, Lucas no equiparó las
aflicciones que rodearon ese evento con la Gran Tribulación al final de los
tiempos. Para Lucas (y probablemente también para Marcos y Mateo, aunque de
manera menos explícita), los signos de los tiempos ya comenzaron en la caída de
Jerusalén, pero no se completarán hasta el regreso de Cristo para poner fin a la
historia mundial.

(2) El punto de vista preterista hace que la inmediatez del cumplimiento de la

promesa de Jesús en Apocalipsis venga rápidamente, aplicándola a la caída de
Jerusalén (Apocalipsis 1: 1, 3; 2:16; 3:11; 11: 14; 22: 6-7,10,12,20). 46 Dicho de
otro modo, la venida de Jesucristo como se registra en 19: 11-21 no se refiere a
la segunda venida de Cristo al final de la historia, sino a la venida de Cristo para
juzgar a Jerusalén en el año 70 DC.

Sin embargo, surgen dos problemas con esta teoría: (a) Apocalipsis 19: 11-21
coincide con las descripciones encontradas en otras partes del Nuevo
Testamento que se refieren a la segunda venida de Cristo en gloria al final de la
historia (Mateo 24: 30-31 / Marcos 13: 26-27 / Lucas 21: 27-28; 2 Tes.2: 8; Tito
2: 13-14; Judas 14-15).

Solo con gran dificultad pueden explicarse estos textos en términos distintos al
de la parusía.
(b) La interpretación preterista no tiene en cuenta el matiz de la palabra
"tiempo" (kairos, p . ej., Rev. 1: 3), que, como demostró Oscar Cullmann, está
informado por la tensión escatológica ya / aún no. 47 Este entendimiento, por un
lado, permite que el cumplimiento inmediato de la profecía de Jesús en
Apocalipsis venga pronto, sin negar, por otro lado, un significado futuro para
ellos también (ver nuestros comentarios anteriores en 1: 1,3 ) Es decir, la
posición preterista alivia innecesariamente la tensión entre el ya (la primera
venida de Jesús) y el aún no (la segunda venida de Jesús). En efecto, este punto
de vista es similar a la “escatología realizada”, la opinión de que dice que,
básicamente, todas las profecías de los últimos tiempos del Nuevo Testamento
se cumplieron en el primer siglo, una interpretación justamente criticado 0,48

(3) La visión preterista de 19: 11-21 está íntimamente relacionada con la

hipótesis de que la identidad de Babilonia que se destruye en los capítulos 17-18
es Jerusalén, más particularmente el judaísmo del primer siglo, que gozó del
estatus privilegiado de Roma de siendo una religión legal Según la teoría, John
considera ese beneficio como nada menos que un compromiso idólatra con el
culto imperial. La descripción, por lo tanto, de la venida de Cristo en el juicio (19:
11-21) se aplica a la destrucción de Jerusalén por los romanos. Apocalipsis 17:
16-17, en su representación de la bestia (Roma) en la que se sienta la ramera
(Jerusalén), volviéndose contra ella y destruyéndola, se entiende como el método
por el cual Cristo juzgó a Jerusalén .49 El dispensacionalista progresivo puede
aceptar Esta hipótesis como plausible. Pero esto no sugiere que no haya futuro
en la venida de Cristo como se describe en 19: 11-21, por las razones que
explicamos en nuestro segundo comentario anterior.

Además, una lectura cuidadosa de Apocalipsis 11 parece indicar que Dios, a pesar
de haber permitido la destrucción de Jerusalén (ver 11: 1-2), aún no ha
terminado con Israel / Jerusalén. Sugerimos que Apocalipsis 11 está informado
por el triple paradigma operativo en Romanos 11, un patrón que prevé la futura
restauración de la nación judía.

Romanos 11 hace el punto básico de que Dios todavía tiene un plan para los
judíos. Pablo ofrece tres argumentos en ese sentido: (a) El rechazo de Israel al
Jesús Mesías es parcial, no total. Los cristianos judíos son un amplio testimonio
de ese hecho (11: 1-10). (b) El rechazo de Israel al Mesías tiene un propósito
misericordioso: es el medio divino para alcanzar a los gentiles con el evangelio
(11: 11-29). (c) El rechazo de Israel al Mesías es temporal, no eterno. Un día
Cristo regresará y "todo Israel será salvo" (11: 25-36). 50
Sostenemos que el mismo patrón funciona en Apocalipsis 11. (a) El rechazo de
Israel al Jesús Mesías es parcial, no total. Los cristianos judíos, el remanente, son
prueba de eso (11: 1, 3-12). En esta lectura, Elijah y Moses son los mensajeros de
Dios que representarán a la comunidad cristiana judía al final de la historia.

(b) El rechazo de Israel a Jesús tiene un propósito misericordioso: es el

catalizador para atraer a los gentiles a Cristo. Este plan estará vigente hasta el
final de la historia, momento en el que habrá llegado la plenitud de los gentiles.
El dominio de los gentiles en el plan de Dios comenzó con la destrucción de
Jerusalén en el año 70 DC (véase Apocalipsis 11: 2 con Lucas 21:24) y continuará
hasta que Dios haya cumplido su propósito con ellos (Rom. 11:25 )

(c) En ese punto culminante, Dios restaurará a Israel a sí mismo. Este parece ser
el sentido detrás de Apocalipsis 11:13. Los siete mil que serán asesinados en
Jerusalén por un terremoto (una minoría), dejando que el resto de la ciudad (la
mayoría) se arrepienta y recurra a Dios, constituye una inversión del motivo de
Elías / remanente. En el Antiguo Testamento durante el día de Elías, solo él y los
fieles siete mil no inclinaron la rodilla ante Baal, mientras que el resto de la
nación lo hizo. Pero al final del tiempo, ocurrirá lo contrario: el testigo de Elías
(y Moisés, 11: 3-12), junto con el terremoto divino que afirma su mensaje (v. 13),
llevará a la mayoría de los judíos a la fe. Esta es la forma apocalíptica de Juan de
decir lo que Pablo había dicho anteriormente: todo Israel se salvará. Es decir, la
nación en su conjunto se convertirá en el remanente, los que son fieles a Dios.
Curiosamente, la conversión de Jerusalén a Cristo ocurre justo antes de su
segunda venida (11: 15-19; cf. 19: 11-21).

VI. EL MILENIO (REV. 20)

Se ha derramado mucha tinta sobre la interpretación de Apocalipsis 20: 1-6, con
tres puntos de vista básicos que emergen en la discusión: premilenial, amilenial
y posmillennial. 51 El enfoque dispensacionalista progresivo de este texto debe
identificarse claramente con la primera de estas opciones. Aunque los creyentes
son criados espiritualmente con Cristo en la conversión y actualmente reinan con
él desde el cielo (por ejemplo, Ef. 2: 1-10; Col. 3: 1-4), no será sino hasta la
segunda venida de Cristo que ese reinado descenderá a la tierra. Aquí se pueden
responder dos objeciones a esta interpretación, aunque sea brevemente: que
solo los mártires de la Gran Tribulación se conocen como reinantes con Cristo
(Apocalipsis 20: 4), y que la resurrección mencionada es de naturaleza espiritual,
no física ( vv. 4-6).
(1) Con respecto a la primera objeción, a veces se dice que los que serán criados
para gobernar con Cristo en la tierra durante el Milenio son exclusivamente
aquellos creyentes martirizados durante la Gran Tribulación (v. 4). Pero, como
ha observado Robert L. Thomas, hay dos problemas insuperables con este punto
de vista. 52 (a) La resurrección de los mártires no ocurre hasta más tarde,
distinguiéndolos así de la población general de cristianos, que también se alinean
con Cristo (v. 4). (b) En otra parte, Juan promete que los fieles, no solo los
mártires, compartirán el reinado futuro de Cristo (2: 26-28; 3:12, 21; 5:10; cf. 1
Cor. 6: 2-3).

(2) Con respecto a la segunda objeción, que la naturaleza de la resurrección en

20: 4-6 es espiritual, no física, dos factores clave militan contra esta percepción
del pasaje .53 (a) Una resurrección espiritual difícilmente puede explicar la
compensación provista para los mártires mencionados en el versículo 4.

Desde la perspectiva de John, están físicamente muertos, pero espiritualmente

vivos. Lo que necesitan es una resurrección corporal. (b) La mejor comprensión
del verbo ezesan ("vivieron") en el versículo 4 es que se refiere a una
resurrección corporal. ¿Por qué? (i) El mismo verbo en el versículo 5 significa
resurrección corporal. (ii) Zaō ("vivir") con frecuencia en Apocalipsis se refiere
a la resurrección corporal (1:18; 2: 8; 13:14; 20: 5). (iii) En realidad, zaõ en el
contexto de la muerte siempre se refiere a la resurrección física en el Nuevo
Testamento (cf. Juan 11:25; Hechos 1: 3; 9:41). (iv) Juan claramente compara
"vivir" con la resurrección en Apocalipsis 20: 5, la primera "resurrección"
(anastasis, una palabra usada más de cuarenta veces en el Nuevo Testamento con
referencia a la resurrección física).

VII. EL ESTADO ETERNO (REV. 21-22)

A lo largo de nuestra visión general del Apocalipsis, se ha demostrado que la
tensión escatológica ya / aún no rige la interpretación dispensacionalista
progresiva de ese libro.

Apocalipsis 21-22 y su representación del estado eterno no serán tratados de

manera diferente aquí. Sugerimos que la clave para comprender el significado de
estos dos capítulos es darse cuenta de que imaginan la futura restauración del
paraíso perdido (el aspecto aún no, que se actualizará en la segunda venida de
Cristo). Sin embargo, si traemos a esta discusión la literatura joánica en su
conjunto, descubrimos que estas bendiciones de los últimos tiempos están en
proceso de cumplirse parcialmente ahora (el aspecto ya, que comenzó con la
primera venida de Cristo). Desarrollamos brevemente esta doble hipótesis a
continuación al proporcionar un cuadro de los tres marcos de tiempo
involucrados en nuestra tesis, seguido de una explicación resumida.

Génesis 1-3 Apocalipsis 22-22 Literatura Joanina

Principio de los tiempos Fin de los tiempos

Medio tiempo (Primera
(Segunda venida de
venida de Cristo)
Cristo)

Antigua creación (1:1) Nueva creación (21:1) Nueva creación en

Cristo (Juan1:1-5; 1
Juan 1:1-5)

Dios de la presencia
Pérdida de la presencia entre el pueblo de Dios, Cristo, el templo de Dios
de Dios (3:23-24) el nuevo templo (21:2- (Juan 2:19-21)
3,9-27)

Vida eterna (Juan

Entrada de la muerte Derrota de la muerte 11:24-26; 1 Juan 5:20)
(21:4)
(2:17)

Ríos del paraíso (2:10- Agua de vida (Juan 4:14;

Agua de vida (22:1)
14) 7:37-42)

Comida celestial de vida

Árbol de la vida (3:24) Comida celestial de vida
eterna (Juan 6:25-59)
eterna (22:2-4,14; cf.
2:17)
 Hijos de Dios (Juan
Hijo de Dios (1:26-28) Hijos de Dios (21:7) 1:12; 3:3-8; 1 Juan 3:1,
10; 5:2)

Apocalipsis 21-22 prevé la restauración futura de al menos seis bendiciones

paradisíacas, pero que ahora se están cumpliendo parcialmente para los
creyentes en Cristo. (1) La nueva creación del estado eterno restaurará la vieja
creación estropeada por la caída de Adán y Eva. Pero incluso ahora, cuando las
personas depositan su fe en Cristo, se convierten en participantes de esa nueva
creación. (2) El estado eterno recuperará completamente la presencia y la
comunión con Dios que la humanidad perdió en el Jardín del Edén. De hecho,
Cristo, el templo y lugar de la presencia de Dios, está en el proceso de restaurar
esa comunión con los creyentes. (3) El estado eterno será testigo de la derrota
de la muerte y el don de la vida eterna, que, con la muerte y resurrección de
Cristo, ya ha comenzado. (4) El agua de la vida que se espera fluya en el estado
eterno, simbólico de satisfacción permanente, ahora está disponible en Cristo.
(5) Del mismo modo, el árbol de la vida con su promesa de cumplimiento y vida
eterna se ofrece a todos en Cristo. (6) El pecado estropeó la imagen de Dios en la
raza humana, pero en el estado eterno Dios hará de los creyentes sus hijos, una
bendición que ahora se realiza en Cristo.

CONCLUSIÓN

El Apocalipsis es posiblemente el libro más controvertido de la Biblia. Mi lectura

de los enfoques representados en este volumen (la visión dispensacional clásica
se tratará a continuación) me lleva a creer que en Apocalipsis surgen dos
problemas centrales que requieren tratamiento: hermenéutico y teológico.
Concluyo esta sección reflexionando sobre esas preocupaciones.

(1) Obviamente, un matorral hermenéutico espera al intérprete de Apocalipsis.

Teniendo en cuenta las cuatro contribuciones presentadas aquí, parece claro que
el problema central de la discusión es: ¿Cómo debemos entender la literatura
simbólica? O, más precisamente, ¿requiere el género profético / apocalíptico
cumplimientos únicos, duales o múltiples?
Curiosamente, los cuatro puntos de vista aparentemente basan sus enfoques
respectivos en el preciado principio de Reforma de la hermenéutica histórico-
gramatical, sin embargo, esa hermenéutica funciona por sí misma. En concierto
con este principio, a este escritor le parece que, en última instancia, el criterio
operativo para interpretar el Apocalipsis es de naturaleza histórica. Es decir, los
cuatro puntos de vista incluidos en este volumen toman como punto de partida
para entender a Apocalipsis la cuestión de si el mensaje del libro se ha cumplido
o no en la historia. Por lo tanto, aunque están en los extremos opuestos del
espectro, los enfoques dispensacionalistas y preteristas clásicos apelan a la
historia para validar sus diferentes interpretaciones. En consecuencia, el
primero puede encontrar poco en el tiempo y el espacio medibles donde los
eventos de Apocalipsis han sido testigos del cumplimiento, mientras que el
segundo descubre correspondencias sorprendentes en el primer siglo DC para
esas profecías. Irónicamente, ambos atribuyen cumplimiento individual al
simbolismo de Apocalipsis.

El dispensacionalista progresivo ve ambas perspectivas como viables: hay un

cumplimiento parcial (el pasado) y una realización final (el futuro) con respecto
a esas cosas en la historia. Así, el simbolismo de Apocalipsis da fe de la realización
dual.

Para el idealista, que no está interesado en una simple lección de historia del
pasado remoto o una historia moral ambientada en el horizonte distante, la
preocupación es demostrar que Dios es nuestro eterno contemporáneo y, por lo
tanto, tiene una palabra para la humanidad en el presente. Como resultado,
Apocalipsis ofrece múltiples cumplimientos de su mensaje, esto a pesar del
aparente enfoque ahistórico del idealista.

¿Esta consideración de que los cuatro puntos de vista de Apocalipsis apelan a la

historia, pero con resultados decididamente diferentes para legitimar sus
posturas, causa un estancamiento hermenéutico? No necesariamente.

La solución a este dilema parece estar en una sugerencia mencionada al

comienzo de este estudio, a saber, que los cuatro enfoques ofrecidos aquí se
pueden combinar para presentar un todo interpretativo para comprender el
significado del último libro de la Biblia. Por lo tanto, el preterista puede
enseñarnos sobre los poderosos tratos de Dios con la humanidad en el pasado,
mientras que el dispensacionalista clásico nos recuerda que la obra de Dios aún
no está terminada; solo el futuro revelará el alcance completo del plan divino.
Los progresistas tal vez ofrecen una declaración equilibrada de los puntos de
vista anteriores, argumentando que el pasado es una prueba positiva de que Dios
completará en el futuro lo que comenzó. Mientras tanto, los idealistas
proporcionan un modelo para aplicar la palabra profética de Dios a nuestras
situaciones contemporáneas y cambiantes.

(2) Una segunda cuestión clave generada por Apocalipsis es teológica: el

"retraso" de la parusía. Esta es la última pregunta planteada por Apocalipsis 1: 1,
3, con referencia a la cercanía del cumplimiento de las profecías del Apocalipsis,
junto con las predicciones del Discurso del Olivo (Mateo 24; Marcos 13; Lucas
21). Aquí la pregunta es: ¿Cómo debemos entender las predicciones de Jesús y
Juan sobre los signos de los tiempos que culminan en la Segunda Venida? El
teólogo liberal tiene una respuesta fácil a esta pregunta: Jesús predijo que tal
evento ocurriría durante la primera generación de cristianos (ver Marcos 13:30
y pasajes paralelos), ¡pero se equivocó! Su profecía

falló y la historia ha continuado ininterrumpida. El evangélico, sin embargo, no

está satisfecho con tal respuesta, y con razón.

Pero más allá de eso, no hay consenso entre los teólogos conservadores sobre el
momento del cumplimiento de esos pronósticos. El preterista los considera
como profecías cumplidas en gran medida en los primeros siglos cristianos,
mientras que el dispensacionalista clásico cree que su realización espera el
futuro. El dispensacionalista progresivo argumenta que hubo una actualización
parcial de Jesús

declaraciones que rodean la caída de Jerusalén en el año 70 DC, que sirve como
telón de fondo para su cumplimiento final al final de la historia. Para el idealista,
los comentarios de Jesús no fueron tanto profecías sino más bien declaraciones
simbólicas sobre la estructura actual de la realidad espiritual. ¿Cómo, entonces,
podemos proceder a través de este laberinto teológico?

Si mis compañeros contribuyentes me complacen por un momento, aquí es

donde la tensión escatológica "ya / todavía no" proporciona una respuesta para
el problema de la demora de la parusía. Como ha sido cuidadosamente, y creo
convincentemente, argumentado durante los últimos cincuenta años por los
estudiosos del Nuevo Testamento, la mejor comprensión de los Evangelios,
incluido el Discurso de los Olivos, es que las declaraciones de Jesús sobre el Reino
de Dios se cumplieron parcialmente en su primera venida. (el aspecto ya), pero
permanece próximo hasta su regreso (el aspecto aún no). Cuando todo está dicho
y hecho, esta es la solución más viable tanto para la búsqueda del Jesús histórico
como para la aparente demora de la Segunda Venida. En otras palabras, tal como
Jesús prometió, la era venidera realmente amaneció en su venida, pero dentro
del contexto de esta era presente. Aunque a veces se equipara con una sola
escuela de pensamiento, la situación parece ser más el caso de que la perspectiva
ya / aún no es hospitalaria para los cuatro puntos de vista delineados en este
trabajo, no solo uno.

En conclusión, resumimos nuestra contribución a este volumen relacionando la

hermenéutica ya no hermética con las tres características escatológicas del
dispensacionalismo. (1) Con respecto a la discreción entre la iglesia e Israel, los
progresistas creen que ya los gentiles han sido incluidos en el único pueblo de
Dios, por la fe en Cristo; pero Dios aún no ha terminado con Israel, porque un día
restaurará esa nación a sí mismo y a Jesús Mesías. (2) Con respecto a la postura
premilenial del dispensacionalismo progresivo, según Apocalipsis, el reino de
Dios (la era venidera) ha amanecido en el cielo, pero aún no ha aparecido en la
tierra. Eso espera el regreso de Cristo, cuya segunda venida establecerá su
reinado de mil años en Jerusalén. (3) Según los dispensacionalistas progresistas,
mientras que los signos de los tiempos (males mesiánicos) se iniciaron durante
la primera generación de cristianos (en relación con la caída de Jerusalén), la
Gran Tribulación aún no ha ocurrido; que espera el futuro, del cual la iglesia
(pero no Israel) estará exenta.
 Capítulo 4

Perspectiva Dispensacionalista Clásica de la

Revelación
Robert L. Thomas

PREÁMBULO
Al presentar una visión dispensacional del libro de Apocalipsis, primero quiero
expresar mi respeto por dos grupos. El primero es otros dispensacionalistas con
los que difiero en detalles interpretativos aquí y allá dentro del último libro de la
Biblia. El alcance de la discusión actual me permite presentar solo mi propia
interpretación .1 El otro grupo son aquellos que no adoptan una visión
dispensacional, particularmente los otros tres contribuyentes a este trabajo. Los
respeto a ellos, y a sus interpretaciones y no quiero que ninguno de los siguientes
comentarios se interprete como una impugnación personal o de otro tipo.

La siguiente discusión es una visión dispensacional típica. Para cubrir el punto

de vista designado en este capítulo, debo aclarar el significado de
"dispensacionalismo", explorar áreas de análisis representativas de un punto de
vista dispensacional, explicar un énfasis en el tema principal que distingue la
comprensión dispensacional y dar una visión general de Apocalipsis.

CLARIFICACIÓN DEL DISPENSACIONALISMO

En los últimos años, algunas discusiones sobre dispensacionalismo han tratado
de distinguir los cambios en el sistema dispensacional de teología, dividiendo el
sistema en categorías tales como "Premilenialismo de Niágara" (1875-1909),
"Scofieldism" (1909-1965) y "Esencialista" (1965-1985), o "Clásica" (ca. 1800-c.
1950) y "Revisada" (ca. 1950-ca. 1990) .2 Estas categorías no tienen justificación
porque las diferencias en la interpretación dispensacional a través de los años
han resultado de un acercamiento Las aplicaciones del método de exégesis
gramatical-histórico no equivalen a cambios en el sistema, sino que son más bien
refinamientos o desarrollos del sistema.

El dispensacionalismo progresivo, por otro lado, representa un cambio

significativo en los principios de interpretación 3, de modo que el nombre
"dispensacionalismo" no se aplica a ese sistema. Otro nombre sugerido para el
dispensacionalismo tradicional ha sido "dispensacionalismo normativo" 4, pero
este ensayo utilizará simplemente "dispensacionalismo" para referirse al
sistema como se conoce históricamente.

ÁREAS SELECCIONADAS PARA DESTACAR EL DISPENSACIONAL

VER
La selectividad es necesaria en un trabajo que compara puntos de vista sobre
Apocalipsis, por lo que las siguientes categorías o pasajes tipificarán un enfoque
dispensacional.

1. Sistema Hermenéutico
El enfoque hermenéutico estándar de las Escrituras, al menos desde la Reforma,
ha sido el enfoque gramatical-histórico, a veces llamado interpretación literal.
Aplicado a Apocalipsis, este enfoque da como resultado una comprensión
dispensacional del libro. Algunos recomiendan diferentes principios
interpretativos debido al supuesto género apocalíptico del libro, pero por su
propia afirmación, el libro es una profecía y merece una interpretación literal, al
igual que otros libros proféticos. 5 Para justificar un enfoque de espiritualización
sobre la base de los muchos símbolos del libro, se pierde una distinción
significativa entre la forma en que Dios dio la revelación a Juan y la forma en que
los lectores deberían interpretar esa revelación.

En 1: 1, donde escribe Juan, "lo significó" 6 (esemanen), algunos lo han entendido

mal como justificación para la interpretación simbólica en todo el libro. Esas
palabras, sin embargo, dicen los medios que Dios usó para inspirar a Juan a
escribir; no proporcionan motivos para la interpretación no literal.

Los intérpretes deben entender la revelación a Juan como lo hacen el resto de la

Biblia, a pesar de que Dios la dio de una manera simbólica inusual.

Un enfoque preterista debe asumir un género apocalíptico, en el que el lenguaje

solo refleja débil e indirectamente eventos reales. Esta interpretación alegórica
extrema permite encontrar cumplimientos en el imperio romano del siglo
primero antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70 DC. Por cierto, la
mayoría del preterismo data de la escritura del libro en los años 60, treinta años
antes de la fecha de escritura generalmente aceptada.
Un enfoque idealista también debe espiritualizar el texto debido a un género
apocalíptico asumido. Para aquellos que siguen este método de interpretación,
el Apocalipsis habla del conflicto eterno entre el bien y el mal y expresa los
principios básicos que Dios sigue a lo largo de la historia. Aplicando estos
principios a cualquier período, generalmente el del propio intérprete, el sistema
generaliza los detalles y niega el carácter profético del libro al enfatizar el ciclo
repetitivo que marca cada generación. No tiene espacio para puntos particulares
en la historia que marcan el cumplimiento de profecías específicas. 7

Si sigue el camino de sus primeros defensores, un enfoque dispensacional

progresivo propondrá una comprensión literal y otras adicionales. Conocido
como "hermenéutica complementaria" o un método "histórico-gramatical-
literario-teológico" 8 , este enfoque permite al intérprete al menos dos
interpretaciones del texto, una gramatical-histórica y la otra simbólica o
alegórica. Aunque todavía no ha aparecido un trabajo definitivo sobre
Apocalipsis de un dispensacionalista progresivo, uno podría esperar que
combine elementos del futurismo con elementos de interpretación idealista e
incluso preterismo. Tales sistemas combinados de hermenéutica también
ocurren entre premilenialistas históricos, un grupo que no es dispensacionalista.
9

En contraste con cada uno de estos, una adherencia constante a los principios
gramatical-históricos conduce a una comprensión dispensacional de la
Revelación. Las reglas de la gramática y los hechos de la historia dan como
resultado las siguientes interpretaciones de textos relevantes para esa visión
general del libro. El manejo de los siguientes temas y pasajes ilustrará los
parámetros de interpretación gramatical-histórica o literal.

2. Continuidad con Daniel 2

Las palabras "cosas que deben suceder" (ha dei genesthai) en 1:1 resumen el
contenido de la revelación a Juan. Representan un tema de interés de larga data,
uno que remonta sus raíces a la versión griega de Daniel 2:28 (cf. también 2:
29,45). En ese pasaje, Daniel interpreta el sueño de Nabucodonosor acerca de
una estatua que representa cuatro imperios mundiales sucesivos. Una piedra,
cortada sin manos de una montaña, que destruye esa estatua representa un reino
eterno que reemplazará a los cuatro imperios anteriores. Usando el sueño del
rey, Daniel estaba prediciendo el eventual establecimiento del reino de Dios en
la tierra.
Jesús se basó en el mismo extracto de Daniel 2:28 en el registro Matthean de su
Discurso de los Olivos: "deben suceder" (dei genesthai, Mateo 24:6; cf. Marcos 13:
7; Lucas 21:9). Las "cosas" predichas aún eran futuras al final de su primer
advenimiento. Han encontrado y no encontrarán satisfacción durante el período
desde Pentecostés hasta el rapto de la iglesia. El programa de Dios para Israel se
reanudará solo después de que los eventos de la profecía de setenta semanas de
Daniel (Dan. 9:24-27) comiencen a desarrollarse.

Unos sesenta años después del Discurso del Olivo de Jesús, John reanuda la
discusión de esta tan esperada serie de eventos y dedica la mayor parte de su
libro a desarrollarlos con mayor detalle. La misma frase (ha dei genesthai) pone
entre paréntesis la porción visual del libro, que aparece en Apocalipsis 4: 1 al
comienzo de la sección y en 22: 6 a su conclusión. Entonces 4: 1-22: 5 comprende
"las cosas que deben suceder", es decir, la serie de eventos que conducen al
establecimiento del reino de Dios en la tierra sobre el cual Daniel profetizó. En
1:19, una frase similar, "las cosas que sucederán" (ha mellei genesthai), apunta al
mismo cuerpo de material. Ese versículo proporciona el bosquejo del libro y será
un foco de atención a continuación.

En dos de los lugares donde Juan usa la expresión "cosas que deben suceder" (1:
1 y 22: 6), se une con la anticipación de un cumplimiento inminente mediante la
adición de "pronto" (en tachei).

Falta de tiempo hasta que Cristo regrese, otra perspectiva distintivamente

dispensacional, recibirá más atención a continuación en relación con "La doble
venida de Cristo".

3. Continuidad con el Pacto Davídico

Otra indicación de la reanudación de Dios de su programa para Israel viene en
varios versículos a lo largo de Apocalipsis que tratan con Jesucristo como el
cumplimiento del pacto davídico. El primero de ellos es 1: 5, donde los tres títulos
para Cristo: "el testigo fiel", "el primogénito de entre los muertos", "el gobernante
de los reyes de la tierra", regresan al Salmo 89, una exposición inspirada. del
pacto davídico de 2 Samuel 7:8-16. El uso de los títulos al principio del libro
anticipa la futura ocupación de Cristo del trono de David una vez que comience
el reino en la tierra (Apocalipsis 20:1-10).

Los dispensacionalistas progresistas han interpretado erróneamente el

versículo como una indicación de la ocupación actual de Cristo del trono
davídico, otorgándole así una tenencia presente y futura en ese trono. 10 Esa
conclusión ilustra la debilidad hermenéutica del sistema al asignar el mismo
pasaje a más de un significado. 11 La presencia de Cristo en un futuro trono
terrenal (p. Ej., 11:15; 20:4) es específica en Apocalipsis. El Antiguo Testamento
es específico al colocar ese trono en la tierra; Para gobernar sobre los reyes de la
tierra, uno debe estar en la tierra (Sal. 89:27). Decir que su actual trono celestial
es el trono de David agrega al texto un significado adicional no garantizado por
la exégesis gramatical-histórica.

La interpretación literal de 3:21 también ve a Cristo como el cumplimiento del

pacto davídico. Este versículo habla de dos tronos, el del Padre y el de Cristo. A
lo largo de Apocalipsis, el trono del Padre está en el cielo (por ejemplo, 4: 2) y el
de Cristo está en la tierra (ya que es el trono de David). Su autoridad para otorgar
y negar el acceso al reino davídico (3:7-8) es una prueba más de esto.

Una negación dispensacional progresiva de esta distinción en los tronos cita

evidencia contextual (2:18, 26-27; 3:7,12; 5:5) de que Cristo está actualmente en
el trono de David, 12 pero en cada pasaje la explicación confunde una referencia
a La autoridad actual de Cristo con su asiento personal en el trono de David. Las
citas del Antiguo Testamento para demostrar que Cristo está actualmente en el
trono de David (1 Crón. 28: 5; 29:23; 2 Crón. 9: 8) 13 no son convincentes, porque
en cada caso, el contexto del Antiguo Testamento aclara que "el trono del SEÑOR
”está en la tierra, no en el cielo. El hecho claro sobre Apocalipsis 3:21 es que
distingue entre dos tronos, el del Padre y el de Cristo. Ignorar esto es ignorar lo
obvio: uno está en el cielo, por lo que el otro debe estar en la tierra en el futuro.
14

Apocalipsis 5: 5 y 22:16 son otros recordatorios de la continuidad del libro con

las promesas del Antiguo Testamento a David de que su descendiente algún día
gobernaría desde su trono. "El león que es de la tribu de Judá, la raíz de David",
aparece en la escena de la sala de tronos, presentando el libro de siete sellos
(5:5). Los títulos "león de la tribu de Judá" (véase Génesis 49:9) y "la raíz de
David" (véase Isaías 11:1,10) engendraron la fortaleza y el liderazgo de Cristo en
el reino davídico final. "La raíz y la descendencia de David" (Apocalipsis 22:16)
eligió a Cristo en su papel de antepasado y descendiente de David. En su estado
preencarnado, comenzó la economía davídica, y en su estado encarnado, en su
segunda venida, culminará. Cumplirá todas las promesas mesiánicas asociadas
con la línea davídica. 15

Las opiniones preteristas e idealistas de Apocalipsis espiritualizan las promesas

con respecto al descendiente de David y, por lo tanto, no tienen un papel futuro
para él en su segundo advenimiento.
4. Futuridad de Apocalipsis 1:7
Otra marca distintiva de un enfoque literal de Apocalipsis es su manejo del
versículo temático del libro, 1: 7. El verso es una fusión de Daniel 7:13 y Zacarías
12:10. "He aquí, él viene con las nubes" se basa en la visión de Daniel en la que
vio la venida futura del Hijo del Hombre para gobernar el mundo en un reino sin
fin (Dan. 7:14,27). "Todo ojo lo verá, incluso aquellos que lo traspasaron, y todas
las familias de la tierra llorarán por él" alude a Zacarías 12:10,12,14.

El contexto de Zacarías describe el arrepentimiento futuro de Israel en el día en

que el Señor restaure a Jerusalén y a la nación a su supremacía prometida.

El uso de Jesús de esta misma combinación en Mateo 24:30 para describir su

segunda venida proporciona una confirmación adicional del uso de Apocalipsis
para anticipar los detalles que rodearon su regreso a la tierra para establecer su
reino. Habla de su futuro venidero, no de un futuro que yace en el pasado.

Un dispensacionalista progresivo probablemente estará de acuerdo con lo

anterior, al igual que un idealista, pero al menos algunos preteristas refieren el
versículo al juicio de Dios contra las naciones judías en el año 70 DC. 16 Al usar
varias referencias del Antiguo Testamento a las nubes asociadas con el juicio de
Dios (p. Ej., Sal. 18:7-15; 104:3; Isa. 19:1; Joel 2: 1-2; Nah. 1:2 y sig .; Zeph. 1:14-
15), concluyen que 1:7 no es una venida personal de Cristo sino más bien una
venida no personal de Dios en juicio. 17

Sin embargo, esta visión preterista de 1: 7 crea numerosos problemas. Requiere

la escritura de Apocalipsis antes del año 70 DC, una datación que va en contra de
la tradición de la iglesia primitiva (que fue escrita en los años 90). También crea
varios dilemas interpretativos irresolubles dentro del verso mismo, sin
mencionar en otra parte del libro: inconsistencia con respecto a la identidad de
"aquellos que lo traspasaron", "las tribus de la tierra" y "la tierra [o tierra]". 18
¿Se limitan a los judíos y su tierra, o incluyen a los romanos y al resto del mundo?
Un preterista debe contradecirse sobre estos temas para tener un cumplimiento
pasado de 1: 7. No pueden limitar "los que lo traspasaron" solo a judíos y en otros
lugares se incluye a los romanos como objetos de la "nube" de Cristo. No pueden
limitar "las tribus de la tierra [o tierra]" solo a Israel, porque en este caso Zacarías
12: 10ff. requeriría que el duelo sea de arrepentimiento, no de desesperación
(como sostiene su interpretación). Su reconocido alcance mundial de Apocalipsis
en su conjunto descarta su limitación de "la tierra" a Palestina en este versículo.
Interpretar 1: 7 al pie de la letra para hablar de la futura venida de Cristo y los
eventos que lo rodean se ajusta al marco dispensacional. Cuando regrese, todos
lo verán, especialmente aquellos de extracción judía cuyos antepasados
estuvieron tan cerca de los eventos de su crucifixión. Eso generará lágrimas de
desesperación para la humanidad no redimida cuando juzgue un mundo
impenitente con una severidad sin precedentes en la historia. Los capítulos
restantes de Apocalipsis detallan ese castigo.

5. La División Triple Basada en 1:19

Los dispensacionalistas generalmente usan una interpretación literal de 1:19
como bosquejo de Apocalipsis.

“Las cosas que has visto” se refieren naturalmente a la visión preliminar de Juan
del Cristo glorificado en el capítulo 1. “Las cosas que sucederán después de estas
cosas” se refieren naturalmente a 4:1-22:5, la sección enmarcada por ha dei
genesthai (“Cosas que deben suceder”; ver discusión arriba). Apocalipsis 2-3
naturalmente constituye "las cosas que son", es decir, las condiciones que
prevalecen actualmente como lo tipifican siete iglesias de Asia. En 1:19, Juan
recibió una comisión para escribir, en base a lo que había aprendido de Cristo en
su visión inicial (cap. 1), a siete iglesias cuyas condiciones son típicas de las
iglesias a lo largo de la era hasta el rapto de la iglesia (cap. 2- 3) sobre eventos
futuros en la tierra relacionados con el establecimiento de Cristo de su reino
(cap. 4-22).

Algunos dispensacionalistas progresistas tal vez estén de acuerdo con ese

esquema, 19 pero los preteristas e idealistas tienen más probabilidades de ver
las diversas secciones del libro como entremezclas del pasado, el presente y el
futuro. Algunos intérpretes han tomado 1:19 para denotar una división
ininterrumpida en el libro, o dos divisiones (compuestas por los capítulos 1-3 y
4-22), así como las tres divisiones descritas anteriormente. Sin embargo, la
simetría de la comisión en la que tres cláusulas relativas, cada una introducida
por la misma palabra, se conectan entre sí por la simple conjunción kai ("y")
argumenta persuasivamente a favor de tres divisiones en lugar de una o dos.
Además, el tiempo pasado de "has visto" en 1:19 y la relación de "las cosas que
sucederán después de estas cosas" con "las cosas que deben suceder después de
estas cosas" de 4:1 corroboran aún más la triple división.

Las palabras "sucederán" en 1:19 traducen una combinación de palabras (mellei

genesthai) que siempre expresa inminencia. La tercera división (4:1-22:5) puede
comenzar en cualquier momento, terminando el período de "las cosas que son"
(cap. 2-3). 20

6. Los Judíos en 2:9 y 3:9

Dos iglesias en Asia estaban sufriendo persecución a manos de un grupo que se
hacía llamar "judíos", uno en Esmirna (2:9) y el otro en Filadelfia (3: 9). En
Esmirna, la presión tomó la forma de calumnias que expusieron a los cristianos
a las sanciones del derecho civil, probablemente la acusación de deslealtad
política a Roma. Jesús negó que los acusadores fueran judíos en el verdadero
sentido de la palabra; ellos tienen

más bien los alió con la sinagoga de Satanás.

Curiosamente, algunos han espiritualizado el nombre "judío" y lo han hecho

referirse a personas de todos los orígenes raciales que afirmaron que eran judíos
interiormente. Sostienen que los cristianos son "el Israel de Dios" (Gálatas 6:16)
y que los verdaderos judíos son aquellos que adoran por el Espíritu de Dios y se
glorían en Cristo Jesús (cf. Fil. 3:3) .21 Este modo de la identificación carece de
apoyo exegético en el Nuevo Testamento.

Además de esto, si se llamaran a sí mismos "el Israel de Dios" en ese sentido

místico, serían la iglesia, y ¿por qué la iglesia sería la principal fuente de calumnia
contra la iglesia en esta ciudad?

¿Por qué una persona que no es un descendiente físico de Abraham reclamaría

el linaje judío y luego recurriría a perseguir a los cristianos sin retractarse de su
reclamo? Obviamente, no lo haría, por lo que los "judíos" autoproclamados en
Esmirna deben haber descendido físicamente de Abraham.

La persecución de los cristianos por parte del linaje físico judío es un fenómeno
bien conocido en el Nuevo Testamento (ver Hechos 13:50; 14:2, 5,19; 17:5; 26:
2;1 Tes. 2:14-15). Sin embargo, Jesús les niega el título de "judíos",
identificándolos con la sinagoga de Satanás, como lo hizo con sus oponentes
judíos en Juan 8: 31-47. El Nuevo Testamento en otra parte niega el título del
linaje físico de Abraham si no son internamente descendientes espirituales de
Abraham (cf. Mat. 3:9; Rom. 2:28-29; 2 Cor. 11:22; Fil. 3:4 y sig.). Solo una
comprensión literal del término para “judíos” en Apocalipsis 2:9 será suficiente,
y esa es la visión dispensacional.
Un escenario similar se produce en el mensaje de Filadelfia (3:9), donde la
autodeclaración de los perseguidores de la iglesia es que "ellos mismos son
judíos". Como antes, algunos entienden que esto significa que el título ancestral
"judío" pasó a la iglesia cristiana y que la sucesión racial asociada pasó a
Christianit y22 Al negar la afirmación falsa del título en 3: 9, Cristo no aprobó tal
cambio .

Simplemente negó que, debido a su estado espiritual, este grupo particular de

descendientes de Abraham mereciera ese reconocimiento. Un verdadero judío
es un judío que reconoce a Jesús como el Mesías; un judío falso es aquel que
rechaza a Jesús como el Mesías y, en este caso, también rechaza a los que creen
en Jesús. Este es el significado literal de las palabras: la forma en que el
dispensacionalismo las entiende.

7. La Doble Venida de Cristo en 3:10-11

Apocalipsis 3: 10-11 incluye referencias a dos tipos de acción que Cristo tomará
cuando regrese e ilustra referencias a su venida en cinco de los otros seis
mensajes. "Vendré pronto" extiende un aliento a la iglesia perseguida de
Filadelfia. "Pronto" (tachy, que algunos se refieren erróneamente a la velocidad
de su llegada [es decir, "rápidamente"]) se refiere al momento de su llegada. La
velocidad de su llegada no proporcionaría consuelo a los lectores de John, pero
el momento, "pronto", sí. La revelación y el resto del Nuevo Testamento enseñan
una actitud que espera que Jesús regrese inminentemente, es decir, en cualquier
momento. "Inminencia" significa "listo para suceder", 23 o en un contexto
bíblico, no queda por cumplir ninguna profecía bíblica antes de que ocurra lo
previsto. La perspectiva cristiana adecuada acepta la posibilidad de que el
regreso de Jesús pueda ocurrir en cualquier momento. Esa es la perspectiva
alentada en "Vendré pronto", una bienvenida para una iglesia bajo severa
persecución porque su regreso significaría alivio del sufrimiento.

Sobre la base de esta venida para la liberación, Jesús prometió a la iglesia

preservarlos en un lugar alejado de la escena de "la hora del juicio" (3:10). En la
combinación tereso ek ("Me alejaré de"), el verbo habla de preservación y la
preposición habla de una posición externa. En otras palabras, la promesa de
Cristo equivale a una promesa de protección en una posición fuera del período
de tiempo conocido como "la hora del juicio". Una promesa de preservar a la
iglesia fiel mientras experimentaba la hora de la prueba no habría sido ninguna
promesa. Aunque podrían permanecer presentes en la tierra y ser inmunes a la
ira de Dios, no estarían libres de las persecuciones y el martirio a manos de la
bestia durante ese período. Los últimos abusos también fueron aspectos bien
conocidos de ese período futuro. Para ellos escapar de su persecución actual solo
para ser víctimas de sufrimientos más severos infligidos por las bestias no
ofrecería ningún incentivo para perseverar por más tiempo. Sin embargo, Cristo
los insta a perseverar debido a su inminente liberación de todo sufrimiento.

El otro aspecto de la venida de Cristo aparece en las palabras "la hora de la

prueba que está por venir sobre toda la tierra habitada" (3:10). Eso se refiere a
la venida de Cristo para castigar a un mundo en rebelión contra Dios. "La hora
del juicio" tiene "toda la tierra habitada" como su objetivo t24 y se identifica con
el período de juicio en la tierra descrito en los capítulos 4-20. Es la septuagésima
semana de la profecía de Daniel 9: 24-27 y la fase de apertura del Día del Señor,
e incluye como su última mitad la Gran Tribulación. Los judíos lo conocen como
el período de "males mesiánicos". Es un período para probar a los malvados y,
con suerte, llevarlos al arrepentimiento, pero si no, castigarlos por no
arrepentirse.

Este aspecto punitivo de la venida de Cristo también es inminente, como lo

indican las palabras "que está a punto de" (Ees mellouses ). El verbo indica que la
llegada de "la hora de la prueba" podría suceder en cualquier momento. Así como
los fieles se animan de la liberación inminente de Cristo, los impenitentes se
enfrentan al temor de su juicio inminente, que podría comenzar "en un abrir y
cerrar de ojos".

Townsend está de acuerdo: “Tanto la llegada de la hora [de las pruebas] como la
venida del Señor son inminentes ... Habrá preservación fuera de la hora
inminente de las pruebas para la iglesia de Filadelfia cuando venga el Señor. "25

Otras porciones en los siete mensajes confirman estos dos aspectos de la venida
de Cristo. Las referencias a su venida para juicio que comienza con "la hora del
juicio" incluyen 2:5,16; 3:3 (véase 2:22; 3:16).

Alguien podría objetar que estas no son venidas personales de Cristo, así como la
destrucción de Jerusalén en el año 70 DC no fue una venida personal. Sin
embargo, la otra interpretación importante de estas venidas las refiere a venidas
especiales en el juicio contra iglesias individuales a principios de la era cristiana
y tampoco las ve como venidas personales. En otras palabras, no hay
interpretación de 2:5,16; 3:3 los entiende como venidas personales de Cristo.

La ventaja de entender 2:5, 16; 3:3 para ser una venida escatológica para iniciar
"la hora del juicio" es que su venida personal culminará ese período de juicios
temporales en la tierra. El hecho de que él personalmente sea el iniciador de los
juicios de sello, trompeta y cuenco (6:1 y sig.) También favorece que estos
pasajes hablen de su venida para hacer lo mismo. Esas son características que
distinguen las venidas de una supuesta venida en el año 70 DC y de las venidas
especiales a iglesias individuales a principios de la era cristiana, propuestas que
no ofrecen conexión con su participación personal.

Otras referencias a la venida de Cristo para la liberación incluyen 2:25 y 3:20 (cf.
3:10). Su promesa alienta a los fieles en las iglesias que enfrentan oposición de
un tipo u otro .26 Estos reciben la promesa de preservación en un lugar alejado
de la escena terrenal de "la hora del juicio" (3:10). La iglesia en Filadelfia
enfrentó un sufrimiento severo cuando el Señor les dirigió estas palabras.
Promoverles protección contra el juicio de Dios y luego hacerles experimentar
"la hora de la prueba" habría sido ridículo, porque era bien sabido que los santos
que vivirán bajo el régimen de la bestia del tiempo del fin sufrirán más que
ninguno antes que ellos, incluso hasta el punto del martirio (p. ej., 13:7). Para que
la promesa de Cristo en 3:10 tenga alguna sustancia, debe significar que los
sacará de la escena antes de que comience (3:11).

El preterismo utiliza la "pronta" venida de Cristo para probar una escritura de

Apocalipsis en los años 60 y el cumplimiento de gran parte de las profecías del
libro para el año 70 DC. 27 Sin embargo, no se justifica poner un límite de tiempo
en "pronto" . Jesús enseñó en contra de señalar el tiempo de su regreso (por
ejemplo, Mateo 24:36, 42, 44; 25:13) como lo hizo Pablo (por ejemplo, 1 Tes. 5:1-
2). Podría haber regresado a los 70, pero no lo hizo. Dios no se ha complacido en
revelar cuánto tiempo será. Hasta ahora, "pronto" se ha extendido a más de 1900
años, pero el pueblo de Dios aún debe anticipar el regreso de Cristo en cualquier
momento. En otras palabras, el "pronto" enseña una actitud en lugar de
establecer un límite de tiempo. Puede que mil novecientos años no parezca
"pronto" para los humanos, pero deben aceptar la lección de Dios acerca de
esperar que Cristo se acerque.

8. Telescopio de los Sellos, Trompetas y Cuencos.

Otra característica de una visión dispensacional dictada por la interpretación
gramatical-histórica de Apocalipsis es la estructura de tres series: sellos,
trompetas y cuencos. La evidencia más fuerte apunta a una relación telescópica
o de "cola de milano" bajo la cual las siete trompetas comprenden el séptimo
sello y los siete cuencos comprenden la séptima trompeta. La otra opción
principal, una teoría de recapitulación, tiene cada una de las siete series que
cubren el mismo período desde una perspectiva diferente. 28
Una teoría de recapitulación es débil porque perjudica la unidad orgánica de 4:
1-22: 5 al separar las trompetas y cuencos del rollo de siete sellos presentado en
el capítulo 5. Tampoco tiene en cuenta la creciente intensidad de los juicios de
los sellos. a trompetas a cuencos. Una aproximación telescópica, por otro lado,
explica la ausencia de un trabajo inmediato de ira en la tierra después de la
apertura del séptimo sello (8:1) y el sonido de la séptima trompeta (11:15).
Además, explica la creciente intensidad de la ira a medida que el relato avanza
hacia el período y la tormenta de la teofanía junto con el séptimo miembro de
cada serie (8:5; 11:19; 16:18). Aunque cada serie tiene un comienzo diferente,
los tres terminan simultáneamente, es decir, con los eventos del séptimo tazón.
Ese último cuenco es la última de las siete últimas plagas (15:1), una
característica que lo distingue de la naturaleza del séptimo sello y la séptima
trompeta. La vista telescópica permite esta diferencia.

El telescopio no encaja bien con el preterismo y el idealismo, porque esas teorías

prefieren la libertad de "saltar" a través de la historia, encontrando eventos que
se ajusten a varias partes de la descripción de Apocalipsis, eventos que no son
cronológicamente secuenciales, como lo requiere el telescopio. Por ejemplo, los
preteristas no pueden encajar las siete últimas plagas (15:1) en el tiempo
conectado con la segunda venida de Cristo; deben conectarlos con la destrucción
de Jerusalén en el año 70 DC .29 Los idealistas no pueden manejar el telescopio
por una razón diferente: quieren que una cuenta dada en Apocalipsis se refiera
a varios momentos diferentes en la historia. Por lo general, no quieren limitar "la
gran ciudad" de 11: 8 a ninguna ubicación, sino designar todas las ciudades que
se han opuesto al Señor a través de los siglos. 30

La estructura telescópica de Apocalipsis se ajusta a las siete últimas plagas y "la

gran ciudad" en el período futuro justo antes de que Cristo regrese. Algunos
intentan combinar el futurismo en el Apocalipsis con el idealismo y se
encuentran enfatizando las cualidades artísticas del texto hasta el punto de
cuestionar su coherencia lógica .31 Pero el libro no es en absoluto irracional.
Apeló a la razón de John y la de su audiencia inicial en las siete iglesias, y aún
tiene sentido.

Una comprensión dispensacional de la estructura de Apocalipsis, por lo tanto, ve

un marco cronológico continuo representado en el telescopio de los sellos,
trompetas y cuencos.
9. Correlación de los Primeros Seis Sellos con el Discurso del
Olivo
El dispensacionalismo presta especial atención a la forma en que los primeros
seis sellos de Apocalipsis 6 siguen el patrón del Discurso del Olivo de Jesús
(Mateo 24-25 / Marcos 13 / Lucas 21). Esta correspondencia tiene sentido
porque Cristo es el revelador en ambos casos. Lo que reveló mediante la
enseñanza directa en ese discurso a los doce discípulos, se lo reveló de manera
simbólica a Juan unos sesenta y cinco años más tarde, proporcionando una
representación más detallada en este último. En el discurso dividió el período
justo antes de su regreso en dos partes, el comienzo de los dolores de parto
(Mateo 24: 8) y la Gran Tribulación (24:21). Los separó con la "abominación
desoladora" (24:15), lo que implica que las dos partes componen las dos mitades
de la septuagésima semana de la profecía de Daniel en Daniel 9: 24-27. El
comienzo de los dolores de parto es paralelo a los primeros seis sellos, los
primeros cuatro muy cercanos.

El primer sello retrata a un jinete sobre un caballo blanco, que representa un

movimiento creciente de fuerzas anticristianas y cristianas falsas en el trabajo a
principios del período. Los detalles de la descripción del sello indican que este
movimiento logrará crear condiciones pacíficas al unir al mundo sin
derramamiento de sangre. Esta descripción coincide bien con las palabras de
Cristo en Mateo 24:5: "Muchos vendrán en mi nombre, diciendo: 'Yo soy el
Cristo', y engañarán a muchos". Su éxito externo en la escena mundial preparará
el escenario para el segundo sello.

La apertura del segundo sello revela a un jinete sobre un caballo rojo ardiente,
una imagen de guerra, discordia interna y luchas internacionales y civiles en el
mundo. Aquí hay otro conjunto de fuerzas, esta vez que recibe el poder de tomar
la paz de la tierra y generar condiciones bélicas en todas partes. Este desarrollo
corresponde con la profecía de Jesús de Mateo 24: 6-7: "Escucharás sobre
guerras y rumores de guerras ... Se levantará nación contra nación y reino contra
reino". Incluyó con esta predicción la frase de Daniel 2:28 que Juan ha usado para
designar los contenidos de Apocalipsis, dei genesthai ("deben suceder", Mateo
24: 6, ver "Continuidad con Daniel 2", más arriba).

El tercer sello tiene un jinete sobre un caballo negro, representante de las fuerzas
que inducen el hambre. El hambre suele ser una consecuencia de la guerra, por
lo que ocurrirá lo mismo después de la guerra generalizada del segundo sello.
Jesús había predicho las hambrunas en su discurso en el Monte de los Olivos:
"Habrá hambrunas"

(Mateo 24: 7). La secuencia de eventos predichos representados en los sellos

continúa siguiendo la secuencia del discurso anterior de Jesús.

El jinete en el caballo verde pálido del cuarto sello trae la noticia de la muerte de
un cuarto de la población mundial a través de la espada, empeorando el hambre
y la peste y por las bestias de la tierra. Jesús agregó pestilencia a su lista de
amenazas venideras en el relato de Lucas del Discurso del Olivo (Lucas 21:11),
por lo que el paralelismo entre las dos profecías continúa. La cuádruple causa de
muerte bajo las fuerzas del caballo verde pálido tendrá un alto costo para la
población mundial. Esto sigue siendo una continuación del "comienzo de los
dolores de parto".

El siguiente en la apertura de sellos consecutivos (6:9-11) es de carácter

diferente de los primeros cuatro.

Las oraciones de los mártires por el juicio contra sus perseguidores aseguran la
venganza de Dios contra los rebeldes de la tierra. Los terrícolas ya han probado
una medida de juicio bajo los primeros cuatro sellos, pero lo peor para ellos está
por venir cuando Dios conteste las oraciones de los fieles en forma de siete
trompetas, que componen el séptimo sello. La indirecta de las dificultades que
aún están por venir para los seguidores de Cristo está latente en este sello, una
característica de la que Jesús habló después en su Discurso de los Olivos:
"Entonces te entregarán a la aflicción y te matarán, y serás odiado por todos Las
naciones por mi nombre. Y luego muchos se tropezarán y se traicionarán unos a
otros y se odiarán unos a otros” (Mateo 24:9-10). Esto también ocurrirá durante
"el comienzo de los dolores de parto".

El sexto sello habla de un gran terremoto y disturbios celestiales generalizados.

Estos crean pánico internacional entre la población, pero no son idénticos a
fenómenos similares que Jesús predijo al final del período de siete años (Mateo
24:29). En este caso, las personas tienen la oportunidad de huir y esconderse,
algo que no podrán hacer en el segundo advenimiento de Cristo. Esta
manifestación de la ira divina se produce justo antes de la abominación
desoladora de las 24:15 como parte del "comienzo de los dolores de parto" (24:
7) e incluye "grandes señales del cielo", como Jesús enseñó anteriormente (Lucas
21:11).
Demostrar el futuro de estos seis sellos, por supuesto, depende de cómo se
interprete el discurso de Olivet. ¿Estaba Jesús hablando solo de eventos previos
a la destrucción de Jerusalén, como sostiene el preterista? 32 Eso es apenas
factible a la luz del resto del discurso, que se refiere a la abominación futura de
la desolación (Mateo 24:15) y el futuro regreso de Cristo (24:29-31). Si Jesús
habló de eventos que aún eran futuros cuando Juan escribió Apocalipsis en los
años 90, eventos que aparentemente ocurrirán poco antes de la abominación
desoladora, entonces el marco de tiempo de los primeros seis sellos encaja en el
mismo período. Está claro por los versículos introductorios a Mateo 24 que Jesús
estaba profetizando acerca de eventos que no ocurrieron durante la vida de
aquellos que lo escuchaban. Les dijo junto con otros justo antes de esto: "De
ninguna manera me verán desde ahora hasta que digan: 'Bienaventurado el que
viene en el nombre del Señor'" (23:39, cursiva agregada). Jerusalén no se
arrepintió tanto durante el primer siglo ni lo ha hecho desde entonces. Por lo
tanto, Jesús debe haber tenido en mente su segundo advenimiento.

10. La Ira de Dios en 6:16-17

Otra característica significativa de una visión dispensacional se relaciona con la
mención de la ira de Dios en 6: 16-17. Las palabras de la población impenitente
de la tierra, aterrorizadas por los trastornos catastróficos del juicio del sexto
sello, reconocen la efusión de la ira de Dios en los acontecimientos que están
presenciando. Van aún más lejos en su identificación de los eventos como parte
del "gran día de su ira" (6:17), nada menos que "el día del SEÑOR" del que se
habla con tanta frecuencia en el Antiguo Testamento como concomitante de la
venida del Mesías en juicio (por ejemplo, Joel 2:11,30-31; cf. Isa. 2:10-11, 19-21;
13:9-13; 34:4, 8; Ezequiel 32:7-8; Oseas 10:8).

Jesús se había identificado anteriormente este día con la Gran Tribulación en

particular y toda la septuagésima semana de Daniel en general (cf. Mateo 24:21
con Jer. 30:7; Dan. 12:1; Joel 2:2). Será un período de agonía prolongada,
comparable al trabajo de una mujer antes de dar a luz (Isa. 13:8; 26:17-19; 66:7-
9; Jer. 30: 6-8; Mic. 4:9- 10; véase Mateo 24: 8; 1 Tes.5:3). El regreso personal del
Mesías culminará ese período de tormento humano (Mateo 24:29-30). La serie
de visitas de tribulación y Armagedón son partes inseparables del "día del
Señor".

El análisis de los terrícolas aterrorizados en Apocalipsis 6: 16-17 es correcto: la

llegada del juicio del primer sello es también la llegada del día del Señor. Cuando
en respuesta al sexto sello dicen que el día "ha llegado" (luego), están
reflexionando sobre lo que precedió al sexto sello (es decir, los primeros cinco
sellos). La severidad del sexto sello los despierta a la causa de otras catástrofes
que han precedido. Se dan cuenta, tal vez por primera vez, que el día del Señor
está en progreso y que la ira de Dios y del Cordero ha producido estas miserias.
El verbo que usan (elthen) no puede anticipar miserias en el futuro. Debe
referirse a los que ya están en progreso.

Los preteristas e idealistas difícilmente pueden suscribirse a este tipo de

especificidad futura en la profecía.

El primero encuentra un cumplimiento en la destrucción de Jerusalén en el año

70 DC , y el segundo, en cualquier momento, los ciudadanos en un orden caído
"intentan esconderse de Dios en, debajo y detrás de las piezas rotas de su mundo
caído". 34 El preterismo niega el futuro continuo de realización, y el idealismo su
especificidad.

11. Una Comprensión Literal de los 144,000

Una interpretación literal de los 144,000 siervos de Dios en Apocalipsis 7:3-8 los
ve como el Israel étnico, descendientes físicos de Abraham, Isaac y Jacob. Los
dispensacionalistas y probablemente los dispensacionalistas progresivos
aceptan este significado. Los preteristas e idealistas, junto con otros de
orientación de pacto, interpretan "Israel" en un sentido no literal o simbólico,
identificando a los 144,000 como "Israel espiritual" o la iglesia. 35 El mejor apoyo
que pueden reunir para esa identificación es una serie de pasajes del Nuevo
Testamento que, según afirman, llaman a la iglesia "Israel". También citan una
variedad de razones teológicas y lógicas por las cuales los 144,000 deben
equipararse con la comunidad cristiana. Los pasajes del Nuevo Testamento que
usan no prueban su punto porque la misma interpretación cuestionable
acompaña a los otros textos que está involucrada en este. Las razones teológicas
y lógicas también se quedan cortas, ya que carecen de una justificación bíblica
para apoyarlas.

El hecho es que no existe un ejemplo claro de la iglesia llamada Israel en el Nuevo

Testamento, el primer ejemplo en la historia que aparece alrededor del año 160.
El texto más frecuentemente citado, Gálatas 6:16, interpretado correctamente,
no llama la iglesia "Israel"; El "Israel de Dios" en ese versículo es un grupo de
judíos cristianos dentro de la iglesia. La identificación de la iglesia con Israel en
Apocalipsis 7 crea una extraña necesidad tipológica para dividir la iglesia en doce
tribus para que coincida con los listados de 7:5-8. Tal necesidad es mal entendida
y viola seriamente el contexto de Apocalipsis 7.
La comprensión natural y el uso normal de "Israel" en el Nuevo Testamento los
identifica como el Israel del Antiguo Testamento, como descendientes físicos de
Abraham, Isaac y Jacob. También explica su división en doce tribus en 7: 5-8, las
distinciones tribales se pierden en lo que respecta a los registros humanos, pero
aún se fijan en la mente de Dios. También prevé distinguirlos del grupo
introducido en 7: 9, una multitud innumerable de todos los orígenes raciales. Una
serie de posibles objeciones a esta posición son filosóficamente factibles, pero se
desmoronan bajo el escrutinio de la revelación bíblica.

Israel no ha perdido ni perderá su identidad nacional distintiva ante Dios, a pesar

de las propuestas humanas en sentido contrario. Estos 144,000 no son la
totalidad del remanente fiel de Israel, pero son un grupo de ellos encargados de
la tarea especial de testificar por Cristo durante la hora más oscura del mundo.

Eventualmente sufrirán el martirio por la fidelidad a su tarea.

12. Un Templo Literal en 11:1

Las interpretaciones figurativas del templo en 11:1 lo han identificado como la
iglesia porque el Nuevo Testamento a veces llama a la iglesia "el templo de Dios"
(1 Cor. 3:16; 2 Cor. 6:16; Ef. 2:21; 1 Pedro 3:5). Este significado atrae a los
idealistas que no tienen espacio en su sistema para un futuro templo en Jerusalén
para la adoración judía. Sin embargo, esta comprensión del templo encuentra
serios obstáculos, el más notable de los cuales es, si el templo es la iglesia,
¿quiénes son los adoradores que se miden junto con el santuario y el altar?
Implica una combinación imposible de interpretación no literal con lo que es
claramente literal. Es inconsistente y contradictorio.

La única forma de salir de este enredo sin remedio es reconocer un templo literal
en Jerusalén para ser reconstruido durante el período justo antes de que Cristo
regrese, permitiendo una distinción entre el templo y sus fieles. Esto coincide
bien con el arrepentimiento futuro de Israel y una reinstitución de la vida
nacional de Israel que se enseña en el contexto más amplio de Apocalipsis.

Un intérprete preterista está de acuerdo con la referencia a un templo literal

hasta cierto punto, argumentando que 11:2 se refiere al templo herodiano que
fue destruido en el año 70 DC. 36 Sin embargo, sostiene que la misma palabra
griega para "templo" (naos) tiene un significado figurativo en 11:1. La suya es
una extraña mezcla de figurativo y literal en versos consecutivos, una mezcla que
reconoce y trata de defender, pero de manera poco convincente. Él refiere el
templo y el altar a estructuras literales al principio de su discusión y al templo
espiritual de la iglesia unas páginas más tarde. 37 Su principal problema radica
en convertirlo en un templo literal del pasado en lugar de uno que pertenezca al
futuro.

Las instrucciones para que Juan mida el templo, el altar y los fieles en 11:1 y no
mida la corte afuera en 11:2 conducen a una divulgación de información sobre el
ministerio de dos testigos en Jerusalén del futuro en 11:3-13. Una comprensión
literal del pasaje se ajusta a la enseñanza dispensacional de una futura
restauración de la nación judía.

13. Identidad de la Mujer en 12:1

Apocalipsis 12: 1 ilustra cómo la interpretación gramatical-histórica (o "literal")
reconoce las figuras retóricas cuando el autor pretendía un lenguaje figurado. El
texto designa "una mujer vestida del sol, y la luna estaba bajo sus pies, y sobre su
cabeza había una corona de doce estrellas" como una "gran señal en el cielo". Con
esa señal, el intérprete comienza a buscar claves para lo que significan los
símbolos y no trata de forzar el significado de una mujer literal.

Las descripciones de la Virgen María en Isaías 7:10-11, 14 y Mateo 1:18, 23 han

inclinado algunas hacia esa identificación de la mujer, pero el lenguaje simbólico
junto con otros factores contradice la interpretación de "María". Varios
elementos del simbolismo muestran una conexión con Génesis 37: 9-10, donde
el sol en el sueño de José representaba a Jacob, la luna a Raquel y las once
estrellas a los once hijos de Israel (José representa la estrella que falta, es decir,
once en lugar de doce). Las figuras de Israel como una mujer en el Antiguo
Testamento refuerzan esta interpretación (Isa. 26:17-18; 66:7 y sig.; Jer. 4:31;
13:21; Mic. 4:10; 5:3) como lo hace La referencia al arca de Israel del pacto en el
versículo justo antes de Apocalipsis 12:1 (11:19). La "judeidad" del contexto
encuentra más apoyo en las referencias a las doce tribus de Israel en 7: 5-8 y
21:12 y al templo y Jerusalén en 11:1-13. Todos estos detalles apuntan a
identificar a la mujer como un símbolo del Israel nacional.

Sin embargo, para agregar a ese significado simbólico, la idea de que la mujer
también representa al pueblo de Dios en el Nuevo Testamento no está justificada
porque fusiona a los miembros del cuerpo de Cristo con los descendientes físicos
de Abraham. Nadie ha demostrado esa supuesta continuidad en las Escrituras.
De hecho, si existiera, contradeciría la identidad étnica de Israel que existe
claramente en las páginas del Apocalipsis. El carácter distintivo de Israel ya ha
surgido en las discusiones de 2:9; 3:9; 7:4-8.
Además, sería imposible considerar al Mesías judío de 12:5 como un hijo de la
comunidad cristiana, como claramente lo es de la comunidad judía.

El capítulo 12 habla de la continua animosidad de Satanás hacia Israel en general

y hacia su Mesías en particular. La mayor parte del capítulo anticipa un
enfrentamiento final durante el cumplimiento de la profecía de setenta semanas
de Daniel (Dan. 9:24-27), cuando Satanás será arrojado del cielo y ejercerá su ira
contra la mujer y "el resto de ella". semilla” (probablemente los 144,000). El
relato se refiere a la última mitad de esa semana de varias maneras diferentes,
como "mil doscientos sesenta días" (12:6), "un tiempo y tiempos y medio
tiempo" (12:14) y "cuarenta- dos meses "(13:5). El capítulo 13 continúa con la
descripción de ese choque cuando el dragón (Satanás) levanta a la bestia del mar
y la bestia de la tierra para perseguir y mártir al "resto" de la simiente de la mujer
(13:7,15).

14. La Bestia de 13:1

La visión dispensacional característica de Apocalipsis también identifica a la
bestia del mar en 13: 1 con una futura figura falsa de tipo Cristo, que se elevará
a la gobernación mundial justo antes de que Cristo regrese. La descripción de la
bestia se presta para verla como un agregado de imperios mundiales, pero las
cualidades personales unificadas de la bestia determinan que debe ser una figura
personal que encabece dicho imperio. Su número es el de un hombre (13:18). Se
identifica con una de sus cabezas asesinadas (13:3, 6), quien es una parodia del
Cordero asesinado. Ambos tienen seguidores con el nombre de su líder en la
frente (13:16-17; 14:1). Ambos tienen cuernos (5:6; 13:1). Ambos se levantan
después de ser asesinados (13:3, 8) a una nueva vida y autoridad sobre el mundo
entero (1:5; 7:9; 13:7; 17:12). Debido a que el capítulo 13 continúa con la
descripción del capítulo 12, esta bestia tiene que ser una persona malévola que
encarnará a las fuerzas satánicas en el control del imperio mundial final,
probablemente una forma revivida del imperio romano del pasado, en el papel
de un Cristo falsificado. quien engañará a los habitantes de la tierra.

Una alternativa a esta interpretación literal del simbolismo del texto ha ofrecido
al imperio romano como la identidad de la bestia, una visión que generalmente
conecta las siete colinas de 17:9 con el imperio romano.

Roma, por supuesto, fue el opresor inmediato en el exilio de Juan en Patmos. La

vista de Roma identifica a la cabeza herida como Nerón César (13:3) y explica el
número 666 en 13:18 como el número de su nombre .38 Un problema con este
enfoque es que ninguna fase del imperio romano del pasado puede Satisfacer los
criterios textuales con respecto a la bestia. Más obviamente, la bestia no es solo
un imperio, como lo muestra claramente la descripción de 13:38; más bien, es
una persona creada. Además de esto, pertenece al futuro, no al pasado. 39

Una comprensión dispensacional de la bestia permite también las alusiones de

Juan a Daniel 7 en su descripción de la bestia. Las siete cabezas representan siete
imperios mundiales consecutivos: Egipto, Asiria, Babilonia, Medo-Persia, Grecia,
Roma y el imperio de la bestia, de los cuales las cuatro bestias de Daniel incluyen
a Babilonia, Medo-Persia, Grecia y Roma. Los siete reyes de 17:10 representan
estos imperios.

Los diez cuernos, los mismos que los de la cuarta bestia de Daniel (Dan. 7:7, 24),
representan a diez reyes que actuarán como gobernantes simultáneos bajo la
autoridad de la bestia (cf. 17:12).

Los preteristas e idealistas generalmente niegan el futuro de la bestia e intentan

explicaciones que lo relacionen con el pasado o el presente.

15. El Futuro de Babilonia en Apocalipsis 17-18

La identidad de Babilonia, mencionada primero en 14: 8 y luego discutida
completamente en 16:19 y 17:1-18: 24, ha sido un enigma para los intérpretes.
Los preteristas se inclinan para ver el nombre como una palabra clave para
Jerusalén. 40 Esto va con su problemática datación del libro antes de la caída de
Jerusalén en AD

70. Además de no tener fundamento para asumir el simbolismo en el nombre, la

vista carece de fundamento contextual.

Una explicación común de "Babilonia" lo ve como una manera que los cristianos
tenían de disfrazar las referencias que hicieron a Roma .41 Supuestamente Pedro
usó a Babilonia en este sentido en 1 Pedro 5:13, y otros, incluido Juan en estos
pasajes, lo siguieron. Sin embargo, este uso del nombre es puramente
especulativo, ya que solo tiene dos obras extrabíblicas para apoyarlo (Sibylline
Oracles 5.143, 159, 434; Apocalypse of Baruch 11:1; 67:7), ambos escritos en el
siglo II mucho después de la escritura de Apocalipsis y, por lo tanto, refleja un
uso cristiano posterior al tiempo de Juan. Combine esto con la probabilidad de
que Pedro en su primera carta se refiriera a Babilonia en el Éufrates en lugar de
a Roma, y la "Roma"
La identificación es débil. Una interpretación correcta de las "siete colinas" en
17: 9 los identifica con reinos, no una característica topográfica de la ciudad de
Roma.

Juan usó nombres de ciudades en Apocalipsis 1-3, todo en un sentido no

figurativo. Cuando usa el nombre de una ciudad en sentido figurado, lo deja claro
(ver 11: 8). La mejor solución es la fidelidad a la interpretación literal, es decir,
identificar a Babilonia como la ciudad en el río Éufrates. De hecho, Apocalipsis
menciona ese río dos veces, ambas veces en sentido literal (9:14; 16:12). La
influencia imponente de esa ciudad y su dominio en los asuntos mundiales son
consideraciones importantes durante el período justo antes de que Cristo
regrese para juzgarla. La visibilidad de Literal Babylon puede ser mínima en un
momento dado de la historia, pero la ciudad podría alcanzar la prominencia
mundial muy rápidamente.

En su tratamiento de Babilonia, el dispensacionalismo progresivo une fuerzas

con el idealista al recomendar significados "multicapa" del texto. Sugiere que
Babilonia puede representar tanto a Roma como a una Babilonia reconstruida y
que sus referencias pueden referirse a "el alcance de la historia". 42 De hecho,
observa que el centro del imperio mundial siempre está cambiando, por lo que
Babilonia podría representar cualquier ciudad.

Esta lectura del texto proporciona otra ilustración de una debilidad

interpretativa y un alejamiento de la interpretación gramatical-histórica, que
limita cada pasaje a un solo significado. Babilonia se refiere solo a una capital
mundial del futuro o no. No puede incluir pasado, presente y futuro, o la Escritura
pierde su especificidad. Esto no quiere decir que las Escrituras carecen de
aplicaciones para todas las edades, sino simplemente para señalar que una
interpretación única y exclusiva limita esas aplicaciones. 43

Los progresistas usan una justificación de "caso especial" para justificar la

interpretación del Apocalipsis por principios diferentes al resto de la Biblia,
apelando a su género apocalíptico como base para confiar más en el simbolismo.
44 Su incapacidad para apreciar el personaje principal del libro como profecía
trae una vaguedad incalculable y una especie de enfoque de "escopeta" al libro.
Su conclusión acerca de un triple significado de Babilonia en Apocalipsis ilustra
esto. Hacen que Babilonia sea representativa con respecto a la relación
genealógica de los imperios mundiales, una futura rebelión mundial contra Dios
y los males de Babilonia y el presente. 45 Esta diversificación de interpretaciones
embota el enfoque puntiagudo de la profecía en el futuro.
El preterismo refleja su desviación de la interpretación literal en su manejo de
17: 9-11. Usando las "siete colinas" para demostrar que el imperio romano está
a la vista, 46 concluye que los siete reyes de 17:9 (17:10 en versiones en inglés)
son siete emperadores romanos consecutivos, el sexto de los cuales es Nerón
César. 47 comoSin embargo, como se señaló anteriormente, las siete colinas se
refieren al alcance y la naturaleza del poder de la bestia, no al diseño físico de
una ciudad. Aún más extraño es el inútil intento del preterismo de explicar por
qué Juan habla de Roma en un capítulo dedicado a discutir Jerusalén, que ese
sistema considera el significado de Babilonia. Su teoría de una alianza entre
Jerusalén y Roma contra el cristianismo desmiente el hecho del asedio
prolongado de Roma y la destrucción de Jerusalén entre finales de los años 60 y
70. Su teoría encuentra más complicaciones al hacer malabarismos con los
emperadores romanos para hacer de Nerón César el sexto de ellos.

La clave para explicar 17:9 es ver las siete cabezas y montañas como siete
imperios sucesivos, con los siete reyes del versículo 10 como siete reyes que son
cabezas y personificaciones de esos imperios. Esto concuerda con la connotación
común de una montaña o colina en la Biblia y con otra práctica bíblica de
equiparar reinos con los reyes que los gobiernan (Dan. 7:17, 23). Al igual que en
la lista de imperios anterior en "La Bestia de 13:1ff.", Roma es el sexto de esos
siete imperios, "uno es" (17:10), pero las siete montañas o colinas no tienen
referencia a la topografía de la ciudad. De los siete reyes (es decir, siete reinos),
cinco han caído (17:10): Egipto, Asiria, Babilonia, Persia y Grecia.

"Uno es", desde la perspectiva de John, el imperio existente durante su vida

(Roma). "El otro aún no ha llegado" porque es el imperio de la bestia, pero futuro.

Al rastrear la explicación de Juan en el versículo 11, uno aprende cómo la bestia

"quién fue y quién no" puede ser la octava y la una de las siete. El enfoque vuelve
al rey en lugar de su reino. Puede ser el octavo y aún ser uno de los siete en virtud
de la curación de su herida de muerte (13:3, 12, 14). 48

En otras palabras, el intérprete que es fiel a los principios gramatical-históricos

de interpretación encuentra una referencia puramente futurista en 17:9-11 en
particular y los capítulos 17-18 en general.

16. El Reino Milenial de 20:1-10

El dispensacionalismo y el dispensacionalismo progresivo se separan
abruptamente de las interpretaciones preteristas e idealistas de Apocalipsis al
tratar con 20: 1-10. Los dos primeros entienden los versículos para hablar de un
futuro reino en la tierra, en contraste con los dos últimos, que prevén un
cumplimiento pasado o presente del pasaje. Esto clasifica al primero como
premilenial en su perspectiva y al segundo como posmillennial o amilenial,
debido al momento de la segunda venida de Cristo en relación con el milenio en
20:1-10. “Premilenial” significa que viene antes, “posmillennial” significa
después y “amilenial” significa que no hay o habrá un período específico de mil
años como tal.

La exégesis gramatical-histórica del capítulo 20 dicta que el reino representado

allí será futuro. Varias consideraciones proporcionan peso acumulativo a esta
conclusión. (1) Los versículos constituyen la cuarta y quinta escenas del juicio
del séptimo cuenco (16:17), que es la última de las siete últimas plagas (15:1). El
juicio consta de ocho escenas, cada una presentada por "y vi" (kai eidon): la
segunda venida de Cristo (19:11-16), la convocatoria de los pájaros a una fiesta
humana (19:17-18), la matanza de los oponentes humanos de Cristo (19:19-21),
el encarcelamiento de Satanás (20:1-3), la liberación de Satanás y la derrota final
(20:4-10), el escenario del Gran Trono Blanco (20:11), la sentencia al lago de
fuego (20:12-15), el bosquejo de la nueva Jerusalén (21:1-8). Para que estos sean
los "últimos" en la serie de los últimos juicios de Dios, todos deben ser futuros.

(2) Una de estas escenas de juicio implica la atadura de Satanás durante el

Milenio (20:1-3). Una lectura detenida de las escenas revela que están ordenadas
cronológicamente, colocando la atadura después de la segunda venida de Cristo.
Además, la atadura y el encarcelamiento de Satanás lo incapacitan por completo
durante mil años, lo que requiere un cumplimiento futuro. La única forma en que
uno podría localizar su vínculo durante el presente es limitarlo a una reducción
de sus actividades, 49 pero su penalización implica más que eso. No solo está en
prisión, el abismo, sino que las cadenas necesarias para contener a un ser
espiritual lo mantienen bajo control absoluto. Sus actividades cesan por
completo. Tal cese total es desconocido en la historia hasta que Cristo regrese.
Pero incluso si estuviera atado durante la era hasta que Cristo regrese, ¿qué
significaría su liberación después de los mil años (20:7)? 50 Coincidiría con el
regreso de Cristo y no tendría ningún significado.

(3) La relación del envío de Satanás al lago de fuego después del Milenio (20:7-
10) y la de la bestia y el falso profeta antes del Milenio (19:20) requieren que el
Milenio sea futuro.

Cristo asigna a la bestia y al falso profeta a ese destino junto con su segundo
advenimiento (19:11-20). Cuando asigna a Satanás allí, es después del paso de
mil años (20: 7), y se une a la bestia y al falso profeta que ya están allí (20:10). El
texto es explícito de que el Milenio sigue al regreso de Cristo.

(4) Dos ocurrencias del verbo ezēsan ("vivieron", "cobraron vida") en 20:4-5
ofrecen evidencia convincente del futuro del Milenio. En el versículo 4 esa
palabra representa la resurrección de los mártires, quienes reinarán con Cristo
por mil años. Según el versículo 5, la resurrección del resto de los muertos no
llega hasta mil años después. Dos resurrecciones separadas por mil años deben
ser futuras, porque a excepción de la resurrección de Cristo, nadie ha resucitado
de entre los muertos y sigue vivo. Los esfuerzos para evitar esta enseñanza obvia
del texto han incluido sugerencias de que la resurrección del versículo 4 es
espiritual o es un símbolo apocalíptico codificado para la recompensa de los
mártires. Sin embargo, estos vacilan bajo un cuidadoso escrutinio exegético.
¿Cómo puede la misma palabra en versos consecutivos usados de manera
llamativa en el mismo sentido denotar diferentes tipos de "resurrecciones"? Por
supuesto que no puede.

A la luz de la fuerte prueba del futuro del Milenio, no es sorprendente encontrar

incluso a personas que no son premillenarios admitiendo que deben recurrir a
otras Escrituras o sistemas teológicos que supuestamente apoyan sus puntos de
vista no premillenarios de 20:1-10 .51 No pueden derivar su significado de esta
central Texto sobre el tema. En lo que respecta al resto de Apocalipsis, el reino
es siempre futuro. El reino de 1:9 es futuro; los vencedores gobernarán las
naciones de la tierra con Cristo en el futuro (2:26-27) y se unirán a él sentados
en el futuro trono de David (3:21); El reinado de los redimidos en la tierra en
5:10 es futuro. Esa es la imagen consistente en todo el libro.

Sin embargo, la definición de la naturaleza de ese futuro reino es donde el

dispensacionalismo progresivo se aparta de la hermenéutica literal. Fiel al texto
de 20:1-10, el dispensacionalismo comprende la preeminencia de Israel en el
futuro reino. “La ciudad amada” en 20:9 es Jerusalén, el centro de la actividad
judía y el foco de atención mundial en el reino prometido según las promesas del
Antiguo Testamento (por ejemplo, Isaías 2:2-4; 52:9-10; 56: 7; 60:9, 14-15; 62:3;
66:18). Al final del Milenio, esa ciudad será el principal objetivo de Satanás con
su ejército rebelde, porque Israel será el líder entre las naciones.

Otra indicación de la preeminencia de Israel son las apariciones en 20:4, 6 del

nombre "Cristo" sin compañía de "Jesús" o cualquier otro nombre. Los únicos
otros usos de ese nombre solo en Apocalipsis (11:15; 12:10) están en pasajes que
aluden al Salmo 2, cuyos primeros dos versículos dicen: “¿Por qué se enfurecen
las naciones y la gente inventa algo vano? Los reyes de la tierra se ponen de pie,
y los gobernantes se juntan contra el SEÑOR y contra su Ungido ". "Cristo"
transcribe el término griego que significa "Ungido", otro nombre para el "Mesías"
judío. Su futuro gobierno cumplirá las promesas de Dios a Israel. En el contexto
más amplio de todo el libro, las alusiones a su asunción del trono davídico (ver
arriba en "Continuidad con el pacto davídico") y las citas del verso temático del
libro (ver arriba en "Futuridad de Apocalipsis 1:7") traen confirmación adicional
de que este será un reino de preeminencia israelita.

Los dispensacionalistas progresivos, sin embargo, indican que rechazan la

supremacía judía en el reino:

Un judío que se convierte en cristiano hoy no pierde su relación con las futuras
promesas de Israel. Los cristianos judíos se unirán al remanente de fe del Antiguo
Testamento en la herencia de Israel. A los cristianos gentiles se unirán gentiles
salvos de dispensaciones anteriores. Todos juntos, judíos y gentiles, compartirán
las mismas bendiciones del Espíritu, como lo atestigua la relación de judíos y
gentiles en la iglesia de esta dispensación. El resultado será que todos los pueblos
se reconciliarán en paz, sus diferencias étnicas y nacionales no serán motivo de
hostilidad. Las formas anteriores de dispensacionalismo, por todo su énfasis en
un futuro para Israel, excluyeron a los cristianos judíos de ese futuro, postulando
a la iglesia como un grupo de personas diferente de Israel y los gentiles. 52

Aparentemente, estas palabras abogan por una igualdad por la cual todos los
redimidos compartan equitativamente los mismos roles del reino, sin distinción
entre Israel y el cuerpo de Cristo.

Esto significaría que Israel ya no será un pueblo especial y recipientes especiales

de las promesas del Antiguo Testamento que se les hicieron. El
dispensacionalismo progresivo amplía las promesas a Israel de incluir a los que
están fuera de Israel y, al hacerlo, descuida la unicidad continua de los
descendientes de Abraham en el plan de Dios. Eso se aproxima de cerca o incluso
coincide con la imagen del Milenio pintada por el sistema no dispensacional del
premilenialismo histórico, una imagen que subordina el papel de Israel. 53 El
premilenialismo histórico subordina a Israel al afirmar que Cristo eliminó las
prerrogativas nacionales de Israel en su primer advenimiento, es decir, una
especie de degradación para el Israel nacional. El sistema progresivo subordina
ese papel al hacer que los no israelitas reciban las mismas promesas que Dios le
dio a Israel, es decir, una especie de promoción para los creyentes no israelitas.
El resultado de ambos es el mismo. El Israel nacional ya no es el pueblo especial
de Dios. Huelga decir que esa representación del papel futuro de Israel (o la falta
de él) resulta de una espiritualización del texto, no solo de 20:1-10 y el resto del
libro, sino también gran parte del Antiguo y Nuevo Testamento.

El dispensacionalismo conserva la posición única de Israel en la vanguardia

durante el reino milenario porque esa es la posición que le otorga la
interpretación gramatical-histórica.

17. La Nueva Creación de 21:1

Casi todos los puntos de vista evangélicos sobre Apocalipsis permiten que una
nueva creación siga a la creación actual. Incluyen aquellos que no tienen espacio
para un futuro Milenio en la tierra, como el preterista y el idealista. Una visión
dispensacionalista acepta la nueva creación también, pero la coloca después del
futuro reino temporal de mil años en la tierra. Apocalipsis 21:1-22:5 proporciona
la revelación bíblica más extensa sobre el cielo nuevo y la tierra nueva (véase
también Salmos 102:25-26; Isaías 24:23; 26: 2; 51:6, 16; 54:11-12; 60:11, 19;
65:17; 66:22).

Esa nueva creación será la escena del reino eterno de Cristo, que seguirá a su
reino temporal en la tierra actual. La descripción general de Juan de la nueva
creación constituye la octava y última escena del juicio del séptimo cuenco en
21:1-8. Aunque la mayor parte de la escena habla de la felicidad futura y no del
juicio (21:1-7), el último versículo (21:8) describe la exclusión de la nueva
creación debido al relevo de Dios de los rebeldes al lago de fuego (cf. 20:12-15).
Una extensa elaboración sobre la nueva Jerusalén, la maravilla de la nueva
creación, sigue en 21:9-22: 5.

Algunos preteristas dudan de la referencia futura de 21:1. Prefiriendo

interpretarla como una imagen de la era actual de la iglesia cristiana .54 Esa
visión impone una visión simbólica del lenguaje que viola la evidente progresión
cronológica en el marco de Apocalipsis. Al mismo tiempo, por supuesto, grava
más allá de los límites del sistema gramatical-histórico de interpretación.

El dispensacionalismo progresivo también defiende el simbolismo en la

descripción de Apocalipsis de la nueva creación, pero no hasta el extremo de los
preteristas. 55 Justifica una interpretación no literal sobre la base de las
imágenes apocalípticas del libro. No va tan lejos como negar que es una profecía
de la realidad futura, sino que cuestiona la literalidad de las características
específicas de la nueva Jerusalén. Por ejemplo, debido a que no existen ostras lo
suficientemente grandes como para producir perlas de tamaño suficiente, 21:21
no puede ser literal porque dice que las doce puertas de la ciudad serán perlas.
56 Además, debido a que no hay suficiente oro disponible para pavimentar todas
las calles de una ciudad tan grande, el mismo versículo no puede ser literal. 57
Sin embargo, estas son razones insignificantes para negar la literalidad; Los
recursos disponibles para un Dios infinito para crear una ciudad así están más
allá de la comprensión actual. Hay muchos más materiales disponibles para él
que los humanos de la era actual posiblemente puedan comprender.

La hermenéutica adecuada permite la existencia material de la nueva Jerusalén

y no lo explica simplemente como un nuevo nivel de ética .58 El
dispensacionalismo permite la realidad material de la nueva creación, así como
su perfección ética, pero reconoce que su descripción es una adaptación a mentes
finitas. El cielo nuevo y la tierra nueva excederán la comprensión humana,
porque ningún humano la ha experimentado aún. Indudablemente, los aspectos
tangibles de la arquitectura de la ciudad tienen un significado simbólico, pero eso
no niega su materialidad. Un Dios infinito creará esta ciudad, iluminada por su
gloria. Una vista previa avanzada que se encuentra en esta parte de Apocalipsis
es todo lo que los humanos pueden comprender en esta vida.

Otro tema progresivo intenta eliminar el carácter distintivo de Israel en el reino

eterno al proponer un solo pueblo de Dios. Esta interpretación es extrañamente
ajena a los roles separados de Israel y la iglesia como se indica en 21:12, 14.
"Puertas", representante de las doce tribus de Israel, y "fundaciones",
representante de los doce apóstoles, sirven a una ciudad en diferentes caminos.
Turner reconoce una diferencia de roles al sugerir que las puertas son un
símbolo de acceso a la salvación a través de los convenios de Israel y el Mesías y
los fundamentos son un símbolo de la confesión del Cordero por parte de la
iglesia. Pero se vuelve inmediatamente y se refiere a "la continuidad
transdispensacional de Israel y la iglesia como el único pueblo de Dios". 59

Turner puede o no estar en lo correcto acerca de cuáles son los roles separados;
La humanidad no comprenderá completamente el simbolismo de las puertas y
los cimientos de la ciudad hasta que lleguen a la ciudad. Pero la separación de
roles es una descripción clara de la unicidad continua de Israel y de la separación
de la iglesia de Israel en el plan de Dios. Ese carácter distintivo de Israel es
evidente en todo el resto de la Biblia, comenzando en Génesis 12; y la iglesia está
separada de Israel en todo el Nuevo Testamento. Esto no cambiará en el reino
eterno de Cristo.
EL PROBLEMA PRINCIPAL: SISTEMAS HERMENEUTICOS
Las áreas seleccionadas de discusión han ilustrado el enfoque dispensacional de
Apocalipsis y han demostrado la importancia crítica del sistema hermenéutico
de uno. La propuesta ha sido que el sistema que conduce a conclusiones
dispensacionales es el gramatical-histórico, a veces llamado literal. Pero las
discusiones recientes han planteado preguntas sobre la naturaleza de este
sistema tradicional.

Quizás las cuatro opiniones representadas en este volumen afirmarían aplicar el

método de interpretación gramatical-histórica a Apocalipsis. Una comparación
de las cuatro interpretaciones revela un poco de diversidad con respecto a qué
es este tipo de interpretación. Aparentemente es una etiqueta que tiene un
significado cambiante para algunos. Blaising habla de “histórico-gramatical” -el
mismo que “gramático-histórica” -como una etiqueta que tiene “capacidad de
adaptación a los desarrollos literarios e históricos de la hermenéutica”, tales
como la inclusión de la intérprete de pre-comprensión en el proceso
interpretativo 60 Su Los "desarrollos" son cambios reconocidos en el proceso
hermenéutico desde un análisis de la interpretación gramatical-histórica en
trabajos tan consagrados como la descripción definitiva del método del siglo XIX
por Milton Terry. 61 Los cambios propuestos recientemente en la teoría
hermenéutica han dado como resultado el uso de "gramatical-histórico" para
connotar algo diferente de lo que alguna vez hizo.

Sobre la base de este cambio en el significado de "gramatical-histórico", Blaising

se aventura a su opinión de que "las viejas divisiones de la interpretación
espiritual versus la interpretación literal han quedado atrás" entre los
evangélicos. 62 Para ser correcto, debería haber dicho que "las viejas divisiones"
se han quedado atrás para aquellos que han adoptado una nueva definición de
interpretación gramatical-histórica. Contrariamente a su declaración, un grupo
sustancial de evangélicos todavía se adhieren a la definición tradicional
establecida en obras como la de Terry.

Blaising y Bock confirman que el dispensacionalismo progresivo ha surgido

como un nuevo sistema debido a su nuevo enfoque de la hermenéutica, que a
veces llaman "histórico-gramatical", pero en otros "histórico-gramatical-
literario-teológico". 63 Al referirse a los cambios en la hermenéutica, escriben:
"Estos son desarrollos que han llevado a lo que ahora se llama
'dispensacionalismo progresivo'". 64 Hablan como si todos los evangélicos
hubieran respaldado los cambios, pero eso no es exacto. Algunos todavía siguen
principios gramatical-históricos como históricamente interpretados.
Un principio tradicional a menudo violado por el enfoque gramatical-histórico
"revisado" es el de limitar un pasaje dado a un solo significado. Terry lo declaró
así:

Un principio fundamental en la exposición gramatical-histórica es que las

palabras y las oraciones pueden tener un solo significado en una misma
conexión. En el momento en que descuidamos este principio, nos desviamos
hacia un mar de incertidumbre y conjeturas. 65

Otro texto hermenéutico dice: “Pero aquí debemos recordar el viejo adagio: 'La
interpretación es una, la aplicación es muchas'. Esto significa que solo hay un
significado para un pasaje de la Escritura que se determina mediante un estudio
cuidadoso”. 66 La proclividad del dispensacionalismo progresivo hacia la
asignación de múltiples significados se ha demostrado en una discusión anterior
en este ensayo (ver secciones sobre "Continuidad con el Pacto Davídico" y "La
Futuridad de Babilonia en Apocalipsis 17-18"). Esto pone el sistema en oposición
a la interpretación gramatical-histórica tradicional y, por lo tanto, lo distingue
del dispensacionalismo.

Poythress amilenialista distingue entre interpretación histórico-gramatical y

aquellos que no han avanzado más allá de una forma de interpretación literal de
"nivel plano". 67 Aparentemente se ha adelantado a la etiqueta "histórico-
gramatical" para un tipo de hermenéutica que no se limita a un solo significado
para cada texto, y ha aplicado una nueva terminología, "interpretación plana", a
la hermenéutica gramatical-histórica tradicional. 68 Recomienda encontrar un
significado espiritualizado de algunos textos del Antiguo Testamento además del
significado que el autor original pretendía y la audiencia original entendía. Esa
forma de definir la interpretación gramatical-histórica confunde
significativamente la naturaleza del método. La serie anterior de ilustraciones de
Apocalipsis ha ilustrado la interpretación gramatical-histórica tradicional, sin las
insinuaciones que las tendencias hermenéuticas actuales pueden haber traído
bajo esa misma etiqueta.

El preterismo sigue una mezcla de principios hermenéuticos, a veces literales, a

veces simbólicos. Por ejemplo, Gentry defiende el principio del uso simbólico de
los números en Apocalipsis siempre que el número sea un número redondeado
grande, por ejemplo, 1,000, 144,000, 200,000,000, pero él piensa que los
números más pequeños (como el siete) son literales .69 También, en En un
punto, él permite que los 144,000 puedan representar a la iglesia como un todo,
pero solo diez páginas después los identifica como personas salvadas de linaje
judío solamente. 70 Ese tipo de vacilación interpretativa es la única forma en que
se puede llegar a una visión preterista.

El enfoque idealista de Apocalipsis no trata el libro como una profecía. Más bien
lo concibe más como una filosofía de la historia. El mundo constantemente
presencia ciclos en el conflicto entre las fuerzas de Dios y las fuerzas del mal, por
lo que uno puede encontrar cumplimientos recurrentes de los mismos pasajes.
Ese punto de vista, sin embargo, cuestiona la especificidad de la profecía bíblica.
Un verdadero profeta fue aquel que recibió vindicación cuando acontecimientos
históricos específicos cumplieron sus profecías (Jer. 28:9). Si una profecía es tan
general que puede tener numerosos "cumplimientos", no es apropiado llamar a
esa obra profecía. Sin embargo, la revelación es profecía; predice eventos que
ocurrirán en coyunturas particulares en el futuro y no en un ciclo repetitivo.

La falta de atención a la metodología hermenéutica ha llevado a algunos a

combinar interpretaciones futuristas en Apocalipsis con las idealistas y las
preteristas. Tales intentos generalmente sugieren que el escritor ha expresado
una combinación lógicamente imposible. Un ejemplo es la cita de aprobación de
Mounce de la opinión de que "un apocalipsis perfectamente lógico" es un
oxímoron. 71 Sin embargo, la aplicación consistente de la interpretación
gramatical-histórica tradicional alivia la necesidad de una opinión tan extrema
sobre Apocalipsis. Como lo mostrará el siguiente resumen, el sentido literal del
libro tiene mucho sentido y es lógico y racional en la forma en que presenta el
plan de Dios para el futuro.

UNA VISIÓN GENERAL DE LA REVELACIÓN

1. Preparación del Profeta (1:1-20)

Prólogo (1:1-8). La revelación comienza con un capítulo introductorio, que
incluye un prólogo (1:1-8) y la comisión de Juan para escribir (1:9-20). En
previsión de lo que sigue, el prólogo proporciona el título del libro, que es "la
revelación de Jesucristo", e información sobre esa revelación, incluidos los
canales para comunicarla, su contenido, su tiempo de cumplimiento y el método
para comunicarse. eso. La cadena de comunicación comienza con Dios, quien le
dio la revelación a Jesucristo para mostrar a los siervos de Dios, a veces usando
un ángel para comunicar datos a Juan, el escritor profético.

El contenido de la revelación consiste en "cosas que deben suceder" (v. 1). 72 El

tiempo de cumplimiento de la revelación es "pronto". 73 La venida de Cristo para
librar a su iglesia e infligir ira sobre el mundo fue escrito por Juan, y sigue siendo
hoy, inminente. El método de comunicar la revelación es a través de
representaciones dramáticas, utilizando muchas imágenes simbólicas. John
recibió estas dramatizaciones y las grabó para que los lectores pudieran
interpretarlas, utilizando las reglas de interpretación gramatical-históricas
habituales.74 El prólogo también enfatiza la bendición que acompaña a la lectura
pública y el cumplimiento obediente de los estándares éticos expresados en el
resto del libro.

Otra característica del prólogo es su discurso epistolar a siete iglesias ubicadas

en la provincia romana de Asia del siglo primero. Proviene de los tres miembros
de la Trinidad, el Padre, el Espíritu Santo y Jesucristo, el último de los cuales
recibe una descripción especial en tres títulos seleccionados del Salmo 89. Ese
salmo proporciona una exposición del pacto de Dios con David, ese de sus
descendientes eventualmente se sentarían en su trono en la tierra para siempre.
Jesucristo, siendo ese descendiente, ocupa un lugar central en todo el libro, no
solo como el principal revelador de Juan, sino también como el máximo
cumplidor de las promesas a David .75

La parte final del prólogo proporciona el tema del libro, un tema construido
sobre dos versículos del Antiguo Testamento que predicen el regreso del Mesías
para establecer su reino en la tierra .76

La comisión de Juan para escribir (1:9-20). La última fase de la preparación

del profeta es la comisión que le fue dada para escribir. Cristo se le aparece a Juan
en un estado glorificado que simboliza los eventos futuros de la profecía y le dice
que escriba lo que ve (1:11, tiempo presente). John procede a hacer eso,
escribiendo varios detalles sobre la figura que está delante de él. Después de
completar esa descripción, recibe una orden adicional para escribir lo que ha
visto (tiempo pasado, es decir, la visión del Cristo glorificado), cuáles son las
condiciones actuales (es decir, las condiciones que se reflejan en los siete
mensajes de los capítulos 2-3) y lo que ocurrirá después de las condiciones
actuales (es decir, más allá de la época representada por las siete iglesias). 77

2. Preparación de la Gente (2:1-3:22)

Siete mensajes transmitidos a través de siete representantes morales de las siete
iglesias siguen en los próximos dos capítulos. El diseño de estos es preparar
iglesias en siete ciudades para observar ciertas normas éticas. La motivación
persuasiva para el cumplimiento proviene de la severidad de los juicios
predichos que se describirán después de completar los siete mensajes.
Las condiciones espirituales en las iglesias variaron. Éfeso era una iglesia de
ortodoxia sin amor.

Los cristianos de Smyrnan fueron fieles al enfrentar la persecución y el martirio.

Pérgamo era una iglesia que practicaba la tolerancia indiscriminada. Los
tiatiranos eran comprometidos en el mal sentido. En Sardis, los cristianos
profesos eran complacientes. Debido a su fidelidad al Señor, los creyentes de
Filadelfia recibieron la promesa de Cristo de la liberación de sus enemigos y de
la próxima hora de prueba. El cristianismo de Laodicea era deficiente debido a
su tibieza.

Cristo instó a los fieles en estas iglesias a perseverar ante la oposición y les
ofreció la promesa de su inminente venida a librarlos. Para los desobedientes,
amenazó con un castigo inminente a través de los juicios a punto de ser
retratados (comenzando en el cap. 4) .78

Obviamente, Cristo no regresó durante la vida de la generación a la que Juan

escribió, pero la naturaleza de las siete iglesias los hace representativos no solo
del resto de las iglesias de su tiempo, sino también de toda la era hasta que Cristo
venga. Las iglesias que comienzan con Éfeso y terminan con Laodicea no
representan períodos sucesivos de la historia de la iglesia, pero representan
condiciones que existen simultáneamente en varias iglesias en todo el mundo en
un momento dado. Cualquiera que sea el estado de una iglesia, su anticipación
debe ser que Cristo regrese en cualquier momento. Los siete mensajes preparan
a las iglesias para responder a una descripción de lo que la venida anticipada de
Cristo significará para ellos y para el resto del mundo.

3. Publicación de la Profecía (4:1-22:5)

Con el profeta preparado para entregar y la gente preparada para recibir la
profecía, el relato comienza una delineación de la sustancia de la profecía en el
capítulo 4. Toda la profecía se construye alrededor de un pergamino con siete
sellos. La fuente del pergamino es la sala del trono celestial, donde el Padre (4:
1-11) y el Cordero (5:1-14) son centros de atención. El Capítulo 4 establece el
tono para que sigan las actividades de juicio, con una descripción del trono y el
que se sienta sobre él y de las actividades alrededor de ese trono. En este punto,
John señala un comienzo de predicciones del futuro con su referencia a "cosas
que deben suceder después de estas cosas" en 4:1. 79
El Cordero entra en escena en el capítulo 5, después de la aparición del
pergamino de siete sellos. Además de ser el Cordero asesinado, también es el
León de la tribu de Judá y la raíz de David.

A través de su muerte sacrificial es digno de abrir el pergamino y, como un

poderoso descendiente de David como un león, imponer los juicios predichos en
el pergamino. Esto alivia la frustración anterior de John por la inexistencia de
alguien digno de recibir y abrir el pergamino. Debido a su dignidad, el Cordero
recibe un tributo universal.

El pergamino sellado de siete se abrió (6:1-22:5). El contenido del pergamino

comienza a desplegarse después de las descripciones de la grandeza y las
actividades en el final del salón del trono. La descripción de ese contenido
progresa con la apertura de los sellos, el sonido de las trompetas y el vertido de
los cuencos. Varias intercalaciones se extendieron entre los eventos de las tres
series.

El Capítulo 6 cuenta los eventos posteriores a la apertura del Cordero de los

primeros seis sellos y los tipos y grados de ira divina en los que consisten.
Incluyen las conquistas pacíficas de las fuerzas anticristianas, la guerra mundial,
la hambruna, la muerte de una cuarta parte de la población de la tierra a través
de cuatro medios, las consecuencias penales debido a las oraciones de los
mártires y los trastornos cósmicos que provocan el terror entre los habitantes
de la tierra. En el momento del último sello, los ciudadanos del mundo se darán
cuenta de que están experimentando la ira prometida de Dios que comienza el
día profetizado del Señor. 80

El futuro de los primeros seis sellos recibe la confirmación de las enseñanzas de

Jesús unos sesenta años antes en su discurso de Olivet. El paralelismo de los
sellos con su secuencia de eventos futuros allí descritos proporciona una
comprensión más detallada de cómo será este período inicial del día del Señor.
81

El etiquetado de Jesús de ese período como "el comienzo de los dolores de parto"
facilita la fijación de su tiempo. Llegará antes de "la abominación desoladora" que
marca la mitad de la septuagésima semana de Daniel, por lo que sucederá
durante los primeros tres años y medio de ese período de siete años.

En el capítulo 7, una intercalación inyecta una pausa en el movimiento

cronológico del libro.
El aplazamiento del séptimo sello permite una imagen de dos grupos que
existirán a mediados de los siete años. Un grupo es completamente de linaje
judío: 144,000 en número y fiel al Cordero. 82 Están en la tierra con una misión
que cumplir. Para protegerlos de los efectos de la ira de Dios dirigida contra los
no creyentes, reciben un sello que los exime de los juicios que caen sobre el resto
de la humanidad. Serán testigos de Cristo durante la última mitad de la "semana"
de años, cuando la persecución se intensifique en respuesta a una intensificación
de la ira de Dios contra un mundo rebelde.

Los testigos tienen protección contra la ira de Dios, pero no contra la animosidad
de la bestia.

El otro grupo en el capítulo 7, proveniente de todos los orígenes raciales, es

innumerable. Son fieles seguidores del Cordero que, a mitad de semana, se
habrán ido al cielo. Han venido del mundo antes de que comience "la gran
tribulación" y, junto con otros seres celestiales, son adoradores de él.

Las siete trompetas sonaron (8:1-22:5). La secuencia cronológica de eventos

se reanuda en los capítulos 8-9, con la apertura del séptimo sello y el sonido de
las primeras seis trompetas. Las referencias de las Escrituras con la sección "el
pergamino abierto de siete sellos abierto" arriba reflejan la inclusión de las siete
trompetas como parte de ese pergamino, porque la apertura del séptimo sello en
8:1 no da como resultado ninguna actividad terrenal que no sean esas trompetas.
83 La sustancia de ese sello comienza con la visita a la primera trompeta en 8: 7
y continúa con las siguientes cinco. El período de su cumplimiento es la última
mitad de la septuagésima semana de Daniel.

Los juicios de trompeta son de mayor intensidad que los sellos. Por ejemplo, el
número de muertos bajo el cuarto sello es un cuarto de la población mundial,
pero bajo la sexta trompeta es un tercio. Eso coincide con la etiqueta que Jesús le
dio a este período en su discurso de Olivet: "la gran tribulación".

La miseria que sigue a "la abominación desoladora" a mediados de la semana no

tendrá paralelo en la historia humana. Ese es el período de las trompetas. A
medida que se acerca el final de la septuagésima semana, las visitas de la ira de
Dios se intensificarán.

Las primeras seis trompetas incluyen la quema de un tercio de la vegetación de

la tierra, la destrucción de un tercio de la vida marina, el envenenamiento de un
tercio de las fuentes de agua dulce, el oscurecimiento de un tercio de los cuerpos
celestes, una plaga de langosta demoníaca que causa dolor humano agravado y
la muerte de un tercio de los habitantes de la tierra a través de una invasión del
ejército demoníaco.

Una intercalación trae otra pausa en el movimiento cronológico después de la

sexta trompeta, una que permite primero un anuncio dramático del fin del
retraso (10:1-11). Ese anuncio de un ángel fuerte trae un aura de aprensión
debido a la forma enfática en que anticipa la cercanía del reino de Dios en la
tierra. Eso sucederá junto con el sonido de la trompeta restante.

La pausa en el progreso cronológico incluye también una "medición" del templo

de Jerusalén y sus adoradores (11:1-14). Predice no solo una reconstrucción del
templo para el culto judío, 84 sino también un futuro conflicto entre la bestia del
mar y los dos testigos de Dios durante la última mitad de la septuagésima
semana. Su testimonio prosperará por un tiempo, pero hacia el final
experimentarán el martirio. El juicio consecuente de Dios contra Jerusalén por
su maltrato a sus testigos causará una muerte generalizada, pero también traerá
avivamiento entre los que permanecen vivos, posiblemente una referencia a un
futuro arrepentimiento de Israel en el segundo advenimiento de Cristo.

Los siete cuencos se derramaron (11:15-22:5). Nuevamente, tenga en cuenta

la inclusión de las referencias bíblicas anteriores, con los siete sellos y las siete
trompetas. Como el séptimo sello contiene las siete trompetas, así la séptima
trompeta contiene los siete cuencos. Es por eso que el sonido de la séptima
trompeta en 11:15 no da como resultado una descripción inmediata de la
actividad terrenal. De hecho, el movimiento secuencial del libro no se reanuda
hasta el derramamiento de los siete cuencos en los capítulos 15-16. Entonces, así
como los sellos extienden su alcance hasta 22: 5, también lo hacen las trompetas.

La primera de las tres intercalaciones de "cuenco" detiene el progreso temporal

después de la séptima trompeta, permitiendo una secuencia de visiones para
preparar el escenario para los siete cuencos e introducir personal y fuerzas
antagónicas en el trabajo bajo los juicios del cuenco. La primera parte de la
introducción se basa en una hostilidad de larga data entre el diablo y el pueblo
de Israel .85 Comenzó con la caída de Satanás y sus ángeles y se manifestó a lo
largo del período del Antiguo Testamento en sus muchos intentos de terminar la
línea de El Mesías prometido entre el pueblo judío. Fracasó, así que, con el
nacimiento del Mesías en su primera venida, lo intentó de nuevo, pero sin éxito.

Con la ascensión de Cristo después de su resurrección, Satanás volvió sus

intenciones hostiles hacia el pueblo del Mesías. Esa hostilidad alcanzará su
apogeo durante la última mitad de la semana profética de Daniel, cuando a
Satanás se le negará el acceso continuo al cielo y desahogará su frustración e ira
contra el pueblo de Dios en la tierra. La mujer de Apocalipsis 12, un símbolo para
Israel, encontrará refugio de su ira según lo provisto por Dios, un desarrollo que
frustrará aún más al dragón. En consecuencia, él dirigirá su ira intensificada
contra "el resto de su simiente [la de la mujer]" que permanecen en circulación
como testigos de Dios para el mundo. Estos son los 144,000 introducidos en 7:1-
8.

La siguiente parte de la introducción a los cuencos trae a la escena una bestia del
mar (13: 1-10) y una bestia de la tierra (13: 11-18), más tarde identificados como
los aliados e instrumentos de Satanás para el mundo. dominación y persecución
de los 144,000 (13: 4; 16:13). La bestia ascenderá a la gobernación del mundo
después de que su herida de muerte sane y tratará de destruir a los seguidores
restantes del Cordero, especialmente el resto de la simiente de la mujer. 86 En
su cruel trato a los santos, cumplirá los deseos del dragón que lo energiza. El falso
profeta (la bestia de la tierra) será parte de este esfuerzo por extinguir a todos
los santos vivos mientras ayuda a la bestia. A través de la coerción de varios tipos,
tratará de obligar a todos a recibir la marca de la bestia. Sin embargo, los dos
villanos no tendrán acceso a la mayor parte de Israel, protegido en su lugar de
refugio, pero tendrán éxito en martirizar a la cantidad total de los 144,000.

La tercera parte de la introducción a los cuencos es profética. Describe los

144,000 junto al Cordero victorioso en el Monte Sión (14:1-5). Anticipa el
regreso de Cristo y su residencia en Jerusalén después del Armagedón. Los
144,000 mártires resucitados disfrutarán de la victoria final sobre la bestia
después de que Cristo regrese para juzgar a sus perseguidores y enviarlos al lago
de fuego (19:19-21).

Después de la escena triunfante de los 144,000 con el Cordero viene una serie de
anuncios que anticipan los siete cuencos (14:6-13), todos los cuales brindan
incentivos para darle gloria a Dios al permanecer fieles al Cordero para resistir a
la bestia. La etapa final de preparación para los cuencos anticipa la gran batalla
cuando el Cordero regresa para derrotar a sus enemigos. Una cosecha y una
cosecha prevén el gran derramamiento de sangre que resultará de esa batalla
(14:14-20).

Con los antecedentes de los cuencos en su lugar, Juan reanuda su descripción de

los eventos cronológicos al encontrar a los siete ángeles encargados de dispensar
el contenido de los cuencos, que no son más que las siete últimas plagas que Dios
usará para completar su ira (15:1) Luego se regocijan en el cielo por las últimas
plagas (15:2-4) y los preparativos celestiales para las plagas (15: 5-8). El capítulo
16 registra el vertido de los siete cuencos en la tierra. Nuevamente, esto implica
un avance en intensidad sobre la serie anterior. Los resultados ya no son
fraccionarios; estos juicios suenan la nota de finalidad, y de manera apropiada.
Son las siete últimas plagas de Dios y vendrán en secuencia rápida al final de la
septuagésima semana de Daniel.

Los primeros seis de ellos incluyen llagas incurables en los fieles de la bestia, la
muerte a toda la vida marina, la transformación de toda el agua dulce en sangre,
quemar a toda la humanidad a través de la intensidad del sol, el oscurecimiento
del reino de la bestia y la preparación para el destino de la tierra reyes El sexto
cuenco prepara el escenario para el cuenco siete al reunir a los gobernantes de
la tierra en un lugar donde pretenden eliminar a los santos restantes, pero en
cambio experimentan su propia destrucción.

En la última parte del capítulo 16, el séptimo ángel derrama el contenido de su

cuenco. Luego viene un anuncio dramático de la culminación del templo celestial,
la tormenta teofanía acompañada del mayor terremoto de la historia, la división
de Jerusalén en tres partes, la caída de las ciudades gentiles (especialmente
Babilonia), la huida de las islas y la desaparición de las montañas, y una gran
tormenta de granizo. El último de estos provoca la blasfemia de los rebeldes de
la tierra.

Sin embargo, estas son solo características periféricas del séptimo tazón. Su
sustancia aún está por llegar después de una segunda intercalación de "cuenco".
Antes de revelarle a Juan el contenido del cuenco, uno de los ángeles de las siete
últimas plagas tiene otra lección sobre asuntos de fondo. Debe representar a Juan
los elementos separados de Babilonia, el oponente de Dios y la justicia en el
tiempo del fin, y cómo van a encontrar su fin. En cualquier momento de la
historia, pocos predecirían el surgimiento de esa ciudad en el Éufrates como un
líder internacional, pero las declaraciones proféticas de las Escrituras apuntan a
su futuro ascenso al poder. 87

El complejo de este imperio durante ese último día incluirá elementos religiosos
y comerciales, así como la máquina política dominante de la bestia. Antes de
contar el final de la Babilonia política a través de la séptima de las siete últimas
plagas, el ángel rastrea cómo las partes religiosas y comerciales de la ciudad y el
imperio encontrarán su fin. El capítulo 17 habla sobre la estrecha relación entre
la bestia y la religión falsa fomentada por Babilonia, y la ruptura posterior de esa
relación a través de la cual la bestia y sus aliados destruyen a la ramera, que
representa la religión falsa.
El capítulo 18 refleja los tratos futuros de Dios con el lado materialista de
Babilonia. Esa ciudad, durante la última parte de la septuagésima semana,
alcanzará el dominio internacional en los asuntos comerciales, por lo que el juicio
de Dios sobre ese lado de las operaciones del imperio mundial enviará al resto
del mundo a un estado de shock que amenazará su propia existencia. Esta
entidad alcanzará su fin mediante la quema por intervención divina directa. La
anticipada desaparición de Babilonia evoca el canto en el cielo: cuatro canciones
debido al juicio de la ciudad (19:1-5) y una canción esperando el matrimonio del
Cordero (19: 6-8). Después de esto, John tiene un breve diálogo con el ángel que
le ha mostrado el futuro de la ciudad.

El final del interludio babilónico lleva a una revelación de los eventos del séptimo
cuenco, la última de las siete últimas plagas. El contenido del cuenco consta de
ocho escenas, cada una introducida por las palabras de John "y vi":

1. Segunda venida de Cristo (19:11-16)

2. La convocatoria de los pájaros a una fiesta humana (19:17-18)

3. Matanza de los oponentes humanos de Cristo (19:19-21)

4. El encarcelamiento de Satanás (20:1-3)

5. La liberación de Satanás y la derrota final (20:4-10)

6. Configuración del Gran Trono Blanco (20:11)

7. Sentencia al lago de fuego (20:12-15)

8. Bosquejo de la nueva Jerusalén (21:1-8).

La descripción detalla eventos cuyo cumplimiento vendrá en la secuencia de las

escenas en el texto. 88 Cristo regresará del cielo, acompañado por los santos
resucitados, para encontrarse con ejércitos dirigidos por la bestia y el falso
profeta. Antes de la batalla, un ángel convocará a las aves a "la gran cena de Dios",
lo que resulta cuando Cristo abruma al enemigo, arroja a la bestia y al falso
profeta en el lago de fuego y mata al resto de los rebeldes de la tierra.

El enemigo restante, Satanás, entrará en un encarcelamiento de mil años,

durante el cual Cristo gobernará con sus santos en un reino que cumple con las
expectativas judías basadas en la profecía del Antiguo Testamento. Cuando
terminen los mil años, Dios permitirá que Satanás se libere del abismo. Para
entonces, la descendencia de la población creyente inicial en el reino se habrá
multiplicado y producido muchos que optaron por permanecer en su estado
incrédulo. De estos incrédulos, Satanás reclutará un ejército masivo para
marchar contra Jerusalén una vez más. Esta vez, el fuego del cielo consumirá a
los adversarios. Satanás en ese punto irá a su lugar final en el lago de fuego.

La colocación de un "gran trono blanco" con Dios sentado sobre él viene después
(20: 11-15), junto con la eliminación de la vieja creación. Desde ese trono, Dios
juzga a los no creyentes, aquellos cuyos nombres están ausentes del libro de la
vida, y los relega al lago de fuego.

La escena final del séptimo cuenco puede no parecer un juicio al principio (21:
1-8), porque dedica la mayor atención a la belleza y la dicha de la nueva creación,
pero su verso final (21: 8) es notable. atención a aquellos a quienes se les niega
el acceso debido a su presencia en el lago de fuego y azufre en llamas.

Para aumentar el aprecio por la nueva creación y contrastar la nueva Jerusalén

con Babilonia de la antigua creación, una tercera intercalación de "cuenco"
representa a uno de los ángeles de la última plaga que lleva a Juan en un
"recorrido" por la Jerusalén que está por venir (21:9-22:5). 89

4. Epílogo (22:6-21)
Para cerrar el libro, John presenta un testimonio del ángel de la última plaga que,
en esencia, anuncia el final de la profecía comenzada a las 4: 1. Él agrega su
propio testimonio sobre una mayor interacción con ese ángel, quien le indica que
no selle el contenido del libro debido a la inminencia de los eventos previstos en
él. Él sigue esto con el testimonio de Jesús, quien enfatiza la importancia y la
finalidad de la profecía que se acaba de dar. A esto Juan responde: "Amén, ven,
Señor Jesús". Una bendición cierra el libro.

CONCLUSIÓN
Una comprensión literal de Apocalipsis borra cualquier pregunta sobre la
coherencia, organización y lógica del libro. Su mensaje directo es la mejor
defensa del libro contra la malignidad que ha recibido debido a una supuesta
incomprensibilidad. Los principios hermenéuticos habituales resaltan el plan de
Dios para el futuro y el estado eterno. No es necesario agregar o restar de lo que
produce una interpretación literal.
Resumen hermenéutico
Una comparación de una visión dispensacional de Apocalipsis con la de mis
colaboradores en este volumen revela diferencias notables, siendo los más
notables los principios interpretativos seguidos por cada intérprete. La cuestión
principal es qué constituye un método de exégesis gramatical-histórico.

Los otros tres escritores permiten mucho más simbolismo que una visión
dispensacional. Justifican sus enfoques no literales apelando al género especial o
personaje de Apocalipsis como apocalíptico. Una visión dispensacional sostiene
que el libro es principalmente profético más que apocalíptico 90 y que la profecía
bíblica merece una interpretación literal, al igual que otros géneros literarios de
las Escrituras. 91

Entender cualquier pasaje de la Escritura de una manera no literal viola los

principios de interpretación gramatical-histórica a menos que las características
contextuales indiquen la necesidad de interpretar lo contrario. Los indicadores
figurativos en Apocalipsis 12:1 ss., Por ejemplo, ilustran cómo la interpretación
gramatical-histórica proporciona el lenguaje figurativo cuando un escritor
pretendía que algo fuera un símbolo. 92 Si un escritor pretendía que sus palabras
fueran entendidas de manera no literal, esa es la forma de interpretarlas; sin
embargo, si no proporciona tal indicación, entonces se refería a ellos
literalmente.

Otra forma de retratar la naturaleza de la interpretación literal es a través de

comparaciones de muestra con varios enfoques no literales de partes de
Apocalipsis.

Preterismo Anteriormente en este volumen, el preterista Gentry interpreta una

referencia a las nubes en Apocalipsis 1:7 como una venida no personal de Cristo.
Cristo nunca regresó a la tierra en el año 70 DC personalmente, por lo que
explicar la caída de Jerusalén como su venida viola el principio de interpretación
literal. Todas las indicaciones contextuales apuntan a una venida literal y
personal de Cristo en ese versículo. Gentry llama a esto una "venida del juicio"
de Cristo, pero los criterios de Apocalipsis también conectan la liberación de los
fieles con esa venida. El preterismo en ninguna parte explica la liberación
prometida de la persecución que está asociada con la venida, por ejemplo, en 3:
10-11. La interpretación de Gentry de 1:7 simplemente no cumple los criterios
de interpretación literal del texto. El hecho es que la iglesia no escapó de la
persecución en el año 70 DC, pero continuó sufriendo por el amor de Cristo
mucho después de eso.
Otro defecto hermenéutico del preterismo se relaciona con la limitación de la
venida prometida de Cristo en 1: 7 a Judea. ¿Qué tiene que ver un juicio localizado
a cientos de millas de distancia con las siete iglesias en Asia? Juan usa dos
capítulos largos para dirigirse a esas iglesias con respecto a las implicaciones de
la venida de Cristo para ellos. Por ejemplo, la promesa de proteger a la iglesia de
Filadelfia del juicio (3:10-11) no tiene sentido si ese juicio ocurre mucho más allá
de las fronteras de esa ciudad. Además, 3:10 habla de una hora de pruebas que
vendrán en toda la tierra habitada, no solo en Palestina. La interpretación literal
no impone al texto un significado antinatural como lo hace el preterismo, sino
que permite que el texto hable por sí mismo. Explicar los efectos de una "nube
que viene" a Palestina en estas siete ciudades distantes como "réplicas severas"
es un esfuerzo débil para velar la falla hermenéutica de leer en el texto una idea
que no existe.

Idealismo. El idealista Hamstra reconoce el estilo profético de Apocalipsis, pero

¿qué quiere decir con "profético"? ¿Cómo pueden los símbolos ser proféticos y,
sin embargo, "no tener conexión histórica con ningún evento en particular"; y,
por el contrario, ¿cómo pueden "encontrar satisfacción en un evento histórico o
persona sin agotar su significado"? Esa combinación no solo es desconcertante,
sino que también ignora la naturaleza de la profecía. La profecía predictiva en la
Biblia tiene cumplimientos en la historia que son específicos, como las
predicciones en Isaías 53 de los sufrimientos del Mesías. De hecho, las
credenciales del verdadero profeta de Dios son el cumplimiento exacto de sus
profecías, de acuerdo con Jeremías 28: 9: "El profeta que profetiza sobre la paz
será reconocido como uno verdaderamente enviado por el Señor solo si su
predicción se hace realidad" (cf. Deuteronomio 18:22). Las profecías de
generalidades que carecen de detalles significativos, que al pasar por alto los
detalles pueden encontrar aplicación en cualquier número de instancias
históricas, apenas merecen el nombre de profecía bíblica. Las predicciones en
Apocalipsis no se refieren a tipos generales de acontecimientos, sino a eventos
específicos que aún no se han cumplido.

Dispensacionalismo progresivo. El dispensacionalista progresivo Pate con su

"enfoque ecléctico" trata de mezclar "lo mejor" de la hermenéutica preterista e
idealista con un enfoque literal. Su evaluación de lo que es "mejor" en esos dos
sistemas distorsiona cualquier elemento de literalismo que conserve. Intenta
justificar su clave hermenéutica "ya no todavía" recurriendo a Apocalipsis 1: 1,
3, 19, pero lee en esos versículos un significado tomado de Oscar Cullman.
Conecta el aspecto "ya" con los últimos días inaugurados por la muerte y
resurrección de Cristo. Eso lo lleva a tener a John profetizando sobre los
acontecimientos que ya existían en el pasado cuando escribió Apocalipsis, ya sea
que Pate fecha el libro en los años 60 o 90 (curiosamente, parece preferir ambas
fechas).

Por ejemplo, Pate considera que el segundo sello es predictivo de guerras

ocurridas entre el año 41 y el 54 DC, fechas mucho antes de que John escribiera
el libro. También equipara el tercer sello con las hambrunas ocurridas en 42, 45-
46, 49 y 51 d. C., una vez más anterior a la escritura del libro. Él encuentra
cumplimientos proféticos del quinto sello en conjunción con persecuciones en
Hechos, eventos que datan desde antes de AD 35 hasta aproximadamente AD 58.
Todos estos "cumplimientos" ocurrieron antes de que Juan escribiera las
profecías.

¿La profecía bíblica consiste en predecir eventos pasados? Por supuesto no. Ese
no es un género profético; es una especie de narrativa histórica, que no es la
naturaleza de lo que dice el texto de Apocalipsis sobre sí mismo. Además de
participar de la debilidad del idealismo, es decir, encontrar "cumplimientos"
repetidos

Al pasar por alto detalles de la profecía, los progresistas se oponen a una

característica fundamental de la profecía, la de la predicción.

Los dispensacionalistas progresivos también heredan las debilidades del

preterismo al proponer una posible fecha temprana para la redacción del libro e
identificar logros específicos en relación con las guerras que condujeron al año
70 DC. Esos conflictos afectaron solo a una pequeña fracción de la población
mundial, pero el sello Los juicios, por ejemplo, afectarán al mundo entero. ¿Cómo
pudo haber perecido una cuarta parte de la población mundial cuando los
romanos sitiaron Jerusalén en el primer siglo? La respuesta es que no pudieron.
El único cumplimiento posible de esa profecía aún se encuentra en el futuro, a
menos que uno elija ignorar el significado literal de 6:8.

Alguien puede proponer que un intérprete encuentre lo que quiera encontrar en

Apocalipsis. Un reconstruccionista, es decir, un preterista, encontrará una
manera de relegar el libro al cumplimiento pasado debido a su predisposición a
que el mensaje cristiano mejorará gradualmente a la sociedad en su conjunto, un
mensaje que es incompatible con el Apocalipsis si su cumplimiento se encuentra
en el futuro. . Un amilenialista, es decir, un idealista, encontrará realizaciones a
lo largo de la era de la iglesia debido a un preconcepto de que el Milenio ya está
presente. Una inclinación "ya no todavía" encontrará satisfacciones pasadas,
presentes y futuras en el libro debido a su inclinación a fusionar el pacto, es decir,
el idealismo y / o el preterismo, con el dispensacionalismo.

La forma gramatical-histórica de abordar el libro es dejar de lado las

predisposiciones y dejar que los hechos de la historia y los principios de la
gramática dentro del libro hablen por sí mismos. Las tendencias hermenéuticas
recientes han dejado de lado esta búsqueda tradicional de objetividad, pero lo
han hecho al permitir intrusiones por énfasis filosóficos hechos por el hombre y
centrados en el hombre. 93 La inclusión de la precomprensión humana no tiene
lugar en la interpretación bíblica. Llamar a un sistema de hermenéutica que ha
sufrido cambios, es decir, a través de una inclusión de precomprensión,
"gramatical-histórico"

Es anacrónico. Hacerlo es aplicar un nombre antiguo a un nuevo sistema de

interpretación y es completamente engañoso. Una visión dispensacional de
Apocalipsis se esfuerza por la objetividad dejando de lado todos los prejuicios y
prejuicios, para que el texto del libro pueda hablar por sí mismo. Esa es la
interpretación gramatical-histórica históricamente interpretada.

Cercanía e Inminencia del Regreso de Cristo

El preterismo hace mucho más de un supuesto límite de tiempo puesto en la
venida de Cristo en Apocalipsis y en el Discurso de los Olivos. Gentry dice que
"pronto" (Apocalipsis 1:1) y "cercano" (1:3) no podrían abarcar casi dos mil años,
pero requieren que la venida tenga lugar "en la vida de [la audiencia original de
John]". Cita Mateo 24:34 para comparar las enseñanzas de Jesús con Apocalipsis,
interpretando "esta generación" para referirse a las vidas de aquellos que lo
escucharon hablar.

Sin embargo, la propia enseñanza de Jesús refleja el error de esa interpretación.

Repetidamente, enseñó que ninguna persona, ni siquiera él mismo, sabía de
antemano cuándo ocurriría esa venida: "Nadie sabe acerca de ese día u hora, ni
siquiera los ángeles del cielo, ni el Hijo ..." (Mateo 24:36 ); "Por lo tanto, vigilen,
porque no saben en qué día vendrá su Señor" (24:42); “El Hijo del hombre
vendrá a la hora en que no lo esperes” (24:44); "Por lo tanto, vigilen, porque no
saben el día ni la hora" (25:13); "No es para que usted sepa los tiempos o fechas
que el Padre ha establecido por su propia autoridad" (Hechos 1:7).

El preterista es culpable del mismo error contra el cual Jesús advirtió, a saber, el
de establecer un marco de tiempo dentro del cual su venida debe ocurrir. Un
preterista podría responder: “Pero Jesús no prohibió especificar un año o un
período de años dentro del cual vendría; solo habló del día y la hora ". Esa
respuesta se asemeja a la justificación para el establecimiento de la fecha dada
por algunos que han establecido fechas para el regreso de Cristo durante las
últimas décadas del siglo XX. La respuesta a esa respuesta es que el día o la hora
incluyen referencias a la semana, mes, año y período de años que incluyen el día
y la hora. Jesús declaró que nadie sabía (o sabe) de antemano cuándo volvería (o
volvería).

El preterismo también ignora el contexto del discurso del olivo. Justo antes de
que Jesús hablara de "esta generación" en Mateo 24:34, le había dicho a una
audiencia judía: "No me verán hasta que digan:

'Bienaventurado el que viene en el nombre del Señor” (Mateo 23:39, énfasis

agregado). La nación judía de ese día ciertamente no cumplió ese criterio en el
año 70 DC. No dijeron en ese momento:

"Bienaventurado el que viene en el nombre del Señor", por lo que obviamente no

vieron a Jesús en ese momento. El cumplimiento de esa profecía es aún futuro.

Jesús claramente usó la segunda persona del plural "usted" en Mateo 23:39 para
hablar de la nación judía en forma corporativa, sin limitar el pronombre a una
generación particular de israelitas. Ese es el sentido que le dio a la expresión
"esta generación" en 23:36 y al "usted" y "su" en 23:37-38.

No limitó las expresiones a sus oyentes inmediatos, sino que las usó como
representantes de la nación que en el futuro cumplirá con los criterios descritos
en la serie de versículos. El entorno en el que Jesús dio el discurso debe
determinar la interpretación de sus palabras. Solo en el futuro una generación
de Israel dirá: "Bienaventurado el que viene en el nombre del Señor". Esa será la
generación de la que Jesús habla en 24:34.

Jesús enseñó “pronto” sin establecer un límite sobre cuán pronto vendría su
regreso. Alertó a sus seguidores para que lo esperaran en cualquier momento,
pero para que se mantuvieran fieles y se mantuvieran ocupados hasta que
ocurriera. También advirtió a los infieles que un juicio inminente caería sobre
ellos a menos que se arrepientan.

Según una visión dispensacional, esa doble lección de consuelo y advertencia en

el Discurso del Olivo también resume el mensaje de Apocalipsis.
CONCLUSIÓN
Este volumen ha llegado a una conclusión, y los lectores ahora tendrán que
decidir por sí mismos cuál de los puntos de vista presentados aquí comprende
mejor la Revelación. Sin embargo, mi sospecha es que cada uno de los enfoques
representados habrá tenido algo importante que decirles sobre el último libro
de la Biblia, y por lo tanto merece ser escuchado por su audiencia.

Quizás la forma apropiada, entonces, de concluir este trabajo es resumir su

contenido, y hacerlo ensayando el significado del comienzo de Apocalipsis: 1: 1,
3. El lector debería haber deducido que el punto de partida es la clave para
entender el Apocalipsis, porque todo lo demás procede de eso. La forma en que
uno ve estos versículos y las declaraciones de que "estas cosas" (los eventos de
Apocalipsis) deben suceder "pronto" y que el momento de su cumplimiento está
"cerca" rige el enfoque posterior. Dicho de otro modo, la forma en que uno
comienza su estudio del libro de Apocalipsis es cómo es probable que lo termine.

Por lo tanto, los preteristas consideran que estos versículos iniciales significan
"inmediatamente", de modo que, en su lectura del libro, las cosas realmente
ocurrieron rápidamente, en la caída de Jerusalén en el año 70 DC. Los idealistas
también toman estos versículos al pie de la letra aparente, interpretando los
eventos del Apocalipsis que ocurren de manera inmediata y se desarrollan
continuamente en la historia. Los dispensacionalistas clásicos creen que la
enseñanza sobre un doble retorno de Cristo explica 1: 1, 3. Por lo tanto, el Rapto
puede ocurrir en cualquier momento (inminencia), lo que luego pondrá en
marcha las profecías del Apocalipsis. Las listas de dispensaciones progresivas,
aunque están de acuerdo con el concepto de la doble venida de Cristo, todavía
piensan que el principio ya / aún no comprende mejor el significado de 1: 1, 3:
esas circunstancias predichas comenzaron a ocurrir en el primer siglo y
continuarán a lo largo de la historia, construyendo a un clímax.

Habiendo dicho eso, sin embargo, ¿no hay unidad en medio de la diversidad
anterior? Yo creo que hay. Quizás 1:19, que ha guiado el orden de las cuatro
presentaciones, nos proporciona la clave: el mismo Dios que intervino
poderosamente en el pasado a través de Jesucristo, está trabajando en el
presente en nuestro nombre y concluirá triunfalmente su plan. en el futuro. Es
esta dinámica la que afirma nuestra unidad cristiana en medio de la variedad
hermenéutica.

C. MARVIN PATE
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Wheaton, Ill .: Victor, 1985.

Wilcock, Michael. El mensaje de revelación. Downers Grove, Ill .: InterVarsity,
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Sobre el Autor
Stanley N. Gundry (STD, Lutheran School of Theology en Chicago) es
vicepresidente y editor en jefe del Grupo del Libro en Zondervan. Se graduó
summa cum laude tanto del Colegio Bautista de Los Ángeles como del Seminario
Teológico Talbot antes de recibir su Maestría en Teología Sagrada del Union
College, Universidad de Columbia Británica. Con más de treinta y cinco años de
experiencia en enseñanza, pastoreo y publicación, es autor o coautor de
numerosos libros y colaborador de numerosas publicaciones periódicas.

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Cuatro puntos de vista sobre el libro de Apocalipsis

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L. Thomas Todos los derechos reservados en virtud de los Convenios
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Paté, C. Marvin

Cuatro puntos de vista sobre el Libro de Apocalipsis / C. Mrvin Pate, editor

general p.cm.

Incluye referencias bibliográficas e indice.

ISBN: 0-310-21080-1 (tapa blanda)

1. Biblia. NT Revelation — Crítica, interpretación, etc. I. Pate, C. Marvin, 1952-. II

Serie: Contrapuntos (Grand Rapids, Mich.,).

BS2825.2.F68 1998

228'.07 — dc21

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Notas de Referencias

1 Entonces, según Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Beliefs in
Modern American Culture (Cambridge, Mass .: Harvard Univ. Press, 1992), 2-3.

2 Para una crítica de la mentalidad del fin del mundo, ver C. Marvin Pate y Calvin
B. Haines Jr., Doomsday Delusions: What's Wrong With Predictions About the End
of the World (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1995).

3 Para un excelente enfoque de “género” de la Biblia, vea Gordon D. Fee y Douglas

Stuart, Cómo leer la Biblia por todo lo que vale: una guía para entender la Biblia,
2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1993).

4 Alan F. Johnson, "Revelation", en The Expositor's Bible Commentary, ed. Frank

E. Gabelein (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 12: 400. Ver también la útil
bibliografía de Johnson sobre el tema del apocalipticismo, 400-401, n. 3)

5 La siguiente discusión está en deuda con el trabajo de Robert L. Thomas,

Apocalipsis 1-7: An Exegetical Commentary, ed. Kenneth Barker (Chicago: Moody,
1992), 2-19. La cuestión de la autoría de Apocalipsis está estrechamente
relacionada con su canonicidad, al menos en términos de la discusión de los
padres de la iglesia.

Así, aquellos que aceptaron la autoría juanina de Apocalipsis aceptaron su

canonicidad. Sin embargo, aquellos que cuestionaron o incluso negaron la
autoría de Johannine, cuestionaron o rechazaron su canonicidad (especialmente
Dionisio y, en menor grado, Eusebio).
6 Esta influencia se puede ver especialmente en la monumental obra de RH
Charles, The Revelation of St. John, 2 vols. (CPI; Edimburgo: T. y T. Clark, 1920).

7 La opinión de que el Apocalipsis y el Evangelio de Juan fueron escritos por

miembros de una escuela juanina es argumentada por Elisabeth S. Fiorenza, "La
búsqueda de la escuela juanina: el Apocalipsis y el origen del evangelio y la
revelación", NTS 23 ( Abril de 1977): 402-27.

8 Charles, La revelación de San Juan; J. Massyngberde Ford, Revelation (AB; Nueva

York: Doubleday, 1975).

9 Ver Johnson, "Revelación", 403.

10 Ibid.

11 Charles, The Revelation of St. John, 1: lxxxvii.

12 Ford, Apocalipsis, 46.

13 Johnson, "Revelation", 403. El análisis detallado de G. Mussies del lenguaje del

Apocalipsis ha reafirmado la unidad del libro, La morfología del griego koiné
como se usa en el Apocalipsis de San

John (Leiden: EJ Brill, 1971), 351.

14 Véase el resumen de George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of

John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 14.

15 Johnson, "Revelation", 411. Para un análisis más detallado del empleo de John
del Antiguo Testamento en Revelation, ver Austin Farrer, A Rebirth of Images:
The Making of St. John's Apocalypse (Londres: Darce, 1949). Uno de los
tratamientos más recientes del tema es Steve Moyise, The Old Testament in the
Revelation (JSNTSS 115; Sheffield: Academic Press, 1995).

16 Para mayor discusión sobre la evidencia del manuscrito, consulte Thomas,

Apocalipsis 1-7,42-43.

17 Eso no quiere decir, sin embargo, que el dispensacionalismo clásico se

equipare con la mentalidad del fin del mundo. Aunque un buen número de
agoreros provienen de esta tradición, como veremos, no tienen por qué ser lo
mismo.
18 Ken Gentry Jr., Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation (Tyler, Tex
.: Institute for Christian Economics, 1989), 15-16. Debe recordarse, sin embargo,
que preterism se compone de dos campos: uno que localiza el cumplimiento de
la Revelación en gran medida en el siglo primero en relación con la caída de
Jerusalén, y otro que ve el cumplimiento de la Revelación en tanto el primer siglo
(la caída de Jerusalén) y en el siglo V (la caída de Roma).

19 John F. Walvoord, El Reino Milenial (Findlay, Ohio: Dunham, 1963), 22-23. En

una correspondencia reciente, Ken Gentry brinda amablemente dos aclaraciones
de la presentación que hemos estado brindando aquí con respecto a la conexión
entre el preterismo y el posmilenialismo. Primero, es simplista restringir la
visión preterista al posmilenialismo. Muchos amilenialistas también se alinean
con esta interpretación (por ejemplo, Jay Adams, Cornelis Vanderwaal). En
segundo lugar, aunque a Whitby se le atribuye la popularización del
postmilenialismo, en realidad es Thomas Brightman (1562-1607) quien merece
ese crédito. Además, hay un postmillennialismo / preterismo naciente en
algunos de los padres de la iglesia (por ejemplo, Orígenes, Eusebio, Atanasio,
Agustín).

20 La siguiente sinopsis está tomada de Paul N. Benware, Understanding

Endtimes Prophecy: A Comprehensive Approach (Chicago: Moody, 1995), 120-22.

21 The Millennial Maze: Ordenando opciones evangélicas (Downers Grove, Ill .:

InterVarsity, 1992), 66.

22 Los autores que se identifican con la interpretación preterista de Apocalipsis

incluyen a David Chilton, The Days of Vengeance: An Exposition of the Book of
Revelation (Fort Worth, Tex .: Dominion, 1987); Gary DeMar, Last Days Madness:
Obsession of the Modern Church (Atlanta: American Vision, 1994).

23 Al judaísmo se le permitió la libertad de culto de Roma. Separarse de él era

perder ese estado privilegiado.

24 Raymond Calkins, The Social Message of Revelation (Nueva York: Woman's

Press, 1920), 3.

25 Ibíd., 3-9.

26 Merrill C. Tenney proporciona un resumen útil de la interpretación idealista

de Apocalipsis, así como los otros puntos de vista, Interpreting Revelation (Grand
Rapids: Eerdmans, 1957), 143-44.
27 RH Charles, Estudios en el Apocalipsis (Edimburgo: T. y T. Clark, 1913), 11-12.

28P aul S. Minear, Vi una nueva tierra: una introducción a las visiones del
Apocalipsis (Cleveland: Corpus, 1968).

29E lisabeth Schüssler Fiorenza, Revelation: Vision of a Just World (Proclamation

Commentaries; Minneapolis, Minn .: Fortress, 1991), 2.

30 Citado en ibid., 27-28.

31 Ibíd., 35-36.

32 Grenz, El laberinto milenario, 187.

33 The Scofield Reference Bible (Nueva York: Oxford, 1909), nota a Génesis 1:28,
encabezado. Para una definición actualizada que enfatiza la fe como el medio
para recibir las revelaciones en las diversas dispensaciones, ver Charles C. Ryrie,
Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), 74.

34 CI Scofield, Dividiendo correctamente la palabra de verdad (Nueva York:

Loizeaux Brothers, 1896). Sin embargo, muchos dispensacionalistas modernos
se han sentido incómodos con estas periodizaciones, prefiriendo hablar de la
Biblia en términos de sus dos divisiones: el antiguo y el nuevo pacto.

35 Grenz, The Millennial Maze, 185.

36 Los defensores de este enfoque incluyen Craig Blaising y Darrell Bock,

Dispensationalism progresivo (Wheaton: Victor, 1993); Robert L. Saucy, El caso
del dispensacionalismo progresivo : la interfaz entre la teología dispensacional y
no dispensacional (Grand Rapids: Zondervan, 1993).

37 Gordon D. Fee, 1 y 2 Timothy, Titus (Peabody, Mass .: Hendrickson, 1988), 19.

38 Blaising y Bock, Dispensacionalismo progresivo, 177-78.

39 "Entrevista: Tony Campolo", The Door (septiembre / octubre de 1993), 14.

1 La palabra "preterista" se basa en una palabra latina "praeteritus", que significa

"pasado", es decir, pasado.

2 Para más detalles preteristas sobre Apocalipsis organizados en un sistema

escatológico, vea Mi Él tendrá dominio, 2d ed. (Tyler, Tex .: Instituto de Economía
Cristiana, 1996), esp. chaps. 8 y 14-17. Ver también David Chilton, The Days of
Vengeance: An Exposition of the Revelation (Fort Worth, Tex .: Dominion, 1987);
Jay E. Adams, The Time Is at Hand (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
1966).

3 Milton S. Terry, Apocalipsis bíblicos: un estudio de las revelaciones más notables

de Dios y de Cristo (Grand Rapids: Baker, rep. 1988 [1898]), 22. Ver Génesis
41:25, 32.

4 Robert L. Thomas, Apocalipsis 8-22: Un comentario exegético (Chicago: Moody,

1995), 43,103,104,106-7,113, 355,365-66. Por ejemplo, "este pasaje es parte de
una intercalación que no forma parte de la estricta secuencia cronológica de
Apocalipsis" (366). Existe una peculiaridad notable dentro del sistema de
dispensacionalismo clásico de análisis literal y cronológico de la profecía: las
intercalaciones aparecen inesperadamente en cualquier lugar donde el sistema
las necesite. Por ejemplo: (1) La imagen unificada de Daniel 2 involucra cuatro
imperios mundiales sucesivos que se desarrollan progresivamente uno tras otro,
pero con el cuarto en dos etapas, incluido un "imperio romano revivido"
separado de su antiguo predecesor romano por 1500 años, así que lejos (ver
ibid., 153). (2) Las setenta semanas unificadas de Daniel, después de
desarrollarse progresivamente durante las primeras sesenta y nueve semanas,
se detienen repentinamente en el primer siglo, y luego retoman la Gran
Tribulación miles de años después (ver Thomas, Apocalipsis 1-7 [Chicago :
Moody, 1992], 426).

5 Robert H. Mounce, The Book of Revelation (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans,

1977), 218. Para una discusión útil y sucinta de la hermenéutica apocalíptica, ver
Vern S. Poythress, "Género y hermenéutica en Rev 20: 1-6 , JETS 36 (marzo de
1993): 41-54.

6 Friedrich Diisterdieck, Critical and Exegetical Handbook to the Revelation of

John, 6th ed., Trans. Henry Jacobs (Winona Lake, Ind .: Alpha, rep. 1980 [1884]),
96.

7 Terry, Apocalipsis bíblicos, cap. 19: "El Apocalipsis de Juan"; véase también
Milton S. Terry, Hermenéutica bíblica: un tratado sobre la interpretación del
Antiguo y Nuevo Testamento, 2d. ed.

(Grand Rapids: Zondervan, rep. 1974 [nd]), cap. 26: "El Apocalipsis de Juan".

8 Terry, Apocalipsis bíblicos, 228.

9 Tomás, Apocalipsis 8-22, 372.

10 Tomás, Apocalipsis 1-7, 455 y Apocalipsis 8-22, 30, 46, 49, 90, 264, 360, 386,
467.

11 Los teólogos señalan que las referencias al "tiempo" a menudo indican un

"tiempo de crisis" especial. La crisis cercana en Apocalipsis, como mostraré, es el
juicio del “Día del Señor” sobre Israel en el año 67-70 DC (Hechos 2: 16-20; 1 Tes.
2: 14-16).

12 Ver Lucas 18: 8; Hechos 12: 7; 22:18; 25: 4; 1 tim. 3:14. Cuando se usa engys
en contextos sorprendentes (Rom. 13:11; 16:20; Fil. 4: 5), se abre la cuestión del
significado del evento esperado, no del significado temporal de engys.

13 Terry, Apocalipsis bíblicos, 277.

14 Rev. 1:19 también puede ser útil, aunque está oculto en la NVI. Probablemente
debería traducirse como en The Interlinear Greek-English New Testament, 2d ed.
De Marshall . (Grand Rapids: Zondervan, 1959), 959: "Escribe, por lo tanto, las
cosas que viste y las cosas que son y las cosas que están por ocurrir después de
estas cosas". Ver Kenneth L. Gentry Jr., Before Jerusalem Fell: Dating the Book of
Revelation (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1996), 141-42.

15 Tomás, Apocalipsis 1-7, 55.

16 Ibíd., 515; cf. chaps. 3-9. Ver también William Ramsey, Las cartas a las siete
iglesias (Grand Rapids: Baker, 1963 [1904]); Robert H. Mounce, El libro de
Apocalipsis, cap. 3 y 4; Steven Friesen, "Éfeso: clave para una visión en el
Apocalipsis", BAR 19: 3 (mayo-junio de 1993): 24 ss.

17 El futurista Robert Thomas señala la posible "falta de sentido" de las

oraciones de estos santos si sus perseguidores aún no están vivos cuando se
pronuncia la oración (Thomas, Apocalipsis 1-7, 441). Aplicaría el mismo principio
a todo el libro de Apocalipsis y lo ubicaría en el primer siglo.

18 Por supuesto, esto no excluye la relevancia contemporánea de Apocalipsis

hoy, ya que aún puede proporcionar patrones que ilustran ciertos principios
divinos para nuestra instrucción (por ejemplo, Rom. 15: 4; 1 Cor.

10:11; 2 Tim. 3: 16-17) manteniendo su carácter ad hoc. Ver George W. Knight

III, "Las Escrituras fueron escritas para nuestra instrucción", en JETS 39 (marzo
de 1996): 3-14.
19 Tomás, Apocalipsis 1-7, 1: 53-54. C. Marvin Pate y Calvin B. Haines Jr.,
Doomsday Delirios: ¿Qué hay de malo en predicciones sobre el fin del mundo
(Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1995), 44-45.

20 Paté y Haines, Doomsday Delusions, 43-44.

21 Ibíd., 36 (cf. 44, 57), 148-49. Cursiva agregada.

22 Ibíd., 148-55.

23 Ibíd., 53.

24 Debido a limitaciones de espacio, no puedo defender aquí la fecha anterior a

70 DC de la composición de Apocalipsis, que, aunque es un punto de vista
minoritario, reclama muchos eruditos notables. Para ver argumentos detallados,
consulte la versión publicada de mi tesis doctoral sobre el tema: Gentry, Before
Jerusalem Fell. O vea Terry, Apocalipsis bíblicos, 237-42. El punto de vista de la
fecha tardía depende en gran medida de la tradición de la iglesia, una tradición
profundamente arraigada en la famosa declaración de Ireneo que se encuentra
en Contra las herejías (5: 30: 5). Pero como señala Metzger: "La fecha de Ireneo
está abierta a preguntas" (Bruce M. Metzger, "Revelación, El libro de"

en Bruce M. Metzger y Michael D. Coogan, eds., The Oxford Companion to the Bible
[Nueva York: Oxford Univ. Press, 1993], 653). Los defensores de la fecha
temprana incluyen: Moses Stuart, BF Westcott, FJA

Hort, Joseph B. Lightfoot, FW Farrar, Alfred Edersheim, Philip Schaff, Milton

Terry, FF Bruce, JAT Robinson, JA Fitzmyer, JM Ford, CFD Moule, Albert A. Bell, J.
Christian Moberly, Cornells Vanderwaal y Christopher Rowland .

25 Creo que Cristo vendrá personal, visible y gloriosamente para terminar la

historia con la resurrección de los muertos y el gran juicio de toda la humanidad.
Vea mi Él tendrá dominio, cap. 13. Thomas erróneamente afirma que no veo la
Segunda Venida en el Discurso o Revelación Olivet; La Segunda Venida se
encuentra en Matt. 24: 36-25: 46 y Apocalipsis 20: 7-15.

26 Incluso el Comentario del conocimiento bíblico del Seminario teológico de

Dallas : Antiguo Testamento, ed. John F.

Walvoord y Roy B. Zuck, (Wheaton, Ill .: Victor, 1985), reconoce este fenómeno
en estos textos del Antiguo Testamento.
27 Tomás, Apocalipsis 1-7, 76.

28 En varios lugares en Apocalipsis "ver" no exige una contemplación física, sino

sentir o darse cuenta, tal como decimos, "Ya veo", cuando un maestro nos
muestra una solución matemática. Robert Thomas observa la propia
"contemplación" de Juan en Apocalipsis 4: 1: "Esta acción no debe ser equiparada
con el ojo físico.

Más bien, es vista con el ojo de la visión extática como en todo el Apocalipsis
”(Thomas, Apocalipsis, 1: 334). Sin embargo, este es un tipo de "ver".

29 Los romanos, en efecto, eran instrumentos de ira judía contra Cristo. Los
judíos exigieron que los romanos lo crucificaran (Mateo 20: 18-19; 27: 11-25;
Marcos 10:33; 15: 1; Lucas 18:32; 23: 1-2; Juan 18: 28-31; 19:12, 15; Hechos
3:13; 4: 26-27; Apocalipsis 17); Pilato trató de liberarlo y poner la
responsabilidad sobre los judíos (Mateo 27:24); Cristo dijo que los romanos "no
saben lo que están haciendo" (Lucas 23:34). Para más información ver Terry,
Biblical Apocalyptics, 280-82.

30 Alan James Beagley, "Sitz im Leben" del Apocalipsis con particular referencia
al papel de los enemigos de la Iglesia (Nueva York: Walter de Gruyter, 1987). Ver
también Gentry, Before Jerusalem Fell, cap. 8)

31 Henry Alford, El Nuevo Testamento griego, 4 vols. (Chicago: Moody, 1958

[1849-1861]), 1: 216

(énfasis el suyo).

32 Ver: Thomas D. Ice y Kenneth L. Gentry Jr., La gran tribulación: ¿pasado o

futuro? (Grand Rapids: Kregel, 1997); Gary DeMar, Last Days Madness: Obsession
of the Modern Church (Atlanta: American Vision, 1994); David Chilton, La Gran
Tribulación (Fort Worth, Tex .: Dominion, 1987). También se encuentra mucha
información útil en Pate and Haines, Doomsday Delusions.

33 Los primeros creyentes continuaron gravitando hacia Israel: participando en

las celebraciones de adoración judía (Hechos 2: 1 y sig .; 24:11; 21:26),
enfocándose e irradiando su ministerio desde Jerusalén (Hechos 2-5) mientras
frecuentaban el templo (Hechos 2:46; 3: 1ff .; 4: 1; 5: 21ff .; 21:26; 26:21),
asistiendo a las sinagogas (13: 5, 14; 14: 1; 15:21; 17: 1ff .; 18: 4, 7, 19, 26; 19: 8;
22:19; 24:12; 26:11), designándose a sí mismos como los verdaderos herederos
del judaísmo (Gálatas 3: 27-29; 6:16; Fil. 3: 3), y así sucesivamente.
34 Terry, Apocalipsis bíblicos, 323.

35 Tomás, Apocalipsis 1-7, 41.

36 Isa. 54: 5; 62: 4; Jer. 3:14, 20; 31:32; Hos. 1: 2; 2: 2,7, 16; 5: 4; 9: 1, 10. Ella
busca casarse con dioses extranjeros, Mal. 2:11.

37 David E. Holwerda, Jesús e Israel: ¿un pacto o dos? (Grand Rapids: Eerdmans,
1995).

38 Tomás, Apocalipsis 1-7, 53; Paté y Haines, Doomsday Delusions, 37-44.

39 Para una explicación detallada de Matt. 24, ver Hielo y Gentry, La Gran
Tribulación.

40 Blanco aquí representa "victoria", no pureza: (1) Comúnmente lo hace en la

antigüedad (Virgilio, Eneida 3: 537; Plutarco, Camilo 7; Dio Casio, Historia
romana 53:14). (2) El jinete sale "empeñado en la conquista" (6: 2). (3) El arco
es un símbolo de victoria (Zac. 9: 13-14). (4) El color se relaciona con su efecto
(conquistador) como los colores de los otros caballos (p. Ej., Rojo = sangre; negro
= hambruna; pálido = muerte).

41 Flavio Josefo es un historiador judío no cristiano que vivió entre los años 37-
101 d. C. Sirvió como general en las fuerzas judías durante la guerra judía contra
Roma en el año 67-70 d. C. Durante la guerra, los romanos lo derrotaron en
Jotapata. Josefo se rindió al general romano Flavio Vespasiano, con quien se hizo
amigo al interpretar un oráculo profético que significaba que Vespasiano algún
día sería emperador de Roma. Luego trabajó con Vespasiano para intentar
persuadir a los judíos de que renunciaran a su causa desesperada. Después de la
guerra, Josephus se mudó a Roma y cambió su nombre del muy judío Joseph Ben
Matthias a un Flavius Josephus más romano, tomando el nombre de su
benefactor.

Vespasiano se convirtió en emperador de Roma en el año 69 d. C. y patrocinó la

redacción de Las guerras de los judíos, Las antigüedades de los judíos y otras obras
de Josefo. Josefo completó las guerras en 75 d. C., solo cinco años después de la
caída de Jerusalén. En este trabajo, Josephus escribió como un historiador testigo
ocular que resultó estar en la acción en ambos lados del conflicto. Su trabajo es
extremadamente útil para proporcionar información histórica sobre los eventos
de esa guerra, muchos de los cuales se predicen en la profecía de Juan en
Apocalipsis.
42 Vea la anticipación de este juicio AD 70 en el AD 30 original de Pentecostés
(Hechos 2: 16-20).

Las lenguas son un signo de juicio sobre los judíos del primer siglo (1 Cor. 14:
21-22; cf. Deut. 28:49; Isa.

28: 11ff .; 33:19; Jer. 5:15; Ezek 3: 5). Ver Kenneth L. Gentry Jr., The Carismmatic
Gift of Prophecy: A Reformed Response to Wayne Grudem 2d ed. (Memphis, Tenn
.: Reposapiés, 1989); O. Palmer Robertson, The Final Word: A Biblical Response to
the Case for Tongues and Prophecy Today (Edimburgo: Estandarte de la verdad,
1993).

43 Para exposiciones de imágenes de decreto del Antiguo Testamento en juicios

históricos del Antiguo Testamento preconsumacionales, vea el comentario del
Seminario Teológico de Dallas , Comentario del conocimiento bíblico : Antiguo
Testamento, en Isa. 13:10; Jer. 4: 23-28; Ezek 32: 11-16; Joel 2: 10-11.

44 Terry, Apocalipsis Bíblicos, 269.

45 Un interesante estudio arqueológico de las cavernas del siglo primero debajo

de Jerusalén aparece en Leen Ritmeyer, "Localización del Monte del Templo
Original", BAR 18: 2 (marzo-abril de 1992), 24-45.

46 Paté y Haines, Doomsday Delusions, 44-55.

47 Tomás, Apocalipsis 1-7, 465.

48 Ver nota 33 supra.

49 Thomas ha entendido mal la presentación en mi libro Before Jerusalem Fell,

acusándome erróneamente de contradicción con respecto a la identidad de los
144,000. Él dice que declaro en un lugar que representan a toda la iglesia y en
otro lugar solo a los judíos convertidos de Israel. En mi opinión, los 144,000
representan las primicias del evangelio de los conversos judíos en Israel. Por
supuesto, como tales son el comienzo de la fase del nuevo pacto de la iglesia, pero
no simbolizan la iglesia.

50 Lucas traduce la terminología hebraica de Mateo 24:15 para que

comprendamos que ocurre cuando

"Ves a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabrás que su desolación está cerca"

(Lucas 21:20), y en ese momento sus seguidores deben huir (Lucas 21:21; cf.
Mateo 24:16). En el año 68 DC, los generales Vespasiano y Tito "habían
fortificado todos los lugares alrededor de Jerusalén ... abarcando la ciudad por
todos lados" (Josefo, Guerras 4.9.1). Pero cuando Vespasiano y Tito son
"informados de que Nerón estaba muerto" (4.9.2), "no continuaron su
expedición contra los judíos" (4.9.2; cf. 4.10.2) hasta que Vespasiano se convirtió
en emperador en 69 Luego, "Vespasiano volvió sus pensamientos a lo que
permaneció inédito en Judea" (4.10.5).

51 Curiosamente, en uno de los discursos de Josefo a Israel en busca de su

existencia continua a través de la rendición, alude a las plagas egipcias (Guerras
5.9.4).

52 Thomas, Apocalipsis 8-22, 30, 46, 49.

53 Thomas, Apocalipsis 1-7, 465.

54 FF Bruce, Historia del Nuevo Testamento (Garden City, NY: Anchor, 1969), 382.

55 Aquí tenemos una clara línea de evidencia de que Juan escribe Apocalipsis
mientras el templo aún está en pie. De lo contrario, seguramente mencionaría su
destrucción, al igual que los escritores cristianos poco después (por ejemplo,
Bernabé 16: 1 ss .; Ignacio, Magnesios 10; Justino Mártir, Primera disculpa 32).
Asumir que se trata de un "templo reconstruido" es solo eso, una suposición, y
una suposición que va en contra de la conclusión del sistema de sacrificios (Heb.
9-12).

56 Por ejemplo, Ignacio, Magnesios 11; Justino Mártir, primera disculpa 35;
Ireneo, contra las herejías 3.12.2.

57 Daniel 9: 26-27 debe referirse al año 70 DC, ya que el templo reconstruido en

las primeras sesenta y nueve semanas se destruye en 70. Asumir algún otro
templo después de eso desafía la lógica del texto.

58 Bruce, Historia del Nuevo Testamento, 380, cf. 381. Tácito, Las historias, trad.
Kenneth Wellesley (Nueva York: Penguin, 1986), 277, n. 4)

59 Esta protección del templo interior y la entrega del templo exterior a la

destrucción es similar al propósito de sellar / proteger a los cristianos judíos en
Apocalipsis 7 al prepararse para la destrucción de los judíos no cristianos. Dios
está haciendo una separación.

60 Tomás, Apocalipsis 8-22, 387-89.

61 Para obtener información detallada sobre el material en esta sección, ver
Kenneth L. Gentry Jr., La Bestia de la Revelación (Tyler, Tex .: Instituto de
Economía Cristiana, 1989), cap. 6)

62 Mary E. Smallwood, Documentos que ilustran a los directores Gaius Claudius y

Nero (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1967), 52 (entrada # 145).

63 DR Hillers, “revelación 13:18 y un pergamino de Murabba'at,” BASOR 170

(abril de 1963): 65.

La evidencia se puede ver consultando el trabajo francés editado por P. Benoit,

JT Milik y R.

DeVaux, Descubrimientos en el desierto de Judea de Jordania II (Oxford: Oxford

Univ. Press, 1961), 18, placa 29; Bruce M. Metzger, un comentario textual sobre el
Nuevo Testamento griego (Londres: Sociedades Bíblicas Unidas, 1971), 751-52.

64 Tomás, Apocalipsis 8-22, 296.

65 La naturaleza desconcertante de la visión en Apocalipsis 17 se debe a la doble

referente sorprendente: Las siete cabezas representan ambos siete montañas y
siete reyes. Apocalipsis 17: 9-10 es una parte de la explicación del ángel de la
visión, no más material visual que causa dificultad.

66 Esta es otra evidencia de una fecha de composición anterior a AD 70.

67 L. von Mosheim, Comentarios históricos, vol. 1, trans. Robert S. Vidal (Nueva

York: Converse, 1854), 138-39.

68 Paté y Haines, Doomsday Delusions, 42-44.

69 Iain Provon, "Spirts asquerosos, fornicación y finanzas: Apocalipsis 18 desde

una perspectiva del Antiguo Testamento", JSNT 64 (diciembre de 1996): 96. Toda
su discusión sobre Apocalipsis es extremadamente útil. Ver también Cornelis
Vanderwaal, Search the Scriptures: Hebrews-Revelation (St. Catherines, Ont .:
Paideia, 1979), 10: 79-111. Terry, Apocalipsis bíblicos, 426-39. J. Massyngberde
Ford, Revelation (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1975), 54-55, 93, 259-307.

70 Ver, por ejemplo: Hechos 4: 3; 5: 18-33; 6:12; 7: 54-60; 8: 1 ss .; 9: 1-4, 13, 23;
11:19; 12: 1-3; 13: 45-50; 14: 2-5, 19; 16:23; 17: 5-13; 18:12; 20: 3, 19; 21:11,
27; 22:30; 23:12, 20, 27, 30; 24: 5-9; 25: 2-15, 24; 26:21. Ver también 2 Cor.
11:24; 1 Tes. 2: 14-15; Heb. 10: 32-34; Apocalipsis 2: 9; 3: 9; etc.
71 Jer. 2:30; Mate. 5:12; 23: 29-31, 34-35, 37; Lucas 6:23, 26; 11: 47-50; 13:34;
ROM. 11: 3; 1 Tes.

2:15; Heb. 11: 32-38.

72 Ver Ap. 5: 6, 8, 12-13; 6: 1, 16; 7: 9-10, 14, 17; 12:11; 13: 8; 14: 1, 4, 10; 15: 3;
17:14; 19: 7, 9; 21:14, 22-23; 22: 1, 3.

73 cf. Apocalipsis 17: 4-5 con Ex. 25: 2, 4; 26: 1, 31, 36; 27:16; 28: 1-2, 5-12, 15,
17-23, 33.

74 Para más información, ver Thomas, Apocalipsis 8-22, 569-74.

75 Josefo menciona las "vastas riquezas" de Jerusalén (Guerras 6.10.1) y la

"inmensa cantidad de dinero" del templo (Guerras 6.5.2). Ver también Tácito,
Historias 5: 5. Jeremias señala que "el comercio exterior tenía una importancia
considerable para la Ciudad Santa " (Joachim Jeremias, Jerusalén en los tiempos
de Jesús: una investigación sobre las condiciones económicas y sociales durante el
período del Nuevo Testamento

[Filadelfia: Fortaleza, 1969], 38).

76 Ver Melito de Sardis; Las disculpas de Tertuliano 21 y 26; En Idolatry 7; Una

respuesta a los judíos 9

y 13; Contra Marcion 3.6, 23; 5.15; Tratado de Hipólito sobre Cristo y el Anticristo
30 y 57; Tratado expositivo contra los judíos 1, 2 y 7; y contra Noetus 18; Tratados
de Cipriano 9.7; 10,5; 12.2.14; 12.2.20; Institutos Divinos de Lactantius 4.18;
Epítome de los Institutos Divinos 46; Sobre el modo en que murieron los
perseguidores 2.

77 Thomas, Apocalipsis 8-22, 93.

78 Para obtener más información, consulte mi capítulo, "Postmilenialismo", en

Darrell L. Bock, ed., Three Views of the Millennium and Beyond (Grand Rapids:
Zondervan, de próxima publicación).

79 Terry, Apocalipsis bíblicos, 451.

80 Vea mi ensayo "Postmilenialismo" en Tres vistas del fin de la historia.

81 Marcos 16:19; Lucas 22:69; Hechos 2:33; 5:31; 7: 55-56; ROM. 8:34; 14:11;
Eph. 1: 20-23; Col. 1:18; 3: 1; Heb. 1: 3,13; 8: 1; 10:12; 12: 2; 1 Pedro 3:22;
Apocalipsis 17:14; 19:16.

82 En este punto utilizaré la traducción NASB, que es más precisa.

83 Thomas, Apocalipsis 8-22, 569.

84 La presencia de lenguas extranjeras en Israel es evidencia del juicio de Dios

(Deut. 28:49; Isa. 28:11; Jer. 5:15; 1 Cor. 14: 21-22). Por lo tanto, la experiencia
de lenguas del Nuevo Testamento sirve como un signo de la ira de Dios sobre
ella.

85 Thomas, Apocalipsis 8-22, 467.

1 Este capítulo es un resumen del trabajo de varios eruditos destacados en la

tradición idealista. Para un estudio adicional, recomiendo a Raymond Calkins,
The Social Message of the Book of Revelation (Nueva York: The Womans Press,
1920); William Hendriksen, Más que conquistadores: una interpretación del libro
de Apocalipsis (Grand Rapids: Baker, 1944) y Tres conferencias sobre el libro de
Apocalipsis (Grand Rapids: Zondervan, 1949); William Milligan, The Revelation of
St. John (Londres: MacMillan, 1886), Conferencias sobre el Apocalipsis (Londres:
MacMillan, 1892) y Discusiones sobre el Apocalipsis (Londres: MacMillan, 1893);
y Arne Unjhem, The Book of Revelation (Filadelfia: Lutheran Church Press, 1967).

2 El título de la película de 1979 escrita por John Milius y Francis Coppola sirve
como un buen título para esta sección, aunque cualquier similitud entre los dos
es una coincidencia.

3 Cornelius Plantinga Jr., no de la forma en que se supone que es: un breviario de

pecado (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

4 El Catecismo de Heidelberg Pregunta y respuesta 54.

5 Wilfrid J. Harrington, Understanding the Apocalypse (Washington, DC: Corpus

Books, 1969), 56-58.

6 'Dado que no hay consenso con respecto al bosquejo del libro, utilizo, en su
mayor parte, el bosquejo provisto en las notas de estudio para el libro de
Apocalipsis en la Biblia de Estudio NIV (Grand Rapids: Zondervan, 1985).
7 Observe la inconsistencia de los otros puntos de vista descritos en este libro
con respecto a Apocalipsis 1: 1,3.

Irónicamente, Thomas propone una interpretación literal de Apocalipsis, pero

luego ofrece una comprensión simbólica de "lo que debe suceder pronto". Gentry
propone un enfoque simbólico de Apocalipsis, pero ofrece una interpretación
literal de 1: 3. Para Thomas, entonces, "lo que debe suceder pronto" aún no ha
tenido lugar, mientras que para Gentry ya lo ha hecho. El enfoque de Pate ya /
aún no le permite decir que sí tanto a Gentry como a Thomas, pero su
interpretación no permite el cumplimiento de Apocalipsis entre la primera y la
segunda venida de Cristo. El enfoque idealista afirma que Gentry tiene razón:
¡pronto significa pronto! El idealista también afirma Pate: el período de
cumplimiento no debe limitarse al día del escritor.

8 Hendriksen, Tres conferencias sobre el libro de Apocalipsis, 15.

9 Unjhem, Libro de Apocalipsis, 66.

10 Edwin A. Schick, Revelación: El último libro de la Biblia (Filadelfia: Fortaleza,

1977), 27.

11 William Milligan, El libro de la revelación (Nueva York: AC Armstrong, 1893),

838.

12 Abraham Kuyper, The Revelation of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1964),
27-31.

13 Hendriksen, Más que vencedores, 99.

14 Milligan, El libro de Apocalipsis, 860.

15 Hendriksen, Más que vencedores, 114.

16 “Ver Apocalipsis 1: 13 y sig .; 2: 26-27; 3:21; 5: 5; 6:16; 7: 9-10; 11:15; 12:11;

14: 1 ss., 14 ss .; 17:14; 19:11; 20: 4; 22:16.

17 Albertus Pieters, Estudios sobre la revelación (Grand Rapids: Eerdmans,

1950), 117.

18 Milligan, El libro de Apocalipsis, 861.

19 "Ibid.
20 Unjhem, Libro de Apocalipsis, 103.

21 Milligan, El libro de Apocalipsis, 863.

22 Unjhem, Libro de Apocalipsis, 103-5.

23 Hendriksen, Tres conferencias sobre el libro de Apocalipsis, 17.

24 Unjhem, Libro del Apocalipsis, 105.

25 Hendriksen, Tres conferencias sobre el libro de Apocalipsis, 18.

26 Hendriksen, Más que vencedores, 141.

27 Ibid.

28 Unjhem, Libro de Apocalipsis, 105-6.

29 Hendriksen, Más que vencedores, 148.

30 Milligan, El libro de Apocalipsis, 881.

31 Ibíd., 873.

32 Hendriksen, Más que vencedores, 151.

33 Ibíd., 154.

34 Schick, Revelación: El último libro de la Biblia, 47.

35 Hendriksen, Más que vencedores , 162-63.

36 Pieters, Estudios sobre la revelación, 151.

37 Calkins, El mensaje social del libro de Apocalipsis, 117.

38 Milligan, El libro de Apocalipsis, 887.

39 Schick, Revelación: El último libro de la Biblia, 52.

40 Hendriksen, Más que vencedores, 189; Tres conferencias sobre el libro de

Apocalipsis, 19.

41 Milligan, El libro de Apocalipsis, 899.

42 Schick, Apocalipsis: El último libro de la Biblia, 56.

43 Milligan, El libro de Apocalipsis, 896.

44 Pieters, Studies in Revelation, 246-47.

45 Hendriksen, Más que vencedores , 200-202.

46 Unjhem, Libro de Apocalipsis, 117-18.

47 Ibíd., 119.

48 Milligan, El libro de Apocalipsis, 904.

49 Cornelis Vanderwaal, Hal Lindsey y Biblical Prophecy (St. Catherines, Ontario:

Paideia, 1978), 105.

50 Vanderwaal se refiere a la obra holandesa de 1949 de Benne Holwerda

llamada The Church in Final Judgment, en su Hal Lindsey and Biblical Prophecy,
105.

51 Hendriksen, Más que vencedores, 208.

52 Ibíd., 203.

53 Milligan, El libro de Apocalipsis, 913.

54 Hendriksen, Tres conferencias sobre el libro de Apocalipsis, 23.

55 Leon Morris, The Revelation of St. John (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1969), 234.

56 Harry Buis, El libro de la revelación: un comentario simplificado (Filadelfia:

presbiteriana y reformada, 1960), 107.

57 Ibid.

58 Milligan, El libro de Apocalipsis, 913.

59H endriksen, Tres conferencias sobre el libro de Apocalipsis, 26-28.

60P ieters, Studies in Revelation, 312.

61I oferta., 313.

62U njhem, Libro de Apocalipsis, 110.

63P ieters, Studies in Revelation, 315.

64H endriksen, More Than Conquerors, 236-37.

65I oferta., 239.

66P ieters, Studies in Revelation, 331.

67M orris, The Revelation of St. John, 243.

68M illigan, El libro de Apocalipsis, 918.

69U njhem, Libro de Apocalipsis, 110.

70I oferta., 111.

71U njhem, Libro de Apocalipsis, 110.

72S ee Hendriksen, Más que conquistadores, 243-50.

73 K. uyper, La revelación de San Juan, 310.

74M orris, The Revelation of St. John, 243.

75K uyper, La revelación de San Juan, 321.

76 I puja., 318.

77 Harrington sugiere que todo el libro de Apocalipsis es un comentario sobre

esa verdad paulina. Ver su Comprensión del Apocalipsis, 59.

78 Catecismo de Heidelberg Pregunta y respuesta 27.

79 Ibíd., Pregunta y respuesta 28.

80 Harrington, Understanding the Apocalypse, 268.

81 Pheme Perkins, Reading the New Testament (Nueva York: Paulist, 1978), 327.

82H arrington, Comprender el Apocalipsis, 272.

83H endriksen, Tres conferencias sobre el libro de Apocalipsis, 30.

84 El dispensacionalista clásico no está de acuerdo con esta presuposición, como

en Thomas, quien habla del "supuesto género apocalíptico" del libro. La
declaración de Thomas naturalmente provoca una pregunta del
dispensacionalista no clásico: si el Apocalipsis de Juan no es apocalíptico, ¿qué
es?

1 La frase, "revelación de Jesucristo", es muy probablemente un genitivo

subjetivo. Es decir, la revelación que Dios revela a Cristo es lo que Cristo revela a
Juan.

2 Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo: la primitiva concepción cristiana del tiempo

y la historia, trans. Floyd V. Filson (Filadelfia: Westminster, 1950).

3 David E. Aune, Profecía en el cristianismo primitivo y el mundo mediterráneo

antiguo (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 274-79.

4 Aunque debería decirse que otros dispensacionalistas clásicos arraigan estas

cartas a las siete iglesias en el primer siglo, pero también las ven como operativas
a lo largo de la historia de la iglesia hasta el regreso de Cristo.

5 George Eldon Ladd, Un comentario sobre la revelación de Juan (Grand Rapids:

Eerdmans, 1972), 22.

6 Colin J. Hemer, Las cartas a las siete iglesias de Asia en su entorno local (JSNTSS.
11; Sheffield: Univ. De Sheffield Press, 1986).

7 cristianos huyeron de Jerusalén en el año 68 DC en respuesta a una advertencia

profética del oráculo de la destrucción inminente de la ciudad por los romanos
y, por lo tanto, no prestaron su apoyo a la revuelta judía (Euseb., HE, 3.3).

8 Esa "bendición" dice: "Para los renegados, que no haya esperanza, y que el
reino arrogante pronto sea desarraigado en nuestros días, y los nazarenos y los
minim ['herejes'] perezcan como en un momento y sean borrados. del libro de la
vida y con los justos que no se inscriban. Bendito eres, oh Señor, que humillas a
los arrogantes ”(citado en CK Barrett, The New Testament Background: Selected
Documents [New York: Harper & Row, 1961], 167). Los nazarenos son los
mínimos y probablemente sean identificados como cristianos judíos.

9 Este enfoque para ver un imperio romano revivido en Rev. 6-18 ha sido
enormemente popular en Estados Unidos debido a los escritos de, entre otros,
Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (Grand Rapids: Zondervan, 1970). Para
una crítica de esta perspectiva, ver C. Marvin Pate y Calvin B.

Haines Jr., Doomsday Delusions. Qué hay de malo en las predicciones sobre el fin
del mundo (Downers Grove, Ill .: Inter Varsity, 1995).

10 Dale C. Allison, The End of the Ages Has Come: An Early Interpretation of the
Passion and Resurrection of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1985), 70-71. Estos
sentimientos también serían compartidos por la escuela de pensamiento
idealista y, para el caso, la perspectiva amilenial.

11 Para discusiones útiles sobre este tema, aunque desde diferentes

perspectivas, ver Robert L. Thomas, Revelation 1-7: An Exegetical Commentary
(Chicago: Moody, 1992), 283-88 (así como su contribución en el presente
trabajo), y Douglas J. Moo, "The Case for the Posttribulation Rapture Position",
en The Rapture: Pre-, Mid- o Post-Tribulational: Ensayos de Reiter, Feinberg,
Archer y Moo (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 169 -211.

12 Aune aplica esta forma literaria de habla a Apocalipsis 3:10, pero no establece
ninguna conexión entre ella y la vista previa a la tribulación, Profecía, 279.

13R evelation 4: 1 muy probablemente no alude al rapto.

14D avid E. Aune, "La influencia de la ceremonia de la corte imperial romana en

el Apocalipsis de Juan".

Documentos de la Sociedad de Investigación Bíblica de Chicago 28 (1983): 1-26.

15F o una buena ilustración de la aplicación progresiva dispensacionalista de Ps.

110: 1 a Jesús

resurrección, ver Bock y Blaising, Dispensationalism progresivo, 177-78.

16 El estudio clásico sobre el tema del apocalipsis judío, que incluye una
discusión sobre los problemas mesiánicos, es el de David S. Russell, El método y
mensaje del apocalíptico judío 200 a. C.-100 d. C.

(Filadelfia: Westminster, 1964).

17C . H. Dodd, La predicación apostólica y sus desarrollos (Nueva York: Harper,

1944), 38-45.
18G ordon D. Fee, 1 y 2 Timothy, Titus (Peabody, Mass .: Hendrickson, 1988), 19.

19 La siguiente sección está tomada de Pate y Haines, Doomsday Delusions, 34-

57. Usado con permiso de InverVarsity Press.

20Joseph A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas X-XXIV (AB; Nueva York:

Doubleday, 1983), 1329.

21A . L. Moore, La parusía en el Nuevo Testamento (13 de noviembre; Leiden: EJ

Brill, 1966), 132-36.

22 Yo oferté, 132-33.

23 Yo oferté, 134.

24I oferta, 134-35.

25 Véanse, por ejemplo, las obras de J. Massyngberde Ford, Revelation (AB; New
York: Doubleday, 1975), especialmente su exposición de Revelation 6 y 17; Alan
James Beagley, El "Sitz im Leben"

del Apocalipsis con referencia particular al papel de los enemigos de la Iglesia

(Nueva York: Walter de Gruyter, 1987), especialmente el cap. 2; Kenneth L.
Gentry Jr., Before Jerusalem Fell: Dating the Book of Revelation (Tyler, Tex .:
Institute for Christian Economics, 1989).

27 Ee Allison, el fin de los tiempos ha llegado. Para un tratamiento específico de

las correlaciones de Luke-Acts desde una perspectiva similar, ver J. Bradley
Chance, Jerusalén, el Templo y la Nueva Era en Luke-Acts (Macon, Ga .: Mercer
Univ. Press, 1988), 120-21 .

28 Beagley, "Sitz im Leben" del Apocalipsis, 36.

29 Philip Carrington, El significado de la revelación (Londres: SPCK, 1931), 131-

32. Cabe señalar, sin embargo, que el paralelismo de los (literalmente)
"habitantes de la tierra" y "toda la tierra habitada"

registrado en Apocalipsis 3:10, como señala Thomas a continuación (ver su nota

al pie 24), plantea un problema para restringir este juicio a la tierra de Israel.
Esta dificultad se mejoraría si el juicio en Jerusalén en el año 70 DC presumido
en las referencias anteriores sirve como telón de fondo para el juicio futuro del
mundo entero.
30 Beagley, "Sitz im Leben" del Apocalipsis, 44-45.

31 Veamos la convincente defensa de este punto de vista de Vos, The Synoptic

Traditions in the Apocalypse, 187-92.

32S ee la discusión por Ford, Revelación, 106-7.

33F ord proporciona una discusión exhaustiva del debate sobre si uno debería
comenzar con Julio César (47-44 a. C.) o César Augusto (31 a. C.-14 d. C.), así como
asuntos relacionados con la identificación de los diez reyes (Apocalipsis, 210-17,
289-93).

34 Veamos el conveniente resumen de Gentry sobre el tema, La Bestia de la

Revelación (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1989), cap. 3)

35 Charles, The Revelation of John, 2: 69-70.

36 Por ejemplo, Ford, Revelation, 285-88; Beagley, "Sitz im Leben" del Apocalipsis,
92-102.

37 Ver la discusión de Everett Ferguson sobre este tema, Backgrounds of Early

Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 342-43.

38F o una buena ilustración de esta perspectiva, ver Gentry, Before Jerusalem
Fell, junto con su contribución en el presente trabajo. También se debe tener en
cuenta que los posttribulacionistas en el campo premilenial a menudo ven los
tres juicios como paralelos, pero aún los consideran de orientación futurista y,
por lo tanto, aún no se han cumplido. Véase, por ejemplo, Moo, "El caso de la
posición de éxtasis posterior a la tribulación", 203-5.

39 A lan F. Johnson, "Revelation", en The Expositor's Bible Commentary, ed. Frank

E.

Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 12: 472.

40 El lector se remite a la discusión de Johnson sobre este punto, "Apocalipsis",

12: 491.

41 Véase Peter Richardson, Israel en la Iglesia Apostólica (SNTSMS; Cambridge:

Cambridge Univ.

Press, 1969), 74-84,206.

42En este punto, ver Thomas, Apocalipsis 1-7, 476-77.

43F o apoyo para esta declaración, ver C. Marvin Pate, The End of the Age Has
Come: The Theology of Paul (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 196-98.

44P aul N. Benware, Comprender la profecía de los últimos tiempos: un enfoque

integral (Chicago: Moody, 1995), 167.

45F o un buen ejemplo de esta interpretación, el lector es remitido al estudio por

Gary DeMar, Last Days Madness: Obsession of the Modern Church (Atlanta:
American Vision, 1991), 263-65.

El trabajo de DeMar defiende la tesis de que los eventos delineados en el Discurso

del Olivo, 2 Tes. 2, y Apocalipsis se cumplieron en o alrededor de la caída de
Jerusalén en el año 70 DC.

46F o defensa de esta hipótesis, ver Gentry, Before Jerusalem Fell, 133-45; DeMar,
Last Days Madness, 263-65; David Chilton, Los días de venganza: una exposición
del libro de Apocalipsis (Fort Worth, Tex .: Dominion, 1987), 5-75.

47C ullmann, Cristo y el tiempo.

A menudo se asocia con las obras de CH Dodd, por ejemplo, La predicación

apostólica y su desarrollo. Los eruditos de hoy en día perciben comúnmente que
Dodd exageró su punto de vista y que la mejor manera de categorizar el Nuevo
Testamento es con la construcción escatológica ya / no aún.

49 Véase el breve tratamiento de Pate y Haines, Doomsday Delusions, 43.

50 Vuelva a ver Pate, el fin de la era, 196-98. También desarrollé este tema en
relación con los escritos de Luke en mi comentario Luke (Moody Gospel
Commentary; Chicago: Moody, 1995).

51 Para un buen resumen de los puntos de vista milenarios, ver el estudio de

Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting Out Evangelical Options (Downers
Grove, Ill .: InterVarsity, 1992).

52 Tomás, Apocalipsis 1-7, 413-14.

53 Vuelva a ver ibid., 417.

1 Mi propia interpretación se explora en mis dos libros, Apocalipsis 1-7: Un
comentario exegético (Chicago: Moody, 1992) y Apocalipsis 8-22: Un comentario
exegético (Chicago: Moody, 1995).

2 Craig Blaising y Darrell Bock, Dispensationalism progresivo (Wheaton, Ill .:

Victor, 1993), 21-23; idem, eds., Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia (Grand
Rapids: Zondervan, 1992), 13-34.

3 Véase Robert L. Thomas, "Una crítica de la hermenéutica dispensacional

progresiva", cuando suena la trompeta, ed. Thomas Ice y Timothy Demy (Eugene,
Ore .: Harvest House, 1995), 414-25.

4 Larry Crutchfield, Los orígenes del dispensacionalismo: el factor Darby (Lanham,

Md .: Univ.

Press of America, 1992), 23-42.

5 Tomás, Apocalipsis 1-7, 23-29.

6 Todas las traducciones de la Biblia en este capítulo son del autor.

7 Véase, por ejemplo, Sam Hamstra Jr. ("Una visión idealista de la revelación", en
este volumen), quien ilustra esta característica en su uso frecuente de frases
como " incidentes no particulares", "la visión en su conjunto", " en lugar de
analizar cada detalle "," no hay detalles de guerras particulares ... en términos
generales "

“Resista la tentación de vincular cada trompeta con una fecha o persona en

particular”, “no simbolice eventos individuales y separados”, “no es necesario
detenerse en detalles” y “abstenerse de una disección detallada de la visión”.

8 Darrell L. Bock, "El hijo de David y la tarea de los santos: la hermenéutica del
cumplimiento inicial"

BSac 150 (octubre-diciembre de 1993): 447; idem, "Actividad mesiánica actual y

promesa davídica del Antiguo Testamento : dispensacionalismo, hermenéutica y
cumplimiento del NT", TrinJ 15NS (1994): 71; Blaising y Bock,
Dispensacionalismo progresivo, 64,77.

9 Tomás, Apocalipsis 1-7, 32-34.

10B laising y Bock, Dispensacionalismo progresivo, 179,181,183.

11A ssigning múltiples significados es una característica del dispensacionalismo
progresivo (Thomas,

"Crítica de la hermenéutica dispensacional progresiva", 420-21).

12B laising y Bock, Dispensationalism progresivo, 183-84.

13I puja., 312-13.

14I nterestingly, otro dispensacionalista progresiva que piensa que Cristo ya

está en los lados del trono de David con los dispensacionalistas en proponer que
aún no está gobernando, basando su teoría sobre la promesa en tres y veintiún
que vencedores gobernarán en ese futuro trono con él (Robert L. Saucy, El caso
del dispensacionalismo progresivo: la interfaz entre la teología dispensacional y no
dispensacional [Grand Rapids: Zondervan, 1993], 73, 282-83).

15 Stephen J. Nichols ("La visión dispensacional del reino davídico: una

respuesta al dispensacionalismo progresivo", The Master's Seminary Journal 7/2
[Otoño 1996]: 213-39) documenta esta visión del trono y reino davídicos como
un rasgo central del dispensacionalismo tradicional.

16 Por ejemplo, David Chilton, Los días de venganza: una exposición del libro de
Apocalipsis (Ft.

Worth, Tex .: Dominion, 1987), 64; Kenneth L. Gentry Jr., Before Jerusalem Fell:
Dating the Book of Revelation (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics,
1989), 131-32.

17 Por ejemplo, Gentry, Before Jerusalem Fell, 123.

18R obert L. Thomas, "Theonomy and the Dating of Revelation", The Master's
Seminary Journal 5/2

(Otoño de 1994): 190-92.

19 En un capítulo complementario de este volumen progresivo, C. Marvin Pate

opta por un esquema doble debido a su precomprensión de una clave
hermenéutica "ya / todavía no", a través de la cual interpreta el libro. Esto ilustra
cómo la comprensión previa, si se permite en el proceso hermenéutico, influye
en la interpretación de las Escrituras.
20 La discusión a continuación, "La doble venida de Cristo en 3: 10-11",
desarrollará esta característica del libro.

21 Por ejemplo, Homer Hailey, Revelation, an Introduction and Commentary

(Grand Rapids: Baker, 1970), 126.

22 Por ejemplo, James Moffatt, "The Revelation of St. John the Divine", Expositor's
Greek Testament, ed.

W. Robertson Nicoll (Grand Rapids: Eerdmans, sf), 5: 367.

23 Diccionario Colegiado de M erriam-Webster, 10ª ed. (Springfield, Mass .:

Merriam-Webster, 1993), 580.

24 En su capítulo de este volumen, Pate limita a "los habitantes del mundo" en

3:10 a solo "los habitantes de la tierra [Palestina]". Quizás ha pasado por alto el
paralelismo de los "habitantes de la tierra"

en ese verso con "toda la tierra habitada". El alcance del juicio bajo los sellos,
cuencos y trompetas es mundial, no localizado. En su capítulo complementario
de este volumen, Gentry localiza las visitas iracundas de Dios en la tierra de Israel
también. Eso es inadecuado para explicar las consecuencias de largo alcance de
los juicios.

25J effrey L. Townsend, "El rapto en Apocalipsis 3:10", cuando suena la trompeta,
eds. Thomas Ice y Timothy Demy (Eugene, Ore .: Harvest, House, 1995), 377.

26 Para una discusión más completa de la venida de Cristo en Apocalipsis 2-3,

ver Robert L. Thomas, "The

'Venidas' de Cristo en Apocalipsis 2-3, ” The Master's Seminary Journal 7/2

(Otoño 1996): 153-81.

Entrada 27G , Antes de que Jerusalén cayera, 133-45.

28 Para una discusión completa de los dos puntos de vista de la estructura de

Apocalipsis, ver Robert L. Thomas, Apocalipsis 8-22, 525-43. La recapitulación es
el esquema estructural propuesto por Gentry en un capítulo complementario de
este libro.

29 Por ejemplo, Chilton, Days of Vengeance, 383-84.

30 Leon Morris, The Revelation of St. John (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1969), 150; Sam Hamstra Jr., "Una visión idealista de la revelación", en su sección
sobre "Babilonia" en este libro.

31C f. Tomás, Apocalipsis 1-7, 32-35.

32 Como se indica en el capítulo complementario de Kenneth Gentry en este

volumen, el preterista no encuentra ninguna referencia al segundo advenimiento
de Cristo en Mateo 24. Ni Gentry, aunque afirma su creencia en un segundo
advenimiento, encuentra una referencia a la segunda venida de Cristo en
cualquier parte del libro de Revelación.

Entrada 33G , Antes de que Jerusalén cayera, 130.

34M . Robert Mulholland Jr., Revelation: Holy Living in an Profholly World (Grand
Rapids: Zondervan, 1990), 179.

35 En su capítulo complementario de este volumen, Kenneth Gentry es una

excepción a esta generalidad en que identifica a los 144,000 como judíos
cristianos, aunque los concibe como parte de la iglesia, no como algo separado
de la iglesia. Otro preterista, David Chilton, aparentemente iguala a los 144,000
con la iglesia en su conjunto (The Days of Vengeance, 206-8).

Entrada 36G , Antes de que Jerusalén cayera, 165-74.

37 Yo oferté , 174; cf. Thomas, "Teonomía y la datación de la revelación", 195-97.

38 En su capítulo sobre la lectura progresiva dispensacional de Apocalipsis, Pate

se acerca a la comprensión preterista de la bestia, que encuentra el cumplimiento
de la profecía de Nerón en los años 60. Como se indicó en mi discusión principal
y en otras partes de este capítulo, esto crea un dilema desesperado,
particularmente con respecto a la fecha en que se escribió el libro de Apocalipsis.

Por cierto, explicar 666 como el número del nombre de Nero Caesar también está
lleno de problemas.

40C hilton, Days of Vengeance, 362; Joseph R. Balyeat, Babilonia, la Gran Ciudad
de la Revelación (Sevierville, Tenn .: Onward, 1991), 69-142.

41 Ej ., Henry Barclay Swete, El Apocalipsis de San Juan (Grand Rapids: Eerdmans,

sf), 183.
42B laising y Bock, Dispensacionalismo progresivo, 93-96. El enfoque "en capas"
para interpretar Apocalipsis se acerca al de Poythress amilenialista, que propone
cuatro niveles de comunicación en el simbolismo de Apocalipsis (Vern S.
Poythress, "Género y hermenéutica en Rev 20: 1-6", JETS 36 [1993 ]: 41-43). En
otro capítulo de este volumen, el dispensacionalista progresivo Pate combina su
dispensacionalismo progresivo con el enfoque preterista cuando identifica a la
ramera Babilonia con Jerusalén. Esto ilustra aún más la libertad del
dispensacionalismo progresivo al asignar significados "multicapa" a un solo
texto.

43 Otra similitud entre el dispensacionalismo progresivo y el idealismo aparece

en la forma en que niega que sea posible la identificación específica de las
langostas de Apocalipsis 9: 1-10. Dice que son símbolos para

"Moviendo fuerzas destructivas en la tierra conectadas con Satanás" (Blaising y

Bock, Dispensationalism progresivo , 92).

44 Yo oferté , 90-91.

45I oferta., 95-96.

Entrada 46G , Antes de que Jerusalén cayera, 149-51.

47 I puja., 151-59.

48 Para una explicación más detallada de 17: 9-11, véase Thomas, Apocalipsis 8-
22, 295-98.

49 Si alguien propusiera que Satanás está atado y en prisión pero que sus
demonios todavía están sueltos, produciendo su caos del mal durante la era
actual, esa explicación respondería al menos a dos objeciones: (1) Más obvio, 1
Pedro 5 : 8 indica que Satanás, durante la era actual, deambula como un león en
busca de alguien para devorar. Eso anula la noción de que él está actualmente en
prisión. (2) Los demonios sin un líder no pueden igualar el daño que el reino
organizado de Satanás puede infligir cuando su líder está disponible para dar
instrucciones. Su reino no puede resistir sin un líder mejor de lo que puede si
estuviera dividido contra sí mismo (cf. Mt. 12:26). Las Escrituras no especifican
la ubicación y / o actividad de los demonios mientras Satanás está en prisión,
pero presumiblemente no podrán realizar campañas organizadas del mal sin que
él esté disponible para dirigirlos.
50E En alguna parte de este volumen, Hamstra ha sugerido que la liberación de
Satanás después de mil años conduce a la Gran Tribulación, simbolizada por la
batalla de Gog y Magog en 20: 7-10. Sin embargo, esos versículos son
inapropiados para describir la Gran Tribulación, un período que comienza con la
abominación desoladora (Mateo 24:15, 21). Estos versículos no mencionan la
abominación de la desolación o la angustia incomparable en la tierra, ni hablan
de un período de una longitud significativa como el que comprenderá la Gran
Tribulación. Más bien se refieren a una sola gran confrontación en la que Satanás
y sus fuerzas se enfrentan a su derrota como resultado de un ardiente juicio del
cielo. Los versículos no contienen ninguna mención de una venida personal de
Cristo; se refieren solo al castigo directo del cielo y al descenso de Satanás al lago
de fuego al que la bestia y el falso profeta habrán sido cometidos mil años antes.
Una mejor perspectiva tiene el regreso personal de Cristo coincidiendo con el
principio, no el final, del encarcelamiento de Satanás como lo dicta la secuencia
cronológica de 19: 11-20: 3. Para una discusión de por qué las ocho escenas
mencionadas en "(1)" arriba deben ser cronológicas, ver Thomas, Apocalipsis 8-
22, 579-81.

51E ., Por ejemplo, Chilton, Days of Vengeance, 493; William Hendriksen, Más que
conquistadores: una interpretación del libro de Apocalipsis (Grand Rapids: Baker,
1944), 222-26; Michael Wilcock, El mensaje de la revelación (Downers Grove, Ill
.: InterVarsity, 1975), 181-82. La declaración de George Ladd es relevante: "A
menos que haya alguna razón intrínseca dentro del texto mismo que requiera
una interpretación simbólica, o a menos que haya otras Escrituras que
interpreten una profecía paralela en un sentido simbólico, estamos obligados a
emplear una interpretación natural y literal". (Preguntas cruciales sobre el Reino
de Dios [Grand Rapids: Eerdmans, 1954], 141). La primera parte de la
declaración de Ladd es válida, es decir, "a menos que haya alguna razón dentro
del texto mismo que requiera una interpretación simbólica". La otra parte no es,
es decir, "a menos que haya otras Escrituras que interpreten una profecía
paralela en un sentido simbólico". La inclusión de este último principio
hermenéutico es lo que distingue el premilenialismo histórico de Ladd de la
interpretación literal y el dispensacionalismo.

52B laising y Bock, Dispensacionalismo progresivo, 50.

53G eorge Eldon Ladd, Un comentario sobre la revelación de Juan (Grand Rapids:
Eerdmans, 1972), 260-61; idem, Preguntas cruciales, 159-69; cf. John F.
Walvoord, La revelación de Jesucristo (Chicago: Moody, 1966), 283.
54C hilton, Days of Vengeance, 538-45; vea también el capítulo de Gentry en este
volumen.

55D avid L. Turner, "La Nueva Jerusalén en Apocalipsis 21: 1-22: 5: Consumación
de un continuo bíblico" , Dispensacionalismo, Israel y la Iglesia, ed. Craig A.
Blaising y Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 265, 275-78.

56 Yo oferté , 277.

57 Yo oferto .

58 Contra ibid., 278. Turner alinea su concepto de la nueva Jerusalén con el de

George Ladd (The Presence of the Future [Grand Rapids: Eerdmans, 1974], 62-
64), conocido por su escatología premilenial histórica no dispensacional.

59 Ibid., 288 [cursiva agregada].

60C raig A. Blaising, "Dispensacionalismo: La búsqueda de la definición" ,

dispensacionalismo, Israel y la Iglesia, 30-32. La descripción de Pate de su clave
hermenéutica de Apocalipsis ilustra cómo la comprensión previa afecta la
interpretación (ver n. 19 arriba). En su capítulo del presente volumen, identifica
esa clave como "la tensión escatológica 'ya / todavía no'" (ver "I. Introducción y
visión de Jesús resucitado [1: 1-20]"). Esa presuposición teológica lo lleva a
encontrar cumplimientos de profecía a lo largo de la historia hasta la parusía. La
diferencia entre el método progresivo y la interpretación gramatical-histórica es
que este último intenta conscientemente excluir cualquier precomprensión del
proceso interpretativo y se limita a un cumplimiento de una profecía dada. Ver
Robert L. Thomas, "Tendencias hermenéuticas actuales: hacia la explicación u
ofuscación", JETS 39 (junio de 1996): 249-55.

61M ilton S. Terry, Hermenéutica bíblica: un tratado sobre la interpretación del

Antiguo y Nuevo Testamento, 2ª ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1974).

62 Blaising, "Dispensacionalismo: la búsqueda de definición", 32.

63 Blaising y Bock, Dispensacionalismo progresivo, 37, 77.

64 Ibíd., 11.

65 Terry, Hermenéutica Bíblica, 205.

66 Bernard Ramm, Interpretación Bíblica Protestante: Un Libro de Texto de
Hermenéutica, 3d rev. ed.

(Grand Rapids: Baker, 1970), 113.

67V ern S. Poythress, Understanding Dispensationalists, 2d ed. (Phillipsburg, NJ:

Presbyterian and Reformed, 1994), 82-96.

68I oferta., 91, 95-96.

Entrada 69G , Antes de que Jerusalén cayera, 162-63.

70I oferta., 223-24, 233.

71R obert H. Mounce, The Book of Revelation (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans,
1977), 178. Pate en su contribución al presente libro ilustra una combinación
lógicamente imposible al fusionar preterismo y futurismo. Debe asignar dos
fechas para la redacción del libro, una durante el reinado de Nerón y otra durante
el de Domiciano (en su capítulo sobre "Introducción a la Revelación", consulte la
sección sobre la fecha de la Revelación). Esto surge de su esfuerzo por encontrar
un cumplimiento antes de la destrucción de Jerusalén, además de permitir un
trasfondo de Domiciano mucho después del año 70 DC. A menos que Juan
escribiera Apocalipsis en dos etapas separadas por treinta años, una posibilidad
poco probable, la combinación es imposible. Esta es una de las dificultades con
el "enfoque ecléctico" de Pate al Apocalipsis.

72 La larga anticipación de estos eventos es el tema de discusión en "Continuidad

con Daniel 2".

73 Vea el material bajo el título "La doble venida de Cristo en 3: 10-11".

74 Consulte la sección "El problema principal: los sistemas hermenéuticos".

75 Ver "Continuidad con el Pacto Davídico".

76 Ver "Futuridad de Apocalipsis 1: 7".

77 Ver "La división triple basada en 1:19".

78 La discusión anterior sobre "La doble venida de Cristo en 3: 10-11"

proporciona detalles adicionales con respecto a los incentivos derivados de su
venida.
79 Véanse las discusiones sobre "Continuidad con el Pacto Davídico" y "La
división triple basada en 1:19".

80 Ver "La ira de Dios en 6: 16-17".

81 Ver "Correlación de los primeros seis sellos con el discurso del olivo" para
más detalles.

82 S ee "Una comprensión literal de los 144,000".

83 S ee "Telescopio de los sellos, trompetas y cuencos".

84S ee "Un templo literal en 11: 1 y sig."

85S ee "La identidad de la mujer en 12: 1 y sig."

86 S ee "La Bestia de 13: 1 en adelante". para más detalles de la identidad de la

bestia.

87 Ver "El futuro de Babilonia en Apocalipsis 17-18".

88S ee "El Reino Milenario de 20: 1-10".

89S ee "La nueva creación de 21: 1ff".

90J ohn usos prophetes o sus cognados dieciocho veces en veintidós capítulos de
Revelación: propheteia ocurre siete veces (1: 3; 11: 6; 19:10; 22: 7, 10, 18, 19),
Prophetis una vez (2:20 ),

[rophēteuō dos veces (10:11; 11: 3), y profetiza ocho veces (10: 7; 11:10, 18; 16:
6; 18:20, 24; 22: 6, 9). Ver Thomas, Apocalipsis 1-7, 23-29, por otras razones por
las cuales es preferible el género profético.

91I oferta., 29-39.

92E ., Ver arriba bajo el título "Identidad de la mujer en 12: 1ff".

93 Thomas, "Tendencias hermenéuticas actuales", 249-55.