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L2 - PH0013Y - Epistémologie (2010-2011 2nd semestre)

INTRODUCTION À L'ÉPISTÉMOLOGIE
DES SCIENCES HISTORIQUES
Cours de Guillaume Sibertin-Blanc

Bibliographie générale

ALTHUSSER Louis, « L'objet du “Capital” », in Lire le Capital (1965), rééd. Paris, PUF, coll.
« Quadrige », 1995.
BARTHES Roland, Le Bruissement de la langue, Paris, Seuil, « Point », 1984 (chap. « Le
discours de l'histoire », « L'écriture de l'événement », « Aujourd'hui, Michelet », et « Modernité
de Michelet »).
BLOCH Marc, Apologie pour l'histoire, ou Métier d'historien, Paris, Armand Colin, coll.
« Cahiers des Annales », 1949.
BRAUDEL Fernand, Ecrits sur l'histoire, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1969.
DE CERTEAU Michel, L’écriture de l’histoire, Gallimard, 1975.
– Histoire et psychanalyse, entre science et fiction (1987), Paris, Gallimard, coll. « Folio-
Histoire », 2002.
FOUCAULT Michel, « Revenir à l’histoire » (1970), rééd. in Dits et écrits, Paris, Gallimard,
1994, t. II, n° 103, pp. 268-281.
– Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, rééd. coll. « Tel ».
FURET François, Penser la révolution française, Paris, Gallimard, « Folio-Histoire », 1978.
GINZBURG Carlo, Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, tr. fr., Paris, rééd.
Verdier, 2010.
HARTOG François, LENCLUD Gérard, « Régimes d’historicité », in Alexandre Dutu et
Norbert Dodille (dir.), L’Etat des lieux en sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 18-38.
JAUSS Hans Robert, Pour une esthétique de la réception (1972), tr. fr. Paris, Gallimard, « Tel »,
1978 (chap. II « Histoire et histoire de l'art », et chap. IV « La “modernité” dans la tradition
littéraire et la conscience d'aujourd'hui »).
KOSELLECK Reinhart, L'expérience de l'histoire, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1997.
LE GOFF Jacques (dir.), La Nouvelle histoire, Paris, Retz, 1978, 3 vol.
LEVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale II (1973), Paris, Plon, coll. « Agora-
Pocket », 1996 : chap. XIV (« Comment meurent les mythes ? ») et chap. XVIII (« Race et
histoire ») [ce dernier chapitre a également été publié en volume séparé sous le titre Race et
histoire, Gallimard, coll. « Folio-Essais », 1987).
– La Pensée sauvage (1962), Paris, Plon, coll. « Agora-Pocket », 1990, ch. IX (« Histoire et
dialectique »).
– et CHARBONNIER Georges, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (1961), Paris,
Julliard/Plon, coll. « Agora-Pocket », 1969.
NOIRIEL Gérard, Sur la « crise » de l'histoire, Paris, 1996, rééd. Gallimard, « Folio-Essais »,
2005.
RICOEUR Paul, Temps et récit, éd. Seuil coll. « Points », tome 3.
– La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil.
VERNANT Jean-Pierre, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, t. I.
VERNANTJean-Pierre, VIDAL-NAQUET Pierre, La Grèce ancienne, t. I, Du mythe à la
raison, Paris, Seuil, « Points », 1990.
VEYNE Paul, Comment on écrit l'histoire, Paris, Seuil, 1978.
2

WEBER Max, Essais sur la théorie de la science, tr. fr. Paris, Plon, coll. « Agora-Pocket »,
1992.
Journal de Psychologie, 1956, n° 3 : La Construction du temps humain (en particulier les
articles de Ignace MEYERSON, « Le temps, la mémoire, l'histoire », p. 333-354 ; François
CHÂTELET, « Le temps de l'histoire et l'évolution de la fonction historienne », p. 355-378 ;
Louis GERNET, « Le temps dans les formes archaïques du droit », p. 379-406)

La lecture, au moins partielle, d'ouvrages d'historiens, est vivement recommandée pour donner corps aux
considérations d'ordre épistémologique, donc par définition réflexives, développées dans le cours. On trouvera un
certain nombre d'ouvrages mentionnés en note de bas de page, parmi lesquels on peut par exemple retenir :
– THUCYDIDE, Histoire de la guerre du Péloponnèse, Paris, Belles Lettres.
– MICHELET, Jules, Le Peuple (1846).
– BRAUDEL, Fernand, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Paris, Flammarion,
coll. « Champs ».
– WEBER, Max, L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, tr. fr. I. Kalinowski, Paris, Champs Flammarion,
2000.

PLAN DU COURS

PREMIERE PARTIE
L'histoire comme pratique, comme institution, comme représentation
(Eléments d'anthropologie historique de la conscience historienne)

Chapitre I : A la recherche d'une coupure épistémologique : l'histoire et ses


« autres »
1) Histoire et mémoire
1.1. La mise à distance critique de la mémoire (l'argument de Thucydide)
1.2. Mémoire sacrée et sécularisation de la mémoire : une condition historique de la
naissance de l'historiographie (retour sur Hérodote)
2) Histoire et tradition
2.1. Dialectique de l'historiographie et de la tradition
2.2. Historicisation de la tradition, désidéalisation du passé (La « Querelle des Anciens et
des Modernes » comme exemple de mutation de la conscience historique – Naissance de
l'histoire de l'art)
3) Histoire et mythe
3.1. Temps mythique et temps historique. Le cas des mythes de souveraineté en Grèce
ancienne (Vernant)
3.2. Mythe, histoire, progrès. - Existe-t-il des « sociétés sans histoire » ? (Lévi-Strauss)
Chapitre II : Ecrire l'histoire, entre savoir et pouvoir
1) L'historiographie comme fonction de pouvoir
1.1. Récit des origines, entre historiographie et politique : du droit de conquête dans
l'historiographie du XVIIIe au concept bourgeois de nation
1.2. Institutionnalisation de l'histoire et nationalisation de l'Etat : le cercle idéologique (le
cas du républicanisme français)
2) L'in-instituable de l'histoire : l'hétérologie historiographique, l'historien et ses
morts
2.1. L'histoire, un « discours de l'autre » (De Certeau)
2.2. Deuil du passé, deuil du réel : un éclairage psychanalytique sur les fonctions
symboliques de l'écriture de l'histoire (Michelet, Nietzsche, Freud)
3

DEUXIEME PARTIE
Dans la fabrique des historiens

Chapitre I. La matière du passé dans la pratique historiographique : documents,


traces, archives
1) Histoire-chronique, histoire érudite, histoire critique
1.1. De l'histoire-chronique à l'histoire érudite
1.2. Formations méthodologiques de procédures critiques du traitement des sources
(naissance de l'archive) : authentification, interprétation, utilisation des documents
2) Au creux des archives : vides, silences, ombres de l'histoire
2.1. L'histoire, « connaissance par trace » (Marc Bloch et la contre-utilisation des
documents)
2.2. Histoire et rapports de pouvoir : Une historiographie des dominés est-elle possible ?
(Gramsci, Foucault, Farge)
2.3. « La vie des hommes infâmes » : Archives et historiographie critique – L'exemple des
archives judiciaires
Chapitre II. L'objet de l'historiographie : période, événement, structure, série
1) L'événement comme structure problématique de l'objet historiographique
1.1. Entre totalisation et singularisation : l'objectivation problématique de l'événement
1.2. Faits passés et événements historiques : sélectionner, classer, dater
1.3. L'événement interminable, achever l'événement : le problème de l'historiographie
révolutionnaire (A. Comte, F. Furet)
2) Déqualification et requalification de l'événement dans l'historiographie
française du XXe siècle : événement, structure, série
2.1. La critique de l'Ecole des Annales – Désévenementialisation et pluralisation des temps
de l'histoire (F. Braudel)
2.2. La ré-évenementialisation de l'histoire : histoire sérielle et multiplicités temporelles
(Foucault lecteur de P. Chaunu)
4

PREMIERE PARTIE
L'histoire comme pratique, comme institution, comme représentation
(Eléments d'anthropologie historique de la conscience historienne)

CHAPITRE I : A LA RECHERCHE D'UNE COUPURE ÉPISTÉMOLOGIQUE : L'HISTOIRE ET SES


« AUTRES » (MÉMOIRE, TRADITION, MYTHE)

Dans les années d'entre-deux-guerre, l'épistémologue Gaston BACHELARD


avait proposé le concept de « rupture épistémologique » pour désigner l'effet de
discontinuité qu'une discipline scientifique, en se constituant et en se développant,
produit par rapport à la connaissance non-scientifique 1. C'était poser la thèse, que l'on
peut qualifier d'anti-empiriste, selon laquelle une science ne développe pas sa rationalité
par une simple « réflexion » sur la connaissance immédiate (celle délivrée par nos
structures cognitives « spontanées », c'est-à-dire articulées à la perception naturelle, à
notre langue, et aux formes symboliques de notre société) – comme si cette
connaissance immédiate recelait déjà virtuellement un savoir dont la science n'aurait
plus qu'à prendre conscience en l'actualisant –, mais au contraire par la production de
conditions sui generis (méthodes et appareils conceptuels, invention de symboles
artificiels et d'instruments d'expérimentation) impliquant une rupture avec cette
connaissance immédiate. Cela vaut pour l'histoire d'une discipline, mais aussi bien pour
la psychologie individuelle de l'apprenti savant : « Quand il se présente à la culture
scientifique, l'esprit n'est jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l'âge de ses
préjugés. Accéder à la science, c'est, spirituellement, rajeunir, c'est accepter une
mutation brusque qui doit contredire un passé »2. Une telle rupture épistémologique ne
s'opère cependant pas une fois pour toutes. Elle ne nous fait entrer miraculeusement
dans un règne de « l'esprit scientifique » définitivement garanti contre le retour des
formes spontanées de connaissance. Elle est une rupture continuée, à réactiver contre les
formes spontanées de connaissance qui sans cesse font retour dans la connaissance
scientifique, qui peuvent parfois y jouer localement un rôle heuristique, mais aussi y
constituer des « obstacles épistémologiques » compromettant le développement de cette
science. Se nouent ainsi, entre connaissance non-scientifique et connaissance
scientifique, une dialectique de la coupure et de l'obstacle épistémologiques, qui fait
l'historicité même d'une science.
Or ce qui vaut selon Bachelard pour l'histoire des sciences physiques (son
domaine d'étude privilégié), vaut tout autant pour l'histoire elle-même en tant que
science, bien que pour des raisons qui lui sont propres. La science historienne 3,
connaissance du passé, a elle-même un passé. L'historiographie a une histoire même très

1
Voir G. BACHELARD, La Formation de l'esprit scientifique, Paris, Vrin, 1938, rééd. 1993 ; ainsi que
Le Rationalisme appliqué, Paris, PUF, 1949, chap. VI.
2
G. BACHELARD, La Formation de l'esprit scientifique, op. cit., p. 14.
3
L'expression de « science » de l'histoire a elle-même une histoire, celle des controverses sur la
scientificité du savoir historien, controverses évidemment indissociables à chaque époque de la
représentation que l'on suppose de ce qu'est ou doit être une science, ou du type de rationalité impliquée
par son concept. Pour une version mordante, caricaturale mais stimulante, de la contestation par un
historien du statut de « science » de l'historiographie, on pourra consulter l'ouvrage de Paul VEYNE,
Comment on écrit l'histoire, Paris, Seuil, 1978, 1ère partie.
5

ancienne ; et dès ses premières pratiques, s'est posé à elle le problème du rapport qu'elle
entretient avec d'autres modes de connaissance du passé. Aussitôt elle a identifié les
conditions de son savoir propre, de sa rigueur ou de sa véracité, à une critique de ces
autres modes. Nous le verrons ici en examinant certains arguments avancés par
HERODOTE, THUCYDIDE, et TITE-LIVE. L'histoire ne s'instaure comme mode de
connaissance spécifique, qu'à partir du moment où elle entre dans un rapport critique
avec d'autre modes de conservation, de mise en forme et de transmission d'une réalité
passée. Nous en connaissons au moins trois : la mémoire, la tradition, le mythe – qui
sont trois manières d'inscrire un passé, trois manières de le mettre en « discours », c'est-
à-dire trois formes capables de supporter une visée ou une prétention de savoir (au sens
large) concernant un passé.
Que l'historiographie ne puisse naître que dans son rapport critique à ces trois
formes non-historiographiques de savoir du passé, cela doit s'interpréter à la fois
positivement et négativement. D'un côté, ce rapport critique ne prend sens que sur fond
d'une certaine parenté : si l'historiographie doit nécessairement prendre position par
rapport à, ou contre ces trois autres formes de savoir, c'est bien qu'elle se place d'une
certaine manière sur leur terrain, soit parce qu'elle en reprend certaines fonctions
(conserver, transmettre, expliquer, donner du sens au passé), soit parce qu'elle y trouve
la matière de sa propre activité (les témoignages rapportés par la mémoire, les récits
hérités de la tradition). Mais cela implique, en retour, que l'histoire ne peut se constituer
comme discipline en prétendant simplement s'instaurer hors de ces formes de savoir,
comme si elle pouvait définir une fois pour toutes une position en surplomb par rapport
à elles. Sa posture critique en fait au contraire une discipline intrinsèquement critique,
au sens où elle ne se pose que par un travail incessant de distanciation vis-à-vis de ses
propres conditions de possibilité. C'est ce que nous préciserons dans cette première
partie, en examinant tour à tour ces trois « autres » de l'historiographie – les mémoires,
les traditions, les mythes. Trois « autres », dont on verra qu'ils sont à la fois nécessaires
et « impossibles », en ce sens que l'altérité que l'historiographie doit conquérir par
rapport à eux pour se constituer en discipline scientifique, ne cesse de faire retour dans
cette discipline sous formes de problèmes épistémologiques, mais aussi philosophiques
et politiques (nous le verrons chap. II), qui appellent des questionnements chaque fois
spécifiques. C'est dire en somme que les difficultés que rencontre une discipline
lorsqu'elle cherche à tracer les frontières de sa rationalité, de son discours et de sa
rigueur, ne sont pas moins instructives pour déterminer la positivité de ses opérations et
la spécificité des connaissances qu'elle produit, que ce qu'elle peut en dire de l'intérieur
de ces frontières supposées définitivement acquises, à l'abri d'une rationalité supposée
acquise une fois toute à une scientificité « pure ».

1) Histoire et Mémoire

1.1. La mise à distance critique de la mémoire (le cas de Thucydide)

Un texte emblématique pour cerner les enjeux élémentaires du problème du


rapport de l'historiographie vis-à-vis de la mémoire, est l'introduction de l'Histoire de la
guerre du Péloponnèse de THUCYDIDE (env. 460-395 av. J.-C.). Au point de départ de
son enquête, Thucydide y pose la nécessité d'une vigilance critique remettant en cause
ce qui est admis. L'histoire commence avec la mise en question du donné, une suspicion
6

qui touche à la manière dont le passé est restitué au présent, est re-présenté. Cette
suspicion est donc nécessairement double : elle porte sur la façon dont les choses
passées ont été « enregistrées » (notifiées, décrites, expliquées) dans le passé auquel
elles appartiennent (ce passé qui était leur présent) ; elle porte tout autant sur les choses
présentes, qui motivent le rappel et l'étude du passé, en risquant de projeter sur lui des
idées, des intérêts et des significations qui lui étaient étrangers. Le soupçon de
l'historien porte ainsi sur les deux aspects de la mémoire : comme mémorisation (d'un
présent qui deviendra un passé), et comme remémoration (d'un passé qui fut présent).
Concernant la première, Thucydide observe que « les hommes engagés dans la
guerre jugent toujours la guerre qu'ils font la plus importante » : c'est d'elle qu'ils
jugeront nécessaire de se souvenir ; c'est elle qu'ils s'emploieront à mettre en discours, à
fixer dans des récits, à en construire la mémoire qu'hériteront les générations à venir. Le
soupçon critique de Thucydide vient alors de l'observation que la fonction de
mémorisation n'est pas une fonction indépendante de l'engagement vécu dans le présent
qu'il s'agit de mémoriser. Elle n'est pas une opération analogue à celle d'un entendement
désintéressé, qui objectiverait la situation comme pour la considérer de l'extérieur. Elle
est au contraire prise dans, et partie prenante de cette situation. Elle est donc soumise
aux urgences, aux intensités, aux polarités et aux partialités qui structurent l'ensemble
d'une position au sein d'une situation vécue. Elle est tributaire des aveuglements et des
méconnaissances nécessairement attachées à une telle position. Parce qu'on est engagé
dans un certain moment historique, on lui prête spontanément plus d'importance qu'aux
événements plus lointains, et qu'aux événements contemporains mais auxquels on ne
participe pas soi-même directement 4.
A cet égard, le situation concrète que Thucydide entend prend en charge en tant
qu'historien (une situation de guerre) est davantage qu'un cas d'exemple parmi d'autres :
elle a une valeur emblématique. On prêtera attention dans la formule susmentionnée –
« les hommes engagés dans la guerre jugent toujours la guerre qu'ils font la plus
importante » –, à l'écart qui se glisse discrètement entre les deux occurrences de « la
guerre », comme s'il y avait, dans toute guerre, au moins deux guerres ! Celle dans
laquelle on est pris, et celle qu'on fait, l'une et l'autre ne coïncidant qu'imparfaitement.
Thucydide articule ici la fonction mémorielle à une logique des points de vue. Si toute
guerre se fait toujours à deux (au moins), elle se fait surtout selon deux points de vue
(au moins) que son antagonisme même rend incompatibles. Son antagonisme n'est rien
d'autre que le processus par lequel elle se divise en elle-même en deux guerres : chacun
des deux camps mène contre l'autre une guerre, qui évidemment rencontre la guerre que
l'autre lui mène en retour, mais qui ne s'identifie pas simplement à elle. Toute mémoire
est donc mémoire d'un point de vue, et l'exemple de la situation de guerre a ceci
d'emblématique qu'elle donne à voir la façon dont une situation, vécue suivant plusieurs
points de vue résolument conflictuels, s'intériorisera nécessairement sous la forme d'une
pluralité de mémoires contradictoires entre elles.
Le problème de la fiabilité de la mémoire, et de la vigilance critique qu'elle doit
motiver chez l'historien qui s'appuie sur elle pour reconstruire une séquence historique
passée, apparaît alors lui-même double. Il est d'abord le problème du caractère
inévitablement partiel de toute construction mémorielle (le point de vue sur lequel cette
construction repose n'équivaut pas ce que les autres points de vue pourraient nous
apprendre sur la situation). Mais le problème touche également à son caractère tout
4
N. MACHIAVEL s'en souviendra : voir ses Discours sur la Première Décade de Tite-Live, Livre II,
Avant-Propos.
7

aussi inévitablement partial (son point de vue exclut les autres points de vue
coexistants, en les déformant ou en les falsifiant, et en s'érigeant comme le seul point de
vue juste et d'information fiable sur la situation). L'historien se trouve donc face à une
tâche complexe. Celle d'abord de départager le vrai du faux dans les informations qu'il
collecte, par leur authentification, en fonction de la valeur de leurs sources, selon qu'il
s'agit de témoins directs, ou selon l'« antiquité » des témoignages qui leur confère selon
Thucydide une « certitude suffisante », analogue à l'impartialité que l'on peut prêter à
des informateurs qui n'étaient pas directement engagés dans les événements. Mais cette
première tâche renvoie à une seconde, peut-être plus profonde, qui touche moins au
problème du partage du vrai et du faux, qu'à celui de l'évaluation de l'importance des
faits relatés par les témoins – y compris par l'historien lui-même :

Quant aux événements de la guerre, je n'ai pas jugé bon de les rapporter sur la foi du premier
venu, ni d'après mon opinion ; je n'ai écrit que ce dont j'avais été témoin ou pour le reste ce que
je savais par des informations aussi exactes que possible. Cette recherche n'allait pas sans peine,
parce que ceux qui ont assisté aux événements ne les rapportaient pas de la même manière et
parlaient selon les intérêts de leur parti ou selon leurs souvenirs variables. 5

Un témoin direct peut rapporter des faits qui, sans être faux à proprement parler,
seront toutefois relatés de façon biaisée, tendancieuse, donnant beaucoup d'importance à
des faits que l'historien découvrira être peu signifiants, ou à l'inverse, prêtant peu de
poids ou omettant certains éléments qui s'avèreront au contraire décisifs pour le cours
des événements. Problème, donc, non pas du partage du vrai du faux par une frontière
univoque, mais de l'évaluation graduelle du plus ou moins important, du plus ou moins
pertinent pour l'explication, du plus ou moins signifiant pour comprendre
l'enchaînement des faits. S'ouvrent ainsi deux problèmes qu'ils nous faudra examiner
pour eux-mêmes ultérieurement (voir infra. IIe partie) : le problème de l'examen
critique des sources, témoignages ou archives, dont le traitement (authentification,
datation, repérage des falsifications volontaires ou des déformations involontaires...) a
lui-même une histoire ; et le problème de l'interprétation des données sélectionnées, qui
pose la question de savoir quelles opérations permettent d'apprécier leur pertinence
explicative, et plus fondamentalement, de leur conférer un sens.

1.2. Mémoire sacrée et sécularisation de la mémoire : une condition historique


de la naissance de l'historiographie (retour sur Hérodote)

Observons plutôt ici que, dans cette réduction critique que l'historien s'astreint à
réaliser sur les constructions mémorielles qui entrent dans la matière même de son
travail, l'objectif visé n'en reste pas moins apparenté à celui que réalise la mémoire.
Avant Thucydide, un autre auteur également considéré comme l'un des fondateurs de la
discipline – et chronologiquement comme le premier –, HERODOTE, en avait même
fait la motivation principielle de son entreprise. Ecrivant l'histoire, l'historien lutte
contre l'oubli, sauve le passé de sa pure et simple disparition. S'il ne se borne pas à
répéter la mémoire, ce n'est pas tant parce qu'il l'exclut que parce qu'il s'y substitue, et
prend son relais en la continuant par d'autres moyens plus fiables et plus rationnels.
C'est pourquoi l'histoire se heurte à la mémoire : elle n'en prend pas le relais sans en
modifier la nature, en procédant à une rationalisation d'une séquence historique passée
5
THUCYDIDE, Histoire de la guerre du Péloponnèse, Livre I, XXII.
8

qui ne coïncide pas avec les formes que cette séquence a prise dans la mémoire
collective. Au seuil de ses Histoires ou Enquêtes, Hérodote définit ainsi son projet :

Hérodote d'Halicarnasse présente ici les résultats de son Enquête (istoriès) afin que le temps
n'abolisse pas le souvenir des actions des hommes, et que les grands exploits accomplis tant par
les Grecs que par les Barbares ne tombent pas dans l'oubli ; il donne aussi la raison qui porta ces
deux peuples au conflit.6

Né à Halicarnasse vers 480 (ville d'Asie Mineure alors soumise aux Perses où
Grecs et Cariens se mêlaient), s'exilant à Samos, séjournant au Moyen-Orient, sur les
rives de la mer Noire, en Grèce, en Italie du Sud, à Athènes, Hérodote fut un voyageur
inépuisable. Guy Bourdé et Henry Martin notent : « c'est un exilé, un non-citoyen, ce
qui lui ménage une certaine distance relativement à ceux qui sont plongés dans le feu de
l'action »7. On a pu pour cette raison le considérer comme le fondateur d'une « ethno-
histoire », soucieux non seulement de relater les événements marquants et les actions
décisives des collectivités, mais de décrire leurs moeurs, les us et coutumes,
s'intéressant aux aménagements du territoire et des espaces urbains, à l'architecture, aux
faunes et aux flores8. On a pu également souligner la moindre importance
(contrairement à Thucydide, qui en fera justement le reproche à Hérodote) qu'il accorde
à l'authentification de ses sources, bien qu'il témoigne d'une vive conscience de la
relativité des informations de ses interlocuteurs (car « tous sont convaincus, remarque-t-
il, que leurs propres coutumes sont les meilleures et de beaucoup ») et privilégie
l'observation directe et les sources de première main.
Le projet formulé en ouverture de ses Histoires comporte trois aspects : une
fonction mémorielle (sauver de l'oubli les actions des hommes), une fonction
apologétique (célébrer les grands exploits), une fonction explicative (exposer les raisons
qui conduisirent aux Guerres Médiques où Grecs et Perses s'affrontèrent pendant les
cinquante premières années du Ve siècle av. J.-C.). Attachons-nous pour l'instant au
premier de ces trois aspects. En « préserv[ant] de l'oubli ce qu'on fait les hommes », le
récit d'Hérodote se destine à une fonction de mémoire et de transmission. Il viserait
ainsi à relayer une mémoire défaillante, livrée à l'oubli. L'histoire serait une
continuation de cette faculté psychologique par d'autres moyens non psychologiques,
moyens combinant le ressources hérodotiennes de « l'enquête » – le voyage,
l'observation, la compilation de sources écrites (bien que de moindre importance dans
un monde de « culture écrite restreinte » où « le discours oral n'est pas encore dévalué
par rapport au discours écrit »9) –, le recueil surtout de témoignages et leurs
confrontations, et bien sûr l'écriture10. La chose pourrait sembler aller de soi ; cela cesse
d'être le cas dès lors que l'on considère la mémoire, non comme une faculté
psychologique supposée « naturellement » donnée, mais comme une opération
culturelle, socialement construite, supportée par des institutions, des productions
6
Sur les Histoires d'Hérodote, on consultera avec profit le bel ouvrage de François HARTOG, Le Miroir
d'Hérodote, Paris, Gallimard, 1980.
7
G. BOURDE, H. MARTIN, Les Ecoles historiques, Paris, Seuil, coll. « Points-Histoire », 1997, p. 21.
8
Sur cette dimension ethnographique avant la lettre d'Hérodote, voir G. BOURDE, H. MARTIN, Les
Ecoles historiques, op. cit., p. 20-25.
9
voir F. HARTOG, Le Miroir d'Hérodote, op. cit., p. 283-284 et suiv.
10
« J'ai dit jusqu'ici ce que j'ai vu, ce que j'ai su par moi-même, ou ce que j'ai appris par mes recherches.
Je vais maintenant parler de ces pays selon ce que m'en ont dit les Egyptiens ; j'ajouterai aussi à mon récit
quelque chose que j'ai vu par moi-même » (HERODOTE, Histoires).
9

discursives, objet aussi de représentations collectives. La continuité entre mémoire et


histoire posée par Hérodote au seuil de ses Enquêtes, doit alors être confrontée à
l'institutition de la mémoire telle qu'elle a cours dans la civilisation méditerranéenne de
son temps. Cela place la réflexion sur l'émergence de la pratique historiographique au
croisement d'un questionnement d'anthropologie historique, et de l'étude des institutions
et des représentations collectives, en particulier des institutions religieuses, rituelles,
cultuelles et politiques de la Grèce ancienne.
C'est qu'en effet, avant d'être identifiée à une faculté psychologique, la mémoire
fut d'abord une fonction politico-religieuse. C'est à des institutions cultuelles magico-
religieuse et politiques, et aux mythes et rites qui s'y rattachent, qu'appartient le
personnage social du Mnémôn11. D'une telle provenance témoigne, dans des traditions
mythologiques archaïques, une divinisation de la mémoire. On en trouve des traces plus
tardives, au VIIIe siècle avant notre ère, lorsqu'au seuil de sa Théogonie, le poète
Hésiode, pour s'apprêter à narrer la race vénérée des dieux, invoque l'inspiration des
Muses, filles de Mnémosunè (Mémoire) qui par leur chant « charment les oreilles du
souverain des dieux en célébrant sa gloire, c'est-à-dire en réactualisant sans cesse par la
parole sa généalogie, sa naissance, ses luttes, ses exploits, son triomphe »12. La Mémoire
est célébration et louange, et la célébration est remémoration de la geste héroïque par
laquelle s'est instauré un ordre souverain, suivant des pratiques ancestrales des grandes
monarchies orientales attestant de « la dépendance du récit mythique par rapport à des
rituels royaux dont il constitue au départ un élément, dont il forme l'accompagnement
oral ». « Préserver de l'oubli », « célébrer » les grandes actions : les finalités
qu'Hérodote donne à son récit historique, étaient originellement réunies dans la fonction
rituelle du poète au service du Grand Roi :

Le poème babylonien de la Création, l'Enuma elis, était ainsi chanté tous les ans au quatrième
jour de la fête royale de Création de la Nouvelle Année, au mois Nisan, à Babylone. A cette date,
le temps était censé avoir achevé son cycle : le monde revenait à son point de départ. Moment
critique où l'ordre tout entier se trouvait remis en question. Au cours de la fête le roi mimait,
contre un dragon, un combat rituel. Il répétait, par là, chaque année, l'exploit accompli par
Marduk contre Tiamat à l'origine du monde. L'épreuve et la victoire royales avaient une double
signification : en même temps qu'elles confirmaient la puissance de souveraineté du monarque,
elles prenaient valeur d'une recréation de l'ordre cosmique, saisonnier, social. Par la vertu
religieuse du roi l'organisation de l'univers, après une période de crise, se voyait renouvelée et

11
Sur l'institution du mnèmôn, voir Louis GERNET, « Le temps dans les formes archaïques du droit », in
Journal de Psychologie, 1956, n° 3, rééd. in Droits et institutions en Grèce antique, Paris, Maspero, 1972,
rééd. Garnier Flammarion, 1982 : définissant le statut d'une « personnage qui garde le souvenir du passé
en vue d'une décision de justice », cette institution « repose, tant que n'existe pas encore l'écrit, sur la
confiance en la mémoire individuelle d'un “record” vivant. C'est plus tard seulement que le terme pourra
désigner des magistrats affectés à la conservation d'écrits. Au reste le rôle du mnèmôn n'est pas limité au
plan juridique ». Mais Gernet signale qu'il est transposé d'une pratique d'abord religieuse. « Dans la
légende, le mnèmôn figure comme serviteur de héros : à son maître il doit rappeler sans cesse en mémoire
une consigne divine dont l'oubli entraîne la mort (Plutarque, Questions grecques, 28). Le mnèmôn peut
avoir aussi bien une fonction technique (Odyssée, VIII, 163), politico-religieuse (Plutarque, Questions
grecques, 4), d'organisation du calendrier religieux (Aristophane, Nuées, 615-26). La remarque de M. L.
Genet apparaît valable sur tous les plans : “On peut se demander si, au stade de l'écrit, la fonction de la
mémoire n'est pas quelque peu en régression” » (J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris,
Maspero, 1965, t. I, p. 81). Une telle interrogation nous place évidemment de plein pied sur le terrain du
problème de l'émergence de l'historiographie.
12
J.-P. VERNANT, P. VIDAL-NAQUET, La Grèce ancienne, t. I, Du mythe à la raison, Paris, Seuil,
« Points », 1990, p. 115.
10

maintenue pour un nouveau cycle temporel. 13

Du mnèmôn, récitant rituel, Hérodote paraît remettre en scène la figure au seuil


de ses Histoires, mais dans une version cette fois sécularisée, laïcisée, autonomisée par
rapport aux fonctions religieuses et politiques de la mémoire (ce qui confère une valeur
significative au fait que Hérodote était un exilé, non-citoyen) dont il reprend cependant
la double fonction rituelle traditionnelle : conserver la mémoire de ce qui est digne
d'être célébré.
Dans un article de 1959 intitulé « Aspects mythiques de la mémoire »,
l'helléniste Jean-Pierre VERNANT a exposé à ce sujet un certain nombre de thèses, dont
on pourra tirer ici argument en faveur de cette même idée : la continuité entre mémoire
et histoire posée par Hérodote, loin d'aller de soi, suppose une transformation des cadres
sociaux, intellectuels, idéologiques et politiques, de la mémoire collective dominant
dans la Grèce des VIIe et VIe siècle, dans le sens d'une « déritualisation » et d'une
sécularisation de la mémoire.
Vernant reprend à son compte une observation d'Ignace MEYERSON qui
« soulignait que la mémoire, en tant qu'elle se distingue de l'habitude, représente une
difficile invention, la conquête progressive par l'homme de son passé individuel, comme
l'histoire constitue pour le groupe social la conquête de son passé collectif »14. Cette
remarque, ajoute Vernant, ouvre la possibilité de s'interroger « sur les étapes et la ligne
du développement historique de la mémoire », en s'appuyant sur les « témoignages
concernant la place, l'orientation et le rôle de cette fonction dans les sociétés
anciennes », et en l'occurrence, sur une série de documents portant « sur la divinisation
de la mémoire et sur l'élaboration d'une vaste mythologie de la réminiscence dans la
Grèce archaïque. Il s'agit de représentations religieuses. Elles ne sont pas gratuites.
Nous pensons qu'elles concernent directement l'histoire de la mémoire. Aux diverses
époques et dans les diverses cultures, il y a solidarité entre les techniques de
remémorations pratiques, l'organisation interne de la fonction, sa place dans le système
du moi et l'image que les hommes se font de la mémoire »15. Ajoutons à notre tour : une
telle analyse peut être instructive, non seulement du point de vue d'une « histoire de la
mémoire », mais du point de vue d'une histoire de l'histoire, au point de jonction où le
procès de laïcisation de la mémoire, affranchie de ses fonctions magico-religieuses et
des rituels politico-religieux, ouvre l'espace d'une écriture de l'histoire qui pourra alors
se définir à la fois comme un prolongement et comme une reconstruction critique de la
mémoire. Pour le dire autrement, il a fallu d'abord que la mémoire se sécularise, donc
soit historicisée ou intériorisée dans le champ de l'histoire, pour que soit rendu possible
l'apparition d'un discours historien se définissant par une reprise critique de la mémoire.
Nous avons commencé par dire précédemment que le soupçon contre la mémoire était
le lieu d'une critique interne de l'historiographie vis-à-vis de ses propres conditions
données ; disons plutôt ici que l'historiographie émerge inauguralement comme une
opération critique interne à une mémoire historicisée.
Nous reviendrons sur certains éléments de ce processus de sécularisation,
lorsque nous examinerons la question du rapport de l'historiographie à la mythologie,
avec laquelle, on vient de le voir, la question de la mémoire a partie liée. Mentionnons-
en simplement ici quelques dimensions des plus obvies :
13
J.-P. VERNANT, Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, « Quadrige », p. 110.
14
J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, t. I, p. 80-107. Vernant se
réfère ici à M. I. MEYERSON, « Le temps, la mémoire, l'histoire », Journal de Psychologie, 1956.
15
J.-P. VERNANT, ibid., p. 80.
11

a/ une transformation politique, dont témoigne précisément l'évolution de la


civilisation grecque entre le VIIIe et le Ve siècle, qui voit s'effondrer la structure du
pouvoir politique centrée sur un « grand roi » dont les actes et les représentations étaient
sacralisés dans une système complexe de mythes et de rites religieux ;
b/ une transformation idéologique, strictement corrélative de la précédente, où
se modifie le rapport des collectivités à leur propre temporalité (aux événements qui
leur surviennent, aux bouleversements qui les affectent) : dès lors que la société n'est
plus articulée autour de l'institution magico-religieuse du grand roi, la temporalité de la
vie sociale, culturelle, politique, gagne une autonomie relative qui la rend pensable pour
elle-même. Les événements qui ponctuent la vie sociale, ou qui lui surviennent de
l'extérieur (les guerres), cessent d'être pré-codifiés et « pré-interprétés » par l'institution
politico-religieuse qui jusqu'alors était chargée de leur conférer un sens, et de les
résorber dans des rituels de restauration symbolique d'un ordre dont le seul sujet réel
était le monarque. Avec la disparition de cette institution, apparaît ainsi la possibilité de
penser les collectivités elles-mêmes comme les seuls sujets réels, les agents et les
patients réels, des événements qui leur arrivent. Apparaît par là même une nouvelle
figure de la mémoire, qui cesse d'être une fonction de célébration d'un ordre
transcendant, et devient une opération immanente aux collectivités humaines : la
mémoire devient une manière pour les collectivités de construire elles-mêmes les
formes de temporalité dans lesquelles elles sont prises (ce qu'on peut appeler les
« régimes d'historicité » des collectivités16).
c/ une transformation matérielle ou sociotechnique, à son tour indissociable de
ces transformations politique et idéologique, au sens où elle y est intervenue à la fois
comme condition et comme résultat (donc dialectiquement) : une transformation de la
nature et de la place de l'écriture, et donc du tissu institutionnel et symbolique qui dans
tout société encadre cette pratique à tous égards déterminantes. Si comme l'écrit Jean-
Pierre Vernant « le pouvoir de remémoration est une conquête », et si cette conquête fut
d'abord attachée à une « sacralisation de Mnèmosunè [marquant] le prix qui lui est
accordé dans une civilisation de tradition purement orale comme le fut, entre le XIIe et
le VIIIe siècles, avant la diffusion de l'écriture, celle de la Grèce »17, il faut considérer
en retour les effets qu'a produit cette diffusion de l'écriture sur les strucures et les
pratiques de la mémoire collective. En termes simplement quantitatif, cette diffusion est
restée très modeste, et a bénéficié à des couches toujours restreintes de la population. Si
l'on peut parler néanmoins, dès cette époque, d'une « démocratisation » de l'écriture,
c'est surtout en raison de la mutation de sa place à la fois institutionnelle et symbolique,
qu'exprime une nouvelle notion de publicité. L'écriture, soustraite à sa monopolisation
par les castes internes à l'appareil politico-religieux (scribes, prêtres, administrateurs
utilisant l'écriture aux fins de recensement des terres, des biens et des hommes), devient
l'opérateur d'une « publicisation » des affaires communes. Tout le monde ne maîtrise pas
l'écriture, mais l'ensemble de la cité (ou des individus qui y sont reconnus comme
citoyens) sont concernés par ce qui est écrit. D'où la systématisation progressive de sa
mise en oeuvre, tant dans l'établissement des corpus juridiques (la loi devient loi écrite,
c'est-à-dire, symboliquement, exposée dans sa permanence à la vue de tous), que dans
les activités intellectuelles et dans les modes de transmission du savoir (passage des

16
Cf. F. HARTOG, G. LENCLUD, « Régimes d’historicité », in Alexandre Dutu et Norbert Dodille (dir.),
L’Etat des lieux en sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 1993, p. 18-38 ; et F. HARTOG, Régimes
d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil/La librairie du XXIe siècle, 2003.
17
Ibid., p. 81.
12

enseignements oraux privilégiés dans les sectes philosophico-religieuses, à des


pratiques d'instruction reposant sur des supports écrits). La forme et la place des
pratiques mémorielles dans l'activité intellectuelle et dans la connaissance, se
transforment. Les mutations des pratiques scripturaires soutiennent ici un mouvement
de dépersonnalisation de la mémoire : la figure du détenteur d'un savoir ne se confond
plus avec celui qui garde en mémoire ; elle devient celui qui écrit, et qui par l'écriture
collectivise le savoir, c'est-à-dire aussi expose ses prétentions au savoir et les soumet à
la discussion et à la critique d'une communauté18. La fonction critique devient une
fonction de l'écriture, précisément parce que l'écriture devient une fonction de mise en
commun de la connaissance. Les mutations que subissent les formes et les opérations de
la mémoire interviennent au coeur de ce nouveau dispositif. En lui, la mémoire devient
commune, mais ce qui la rend commune est cela même qui la rend dubitable et
criticable par cette communauté ou par l'une de ses parties. L'émergence d'une mémoire
historicisée, dont la pratique historiographique sera à la fois un effet et un facteur, est le
signe d'un type de société qui désormais entretient un rapport problématique avec sa
propre historicité, c'est-à-dire une société pour laquelle son passé – sa continuité, son
rapport au présent, l'unité collective qu'il permet de définir ou au contraire de contester
– a cessé d'aller de soi.
Enfin à travers ce processus historique, le Mnémôn hérodotien sort des cercles
restreints d'initiés, à vocation ésotérique, philosophico-religieuse ou cultuelle ; il
s'adresse à un « public ». Cette sécularisation de la mémoire est à la fois une
« déritualisation » de son exercice, et une « démythologisation » de ses représentations.
C'est en ce sens que l'on peut emprunter l'expression de « procès de laïcisation » à un
autre helléniste, Marcel DETIENNE, qui l'utilise pour analyser la façon dont, au cours
des VIIIe-VIe siècles av. J.-C., un certain nombre de fonctions sociales s'autonomisèrent
des institutions magico-religieuses de la souveraineté auxquelles ces fonctions étaient
originairement attachées. Détienne y recourt notamment à propos du poète SIMONIDE,
ce qui n'est pas sans rapport avec notre questionnement, dans la mesure où toute une
tradition attribuait à Simonide la double invention de la mnémotechnique et de l'écriture
alphabétique :

Jusqu'à Simonide, la mémoire était un outil fondamental pour le poète ; c'était une fonction de
caractère religieux qui lui permettait de connaître le passé, le présent, le futur. D'un coup, par une
vision immédiate, par la mémoire, le poète entrait dans l'au-delà, il accédait à l'invisible.
Fonction religieuse, la mémoire était le fondement de la parole poétique et du statut privilégié du
poète. Avec Simonide, la mémoire devient une technique laïcisée, une faculté psychologique que
chacun exerce plus ou moins selon des règles définies, des règles mises à la portée de tous. Ce
n'est plus une forme de connaissance privilégiée, ce n'est pas non plus, comme la mémoire des
pythagoriciens, un exercice de salut : c'est un instrument qui concourt à l'apprentissage d'un
métier. L'invention de la mnémotechnique répond à la même intention qu'un autre
perfectionnement technique, attribué à Simonide : l'invention de lettres de l'alphabet qui devaient
permettre une meilleure notation écrite. Il est notable, en effet, que les poètes lyriques recourent
à l'écriture, et non plus à la seule récitation, pour faire connaître leurs oeuvres. Dès le VIIe siècle,
l'écriture est la forme nécessaire de la publication : elle n'est plus, comme dans le monde
mycénien, liée à des structures économico-sociales d'accumulation, elle ne vise plus

18
La naissance de la sophistique et de la rhétorique, comme art de l'argumentation et maîtrise de ses
ressorts logiques (donc de ses puissances de conviction et de ses possibilités d'erreur ou de tromperie),
trouve ici sa condition matérielle d'émergence. Les attaques que PLATON mènera contre elles dans
nombre de ses dialogues, de même que sa réflexion sur l'écriture (voir en particulier le Phèdre), sont des
effets indirects de cette mutation des rapports entre oralité et écriture et de leurs nouvelles fonctions dans
les activités intellectuelles, sociales et politiques dans la cité de la Grèce classique.
13

essentiellement à renforcer le pouvoir des dirigeants, elle est un instrument de publicité. Mais
chez Simonide la nouvelle fonction de la mémoire est aussi inséparable d'une attitude nouvelle à
l'égard du temps, attitude qui place le poète de Céos aux antipodes des sectes religieuses et des
milieux philosophico-religieux. Alors que pour le Pythagoriciens Paron le temps est une
puissance d'oubli, à laquelle seule la mémoire, comme ascèse et comme exercice spirituel,
permet d'échapper, pour Simonide, au contraire, le temps est “la chose la plus sage”, non pas
parce qu'il est le Chronos tout-puissant qui jamais ne veillit, mais parce que “c'est en lui qu'on
aprend et qu'on mémorise”. En faisant de la mémoire une technique positive, en considérant le
temps comme le cadre d'une activité profane, Simonide se coupe de toute la tradition religieuse,
celle des poètes inspirés, comme celle des sectes et des milieux philosophico-religieux. Ici
encore, dans l'innovation technique, on reconnaît le même projet de séculariser la poésie. 19

2) Histoire et tradition

2.1. Dialectique de l'historiographie et de la tradition (De Certeau)

On définit usuellement la tradition par l'ensemble des représentations et des


pratiques (système de significations et de valeurs, d'idées et d'idéaux, mais aussi de
comportements, d'usages ou de « manières de faire » – les deux aspects des « moeurs »),
qui se transmettent collectivement sur le mode d'une reconnaissance et d'une assomption
immédiates : elle comprend tout ce qui se transmet et se reçoit avec la force et
l'évidence que lui confère le fait même que cela s'est « toujours », « de tout temps »,
transmis et reçu ainsi. (La tradition a en propre d'occulter par son mouvement même le
fait que les traditions naissent et meurent, autrement dit sont dans l'histoire). La
tradition, sous la forme de récits oralement ou scripturairement transmis, définie
rigoureusement une autorité, une autorité qui coïncide avec la force d'adhésion que
possède le fait même de la transmission.
Ce que nous avons dit précédemment concernant la posture critique réclamée à
l'historien vis-à-vis du « donné » de la mémoire, vaut évidemment tout autant vis-à-vis
du « donné » de la tradition. Nous verrons en ce sens, dans la section suivante, que
l'approche historique d'un passé suppose une rupture avec cette « autorité » de la
tradition, autorité qui se manifeste par exemple dans l'idéalisation du passé érigé en
modèle indépassable, en exemplum à imiter, en modèle de perfection à reproduire le
plus fidèlement possible. Mais ici encore, il convient d'abord de s'aviser du fait que cette
mise à distance critique ne prend sens qu'en fonction d'une proximité ou d'une
intrication qui oblige à dialectiser ce rapport critique. Car sans doute l'entreprise
historiographique ne serait pas même pensable, sans cette dimension des cultures qu'est
la transmission traditionnelle. De sorte qu'ici encore, tout comme pour le rapport de
l'histoire à la mémoire, il faut dire que la connaissance historienne se développe par un

19
Marcel DETIENNE, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967, rééd. Seuil,
1980 coll. « Agora-Pocket », p. 164-166. On pourra comparer cette analyse avec la thèse aristotélicienne
plus tardive selon laquelle, par la parole poétique comme par le discours historien, les hommes « imitent »
leurs actions (Aristote, Poétique, I, 1447 a 16 et suiv. ; 51 b). Voir également les pages 168-174 des
Maîtres de vérité, sur les nouvelles valeurs conceptuelles prises par la notion de doxa, dans ce procès de
laïcisation qui lui confère le sens d'une parole propre au monde de la contingence, à ce « monde
sublunaire » auquel Aristote rattachera la temporalité propre à l'histoire humaine : « la doxa est de l'ordre
du kairos : le “temps de l'action humaine possible”, le temps de la contingence et de l'ambiguïté. […] La
doxa est la forme de connaissance qui convient au monde du changement, du mouvement, au monde de
l'ambiguïté, de la contingence. “Savoir inexact. Mais savoir inexact de l'inexact” (Aubenque) »
(M. DETIENNE, Les Maître de vérité dans la Grèce archaïque, op. cit., p. 169-170).
14

rapport critique vis-à-vis de cela même sur quoi elle repose : faire de l'histoire consiste
en un travail permanent de mise à distance de ce qui est transmis, transmission sans
laquelle pourtant le travail historien ne serait pas possible.
En quel sens peut-on dire que l'historiographie présuppose la tradition, et
s'appuie sur elle, voire s'inscrit inévitablement dans son « langage » – et ce quels que
soient les réquisits critiques qu'elle réclame ? En ce sens, d'abord, que l'entreprise même
de chercher à connaître le passé serait proprement impossible si ne lui était supposée
une forme de continuité entre le passé étudié et le présent de l'acte de connaissance. Ce
qui est requis ici, c'est le postulat d'une certaine homogénéité du temps capable de
rendre commensurables ce passé et ce présent, et, partant, capable de soutenir la
prétention à construire au présent une intelligibilité de ce qui est advenu par le passé. Or
une telle homogénéité du temps, une telle postulation de continuité entre un passé et un
présent – comme si l'un et l'autre baignaient pour ainsi dire dans un même élément, ou
étaient sous-tendus par les mêmes identités fondamentales –, est précisément ce qui
définit dans une culture la tradition. Cette homogénéité est précisément ce que le travail
de la tradition à la fois suppose et reproduit en permanence.
Cependant, il est clair que l'entreprise historiographique serait tout aussi
inconcevable si cette continuité et cette homogénéité des temps étaient parfaitement
garanties : une tradition sans faille ne laisserait pas même place à la question « qu'est-ce
qui s'est passé ? ». La mise en question d'un passé, le fait même que ce passé – ce qu'il a
été, ce qu'il peut signifier pour le présent – n'aille pas de soi, est déjà l'indice d'une crise
de la tradition, donc de quelque chose comme une « brèche entre le passé et l'avenir »,
suivant l'heureuse expression qu'utilisait Hannah ARENDT pour penser la situation
produite par une telle crise, qu'elle illustrait de l'aphorisme de René Char « Notre
héritage n'est précédé d'aucun testament »20 :

[Un testament] dit à l’héritier ce qui sera légitimement sien, assigne un passé à l’avenir. Sans
testament ou, pour élucider la métaphore, sans tradition – qui choisit et nomme, qui transmet et
conserve, qui indique où les trésors se trouvent et quelle est leur valeur – il semble qu’aucune
continuité dans le temps ne soit assignée et qu’il n’y ait, par conséquent, humainement parlant, ni
passé ni futur, mais seulement le devenir éternel du monde et en lui le cycle biologique des êtres
vivants. Ainsi le trésor n’a pas été perdu à cause des circonstances historiques et de la
malchance, mais parce qu’aucune tradition n’avait prévu sa venue ou sa réalité, parce qu’aucun
testament ne l’avait légué à l’avenir. 21

De ce que le geste historiographique soit corrélé à la fois aux continuités de la


tradition et à une crise de ces continuités, il résulte que la connaissance historienne
entretient avec la tradition un rapport constitutivement ambivalent, et même

20
Aphorisme faisant écho à l’expérience de liberté (« le trésor ») qui a vu le jour dans les groupes de
résistants maquisards durant la seconde guerre mondiale – expérience sui generis d'une liberté définie par
l'avènement d'un monde commun de paroles et d'actes soustraits aux rôles factices que prédétermine en
temps normal le jeu des rapports socio-idéologiques. Seulement cette expérience a surgi dans des
conditions qui devaient inévitablement la rendre si fugitive, et si aveugle aux acteurs mêmes qui la
vivaient, qu’au lendemain de la guerre elle sera perdue, et retombera dans « l’“épaisseur triste” d’une vie
privée axée sur rien sinon sur elle-même ». Alors en effet, commente Arendt, « ils ne pouvaient que
retourner au vieil affrontement vide des idéologies antagonistes qui, après la défaite de l’ennemi commun,
occupaient une fois de plus l’arène politique et divisaient les anciens compagnons d’armes en
d’innombrables cliques qui n’étaient même pas des factions et les engageaient dans les polémiques et les
intrigues sans fin d’une guerre sur le papier » (H. ARENDT, La Crise de la culture, tr. fr., Paris,
Gallimard, « Folio-Essais », p. 12).
21
Ibid., p. 14.
15

antinomique. L'historien Michel DE CERTEAU a fort bien analysé cette antinomie 22.
D'un premier point de vue, la connaissance historienne peut apparaître comme une
manière de surmonter une telle crise, c'est-à-dire de réparer la « brèche » qui sépare le
passé et l'avenir en restaurant une continuité entre ce passé et le présent d'où on peut à
nouveau se le représenter23. Le travail de la connaissance apparaît donc ici comme une
manière de reconstruire les conditions d'une conservation du temps, là où des
événements les ont perturbées ou détruites, en bouleversant plus ou moins
profondément les coordonnées culturelles, imaginaires et symboliques dans lesquelles
une communauté définit et reproduit (« traditionnalise ») son identité collective. (On se
rappellera ici que les récits « patrimonialisés » comme les premières oeuvres
historiographiques – ceux d'Hérodote, Polybe, Thucydide – émergèrent sur fond de crise
politique et de guerre). Certes, cette continuité reconstruite par la connaissance
historienne est alors une continuité seconde. Cette continuité n'est plus simplement
reçue ou imposée, mais conquise par un effort d'intelligibilité spécifique : c'est une
continuité réfléchie et connue, et non plus seulement héritée et vécue. Mais c'est une
continuité malgré tout, qui témoignerait de ce que l'historiographie, même lorsqu'elle
s'oppose ou critique les héritages de la tradition, s'en distinguerait seulement par la
détermination méthodique de ses procédures. Elle opposerait à la réception passive des
récits transmis l'inventaire et l'examen critiques de leurs matériaux, leur authentification
et leur sélection selon des méthodes d'examen explicitables, leur mise en forme réglée
par des procédures d'exposition (formes narratives, tableaux etc.), d'explication (par
décomposition en séries et en hiérarchies causales), et de destination (finalités
scientifiques internes à la communauté des savants, finalités externes, didactiques ou
sociales...). Mais en tout ceci, l'historiographie serait la tradition devenue réfléchie,
révisée, la tradition devenue consciente d'elle-même, de ses opérations et de ses fins.
Elle en serait le prolongement, la manière d'accomplir la tradition là où la tradition
échoue à accomplir son office : surmonter les brèches du temps, combler la distance qui
sépare un présent de son passé, restaurer la continuité et l'identité à soi du temps.
Mais ce premier point de vue ne peut se soutenir qu'en renvoyant aussitôt à un
second, pourtant contradictoire avec le premier (c'est en ce sens que le rapport de
l'histoire à la tradition peut-être dit, au sens kantien du terme, antinomique). D'abord en
effet, on l'a dit, l'entreprise de connaître une certaine séquence passée, ne pourrait avoir
lieu si elle ne supposait qu'une radicale discontinuité entre ce passé et le présent, leur
pure hétérogénéité, leur altérité incommensurable. Elle suppose au contraire que cette
altérité soit prélevée sur une identité ou une homogénéité des temps plus profonde, qui
rende possible, entre le présent et le passé, un rapport de connaissance, comme le
rapport entre un sujet et son objet. Tel est le premier aspect de l'antinomie, du côté des
conditions de l'historiographie : celle-ci suppose à la fois la continuité et la discontinuité
des temps ; elle s'inscrit à la fois dans la tradition et dans la crise de la tradition ; elle est
à la fois la manière d'en reprendre le « geste » et le signe de la faillite de ce geste. Mais

22
On regardera sur ce point M. DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse, entre science et fiction (1987),
Paris, Gallimard, coll. « Folio-Histoire », 2002, chap. VII. Nous reparlerons plus loin d'autres analyses
menées par De Certeau dans beau livre.
23
On ne confondra pas cette altérité entre présent et passé, que métaphorise l'image de la « brèche », avec
une simple distance temporelle représentable sur une échelle chronologique. Ce qui est visé ici est, non
pas un plus ou moins grand éloignement « dans » un cours du temps, mais une rupture de ce cours lui-
même, une discontinuité du temps comme tel, par quoi un présent ne peut plus se rapporter à un passé qui
lui est devenu incommensurable, donc impensable (en ce sens la « brèche » peut séparer d'un présent un
passé très « proche » du point de vue d'une chronologie empirique).
16

l'antinomie n'est pas moindre du côté du résultat de l'opération historiographique, c'est-


à-dire du côté de l'effet de son processus de connaissance. Car ce résultat ne peut
s'identifier pleinement au fait de combler la « brèche » entre passé et présent, ou de
restaurer la continuité du temps de la communauté. Il est aussi, et contradictoirement,
celui d'accentuer cette brèche, ou du moins, pour filer la métaphore arendtienne, d'en
mieux cerner les bords. La connaissance historienne, en approfondissant la connaissance
d'une séquence passée, est toujours aussi une manière de cerner ce par quoi ce passé est
bien passé. Elle entre donc dans un rapport contradictoire où elle est à la fois un
processus d'identification et d'« étrangéification »24. En même temps qu'elle s'emploie à
l'approprier au système du savoir, à l'incorporer à la conscience du présent, elle
découvre ce qui, de ce passé, reste inappropriable, ce qui se refuse à toute re-
présentation, ce qui se retire dans une altérité insurmontable. C'est en ce sens que
Michel De Certeau peut dire que la distance entre passé et présent (la discontinuité
temporelle entre le présent d'où écrit l'historien et le passé qui constitue son objet) est à
la fois la condition de la pratique historiographique, et le produit ou le résultat de son
procès de connaissance. Seulement ce n'est pas la même distance dans les deux cas :
avant le processus de connaissance, c'est une altérité indéterminée, ou déterminée
simplement par les représentations ambiantes ; au terme de ce processus, c'est une
altérité déterminée, c'est-à-dire connue, sans pourtant qu'elle soit résorbable dans une
nouvelle identité. Le travail de la connaissance historienne consisterait, non plus tant à
annuler la discontinuité entre passé et présent, et à réinscrire ainsi le présent dans la
continuité du temps propre à la tradition, mais plutôt à déplacer l'altérité entre passé et
présent, et par là même, à redéfinir ce par quoi le présent diffère du passé, ou excède les
traditions qu'il reçoit en héritage :

L'histoire a pour rôle d'être l'une des manières de définir un nouveau présent. […] Elle permet à
un présent de se poser comme différent de ce qui jusque-là lui était immanent sous la forme de la
tradition. Elle le fait dans le langage même de la tradition, mais en le « traitant » […] comme
passé. Disons que répartir un « continuum » culturel entre un présent et un passé est un acte qui
constitue simultanément un présent et son histoire. C'est un acte de dissuasion. Il opère un tri
dans le présent où un certain nombre d'éléments sont désormais considérés comme « passés ».25

2.2. Historicisation de la tradition, désidéalisation du passé (La « Querelle des


Anciens et des Modernes » comme exemple de mutation de la conscience
historique – Naissance de l'histoire de l'art)

L'opération historiographique ainsi définie, consiste en une historicisation du


24
Cf. M. DE CERTEAU, op. cit., p. 188-191, où De Certeau retrouve les accents d'un Jules Michelet pour
décrire, sur l'expérience personnelle de ses recherches sur l'histoire religieuse du XVIIe siècle, ce double
mouvement : « A force d'examiner ces feuillets noircis d'une poussière multicentenaire, à force de ficher
un vocabulaire désarticulé, à force d'être un érudit-bricoleur dans les régions silencieuses d'Archives
municipales ou départementales, à force d'habiter dans les salles de consultation de Bibliothèques, grottes
où l'on “conserve” et véhicule les cadavres d'antan, à force de lire, mais sans jamais pouvoir les entendre,
des paroles qui se réfèrent à des expériences, des doctrines ou des situations étrangères, je voyais
s'éloigner progressivement le monde dont j'inventoriais les restes. Il m'échappait. C'est de ce moment
toujours réparti dans le temps, que date la naissance de l'historien. C'est cette absence qui constitue le
discours historique. La mort de l'autre le met hors de portée, et, à ce titre même, définit le statut de
l'historiographie, c'est-à-dire du texte historique ». Nous reviendrons sur ce rapport, littéralement, funèbre
au passé, dans le chap. II (« L'hétérologie historiographique »).
25
M. DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse, op. cit., p. 203-204.
17

passé. On n'entendra pas cette expression comme une formule redondante ou


tautologique, puisque la temporalité de la tradition a précisément en propre de tenir que
le passé n'est en réalité jamais « passé », qu'il n'est a fortiori jamais dépassé par un
présent qui au contraire fait corps avec ses héritages. L'historicisation du passé
s'exprime dont nécessairement, non seulement dans une mutation de la représentation de
l'histoire, mais corrélativement aussi dans un changement de la représentation de ce que
c'est que le « présent », de ce qui fait l'actualité du présent – où suivant une expression
qui prend une grande importance au XIXe siècle (ainsi chez Baudelaire) : la conscience
de l'actualité à laquelle on appartient comme « modernité ». Chaque époque, pourrait-on
penser, peut définir son présent comme modernité. Mais précisément, toutes les sociétés
à toutes les époques ne l'ont pas fait. L'idée d'« être moderne » n'a aucune universalité
dans l'histoire des cultures. Cette étrange habitude de se penser soi-même comme étant
« les Modernes », suppose au contraire une forme particulière de conscience du temps
et de l'histoire qui apparaît elle-même à un moment historique déterminé. En Europe, on
peut lui associer l'essor, aux XVIIe et XVIIIe siècles, d'un concept nouveau pour penser
le temps historique, celui de progrès. On peut aussi l'aborder par un événement qui, sans
surestimer sa valeur de cause ou de déclencheur, peut cependant servir de révélateur des
implications intellectuelles de cette nouvelle forme de conscience collective qui, à la
fois, et comme les deux versants d'un même geste, historicise le passé, et définit son
présent comme modernité, connotant par là, sinon que ce présent dépasse son passé, du
moins qu'il ne se réduit pas à sa simple continuation ou sa simple résultante, mais qu'il
en diffère comme un moment original ou nouveau de l'histoire.
L'historien et théoricien de la littérature Hans Robert JAUSS a proposé de voir
l'émergence d'une telle notion de « modernité », comme forme de la conscience
historique polarisée par la mise à distance de la référence au passé et de l'autorité de la
tradition, dans la Querelle des Anciens et des Modernes, qui agite au tournant des XVIIe
et des XVIIIe siècles les cercles des Académies et les salons parisiens. A cette illustre
controverse, dans laquelle en quelques années à peu près tout ce que l’époque compte
de littérateurs et d’honnêtes hommes seront amenés à prendre parti, on date parfois
l'ouverture du « Siècle des Lumières ». Elle marque en tout cas un moment important
pour l'historicisation de la représentation des beaux-arts, et, partant, pour l'émergence de
l'idée d'une histoire de l'art26.
La « querelle » se déclenche en janvier 1687 (bien qu’elle ait des épisodes
précurseurs depuis plusieurs décennies déjà27), quand l’écrivain Charles PERRAULT
lance, dans son poème Le Siècle de Louis le Grand lu devant l’Académie française, et
alors que nous sommes en pleine apogée d’un classicisme nourri de cultures grecque et
latine, une charge contre ces dernières. A travers elles, sont en réalité visés ces
contemporains – mais dénommés aussitôt et significativement les « Anciens » – qui se
voient reprocher de prêter une adhésion inconditionnée aux oeuvres de l'antiquité
érigées en modèles, sources de valeurs et de normes esthétiques intemporelles. Par

26
Voir H. R. JAUSS, Pour une esthétique de la réception, tr. fr., Paris, Gallimard, « Tel », p. 178 sq. et
192 sq.
27
Sur ces épisodes précurseurs de la Querelle, voir Antoine ADAM, Histoire de la littérature française au
XVIIe siècle, Paris, Editions Mondiales, 1962, t. III, p. 125 et suiv. (sur Marolles, Louis Le Laboureur et
le cercle de Habert), et p. 143-148. Sur les enjeux de cette controverse, et sur ce qu'ils révèlent d'une
mutation de la « conscience historique » dans le champ de la culture, ou de la perception de l'historicité
des normes dans les arts et les sciences, voir Hans JAUSS, Pour une esthétique de la réception, op. cit.,
p. 192-198 ; et le livre de la sociologue et historienne de l'art Nathalie HEINICH, Du peintre à l’artiste,
Paris, Minuit, 1993, chap. V (notamment les p. 158-161 et suiv.).
18

opposition à quoi se définit une position des « Modernes », sans doute moins homogène
que cette auto-nomination, dans le feu de la polémique, ne le laisse entendre, mais qui
s'accorde à tout le moins sur l'observation des progrès effectués dans tous les domaines,
exemplairement dans les sciences, sous les figures tutélaires de Copernic, Galilée et
Descartes28, progrès qui devaient rendre proprement insupportable que les arts restent le
seul domaine d'activité astreint à se conformer à l'autorité de canons esthétiques hérités
de l'antiquité.
Développant ses idées dans un long Parallèle des Anciens et des Modernes
(1688-1697), Perrault s’élève contre le « préjugé » selon lequel le rapport des temps
présents à l’Antiquité serait celui de l’élève au maître, et reprend l’inversion des
rapports qu'imageait une métaphore déjà introduite au siècle précédent par Francis
Bacon, René Descartes et Blaise Pascal. C’est à tort, explique-t-il en substance, que l’on
nomme « Anciens » les Grecs et les Romains, puisque c’est bien plutôt nous qui venons
recueillir, non seulement l’héritage de leurs connaissances, mais en outre tous les
progrès accumulés depuis eux. Il faut conclure : « c’est nous qui sommes les Anciens ».
Voici par exemple la façon dont PASCAL formulait cette inversion, qui touche à la fois
à la représentation de l'histoire et à « l'autorité » de la tradition, en établissant une
analogie entre l’histoire de l’humanité et le développement d’un unique individu, et où
s'avère une nouvelle conception de la temporalité historique où se combinent un double
caractère, cumulatif et progressif :

De la vient que par une prérogative particulière, non seulement chacun des hommes s’avance de
jour en jour dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y font un continuel progrès à
mesure que l’univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que
dans les âges différents d’un particulier. De sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours
de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui
apprend continuellement […]. Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux
en toutes choses, et formaient l’enfance des hommes proprement ; et comme nous avons joint à
leurs connaissances l’expérience des siècles qui les ont suivis, c’est en nous que l’on peut trouver
cette antiquité que nous révérons dans les autres. 29

Au sein d'une telle mutation de la conscience historique, la Querelle des Anciens


et des Modernes revêt en réalité plusieurs enjeux : des enjeux esthétiques, mais aussi
épistémologiques et sociopolitiques. Sur le versant immédiatement esthétique, il s'agit
de refuser toute une série de normes et de canons esthétiques, qui se codifient au sein
des nouvelles Académies des beaux-arts créées sous Louis XIV et dans lesquelles se
jouent désormais les conflits pour la reconnaissance sociale et symbolique des
différentes pratiques artistiques traditionnellement exclues du digne rang des arts
libéraux (ainsi pour la peinture et l'architecture). Concernant par exemple les normes de
composition dramatique et littéraire, la charge des « Modernes » porte contre les fables
mythologiques de l’Antiquité, jugées invraisemblables et naïves, au profit d’une
exploitation poétique et dramatique de motifs narratifs et de personnages chrétiens. Le
problème tournant autour de la question de l’emploi et de la conception du merveilleux
en littérature, on entend substituer aux sources mythologiques païennes un merveilleux

28
Cette idée de progrès et cette relativisation du modèle des Anciens seront reprises par exemple par
d’Alembert dans son Discours préliminaire à l’Encyclopédie, GF, t. I, p. 128-129 et 134 (contre la
scolastique). Voir également FONTENELLE, De l’origine des fables (1724), et déjà Pierre BAYLE,
Pensées diverses sur la comète (1682).
29
B. PASCAL, Préface pour le Traité du vide (1651), in De l’Esprit géométrique, Ecrits sur la grâce et
autres textes, Paris, Garnier-Flammarion, p. 62.
19

chrétien, au service d’épopées ou de tragédies nationales et modernes. A quoi certains


partisans du camp des « Anciens » rétorquent, en s’appropriant à leur tour cette image
de l’homme universel grandissant et progressant à travers les règnes et les âges, que ce
que l’on considère comme une « naïveté » chez les Anciens est aussi bien ce qui fait
tout le prix de leur art poétique, donnant à voir une simplicité, une authenticité encore
vierge des corruptions des sentiment et des mœurs entraînées par le développement de
la civilisation. C’est par exemple la position que l'on trouvera défendue par FENELON
dans sa Lettre à l’Académie en 1714, où apparaît un véritable mythe primitiviste hostile
à une esthétique moderne jugée mondaine, embarrassée d’ornements trop voyants et
artificiels. Position dont on retrouve des échos encore quelques décennies plus tard dans
le Discours sur les sciences et les arts de Rousseau (1749-1750). C’était déjà celle de
LA FONTAINE qui, dans son Epître à Huet (1687), louait la « simple nature » que les
vieux auteurs avait su si bien dépeindre, tout en récusant toute imitation servile qui les
érigerait en modèle absolu (s'y esquisse donc une position plus souple que celle que les
Modernes dépeignent caricaturalement, pour les besoins polémiques de la cause) :

Quelques imitateurs, sot bétail, je l’avoue,


Suivent en vrais moutons le pasteur de Mantoue30 :
J’en use d’autre sorte ; et, me laissant guider,
Souvent à marcher seul j’ose me hasarder.
On me verra toujours pratiquer cet usage ;
Mon imitation n’est point un esclavage :
Je ne prends que l’idée, et les tours, et les lois,
Que nos maîtres suivaient eux-mêmes autrefois,
Si d’ailleurs quelque endroit plein chez eux d’excellence
Peut entrer dans mes vers sans nulle violence,
Je l’y transporte, et veux qu’il n’ait rien d’affecté,
Tâchant de rendre mien cet air d’antiquité.

Quant aux enjeux socio-idéologiques et politiques de la Querelles, on en entend


certains échos dans ce même texte de La Fontaine, lorsqu’il met dans la bouche des
Modernes ces paroles :

Craindre ces écrivains ! on écrit tant chez nous !


La France excelle aux arts, ils y fleurissent tous ;
Notre prince avec art nous conduit aux alarmes,
Et sans art nous louerions le succès de ses armes !

Il s’agit bien, pour un Perrault, de faire valoir une excellence nationale


surpassant la culture antique, de vanter l’épanouissement dans le royaume de France
d’un raffinement, d’un goût et d’une politesse, bref, d’une civilisation qu’il revient à la
littérature d’exprimer. « Il ne suffit pas que les choses soient bonnes en elles-mêmes, il
faut qu’elles conviennent aux lieux, aux temps et aux personnes », écrit-il dans sa
Critique de l’Opéra. La littérature doit être par conséquent à l’image de la société, et en
délivrer une expression. C’est dire qu’elle doit être aussi l’expression du Siècle dans sa
figure la plus emblématique et la plus décisive, c’est-à-dire sa figure politique. Les
beaux-arts n’ont pas seulement une vocation apologétique et chrétienne contre
l’imaginaire païen que cultivent les Anciens ; ils ont une vocation panégyrique, et
doivent exprimer la grandeur du règne de Louis XIV. De fait, le salon de Richelieu est
celui qui prend le plus activement parti pour les Modernes, et ces derniers deviennent
30
Il s’agit bien sûr de Virgile.
20

rapidement majoritaires à l’Académie française, créée par Richelieu dans un


mouvement de codification de la langue française qui ne vise pas seulement à lui donner
ses lettres de noblesse littéraire, mais qui accompagne l’uniformisation et la
centralisation des institutions étatiques, indissociable d'une politique d'uniformisation
linguistique des administrations et juridictions territoriales du royaume.
Enfin, concernant les mutations des coordonnées intellectuelles de la conscience
historique, cette controverse éclaire symptomatiquement une transformation du rapport
entre les normes reconnues dans les différentes sphères de l'activité socioculturelle, et la
représentation du devenir des sociétés dans l'histoire. D'abord, en arguant que l’art doit
aller puiser ses matières, et son esprit même, dans les vérités du christianisme plutôt que
dans les superstitions païennes, dans l’histoire du siècle plutôt que dans les épopées
antiques, dans les progrès des sciences plutôt que dans les « fables » des poètes latins,
on voit émerger dans la position des Modernes l'idée que le « nouveau », « l'original »,
peuvent comporter une valeur spécifique, à l'antithèse de l'idéalisation de l'Antiquité
qu'avaient opérée les penseurs de la Renaissance en l'érigeant en source normative et en
réserve immuable de toute valeur esthétique. Or la valorisation du « nouveau » est
d'abord l'effet d'une appréhension elle-même nouvelle du présent, conçu comme un
moment singulier du cours historique qui réclame des formes culturelles (des formes
d'intellectualité théorique, d'expression artistique, de langage même et d'imaginaire) qui
ne peuvent être empruntées à des moments historiques antérieurs. C'est ce présent qu'il
appartient à l'ensemble des activités aussi différentes que les sciences et les arts
d'exprimer.
Mais cette nouvelle représentation du présent historique, comme un moment
dont le fait d'y appartenir impose des tâches, à la fois exigences et problèmes à résoudre
qui lui sont irréductiblement propres, ne va alors pas sans poser une difficulté à laquelle
les partisans des Modernes ne tarderont pas de se confronter : celle de savoir s'il y a un
rapport déterminable entre les idées de perfection dans les beaux-arts et celle de progrès
dans les sciences. Le parallèle que les Modernes, en bons rationalistes, tentent d’abord
d’établir entre ces deux idées, ouvre immédiatement la possibilité de penser un progrès
historique des beaux-arts, conçu par analogie avec le progrès dans les sciences. Et de là,
il ouvre plus largement la possibilité de penser un progrès, non seulement de tel ou tel
secteur d'activités, ou même de plusieurs, mais de l'ensemble de la culture dans toutes
ses manifestations, comme l'expression d'un seul et même devenir d'un sujet universel
(qu'on l'appelle l'Humanité, l'Esprit, ou encore la Civilisation). Mais il laisse également
la place à une autre conception, sinon alternative, du moins plus nuancée, qui en viendra
à admettre « que la distance entre l’Antiquité et les temps modernes ne peut être
mesurée dans tous les domaines de l’art en termes de progrès historique »31. Si l’on ne
renonce pas tout à fait à soutenir une certaine supériorité de la poésie moderne sur celle
de l’Antiquité, on se met cependant à douter de la possibilité de comparer ainsi l’art
antique et l’art moderne, en les disposant sur un même axe, homogène, unique et
linéaire, de développement. En même temps que le présent actuel est pensé dans sa
singularité, et comme la source immanente des normes promues à son époque, il devient
possible de penser le passé, non pas simplement en renversant l'autorité dont les
penseurs de la Renaissance avait revêtu l'Antiquité, et en renvoyant cette dernière à
l'enfance encore balbutiante de l'humanité pour glorifier a contrario la perfection
supérieure de l'époque moderne, mais comme étant lui aussi un présent, certes ancien,
mais d'abord et simplement autre, donc doté d'une perfection différente mais non pas
31
H. R. JAUSS, Pour une esthétique de la réception, op. cit., p. 194.
21

moindre que celle prévalant à présent. Au schème du progrès répond alors, comme en
contrepoint – en s'appuyant sur les mêmes présupposés, ou sur le même geste
d'historicisation que le schème du progrès, mais pour tirer la thèse inverse –, l'idée d'un
relativisme des époques culturelles, qui affirme leur différence et qui loge la raison de
cette différence dans un principe immanent à chacune d'elles (principe que l'on
commence à appeler au tournant du XVIIe et du XVIIIe siècle le « génie » d'un peuple,
et quelques années plus tard « l'esprit d'un peuple »). Chaque époque culturelle
comprenant en elle-même le principe de ses valeurs, ou étant à elle-même sa propre
source normative, il devient possible de comparer les cultures de différentes époques,
mais non d'hypostasier le système de valeurs de l'une d'entre elles pour hiérarchiser à
son aune toutes les autres.
Un porte-parole des Modernes, Saint-Evremond, témoigne de l'équilibre instable
qui, à travers l'évolution la Querelle, va se dessiner entre ces deux manières de penser le
temps présent, le sens de sa « modernité », sa place dans l'histoire et son rapport aux
périodes passées :

La vérité n’était pas du goût des premiers siècles : un mensonge utile, une fausseté heureuse,
faisait l’intérêt des imposteurs, et le plaisir des crédules. C’était le secret des grands et des sages,
pour gouverner les peuples et les simples. Le vulgaire, qui respectait des erreurs mystérieuses,
eût été méprisé des vérités toutes nues : la sagesse était de l’abuser. Le discours s’accommodait à
un usage si avantageux : ce n’étaient que fictions, allégories, paraboles ; rien ne paraissait
comme il est en soi : des dehors spécieux et figurés couvraient le fond de toutes choses ; de
vaines images cachaient les réalités, et des comparaisons trop fréquentes détournaient les
hommes de l’application aux vrais objets, par l’amusement des ressemblances.
Le génie de notre siècle est tout opposé à cet esprit de fables, et de faux mystères. Nous aimons
les vérités déclarées : le bon sens prévaut aux illusions de la fantaisie, rien ne nous contente
aujourd’hui, que la solidité et la raison. Ajoutez à ce changement de goût, celui de la
connaissance. Nous envisageons la nature, autrement que les anciens ne l’ont regardée. Les
cieux, cette demeure éternelle de tant de divinités, ne sont qu’un espace immense et fluide. Le
même soleil nous luit encore ; mais nous lui donnons un autre cours : au lieu de s’aller coucher
dans la mer, il va éclairer un autre monde. La terre immobile autrefois, dans l’opinion des
hommes, tourne aujourd’hui, dans la nôtre, et rien n’est égal à la rapidité de son mouvement.
Tout est changé : les dieux, la nature, la politique, les mœurs, le goût, les manières. Tant de
changements n’en produiront-ils point, dans nos ouvrages ?
Si Homère vivait présentement, il ferait des poèmes admirables, accommodés au siècle où il
écrirait. Nos poètes en font de mauvais, ajustés à ceux des anciens, et conduits par des règles, qui
sont tombées, avec des choses que le temps a fait tomber.
Je sais qu’il y a de certaines règles éternelles, pour être fondées sur un bon sens, sur une raison
ferme et solide, qui subsistera toujours ; mais il en est peu qui portent le caractère de cette raison
incorruptible. Celles qui regardaient les mœurs, les affaires, les coutumes des vieux Grecs, ne
nous touchent guère aujourd’hui. On en peut dire ce qu’a dit Horace des mots. Elles sont leur âge
et leur durée. Les unes meurent de vieillesse : ita verborum interit aetas [Ainsi meurt l’âge
ancien des mots, Horace, Art poétique] ; les autres périssent avec leur nation, aussi bien que les
maximes du gouvernement, lesquelles ne subsistent pas, après l’empire. Il n’y en a donc que bien
peu, qui aient droit de diriger nos esprits, dans tous les temps ; et il serait ridicule de vouloir
toujours régler des ouvrages nouveaux, par des lois éteintes. La poésie aurait tort d’exiger de
nous ce que la religion et la justice n’en obtiennent pas.
C’est à une imitation servile et trop affectée, qu’est due la disgrâce de tous nos poèmes. Nos
poètes n’ont pas eu la force de quitter les dieux, ni l’adresse de bien employer ce que notre
religion leur pouvait fournir. Attachés au goût de l’antiquité, et nécessités à nos sentiments, ils
donnent l’air de Mercure, à nos anges, et celui des merveilles fabuleuses des anciens, à nos
miracles. Ce mélange de l’antique et du moderne leur a fort mal réussi : et on peut dire qu’ils
n’ont su tirer aucun avantage de leurs fictions, ni faire un bon usage de nos vérités.
Concluons que les poèmes d’Homère seront toujours des chefs-d’œuvre : non pas en tout des
modèles. Ils formeront notre jugement ; et le jugement règlera la disposition des choses
22

présentent.32

On remarquera dans ce texte que Saint-Evremond ne renonce pas à l’idée d’une


nécessaire distance par rapport aux canons antiques. Il ne déroge pas de l'exigence des
Modernes de ne plus considérer les Anciens comme une source incontournable de
modèles intemporels. Mais il juge ces derniers, non pas tant inférieurs aux ouvrages
actuels, qu'inadéquats ou inadaptés, et inadéquats parce qu'anachroniques au temps
présent. Ce qui, en retour, incline à conférer subrepticement au présent lui-même –
l'actualité du présent – une valeur intrinsèquement normative. Entre la thèse prêtée aux
porte-parole des Anciens suivant laquelle la poésie antique donnerait des modèles de
perfection indépassable, et la thèse portée par les Modernes au début de la Querelle
selon laquelle la littérature moderne doit dépasser cette poésie antique imparfaite,
apparaît l’idée d’une différence irréductible entre la première et la seconde, différence
entre l’art antique et l’art moderne qui est aussi une différence entre les mœurs des
anciens et celles d’aujourd’hui (« Tout est changé : les dieux, la nature, la politique, les
mœurs, le goût, les manières… »)33. On peut voir là, avec Hans Jauss, la naissance
d’une « conscience de la modernité », qui désigne moins la conscience d’une certaine
époque qu’un certain rapport de la conscience collective à son propre présent, perçu
comme un moment à la fois héritier des précédents mais aussi radicalement autre,
irréductiblement original. Dans le domaine de la littérature et des beaux-arts, c’est ce
que marque l’idée d’un relativisme des normes du goût et des canons esthétiques.
L’effritement des normes esthétiques du classicisme opéré par les partisans des
Modernes a conduit ainsi à « la première compréhension historique des œuvres de
l’Antiquité »34, c’est-à-dire plus profondément à une conception historiciste des normes
esthétiques. De là, une histoire de l'art devient possible : celle-ci ne peut se constituer

32
SAINT-EVREMOND, Sur les poèmes des Anciens (1686).
33
« Dès 1685, [Saint-Evremond] formule l’exigence à laquelle Montesquieu plus tard devait satisfaire : le
caractère propre au temps des Anciens et à celui des Modernes, leur “génie du siècle”, doit être recherché
non seulement dans l’art mais aussi dans la différence des religions, les formes des formes de
gouvernement, des mœurs et des autres manifestations de la vie. Jetant un regard neuf sur l’Antiquité, on
se fait aussi désormais une autre idée de sa propre modernité dans l’histoire. Déjà pendant la “Querelle”,
en plus grand nombre bientôt après la fin, des témoignages montrent que l’on a conscience d’être entré, à
la lumière d’une raison libérée de tous les préjugés, dans une époque importante et différente de toutes les
autres. Devant le rapide essor des sciences de la nature à partir des années 1680 et l’apparition de la
critique historique issue du protestantisme, Pierre Bayle parle, dans ses Nouvelles de la République des
Lettres (1685), d’un “siècle philosophe” et reprend à son propos une image qui jusqu’alors n’était guère
employée qu’au sujet des vérités de la foi chrétienne : “C’est à nous qui vivons dans un siècle plus éclairé
de séparer le bon grain d’avec la paille […] On se pique dans ce siècle d’être extrêmement éclairé”. On
commence alors à voir apparaître, face à la “lumière du ciel”, les “lumières de la raison”. Le XVIII e siècle
se considérera de plus en plus lui-même comme « le siècle éclairé ». » (Hans Jauss, op. cit., p. 195-196).
34
H. R. JAUSS, op. cit., p. 195.
23

qu’à partir du moment où l’on n’érige plus de modèle de perfection transcendant, ni


dans une source antique, ni au terme d’un accomplissement linéaire qui ferait du présent
le glorieux et dernier mot de l’histoire – l’idéal réalisé 35.

3) Histoire et mythe

Entre le récit historique et le récit mythique, paraît passer, à première vue, la


« coupure épistémologique » la plus évidente, au point qu'on aurait pu commencer par
elle. On suggérera au contraire ici qu'elle est peut-être la plus délicate, et qu'elle adresse
aux savoirs historiques les problèmes les plus profonds. Coupure apparemment la plus
évidente, d'abord, dans la mesure où le savoir historique comporte évidemment une
prétention au réel, c'est-à-dire que son discours est un discours référentiel dont le
référent est visé par ce discours comme « réalité passée » (que cette référentialité soit
soumise à un critère de certitude ou de plus ou moins grande probabilité), alors que le
mythe renverrait à un passé fictif irréel, ou du moins, à un passé dont le statut de
« réalité » ne serait pas mis en question. Conviction d'un esprit « positiviste » (si l'on
veut réduire improprement cet adjectif à son acception d'étiquette péjorative 36), sûr de la
réalité des « faits » qu'il vise, et prompt à rejeter le mythe du côté du légendaire, du
fantastique, du merveilleux. Leitmotiv, déjà, du rationalisme classique. Au XVIIIe
siècle, Voltaire dressera une critique virulente de cette confusion des genres au début de
ses Nouvelles Considérations sur l'Histoire (1744). Mais la critique est en réalité fort
ancienne. Au seuil des quelques cent quarante-deux livres qu'il composa entre 27 av. J.-
C. et 17 apr. J.-C., où il entreprit de narrer l'histoire de Rome depuis sa fondation (ab
Urbe condita) jusqu'à l'époque contemporaine du règne d'Auguste 37, TITE-LIVE
formulait déjà explicitement les réserves qui devaient entourer les récits des premiers
temps :

Quant aux récits relatifs à la fondation de Rome ou antérieurs à sa fondation, je ne cherche ni à


les donner pour vrais ni à les démentir : leur agrément doit plus à l'imagination des poètes qu'au
sérieux de l'information. On accepte que les Anciens mêlent les dieux aux affaires humaines pour
donner plus de majesté à leur ville […]. Toutefois quelle que soit l'attention ou la valeur qu'on
accorde à ces récits et à d'autres semblables, je ne leur accorderai pas beaucoup d'importance.
J'aimerais au contraire que l'intérêt se concentre sur le climat social et moral, sur les individus,
sur les moyens civils et militaires qui ont permis et développé la puissance romaine. 38

Le geste de Tite-Live est donc complexe. D'un côté, il affirme clairement la


solution de continuité entre le récit mythique des origines (l'arrivée d'Enée sur les rives
italiques, la fondation de Rome par Rémus et Romulus jusqu'à leur lutte fratricide etc.)
35
Sur la Querelle des Anciens et des Modernes, on pourra consulter avec grand profit l'analyse de
P. MACHEREY, « Comte dans la querelle des anciens et des modernes : la critique de la perfectibilité »,
in L‘homme perfectible, publié sous la direction de Bertrand Binoche, Seyssel, 2004, éd. Champ Vallon,
coll. Milieux, p. 274-292 (texte accessible en ligne).
36
Rappelons que le qualificatif « positiviste », forgé par Auguste COMTE dans les années 1820, loin
d'avoir cette connotation péjorative qu'on lui prêtera souvent par la suite, ne qualifie rien d'autre que
l'esprit scientifique lui-même, pour autant qu'il renonce aux absolus théologiques et métaphysiques par
lesquels on crut longtemps pouvoir expliquer la cause profonde ou transcendante des phénomènes, et qu'il
s'en tient à dégager les relations entre les phénomènes (« faits ») et leurs régularités observables.
37
De cette somme monumentale, il n'en subsiste que trente livre, dont dix sur les origines et vingt sur la
conquête romaine de 218 à 167 avant notre ère.
38
TITE-LIVE, Histoire romaine, Livre I, Préface.
24

et le récit historique relatant l'histoire de Rome jusqu'à l'époque contemporaine de


l'empire d'Auguste. Nous avons bien affaire à deux régimes d'énonciation que Tite-Live
donnent pour clairement distincts. On a pu souligner en ce sens que la place concédée
par Tite-Live aux traditions mythologiques dans son Histoire romaine relevait moins du
souci de l'historien de combler les lacunes de son récit, que d'une fonction
apologétique : « En célébrant les héros (les Horaces, Horatius Coclès), il veut fournir à
ses contemporains des exemples de courage, de respect des dieux et de dévouement à
l'Etat, au service de la régénération morale entreprise par Auguste »39. Mais cependant,
cette disqualification du mythe par l'histoire, Thucydide la marque avec force dans le
moment même où il intègre pourtant dans son Histoire romaine des éléments de la
tradition mythologique : les deux types de récit, bien qu'hétérogènes, s'intègrent dans
une même trame narrative, paraissant déployer un seul et même continuum temporel,
comme si le temps mythique se prolongeait dans le temps historique, comme si l'histoire
trouvait dans le mythe le récit de sa propre émergence.
On peut voir dans cette ambiguïté la trace, dans le texte de Thucydide, d'une
tension interne au rapport entre le discours historique et le discours mythique, le
premier n'ayant pu naître qu'en s'affranchissant du second, mais non sans en intérioriser
certaines composantes. (Nous aurons d'autres occasions dans la suite du cours
d'observer la persistance de cette tension dans toute l'histoire de l'historiographie,
jusqu'à l'époque contemporaine). La disqualification thucydienne du mythe s'inscrit
dans le cadre de la mutation intellectuelle plus large déjà évoquée à propos de la
Mémoire. C'est cette mutation qui, entre le VIIe-Ve siècle av. J.-C., a fixé durablement
le sens négatif du « muthos », en l'opposant au registre du logos40. Mais comme nous
l'avons fait avec la séparation Historia/Mnèmosunè, dont nous avons vu qu'elle
supposait une laïcisation et une déritualisation de la mémoire, de même nous tenterons
ici de remonter en amont de cette opposition muthos/logos pour interroger les mutations
qu'a du subir la représentation des mythes pour pouvoir « libérer », pour ainsi dire, la
possibilité d'un discours historien apparenté à l'ordre du logos, c'est-à-dire un discours
se représentant comme distinct de – et opposé à – l'ordre du récit mythique.

3.1. Temps mythique et temps historique. Le cas des mythes de souveraineté en


Grèce ancienne (Vernant)

Les travaux consacrés par l'helléniste déjà mentionné Jean-Pierre VERNANT


aux mythes théogoniques et cosmogoniques en Grèce ancienne41, seront ici encore des
plus éclairants : ils permettent d'aborder le mythe, non en le soumettant d'emblée à des
critères qui n'apparaîtront qu'ultérieurement (la vraisemblance du récit, l'authenticité du
passé relaté...), mais à partir de la cohérence interne de sa logique propre.
a/ D'où une première remarque : ce point de vue impose de considérer que le

39
G. BOURDE, H. MARTIN, Les Ecoles historiques, op. cit., p. 42-43.
40
Sur ce point, on se rapportera aux analyses fameuses de J.-P. VERNANT consacrées à l'émergence de
l'opposition muthos/logos dans la Grèce classique : voir notamment Mythe et société en Grèce ancienne,
rééd. Paris, Editions La Découverte, chap. « Raisons du mythe ».
41
On se référera en particulier à la série d'études consacrées par J.-P. VERNANT à la Théogonie de
Hésiode dans a/ Les Origines de la pensée grecque, Paris, PUF, 1962, rééd. 1995, chap. VII
(« Cosmogonies et mythes de souveraineté ») ; b/ Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1974,
tome I, chap. I et II (« Structures du mythe », « Aspects mythiques de la mémoire et du temps ») ; c/ J.-P.
VERNANT et P. VIDAL-NAQUET, La Grèce ancienne, t. 1 : Du mythe à la raison, Paris, Maspero,
1965, rééd. Seuil, « Point », 1990, chap. IV (« Cosmogonies et mythes de souveraineté »).
25

mythe énonce bien une « réalité », mais suivant une dimension référentielle complexe.
C'est bien un récit relatant que « ceci a eu lieu », « tel événement s'est produit », « il
s'est passé cela ». Seulement la « réalité » visée par ce récit n'est pas soumise aux
mêmes critères de « véridiction » que la « réalité » passée visée par le discours
historien. (Nous retrouverons ici la question de la continuité et de la discontinuité entre
présent et passé, mais autrement formulée). Le mythe n'est pas le récit d'un passé irréel,
mais, ce qui est très différent, d'un passé dont la réalité est autre que la réalité du temps
social dont l'histoire fera son objet. C'est un passé dont on peut dire qu'il n'a pas eu lieu,
mais seulement au sens précis où son « lieu » ne se trouve pas « dans » l'histoire au sein
de laquelle on narre le passé, mais plutôt « avant » l'histoire, dans un lieu autre que le
lieu d'où le mythe est raconté et transmis (la récitation du mythe fait précisément le lien
entre ces deux « lieux » à la fois reliés et séparés, et entre ces deux temporalités – ce
pour quoi cette récitation est toujours ritualisée, et doit être périodiquement répétée).
b/ Cet écart, cette hétérogénéité entre le temps du récit et le temps des
événements relatés par le récit, s'exprime dans la structure singulière de la temporalité
mythique : le temps mythique n'est pas un temps chronologique, c'est un temps
généalogique. Il ne définit pas un cadre homogène et linéaire à l'intérieur duquel
s'ordonnent successivement des événements ; il constitue la temporalité génétique d'un
ordre (cosmique, théologique, social et politique) à partir duquel seulement une histoire
humaine est devenue possible. Si l'histoire chronologique peut établir des
commencements relatifs (pour une civilisation, pour un règne, pour une guerre), le
temps mythique définit un temps d'« avant » tout commencement : un temps de
l'origine. « Chez Hésiode, cette recherche des origines prend un sens proprement
religieux et confère à l'oeuvre du poète le caractère d'un message sacré »42. Nous
retrouvons ici, dans la parole mythique d'Hésiode, les valeurs magico-religieuses de la
parole poétique et de la Mémoire évoquées précédemment. Au début de la Théogonie, le
poète dit que les Muses, filles de Mnémosunè, qui lui ont offert le skeptron, bâton de
sagesse, lui ont enseigné « la Vérité » (v. 28) en lui apprenant le « beau chant » qui dit
l'origine radicale : « Les Muses chantent en effet, en commançant par le début – ex
archès (v. 20 et 115) –, l'apparition du monde, la genèse des dieux, la naissance de
l'humanité. Le passé ainsi dévoilé est beaucoup plus que l'antécédent du présent : il en
est la source. En remontant jusqu'à lui, la remémoration cherche non à situer les
événements dans un cadre temporel, mais à atteindre le fond de l'être, à découvrir
l'originel, la réalité primordiale dont est issu le cosmos et qui permet de comprendre le
devenir dans son ensemble »43.
Le temps du mythe n'est donc pas une « préhistoire » au sens chronologique du
terme ; il n'est pas périodisable comme une « histoire d'avant l'histoire ». Il faut plutôt
concevoir deux dimensions du temps, coexistantes mais hétérogènes : le temps
primordial, originaire, et cependant coextensif avec l'intégralité du temps humain ; et ce
temps humain lui-même, temps historique de la « race » (génos) humaine dont le mythe
aura précisément raconté la venue au jour, au sein d'un ordre cosmique et théodique
dont il aura lui-même relaté au préalable la constitution. A propos du mythe des quatre
races dans la Théogonie d'Hésiode, Vernant explique en ce sens :

Cette genèse du monde dont les Muses racontent le cours comporte de l'avant et de l'après, mais
elle ne se déroule pas dans une durée homogène, dans un temps unique. Il n'y a pas, rythmant ce
passé, une chronologie, mais des généalogies. Le temps est comme inclus dans les rapports de
42
J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 85.
43
Ibid., p. 85-86.
26

filiation. Chaque génération, comme “race”, génos, a son temps propre, son “âge”, dont la durée,
le flux et même l'orientation peuvent différer du tout au tout 44. Le passé se stratifie en une
succession de “races”. Ces races forment l'“ancien temps”, mais elles ne laissent pas d'exister
encore et, pour certaines, d'avoir beaucoup plus de réalité que n'en possèdent la vie présente, et la
race actuelle des humains. Contemporaines du temps originel, les réalités primordiales comme
Gaia et Ouranos demeurent l'inébranlable fondement du monde d'aujourd'hui. Les puissances de
désordre, les Titans, engendrés par Ouranos, et les monstres vaincus par Zeus continuent à vivre
et à l'agiter au delà de la terre, dans la nuit du monde infernal. Toutes les anciennes races
d'hommes qui ont donné leur nom aux temps révolus, à l'âge d'or, sous le règne de Cronos, puis à
l'âge d'argent et de bronze, enfin à l'âge héroïque, sont encore présentes, pour qui sait les voir,
génies voltigeant à la surface de la terre, démons souterrains, hôtes, aux confins de l'Océan, de
l'île des Bienheureux. Toujours présents, toujours vivants aussi, comme leur nom l'indique [Les
dieux forment le genos de ceux qui sont toujours, aien eontôn], ceux qui ont succédé à Cronos et
établi avec leur règne l'ordre du monde, les Olympiens. Depuis leur naissance ils vivent dans un
temps qui ne connaît ni la vieillesse ni la mort. La vitalité de leur race s'étend et s'étendra à
travers tous les âges, dans l'élan d'une jeunesse inaltérable. 45

c/ Faisons un pas supplémentaire. les théogonies et cosmogonies de la Grèce


ancienne, si elles racontent l'émergence d'un monde ordonné, font simultanément
dépendre cette émergence d'un élément bien précis : la conquête progressive d'un
pouvoir, la venue au jour progressive de la suprématie d'une puissance, d'une
souveraineté absolue :

Les théogonies et les cosmogonies grecques comportement, comme les cosmologies qui leur ont
succédé, des récits de genèse racontant l'émergence progressive d'un monde ordonné. Mais elles
sont aussi, elles sont d'abord autre chose : des mythes de souveraineté. Elles exaltent la puissance
d'un dieu qui règne sur tout l'univers ; elles disent sa naissance, ses luttes, son triomphe. Dans
tous les domaines – naturel, social, rituel –, l'ordre est le produit de cette victoire du dieu
souverain. Si le monde n'est plus livré à l'instabilité et à la confusion, c'est qu'au terme des
combats que le dieu a dû soutenir contre des rivaux et contre des monstres, sa suprématie
apparaît définitivement assurée sans que rien puisse désormais la remettre en cause. La
Théogonie d'Hésiode se présente ainsi comme un hymne à la gloire de Zeus roi. La défaite des
Titans et celle de Typhée, également vaincus par le fils de Cronos, ne viennent pas seulement
couronner, comme sa conclusion, l'édifice du poème. Chaque épisode reprend et résume toute
l'architecture du mythe cosmogonique. La victoire de Zeus, à chaque fois, est une création de
monde. La récit de la bataille qui jette l'une contre l'autre les deux générations rivales des Titans
et des Olypiens, évoque explicitement le retour de l'univers à un état originel d'indistinction et de
désordre. Ebranlées par le combat, les puissances primordiales, Gaia, Ouranos, Pontos,
Okéanos, Tartaros, qui s'étaient auparavant distinguées et situées, se trouvent de nouveau mêlées.
Gaia et Ouranos, dont Hésiode avait raconté la séparation, semblent se rejoindre et s'unir à
nouveau comme s'ils s'écroulaient l'un sur l'autre. On croirait que le monde souterrain a fait
irruption à la lumière : l'univers visible, au lieu d'inscrire son décor stable et ordonné entre les
deux assises fixes qui le limitent, la terre en bas, séjour des hommes, le ciel en haut où siègent les
dieux, à repris son aspect primitif de chaos [cf. Hésiode, Théogonie, v. 700-740] : un abîme
obscur et vertigineux, une ouverture sans fond, le gouffre d'un espace sans directions que
parcourent au hasard des tourbillons de vent soufflant dans tous les sens. La victoire de Zeus
remet tout en place. Les Titans, ces chtoniens, sont dépêchés chargés de chaînes au fond du
Tartare venteux. Désormais, dans l'abîme souterrain où la Terre, le Ciel et le Mer enfoncent leurs
communes racines, les bourrasques pourront sans fin s'agiter en désordre. Poseidon a scellé sur
les Titans les portes qui ferment à jamais les demeures de la Nuit. Chaos ne risque plus de
44
« La race d'or vit toujours jeune et meurt subitement ; celle d'argent reste dans l'enfance pendant cent
ans et vieillit d'un seul coup, franchit le seuil de l'adolescence » (ibid., p. 86 n.) ; la race de bronze et les
héros n'ont pas d'enfance, et n'ont pas le temps de vieillir, mourrant en plein combat, dans la force de l'âge
(ibid., p. 35) ; quant à la race de fer, avant d'être détruite, elle « naît vieille, avec les cheveux blancs », « la
vie s'y use dans un vieillissement continu » (en référence aux Travaux et les Jours, v. 109 et suiv.).
45
J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 86.
27

resurgir à la lumière pour submerger le monde visible. 46

C'est sans doute là le point essentiel de la structure des mythes anciens analysés
par l'helléniste. Ce sont des récits de l'origine ; mais dans l'origine se nouent en réalité
deux genèses emboîtées l'une dans l'autre : la genèse d'un ordre du monde, mais aussi,
plus profondément, l'émergence d'une suprématie souveraine au sein d'une hiérarchie de
puissances conflictuelles, suprématie d'un pouvoir que l'ordre cosmique lui-même
suppose et exprime. Nous retrouvons là le lien entre le discours mythique et la structure
politique déjà évoquée qui prévalait dans la Grèce ancienne, à Mycène et en Crètes, et
qui trouvait dans ces « mythes de souveraineté » une expression transposée sur le plan
cosmique et théodique, expression elle-même indissociable des institutions politico-
religieuses auquelles ces mythes étaient rituellement attachés. Vernant rappelle que les
théogonies et cosmogonies grecques, même relativement tardives comme celle
d'Hésiode, héritaient ici de nombreux éléments des théogonies moyen-orientales,
notamment (dans le cas d'Hésiode), de la mythologie babylonienne de la Création 47 :

Dans ces théogonies orientales, comme dans celles de Grèce auquelles elles ont pu fournir des
modèles, les thèmes de genèse restent intégrés à une vaste épopée royale qui fait s'affronter, pour
la domination du monde, les générations successives de dieux et diverses puissances sacrées.
L'établissement du pouvoir souverain et la fondation de l'ordre apparaissent comme les deux
aspects, indissociables, du même drame divin, l'enjeu d'une même lutte, le fruit d'une même
victoire. Ce trait général marque la dépendance du récit mythique par rapport à des rituels royaux
dont il constitue au départ un élément, dont il forme l'accompagne oral. […] A travers rite et
mythe babyloniens s'exprime une conception particulière des rapports de la souveraineté et de
l'ordre. Le roi ne domine pas seulement la hiérarchie sociale ; il intervient aussi dans la marche
des phénomènes naturels. L'ordonnancement de l'espace, la création du temps, la régulation du
cycle saisonnier apparaissent intégrés à l'activité royale ; ce sont des aspects de la fonction de
souveraineté. Nature et société demeurant confondus, l'ordre, sous toutes ses formes et dans tous
les domaines, est placé sous la dépendance du Souverain. Ni dans le groupe humain, ni dans
l'univers, il n'est encore conçu de façon abstraite en lui-même et pour lui-même. Il a besoin pour
exister d'être établi, pour durer d'être maintenu ; toujours il suppose un agent ordonnateur, une
puissance créatrice susceptible de le promouvoir. Dans le cadre de cette pensée mythique on ne
saurait imaginer un domaine autonome de la nature ni une loi d'organisation immanente à
l'univers.48

Citons un dernier passage de cette analyse de Vernant, où il récapitule les


différents traits structuraux du discours mythologique en Grèce ancienne, et qui
permettra a contrario de mesurer les mutations de l'univers social, politique et
symbolique de la civilisation greque qu'a du supposer l'apparition de quelque chose
comme un discours historique opposé au récit mythique :

1. – L'univers est une hiérarchie de puissances ; analogue dans sa structure à une société
humaine, il ne saurait être correctement figuré par un schéma purement spatial, ni décrit en
46
J.-P. VERNANT, Les Origines de la pensée grecque, op. cit., p. 107-108.
47
Voir par exemple, sur les analogies entre la lutte de Zeus contre Typhée, représentant les puissances de
confusion et de désordre, le retour à l'informe, le chaos, et la combat de Marduk contre Tiamat dans le
mythe babylonien, Les Origines de la pensée grecque, op. cit., p. 107-109 (« Les Titans défaits, Typhée
foudroyé, Zeus, pressé par les Dieux, prend pour lui la souveraineté et s'assied sur le trône des
Immortels ; puis il répartit entre les Olypiens les charges et les honneurs (limai). De la même façon,
proclamé roi des dieux, Marduk tuait Tiamat, coupait en deux son cadavre, en jetait en l'air une moitié qui
formait le ciel ; il réglait alors la place et le mouvement des astres, fixait l'année et les mois, ordonnait le
temps et l'espace, créait la race humaine, répartissait les privilèges et les destins... »).
48
J.-P. VERNANT, Les Origines de la pensée grecque, op. cit., p. 109-111.
28

termes de position, de distance, de mouvement. Son ordre, complexe et rigoureux, exprime des
relations entre agents ; il est constitué par des rapports de force, des échelles de préséance,
d'autorité, de dignité, des liens de domination et de soumission. Ses aspects spatiaux – niveaux
cosmiques et directions de l'espace – expriment moins des propriétés géométriques que des
différences de fonction, de valeur et de rang.
2. – Cet ordre ne s'est pas dégagé de façon nécessaire par le jeu dynamique des éléments
constituant l'univers ; il a été institué de façon dramatique par l'exploit d'un agent.
3. – Le monde est dominé par la puissance exceptionnelle de cet agent qui apparaît unique et
privilégié, sur un plan supérieur aux autres dieux : le mythe le projette en souverain au sommet
de l'édifice cosmique ; c'est sa monarchia qui maintient l'équilibre entre les Puissances
constituant l'univers, qui fixe pour chacune sa place dans la hiérarchie, délimite ses attributions,
ses prérogatives, sa part d'honneur.
Ces trois traits sont solidaires ; ils donnent au récit mythique sa cohérence, sa logique propre. Ils
marquent aussi son lien, en Grèce comme en Orient, avec cette conception de la souveraineté qui
place sous la dépendance du roi l'ordre des saisons, les phénomènes atmosphériques, la fécondité
de la terre, des troupeaux et des femmes. L'image du roi maître du Temps, faiseur de pluie,
dispensateur des richesses naturelles – image qui a pu à l'époque mycénienne traduire des réalités
sociales et répondre à des pratiques rituelles –, transparaît encore dans certains passages
d'Homère et d'Hésiode, dans des légendes comme celle de Salmoneux ou d'Eaque. Mais il ne
peut plus s'agir, dans le monde grec, que de survivances. Après l'écroulement de la royauté
mycénienne, quand le système palatial et le personnage de l'anax ont disparu, il ne subsiste plus
des anciens rituels royaux que des vestiges dont le sens s'est perdu. Le souvenir s'est effacé du
roi recréant périodiquement l'ordre du monde ; le lien n'apparaît plus aussi clairement entre les
exploits mythiques attribués à un souverain et l'organisation des phénomènes naturels.
L'éclatement de la souveraineté, la limitation de la puissance royale ont ainsi contribué à
détacher le mythe du rituel où il s'enracinait à l'origine. Libéré de la pratique cultuelle dont il
constituait d'abord le commentaire oral, le récit peut acquérir un caractère plus désintéressé, plus
autonome. Il peut, à certains égards, préparer et préfigurer l'oeuvre du philosophe. 49

C'est dans le mouvement de cet effacement, que vont pouvoir émerger de


nouvelles structures de discours – logos –, philosophique, cosmologique, et
historiographique. Dès lors que l'ordre du monde cessera d'être subordonné au récit des
puissances mythiques, de leurs exploits dans le fond de l'origine, et de l'avènement de la
puissance souveraine garantissant à l'ordre cosmique son équilibre et sa permanence,
pourra apparaître une nouvelle forme d'investigation, cherchant les principes de cette
genèse dans des éléments immanents du cosmos. La naissance de la philosophie,
comme discours ne tirant que de lui-même, et non plus d'une inspiration sacrée, ses
pouvoirs d'intelligibilité, se confond ici avec la naissance de la physique, telle qu'elle
apparaît en Ionie autour du VIe siècle (Thalès, Anaximène, Anaximandre). Mais déjà
chez Hésiode, remarque J.-P. Vernant, se fait entrevoir une première tentative pour
décrire une genèse du cosmos « suivant une loi de développement spontané » : « en
quelques passages, l'ordre cosmique apparaît dissocié de la fonction royale, dégagé de
toute attache avec le rite. Le problème de sa genèse se pose alors de façon plus
indépendante. L'émergence du monde est décrite, non plus en termes d'exploit, mais
comme un processus d'engendrement par des Puissances dont le nom évoque de façon
directe des réalités physiques : ciel, terre, mer, lumière, nuit, etc. On a noté, à cet égard,
l'accent “naturaliste” au début de la Théogonie (vers 116 à 133), qui tranche sur la suite
du poème »50. Mais corrélativement, cette naturalisation d'un discours cosmogonique
49
Ibid., p. 114-116.
50
Ibid., p. 117. (Vernant remarque toutefois que malgré « l'effort de délimitation conceptuelle qui s'y
marque, la pensée d'Hésiode reste prisonnière de son cadre mythique. Ouranos, Gaia, Pontos sont bien
des réalités physiques, dans leur aspects concret de ciel, de terre, de mer ; mais ils sont en même temps
des divinités qui agissent, s'unissent et se reproduisent à la façon des hommes. Jouant sur deux plans, la
29

affranchi de sa tâche ancienne de narrer l'élaboration dramatique de la dunesteia, libère


de nouvelles possibilités discursives pour le récit et la narration dramatique des
puissances. Le discours historien ne peut apparaître que sur le fond du reflux des
« mythes de souveraineté » et des représentations de la genèse souveraine d'un ordre
originaire indissociablement cosmique, social et politique. A partir du moment où
disparaît l'horizon d'une telle suprématie « théologico-politique », le temps prend une
épaisseur propre au sein de laquelle les puissances qui s'y affrontent se sécularisent et
s'autonomisent par rapport à la scène originaire de leur avènement mythique. Dans le
cadre de la Grèce classique, et singulièrement dans le contexte des guerres déstabilisant
les institutions de la cité et les équilibres géopolitiques de l'espace méditerranéen, on a
pu remarquer que, tant Hérodote face aux guerres médiques, que Thucydide face à la
guerre du Péloponnèse, ou encore Polybe face aux guerres puniques de la conquête
romaine jusqu'à la destruction de Carthage, tous ces historiens s'intéressaient avant tout
au passé proche et au présent. Historiens « contemporanéistes » en quelque sorte, ils se
montraient avant tout attachés à décrire et à expliquer les bouleversements que donnait
à voir leur temps. Le récit du passé n'avait plus à dire l'origine ; il avait au contraire à
dire ce qui se passait désormais sur fond d'absence d'origine, ou sur fond d'incertitude
d'une origine dont la représentation ne pouvait plus être, comme on l'a vu chez
Thucydide, que légendaire.
La « démythification » du temps généalogique des puissances primordiales, et la
naturalisation du temps dans lequel se déploient les phénomènes cosmologiques et
humains, apparaissent ainsi comme les deux aspects d'un même processus rendant
possible l'apparition du discours historien dans la Grèce classique. C'est la double voie
généalogique par laquelle l'autonomisation du récit du passé, « libéré » de ses fonctions
rituelles, cultuelles, politico-religieuses et sacrées, devient disponible pour prendre de
nouvelles structures et de nouvelles fonctions, didactique et historiographique : la
double voie en somme par laquelle le mythe trouve la possibilité de s'engager dans la
voie d'une mise en discours d'un passé historique.

3.2. Mythe, histoire, progrès. - Existe-t-il des « sociétés sans histoire » ? (Lévi-
Strauss)

Entre le récit mythique et le récit historique, il y aurait donc pas tant un rapport
d'exclusion réciproque (le mythe raconterait des événements passés fabuleux, l'histoire
raconterait des événements passés réels), qu'un rapport d'inversion : la mythologie
renvoie à un temps originaire au sein duquel une série d'actions et de transformations
conduisent à l'établissement d'un ordre définitif (cosmologique, théologique, et
sociopolitique), ordre au sein duquel le temps de l'histoire devient possible, mais temps
historique qui paradoxalement ne pourra introduire aucune transformation de cet ordre ;
l'historiographie renvoie à des événements passés au contraire pour expliquer le
bouleversement de l'ordre actuel, les transformations du présent (ainsi chez Hérodote,
pensée appréhende le même phénomène, par exemple la séparation de la terre et des eaux, simultanément
comme fait naturel dans le monde visible et comme enfantement divin dans un temps primordial. Pour
rompre avec le vocabulaire et avec la logique du mythe, il aurait fallu à Hésiode une conception
d'ensemble capable de se substituer au schéma mythique d'une hiérarchie de Puissances dominée par un
Souverain. Ce qui lui a manqué, c'est de pouvoir se représenter un univers soumis au règne de la loi, un
cosmos qui s'organiserait en imposant à toutes ses parties un même ordre d'isonomia fait d'équilibre, de
réciprocité, de symétrie »).
30

Thucydide, Polybe). Le mythe dit : il y a eu des transformations passées, au terme


desquelles il n'y en aura plus (le mythe fonde l'histoire, mais qui est l'histoire d'un ordre
transhistorique – d'où son lien organique avec les institutions archaïques de la
souveraineté, qui font du pouvoir du Grand Roi le garant de l'ordre cosmique non moins
que de l'ordre social). L'histoire dit : il y a eu des transformations passées, qui
permettent de rendre compte des bouleversements du présent, précisément parce que ni
les unes ni les autres n'expriment un ordre originaire. En ce sens, il faut concevoir le
mythe et l'histoire comme deux stratégies alternatives – mais peut-être aussi
complémentaires, donc susceptibles de s'intriquer ou d'échanger certaines de leurs
composantes – qu'adoptent les sociétés pour donner du sens à leur présent, deux
manières d'utiliser des représentations du passé (mythique ou historique) pour se rendre
pensables les équilibres et les déséquilibres qui les affectent, donc fondamentalement
pour tracer le partage (qui est avant tout symbolique) de ce qui vaut pour elles comme
« ordre » et comme « désordre ». C'est ce que nous préciserons ici en revenant sur des
analyses que l'ethnologue Claude LEVI-STRAUSS, illustre fondateur de
« l'anthropologie structurale », a consacré à la question de l'historicité dans les sociétés
dites « primitives » (ou « sans Etat », ou « sans écriture », ou « sans histoire » – chacune
de ces appellations privatives, qui nomment des sociétés par ce qui est supposé leur
« manquer », pouvant être soumise à discussion), en l'éclairant de la place qu'y occupent
les mythes.
L'intérêt des analyses de Lévi-Strauss pour la réflexion sur le savoir historien est
multiple :
a/ D'abord, en tant qu'ethnologue, Lévi-Strauss s'intéresse aux sociétés qu'une
longue tradition anthropologique (puisant elle-même ses sources dans l'ethnographie
coloniale) avait cru pouvoir dire « sans histoire » (Lévi-Strauss travaille en particulier
sur les sociétés amerindiennes). Mais il remet en cause l'opposition entre « sociétés
historiques » et « société sans histoire », en y dénonçant l'effet d'une représentation
ethnocentrique des critères discriminant ce qui est historique et ce qui ne l'est pas.
Contre cette représentation, il propose de distinguer plutôt deux types d'historicité, qui
sont deux manières générales pour les sociétés humaines de réagir aux événements qui
leur surviennent, aux facteurs de mutation qui les traversent, voire aux facteurs de
désordre et de bouleversement qui menacent leur organisation sociale et culturelle 51.
b/ D'où, en second lieu, la nécessité d'analyser la façon dont les sociétés donnent
sens à ces événements et à ces facteurs de devenir, donc la façon dont elles pensent leur
organisation interne et le cas échéant leur désorganisation et leur transformation. De ce
nouveau point de vue, le mythe et l'histoire constituent, selon Lévi-Strauss, deux
manières différentes pour les sociétés de donner du sens à leur propre organisation, aux
pratiques et aux relations sociales qui la structurent, aux événements qui leur arrivent,
sans privilège d'une manière sur l'autre. Et il s'agit alors d'abord de comprendre en quoi
consiste leur différence, du point de vue des deux types d'historicité susmentionnés,
celle des sociétés où l'on privilégie le mythe, celle des sociétés où l'on privilégie
l'histoire.
c/ Mais il s'agit aussi de comprendre leur rapport. On peut alors suivre l'analyse
de Lévi-Strauss se développer sur un double plan. Il montre d'abord, à partir d'une
51
On se réferra pour ce premier point à G. CHARBONNIER, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss
(1961), Paris, Julliard/Plon, coll. « Agora-Pocket », 1969, notamment p. 23-48 ; et à C. LEVI-STRAUSS,
Race et histoire (1952), in Anthropologie structurale II (1973), Paris, Plon, coll. « Agora-Pocket », 1996,
chap. XVIII (voir en particulier les sections 3 à 6 de ce chapitre). Nous citerons ce texte dans sa réédition
en volume séparé aux éditions Gallimard, coll. « Folio-Essais », 1987.
31

théorie de la transformation des mythes, la façon dont un mythe donné (défini comme
l'ensemble des transformations que peut subir un système de cellules narratives
déterminées – « mythèmes » – à travers l'espace de différentes sociétés) peut muter en
récit historique52. Mais il montre aussi, en retour, comment le récit historique conserve
certains caractères du récit mythologique. De sorte que « l’histoire ne serait pas tant
opposée au mythe, puisque le mythe est une façon de raconter un ensemble de faits
historiques, mais en revanche on pourrait dire que l’Histoire est une façon mythique
parmi d’autres de faire ce récit »53. Ses analyses ouvrent ainsi la possibilité de penser la
façon dont la pratique historienne assume simultanément deux fonctions contradictoires.
L'essentiel ici est de bien comprendre que le problème du rapport à la « réalité » devient
relativement secondaire : un discours parfaitement authentifié quant à la réalité de son
référent n'a jamais empêché que ce discours puisse remplir d'autres valeurs que de pure
connaissance – valeurs de sens, valeurs imaginaires et symboliques, qui concourent à
déterminer ce qui vaut pour une société donnée comme « réalité » ou « irréalité »54.

Repartons des présupposés qui sous-tendent l'idée de « sociétés sans histoire »,


tels que Lévi-Strauss les analyse dans sa conférence de 1951 à l'UNESCO, intitulée
Race et histoire. Lévi-Strauss s'emploie à mettre au jour ces présupposés en examinant
l'un des concepts majeurs par lequel a été pensé la temporalité historique depuis les
XVIIe et XVIIIe siècle : le concept de progrès. Concept déterminant, d'une part parce
qu'il a soutenu dès cette époque l'extension du discours historique à la plupart des
secteurs de la pratique sociale (progrès scientifique, progrès technique, progrès
artistique, progrès politique, juridique, moral...), d'autre part parce qu'il a rendu possible
l'universalisation d'une certaine conception de l'histoire, qui permettait de totaliser à la
fois la représentation de son développement temporel (histoire universelle) et la
représentation de son « sujet » (l'esprit humain, les « lumières », la civilisation), enfin
(et ce troisième facteur est corrélatif des deux précédents) parce qu'il a pu être
activement utilisé dans la mobilisation idéologique requise par les politiques coloniales,
en les présentant comme des missions civilisatrices oeuvrant à l'universalisation sociale
et géographique du progrès dont l'Europe se figurait être le berceau. A l'aune de ce
concept de « progrès », toutes ces sociétés extra-européennes dont on observait la
relative stabilité de leurs structures et de leurs institutions, ne pouvaient que se voir
refuser toute historicité : ces sociétés étaient dites sans histoire, pour dire qu'elles étaient
« sous-développées », bloquées ou « stationnaire », voire arriérées… Elles ne pouvaient
être reconnues comme des sociétés historiques, puisque rien n'y semblait reconnaissable
qui fut de l'ordre d'une historicité pensable sous ces catégories de « progrès » ou de
« développement ». Cette observation générale étant posée, il ne s’agit pourtant
nullement, pour Lévi-Strauss, de prôner une revalorisation naïve du « bon sauvage » ou
d’un état de nature mythique, dont l’épistémologue Georges CANGUILHEM soulignait
à juste titre l'idéologie suspecte55. Lévi-Strauss refuse une conception linéaire et

52
Sur ce dernier point, que l'on ne développera pas pour lui-même ici, on pourra consulter tout
particulièrement l'article de 1971 « Comment meurent les mythes », rééd. in C. LEVI-STRAUSS,
Anthropologie Structurale II, Paris, Plon, « Agora-Pocket », 1976, p. 301-315.
53
F. KECK, Claude Lévi-Strauss, une introduction, Paris, Pocket/La Découverte, coll. « Agora », 2005,
p. 145-146 (voir également les p. 151-162, consacrée notamment aux analyses de la conférence Race et
histoire).
54
Sur cet aspect de la question, on pourra consulter également M. DE CERTEAU, Ecrire l'histoire, Paris,
Gallimard, chap. « Mythe et histoire ».
55
« Bien des contestataires du progrès, désormais compromis par son apologie dans la société dite de
32

évolutionniste du progrès, mais tout autant de verser dans la tentation rétrograde des
discours nihilistes de la décadence de la civilisation. Examinons donc les arguments de
Lévi-Strauss dans ce texte, qui nous permettra de préciser les problèmes que soulève
cette notion de progrès56.
Le premier postulat de l'idée de progrès, qui a pu soutenir la frontière tracée par
certains ethnologues, entre « histoire stationnaire » et « histoire cumulative », réside
dans la possibilité d'étalonner l'intégralité des sociétés humaines, dans leur diversité à la
fois géographique et historique, sur une seule et même ligne d’évolution, ligne à la fois
homogène, continue et orientée. Cette conception évolutionniste de l’histoire des
sociétés et des cultures, observe Lévi-Strauss, remplit très souvent une fonction de
hiérarchisation des sociétés. Hiérarchisation double en réalité : des sociétés éloignées
dans le temps, mais aussi et surtout des sociétés contemporaines les unes des autres. Les
différences périodisables sur un axe temporel, sont alors spatialisées en synchronie dans
l'espace géographique : en plaquant sur une représentation spatiale les différences
préalablement distribuées sur cette ligne d’évolution générale et unitaire, cette
représentation spatiale cesse de figurer une commune contemporanéité et devient au
contraire un espace de répartition de « degrés de développement », de « retards », de
« blocages », d'anachronismes ou d'archaïsmes, en fonction d'une norme implicite de
développement qui localise géographiquement ce qui est réellement « actuel » dans le
présent (l'Europe, l'Occident, les pays « civilisés » ou « développés »).
Pour critiquer un tel présupposé, Lévi-Strauss n'adopte pas une solution de
facilité : il ouvre son argumentation en considérant un aspect de l’histoire de la
civilisation pour lequel la notion de « progrès » semble être la moins sujette à caution :
le processus d’hominisation au point où la paléontologie préhistorique laisse place à
l’histoire de la civilisation à proprement parler. Suivant un schéma simple longtemps
adopté par les paléontologues, nous pourrions suivre une série d’étapes nous conduisant
de l’âge de la pierre taillée à l’âge de la pierre polie, aux âges du cuivre, du bronze, et
du fer. Suivant un procédé de périodisation usuellement adopté, on pourrait alors
distinguer schématiquement le Paléolithique, âge de la pierre taillée (paléolithique
inférieur – moyen – supérieur) ; le Néolithique, âge de la pierre polie et de la naissance
de la poterie en céramique, et plus largement période de profonde mutation socio-
anthropologique (ce que l'archéologue Gordon CHILDE appellera la « révolution
néolithique »), marquée par la sédentarisation et le passage d’une économie de
prédation (chasse, cueillette) à une économie de production, impliquant le
développement des techniques agraires, de sélection des plants et semis, de
domestication des animaux, des formes d’habitat fixe (sans doute corrélée à une forte
augmentation démographique), et des premières structures sociales centralisées,
politico-religieuses. De ce point de vue, la néolithisation apparaît à des dates fort
différentes selon les foyers civilisationnels (indépendamment même du problème des

consommation, croient avoir opéré une conversion janséniste en retrouvant un thème romantique cher à la
pensée allemande : la nostalgie de la Réserve originelle d’authenticité où les êtres reposent à l’abri de
l’altération, de la dégénération. La Réserve où tout est préservé. Ce thème, l’histoire l’a montré, dissimule
souvent, sous le charme de l’archaïsme, le vertige du nihilisme » (G. CANGUILHEM, « La décadence de
l’idée de Progrès », in Revue de métaphysique et de morale, 1987, n° 4, p. 450-451). (Rappelons que le
texte de C. Lévi-Strauss Race et histoire est issu d'une conférence prononcée à l’UNESCO en 1951 dans
le cadre d’un colloque sur « La question raciale devant la science moderne »).
56
Outre C. LEVI-STRAUSS, Race et histoire, op. cit., le chap. 5, on pourra également consulter pour ce
point les Entretiens avec Claude Lévi-Strauss édité par G. CHARBONNIER, Paris, Gallimard « Folio »,
ch. 2 et 3, qui fournissent une introduction didactique aux thèses de l’ethnologue.
33

interactions ou « influences » entre les différents foyers) : vers -9000 au Proche-Orient,


-7000 en Europe, etc. On localise la fin du processus de néolithisation vers -3000/-3500,
avec la généralisation de la métallurgie et de l’écriture (instruments de domination
étatique et religieuse : recensement, levée des impôts et des armées, cadastre, etc.),
marquant les âges du bronze et du fer.
Que ces périodisations soient sommaires, qu'elles puissent être modifiées, que
les datations qui leur servent de coordonnées puissent être déplacées en fonction de
nouvelles découvertes (par exemple le polissage de la pierre apparaîtrait dès le
paléolithique supérieur), etc., là n'est pas la question. Le problème repose plus
profondément, selon Lévi-Strauss, sur l'évolutionnisme sous-jacent impliqué par
l'opération même de périodisation. Grâce à l’affinement des techniques de datation,
observe-t-il, il semblerait par exemple que les techniques de taille et de polissage des
pierres aient existé côte à côte. Et lorsque la technique de polissage éclipse tout à fait la
technique de taille, « ce n’est pas comme le résultat d’un progrès technique
spontanément jailli de l’étape antérieure, mais comme une tentative pour copier, en
pierre, les armes et les outils de métal que possédaient des civilisation plus “avancée”
sans doute, mais en fait contemporaines de leurs imitateurs »57. Si l’on tient à maintenir
le schéma simple d’une évolution unilinéaire, il faudrait alors dire que c’est une étape
plus « avancée » techniquement (l’âge du bronze), qui a permis à l’étape moins avancée
(l’âge de la pierre polie) de dépasser pleinement l’étape la plus primitive (l’âge de la
pierre taillée), par un mouvement de rétroaction, en somme, du futur sur le passé. La
courbe d'un développement temporel unilinéairement finalisé s'en trouve à coup sûr
singulièrement complexifiée, de même que le schème du progrès dont les limites de
pertinence s'en trouvent précisées puisque « le développement des connaissances
préhistoriques et archéologiques tend à étaler dans l’espace des formes de civilisation
que nous étions portés à imaginer comme échelonnées dans le temps »58. Lévi-Strauss
en tire quatre remarques.
a/ Premièrement, à vouloir maintenir le caractère opératoire du concept de
« progrès », on ne peut plus le concevoir comme un mouvement linéaire, nécessaire et
continu, mais seulement comme un ensemble de sauts, une série progressant par bonds,
ou suivant un terme emprunté à la biologie, par mutations : « Ces sauts et ces bonds ne
consistent pas à aller toujours plus loin dans la même direction ; ils s’accompagnent de
changements d’orientation, un peu à la manière du cavalier des échecs qui a toujours à
sa disposition plusieurs progressions mais jamais dans le même sens »59.
b/ Deuxièmement, il en découle une critique de l’idée de cumulation impliquée
par l'idée de progrès :

L’humanité en progrès ne ressemble guère à un personnage gravissant un escalier, ajoutant à


chacun de ses mouvements une marche nouvelle à toutes celles dont la conquête lui est acquise ;
elle évoque plutôt le joueur dont la chance est répartie sur plusieurs dès et qui, à chaque fois qu’il
les jette, les voit s’éparpiller sur le tapis, amenant autant de comptes différents. Ce que l’on
gagne sur un, on est toujours exposé à les perdre sur l’autre, et c’est seulement de temps à autre
que l’histoire est cumulative, c’est-à-dire que les comptes s’additionnent pour former une
combinaison favorable.60

57
C. LEVI-STRAUSS, Race et histoire, op. cit., p. 36
58
Ibid., p. 38.
59
Ibid., p. 38.
60
Ibid., p. 38-39. Sur la métaphore utilisée ici, voir supra. la section sur la Querelle des Anciens et des
Modernes.
34

Le caractère cumultatif du temps, impliqué par l'idée de progrès, est reconduit ici
aux champs civilisationnels qui le conditionnent, et qui sont toujours des champs de
multiplicités : multiplicités de secteurs d'activités, de pratiques, de représentations et
d'institutions, dont les rapports sont relativement autonomes, qui peuvent connaître des
progrès locaux, mais dont les effets de conjonction ou de conjugaison restent
relativement aléatoires. Dès lors le « progrès », dans la connotation globale du terme,
n'est rien d’autre qu’une probabilité cumultative réalisée, ce qui empêche de privilégier
une civilisation ou une période de l’histoire comme norme d'évolution de toutes les
autres. Lévi-Strauss donne pour exemple l’Amérique précolombienne, cumulative en
effet pendant une longue période de son histoire : « En vingt ou vingt-cinq mille ans,
ces hommes réussissent une des plus étonnantes démonstrations d’histoire cumulative
qui soient au monde : explorant de fond en comble les ressources d’un milieu naturel
nouveau, y domestiquant (à côté de certaines espèces animales) les espèces végétales les
plus variées pour leur nourriture, leurs remèdes et leurs poisons, et – fait inégalé par
ailleurs – promouvant des substances vénéneuses comme le manioc au rôle d’aliment de
base, ou d’autres à celui de stimulants ou d’anesthésiques ; […] poussant certaines
industries comme le tissage, la céramique et le travail des métaux précieux au plus haut
point de perfection », inventant (chez les Mayas) le « zéro, base de l’arithmétique et,
indirectement, des mathématiques modernes », près d'un demi-millénaire avant sa
découverte par les savants indiens dont l'Europe l'héritera par l'intermédiaire des Arabes,
etc. C’est un cas exemplaire du cumulation locale (le « local » pouvant durer
longtemps !), qui empêche de considérer le progrès comme une catégorie adéquate à la
représentation de la totalité de l’histoire, et qui oblige de considérer plutôt des
séquences progressives autonomes, qui ne s'accumulent qu'exceptionnellement, et dont
les effets de continuité évolutive restent exposés à une irrémiscible contigence.
c/ Troisièmement, même redéfinie comme une donnée contingente et non
comme un caractère nécessaire de l’histoire, la représentation « cumulative » du temps
historique supposée par la notion de progrès, enveloppe inévitablement une dimension
normative implicite qui doit être soumise à examen. Si l’Amérique précolombienne
nous apparaît comme un remarquable exemple d’histoire cumulative, c’est non
seulement parce que nous lui reconnaissons la paternité d’un certain nombre de
contributions que nous lui avons empruntées, mais parce que nous reconnaissons dans
cette histoire un développement qui correspond à notre propre système de valeurs. Il est
probable en revanche qu’en présence d’une civilisation qui serait attachée à développer
des valeurs propres, dont aucune ne serait susceptible d’intéresser la civilisation de
l’observateur, cette civilisation paraîtrait à ce dernier prise dans une histoire purement
« stationnaire ». C’est précisément l’attitude qu’ont toujours adoptée, rappelle Lévi-
Strauss, ceux qui s'autoproclamaient les « civilisés » vis-à-vis des sociétés dites
« primitives », pour épingler leur « stagnation », pour les qualifier de « sans histoire »,
ou les diagnostiquer comme étant « bloquées » à un faible niveau de développement. En
somme, la notion de progrès, lorsqu’on veut l’appliquer à la confrontation de différentes
sociétés, est inextricablement liée à une posture ethnocentriste :

La distinction entre les deux formes d’histoire [cumulative et stationnaire] dépend-elle de la


nature intrinsèque des cultures auxquelles on l’applique, ou ne résulte-t-elle pas de la
perspective ethnocentrique dans laquelle nous nous plaçons toujours pour évaluer une culture
différente ? Nous considérerions ainsi comme cumulative toute culture qui se développerait
dans un sens analogue au nôtre, c’est-à-dire dont le développement serait doté pour nous de
signification. Tandis que les autres cultures nous apparaîtraient comme stationnaires, non pas
35

nécessairement parce qu’elles le sont, mais parce que leur ligne de développement ne signifie
rien pour nous, n’est pas mesurable dans les termes du système de référence que nous utilisons.
[…]
Chaque fois que nous sommes portés à qualifier une culture humaine d’inerte ou de
stationnaire, nous devons donc nous demander si cet immobilisme apparent ne résulte pas de
l’ignorance où nous sommes de ses intérêts véritables, conscients ou inconscients, et si, ayant
des critères différents des nôtres, cette culture n’est pas, à notre égard, victime de la même
illusion. Autrement dit, nous nous apparaîtrions l’un à l’autre comme dépourvus d’intérêt, tout
simplement parce que nous ne nous ressemblons pas. 61

Récapitulons en empruntant une nouvelle fois une formulation de Georges


CANGUILHEM : « les sociétés dites primitives ne représentent pas des étapes
dépassées par le progrès des sociétés dites civilisées, mais d’autres solutions de
problèmes analogues dont la valeur ne peut pas être estimée par des étalons empruntés à
l’extérieur. Qui compare des ensembles structurés de comportements culturels est
conduit à diviser l’appréciation, à noter un progrès dans une direction, une stagnation ou
un recul dans une autre. Le relativisme de l’ethnologue engendre une tolérance
culturelle que ne favorisait pas la théorie unilinéaire du progrès »62.
d/ Reste une dernière remarque, répondant à une objection que l'on pourrait être
fondé à adresser à l'argumentation lévi-straussienne : si toutes les cultures ont une
histoire cumulative dès lors qu’on les rapporte à leur propre grille de valeurs, à leur
propre système de sens qui détermine les problèmes qu’elles s’attachent à résoudre, il
reste que cette dynamique cumulative prend des formes très différentes selon les
sociétés puisqu’elle se manifeste dans les sociétés dites primitives par une grande
stabilité des institutions et des rapports sociaux, alors qu’elle donne lieu dans les
sociétés dites « développées » à des rythmes de transformation, de crise et de mutation
beaucoup plus rapides. Bien plus, tout concourt à montrer que la ligne cumulative
propre à l’Occident se soit largement imposée, et continue de le faire, à toutes les
sociétés courtoisement invitées à épouser ses valeurs, ses techniques, ses modes de
vie…, au point que « ce que les pays “insuffisamment développés” reprochent aux
autres dans les assemblées internationales n’est [même plus] de les occidentaliser, mais
de ne pas leur donner assez vite les moyens de s’occidentaliser »63. Bref, tout porte à
considérer que cette ligne cumulative, aussi relative soit-elle à un système axiologique
particulier, s'est employée à universaliser sa propre relativité, à généraliser
matériellement sa propre particularité. Concernant ce dernier point, Lévi-Strauss
reprend quelques évidences toujours importantes à rappeler, à savoir que les « progrès »
de la civilisation occidentale sont inséparables de l'essor, « dont nous sommes
consciemment ou inconsciemment, les agents, les auxiliaires ou les victimes », de
l’impérialisme colonial au fil des XVIe-XXe siècles, non seulement comme phénomène
politique mais comme puissant vecteur de développement économique, d’élargissement
des réserves de ressources naturelles et de main d'oeuvre et d'expansion du marché
capitaliste par création de nouveaux débouchés extérieurs, qui constituèrent des facteurs
déterminants de la politique coloniale pour résoudre les impasses économiques et les
résistances sociales au développement capitaliste dans les pays du « centre » de
« l'économie-monde » (F. Braudel). L'expansion du modèle de développement
occidental, certes, n'est pas le signe d’une adhésion spontanée aux modes de vie
collectifs qu’il propose :
61
C. LEVI-STRAUSS, Race et histoire, op. cit., p. 41-46.
62
G. CANGUILHEM, « La décadence de l’idée de Progrès », art. cit., p. 451.
63
C. LEVI-STRAUSS, Race et histoire, op. cit., p. 51-52.
36

[Cette adhésion] résulte moins d’une décision libre que d’une absence de choix. La civilisation
occidentale a établi ses soldats, ses comptoirs, ses plantations et ses missionnaires dans le
monde entier ; elle est, directement ou indirectement, intervenue dans la vie des populations de
couleur ; elle a bouleversé de fond en compte leur mode traditionnel d’existence, soit en
imposant le sien, soit en instaurant des conditions qui engendraient l’effondrement des cadres
existants sans les remplacer par autre chose. Les peuples subjugués ou désorganisés ne
pouvaient donc qu’accepter les solutions de remplacement qu’on leur offrait, ou, s’ils n’y
étaient pas disposés, espérer s’en rapprocher suffisamment pour être en mesure de les
combattre sur le même terrain. 64

Ce n’est pas le consentement qui fonde la « supériorité » historique du modèle


occidental du « progrès », mais bien plutôt ce qui a permis aux sociétés occidentales
d'en contraindre d'autres à consentir à leur modèle de développement, c’est-à-dire la
puissance qui leur a permis d’intégrer de force les autres sociétés dans leur propre
système cumulatif. Puissance qui est un fait, et qu’on ne peut donc plus rapporter
seulement au point de vue de l’observateur sur une société étrangère. A l'opposition
relativiste entre histoire cumultative et histoire stationnaire, Lévi-Strauss propose alors
de substituer une nouvelle distinction entre deux types généraux de fonctionnement
social, qu’il développe par une analogie « énergétiste » avec deux types de machines65.
Certaines sociétés fonctionneraient sur un modèle analogue à des machines mécaniques,
c'est-à-dire des appareillages techniques « qui utilisent l’énergie qu’on leur fournit au
départ, et qui, si elles étaient très bien construites, s’il n’y avait pas du tout de
frottement et d’échauffement, pourrait fonctionner de façon théoriquement indéfinie
avec l’énergie initiale », sans modification de structure interne, et sans grande
perturbation avec le milieu extérieur – « sociétés froides ». Au contraire, les sociétés
occidentales seraient comparables à des machines de type thermodynamique (par ex.
machine à vapeur), c’est-à-dire des machines qui « fonctionnent sur une différence de
température entre leurs parties, entre la chaudière et le condenseur » – « sociétés
chaudes ». De telles machines peuvent parvenir à produire « énormément de travail,
beaucoup plus que les autres, mais en consommant leur énergie et en la détruisant
progressivement », donc en requérant continuellement des sources d’énergie nouvelles,
et par conséquent en étendant et en intensifiant les différences de potentiels, tant dans
leur structure interne (les rapports sociaux) que dans leur rapport à leur environnement
extérieur (cet environnement extérieur comprenant non seulement l'écosystème mais
aussi les autres sociétés)66.
La différence entre ces deux types de fonctionnement « machinique » est patente
au niveau du rapport avec l’environnement naturel, selon qu'une société privilégie une
structure d’équilibre avec l’écosystème (structure économique, mais aussi symbolique,
c'est-à-dire qui interprète la nature comme un ordre doté d'un sens, à la fois distinct et
articulé à l'ordre de la culture), ou selon qu'une société privilégie une structure dont la
reproduction même suppose la conquête expansive des milieux, l’exploitation intensive
et la transformation irréversible de l’environnement. Mais cette différence n'en vaut pas
moins au niveau du fonctionnement politique. Les sociétés prises dans le régime
d'historicité « occidental », souligne Lévi-Strauss, font de la discordance et de la
discorde, du conflit, de l’agon, un moteur politique, une condition de la vie politique, au
contraire d’un grand nombre de société primitives où les décisions, qu’elles soient
64
Ibid., p. 53-54.
65
G. CHARBONNIER, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (1961), op. cit., chap. 3, p. 37-48.
66
Ibid., p. 38-39.
37

prises par l’ensemble du groupe réuni en conseil ou par quelques notables, chefs de
clans ou chefs religieux, n’y sont jamais prises qu'au sein de mécanismes institutionnels
qui leur assurent une adhésion unanime. Pour le faire concevoir sur un exemple
particulier, Lévi-Strauss explique un mécanisme institutionnel que l’on retrouve dans
différentes sociétés amérindiennes :

lorsqu’une décision importante doit être prise, d’abord – la vieille ou l’avant vieille – on organise
une sorte de combat rituel, au cours duquel toutes les vieilles querelles sont liquidées dans des
combats plus ou moins simulés, où quelquefois d’ailleurs il y a des blessés – bien qu’on s’efforce
de limiter les risques. La société commence donc par se purger de tous ses motifs de dissension,
et c’est seulement après, que le groupe, rafraîchi, rajeuni, ayant éliminé ses dissentiments, est en
position de prendre une décision qui pourra être unanime et de manifester ainsi la bonne volonté
commune.

Et Lévi-Strauss d'interpréter ainsi ce rouage institutionnel : il y a là comme

une protection contre le risque de clivage, contre le risque qu’une hiérarchie subreptice ne
s’introduise dans le groupe social, entre ceux qui seraient du bon côté et ceux qui seraient du
mauvais côté. Autrement dit, pas de minorité ; la société essaie de se perpétuer comme une
horloge où tous les rouages participent harmonieusement à la même activité, et non comme ces
machines qui semblent receler dans leur sein un antagonisme latent. 67

Enfin, la différence entre les types mécanique et thermodynamique de machines,


permet selon Lévi-Strauss d'exprimer analogiquement la différence de dynamiques
socioéconomiques à l'oeuvre dans les sociétés humaines. La mise à distance de la
distinction entre sociétés progressives et stationnaires, la reconnaissance au contraire
qu'aucune société n'est en réalité jamais « stationnaire », permet de considérer que les
sociétés dites « froides » ne sont pas moins articulées dans des processus économiques
propres, qui ne peuvent être comprises négativement ou privativement comme « faible
développement », « blocage » ou « sous-développement », mais qui doivent au contraire

67
Ibid., p. 40-42.
38

être inscrits dans le régime d'historicité privilégié par ces sociétés. Définissant la
« culture » par l'ensemble des relations qu'un groupe entretient avec le monde, et
définissant plus spécifiquement la « société » par l'ensemble des rapports que les
hommes entretiennent entre eux au sein d'un même groupe, Lévi-Strauss observe :

Les primitifs fabriquent peu d’ordre par leur culture. Nous les appelons aujourd’hui des
peuples sous-développés. Mais ils fabriquent très peu d’entropie dans leur société. En gros, ces
sociétés sont égalitaires, de type mécanique, régies par la règle d’unanimité dont nous parlions
il y a un instant. Au contraire, les civilisés fabriquent beaucoup d’ordre dans leur culture,
comme le montrent le machinisme et les grandes œuvres de la civilisation, mais ils fabriquent
aussi beaucoup d’entropie dans leur société : conflits sociaux, luttes politiques, toutes choses
contre lesquelles nous avons vu que les primitifs se prémunissent, de façon peut-être plus
consciente et systématique que nous ne l’aurions supposé.
Le grand problème de la civilisation a donc été de maintenir un écart. Nous avons vu cet écart
s’établir avec l’esclavage, puis avec le servage, ensuite par la formation d’un prolétariat.
Mais, comme la lutte ouvrière tend, dans une certaine mesure, à égaliser le niveau, notre
société a dû partir à la découverte de nouveaux écarts différentiels, avec le colonialisme, avec
les politiques dites impérialistes, c’est-à-dire chercher constamment, au sein même de la
société, ou par l’assujettissement de peuples conquis, à réaliser un écart entre un groupe
dominant et un groupe dominé ; mais cet écart est toujours provisoire, comme dans une
machine à vapeur qui tend à l’immobilité, parce que la source froide se réchauffe et que la
source chaude voit sa température s’abaisser.
Les écarts différentiels tendent donc à s’égaliser et chaque fois, il a fallu créer de nouveaux
écarts différentiels : quand cela est devenu plus difficile au sein même du groupe social, en
réalisant des combinaisons plus complexes, comme celles dont on donné l’exemple les empires
coloniaux68.

On remarquera en passant que Lévi-Strauss reprend ici l'idée énoncée par Marx,
mais qu'avaient déjà mise en circulation des penseurs libéraux et saint-simoniens dans
les années 1820-1830, suivant laquelle l'histoire de la « civilisation » serait l'histoire des
« luttes des classes » qui en dressent à chaque époque la scène et en constituent la
dynamique immanente69. A cette différence près cependant : alors que, chez Marx, la
lutte des classes est « moteur » de l'histoire (ce que Lévi-Strauss désigne ici comme
« l'écart » formant une source d'« entropie »), Lévi-Strauss semble soutenir ici que c'est
68
Ibid., p. 46-48.
69
Voir la célèbre ouverture du Manifeste du parti communiste (1847) de K. MARX et F. ENGELS. Et
déjà dans le courant saint-simonien : « Au sein des sociétés modernes, l’empire de la force physique se
témoigne encore, d’une manière évidente, dans les formes gouvernementales, dans la législation, et
surtout dans les relations établies entre les sexes, relations dans lesquelles la femme reste frappée de
l’anathème porté contre elle autrefois par le guerrier, et se présente comme devant être soumise à une
tutelle éternelle. Enfin, l’exploitation de l’homme par l’homme, que nous avons montrée dans le passé
sous sa forme la plus directe, la plus grossière, l’esclavage, se continue à un très haut degré dans les
relations des propriétaires et des travailleurs, des maîtres et des salariés : il y a loin, sans doute, de la
condition respective où ces classes sont placées aujourd’hui, à celle où se trouvaient dans le passé les
maîtres et les esclaves, les patriciens et les plébéiens, les seigneurs et les serfs. Il semble même, au
premier aperçu, que l’on ne saurait faire entre elles aucun rapprochement ; cependant on doit reconnaître
que les unes ne sont que la prolongation des autres. Le rapport du maître avec le salarié est la dernière
transformation qu’a subie l’esclavage. Si l’exploitation de l’homme par l’homme n’a plus ce caractère
brutal qu’elle revêtait dans l’antiquité ; si elle ne s’offre plus à nos yeux, aujourd’hui, que sous des formes
adoucies, elle n’en est pas moins réelle. L’ouvrier n’est pas, comme l’esclave, une propriété directe de son
maître ; sa condition, toujours temporaire, est fixée par une transaction passée entre eux : mais cette
transaction est-elle libre de la part de l’ouvrier ? Elle ne l’est pas, puisqu’il est obligé de l’accepter sous
peine de la vie, réduit, comme il l’est, à l’attendre sa nourriture de chaque jour que de son travail de la
veille... » (S.-A. BAZARD et P. ENFANTIN, Doctrine de Saint-Simon. Exposition Ière année, 1828-1829,
3è édition, Paris, Bureau du Globe et de l’Organisateur, 1835, 6 ème Séance, p. 174 et suiv.).
39

le type d'historicité dans lequel une société s'est engagée qui la conduit inévitablement à
engendrer et à reproduire constamment en elle-même ces écarts internes conflictuels.
Retenons surtout cette conséquence : les deux types de société sont dans l’histoire, et
sont cumulatives à leur manière ; mais les unes sont cumulatives sans grande création de
désordre, suivant un modèle de cycle et de retour à l’équilibre, tandis que les autres ne
« fonctionnent », ne créent un ordre qu’à la condition d’un haut niveau de désordre et
d’inégalité, dont elles se nourrissent et, circulairement, qu’elles amplifient en retour à
mesure qu'elles complexifient leur ordre social et culturel – sociétés « chaudes ».

Dans un article paru en 1983 intitulé « Histoire et ethnologie », Lévi-Strauss


reviendra sur cette analyse, pour en préciser et en infléchir après-coup la signification :

Si on peut leur appliquer [aux sociétés qu'étudient respectivement ethnologues et historiens] les
mêmes méthodes, y saisir des faits du même ordre, les placer dans la même perspective, quelle
différence de nature subsiste entre les sociétés lointaines qu'étudient, seuls ou presque, les
ethnologues, et celles toutes proches, dont les ethnologues et les historiens découvrent qu'ils
peuvent avec profit les étudier ensemble ? J'ai jadis proposé de les distinguer en respectivement
« froides » et « chaudes » – distinction qui a entraîné toutes sortes de malentendus. Car je ne
prétendais pas définir des catégories réelles, mais seulement, dans un but heuristique, deux
états qui, pour paraphraser Rousseau, « n'existent pas, qui n'ont pas existé, n'existeront jamais,
et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes », en l'occurrence pour comprendre
que des sociétés qui semblent relever de types irréductibles, diffèrent moins les unes des autres
par des caractères objectifs que par l'image subjective qu'elles se font d'elles-mêmes. Toutes les
sociétés sont historiques au même titre, mais certaines l'admettent franchement, tandis que
d'autres y répugnent et préfèrent l'ignorer. Si donc on peut à bon droit ranger les sociétés sur
une échelle idéale en fonction, non de leur degré d'historicité qui est pareil pour toutes, mais de
la manière dont elles le ressentent, il importe de repérer et d'analyser des cas limites : dans
quelles conditions et sous quelles formes la pensée collective et les individus s'ouvrent-ils à
l'histoire ? Quand et comment, au lieu de la regarder comme un désordre et une menace,
voient-ils en elle un outil pour agir sur le présent et le transformer ?70

Nous pouvons alors retrouver ici notre question initiale du rapport entre récit
mythique et récit historique. On peut sans doute, à un certain niveau, distinguer le
mythe et l’histoire, le récit mythique et le récit historique, en renvoyant le premier à
l’invraisemblable, l’extravaguant, l’incohérent, et en réservant au second l’apanage
d’une visée rationnelle de faits réels. Mais cette distinction est superficielle, ou
secondaire par rapport à ce qui fait leur point d’ancrage commun : le problème, pour
une communauté, de donner un sens à son passé, ou de donner un sens au rapport
qu’elle entretient avec un passé qu’elle cherche à s’approprier comme son passé, c’est-
à-dire comme élément entrant dans sa perception de son identité commune, consciente
ou inconsciente. Suivant Lévi-Strauss, le mythe permet de donner sens à un événement
en l’intégrant dans une structure où viennent s'articuler tout le système des rapports
sociaux fondamentaux du groupe (rapports entre lignages, entre clans, entre hommes et
femmes, rapports de chefferie, rapports entre chef et sorcier, etc.) : c’est un modèle
d’équilibre où l’histoire n’intervient pas comme une dimension immanente de
transformation, d’évolution ou de dégradation, mais sous la forme de l'accident. Ces
accidents, les grilles herméneutiques que sont les mythes permettent de les interpréter,
c'est-à-dire de les résorber au sein d'un récit qui, en relatant les origines du groupe, lui
assure réitérativement le caractère signifiant de son ordre social. L’histoire, au sens où
70
C. LEVI-STRAUSS, « Histoire et ethnologie », in Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, 38è
année, n° 6, 1983, p. 1217-1231 (p. 1218 pour la citation) (cet article est accessible en ligne).
40

l’entend la conscience européenne depuis les XVIIe et XVIIIe siècles, se définit par un
autre traitement de l’événement, c’est-à-dire une autre manière de lui donner sens, à
savoir : en l’inscrivant dans une chaîne d’autres événements qui l’expliqueraient ou que
lui-même éclaire rétroactivement : c’est un modèle de déséquilibre et non plus
d’équilibre, de transformation et de nouveauté et non plus de stabilité.

Il ne faudrait pas distinguer des sociétés « sans histoire » et des sociétés « à histoire ». En fait,
toutes les sociétés humaines ont une histoire également longue pour chacune, puisque cette
histoire remonte jusqu’aux origines de l’espèce. Mais tandis que les sociétés primitives
baignent dans un fluide historique auquel elles s’efforcent de demeurer imperméables, nos
sociétés intériorisent, si l’on peut dire, l’histoire pour en faire le moteur de leur
développement.71

On voit ainsi le rapport entre mythe et histoire se complexifier. « L’histoire ne


serait pas tant opposée au mythe, puisque le mythe est une façon de raconter un
ensemble de faits historiques, mais en revanche on pourrait dire que l’Histoire est une
façon mythique parmi d’autres de faire ce récit »72. En quel sens l'histoire relèverait-elle
d'une dimension mythologique ? Lévi-Strauss en donne une indication dans son article
de 1955 « La structure des mythes »73 :

Un mythe se rapporte toujours à des événements passés : « avant la création du monde », ou


« pendant les premiers âges », en tout cas « il y a longtemps ». Mais la valeur intrinsèque
attribuée au mythe provient de ce que les événements, censés se dérouler à un moment du temps,
forment aussi une structure permanente. Cette-ci se rapporte simultanément au passé, au présent
et au futur. Une comparaison aidera à préciser cette ambiguïté fondamentale. Rien ne ressemble
plus à la pensée mythique que l'idéologie politique. Dans nos sociétés contemporaines, peut-être
celle-ci a-t-elle seulement remplacé celle-là. Or, que fait l'historien quand il évoque la Révolution
française ? Il se réfère à suite d'événements passés, dont les conséquences lointaines se font sans
doute encore sentir à travers toute une série, non réversible, d'événements intermédiaires. Mais,
pour l'homme politique et pour ceux qui l'écoutent, la Révolution française est une réalité d'un
autre ordre ; séquence d'événements passés, mais aussi schème doué d'une efficacité permanente,
permettant d'interpréter la structure sociale de la France actuelle, les antagonismes qui s'y
manifestent et d'entrevoir les linéaments de l'évolution future. 74

La Révolution française constitue pour l’histoire sociale et politique française


durant deux siècles l’événement fondateur d’un mythe historique particulièrement
puissant, au sens où s’y serait cristallisée quelque chose comme une structure, c’est-à-
dire un réseau d’oppositions logiques qui informe en profondeur la perception et la
compréhension que les individus ont de leur société, la façon dont ils en pensent les
antagonismes structurants, en réactivant les possibilités combinatoires comprises dans
cette structure, par exemple à travers l’opposition jacobins/girondins,
bonapartiste/orléaniste, réaction/progrès, réformisme/révolution, droite/gauche.
« L’Histoire serait alors pour une société une façon de replier l’ensemble des possibilités
de combinaison logique sur un événement fondateur, qu’elle chargerait de résoudre
toutes ses contradictions […] [en alignant] tous les événements sur un récit unifié »75.
71
G. CHARBONNIER, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 45.
72
Suivant l'heureuse formule de F. KECK, déjà citée supra. Voir également C. LEVI-STRAUSS, La
pensée sauvage (1962), rééd. Paris, Plon/Press Pocket, 1990, p. 89-90, et 306 et suiv.
73
Repris in C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, rééd. coll. « Pocket-
Agora », 1974.
74
Ibid., p. 239.
75
F. KECK, op. cit.
41

L'histoire François FURET reprendra et développera cette thèse, pour souligner


l'intrication, dans l'historiographie de la Révolution française, de ces deux niveaux de
discours, celui d'un discours de connaissance du passé, celui d'un mythe de l'origine. Il
pointera également, dans cette perspective, la façon dont s'est ainsi reformulée dans les
nouveaux cadres idéologiques du républicanisme, la fonction qu'avait remplie pour la
noblesse du XVIIIe siècle l'historiographie des invasions franques, où les historiens
avaient cherché « la clé de la structure de la société de cette époque » :

Ce qui est surprenant n'est pas que cette histoire particulière [Furet vient d'évoquer les problèmes
spécifiques que pose l'historiographie de la Révolution française], comme toute histoire,
comporte des présupposés intellectuels. Il n'y a pas d'interprétation historique innocente, et
l'histoire qui s'écrit est encore dans l'histoire, de l'histoire, produit d'un rapport par définition
instable entre le présent et le passé, croisement entre les particularités d'un esprit et l'immense
champ de ses enracinements possibles dans le passé. Mais si toute histoire implique un choix,
une préférence, dans l'ordre de la curiosité, il ne s'ensuit pas qu'elle suppose une opinion sur le
sujet traité. Pour que tel soit le cas, il faut que ce sujet mobilise chez l'historien et dans son
public une capacité d'identification politique ou religieuse qui ait survécu au temps qui passe.
Or c'est cette identification que le temps passé peut effacer, ou au contraire conserver, même
renforcer, selon que le sujet traité par l'historien continue, ou non, à épuiser le sens de son
présent, de ses valeurs, et de ses choix. Le thème de Clovis et des invasions franques était brûlant
au XVIIIe siècle, parce que les historiens de l'époque y cherchaient la clé de la structure de la
société de cette époque. Ils pensaient que les invasions franques étaient à l'origine de la division
entre noblesse et roture, les conquérants étant la souche originelle des nobles, les conquis celle
des roturiers. Aujourd'hui, les invasions franques ont perdu toute référence au présent puisque
nous vivons dans une société où la noblesse n'existe plus comme principe social ; en cessant
d'être le miroir imaginaire d'un monde, elles ont perdu l'éminence historiographique dont ce
monde les avait revêtues et sont passées du champ de la polémique sociale à celui de la
discussion savante.
C'est qu'à partir de 1789, la hantise des origines, dont est tissée toute histoire nationale, s'investit
précisément sur la rupture révolutionnaire. Comme les grandes invasions avaient constitué le
mythe de la société nobiliaire, le grand récit de ses origines, 1789 est la date de naissance,
l'année zéro du monde nouveau... 76

Nous reviendrons ultérieurement sur l'analyse de François Furet, lorsque nous


examinerons les difficultés épistémologiques que soulève la catégorie d'événement en
histoire, et emblématiquement les difficultés que rencontre l'historiographie d'un
événement révolutionnaire77. Retenons simplement, à rebours d'une opposition tranchée
entre histoire et mythe, ce procédé de « mythologisation » du discours historique,
consistant à replier une multiplité historique sur un événement fondateur qui fonctionne
comme une origine transcendante (transcendante même si elle apparaît dans le temps
historique), c'est-à-dire comme une réserve inépuisable de sens, clef ou chiffre secret
vers lequel il faudrait se retourner sans cesse pour y interroger et y découvrir le sens de
ce qui nous arrive, les raisons de ce que nous sommes, de ce que nous devrions être,
notre provenance et notre « destination ». Nous voici de plein pied dans le problème que
nous allons aborder dans le chapitre suivant : celui du rapport du savoir historique avec
le pouvoir. Pourquoi le savoir historique a-t-il si souvent été investi par des rapports de
pouvoir ? Comment est-il ainsi investi ? Quelles places peut-il y occuper, quelles
fonctions peut-il y remplir ?

76
F. FURET, Penser la révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 14. Sur cette question, voir ci-
dessus Ière partie, chapitre 2.
77
Voir infra. IIe partie, chap. II.1.
42
43

CHAPITRE II. ECRIRE L'HISTOIRE, ENTRE SAVOIR ET POUVOIR

Repartons du simple constat que les historiens, de longue date, furent souvent
contrôlés (parfois enrôlés) par les instances du pouvoir politique. Bourdé et Martin
rappellent : « Les rapports des historiens avec le pouvoir, assez lâches dans le monde
grec, furent plus contraignants à Rome où quiconque déplaisait pouvait encourir l'exil
ou pire. Ce fut surtout le régime impérial qui surveilla de près les historiens et leur
imposa une sorte de ligne officielle. Sous Tibère, on brûla même les oeuvres du
Sénateur Cremutius Cordus, qui fut poussé au suicide. D'où les précautions prises par un
Flavius Josèphe, faisant authentifier par l'empereur ses livres sur la guerre juive, et par
un Sozomène, soumettant son oeuvre à Théodose II, en le laissant libre “d'y ajouter et
d'y retrancher à discrétion” »78. Ces auteurs soulignent pourtant que, hormis les comptes
rendus des campagnes militaires, ces servitudes imposées par le pouvoir ne permettent
pas de parler d'« historiens officiels », qui seraient expressément diligentés par le
pouvoir pour construire, à des fins apologétiques, le récit de telle séquence du règne, de
telle expédition militaire glorieuse, etc. Cette observation générale impose un double
parcours. Il s'agira d'analyser d'abord dans quelles conditions et sous quelles formes
(elles-mêmes historiquement multiples) a pu s'opérer un tel nouage du récit
historiographique et du pouvoir, de l'exercice du pouvoir, et de sa légitimation. Mais
cette observation devra aussi conduire, pour aborder dans toute son extension le
problème du rapport entre l'histoire et le pouvoir, à poser ce problème non pas
seulement là où des historiens sont explicitement enrôlés par un pouvoir établi, mais
aussi là où ils jouissent d'une autonomie par rapport à lui. Non pas seulement là où le
savoir historien est ouvertement instrumentalisé, se voyant imposés des falsifications ou
des « forçages » de ses procédures de connaissances, mais au contraire là où il peut
justifier la rigueur de ses procédures, de sa méthode, de sa « rationalité » et de son esprit
critique. Pour la période contemporaine, la question se pose ainsi de savoir si
l'institutionnalisation de la production du savoir historique, au sein d'institutions
spécialisées garantissant l'autonomie de la recherche scientifique, suffit à dissiper ces
servitudes imposées, ou si celles-ci prennent d'autres formes, plus indirectes, plus
« médiatisées », autrement conflictuelles. Autrement dit, la question de fond est de
savoir si la « rationalisation » de ce champ de connaissance scientifique suffit à le
mettre à l'écart des rapports de forces sociopolitiques de l'espace social, où si elle est
encore une autre manière pour cette connaissance d'appartenir à cet espace conflictuel,
et donc d'être prise dans la dialectique des pouvoirs et des contre-pouvoirs qui s'y
opposent. Nous examinerons dans ce chapitre la façon dont ce problème a été pris en
charge par des historiens et des épistémologues de l'historiographie, amené à le traiter,
non comme un problème intéressant seulement une sociologie de la connaissance
historique, mais comme un problème concernant cette connaissance, pour ainsi dire, de
l'intérieur.

1) L'historiographie comme fonction de pouvoir

1.1) Récit des origines, entre historiographie et politique : du droit de conquête

78
G. BOURDE, H. MARTIN, Les Ecoles historiques, op. cit., qui s'appuient ici sur l'ouvrage d'Arnaldo
MOMIGLIANO, Essays in Ancient and Modern Historiography (1977), tr fr., Problèmes
d'historiographie ancienne et moderne, Paris, Gallimard, 1983.
44

dans l'historiographie du XVIIIe au concept bourgeois de nation

Le cas de l'historiographie des invasions franques, auquel François Furet faisait


allusion dans l'extrait cité précédemment, et qui se développe à partir de la fin du XVIIe
siècle et tout au long du XVIIIe siècle, se révèlera ici des plus éclairants pour aborder
cette question de l'intrication entre rapports de pouvoir et savoir historique. Il constitue
à certains égards un moment fondateur pour les problèmes épistémologiques soulevés
par cette intrication. Non pas parce qu'y serait apparu pour la première fois un usage
politique du savoir historique – loin s'en faut –, mais parce que semble s'y être opérée
pour la première fois une politisation intérieure du discours historiographique.
Entendons par là, qu'à partir de cette époque (pour des raisons qu'il faudra préciser), le
savoir historique paraît avoir reçu la tâche de connaître les rapports de forces, les
antagonismes et les affrontements, les batailles et les guerres que se sont livrées les
hommes et les collectivités, non pas tant parce que ces affrontements témoigneraient de
moments particulièrement visibles et bouleversants de l'histoire, mais au contraire parce
qu'ils témoignent de la structure interne, constante, essentielle et permanente, de la
société, des groupes qui la composent, et de ses institutions. Les rapports de forces, de
pouvoir, et à la limite d'affrontement ouvert et de guerre, n'y figurent plus seulement
comme des objets du savoir historique ; ils en apparaissent comme le présupposé, et
comme la condition de possibilité même du discours de l'historien ; de sorte qu'en retour
le savoir historique pourra entrer comme un « instrument tactique » au sein de ces
rapports de forces, de pouvoir et d'affrontement, donc un instrument avec lequel on
lutte, et pour l'usage duquel on lutte. Telle est du moins la thèse qu'a développée Michel
FOUCAULT, dans son cours au Collège de France de 1976 intitulé « Il faut défendre la
société »79, dont on suivra ici certains jalons argumentatifs, pour voir ensuite comment
ce nouage entre pouvoir et savoir à l'intérieur même du discours historiographique, a pu
conditionner l'institutionnalisation de la discipline historienne au XIXe siècle.
M. Foucault formule ainsi l'hypothèse directrice concernant l'émergence, qu'il
situe entre la fin du XVIe siècle et le XVIIe siècle, de ce nouveau type de discours
historiographique, qu'il appelle un « discours historico-politique » (ou un « continuum
historico-politique ») :

Je crois que c'est le premier discours historio-politique sur la société, et qui s'est trouvé très
différent du discours philosophico-juridique que l'on avait l'habitude de tenir jusque-là. Et ce
discours historico-politique qui apparaît à ce moment-là est en même temps un discours sur la
guerre entendue comme relation sociale permanente, comme fond ineffaçable de tous les
rapports et de toutes les institutions de pouvoir. […] Ce discours historico-politique […] est déjà,
sinon constitué, du moins clairement formulé au début des grandes luttes politiques anglaises du
XVIIe siècle, au moment de la révolution bourgeoise anglaise. Et on le verra ensuite apparaître
en France, à la fin du XVIIe siècle, à la fin du règne de Louis XIV, dans d'autres luttes politiques
– disons, les luttes d'arrière-garde de l'artistocratie française contre l'établissement de la grande
monarchie absolue et administrative. Discours, donc, vous le voyez, immédiatement ambigu,
puisque d'un côté, en Angleterre, il a été l'un des instruments de lutte, de polémique et
d'organisation politique des groupes politiques bourgeois, petit-bourgeois et éventuellement
populaire même, contre la monarchie absolue. Il a été aussi [en France] un discours
aristocratique contre cette même monarchie. 80

Avant d'entrer dans l'examen de ce « discours historico-politique » pour lui-


79
M. FOUCAULT, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1976, Paris, Gallimard-
Seuil/EHESS, 1997 : voir en particulier les cours du 11 février au 10 mars 1976, p. 101-212.
80
Ibid., p. 42-43.
45

même, de ses conditions d'émergence, et de ses transformations ultérieures, Foucault en


dégage à titre préliminaire quelques caractéristiques générales :
Premièrement, c'est un discours qui n'oppose pas le pouvoir politique à
l'affrontement et à la guerre, comme le faisaient traditionnellement les discours
juridique et philosophique. Pour le dire schématiquement, ces derniers voyaient dans le
pouvoir politique ce qui met fin à l'affrontement, ce qui s'instaure lui-même en
suspendant la guerre et en établissant les institutions juridiques et politiques garantes de
la paix et de l'ordre social. Le discours historico-politique qu'évoque Foucault
s'articulera au contraire sur l'idée que « l'organisation, la structure juridique du pouvoir,
des Etats, des monarchies, des sociétés n'a pas son principe là où cesse le bruit des
armes », mais au contraire ne cesse d'être traversée par lui. Non seulement « la loi naît
des batailles réelles, des victoires, des massacres, des conquêtes qui ont leur date et leur
héros d'horreur », mais plus profondément, ces affrontements ne laissent d'être à
l'oeuvre, fût-ce de façon masquée, silencieuse ou latente, au coeur de « tous les
mécanismes de pouvoir, même les plus réguliers. C'est la guerre qui est le moteur des
institutions et de l'ordre : la paix, dans le moindre de ses rouages, fait sourdement la
guerre ». Et le savoir historique aura précisément cette fonction, de déchiffrer, décrypter
cette guerre permanente sous la paix, de mettre au jour, en en éclairant la genèse, les
sources et les péripéties passées, ces affrontements qui traversent continûment le corps
social, son Etat et ses institutions, et qui les divisent en eux-mêmes. Mais en retour, ce
savoir historique sera nécessairement situé, inscrit et positionné par rapport à cette
division fondamentale. Il ne pourra prendre pour objet les jeux du pouvoir qu'en étant
lui-même inscrit en eux, qu'en étant donc pris et partie prenante dans ces affrontements :

A partir de là, on peut comprendre pourquoi [ce discours] est important : parce qu'il est, me
semble-t-il, le premier discours dans la société occidentale depuis le Moyen Âge que l'on peut
dire rigoureusement historico-politique. D'abord à cause de ceci : le sujet qui parle en ce
discours, qui dit « je » ou qui dit « nous », ne peut pas, et ne cherche d'ailleurs pas à occuper la
position du juriste ou du philosophe, c'est-à-dire la position du sujet universel, totalisant ou
neutre. Dans cette lutte générale dont il parle, celui qui parle, celui qui dit la vérité, celui qui
raconte l'histoire, celui qui retrouve la mémoire et conjure les oublis, eh bien, celui-là, il est
forcément d'un côté ou de l'autre : il est dans la bataille, il a des adversaires, il travaille pour une
victoire particulière. Bien sûr, il tient le discours du droit, il fait valoir le droit, il le réclame.
Mais ce qu'il réclame et ce qu'il fait valoir, ce sont « ses » droits – « c'est nos droits », dit-il :
droits singuliers, fortement marqués par un rapport de propriété, de conquête, de victoire, de
nature. Ce sera le droit de sa famille ou de sa race, le droit de sa supériorité ou le droit de
l'antériorité, le droit des invasions triomphantes ou le droit des occupations millénaires. De toute
façon, c'est un droit à la fois ancré dans une histoire et décentré par rapport à une universalité
juridique. […] On a un discours historique et politique – et c'est en ceci qu'il est historiquement
ancré et politiquement décentré – qui prétend à la vérité et au bon droit, à partir d'un rapport de
force, pour le développement même de ce rapport de force, en excluant, par conséquent, le sujet
qui parle – le sujet qui parle du droit et qui cherche la vérité – de l'universalité juridico-
philosophique. Le rôle de celui qui parle, ce n'est donc pas le rôle du législateur ou du
philosophe, entre les camps, personnage de la paix et de l'armistice, en cette position qu'avaient
rêvée déjà Solon et encore Kant. S'établir entre les adversaires, au centre et au-dessus, imposer
une loi générale à chacun et fonder un ordre qui réconcilie : ce n'est pas de tout cela qu'il s'agit. Il
s'agit, plutôt, de poser un droit frappé de dissymétrie, de fonder une vérité liée à un rapport de
force, une vérité-arme et un droit singulier. Le sujet qui parle est un sujet – je ne dirai même pas
polémique – guerroyant. C'est là un des premiers points par lesquels ce type-là de discours est
important, et introduit une déchirure sans doute dans le discours de la vérité et de la loi tel qu'il
était tenu depuis des millénaires, depuis plus d'un millénaire. 81

81
Ibid., p. 44-46.
46

Enfin, c'est un discours « historico-politique » – « peut-être le premier discours


exclusivement historico-politique de l'Occident par opposition au discours
philosophico-juridique » – pour cette raison qu'il « se développe tout entier dans la
dimension de l'histoire ». Cela signifie que l'histoire ne représente pas le moment
superficiel des désordres et des contingences qu'il faudrait traverser, et finalement
résorber, en retrouvant à travers lui « quelques principes stables et fondamentaux »
soustraits aux aléas du temps. C'est au contraire une histoire qui, précisément parce
qu'elle se situe tout entière dans les hasards des victoires et des défaites passées, les
contingences des rencontres et des affrontements, les désordres des combats et des
passions – tout ce qu'on rattachait en somme traditionnellement à l'irrationnalité des
affaires humaines –, va pouvoir rendre compte des rationalités de surface, des équilibres
apparents, des ordres illusoirement pacifiés82. « Il ne s'agit pas de juger les
gouvernements injustes, les abus et les violences, en les référant à un certain schéma
idéal (qui serait la loi naturelle, la volonté de Dieu, les principes fondamentaux, etc.). Il
s'agit, au contraire, de définir et de découvrir sous les formes du juste tel qu'il est
institué, de l'ordonné tel qu'il est imposé, de l'institutionnel tel qu'il est admis, le passé
oublié des luttes réelles, des victoires effectives, des défaites qui ont été peut-être
masquées, mais qui restent profondément inscrites. Il s'agit de retrouver le sang qui a
séché dans les codes, et par conséquent non pas, sous la fugacité de l'histoire, l'absolu
du droit : non pas référer la relativité de l'histoire à l'absolu de la loi ou de la vérité,
mais, sous la stabilité du droit retrouver l'infini de l'histoire, sous la formule de la loi les
cris de guerre, sous l'équilibre de la justice la dissymétrie des forces »83.

Apportons maintenant quelques précisions sur ce discours historico-politique


pour lui-même, et dans son moment d'émergence – donc, selon Foucault, entre la fin du
XVIe et la fin du XVIIe siècle, en Angleterre d'abord dans l'opposition populaire et
bourgeoise à la monarchie, puis en France à la fin du règne de Louis XIV, dans la
réaction de la noblesse contre la monarchie absolue. C'est dans le cadre de cette réaction
nobiliaire que l'on va voir se développer ce thème historiographique mentionné par
Furet, des invasions franques des V-VIe siècles, dans lesquelles la noblesse cherchera à
ressourcer la légitimité de ses titres, de ses prérogatives et de ses privilèges. Il importe
toutefois de souligner que, ni cette fonction historiographique de produire une légitimité
par le récit des ascendances généalogiques, ni sa forme de récit des origines, ne sont en
elles-mêmes nouvelles. On peut dire qu'elles sont non seulement très anciennes mais,
comme nous l'avons vu au chapitre précédent, aussi anciennes que la naissance de
l'historiographie elle-même.
Comment, jusqu'alors, fonctionnait donc cette historiographie des origines et des
ascendances ? Foucault le rappelle à juste titre, s'atteste ici le lien étroit qui a attaché le
discours des historiens aux rituels du pouvoir, que ce soit par les récits généalogiques
(dans les narrations historiques des anciens royaumes et des grands ancêtres), ou que ce
soit par les récits de mémorisation et commémoration (dans la forme, non plus des
« récits d'antiquité et dans la résurrection des anciens rois et des héros, mais au contraire
dans les annales et les chroniques, tenues au jour le jour, d'année en année, au cours
même de l'histoire »). Les généalogies visaient à dire l'ancienneté du droit : en exhibant
la grandeur des événements passés et des ancêtres illustres, elles magnifiaient et

82
Cf. Ibid., p. 47 (sur le « renversement de l'axe explicatif de la loi et de l'histoire »).
83
Ibid., p. 48.
47

héroïsaient le pouvoir présent du souverain, rappelaient le caractère ininterrompu de


son droit, et ainsi montraient « la force indéracinable qu'il possède encore dans le
présent »84. Quant aux annales et aux chroniques, elles visaient elles aussi à renforcer le
pouvoir, montrant que rien de ce que font les souverains et les rois « n'est jamais vain,
jamais inutile ou petit, jamais au-dessous de la dignité du récit. Tout ce qu'ils font peut
et mérite d'être dit et il faut en garder perpétuellement le souvenir, ce qui signifie que du
moindre fait et geste d'un roi on peut, et on doit faire une action d'éclat et un exploit ; et
en même temps, on inscrit chacune de ses décisions comme une sorte de loi pour ses
sujets et d'obligation pour ses successeurs »85. Dans tous les cas, le discours de
l'historien fonctionnait comme un opérateur à la fois de justification du souverain et un
renforcement de son pouvoir, comme un opérateur de légitimation du pouvoir et
d'intensification de sa gloire et de son éclat. Ce qui solidarisait le discours
historiographique, à la fois au discours du rituel, et au discours du droit. Discours du
rituel, pour autant que l'histoire devait « fasciner par l'intensité de la gloire, de ses
exemples et de ses exploits » (ce qui inscrivait l'histoire dans la série des rituels royaux :
sacres, funérailles, cérémonies, et l'apparentait aux récits légendaires). Discours du droit
également, parce qu'en relatant l'histoire des rois et de leurs victoires, il s'agissait « de
lier juridiquement les hommes au pouvoir par la continuité de la loi, qu'on fait
apparaître à l'intérieur de ce pouvoir et dans son fonctionnement »86. Et en liant ainsi
juridiquement les hommes à la continuité du pouvoir et par la continuité du pouvoir, il
s'agissait d'énoncer l'identité profonde du peuple et de son monarche. L'histoire était
histoire de la souveraineté ; mais l'histoire de la souveraineté était celle de l'identité de
la nation et de son souverain, de la nation et de la loi ancestrale du souverain. Le savoir
historiographique était un savoir de l'unité.
C'est cette fonction politique que remplît au Moyen Âge l'un des grands thèmes
autour desquels s'articulait la pratique historiographique : Rome. « Rome était encore
présente, fonctionnait comme une sorte de présence historique permanente et actuelle à
l'intérieur du Moyen Âge ». C'est l'empire romain qui constituait la matrice narrative
permettant de relier les monarchies actuelles à leur origine historique, et qui jouait donc
dans l'historiographie médiévale, et encore au XVe siècle, la fonction complexe que l'on
vient d'évoquer. Une fonction d'origine mythique d'une part : l'histoire de Rome
définissait un point d'ancrage aux dynasties souveraines des grandes puissances
européennes, – et Foucault de citer Pétrarque qui, au milieu du Moyen Âge, demandait :
« Qu'y a-t-il donc, dans l'histoire, qui ne soit la louange de Rome ? ».

Rome était perçue comme divisée en mille canaux qui traversaient l'Europe, mais tous ces
canaux étaient censés remonter à Rome. Il ne faut pas oublier que toutes les histoires politiques,
nationales (ou pré-nationales) qui s'écrivaient à ce moment-là, se donnaient toujours comme
point de départ un certain mythe troyen. Toutes les nations d'Europe revendiquaient d'être nées
de la chute de Troie. Être nées de la chute de Troie voulait dire que toutes les nations, tous les
Etats, toutes les monarchies d'Europe revendiquaient d'être les soeurs de Rome. C'est ainsi que la
monarchie française était censée dériver de Francus, la monarchie anglaise d'un certain Brutus.
Chacune des grandes dynasties se donnait, dans les fils de Priam, des ancêtres qui assuraient un
lien de parenté généalogique avec la Rome antique. 87

La raison en est que Rome remplissait, plus spécifiquement, une fonction


84
Ibid., p. 58.
85
Ibid., p. 59.
86
Ibid., p. 58.
87
Ibid., p. 65.
48

juridico-politique en même temps qu'idéologique. L'historiographie romaine, en effet,


fonctionnait comme une référence incontournable et une source inépuisable pour les
juristes royaux. Le savoir historique jouait donc ici à l'intérieur du discours juridique.
C'était une historiographie fondamentalement juridique, non pas au sens où elle serait
seulement une histoire du droit, mais au sens où les objets et les thèmes de ses récits,
étaient structurés par des questions et des problèmes venus du droit public, problèmes
formulés par les légistes oeuvrant à la codification de systèmes juridiques conformes
aux intérêts monarchiques et à la centralisation du pouvoir d'Etat. L'historiographie était
un instrument du droit public.
Par rapport à ce discours historique ancien, centré sur l'histoire romaine,
comment s'est formée et comment s'est déterminée cette nouvelle historiographie dont
Foucault nous dit qu'elle apparaîtrait entre la fin du XVIe et la fin du XVIIe siècle ?
C'est une historiographie qui s'est constituée comme une « contre-histoire », une histoire
rompant avec cette histoire qui s'était développée à l'intérieur les cadres juridique et
symbolique de la souveraineté monarchique, et s'opposant à elle. Cette rupture et cette
opposition s'avèrent, tant dans les thèmes de prédilection que va privilégier cette
« contre-histoire », que dans ses motifs structurants, et dans sa fonction politique.
a/ On y voit apparaître d'abord de nouveaux thèmes, de nouveaux objets
historiographiques, de nouveaux personnages – les Francs, les Gaulois, les Germains,
les Celtes –, et plus généralement ces nouveaux personnages que sont « les gens du nord
et les gens du midi » : « Ce sont ceux-là maintenant qui entrent sur le théâtre des
discours historique et qui en constituent désormais le référentiel principal. L'Europe se
peuple de souvenirs et d'ancêtres dont elle n'avait jusque-là jamais fait la généalogie.
Elle se fissure surtout en un partage binaire qu'elle ignorait jusqu'alors », et son histoire
se donnera pour tâche de révéler cette coupure divisant les royaumes, là où l'histoire
romaine de la souveraineté était au contraire une historiographie de l'unité du royaume,
unité du monarque et de son peuple, identité du souverain et de la nation 88.
b/ C'est cette idée qui va venir structurer le récit historiographique autour de
nouveaux motifs, et le principal d'entre eux selon Foucault, le motif nouveau de la
« lutte des races », des « guerre des races », « races » qui sont référées, non pas encore à
un langage biologique à prétention scientifique (comme ce sera le cas au XIXe siècle),
mais à l'hétérogénéité des origines géographiques, linguistiques et religieuses, et, au
sein de la société même, aux différences de « conditions »89. Ce thème de la lutte des
races, dont Foucault emploiera les dernières leçons de son cours à montrer ses
transformations et ses réappropriations divergentes aux XVIIIe et au XIXe siècle 90 ; il
souligne également que ce thème gagne rapidement une grande extension, s'avère « doté
d'un grand pouvoir de circulation » et d'une « sorte de polyvalence stratégique » qui le
rendra appropriable par des groupes et pour des finalités les plus hétérogènes 91.
88
Ibid., p. 66.
89
Cf. Ibid., p. 67 (« Enfin, on dira qu'il y a deux races lorsqu'il y a deux groupes qui, malgré leur
cohabitation, ne se sont pas mélangés à cause de différences, de dissymétries, de barrages qui sont dus
aux privilèges, aux coutumes et aux droits, à la répartition des fortunes et au mode d'exercice du
pouvoir »).
90
Voir surtout le cours du 17 mars 1976 : ibid., p. 213 et suiv., ainsi que le cours du 28 janvier 1976
(p. 68-73).
91
Ibid., p. 66-67 (« Il a été longtemps un discours des oppositions, des différents groupes d'opposition ; il
a été, circulant très vite de l'un à l'autre, un instrument de critique et de lutte contre une forme de pouvoir,
partagé toutefois entre les différents ennemis ou les différentes formes d'opposition à ce pouvoir. On le
voit en effet servir, sous ses différentes formes, à la pensée radicale anglaise au moment de la révolution
du XVIIe siècle, mais quelques années après, à peine transformé, on le voit servir à la réaction
49

c/ Reste pourtant que, dans son émergence et dans ses principaux


développements jusqu'au seuil du XIXe siècle, cette « contre-histoire » aura pour
principale fonction stratégique – et sera utilisée comme telle à partir de positions très
diverses – d'être une historiographie critique, une historiographie de contestatation du
renforcement du pouvoir royal dans les institutions de la monarchie absolue : une
histoire donc d'hostilité et d'opposition au pouvoir souverain. Foucault en tire plusieurs
caractéristiques de cette historiographie critique, que l'on peut comprendre comme
autant de pointes « tactiques » tournées contre les modes de légitimation traditionnels de
la souveraineté. 1°) Premièrement, « dans cette histoire des races et de l'affrontement
des races sous les lois et à travers elles, […] disparaît l'identification implicite entre le
peuple et son monarque, entre la nation et son souverain, que l'histoire de la
souveraineté, des souverainetés, faisait apparaître. Désormais, dans ce nouveau type de
discours et de pratique historique, la souveraineté ne va plus lier l'ensemble en une unité
qui sera précisément l'unité de la cité, de la nation, de l'Etat »92. A la fonction unifiante
de l'histoire souveraine, légitimant l'identité fondamentale de la nation et de l'Etat, la
contre-histoire de la « lutte des races » (par exemple en France chez les historiographes
liés à la réaction nobiliaire contre Louis XIV) se présente comme une historiographie de
la coupure, de la division, qui fera apprendre que ce que l'histoire souveraine a présenté
comme une victoire triomphale, s'est payé pour d'autres d'une défaite, que « le triomphe
des uns [est la] soumission des autres », et partant, que la souveraineté n'a pas en propre
d'unifier, de lier, mais d'abord, fondamentalement, et continûment, d'asservir. 2°) D'une
une seconde composante tactique de cette historiographie critique : histoire de la
division, elle est aussi une histoire de discontinuité, qui est comme la face sombre,
refoulée ou réprimée, de la continuité aveuglante que le souverain projette sur lui-
même. C'est l'historiographie d'un oubli : celui des vaincus refoulés par la souveraineté,
et auxquels le récit historique doit permettre de re-légitimer leurs prétentions anciennes
et leurs droits déniés. Non seulement donc « cette contre-histoire dissocie l'unité de la
loi souveraine qui oblige », mais « elle brise la continuité de la gloire. Elle fait
apparaître que la lumière – ce fameux éblouissement du pouvoir – [est] une lumière qui
partage, qui éclaire d'un côté, mais laisse dans l'ombre, ou rejette dans la nuit, une autre
partie du corps social. […] A la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle, la noblesse
française a commencé à faire sa généalogie non pas dans la forme de la continuité mais,
au contraire, dans la forme de privilèges qu'elle aurait eus autrefois, puis qu'elle aurait
perdus et qu'il s'agirait de récupérer »93. C'est dans ce cadre que l'on peut comprendre
l'importance prise subitement par le thème des invasions franques. Par ce thème,
l'historiographie nobiliaire « introduit cette grande coupure dans le temps : l'invasion
des Germains au V-VIe siècle, c'est le passe-droit, c'est le moment de la rupture du droit
public, le moment où les hordes qui déferlent de Germanie mettent un terme à
l'absolutisme romain »94. C'est donc aussi cet événement qui, par contre-coup, dénonce
la mystification de la monarchie lorsqu'elle invoque ses ascendances romaines pour
justifier l'absolutisme de son pouvoir et de son droit. 3°) D'où encore, corrélativement,

aristocratique française contre le pouvoir de Louis XIV. Au début du XIXe siècle, il a été lié, à coup sûr,
au projet post-révolutionnaire d'écrire enfin une histoire dont le sujet vrai serait le peuple. Mais, quelques
années après, vous le voyez servir à la disqualification des sous-races colonisées. Donc mobilité,
polyvalence de ce discours : son origine, à la fin du Moyen Âge, ne l'a pas suffisamment marqué pour
qu'il ne fonctionne politiquement que dans un sens »).
92
Ibid., p. 61.
93
Ibid., p. 61 et 68.
94
Ibid., p. 125-126.
50

une troisième valeur tactique, qui tient à une transformation de la fonction mémorielle
de l'historiographie. Celle-ci n'aura plus ici pour fonction de préserver de l'oubli « la loi
et la majoration perpétuelle de l'éclat du pouvoir à mesure qu'il dure » ; elle n'aura plus
pour but de garantir la continuité du pouvoir souverain en rappelant inlassablement la
continuité de ses ascendances et l'ancestralité de ses origines. Elle aura tout au contraire
la fonction de « déterrer quelque chose qui a été caché, et qui a été caché non seulement
parce que négligé, mais aussi parce que soigneusement, délibérément, méchamment,
travesti et masqué. Au fond, ce que la nouvelle histoire veut montrer, c'est que le
pouvoir, les puissants, les rois, les lois, ont caché qu'ils étaient nés dans le hasard et dans
l'injustice des batailles. […] Donc, le rôle de l'histoire sera de montrer que les lois
trompent, que les rois se masquent, que le pouvoir fait illusion et que les historiens
[monarchistes] mentent. Ce ne sera donc pas une histoire de la continuité, mais une
histoire du déchiffrement, de la détection du secret, du retournement de la ruse, de la
réappropriation d'un savoir détourné ou enfoui. Ce sera le déchiffrement d'une vérité
scellée »95.
Enfin, retenons un dernier trait particulièrement saillant de cette nouvelle
structure du discours historiographique qui apparaît dans cette séquence historique : ce
que Foucault formule comme l'émergence, dans cette structure discursive, d'un nouveau
« sujet » de l'histoire, qui va corréler l'ouverture du travail historiographique sur des
champs d'objets et d'investigations d'une ampleur inédite. En même temps que cette
historiographique démembrait ce discours historique préalable qui avait été jusque-là
une discours intérieur à l'Etat – ce discours « qui avait eu pour fonction de manifester le
droit de l'Etat, de fonder sa souveraineté, de raconter sa généalogie ininterrompue et
d'illustrer, par des héros, des exploits, des dynasties, le bien-fondé du droit public »96 –,
en même temps qu'elle démantelait donc cette historiographie monarchique qui avait été
fondamentalement un discours de l'Etat sur lui-même, une histoire dont le souverain
était à la fois l'objet et le sujet, les historiographes soutenant la réaction nobiliaire
« inventèrent » la nation comme nouvel objet, et plus encore comme nouveau sujet de
l'histoire – « ou plutôt “les” nations, c'est-à-dire les ensembles, les sociétés, les
groupements de gens, d'individus qui ont en commun statut des moeurs, des usages, une
certaine loi particulière – mais loi entendue bien plutôt comme régularité statutaire que
comme loi étatique ».

Jusqu'à présent, l'histoire n'avait jamais été que l'histoire que le pouvoir se racontait sur lui-
même, l'histoire que le pouvoir faisait raconter sur soi : c'était l'histoire du pouvoir par le
pouvoir. Maintenant, l'histoire que la noblesse commence à raconter contre le discours de l'Etat
sur l'Etat, du pouvoir sur le pouvoir, c'est un discours qui va faire, je crois, éclater le
fonctionnement même du discours historique. C'est là que se défait, je crois – et la chose est
importante – l'appartenance entre, d'une part, le récit de l'histoire et, de l'autre, l'exercice du
pouvoir, son renforcement rituel, la formulation imagée du droit public. Avec Boulainvilliers,
avec ce discours de la noblesse réactionnaire de la fin du XVIIe siècle, apparaît un nouveau sujet
de l'histoire. Cela veut dire deux choses. D'une part, un nouveau sujet parlant : c'est quelqu'un
d'autre qui va prendre la parole dans l'histoire, qui va raconter l'histoire ; quelqu'un d'autre va
dire « je » et « nous » quand il racontra l'histoire ; quelqu'un d'autre va faire le récit de sa propre
histoire ; quelqu'un d'autre va réorienter le passé, les événements, les droits, les injustices, les
défaites et les victoires, autour de lui-même et de son propre destin. Déplacement, par
95
Ibid., p. 63. Sur l'ensemble des points évoqués ici, on se rapportera à l'analyse que Foucault fait, dans
les cours des 11 et 18 février et du 3 mars 1976, de l'oeuvre de Boulainvillier, emblématique des enjeux
« stratégiques » et « tactiques » de l'historiographie liée à la réaction nobiliaire contre la monarchie
absolue.
96
Ibid., p. 125.
51

conséquent, du sujet parlant dans l'histoire, mais déplacement du sujet de l'histoire aussi dans ce
sens, qu'il y a une modification dans l'objet même du récit, dans son sujet entendu comme thème,
objet, si vous voulez : c'est-à-dire modification de l'élément premier, antérieur, plus profond, qui
va permettre de définir par rapport à lui les droits, les institutions, la monarchie et la terre elle-
même. Bref, ce dont on parlera, ce sera des péripéties de quelque chose qui passe sous l'Etat, qui
traverse le droit, qui est à la fois plus ancien et plus profond que les institutions 97.

Faisons un dernier pas. On sait que ce recentrage de l'historiographie sur la


nation, qui s'opèrerait selon Foucault pour la première fois, en France, dans
l'historiographie dont s'arme la réaction nobiliaire, aura une fortune considérable, de
part et d'autre de l'effondrement de l'Ancien Régime, et pour toute l'histoire
contemporaine. C'est autour de cet objet, dans les dernières décennies du XVIIIe siècle,
que s'ordonneront les arguments du républicanisme révolutionnaire contre l'absolutisme
monarchique, mais aussi contre l'aristocratie. Cela donne à voir une des illustrations les
plus frappantes de cette « polyvalence tactique » du discours historico-politique
évoquée précédemment. Il s'agit de comprendre comment la bourgeoisie a pu se loger,
pour ainsi dire, dans cette structure discursive de l'historiographie nobiliaire, pour la
retourner contre elle-même, et ce faisant, pour réélaborer, sur la base d'un concept de
nation d'abord forgé contre l'Etat absolutiste de la souveraineté monarchique, un
concept révolutionnaire de nation visant au renversement et à une refondation de l'Etat
sur la base d'une nouvelle souveraineté absolue : celle du peuple.
Pour analyser cette réappropriation, par la bourgeoisie, du « discours de l'histoire
comme arme dans le combat politique », Foucault examine le fameux texte
révolutionnaire de l'abbé SIEYES, Qu'est-ce que le tiers-état ? (1788), réquisitoire
contre les privilèges, machine de guerre surtout contre l'argument du « droit de
conquête » par lequel la noblesse avait entrepris, d'abord face à la monarchie qui
entamait son pouvoir économique et politique, puis face au développement du pouvoir
de la bourgeoisie, de redéfinir la légitimité de ses titres. Restituons brièvement les
principaux arguments de Foucault avant d'en mesurer la portée sur les nouveaux
investissements politiques dont pourra faire l'objet le récit historiographique.
Le premier élément relevé porte directement sur la définition de la nation
produite par Sieyès, dont Foucault souligne qu'elle introduit une profonde rupture par
rapport à l'autre définition politique concurrente de la nation, celle qu'avait imposée la
monarchie absolue98. La définition de Sieyès, premièrement, élude ce qui était au coeur
de cette dernière : la référence centrale et structurante au corps physique et juridique du
roi99. A quoi Sieyès substitut une définition de la nation en deux temps, dont aucun ne
fait place à cette instance. Une définition par un état juridique d'abord : il y a nation dès
lors qu'il y a une loi commune et une législature –, définition remarquable d'économie
97
Ibid., p. 116-117.
98
L'opération décisive porte donc ici, non directement dans le champ historiographique, dans lequel la
bourgeoisie n'innove pas, mais sur la réélaboration politique du concept de nation « dont l'aristocratie
avait fait le sujet et l'objet de l'histoire au XVIIIe siècle. C'est de ce rôle-là, c'est-à-dire de la réélaboration
politique de la nation, de l'idée de nation, qu'une transformation s'est faite qui a rendu possible un
nouveau type de discours historique » (ibid., p. 194).
99
« [Pour les théoriciens de la monarchie absolue] il y a nation non pas parce qu'il y a […] une
multiplicité d'individus qui habiteraient sur une terre, qui auraient la même langue, les mêmes coutumes,
les mêmes lois. […] Ce qui fait la nation, c'est qu'il y a des individus qui, les uns à côté des autes, ne sont
rien que des individus, ne forment même pas un ensemble mais ont, tous, chacun individuellement, un
certain rapport, à la fois juridique et physique, avec la personne réelle, vivante, corporelle du roi. C'est le
corps du roi, dans son rapport physico-juridique avec chacun de ses sujets, qui fait le corps de la nation »
(ibid., p. 195).
52

puisqu'elle évince non seulement la référence à la personne physico-juridique du roi,


mais même à toute forme de gouvernement : « Avant même la formation de tout
gouvernement, avant la naissance du souverain, avant la délégation du pouvoir, la nation
existe, pourvu qu'elle se soit donné une loi commune, par une instance qu'elle a
qualifiée pour donner les lois, et qui est précisément la législature. Donc, la nation c'est
beaucoup moins que ce que demandait la définition de la monarchie absolue »100. Mais à
cette définition juridique formelle, Sieyès en ajoute une seconde, matérielle ou
substantielle, qui explicite les conditions historiques de l'existence d'une nation, les
conditions de « son existence dans l'histoire ». Elle comprend ce que Sieyès appelle,
d'une part, « les travaux » (agriculture, artisanat, industriel, commerce, arts libéraux),
d'autre part, « les fonctions » (armée, justice, Eglise, administration). De là, Foucault
avance plusieurs observations.
Premièrement, Sieyès ne se contente pas d'ajouter ces conditions substantielles
ou « historico-fonctionnelles » aux conditions « juridico-formelles » de la nation ; il
renverse la primauté que conféraient à ces dernières aussi bien les tenants de la
monarchie, que les théoriciens républicains du contrat tel Rousseau. Dans ces deux
types d'analyse, la définition juridico-politique de la nation primait, de sorte que ni les
composantes substantielles de la nation (agriculture, commerce, industrie, etc.), ni ses
composantes fonctionnelles (armée, justice, administration etc.) n'étaient des conditions
d'existence de la nation, mais au contraire des effets de l'existence de la nation : « ce
n'était que lorsque cette organisation juridique de la nation était acquise, que ces
fonctions pouvaient se déployer »101. « Sieyès renverse l'analyse. Il fait passer ces
travaux et ces fonctions, ou ces fonctions et ces appareils, avant la nation – avant, sinon
historiquement, du moins dans l'ordre des conditions d'existence. Une nation ne peut
exister comme nation, elle ne peut entrer et subsister dans l'histoire, que si elle est
capable de commerce, d'agriculture, d'artisanat ; que si elle a des individus qui sont
susceptibles de former une armée, une magistrature, une église, une administration […].
S'il n'a pas ces capacité […] il ne sera jamais, historiquement, une nation. Il le sera,
peut-être, juridiquement, mais jamais historiquement »102.
D'où, en second lieu, les effets proprement politiques de l'analyse que Sieyès fait
de la France de la fin du XVIIIe siècle : on y trouve, de fait, agriculture et commerce,
artisanats et arts libéraux, tous « travaux », qui sont assurés uniquement par le tiers état.
Quant à l'armée, l'Eglise, l'administration et la justice, ces fonctions sont certes pour
certaines d'entre elles assumées par la noblesse, mais pour la grande majorité d'entre
elles c'est ici encore le tiers état qui, selon Sieyès, en assure le fonctionnement. La
critique politique est explicite : Sieyès souligne ainsi la distorsion, l'écart creusé entre,
d'un côté, le rôle constituant du tiers état qui remplit les conditions substantielles de la
nation, c'est-à-dire qui fait, qui littéralement produit la nation, et de l'autre, le déni qui
lui est opposé de tout statut formel correspondant103. Mais l'argumentation de Sieyès
témoigne également d'une nouvelle articulation entre le discours politique et le récit
historique, ou une nouvelle manière pour l'historiographie de s'insérer et de venir jouer
dans le discours politique, dont la matrice comporte selon Foucault deux principaux
100
Ibid., p. 195-196.
101
Ibid., p. 197.
102
Ibid.
103
« Il n'y a pas en France de lois communes, mais une série de lois dont les unes s'appliquent à la
noblesse, les autres au tiers état, les autres au clergé, etc. Pas de lois communes. Pas de législature non
plus, parce que les lois ou les ordonnances sont fixées par un système que Sieyès appelle “aulique”, le
système de la cour, c'est-à-dire de l'arbitraire royal » (ibid., p. 198)
53

caractères :

Premièrement, un certain rapport nouveau de la particularité à l'universalité, un certain rapport


qui est exactement l'inverse de celui qui avait caractérisé le discours de la réaction nobiliaire. Au
fond, la réaction nobiliaire faisait quoi ? Elle extrayait du corps social, constitué par le roi et ses
sujets, elle extrayait de l'unité monarchique un certain droit singulier, scellé par le sang, affirmé
dans la victoire : le droit singulier des nobles. Et elle prétendait, quelle que soit la constitution du
corps social qui l'entourait, garder pour la noblesse l'absolu et singulier privilège de ce droit ;
donc extraire, de la totalité du corps social, ce droit particulier, et le faire fonctionner dans sa
singularité. Ici, il va s'agir de tout autre chose. Il va s'agir de dire au contraire (c'est ce que va
dire le tiers état) : « Nous ne sommes qu'une nation parmi d'autres individus. Mais, cette nation
que nous constituons, elle est la seule à pouvoir constituer effectivement la nation. Nous ne
sommes peut-être pas, à nous seuls, la totalité du corps social, mais nous sommes capables de
porter la fonction totalisatrice de l'Etat. Nous sommes susceptibles d'universalité étatique ».104

De là une dernière caractéristique de ce nouveau discours politique qui émerge


dans les dernières décennies du XVIIIe siècle, et qui permet de mesurer la mutation de
l'articulation politique de l'historiographie : ce que Foucault propose d'appeler « une
inversion de l'axe temporel de la revendication » :

Désormais, ce n'est pas au nom d'un droit passé, établi soit par un consensus, soit par une
victoire, soit par une invasion, que va s'articuler la revendication. La revendication va pouvoir
s'articuler sur une virtualité, sur un avenir, un avenir qui est imminent, qui est déjà présent dans
le présent, puisqu'il s'agit d'une certaine fonction d'universalité étatique, déjà assurée par « une »
nation dans le corps social, et qui, au nom de cela, demande que son statut de nation unique soit
effectivement reconnu, et reconnu dans la forme juridique de l'Etat. 105

D'où cette conséquence théorique selon Foucault : ce qui définira dès lors la
nation sera, non pas sa distinction d'avec d'autres nations – suivant « un rapport
horizontal avec d'autres groupes (qui seraient des nations autres, des nations adverses,
oposées ou juxtaposées) » –, ni « son archaïsme, son ancestralité, son rapport au
passé », mais, avant tout, « son rapport à l'Etat », cet Etat dont elle constitue le principe,
et donc qu'elle appelle comme ce qu'elle seule peut fonder : « Ce qui va caractériser la
nation, c'est un rapport, au contraire, vertical, allant de ce corps d'individus, susceptibles
de constituer un Etat, jusqu'à l'existence effective de l'Etat lui-même. C'est le long de cet
axe vertical nation/Etat, ou virtualité étatique/réalisation étatique, que la nation va être
caractérisée et située »106.
Pour préciser toutefois les fonctions que l'historiographie va venir remplir sur cet
« axe nation/Etat », notons que Sieyès ne congédie pas purement et simplement
l'argument de l'ancestralité des ascendances généalogiques issues du droit de conquête,
qu'invoquait la noblesse pour justifier ses privilèges et ressourcer la légitimité de son
pouvoir contre la monarchie absolue. Sur la base de sa redéfinition de ce qui fait qu'une
nation est une nation, il en montre plutôt le caractère subsidiaire, et, partant, non pas sa
suppression, mais son possible retournement contre la noblesse elle-même :

[…] le Tiers ne doit pas craindre de remonter dans les temps passés. Il se rapportera à l’année qui
a précédé la conquête ; et puisqu’il est aujourd’hui assez fort pour ne pas se laisser conquérir, sa
résistance sans doute sera plus efficace. Pourquoi ne renverrait-il pas dans les forêts de la
Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d’être issues de la race des

104
Ibid., p. 199.
105
Ibid., p. 199.
106
Ibid., p. 199-200
54

Conquérants, et d’avoir succédé à des droits de conquête ? La Nation, alors épurée, pourra se
consoler, je pense, d’être réduite à ne se plus croire composée que des descendants des Gaulois et
des Romains. En vérité, si l’on tient à vouloir distinguer naissance et naissance, ne pourrait-on
pas révéler à nos pauvres Concitoyens que celle qu’on tire des Gaulois et des Romains, vaut au
moins autant que celle qui viendrait des Sicambres, des Welches, et autres sauvages sortis des
bois et des marais de l’ancienne Germanie ?107

En se plaçant sur le terrain même de l’argument dont il renverse les termes, en


liant du même coup l'argument de la généalogie et de la filiation au Peuple comme
nouvelle figure du sujet politique, Sieyès exprime un geste théorique qui marquera
durablement le concept de nation, dans son double écart avec un État existant (ordre de
domination illégitime renvoyant à un fallacieux « droit de conquête »), et une
reconstitution d’un État légitime effectivement subordonné à la loi et à la représentation
communes du peuple. Il inscrit d'une nouvelle manière le concept de nation dans un
discours de l’origine, en faisant en retour de l’identité nationale un principe de
contestation et de refondation de l’État. À travers le concept de nation, ce qui ainsi est
posé, c’est le caractère rénovateur, restaurateur de la révolution, suivant l’une des
acceptions premières du terme : la révolution nationale n’est pas conçue comme une
pure coupure sans précédent ; elle est le retour d’une origine, la réappropriation d’une
identité opprimée, déniée, occultée.
Sur « l'axe nation/Etat » décrit par Foucault, il est donc clair que la fonction
idéologique du savoir historique comme discours de l'origine, de « l'ancestralité », ne
disparaît pas. Elle y a gagné au contraire au fil des deux derniers siècles une place
d'autant plus décisive, que la représentation d'une « identité nationale » fut constamment
invoquée dès lors qu'il s'agissait de soutenir, par la lutte idéologique, la refondation d'un
Etat, sa transformation révolutionnaire, ou la création d'un Etat qui n'existait pas encore.
C'est précisément cet écart entre la « nation » comme principe (principe de
souveraineté, d'autonomie, d'autodétermination d'un peuple) et l'Etat comme
matérialisation de ce principe dans un pouvoir institutionnel, qui a défini le lieu où le
savoir historien prendra sa plus grande importance politique. Un tel écart, les nombreux
mouvements de « libération nationale », les multiples luttes pour la création d’États
nationaux tout au long du XIXe puis du XXe siècles, ne cesseront de s’efforcer de le
recouvrir ou de le réduire. Et c’est alors précisément les savoirs historiques qu'ils
chargeront en tout premier lieu de justifier cette réduction, c’est-à-dire de conquérir la
reconnaissance à une collectivité de l’identité d’un peuple national, et ainsi de légitimer
la revendication de cette collectivité de se constituer en un État indépendant. Dès le
seuil de l’histoire contemporaine viennent ainsi se nouer étroitement, dans le paradigme
de l’État national, la pensée politique et le discours historien, discours qui trouve
d’ailleurs ici l’une de ses conditions d’institutionnalisation comme discipline autonome.
Il y a là un paradoxe : ce processus d’autonomisation de la science de l’histoire se
réalise au fil du XIXe siècle en se centrant sur un objet (la nation ou le peuple national)
lui-même fortement surdéterminé politiquement. On peut appeler « cercle national » cet
enchevêtrement du modèle politique de l’État-nation et du discours historien. Au terme
du XIXe siècle, « l’histoire est devenue une affaire de la Nation, l’historicité une
dimension de la conscience collective. La connaissance du passé national apparaît
comme un moyen de confirmer l’unité de la communauté réunie sous l’autorité d’un
même État. Et, en même temps que s’affermit l’objectivité de cette connaissance, se

107
SIEYES, Qu'est-ce que le Tiers Etat, 1788, chapitre II.
55

créent déjà de nouveaux mythes, instruments de la puissance »108.

Complément / Exercice d'entraînement : Etienne Balibar, « La forme


nation : histoire et idéologie »

« L'histoire des nations, à commencer par la nôtre, nous est toujours déjà présentée dans la
forme d'un récit qui leur attribue la continuité d'un sujet. La formation de la nation apparaît
ainsi comme l'accomplissement d'un « projet » séculaire, marqué d'étapes et de prises de
conscience que les partis pris des historiens feront apparaître comme plus ou moins décisives
(où placer les origines de la France ? Aux ancêtres gaulois ? À la monarchie capétienne ? À
la révolution de 89 ? etc.) mais qui de toute façon s'inscrivent dans un schéma identique :
celui de la manifestation de soi de la personnalité nationale. Une telle représentation
constitue certes une illusion rétrospective, mais elle traduit aussi des réalité institutionnelles
contraignantes. L'illusion est double. Elle consiste à croire que les générations qui se
succèdent pendant des siècles sur un territoire approximativement stable, sous une
désignation approximativement univoque, se sont transmis une substance invariante. Et elle
consiste à croire que l'évolution, dont nous sélectionnons rétrospectivement les aspects de
façon à nous percevoir nous-mêmes comme son aboutissement, était la seule possible,
qu'elle représentait un destin. Projet et destin sont les deux figures symétriques de l'illusion
d'identité nationale. Les « Français » de 1988 – dont un sur trois a au moins un aïeul
« étranger » – ne sont collectivement reliés aux sujets du roi Louis XIV (pour ne pas parler
des Gaulois) que par une succession d'événements contingents dont les causes n'ont rien à
voir avec le destin de « la France », le projet de « ses rois » ni les aspirations de « son
peuple ».
Mais cette critique ne doit pas nous masquer l'effectivité des mythes de l'origine nationale,
telle qu'elle se fait sentir dans l'actualité. Un seul exemple parfaitement probant : la
Révolution française, en raison même des appropriations contradictoires dont elle ne cesse
de faire l'objet. Il est possible de suggérer (avec Hegel et Marx) que, dans l'histoire de
chaque nation moderne, il n'y a jamais – lorsque c'est le cas – qu'un seul événement
révolutionnaire fondateur (ce qui expliquerait à la fois la tentation permanente d'en répéter
les formes, d'en imiter les épisodes et les personnages, et la tentation de l'annuler, propre aux
partis « extrêmes » : soit en prouvant que l'identité nationale vient d'avant la révolution, soit
en attendant sa réalité d'une nouvelle révolution qui serait l'achèvement de la première). Le
mythe des origines et de la continuité nationales, dont on voit aisément la mise en place dans
l'histoire contemporaine des « jeunes » nations issues de la décolonisation (comme l'Inde ou
l'Algérie), mais dont on a tendance à oublier qu'il a été fabriqué aussi pour les « vieilles »
nations au cours des derniers siècles, est donc une forme idéologique effective, dans laquelle
se construit quotidiennement la singularité imaginaire des formations nationales, en
remontant du présent vers le passé. »109

1.2. Institutionnalisation de l'histoire et nationalisation de l'Etat : le cercle


idéologique (le cas du républicanisme français)

On examinera ici un exemple emblématique d’un tel investissement idéologico-


politique de l'historiographie. En France, cette intrication de l’histoire et de la pensée
politique à des précurseurs dès le début du XIXe siècle (pensons en particulier à Jules

E. PISIER, in F. Châtelet, E. Pisier, Histoire des idées politiques, rééd. Paris, PUF, 2004, p. 336.
108

109
E. BALIBAR, « La forme nation : histoire et idéologie », in E. Balibar, I. Wallerstein, Race, classe,
nation, 1988, rééd. Paris, La Découverte, 1997, p. 117-118.
56

Michelet). Mais elle atteint son faîte sous la Troisième République, chez les historiens
républicains de « l’Ecole méthodique » et les animateurs de La Revue historique, tel
Gabriel MONOD, et emblématiquement chez Ernest LAVISSE (1842-1932), maître
d’œuvre d’une monumentale Histoire de la France, dont la publication se déroule au
long des deux premières décennies du XXe siècle, et dont le manuel abrégé se donne
pour mission de « forger des générations de jeunes patriotes », programme
profondément marqué par l’ « humiliation » de la défaite française de 1870-1871 et par
la perspective revancharde contre « l’ennemi héréditaire » allemand. Revenons ici sur le
sens de cette entreprise historiographique, qui a marqué durablement, politiquement et
idéologiquement, l'inscription des savoirs historiques dans les représentations
collectives, mais aussi dans des institutions spéciales (pensons à l'institution scolaire), et
ce bien après même que les présupposés de « l'école méthodique », sur le plan
épistémologiquement, aient été remis en cause, et disqualifiés dans les institutions de
recherche et de production de la connaissance historienne.

Eléments biographiques sur Ernest LAVISSE 110. Né en 1842, il suit ses études à l’Ecole Normale
Supérieure, lit les auteurs républicains avec enthousiasme (Victor Hugo, Jules Michelet), est nommé
professeur au lycée Henri IV, puis est remarqué par Victor Duruy alors Ministre de l’Instruction Public
qui en fait son chef de cabinet officieux, et le recommande comme précepteur du prince impérial. En
1868, à vingt-six ans, il est déjà installé dans les allées du pouvoir et peut rêver d’accéder aux plus hautes
responsabilité. Il devra cependant attendre encore quelques années : le désastre de Sedan en 1870 et la
chute de l’Empire ruine provisoirement les ambitions de l’éventuel « conseiller du prince ». Il part en
Allemagne où il séjourne dans les universités pendant trois ans – il publiera différentes études sur le
passé germanique, et tirera surtout de son séjour l’expérience de l’organisation universitaire allemande.
Dans le dernier quart du XIXe siècle, au temps où les politiciens « opportunistes » gèrent les affaires de
la République française111, Lavisse gravit avec éclat les échelons d’une carrière universitaire : maître de
conférences en 1878, professeur en Sorbonne en 1888, directeur de l’E.N.S. en 1904, son rayonnement
s’étend rapidement hors des salles de cours : élu membre de l’Académie française en 1893, puis
rédacteur en chef de La Revue de Paris en 1894, il est accueilli dans les salons les plus renommés et fait
courir le Tout-Paris à ses conférences, enfin, son influence gagne la rue de Grenelle où siège le Conseil
supérieur de l’Instruction publique, mais aussi les plus puissantes maisons d’édition du Quartier Latin,
Hachette, Armand Colin, dans les éditions spécialisées comme dans les éditions scolaires. Un tel prestige
lui permet de prendre part à des mesures concrètes : il est l’un des rédacteurs, en 1896, de la loi Poincaré
qui réforme l’enseignement supérieur, en réglementant les cours pour les étudiants, en créant le diplôme
d’Etudes supérieurs, en aménageant le concours de l’agrégation et en consolidant le réseau des
universités provinciales. En 1904, à son poste de directeur, il modifie le fonctionnement de l’E.N.S. Il
prend rang, avec les animateurs de La Revue historique, parmi les chefs de file de l’Ecole méthodique
bien que, à la différence de Gabriel Monod et de ses amis libéraux et républicains, Lavisse garde des
sympathies bonapartistes et ne s’engage pas dans les grands batailles pour la République (crise
boulangiste, Affaire Dreyfus…). En réalité, il est moins républicain que nationaliste, profondément
humilié par l’effondrement français de 1870-1871, au point d’aller chercher chez l’adversaire allemand
des modèles pour mieux l’imiter, afin de mieux le vaincre. Ainsi, lorsque ce conseiller au ministère de
l’Instruction publique suggère une réforme de l’enseignement secondaire, rédige une série de manuels
destinée à l’école primaire, c’est qu’il entend « forger des générations de jeunes patriotes ». Si ce familier
des salons bonapartistes donne son adhésion aux institutions républicaines, c’est qu’il estime que
« fortifier la démocratie est un moyen d’armer la France ». C’est dans cette perspective qu’au début des
années 1890, s'impose pour Lavisse le projet d’une vaste reconstitution du passé national et, recrutant une
équipe d’historiens fameux, presque tous pourvu de chaires dans les universités, il ouvre le chantier

110
D'après G. BOURDE et H. MARTIN, Les Ecoles historiques, op. cit, auxquels on empruntera les
principaux éléments descriptifs qui suivent.
111
« Opportunisme » : nom donné à la politique républicaine dans les années 1870, entre la défaite de
Sedan provoquant la journée révolutionnaire du 4 septembre 1870 et la proclamation de la IIIe
République, et la chute de Mac-Mahon en 1879, qui fait osciller ses alliances dans un spectre large allant
de la gauche radicale et le centre pour lutter contre la coalition monarchiste de l’Ordre moral (1873).
57

d’une collection monumentale de neuf tomes, dont la parution s’étalera sur toute la première décennie du
XXe siècle : Histoire de France de l’époque gallo-romaine à la Révolution, Lavisse se chargeant lui-
même des deux volumes du t. VII : Louis XIV : la Fronde, le Roi, Colbert (1643-1685) et Louis XIV, la
Religion, les Lettres et les Arts, la Guerre (1643-1685), parus en 1905 et 1906. L’œuvre sera complétée
par une seconde série de neuf tomes intitulé Histoire de la France contemporaine, de la Révolution à la
Paix de 1919 (publiés entre 1920 à 1922).

De l’ensemble de ce travail, exemplairement du tome rédigé par Lavisse lui-


même, ressortent plusieurs partis pris méthodologiques qui révèlent la thèse et la finalité
profondes de cette vaste entreprise. Premièrement, comme le titre l’indique (Histoire de
France), l’étude privilégie comme objet un Etat-Nation, dont on suppose qu’il existe
depuis le temps de Clovis jusqu’à l’époque de Louis XIV, a fortiori jusqu’aux
gouvernements de Gambetta, Ferry ou Clémenceau. Deuxièmement, la périodisation est
articulée en fonction des règnes, selon un découpage qui correspond à la vieille tradition
des annales, et qui laisse entendre que chaque souverain pèse de manière décisive sur le
cours des événements. Dans le même ordre d’idée, les hommes illustres y jouent des
rôles primordiaux (Sully, Richelieu, Colbert, etc.) : c’est typiquement une histoire des
« grands hommes ». Troisièmement, l’accent est mis sur les faits politiques, militaires et
diplomatiques, le récit enchaînant les événements en respectant une causalité linéaire
assez simpliste où « la politique demeure au poste de commandement », où les
combinaisons ministérielles, les débats parlementaires, les élections législatives tiennent
plus de place que les découvertes scientifiques, les activités industrielles ou les mœurs
paysannes. Les faits économiques, sociaux et culturels ne sont évoqués qu’en position
subordonnée, envisagés dans le cadre d’une stratégie politique (par exemple, dans le
tome VII, les finances, l’agriculture, l’industrie et le commerce sont abordés dans le
chapitre « le gouvernement économique »)112. Ces partis pris méthodologiques sont au
service d’une démonstration qui court tout l’ouvrage, et que Lavisse dévoile en
conclusion de la première série : la monarchie capétienne, bien qu’elle ait penché vers
l’absolutisme, a construit une administration, a supprimé les particularismes, a
rassemblé les provinces ; elle a, en un mot, « renforcé l’unité française ».
Tout cela apparaît plus explicitement encore dans le « Petit Lavisse », l’un des
nombreux manuels scolaires d’histoire qui fleurissent, à partir des années 1880, dans le
terreau fertile des réformes de l’instruction publique et des lois Jules Ferry.

Quelques rappels sur le contexte :


– 1875 : adoption des lois constitutionnelles définissant les procédures de désignation et les
règles de fonctionnement des deux chambres et du gouvernement.
– 1877-1879 : élections successives portant des majorités de gauche à la Chambre des députés
puis au Sénat. Mac Mahon doit « se soumettre », puis « se démettre » : la République triomphe.
– Dans les années qui suivent : les ministères « opportunistes » accordent l’amnistie aux
Communards (1880), instaurent les libertés publiques, de réunion, de presse etc. (1881),
légalisent les syndicats (1884), imposent l’école laïque (1880), gratuite (1881) et obligatoire
(1882).

Dans leur œuvre scolaire, les dirigeants « opportunistes » (Jules Ferry, Léon
Gambetta, Charles de Freycinet, Léon Say) sont encouragés et guidés par les
responsables du ministère de l’Instruction publique (Paul Bert, ministre de l’Instruction
publique en 1881-1882 dans le cabinet de Gambetta ; Ferdinand Buisson, Inspecteur
112
Nous verrons plus loin la façon dont les historiens de l'Ecole des Annales prétenderont rompre point
par point avec les postulats de l'« école méthodique » (IIè partie, chap. 2).
58

général de l’Instruction publique en 1878 puis directeur de l’enseignement primaire – il


sera également, pour le rappeler au passage, Président de la Ligue des droits de
l’homme entre 1913-1926), par les animateurs de la Ligue de l’Enseignement (Jean
Macé à sa tête113), enfin, par les historiens de l’université, promoteurs de l’école
« méthodique » et collaborateurs de La Revue historique : Gabriel Monod, Charles-
Victor Langlois, Charles Seignobos, et l’incontournable Lavisse. En fait, tous ces
notables, hauts fonctionnaires ou universitaires, appartiennent au même monde,
fréquentent les couloirs du ministère de l’Instruction publique, les écoles normales
supérieures, et partagent le même objectif. Construire l'institution scolaire apte à
cimenter le régime républicain, faire de cette institution un appareil « civique », non au
sens simplement où y seraient dispensés, parmi d'autres, des cours d’instruction civique,
mais au sens où l’ensemble de l’instruction, sur toute sa longueur et dans toutes ses
disciplines, doit concourir à former et à éduquer le citoyen, c'est-à-dire intégrer les
individus dans la communauté de la République, dans son système de valeurs et de
représentations. C’est là, certes, un héritage de la Constitution de 1793. Mais plus
précisément, la tâche d'« éduquer un citoyen » revêt au tournant du XIXe et du XXe
siècle une double signification précise : d'abord, refouler « l’obscurantisme clérical »,
autrement dit, priver ce soutien traditionnel des royalistes qu’est l’Église, de son
pouvoir idéologique, de son influence sur les esprits ; mais aussi, instruire les nouvelles
générations dans « l’amour de la République », en d'autres termes, consolider l’assise
sociale du régime, et simultanément préparer la revanche contre l’ennemi héréditaire
allemand.
Telles sont les idées-forces qui, à travers les instructions ministérielles, orientent
les programmes et modèlent les manuels d’histoire, non moins que ceux de français, de
géographie, de littérature. De tels manuels prolifèrent entre 1890 et 1910, sans menacer
toutefois le quasi-monopole du « Petit Lavisse », édité pour la première fois en 1894 et
qui atteint sa 75ème édition dès 1895... Constamment remanié jusqu’en 1912, il sera
imprimé en plusieurs centaines de milliers d’exemplaires. Tous ces manuels destinés
aux enfants de sept à douze ans, qui se ressemblent tant par la forme que par le contenu,
le discours idéologique est d’autant plus évident que, par nécessité, le trait est forcé et le
langage simplifié. Du reste, le groupe républicain, créant l’école laïque, gratuite et
obligatoire, affirme clairement que l’histoire n’est pas neutre, mais doit servir un projet
politique. En 1884, le directement de l’enseignement primaire F. Buisson, salue en ces
termes la sortie du « Petit Lavisse » : « Le voilà, le livre d’histoire vraiment national et
vraiment libéral que nous demandions pour être un instrument d’éducation, voire
d’éduction morale ». En 1912, dans la préface à la dernière édition de son manuel,
Lavisse se montre encore plus explicite :

Si l’écolier n’emporte pas avec lui le vivant souvenir de nos gloires nationales, s’il ne sait pas
que ses ancêtres ont combattu sur mille champs de batailles pour de nobles causes ; s’il n’a pas
appris ce qu’il a coûté de sang et d’efforts pour faire l’unité de notre patrie et dégager ensuite, du
chaos de nos institutions vieillies, les lois qui nous ont fait libres ; s’il ne devient pas un citoyen
pénétré de ses devoirs et un soldat qui aime son fusil, l’instituteur aura perdu son temps.

La tâche du maître d’école est en somme parfaitement définie : pendant le cours

113
Jean Macé est pédagogue et publiciste, rédacteur du journal Le Républicain (1848) ; il doit abandonner
ses activités et quitter la capitale après le coup d’Etat du 2 décembre 1851, devient instituteur en Alsace et
à Monthiers, fonde la Ligue française de l’enseignement en 1866 et ne cessera de lutter pour l’école
publique, laïque et obligatoire. Il meurt en 1894.
59

d’histoire, il doit former des républicains convaincus et de vaillants soldats. A cette fin,
tous ces manuels prennent fonds dans les mêmes postulats fondamentaux :
a/ Le premier est celui d’une « France éternelle », de « nos ancêtres les Gaulois »
jusqu’aux citoyens de la Troisième République. Les habitants de ce beau pays
appartiennent à une collectivité qui devient progressivement nationale, ou plutôt, à une
nation éternelle qui prend progressivement conscience d’elle-même. Dès lors, les
particularismes régionaux sont effacés ; les inégalités sociales sont estompées ; les
« autres », individus différents, sont identifiés aux étrangers, aux ennemis, aux
agresseurs. La longue marche vers la formation de l’Etat-Nation se déroule comme une
succession d’événements exceptionnels où s’illustrent des héros vertueux. Le manuel
d’histoire prend l’aspect d’une galerie de tableaux : Vercingétorix à Alésia, Clovis
brisant le vase de Soissons, Charlemagne face aux écoliers, Philippe Auguste à
Bouvines, Saint Louis sous le chêne de Vincennes, Jeanne d’Arc au bûcher, François Ier
à Marignan, le peuple de Paris à la Bastille… Une ligne de partage sépare les « bons »
qui ont renforcé l’autorité de l’Etat et rassemblé les provinces (Du Guesclin, Louis XI
ou Richelieu), et les « mauvais » qui se sont lancés dans des guerres ruineuses et ont
laissé perdre des provinces ou des colonies (Charles XVIII, Louis XII, Louis XV…).
b/ Le second choix idéologique manifeste consiste à faire l’apologie du régime
républicain. L’héritage de la Révolution française est récupéré pour la période 1789-
1792, privilégiant les épisodes modérés et mettant en avant la réunion des états
généraux, la déclaration des Droits de l’Homme, la Fête de la Fédération, glissant en
revanche très allusivement sur les affrontements de la Convention, les brutalités de la
Terreur habilement dissimulés sous les exploits des soldats de l’An II. La Révolution
apparaît ainsi comme une rupture radicale qui fait émerger la souveraineté de la Nation,
instaure le respect de la Loi, introduit la liberté de conscience et la liberté du travail.
L’histoire du XIXe siècle est présentée comme une série de victoire et de défaite entre la
République et ses adversaires (Restauration, Monarchie de Juillet, Second Empire),
avant la victoire définitive de la IIIe République : « Elle a établi la France à son rang de
grande nation ; imposé le service militaire égal pour tous ; restauré les libertés publiques
– presse, réunion, association ; séparé l’Eglise de l’Etat ; et constitué un empire
colonial » (Manuel de Gautier et Deschamps). Bref, la IIIème République garantit une
organisation sociale harmonieuse qui ne saurait être dépassée ; la Commune est décrite
comme un accès de folie, presque incompréhensible ; et la perspective d’un régime
socialiste n’est jamais évoquée.
c/ La troisième option est une exaltation permanente et belliqueuse de la Mère-
Patrie. A la première génération, de 1880 à 1898, la propagande nationaliste est
effrénée, en proportion de l’humiliation ressentie après la défaite de 1870-1871. Dans ce
climat, les manuels d’histoire sélectionnent les faits d’armes illustrant la défense du
territoire contre l’envahisseur, de la révolte de la Gaule jusqu’à la bataille de Valmy.
Jeanne d’Arc devient l’héroïne nationale, le symbole de la résistance : « Jeanne d’Arc,
c’est la figure la plus touchante qui ait jamais paru sur terre. Aucun peuple n’a dans son
histoire une Jeanne d’Arc » (manuel Gautier-Deschamps). Le journal L’Ecole, en mai
1882, recommande les dictées patriotiques, les récits héroïques et les chants martiaux,
comme celui de L’Ecolier-Soldat, enseigné au niveau de l’école maternelle et du cours
élémentaire :

Pour être un homme, il faut savoir écrire


Et tout petit, apprendre à travailler.
Pour la Patrie, un enfant doit s’instruire
60

Et dans l’école apprendre à travailler.


L’heure a sonné, marchons le pas,
Jeunes enfants, soyons soldats (bis).

À la seconde génération, de 1899 à 1914, le nationalisme devient plus nuancé –


la blessure de Sedan se cicatrise. L’opinion publique, qui compte sur les alliances que la
France a nouée avec la Russie et la Grande-Bretagne, se sent moins menacée, et est dès
lors moins agressive. En outre, le mouvement socialiste, à vocation internationaliste,
commence à influencer certaines couches sociales, notamment les instituteurs. Dès lors,
les manuels cherchent à montrer aux enfants que la guerre peut être une épreuve
sanglante ; qu’il est préférable de recourir à la négociation ; qu’il est bon de préserver la
paix. Au panthéon des gloires nationales, à côté des héros guerriers, apparaissent des
héros civils, comme Victor Hugo et Louis Pasteur.
d/ La quatrième orientation idéologique, parfaitement explicite elle aussi, est la
justification sans réserve de la colonisation. Les gouvernements opportunistes, qui ont
édifié les institutions républicaines, ont aussi engagé les conquêtes coloniales en
Tunisie, au Tonkin, à Madagascar ; et leurs successeurs, modérés ou radicaux, ont
continué à prendre pied au Soudan, au Dahomey, au Congo, plus tard au Maroc. Les
manuels scolaires reprennent les arguments officiels pour expliquer les opérations
militaires, au risque de sombrer dans le ridicule. Ainsi le manuel Brossolette explique
benoîtement : « En 1881, Jules Ferry décida de châtier les Kroumirs, peuplade
turbulente qui envahissait sans cesse notre Algérie. En les poursuivant nos soldats furent
amenés à occuper la Tunisie… qui nous resta ». Dans l’esprit des dirigeants de la
Troisième République, la relance et l'expansion de l'impérialisme colonial devait
permettre de compenser à la perte de l’Alsace-Lorraine et de donner à la France un rang
de grande puissance, à l’égal de la Grande-Bretagne et de l’Allemagne. Mais elle devait
se couvrir du voile d’une mission civilisatrice : « Les peuples indigènes sont à peine
policés et parfois tout à fait sauvages » (manuel Lemonnier-Schrader-Dubois). Les
Français, détenteurs de la culture, viennent arracher les primitifs à la barbarie. Les livres
d’histoire et de géographie montrent des éducateurs installant des écoles, des médecins
organisant des hôpitaux, des administrateurs supprimant des coutumes « inhumaines ».
Laissons la conclusion au manuel d'histoire de Lavisse : « La France veut que les petits
Arabes soient aussi bien instruits que les petits Français. Cela prouve que la France est
bonne et généreuse pour les peuples qu’elle a soumis »...

A travers ces différentes dimensions émerge une « Histoire de France » faisant


figurer l'Etat républicain comme le terme de l’histoire universelle, le résultat final de ce
qui s'apparente à un long et héroïque processus d’émergence de ces deux entités sacrées,
que les périodes antérieures à la Révolution française n’avaient qu’obscurément
entrevues voire refoulées : le peuple et la nation – enfin réunis dans la communauté
républicaine des citoyens. L’histoire apporte ainsi à l’État républicain sa mythologie,
avec son Panthéon de figures héroïques guerrières ou civiles, de Vercingétorix à
Gambetta en passant par Charles Martel, Jeanne d’Arc, Rousseau et Victor Hugo, avec
ses batailles et ses événements mémorables, et avec son processus téléologique
inébranlable d’élimination progressive des particularismes et de rassemblement des
provinces dans la sacro-sainte unité de la patrie républicaine. Par leur concours actif à
cette entreprise politiquement et idéologiquement décisive, ces historiens ont contribué
à faire de l'institution historienne et du savoir historique (via son inscription dans le
système d'inculcation scolaire), l'un des pilliers de nationalisation de l'Etat républicain.
61

Le discours historiographique est venu cimenter l'intégration communautaire en lui


donnant ses mythes propres, en même temps qu'il y trouvait en retour le moyen de son
renforcement institutionnel et de son développement au sein de l'édifice social et
symbolique de la République. Il ne s'agit pas de réduire l'institution scolaire à cette
fonction d'inculcation idéologique (ses fonctions sont sans doute plus complexes, plus
contradictoires aussi), et moins encore de réduire l'historiographie savante à cette
fonction de mythologisation politique. Comprendre en revanche la façon dont, sur le cas
d'exemple français, se sont ainsi noués l'une à l'autre l'historiographie institutionnalisée
et la stabilisation d'un certain paradigme idéologico-politique, peut permettre d'analyser
les effets d'après-coup que cette fusion a produits, et singulièrement de rendre compte
des raisons qui font du discours historien d'une part, de l'institution scolaire d'autre part,
des points récurrents de crispation des débats, des aspirations et des contestations dans
la vie sociale et politique française. Fait inintelligible si l'on ne tient pas compte de
l'histoire de l'institution historiographique contemporaine, qui s'est vue érigée en pilier
de l'intégration des individus à la communauté nationale et donc de renforcement et de
pérennisation du pouvoir républicain, et qui, partant, a noué le sort du savoir historien,
tant au surinvestissement politico-idéologique dont il n'a cessé d'être l'objet, qu'aux
crises successives traversées par ce paradigme politique (ce qui rend évidemment
hasardeuse, pour dire le moins, l'invocation rituelle des gloires et prodiges de « l’école
Jules Ferry »).
Pour éclairer ce dernier point, on peut revenir ici aux débats publics
contemporains concernant le rôle des historiens dans la cité et l'instrumentalisation de
leurs savoirs dans l'espace des revendications et des affrontements politiques. On peut
tenir, plus particulièrement, pour emblématique la vivacité des tensions cristallisées par
le traitement du passé colonial de la France, qu'il s'agisse des pratiques de torture et des
exactions de l’armée française pendant les guerres de décolonisation 114, du sort des
harkis à la fin de la guerre d’Algérie, ou encore du rôle des colonisés enrôlés dans
l’armée française pendant les deux guerres mondiales 115. Ces différents débats qui ont
tendus l’espace public, ont été particulièrement avivés par le cortège desdites « lois
mémorielle »116 – formule dont il faut entendre ce qu'elle a de stupéfiant par la collusion
qu'elle exprime entre le rapport à l'histoire et l'usage idéologico-symbolique de
l'appareil législatif (comme instrument de légitimation ou de délégitimation d'une
reconnaissance collective) –, et notamment par l'aliéa 2 de l'article 4 de la Loi
Mekachera de février 2006, appelant les enseignants d'histoire à revaloriser dans les
écoles le « rôle positif de la présence française outre-mer ». Ces lois mémorielles
solidarisent deux démarches pourtant irréductiblement hétérogènes : une démarche
scientifique (l’histoire), qui vise à produire une connaissance, et une démarche
politique, qui vise à produire une reconnaissance (ce qui est tout à fait autre chose : la
reconnaissance est un fait symbolique). Ces actes législatifs sont, qu’on le veuille ou le
non, tributaires d’une périlleuse confusion des genres : une histoire officielle délimitée
par un gouvernement (tout État national requiert une telle histoire idéologique) et une
histoire scientifique, en perpétuelle réinterprétation de ses propres résultats par les
114
Voir déjà le grand film de Gillo Pontecorvo « La Bataille d'Alger » de 1966.
115
Question replacée dans l'espace public par le film de Rachid Bouchareb Indigènes (2006).
116
Notamment, pour rappel : La loi Gayssot du 13 juillet 1990, qui créé le délit de négationnisme du
génocide juif ; La loi du 29 janvier 2001 « relative à la reconnaissance du génocide arménien de 1915 » ;
La loi Taubira du 21 mai 2001 « tendant à la reconnaissance, par la France, de la traite et de l’esclavage
en tant que crime contre l’humanité » ; La loi Mekachera du 23 février 2005 « portant reconnaissance de
la Nation et contribution nationale en faveur des français rapatriés ».
62

moyens méthodologiques et théoriques qui lui sont propres. Ces lois sont dès lors
propices, tant par les revendications et les objectifs qui les inspirent que par les
oppositions qu'elles soulèvent, à éclairer le rapport irréductiblement ambigu entre le
travail relevant du savoir historien, à la construction idéologico-politique d’une
conscience historique, entre lesquels il y a à la fois une différence de nature et
cependant des communications poreuses. Propices également à éclairer la nature et la
portée de la vigilance continue – puisqu'il ne peut trouver de solution par une simple
décision institutionnelle – dont ce rapport doit faire l’objet de la part des historiens eux-
mêmes. Ainsi par exemple la création en 2005 du Comité de vigilance face aux usages
publics de l’histoire, à l’initiative des trois historiens Gérard Noiriel, Michèle Riot-
Sarcey, et Nicolas Offenstadt, dans un contexte marqué par les débats autour de la loi
Mekachera à propos de l'enseignement de l'histoire coloniale, loi qualifiée par le CVUH
d'« antidémocratique »117. Ce Comité se donne pour tâche, non seulement d'épingler les
falsifications ou les mystifications auxquelles peuvent donner lieu les « usages publics
de l'histoire », mais de comprendre les logiques et légitimités des questionnements des
groupes mémoriels, d’analyser l'articulation de l'histoire au politique, enfin de dénoncer
la spectacularisation et l’instrumentalisation gouvernementale de l’histoire tout comme
sa confiscation partisane par des groupes « entrepreneurs de mémoire ».
Il est cependant symptomatique que ce comité se conçoive sur le modèle du
« Comité de vigilance des intellectuels antifascistes » qui s'était constitué dans l'entre-
deux-guerre face à un adversaire qui déclarait résolument son anti-républicanisme. La
référence à ce précédent tend à occulter le fait que l'instrumentalisation politique de
l'histoire, certes particulièrement vigoureusement actuellement, est plus profondément
une donnée historiquement constitutive du paradigme républicain français ; il tend par
là-même à occulter la contradiction interne à l'institution historienne comme institution
sociale. Il est symptomatique encore que le Manifeste du CVUH appelle à œuvrer dans
le sens d’un décloisonnement des mondes universitaires et scolaires afin de travailler à
la pénétration des avancées de la recherche universitaire dans les contenus des
programmes scolaires : par quoi il s'agit de faire de l’institution historienne universitaire
un contrepouvoir vis-à-vis des instrumentalisations dont l’institution scolaire est l'objet,
mais en reprenant exactement le moyen mis en oeuvre sous la Troisième République
pour ériger le savoir historien entre instrument idéologico-politique.
Certes, on ne connaît pas d’État qui ne se soutienne à quelque degré par un tel
usage mythologique de l’histoire, comme ciment idéologique fondamentale d’une
« identité nationale » : tous les États sont tentés par leur Guy Môquet. Cependant, si les
tentatives d’immixtion du pouvoir politique dans le discours historien constituent
chaque fois en France de points de cristallisation du débat public et de réaction du corps
historien, c’est qu'elles touchent directement au rapport ambivalent que l'institution
historienne entretient à l’État républicain, au sein duquel cette institution a trouvé
historiquement à se développer en assumant cette fonction idéologique centrale 118.

117
Inutile de dire que ce Comité n’a pas manqué de travail depuis deux ans, en montant des dossiers de
réflexion critique relatifs par exemple à l’utilisation (en mai 2007) par Nicolas Sarkozy de la dernière
lettre de Guy Môquet, ou encore en février 2008 au projet présidentiel sur la mémoire de la Shoah à
l’école primaire, ou encore à la pseudo-opposition entre « fierté nationale » et « repentance », opposition
nationaliste qui, à en suivre la logique jusqu'au bout, confine à celle du négationnisme.
118
Des problèmes analogues se posent, mais en fonction d'autres configurations historiques et politico-
institutionnelles, et d'autres contextes tant intérieurs qu'extérieurs, concernant le rapport de l'Allemagne
contemporaine à la période national-socialiste, le rapport des Etats-Unis à l'histoire de la conquête et au
génocide indien, ou encore d'Israël à l'histoire de la création de son Etat.
63

Qu'elle s'en soit relativement affranchie depuis plusieurs décennies maintenant, ne laisse
pourtant le politique revenir à la charge pour la rappeler à cette fonction. Qu'en tout état
de cause la communauté historienne dans sa majorité se refuse à une telle
instrumentalisation, ne doit pas conduire à occulter les contradictions internes qui la
traversent en raison de sa propre histoire. En dernière analyse, ces contradictions
viennent du rôle que l'historiographie a été historiquement déterminée à occuper dans
les modes de construction de l’identité collective promue par le modèle républicain-
national français. Comme nous l'avons vu en examinant quelques traits de l'oeuvre de
Lavisse, ce modèle, tel qu’il a été forgé au XIXe siècle et a cristallisé sous la Troisième
République, fait reposer pour une grande part l’identité collective sur l’identité d’une
histoire nationale commune, de sorte que la République, prétendant également intégrer
des individus d’autres cultures, se trouve dans l'alternative, soit de devoir nier que ces
autres cultures ont une histoire, donc de nier qu'elles sont véritablement des cultures –
suivant une conception largement promue dans la légitimation idéologique de
l'impérialisme coloniale 119 –, soit de devoir s’assimiler d’une manière ou d’une autre des
fragments de ces cultures et de leur histoire propre. Ce qu’elle fait bien sûr très
inégalement, et, inévitablement, dans des conditions particulièrement conflictuelles
lorsque ces histoires recoupent l’histoire coloniale française qui concentre toutes les
contradictions de la construction républicaine-nationale de l'identité collective, entre
universalisme et particularisme, entre intégration « civilisatrice » dans la citoyenneté, et
conquête impérialiste et oppression des peuples non-européens. Indépendamment de la
question de la légitimité à accorder aux revendications de telle ou telle communauté
spécifique réclamant la reconnaissance symbolique, l’important, du point de vue d'une
analyse des sources de ces débats, est de voir qu'elles marquent un « retour de bâton »
d'une telle construction. Celui-ci faisant de l’histoire l’un des principaux facteurs de la
reconnaissance nationale, et le registre symbolique privilégié de l’appartenance à la
communauté de la République, il est inévitable que les crises de l'idéal
« intégrationniste » républicain, les luttes pour la reconnaissance qui en résultent, les
jeux d'inclusion différentielle et d'exclusion que subissent certaines parties de la
population, viennent se loger et se formuler dans ce même langage, et s'exprimer dans la
forme de réclamations de « lieux de mémoire », dont aussi de « conflits d'historicité »,
ou encore – si l'on veut souligner la dimension identitairement vécue du phénomène –
de « conflits de mémoire ». C'est dire simplement que c’est dans le discours historien,
en son complexe scientifico-idéologique, que viennent s’inscrire, se réfléchir et
s’articuler les tensions résultant de la politique coloniale française, et plus généralement
aujourd’hui, les tensions résultant des difficultés du modèle républicain à maintenir
119
On ne croira pas cependant que cette conception apparatient à un passé révolu : elle fut réactivée tout
récemment, par exemple, dans le discours halluciné du président français à l'université Cheikh Anta Diop
de Dakar en juillet 2007 : « Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans
l'histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l'idéal de vie est d'être
en harmonie avec la nature, ne connaît que l'éternel recommencement du temps rythmé par la répétition
sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n'y
a de place ni pour l'aventure humaine, ni pour l'idée de progrès. Dans cet univers où la nature commande
tout, l'homme échappe à l'angoisse de l'histoire qui tenaille l'homme moderne mais l'homme reste
immobile au milieu d'un ordre immuable où tout semble être écrit d'avance. Jamais l'homme ne s'élance
vers l'avenir. Jamais il ne lui vient à l'idée de sortir de la répétition pour s'inventer un destin. […]. Le
problème de l'Afrique, c'est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se libérer du mythe de
l'éternel retour, c'est de prendre conscience que l'âge d'or qu'elle ne cesse de regretter, ne reviendra pas
pour la raison qu'il n'a jamais existé. Le problème de l'Afrique, c'est qu'elle vit trop le présent dans la
nostalgie du paradis perdu de l'enfance… » (N. Sarkozy, Discours de Dakar, 26 juillet 2007).
64

l'hégémonie de la forme « communauté nationale » au sein de laquelle il s'est construit


et imposé historiquement. La question reste donc de savoir si et dans quelle mesure il
sera possible, pour relâcher la pression idéologico-politique pesant sur le savoir
historique, de désolidariser le modèle républicain de son axe identitaire « historico-
national », à rebours des incursions répétées du politique dans cette formation de savoir
qui hystérisent les conflits de mémoire et d’historicités.

2) L'in-instituable de l'histoire : l'hétérologie historiographique, l'historien


et ses morts

2.1. L'histoire, un « discours de l'autre » (De Certeau)

Les analyses précédentes ont permis de souligner la façon dont les récits
produits par les historiens, en tant qu'ils s'intégraient dans le système des représentations
collectives, contribuaient à la production des identités collectives. La
professionnalisation de la discipline historienne au sein des institutions publiques de
recherche et de formation, les différentes procédures de rationalisation et de réflexion
critique de la pratique historiographique sur ses propres conditions et ses propres
présupposés, n'annulent pas cette « efficacité idéologique » de l'histoire. Elles peuvent
la contrebalancer, elles peuvent aussi l'accompagner voire la renforcer (comme on l'a vu
en examinant le rôle de l'institution historienne dans la vie politique française sous la
IIIe République). Elles n'exemptent donc pas le savoir historique de son propre
« pouvoir » : celui de produire des récits capables de susciter l'adhésion collective à des
valeurs, des représentations, érigeant le passé en réservoir de symboles et d'idéaux
autour desquels se scelle l'imaginaire d'une identité commune.
Tel est le pouvoir de ce discours prétendant, pour reprendre une expression de
Michel DE CERTEAU, énoncer « le réel », ou parler « au nom du réel »120. Et sans la
prise en compte de ce pouvoir du discours historien, on ne comprendrait certes pas
pourquoi d'autres pouvoirs, pouvoirs sociaux et politiques, se préoccuperaient de se
l'assujettir, de le contrôler au moins partiellement, voire de l'instrumentaliser purement
et simplement. Mais cette remarque doit être aussitôt complétée par un corrolaire : le
discours historien entretient un rapport ambivalent avec le « réel » qu'il prétend
instruire, comme avec l'identité commune dont il peut contribuer à forger l'imaginaire.
Michel de Certeau sera ici, à nouveau, un fil conducteur utile, en nous donnant
pour point de départ l'observation suivante : définir l'histoire comme connaissance du
passé, c'est supposer que le passé comme tel peut être objectivé, constitué en objet, ou
en un réservoir, si l'on peut dire, d'une infinité d'objets possibles. Mais c'est préjuger en
réalité ce qui est en question : quel type de réalité est cette dimension temporelle qu'on
appelle le passé ? Pour De Certeau, lecteur de l'historiographie romantique d'un Jules
MICHELET non moins que des écrits du père de la psychanalyse Sigmund FREUD, le
passé ne peut se réduire à une dimension de l'objectivité, ou à un point de réalité que
l'on pourrait viser comme tel. Il est aussi, contradictoirement, ce qui, parce qu'il n'est
plus, ne peut être représenté que dans la dimension de l'absence, du manque, d'une
altérité qu'aucun « savoir » (aucun discours, aucune représentation) ne saurait prétendre
120
Voir M. DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse, op. cit., p. 53-57. Cf. également R. BARTHES, « Le
discours de l'histoire », in Le Bruissement de la langue, Paris, Seuil, « Points-Essais », 1984, p. 163-177.
65

re-présenter sans occulter ce qui en fait l'essentiel : sa consistance paradoxalement


inconsistante (puisque le passé, littéralement, n'est pas), son insistance dans le présent,
l'insistance de son absence dans le présent. Dès lors, le rapport que le discours historien
entretient avec le passé ne peut s'apparenter tout à fait au regard d'entendement tenant
sereinement à sa disposition un objet tangible ; il a aussi partie liée avec ce rapport que
la psychanalyse a mis au jour à l'échelle de la psychè individuelle, entre une parole et les
traces qui, venues d'une « autre scène » (Freud) en elle-même inobjectivable, y
produisent des effets de disruptions symptomatiques (répétitions, lapsus, actes
manqués...).
La coprésence dans l'écriture historienne de ces deux mouvements, y introduit
une tension entre deux types de rapport au temps, qui sont aussi deux modes
d'élaboration symbolique du passé. D'un côté, la « prétention au réel » qui soutient
l'objectivation et la représentation du passé produites par la connaissance historienne, ne
se départ pas du rôle – rôle sans doute nécessaire pour toute société ou groupe, reconnaît
De Certeau – de « réparer incessamment les déchirures entre le passé et le présent » :

[La représentation historienne] assure un « sens » qui surmonte les violences et les divisions du
temps. Elle crée un théâtre de références et de valeurs communes qui garantissent au groupe une
unité et une communication symboliques. En somme, comme disait Michelet, elle est le travail
des vivants pour « calmer les morts » et rassembler toutes les sortes de séparés en un semblant de
présence qui est la représentation même. C'est un discours de la conjonction, qui lutte contre les
disjonctions produites par la compétition, le labeur, le temps et la mort. 121

Discours de réconciliation symbolique du présent avec le passé, le savoir


historien est en ce sens un savoir de l'identité qu'il contribue lui-même à constituer ou à
reproduire, en construisant la scène discursive d'une « collectivisation » des
coordonnées symboliques et imaginaires de cette identité (le récit du passé fonctionne
ici, fût-ce virtuellement, comme récit d'une provenance commune, d'une communauté
d'origine). C'est pourquoi, comme nous l'avons vu au sujet de la place de l'institution
historienne dans le républicanisme, il est surinvesti idéologiquement et politiquement
dès lors que l'ordre du jour est à l'union nationale (périodes de crise, de guerre, de
révolution et de contre-révolution etc.). C'est pourquoi aussi le savoir historien est
intériorisé dans les conflits sociaux, sous la forme de « conflits de mémoires » dans
lesquels se formulent le traitement inégal des groupes sociaux, les inclusions et les
exclusions de l'espace public, les reconnaissances et les ségrégations. C'est pourquoi
enfin, ajoute ici De Certeau, dès lors que la pratique historiographique privilégie voire
se subordonne à la symbolique « réconciliatrice » et identitaire dont elle est porteuse,
elle tend à effacer les procédures effectives par lesquelles elle construit ses
représentations d'une « réalité passée », procédures dont les particularités, les choix
qu'elles impliquent, les tensions ou les contradictions entre courants historiographiques
qu'elles révèlent, compromettraient l'universalité apparente de ces représentations et
l'adhésion consensuelle qu'elles sont censées emporter (qui pourrait ne pas être d'accord
avec « le réel » ?...) :

Cette tâche sociale appelle précisément l'occultation de ce qui particularise la représentation. Elle
amène à éviter le retour de la division présente sur la scène symbolisante. Le texte substitue donc
la représentation d'un passé à l'élucidation de l'opération institutionnelle qui le fabrique. Il donne
un semblant de réel (passé) au lieu de la praxis (présente) qui le produit : l'un est mis à la place
de l'autre.
121
M. DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse, op. cit., p. 60.
66

[…] Sous cet angle, le discours savant ne se distingue plus de la narrativité prolixe et
fondamentale qu'est notre historiographie quotidienne. Il participe au système qui organise par
des « histoires » la communication sociale et l'habitabilité du présent. Le livre ou l'article
professionnel, d'une part, et d'autre part, le journal imprimé ou télévisé ne se différencient qu'à
l'intérieur du même champ historiographique, constitué par l'innombrable des récits qui racontent
et interprètent les événements. L'historien « spécialisé » s'acharne, bien sûr, à récuser cette
solidarité compromettante. Vaine dénégation. La part savante de cette historiographie y forme
seulement une espèce particulière, qui n'est pas plus « technique » que les espèces voisines, mais
a seulement d'autres techniques. Elle relève aussi d'un genre qui prolifère : les récits qui
expliquent ce-qui-se-passe.
[…] Naguère le « réel » avait la figure d'un Secret divin autorisant l'interminable narrativité de sa
révélation. Aujourd'hui le « réel » continue à permettre indéfiniment du récit, mais il a la forme
de l'événement, lointain ou étrange, qui sert de postulat nécessaire à la production de nos
discours de révélations. Ce dieu fragmenté ne cesse de faire parler. Il bavarde. Partout des
nouvelles, des informations, des statistiques, des sondages, des documents, qui compensent par
de la conjonction narrative la disjonction croissante créée par la division du travail, par
l'atomisation sociale et par la spécialisation professionnelle. Ces discours fournissent à tous les
séparés un référentiel commun. Ils instituent, au nom du « réel », le langage symbolisateur qui
fait croire à la communication et qui forme la toile d'araignée de « notre » histoire.122

Ce qui singularise alors la connaissance historienne, ce n'est pas tant la


« technicité » de ses procédures méthodologiques, que la place qu'y occupe
simultanément une autre opération symbolique, qui coexiste sans doute toujours avec la
première à des degrés variables, mais qui lui est irréductible. De Certeau la thématise en
menant d'abord une confrontation de la réflexion épistémologique sur l'historiographie
avec la découverte freudienne d'un discours de l'inconscient radicalement hétérogène à
la conscience comme lieu de la présence, ensuite en cherchant dans le concept freudien
de « travail du deuil » (Trauerarbeit) un modèle analogique pour interpréter cette
seconde opération symbolique de l'écriture de l'histoire.

2.2. Deuil du passé, deuil du réel : un éclairage psychanalytique sur les


fonctions symboliques de l'écriture de l'histoire (Michelet, Nietzsche, Freud)

Citons d'abord un long extrait de Psychanalyse et Histoire où De Certeau dit


l'essentiel du sens de son rapprochement entre la découverte freudienne et les problèmes
épistémologiques que soulève l'historiographie :

La psychanalyse s'articule sur un processus qui est le centre de la découverte freudienne : le


retour du refoulé. Ce « mécanisme » met en jeu une conception du temps et de la mémoire, la
conscience étant à la fois le masque trompeur et la trace effective d'événements qui organisent le
présent. Si le passé (qui a eu lieu et forme d'un moment décisif au cours d'une crise) est refoulé,
il revient mais subreptice, dans le présent d'où il a été exclu. Un exemple cher à Freud figure ce
détour-retour, qui est la ruse de l'histoire : après avoir été assassiné, le père de Hamlet revient,
mais en fantôme, sur une autre scène, et c'est alors qu'il devient la loi à laquelle son fils obéit.
Deux stratégies du temps. Il y a une « inquiétante familiarité » de ce passé qu'un occupant actuel
a chassé (ou cru chasser) pour s'approprier sa place. Le mort hante le vif. Il re-mord (morsure
secrète et répétée). Ainsi l'histoire est-elle « cannibale », et la mémoire devient-elle le champ
clos où s'opposent deux opérations contraires : l'oubli, qui n'est pas une passivité, une perte, mais
une action contre le passé ; la trace mnésique, qui est le retour de l'oublié, c'est-à-dire une action
de ce passé désormais contraint au déguisement. Plus généralement, tout ordre autonome se
constitue grâce à ce qu'il élimine et il produit un « reste » condamné à l'oubli, mais l'exclu
s'insinue de nouveau dans cette place « propre », il y a remonte, il l'inquiète, il rend illusoire la
conscience qu'a le présent d'être « chez soi », il est tapi en la demeure et ce « sauvage », cet « ob-
122
Ibid., p. 60-61.
67

scène », cette « ordure », cette « résistance » de la « superstition » y inscrit, à l'insu ou à


l'encontre du propriétaire (le moi), la loi de l'autre.
L'historiographie se développe au contraire en fonction d'une coupure entre le passé et le présent.
Elle résulte des rapports de savoir et de pouvoir entre deux lieux supposés distincts : d'une part,
le lieu présent (scientifique, professionnel, social) du travail, l'appareil technique et conceptuel
de l'enquête et de l'interprétation, l'opération de décrire et/ou d'expliquer ; d'autre part, les lieux
(musées, archives, bibliothèques) où sont gardés, gisant, les matériaux qui font l'objet de la
recherche, et, secondairement, décalés dans le temps, les systèmes ou les événements passés dont
ces matériaux permettent l'analyse. Une frontière sépare l'institution actuelle (qui fabrique des
représentations) des régions anciennes ou lointaines (que les représentations historiographiques
mettent en scène).
Même si l'analyse historigraphique postule une continuité (une généalogie), une solidarité (une
appartenance) ou une connivence (une sympathie) entre ses opérateurs et ses objets, elle établit
entre les uns et les autres une différence, marquée d'ailleurs, dès le principe, par une volonté
d'objectivité. L'espace qu'elle organise est à la fois divisé et hiérarchisé. Il comporte un
« propre » (le présent d'une pratique) et un « autre » (un « passé » étudié). Cette frontière
traverse, d'une part, la pratique, où l'appareil de la recherche se distingue du matériau traité et, de
l'autre, la mise en scène scripturaire, où le discours du savoir interprétatif domine le passé
représenté, cité, su.
La psychanalyse et l'historiographie ont donc deux manières différentes de distribuer l'espace de
la mémoire. Elles pensent autrement le rapport du passé et du présent. La première reconnaît l'un
dans l'autre ; la seconde pose l'un à côté de l'autre. La psychanalyse traite ce rapport sur le mode
de l'imbrication (l'un dans la place de l'autre), de la répétition (l'un reproduit l'autre sous une
autre forme), de l'équivoque et du quiproquo (quoi est « à la place » de quoi ? Il y a partout des
jeux de masques, de retournement et d'ambiguïté). L'historiographie considère ce rapport sur le
mode de la successivité (l'un après l'autre), de la corrélation (proximités plus ou moins grandes),
de l'effet (l'un suit l'autre) et de la disjonction (ou l'un ou l'autre, mais pas les deux à la fois).
Deux stratégies du temps s'affrontent ainsi, bien qu'elles se développent sur le terrain de
questions analogues : rechercher des principes et des critères au nom desquels comprendre les
différences ou assurer des continuités entre l'organisation de l'actuel et des configurations
anciennes ; donner valeur explicative au passé et/ou rendre le présent capable d'expliquer le
passé ; ramener les représentations d'hier ou d'aujourd'hui à leurs conditions de production ;
élaborer (d'où ? comment ?) les manières de penser et donc surmonter la violence (les conflits et
les hasards de l'histoire), y compris la violence qui s'articule dans la pensée elle-même ; définir et
construire le récit qui est, dans les deux disciplines, la forme privilégiée donnée au discours de
l'élucidation. Les croisements et les débats de ces deux stratégies depuis Freud (1856-1939)
précisent les possibilités et les limites du renouvellement que leur rencontre offre à
l'historiographie.123

De Certeau identifie dans ce texte deux manières hétérogènes d'affronter un


même problème : l'impossibilité de considérer le rapport entre passé et présent comme
un rapport simple et univoque, l'impossibilité de tenir la distinction même entre passé et
présent comme une donnée. C'est en ce sens que la psychanalyse et l'historiographie
apparaissent à De Certeau comme deux « stratégies du temps », ou deux manières de
« distribuer l'espace de la mémoire » : elles sont deux « pratiques » de l'équivocité de ce
rapport, de la contingence de cette distinction. Deux façons de redéfinir le partage des
« lieux » du passé et du présent (au sens de la topique freudienne de « lieux
psychiques » comme au sens de lieux symboliques de la pensée sociale), tâche infinie
puisque l'un ne cesse de faire retour dans l'autre. Il est clair alors que, en vertu de ce
problème commun, qui se pose aussi bien à l'échelle de la psychè individuelle qu'à
l'échelle des rapports que les collectivités entretiennent à leur propre historicité,
l'historiographie ne peut être tout à fait étrangère aux modes d'intrication du passé au
présent dont se soucie la psychanalyse. Elle y trouve justement l'un de ces mobiles.
123
Ibid., p. 85-88.
68

Comme le note De Certeau par ailleurs, l'historiographie est toujours dans un rapport
ambivalent au partage du passé et du présent : elle doit le présupposer comme la
condition même de son discours ; et cependant elle en fait l'objet et l'effet de ce même
discours124. C'est dire que ce partage ne va jamais de soi, et ne cesse d'être remanié, à la
fois refait et déplacé. Le texte historiographique est à la fois l'espace de ce partage
constamment à refaire et à déplacer, et le lieu où le passé trouve non seulement un
semblant de présence (ou de re-présentation) mais aussi une certaine distance vis-à-vis
du présent. Ce problème de trouver une juste distance entre le passé et le présent, ne se
réduit pas l'alternative entre continuité et discontinuité entre l'un et l'autre. Il exprime
plutôt dans la métaphore topique un problème analogue à celui de l'oubli et du deuil sur
le plan métapsychologique, problème auquel De Certeau fait allusion dans le passage
cité précédemment en évoquant Hamlet hanté par le spectre de son père assassiné. C'est
le point qu'il s'agit d'éclairer à présent. On l'introduira par un bref détour nieztschéen.
Avant Freud lui-même, Friedrich NIETZSCHE avait en effet développé une
réflexion sur l'histoire qui n'est pas sans rapport avec la question abordée ici. Au début
de la Seconde Considération intempestive125, intitulée « De l’utilité et de l’inconvénient
des études historiques pour la vie », on peut lire ce passage magnifique :

Certes, nous avons besoin de l’histoire, mais autrement qu’en a besoin l’oisif promeneur dans le
jardin de la science, quel que soit le dédain que celui-ci jette, du haut de sa grandeur, sur nos
nécessités et nos besoins rudes et sans grâce. Cela signifie que nous avons besoin de l’histoire
pour vivre et pour agir, et non point pour nous détourner nonchalamment de la vie et de l’action,
ou encore pour enjoliver la vie égoïste et l’action lâche et mauvaise. Nous voulons servir
l’histoire seulement en tant qu’elle sert la vie. Mais il y a une façon d’envisager l’histoire et de
faire de l’histoire par laquelle la vie s’étiole et dégénère. [...]
Il y a un degré d’insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l’être vivant et finit par
l’anéantir, qu’il s’agisse d’un homme, d’un peuple ou d’une civilisation. Pour pouvoir
déterminer ce degré et, par celui-ci, les limites où le passé doit être oublié sous peine de devenir
le fossoyeur du présent, il faudrait connaître exactement la force plastique d’un homme, d’un
peuple, d’une civilisation, je veux dire cette force qui permet de se développer hors de soi-même,
d’une façon qui vous est propre, de transformer et d’incorporer les choses du passé, de guérir et
de cicatriser des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-même des formes
brisées. Il y a des hommes qui possèdent cette force à un degré si minime qu’un seul événement,
une seule douleur, parfois même une seule légère petite injustice les fait périr irrémédiablement,
comme si tout leur sang s’écoulait par une petite blessure. Il y en a, d’autre part, que les
accidents les plus sauvages et les plus épouvantables de la vie touchent si peu […] qu’au milieu
de la crise la plus violente, ou aussitôt après cette crise, ils parviennent à un bien-être passable, à
une façon de conscience tranquille. 126

Dans cet opuscule, Nietzsche distingue trois types d'histoire, ou plutôt trois
usages de l'histoire pour la vie, terme qu'il faut entendre ici dans sa triple dénotation,
comme vie bio-psychique, vie spirituelle et symbolique, et vie culturelle ou collective :

L’histoire appartient au vivant sous trois rapports : elle lui appartient parce qu’il est actif et qu’il
aspire ; parce qu’il conserve et qu’il vénère ; parce qu’il souffre et qu’il a besoin de délivrance. A
cette trinité de rapports correspondent trois espèces d’histoire, s’il est permis de distinguer, dans
l’étude de l’histoire, un point de vue monumental, un point de vue antiquaire, et un point de vue

124
Voir supra. chap. I, section « Histoire et tradition ».
125
La série des Considérations intempestives (traduite parfois sous le titre Considérations inactuelles)
comporte quatre essais, publiés par Nietzsche entre 1873 et 1876.
126
F. NIETZSCHE, Considérations intempestives, tr. fr. H. Albert, Paris, Garnier Flammarion, p. 71-72
et p. 78.
69

critique.127

Par cette distinction, il ne s'agit par pour Nietzsche de trancher abstraitement en


faveur de l'une ou l'autre pratique de l'histoire. Le problème est celui, si l'on peut dire,
d'une clinique des cultures : un problème de dosage, un problème d'équilibre
posologique entre le sens historique et ce sens non-historique – cette « atmosphère non-
historique », d'innocence ou d'insouciance, de « sérénité, bonne conscience, activité
joyeuse, confiance en l’avenir » –, pour tenir cette plasticité nécessaire à toute vie tant
individuelle que collective, et que compromettrait inévitalement l’excès de sens
historique. En quoi consiste donc un tel excès ? L’histoire monumentale peut, dans
certaines proportions, oeuvrer comme un stimulant. Par les figures sublimes et les
gestes décisifs qu'elle magnifie en déployant autour d'eux une scène de l'histoire
universelle qu'ils illuminent, elle peut exciter le courage, l'ambition, la passion requise
pour intervenir dans le cours des choses128. Reste qu'un excès d'histoire monumentale
peut se renverser dans l'effet contraire, entraîner l’inhibition, ou simplement une
gloriole ridicule qui se pare du costume des anciens pour mener des petites affaires
insignifiantes ou des entreprises téméraires : « l’histoire monumentale trompe par les
analogies. Par de séduisantes assimilations, elle pousse l’homme courageux à des
entreprises téméraires, l’enthousiaste au fanatisme »129. Considérant en second lieu
l’histoire antiquaire, Nietzsche lui accorde de développer un sentiment de vénération : à
l'exaltation de l'histoire monumentale, elle substitue une idéalisation qui sacralise le
passé, impose un respect sans lequel sans doute, là encore, aucune vie spirituelle et
culturelle ne serait possible, ni même aucun intérêt pour la connaissance du passé. Mais
à nouveau ici, cet usage antiquaire de l'histoire, à devenir exclusif des deux autres types
de rapport à l'histoire, devient inévitablement nuisible130 : il risque de transformer la vie
en musée, en la figeant dans une posture purement conservatrice, craintive face à tout
avenir ou tout imprévu, et en étouffant toute force de création capable d’introduire du
nouveau131. Reste l’histoire critique, qui doit venir contrebalancer les excès des deux
formes précédentes : « Pour pouvoir vivre l’homme doit posséder la force de briser un
passé et de l’anéantir et il faut qu’il emploie cette force de temps en temps »132.
Comment penser une telle force de destruction du passé ? Quelques années plus tard,
dans le premier paragraphe de la Seconde Dissertation de la Généalogie de la morale
(1887), Nietzsche livrera une analyse susceptible d'éclairer ce point, sur un plan que l'on
pourrait appeler métapsychologique (de façon anachronique cependant : le terme sera
forgé par Freud queqlues décennies plus tard). Nietzsche y introduit en effet un concept
de « force d'oubli » ou « tendance à l'oubli », force dont il souligne la fonction vitale,
bien qu'elle puisse s'avérer, dans des individus comme dans des collectivités,
profondément atrophiées. Quelle est donc cette fonction ?
Notons d'abord que l'expression même de « force » ou de « tendance » attire
l'attention sur le fait que l’oubli ne doit pas être compris seulement négativement ou
privativement, comme on serait enclin à le faire spontanément, c’est-à-dire comme un
déficit, un manque de souvenir, une défaillance de la mémoire. Dire que l’oubli relève
127
Ibid., p. 87.
128
On pourra confronter cette analyse de Nietzsche avec la fameuse ouverture du Dix-huit Brumaire de
Louis Bonaparte de Karl Marx.
129
F. NIETZSCHE, Considérations intempestives, op. cit., p. 92.
130
Ibid., p. 95-100.
131
Ibid., p. 99.
132
Ibid., p. 100.
70

d’une « force », c’est au contraire pointer ce qui s'y trouve de positif et d’actif. Au lieu
de réserver l'activité à la seule fonction de conservation de la mémoire, pour renvoyer
l’oubli à la passivité d'un relâchement ou de la perte d'une aptitude (perte de l’aptitude à
mémoriser des expériences présentes, ou perte de l'aptitude à se remémorer les
souvenirs d'expériences passées), il faut considérer l’oubli lui-même comme une activité
psychique spécifique, inconsciente sans doute, et absolument vitale. Pourquoi cela ? On
peut considérer que Nietzsche anticipe ici, à sa manière, une conception de l'activité
psychique que reformulera Freud dans une conceptualité à la fois proche et distincte,
lorsqu'il proposera une représentation « topique » d'un « appareil psychique » dans
lequel les événements qui nous affectent s’inscrivent ou « s’enregistrent » en certains
lieux d’un espace psychique. Que se passe-t-il dans le phénomène de la mémorisation ?
Il y a d’abord des traces psychiques (des « traces mnésiques », qui peuvent être aussi
bien des traces verbales que des représentations de choses, morceaux de choses et
fragments de mots) enregistrées dans le système psychique dit de la Perception-
Conscience. Mais cela ne suffit pas : il faut que ces traces fassent l’objet d’un
investissement psychique ; il faut que ces tracent soient investies par une énergie
psychique. Or, voilà qui nous ramène à l'idée de Nietzsche, même s’il ne la formule pas
tout à fait dans ces termes. Que se passe-t-il si toute l’énergie psychique est investie sur
ces traces mnésiques ? Il se produit que tout le système perception-conscience sera
occupé par ces traces mnésiques, que tout le champ de conscience et toute l’activité de
la conscience seront, pour ainsi dire, obnubilés par ces traces mnésiques, de sorte que
plus rien de nouveau ne pourra venir pénétrer dans ce champ de conscience. La
tendance à l’oubli s'apparente alors à une force inconsciente de désinvestissement de ces
traces mnésiques : et cette force est précisément ce qui rend la conscience disponible
pour du nouveau, c’est-à-dire ce qui, en préservant la conscience de toute l'activité
inconsciente de traitement, d'assimilation et de métabolisalisation de nos expériences
passées, rend tout simplement possible une expérience. La force d'oubli opère ainsi
comme une

sorte de portier veillant au maintien de l’ordre psychique, du calme […] : ce qui indique
d’emblée à quel point il ne saurait y avoir de bonheur, de gaieté d’esprit, d’espérance, d’orgueil,
de présent sans tendance à l’oubli. L’homme chez qui cet appareil d’entrave est détérioré et hors
d’usage est comparable à un dyspeptique, il ne vient « à bout » de rien…133

A l'instar d'un individu atteint de dyspeptie, cette maladie affectant l'appareil


digestif et le rend incapable d'assimiler les éléments nutritifs, l'individu dont la force
d'oubli est rabougrie ne peut plus que ruminer ses expériences passées, les ressasser ad
libitum. En termes freudiens, toute son énergie psychique est investie sur ces traces
mnésiques qui occupent non seulement son activité psychique inconsciente mais aussi
tout son champ de conscience – une conscience pour laquelle il n'y a plus, littéralement,
de présent.

Fermons cette parenthèse sur Nietzsche et revenons au questionnement de


Michel DE CERTEAU sur l'enseignement que peut apporter à la réflexion
épistémologique sur la portée symbolique de l'historiographie, la pensée
psychanalytique freudienne. Le trouble identifié par Nietzsche s'apparente fortement à
ce que Freud repèrera dans l'affection mélancolique qui touche les personnes qui
viennent de perdre un être cher – ce peut être une personne, mais aussi plus
133
F. NIETZSCHE, La Généalogie de la morale, tr. fr. P. Wotling, Paris, Livre de Poche, II, § 1.
71

généralement une condition de vie (dégradation), le pays natal (exil), une idée ou un
idéal (désillusion) –, et qui se livrent à ce travail psychique qui ne peut manquer de
s'effectuer, mais qui reste soumis aux contingences de la complexion psychique
individuelle, et dont les mécanismes caractéristiques apparaissent en toute lumière dans
les cas pathogènes de son échec : le « travail du deuil ». Que se passe-t-il dans un tel
« travail » psychique ? Et en quoi peut-il nous éclairer pour comprendre, suivant De
Certeau, le rôle de l'historiographie dans le travail symbolique des sociétés et des
cultures ?
Commençons d’abord par la description de quelques symptômes, telle que
l’établit Freud dans son article de 1915 intitulé « Deuil et mélancolie » :

Le deuil sévère, la réaction à la perte d’une personne aimée, comporte [un] état d’âme
douloureux, la perte de l’intérêt pour le monde extérieur — pour autant qu’il ne rappelle pas le
défunt —, la perte de la capacité de choisir quelque nouvel objet d’amour que ce soit — ce qui
voudrait dire qu’on remplace celui dont on est en deuil —, l’abandon de toute activité qui n’est
pas en relation avec le souvenir du défunt. Nous concevons facilement que cette inhibition et
cette limitation du moi expriment le fait que l’individu s’adonne exclusivement à son deuil, de
sorte que rien ne reste pour d’autres projets et d’autres intérêts. 134

Le problème paraître être le suivant : l’objet d’amour a « réellement » disparu,


mais cela ne suffit pas à expliquer qu’à la dépression douloureuse s’adjoint « une
suspension de l’intérêt pour le monde extérieur [et] la perte de la capacité d’aimer »,
c’est-à-dire de créer de nouvelles relations affectives. Ce désintérêt marque un repli du
moi sur lui-même et sur ses souvenirs du passé, au prix d'un désinvestissement de la
réalité présente du monde extérieur. La question est de comprendre plus précisément
pourquoi s’opèrent ce désintérêt et ce repli. Freud l’explique ainsi :

L’épreuve de réalité a montré que l’objet aimé n’existe plus et édicte l’exigence de retirer toute la
libido des liens qui la retiennent à cet objet. Là-contre s’élève une rébellion compréhensible, – on
peut observer d’une façon générale que l’homme n’abandonne pas volontiers une position
libidinale même lorsqu’un substitut lui fait déjà signe. Cette rébellion peut être si intense qu’on
en vienne à se détourner de la réalité et à maintenir l’objet par une psychose hallucinatoire de
désir […]. Ce qui est normal c’est que le respect de la réalité l’emporte. Mais la tâche qu’elle
impose ne peut être aussitôt remplie. En fait, elle est accomplie en détail, avec une grande
dépense de temps et d’énergie d’investissement, et, pendant ce temps, l’existence de l’objet
perdu se poursuit psychiquement. Chacun des souvenirs, chacun des espoirs par lesquels la libido
était liée à l’objet est mis sur le métier, surinvesti et le détachement de la libido est accompli sur
lui (…). Le fait est que le moi après avoir achevé le travail du deuil redevient libre et sans
inhibitions.135

Le désintérêt pour le monde extérieur présent trouve ici un éclairage en termes


« économiques », c'est-à-dire de circulation et de déplacement des investissements en
énergie psychique. Dans le travail du deuil, le moi est tout entier concentré, pour ainsi
dire, sur ses propres souvenirs, à travers lesquels se maintient l'existence psychique de
l'objet disparu – c'est-à-dire, pour le psychisme, son existence tout court : le caractère
douloureux de la perte vient, non de la perte, mais de la contradiction dans laquelle est
prise l'activité psychique, entre la disparition éprouvée sous le « principe de réalité », et
cette existence persistante maintenue par les investissements libidinaux. L'hallucination

134
S. FREUD, « Deuil et mélancolie », in Métapsychologie, 1915, tr. fr., Paris, Gallimard, Folio-Essais, p.
147.
135
Ibid.
72

de l'objet disparu, c'est-à-dire la projection, dans la réalité d'une perception externe, des
désirs inconscients attachés aux souvenirs de l'objet, est une manière de résoudre cette
contradiction. Le travail du deuil « normal » en est une autre : ce qui absorbe alors le
sujet, au point de le couper, de façon plus ou moins profonde et durant un temps plus ou
moins long, de la réalité extérieure présente, c'est précisément cette dépense
considérable d’énergie psychique qu'il doit employer inconsciemment pour « détacher »
celle qui demeure associée aux représentations inconscientes du mort. Cette inhibition
du moi, par laquelle il se coupe du monde extérieur et semble renoncer à vivre « avec
son temps », c’est-à-dire dans le présent des relations et du monde environnant soumis
au principe de réalité, loin d'être pathologique en lui-même, est un moment
psychiquement nécessaire de ce travail psychique par lequel le sujet cherche à regagner
cette vie au présent, en désinvestissant progressivement « son lien avec l'objet anéanti »
mais qui continue à exister psychiquement, c’est-à-dire à absorber l’énergie psychique
du sujet. Il s’agit donc d’un travail par lequel « le moi peut libérer sa libido de l’objet
perdu », « accomplir le retrait général des investissements »136, ce qui, s’il y parvient, lui
permettra d’ « opérer de nouveaux investissements d’objet », de créer de nouvelles
relations affectives, etc., en un mot, de recouvrer un présent dans lequel pouvoir
continuer à vivre137.

Sur chacun des souvenirs et des situations d’attente qui montrent que la libido est rattachée à
l’objet perdu, la réalité prononce son verdict : l’objet n’existe plus ; et le moi, quasiment placé
devant la question de savoir s’il veut partager ce destin, se laisse décider par la somme des
satisfactions narcissiques à rester en vie et à rompre sa liaison avec l’objet anéanti. On peut peut-
être se représenter cette rupture comme si lente et si progressive qu’à la fin du travail l’énergie
qu’il fallait dépenser pour l’effectuer se trouve dissipée. […] Le deuil amène le moi à renoncer à
l’objet en déclarant l’objet mort, et (…) il offre au moi la prime de rester en vie. 138

C'est ce patient travail inconscient pour surmonter la perte de l'objet en le


désinvestissant, que Freud résume d'une formule frappante : le travail du deuil consiste
ainsi à « tuer le mort ». Ce qui n'est pas sans faire écho à la « force d'oubli »
nietzschéenne, à condition de comprendre que « l'oubli » en question ne signifie pas une
disparition pure et simple, mais plutôt l'assignation d'un lieu symbolique aux morts (et
c'est déjà la construction d'un tel lieu qui est en jeu dans cette sorte de certificat de décès
psychique qu'évoque Freud lorsqu'il écrit que le moi, à travers le travail du deuil, est
conduit à « déclarer l'objet mort », c'est-à-dire à inscrire la mort dans un acte de
langage) : un lieu à la fois dans la vie (de telle sorte que la mort y figure comme un
événement de la vie, ayant un sens pour elle) et à distance d'elle (de telle sorte qu'il
préserve à la vie un espace propre et distinct). Le problème du deuil est précisément
celui de donner une place (un sens) à ceux qui n'en n'ont plus, place sans laquelle, à en
être exclus sans autre forme de procès, c'est-à-dire refoulés, déniés ou forclos, ils
s'exposent à revenir interminablement bouleverser la vie des vivants (trauma). Cela
complexifie à coup sûr la représentation de la mémoire et de l'histoire par rapport à ses
fonctions traditionnelles de conservation et de transmission. Mais notons d'abord que
dans ce travail de symbolisation à l'oeuvre dans le deuil, on retrouve une dimension de
la Mnèmosunè archaïque que nous avons rencontrée précédemment dans les analyses de
J.-P. VERNANT et M. DETIENNE. Du passé évoqué par les mythes cosmogoniques et
136
Ibid., p. 161.
137
Pour illustrer a contrario un échec du travail du deuil, voir le film de François Truffaut « La Chambre
verte ».
138
S. FREUD, « Deuil et mélancolie », op. cit., p. 166 et 169.
73

théogoniques, explique Vernant, le discours mythique ne saurait chercher à faire


« revivre ce qui n'est plus et lui donne[r], en nous, une illusion d'existence », comme le
ferait au contraire, dit-il, le savoir historien :

A aucun moment la remontée le long du temps ne nous fait quitter les réalités actuelles. En nous
éloignant du présent c'est seulement par rapport au monde visible que nous prenons de la
distance : nous sortons de notre univers humain, pour découvrir derrière lui d'autres régions de
l'être, d'autres niveaux cosmiques, normalement inaccessibles : au-dessous, le monde infernal et
tout ce qui le peuple, au-dessus le monde des dieux olympiens. 139

En ce sens, le temps mythique ne vise pas à explorer le « passé », mais à le


transformer en une « partie intégrante du cosmos » actuel. Pour revenir à l'interprétation
de De Certeau, celle-ci paraît réincorporer dans le savoir historien cette dimension
symbolique du récit mythologique. De la voix de l'historien, on peut dire ce que Vernant
écrivait de la mémoire mythique :

Elle ne renconstruit pas le temps ; elle ne l'abolit pas non plus. En faisant tomber la barrière qui
sépare le présent du passé, elle jette un pont entre le monde des vivants et cet au-delà auquel
retourne tout ce qui a quitté la lumière du soleil. Elle réalise pour le passé une “évocation”
comparable à celle qu'effectue pour les morts le rituel homérique de l'ekklèsis [Homère, Odyssée,
X, 515 sq., et XI, 23 sq.] : l'appel chez les vivants et la venue au jour, pour un bref moment, d'un
défunt remonté du monde infernal ; comparable aussi au voyage qui se mime dans certaines
consultations oraculaires : la descente d'un vivant au pays des morts pour y apprendre – pour y
voir – ce qu'il veut connaître. Le privilège que Mnèmosunè confère à l'aède est celui d'un contact
avec l'autre monde, la possibilité d'y entrer et d'en revenir librement. Le passé apparaît comme
une dimension de l'au-delà140.

Faut-il renvoyer cette opération symbolique apparentant le récit historique à un


rite d'invocation des âmes défuntes, aux balbutiements infantiles d'une histoire pré-
scientifique ? Mentionnons plutôt ici l'illustre Préface de 1833 de Jules MICHELET à
son Histoire de France, amorçant un labeur de près de quarante années (commencé en
1830, Michelet ne l'achèvera qu'en 1867), et où, relatant ses premiers pas dans les
Archives Nationales dont il dirigeait la section historique, il met en scène son arpentage
des « cimetières de l'histoire » – premier voyage au pays des morts...

Pour moi, lorsque j'entrai la première fois dans ces catacombes manuscrites, dans cette nécropole
des monuments nationaux, j'aurais dit volontiers, comme cet Allemand entrant au monastère de
Saint-Vannes : Voici l'habitation que j'ai choisie et mon repos aux siècles des siècles !
Toutefois je ne tardai pas à m'apercevoir dans le silence apparent de ces galeries, qu'il y avait un
mouvement, un murmure qui n'était pas de la mort. Ces papiers, ces parchemins laissés là depuis
longtemps ne demandaient pas mieux que de revenir au jour. Ces papiers ne sont pas des papiers,
mais des vies d'hommes, de provinces, de peuples. D'abord, les familles et les fiefs, blasonnés
dans leur poussière, réclamaient contre l'oubli. Les provinces se soulevaient, alléguant qu'à tort la
centralisation avait cru les anéantir. Les ordonnances de nos rois prétendaient ne pas avoir été
effacées par la multitudes des lois modernes. Si on eût voulu les écouter tous, comme disait ce
fossoyeur au champ de bataille, il n'y en aurait pas eu un de mort. Tous vivaient et parlaient, ils
entouraient l'auteur d'une armée à cent langues que faisait taire rudement la grande voix de la
République et de l'Empire.
Doucement, messieurs les morts, procédons par ordre, s'il vous plaît. Tous vous avez droit sur
l'histoire. L'individuel est beau comme individuel, le général comme général. Le Fief a raison, la
Monarchie davantage, encore plus la République !... La province doit revivre ; l'ancienne

139
J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 87.
140
Ibid.
74

diversité de la France sera caractérisée par une forte géographie. Elle doit reparaître, mais à
condition de permettre que, la diversité s'effaçant peu à peu, l'identification du pays succède à
son tour. Revive la monarchie, revive la France ! Qu'un grand essai de classification serve une
fois de fil en ce chaos. Une telle systématisation servira, quoique imparfaite. Dût la tête
s'emboîter mal aux épaules, la jambe s'agencer mal à la cuisse, c'est quelque chose de revivre.
Et à mesure que je soufflais sur leur poussière, je les voyais se soulever. Ils tiraient du sépulcre
qui la main, qui la tête, comme dans le Jugement dernier de Michel-Ange, ou dans la Danse des
morts. Cette danse galvanique qu'ils menaient autour de moi, j'ai essayé de la reproduire en ce
livre.141

On soulignera dans ce texte admirable, l'entrecroisement d'un travail du deuil


analogue à celui évoqué précédemment – attachant le travail de l'historien à chaque
trace, chaque voix des morts du passé –, et d'un oeuvre de justice, visant, sinon à la
tâche impossible d'effacer les injustices passées, du moins à réparer symboliquement le
tort fait à ces paroles définitivement forcées au silence, à ces morts du passé comme
enterrés encore vifs, et dont les spectres hantent les galeries des Archives Nationales.
Faisant revivre les morts, le texte de l'historien se constitue en une scène de justice en
même temps que comme un tombeau enfin honoré. Il lui appartient, répétera Michelet
en 1869 dans la Préface au dernier volume de l'Histoire de France où il revendiquera le
projet d'une « résurrection intégrale du passé », d'acquitter les dettes que les vivants
doivent aux morts, en rendant leurs mots à ces paroles muettes142. Comme le remarque
justement Paul Viallaneix, « sous le signe de la réparation due aux muets de l'histoire,
toute une dramaturgie du Jugement se met en place » :

A l'exemple de saint Louis, qui réclamait dans sa prière le « don des larmes », et de Jeanne d'Arc,
bouleversée par « la grande pritié qui est au royaume de France », il assume, en tant qu'historien,
le ministère de la « compassion ». Il prête ainsi l'oreille à la plainte assourdie des humiliati de
tous les siècles, tisserands des Flandres médiévales, Vaudois massacrés, sorcières brûlées vives.
Mais, de proche en proche, ce sont tous les morts qui sollicitent l'attention accaparée par les
divers propriétaires de la parole. A l'historien revient l'honneur de leur prêter une voix, la
sienne.143

Et de citer Michelet lui-même, assignant à l'historien la tâche de « faire parler les


silences de l'histoire » :

Il leur faut un Oedipe qui leur explique leurs propres énigmes, dont ils n'ont eu le sens, qui leur
apprenne ce qu'ils voulaient dans leurs actes, qu'ils n'ont pas compris. Il leut faut un Prométhée et
qu'au feu qu'il a dérobé les voix qui flottaient glacées, dans les airs se résolvent, rendent un son,
se remettent à parler. Il faut plus : il faut entendre les mots qui ne furent dits jamais, qui restaient

141
J. MICHELET, Histoire de France, Livre IV, in Oeuvres complètes, Paris, Lacroix et Cie Editeurs,
t. IV, p. 613-614. Sur la question de la mort chez Michelet, on pourra également consulter avec profit les
articles de M. CROUZET, « Michelet, les morts et l'année 1842. Misère de l'histoire : l'historien aux
prises avec l'historicisme », in Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, 31è année, n° 1, 1976, p. 182-
196 ; P. VIALLANEIX, « Michelet : le magistère de l'historien », in Cahiers de l'Association
internationale des études francaises, 1995, n°47. p. 247-264 ; ainsi que M. DE CERTEAU, Ecrire
l'histoire, Paris, Gallimard.
142
« Ce cœur exubérant, si facile et si bon, si charmant de la France, il faudrait bien le dire tout au long,
ce que je n'ai pu. Ces justices dues à nos pères pour une foule d'héroïsmes obscurs, il faudrait, tôt ou tard,
qu'on les rendît enfin. On dit que Camoëns eut aux Indes un emploi, fut l'administrateur du bien des
décédés. Ce titre, cette charge, sont ceux de l'historien. Je n'en resterai pas indigne, j'acquitterai ces dettes
et ne mourrai pas insolvable. » (J. MICHELET, Préface à Histoire de France, parue dans le tome XIX :
Histoire de France 1758-1789, éd. augm., Paris, Lacroix et Cie Editeurs, 1876).
143
P. VIALLANEIX, « Michelet : le magistère de l'historien », art. cit., p. 258, citant la Préface de 1869.
75

au fond des coeur. Il faut faire parler les silences de l'histoire, ces terribles points d'orgue où elle
ne dit plus rien et qui sont justement ses accents les plus tragiques. 144

Nous retrouvons enfin ici les analyses de De Certeau : ces évocations de


Michelet – ou pour mieux dire, ces invocations – mettent en scène le rapport d'une
subjectivité historiographique à « l'autre » qui n'est pas tant « l'objet » de son discours
que le sujet absent, muet, disparu, auquel l'écriture de l'historien prête sa voix, parlant
ainsi au nom des sans voix et des sans noms – et tout d'abord du « peuple », cet autre
innombrable, anonyme et inaudible, séculairement exclu du privilège traditionnellement
accordé par les chroniques et les annales à la voix des « grands hommes ». Ce qui
ressuscite à coup sûr une dimension éminemment mythique et rituelle de l'écriture.
Mythique, pour autant qu'elle construit dans le langage un mode de présence pour
l'absence, mode de présence dont Michelet ne dissimule pas la puissance de fascination,
et même la dimension proprement hallucinatoire. Mais rituel aussi, car cette présence
extrême des absents, cette « surprésence » excessive qui envahit la subjectivité
historienne – et que Michelet formulera lui-même dans tout un réseau métaphorique du
rituel de manducation (l'historien mange les voix des morts 145), il revient à l'écriture à la
fois de lui donner une voix et une place parmi les vivants, mais une voix et une place
qui en même temps symbolisent, c'est-à-dire donne sens en reliant tout en mettant à
distance. Ecrire le passé s'apparente à ce rituel qui à la fois marque la présence du passé
dans le présent, et s'efforce de maîtriser intellectuellement cette présence en
reconstruisant sur un nouveau plan un partage, une distance, entre le présent et le passé.
Et sans doute cette entreprise elle-même n'est pas sans risque, comme le suggère cette
formule stupéfiante que Michelet prononcera vers la fin de sa vie : « J’ai trop bu le sang
des morts ». Mais peut-être était-ce là le risque d'excès des morts sur les vivants que
l'historien devait encourir pour que les non-historiens puissent en être préservés.

144
J. MICHELET, Journal, 30 janvier 1842, Paris, Gallimard, 1959, t. I, p. 378.
145
Sur cette symbolique de « Michelet en manducateur, prêtre et propriétaire de l'Histoire », voir les
analyses de Roland BARTHES, Michelet (sur) – Michelet, Paris, Seuil, « Points-Littérature », 1988. Ce
motif de la mandication rituelle n'est pas sans faire écho à la métaphore digestive que nous avons
rencontrée précédemment dans la Généalogie de la morale de Nietzsche (« toutes nos expériences, tout ce
que nous ne faisons que vivre, qu’absorber, ne devient pas plus conscient, pendant que nous le digérons
(ce qu’on pourrait appeler assimilation psychique) (Einverseelung) que le processus multiple de la
nutrition physique qui est une assimilation par le corps (Einverleibung)... »).
76

DEUXIEME PARTIE
Dans la fabrique des historiens

CHAPITRE I. LA MATIÈRE DU PASSÉ DANS LA PRATIQUE HISTORIOGRAPHIQUE : DOCUMENTS,


TRACES, ARCHIVES

1) Histoire-chronique, histoire érudite, histoire critique

1.1. De l'histoire-chronique à l'histoire érudite

1.1. On se rapportera ici au chapitre 6 du livre de G. Bourdé et H. Martin, Les


Ecoles historiques, Paris, Seuil, où l'on trouvera une présentation synthétique des
transformations, entre le XVIe et le XVIIIe siècle, des pratiques historiographiques
considérées quant à leurs sources et documents, ou quant à ce que l'historien Marc
BLOCH, dont nous parlerons plus spécifiquement ci-dessous, appellera leurs « traces ».
1.2. On pourra prêter une attention particulière aux procédures critiques de
traitement des textes, mises en place dans le contexte rationaliste du XVIIe siècle :
procédures d'authentification, de datation, mais aussi d'analyse philologique, témoignant
d'une perception inédite de l'historicité de la matière même du travail
historiographique, c'est-à-dire des textes, des langages, des mots et des significations
qu'ils véhiculent. Emblématique sera à cet égard le regard historien que l'on se met à
poser sur le Texte par excellence : les Ecritures Saintes. C'est ce qu'entreprendra par
exemple SPINOZA dans le Traité théologico-politique, où, sur la base d'une
herméneutique historique entrecroisant examen philologique, information en histoire
sociale et politique, et analyse des cohérences (et incohérences) internes de l'Ancien
Testament, il remettra en cause l'unité de son texte (donc du Verbe dont il était censé
être l'expression transparente) et dégagera l'hétérogénéité des auteurs, des temps, des
lieux et des objectifs de son écriture 146.

2) Au creux des archives : vides, silences, ombres de l'histoire

2.1. L'histoire, « connaissance par trace » (Marc Bloch et la contre-utilisation


des documents)

Comme le remarque Marc BLOCH, l'un des fondateurs de l'Ecole dites des
Annales (du nom de la revue qu’il crée en 1929 avec Lucien Febvre, les Annales
d’histoire économique et sociale),

les faits qu’il étudie, l’historien, nous dit-on, est, par définition, dans l’impossibilité absolue de
les constater lui-même. Aucun égyptologue n’a vu Ramsès ; aucun spécialiste des guerres
napoléoniennes n’a entendu le canon d’Austerlitz. Des âges qui nous ont précédé, nous ne
saurions donc parler que d’après témoins. 147

146
Pour un aperçu synthétique sur les techniques interprétatives mises en oeuvre dans le Traité
théologico-politique, et sur ses enjeux à la fois historiographique, philosophique, et politique, voir P.-
F. MOREAU, Spinoza et le Spinozisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », p. 60-65.
147
M. BLOCH, Apologie pour l'histoire, ou Métier d'historien, rééd. in L’Histoire, la guerre, la
77

L’historien ne peut s'autoriser, en dernière analyse, que des sources – ces écrits-
témoins qui constituent la matière première de son savoir, et par conséquent aussi sa
limite. En ce sens, l’histoire est essentiellement un « connaissance par trace », qui n’est
possible qu’à la condition de soumettre les traces et témoignages qu’elle examine à une
mise à l’épreuve systématique. Celle-ci touche d'abord la véracité des faits relatés par la
source ; elle peut prendre la forme d'une chasse à l'imposture volontaire. Mais les
« témoignages volontaires » (du type « mémoires », chroniques explicitement écrites
pour être transmises comme une information du temps présent) ne sont pas épargnés par
un semblable travail de révision systématique, critique et méthodique. Car tout
volontaires et explicitement destinés à la postérité soient-ils, l’inscription de l’auteur
dans son présent vivant l’expose inévitablement aux erreurs, illusions, intérêts
particuliers, à des manières de poser les problèmes qui sont ceux de son temps.
En réalité, le caractère volontaire ou involontaire du témoignage est secondaire,
par rapport au problème plus profond que soulève l'histoire comme « connaissance par
traces ». Ce problème n'est pas tant celui de la fiabilité de l'information délivrée par les
sources, que celui de sa significativité à l'intérieur du système social complexe où, à
l'époque à laquelle elle appartient, cette source fut émise ou produite. De ce point de
vue, la connaissance par trace, loin d'être une faiblesse de la connaissance historienne,
est au contraire ce qui en fait l'intérêt spécifique : même lorsque l'auteur de cette source
se méprend sur ce qu'il dit de la société de son temps (ou falsifie volontairement les faits
s'y rapportant), il est encore susceptible d'apprendre malgré lui quelque chose sur cette
société. Bloch prend comme exemple les Mémoires de Saint-Simon. Ceux-ci sont à
l'évidence, observe Bloch, tout entachés de « préjugés », de « fausses prudences », de
« myopie » dont est victime l’individu pris dans son temps. Mais par là même, ils sont
des plus instructifs, non pas tant pour les informations que Saint-Simon prétend léguer à
la postérité sur le règne de Louis XIV (sauf à être recoupées avec d’autres sources) que
pour ce qu'il révèle à son insu de lui-même et du milieu auquel il appartient, c’est-à-dire
pour « l’étonnante lumière que les Mémoires nous ouvrent sur la mentalité d’un grand
seigneur à la cour du Roi Soleil ». Bloch conclut ingénieusement :

Dans notre inévitable subordination envers le passé nous nous sommes donc affranchis du moins
en ceci que, condamnés toujours à le connaître exclusivement par ses traces, nous parvenons
toutefois à en savoir sur lui beaucoup plus qu’il n’avait cru bon de nous en faire connaître 148.

Bloch thématise ainsi ce qu'on a pu appeler après lui le principe de « contre-


utilisation des documents », qui repose sur l'idée que les « traces » que recueille
l'historien valent pour lui comme « sources » ou matière de son travail, non pas
seulement par les faits dont elles parlent, mais plus profondément par la manière dont
elles le font. Le postulat d'une telle thèse méthodologique est que, dans un espace social
donné, tout est signifiant, même si ce qu'une trace signifie ne coïncide pas avec la
signification ou avec le référent explicite de son discours (son contenu informatif). De
ce point de vue, l'absence même de documents peut devenir signifiante – « voici que
l'absence prend sens, voici que parlent les silences et que les zones d'ombre se dissipent.
Mais il faut toute la virtuosité de l'auteur pour parvenir à tirer tant d'enseignements d'un

Résistance, Paris, Gallimard, 2006 ; nous citons le texte dans l'édition Armand Colin, coll. « Cahiers des
Annales », 1949.
148
M. BLOCH, Apologie pour l'histoire, ou Métier d'historien, op. cit., p. 25.
78

creux documentaire... »149. Plus précisément, cela implique, non seulement des
problèmes d'interprétation, mais des difficultés proprement épistémologiques et
philosophiques. Tâchons de préciser ici de quoi il retourne.
Tout d'abord, cela suppose de pouvoir construire la « significativité » de tel ou
tel document. Un document, pris en lui-même, considéré isolément, ne signifie rien. Il
ne devient signifiant que si on parvient à le replacer au sein d'un système interprétatif
par rapport auquel il prend sens et peut dire en effet, comme le soutient Bloch, plus (ou
autre chose) que ce qu'il prétendait dire. De ce point de vue, toute trace ne vaut comme
comme telle (comme trace signifiante) qu'à l'articulation de deux procédures : la mise
en série de ce document avec d'autres ; la problématique à laquelle l'historien soumet
son champ documentaire. Mais ces deux procédures elles-mêmes se heurtent à une
difficulté qui tient plus profondément aux conditions sous lesquelles une « trace »
discursive est produite (qu'il s'agisse d'un ouvrage, d'une correspondance privée, d'un
traité diplomatique ou un contrat marchand, une circulaire administrative ou un tableau
statistique, un article de presse ou un rapport de police, ...). Il faut considérer en effet
que toute source, en tant que production discursive déterminée, est toujours
« informée » par des normes et des forces qui régissent le monde social présidant à cette
production à une époque déterminée, et à sa transmission à travers différentes époques.
Pour une source quelconque, comme le note bien un épistémologue de l'historiographie
contemporaine, Andrea CAVAZZINI,

le trajet de son existence sociale détermine les formes de sa lisibilité, et le genre de lumière jetée
par elle sur le passé. Cela implique qu’une source ne puisse pas reconnaître le refoulé du
processus social dont elle relève. Or, le savoir de l’historien est entièrement conditionné par des
sources déjà formatées, donc limité par ce que les conditions de sa production ont établi comme
visible ou invisible.150

On voit que le problème initial de la « connaissance par trace » s'est déplacé ici
sensiblement, et transforme le sens du projet de Michelet de faire parler les « silences de
l'histoire ». Ce problème n'est plus simplement celui du « manque » de sources, que l'on
se contenterait de constater empiriquement (de fait, tout ce qui se passe dans une société
ne fait pas l'objet d'une inscription, n'est pas « enregistré »). Ce problème n'est plus
seulement de faire dire aux sources autre chose que ce qu'elles prétendaient dire au
moment de leur émission (ce qu'on dit à un moment donné dans une société, révèle ou
signifie quelque chose de cette société, mais qui correspond rarement à ce qu'on en dit).
Le problème est à présent d'interpréter et d'expliquer ces silences ou ces non-dits
positivement, c'est-à-dire à partir des conditions effectives de production des discours
dans une société. Plutôt que de se borner au constat superficiel d'une simple déficience
empirique des traces, il convient de reconduire celles-ci aux conditions de la production
discursive qui, dans un espace société déterminé, sont toujours des conditions
normatives, donc à la fois sélectives et (à des degrés variables) répressives. Ces
conditions déterminent la production des énoncés, leur mode inscription, leurs
possibilités d'interprétation, de circulation, d'utilisation ou de réactivation, en excluant
d'autres possibilités énonciatives, en refoulant d'autres inscriptions possibles. En un

149
G. BOURDE, H. MARTIN, Les Ecoles historiques, op. cit., p. 268-269.
150
A. CAVAZZINI, « L'archive, la trace, le symptôme. Remarque sur la lecture des archives », L'Atelier
du Centre de recherches historiques, mai 2009, accessible en ligne : URL :
http://acrh.revues.org/index1635.html (On ne saurait trop recommander la lecture directe de l'ensemble de
cet article, sur lequel s'appuient les considérations qui suivent).
79

mot, ces conditions matérialisent un rapport de forces dans un énoncé. Mais en retour,
la seule considération de cet énoncé ne délivre pas de manière transparente les
conditions normatives et les rapports de forces qui le soutiennent. C'est pourquoi, dans
la citation précédente, Cavazzini utilise la notion freudienne de refoulement : les nons-
dits ne sont pas le contraire de ce qui est dit, les silences ne sont pas ailleurs que dans
les énoncés enregistrés par le passé et que l'historien entend prendre en charge : ils en
sont au contraire le revers, une dimension intrinsèque – comme si les discours
enregistrés n'étaient qu'une manière de dissimuler, de « déguiser » ou de « déplacer »
(Freud), une impossibilité première à dire (des répressions, des oppressions et des
refoulements, en un mot des rapports de forces qui font parler, qui entrent donc dans la
constitution matérielle même des discours inscrits (« traces »), mais toujours en
excluant d'autres possibilités de discours).
Il s'ensuit cette difficulté fondamentale pour la possibilité même du travail
historien, au regard des limites, qui sont plus profondément des aveuglements ou des
méconnaissances, que lui impose la matière première de son activité d'interprétation et
d'explication :

Il faudrait en effet, pour saisir ce refoulé – enveloppant toujours des potentialités de la vie sociale
effacées par des rapports de force – pouvoir faire dire à la source ce qu’elle ne dit pas, et surtout
ce qu’elle ne peut pas dire. L’invention par l’historien de pratiques de déchiffrage capables
d’arracher aux sources ce qu’elles ne peuvent pas exhiber en pleine lumière dépend d’un rapport
aux instances qui pré-codent toute source historique : nous appelons ces instances,
conformément à l’usage d’auteurs tels que Michel Foucault, Arlette Farge et Jacques Derrida,
l’archive. L’archive n’est pas un dépôt matériel de documents mais un dispositif abstrait, bien
que producteur d’effets matériels – il s’agit d’un agencement de conditions et de règles
permettant la connaissance d’époques révolues. Cet agencement relie les uns aux autres les
éléments suivants : les sources ; les méthodes d’interprétation, déchiffrage et critique ; une
certaine idée de la façon dont une source peut signifier le passé ; et des contenus supposés
appartenir à la période étudiée. 151

2.2. Histoire et rapports de pouvoir : Une historiographie des dominés est-elle


possible ?

On voit qu'on a changé de registre d'analyse, par rapport à nos considérations


précédentes sur Jules Michelet ou sur Marc Bloch. On est passé du registre du caché et
du dévoilé, à celui du refoulement et du symptôme, ou de la répression et de l'échappée.
Dans cette nouvelle perspective, on appellera une « archive », au sens précis, c'est-à-
dire technique, du terme forgé par Michel Foucault 152, un « dispositif d'archivage », qui
est en réalité un dispositif qui intériorise toujours des rapports de forces conditionnant
l'inscription des discours (donc leur lisibilité, leur visilibité, le type d'interprétation dont
ils sont susceptibles de faire l'objet, mais aussi à la limite, leur illisibilité, leur
151
Ibid.
152
Voir M. FOUCAULT, L'Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969 ; et surtout le magnifique essai
de Foucault paru en 1977 sous le titre La Vie des hommes infâmes, et réédité dans les Dits et écrits, Paris,
Gallimard. Cavazzini fait allusion également ici, d'une part, au travail de l'historienne Arlette FARGE (Le
Goût de l'archive, Paris, Seuil, 1989), dont il sera question plus loin, et qui a d'ailleurs collaboré un temps
avec Foucault, d'autre part à Jacques DERRIDA, Mal d'archive. Une impression freudienne, Paris,
Ed.Galilée, 1995. Sur ce dernier texte, on pourra consulter avec profit l'article de Marc AYMES,
« L'archive dans ses oeuvres (Rancière, Derrida) », Labyrinthe, n° 17, 2004, accessible en ligne : URL :
http://labyrinthe.revues.org/index175.html.
80

invisibilité, leur pure et simple inexistence). Citons un autre passage de l'analyse déjà
citée que Andrea Cavazzini consacre à ce concept d'archive. On y verra l'effort pour
comprendre la condition de possibilité même du travail historien, mais en tant que cette
condition confronte immédiatement ce travail à un problème de pouvoir, ou plus
exactement, en tant que cette condition expose inévitablement ce travail au risque de
méconnaître les jeux de pouvoirs qui ont présidé à la constitution même de ses
« objets », à leur transmission, à leur mode de « lisibilité » et de « visibilité » :

Par exemple, du point de vue de l’archive qui gouverne l’histoire politique du XIX e siècle et des
premières décennies du XXe, les sources validées sont celles produites et conservées par les
archives des États nationaux européens ; les méthodes sont celles définies au cours de ce premier
essor d’une histoire universitaire ; la relation de signification entre la source et le passé est
référentielle et représentative ; enfin, tout ce système d’archivage engendre presque
automatiquement une approche des réalités agissant dans le passé (et peut-être dans toute histoire
humaine) : l’histoire sera histoire politique, histoire-bataille, et/ou roman de l’épopée nationale.
En outre, l’histoire érudite tend à ne pas « voir » pas les séries quantitatives, et la valeur d’une
lecture sérielle (et non référentielle) de ces sources lui est difficilement accessible. Finalement,
pour elle, les mouvements sociaux « d’en bas », souvent anonymes, n’existent pas comme
acteurs historiques pleinement « visibles », Or, toute archive est ancrée dans des institutions, des
idéologies, des savoirs différents et des relations de pouvoir. Une archive ne donnera à voir – du
passé, des sources possibles, des façons de les lire – que ce qui sera transmis par l’articulation
des procédés d’archivage au sein d’un ensemble de pratiques sociales. Dès lors, on est renvoyé
au problème d’une source qui occulterait le processus de son avènement.
Le concept d’archive que nous venons d’esquisser est la condition inconsciente de la discipline
historique. Un historien parle toujours à partir du lieu ouvert par une archive lui permettant de
prendre sa place à l’intérieur d’un agencement entre documents, méthodes, sémiologies et objets.
Le savoir des historiens dépend de l’archive qui soutient leur parole. Reconstruire les critères
d’archivage, changer d’archive – et par ce même changement accéder à l’intelligence de ce que
l’archive initiale laissait invisible – tous ces gestes ne peuvent être accomplis qu’à l’intérieur
d’un régime donné de savoir. Afin de saisir ce qu’une société n’arrive pas à rendre visible,
l’historien doit arracher les traces de l’effacé au savoir que cette société produit sur elle-même.
Son savoir n’a d’autre fondement que l’archive dont il dispose, et qui est le résultat de tout ce qui
a obtenu, au cours des âges, un statut de visibilité effaçant ou déformant les possibilités restées
invisibles. Ainsi, l’archive livrera une image du passé qui est plutôt celle des rapports de forces
ayant refoulé d’autres réalités jadis vivantes. 153

On comprend pourquoi le problème soulevé ici a pu se trouver au coeur d'une


problématisation épistémologico-politique, qui prendra son plein essor dans les
décennies d'après-guerre, au croisement des luttes de décolonisation et d'indépendance
nationale et des luttes des minorités sociales, culturelles et sexuelles dans les métropoles
occidentale du « capitalisme avancé », problématisation cependant dont les sources
remontent déjà à la période de l'entre-deux-guerres, au problème d'une « histoire des
vaincus » ou d'une « tradition des opprimés » posé par Walter BENJAMIN dans ses
Thèses « Sur le concept d'histoire »154, et surtout au questionnement développé par
Antonio GRAMSCI dans ses Cahiers de Prison (Quaderni del Carcere) sur les
conditions de possibilité, et les enjeux politiques, de l'élaboration d'une historiographie
des dominés ou des « groupes sulbalternes ».
C'est dans le vingt-cinquième des vingt-neuf carnets de notes rédigés durant son
incarcération sous le régime fasciste, qu'il regroupe en 1934 une quinzaine de pages

A. CAVAZZINI, « L'archive, la trace, le symptôme. Remarque sur la lecture des archives », art. cit.
153

154
Voir W. BENJAMIN, « Sur le concept d'histoire » (1940), in Oeuvres, t. III, Paris, Gallimard, Folio-
Essai, p. 427-443, en particulier les thèses IV, VI et VII.
81

sous le titre Aux marges de l'histoire (Histoire des groupes sociaux subalternes). Il y a
ébauche sous une forme programmatique (sa mort prématurée en 1937 laissera ce
programme sans suite) un champ d'étude dont il montre à la fois l'importance et les
difficultés inhérentes : celui d'une reconstruction des modes de vie de groupes qui,
précisément dans la mesure où ils ont toujours été historiquements dominés, n'ont pu
conquérir les conditions élémentaires d'autonomie leur permettant d'énoncer dans leur
propre langage quelque chose en quoi ils pourraient reconnaître « leur » histoire (a
fortiori l'histoire de « leurs » luttes). Dans la note 2 de ce 25ème cahier, intitulée
« Critères méthodologiques », Gramsci explique que « l'histoire des groupes sociaux
subalternes est nécessairement fragmentée et épisodique […] elle est continuellement
brisée par l'initiative des groupes dominants ». Le travail de l'historien s'en trouve dès
lors inévitablement compliqué, en raison de la difficulté à identifier cet objet d'étude
constamment brisé par les assaut des groupes dominants. De là, ce rapport de
domination produit comme effet une raréfaction du champ documentaire qui seul
pourrait rendre possible le travail de reconstruction historiographique. Cette raréfaction
ne doit pas seulement s'entendre au sens où les groupes dominants détruiraient les traces
discursives par lesquelles les groupes subalternes tenteraient d'énoncer leurs propres
luttes, mais au sens où l'assujettissement de ces derniers les empêchent à la limite
d'avoir l'idée même qu'ils ont une histoire, et une histoire qui leur est propre, c'est-à-dire
qui ne se confond pas avec l'histoire des groupes hégémoniques. Gramsci écrit en ce
sens dans le Cahier 3 :
On peut dire que l'élément de spontanéité est ainsi caractéristique de « l'histoire des classes
subalternes » et même des éléments les plus marginaux et périphériques de ces classes, ceux qui
n'ont pas rejoint la conscience de la classe « pour soi » et qui donc ne soupçonnent même pas
que leur histoire puisse avoir une importance quelconque et que cela ait une valeur quelconque
d'en laisser des traces documentaires.

Le problème ne vient donc pas seulement de la faiblesse quantitative des


documents disponibles, mais plus profondément de l'hétéronomie discursive dans
laquelle se trouvent les groupes dominés, dont la situation de domination se reconnaît
précisément au fait qu'ils ne peuvent appréhender celle-ci, la penser, la symboliser,
l'articuler discursivement, que dans le langage (au sens large : le système symbolique
ou « culturel ») des dominants eux-mêmes. C'est en ce sens que se pose un problème
proprement historiographique des subalternes, à savoir celui de la reconstruction
documentaire des témoignages du passé. Cette reconstruction s'efforce de prendre en
compte tous les courants souterrains, vaincus, cachés de l'histoire, mais aussi les
histoires individuelles, des groupes restreints, dans leurs aspects partiels et sporadiques
– discontinus dans le temps extérieur des luttes sociales, mais aussi discontinus dans le
« temps intérieur », pour ainsi dire, des régimes collectifs d'énonciation, où cette
histoire ne peut apparaître principalement qu'à l'état de signes, de traces, voire (pour
reprendre la métaphore psychanalytique du refoulement rencontrée précédemment) de
symptômes – ou suivant encore un terme que privilégiera l'historien italien Carlo
Ginzburg, fort proche de cette problématique (proche aussi de Foucault en ce sens), à
l'état d'indices. Dès lors, se poseront une série de questions : comment reconstruire des
telles histoires ? Comment pallier au caractère partiel des sources à disposition, presque
toujours rédigées par les classes dominantes ? Dans quels domaines la « voix » des
subalternes peut-elle nous aider à concevoir un cadre plus large des événements
historiques ou même à formuler des hypothèses alternatives sur des événements qu'on
82

considérait acquis du point de vue historiographique ?


C'est précisément dans cette perspective de questionnement que le programme
de Gramsci – ou du moins son inspiration générale, visant ce rapport problématique
entre un état de « subalternité » et l'accès à un seuil d'une historicité appropriable par
des groupes sociaux dominés – sera repris plus tard par des historiens et historiennes
indiennes155 qui fonderont le groupe des Subaltern Studies, se donnant pour tâche
(d'abord au sein de la revue éponyme créée au début des années 1980) de reposer la
question de l’autonomie des groupes subalternes, au croisement d'une réappropriation
de leur histoire (historiographie) et d'une conquête de leur capacité d'action collective et
d'émancipation (politique)156. Comme l'expliquait en 2009 un spécialiste de la question
de la subalternité dans l'héritage de Gramsci,

cette tradition [des Subaltern Studies] souligne en effet la « prise de parole politique » des
subalternes, dans ce cas des paysans indiens, au moyen de formes d'agir social qui à nos yeux
peuvent ne pas sembler directement politiques, mais plutôt appartenir à un contexte pré-
moderne : les révoltes agraires, les rituels magiques, le banditisme (Guha, 1983). Les subaltern
studies ont ainsi lancé un défi aux récits narratifs linéaires et progressifs, autant bourgeois que
communistes, en soulignant comment la portée politique d'un acte ne réside pas seulement à
l'intérieur des coordonnées du rationalisme occidental, c'est à dire celle du sujet porteur des
droits au sein du cadre de la citoyenneté, mais est aussi exprimée par des sujets qui sont en
dehors de ce cadre, ignorés et exclus par la force, et qui s'inscrivent dans une temporalité
différente. Dans notre monde globalisé, des métropoles européennes jusqu'aux pays asiatiques,
cette donne est de plus en plus évidente. Nous nous trouvons véritablement en présence de ce
que Dipesh Chakrabarty a appelé (sur les traces de Ernst Bloch et Reinhart Koselleck) la
« contemporanéité du non-contemporain » (Chakrabarty, 2000).157

On notera cependant que le problème ainsi posé d'une historiographie des


groupes dominés, se retrouve tout autant pour toutes autre sortes de « subalternes », de
populations maintenues en état de minorité, voire épinglées comme catégories
« déviantes ». C'est le problème, pour le dire de la façon la plus générale, que rencontre
toute historiographie visant ceux qui n'ont pas voix au chapitre, qui n'ont pas eu accès
aux moyens indissociablement matériels, symboliques, et politiques, de l'archive (à
commencer par le moyen de l'écriture), ou qui furent exclus des conditions
socioinstitutionnelles de l'enregistrement des discours (par « invisibilité » sociale, par
mépris, par répression de tout accès à l'expression, ou par maintien forcé en deçà du
seuil de « dignité » à partir duquel on estime qu'une expression mérite d'être
enregistrée). En somme, tous ces éternels « parlés » qui ne furent jamais eux-mêmes
entendus en reconnus comme « parlants ». Prenons-en ici pour témoignage les
difficultés auxquelles se confronte le chercheur qui entend s'engager dans le champ de
l'histoire de cette universelle minorité que sont les femmes, en empruntant les
155
Historiens et historiennes souvent passés par une formation universitaire aux Etats-Unis, et marqués
notamment par la « french theory », construite dans les départements américains de littérature et de
« cultural studies » à partir des oeuvres de Jacques Derrida, de Gilles Deleuze, et de Michel Foucault.
156
Voir Gayatri SPIVAK, Can the Subaltern Speak ?, 1988, tr. fr. J. Vidal, Les subalternes peuvent-elles
parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.
157
M. FILIPPINI, « Subalternes de l'Etat ou sans l'Etat ? », intervention prononcée lors de la journée
d'étude « Subjectivités politiques : mémoires, affects, pratiques », du Forum International de Philosophie
Sociale et Politique GRM/ERRAPHIS-Toulouse, à l'ENS de Paris, mercredi 14 avril 2009. Filippini fait
allusion ici à deux ouvrages classiques des Subaltern Studies : Ramachandra GUHA, Elementary Aspects
of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi, OUP, 1983 ; et Dipesh CHAKRABARTY, Provincialiser
l'Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, tr. fr. N. Vieillescazes, O. Ruchet, Paris,
Editions d'Amsterdam, 2009.
83

formulations de l'historienne Michelle PERROT qui fut l'une des pionnières en ce


domaine dans le champ historiographique français 158.

→ Compléments/Exercice d'entraînement
Voici un extrait de l'introduction générale de M. PERROT à son livre Les Femmes ou
les silences de l'histoire, où l'on pourra repérer les difficultés que pose ce champ à
l'étude historiographique :
L'irruption d'une présence et d'une parole féminines en des lieux qui leur étaient jusque-là
interdites, ou peu familiers, est une innovation du dernier demi-siècle qui change l'horizon
sonore. Il subsiste pourtant bien des zones muettes et, en ce qui concerne le passé, un océan
de silence, lié au partage inégal des traces, de la mémoire et, plus encore, de l'Histoire, ce
récit qui, si longtemps, a « oublié » les femmes, comme si, vouées à l'obscurité de la
reproduction inénarrable, elles étaient hors du temps, du moins hors événement.
Au commencement était le Verbe, mais le Verbe était Dieu, et Homme. Le silence est
l'ordinaire des femmes. Il convient à leur position seconde et subordonnée. Il sied à leur
visage lisse, souriant à peine, non déformé par l'impertinence du rire bruyant et viril. Bouche
fermée, lèvres closes, paupières baissées, les femmes ne peuvent que pleurer, laisser les
larmes couler comme l'eau d'une inépuisable douleur dont, selon Michelet, elles « ont le
sacerdoce ».
Le silence est un commandement réitéré à travers les siècles par les religions, les systèmes
politiques et les manuels de savoir-vivre. Silence des femmes à l'église ou au temple, plus
encore à la synagogue, ou à la mosquée où elles ne peuvent pas même pénétrer à l'heure de la
prière. Silence dans les assemblées politiques peuplées d'hommes qui font assaut d'une mâle
éloquence. Silence dans l'espace public où leur intervention collective est assimilée à
l'hystérie du cri et une attitude torp bruyante à la « mauvaise vie ». Silence, même, dans le
privé qu'il s'agisse du salon du XIXe siècle où s'est tue la conversation plus égalitaire de
l'élite des Lumières, refoulée par les obligations mondaines qui ordonnent aux femmes
d'éviter les sujets brûlants – la politique au premier chef – susceptibles de troubler la
convivialité, et de se limiter aux convenances de la politesse. « Sois belle et tais-toi »,
conseille-t-on aux jeunes filles à marier, pour leur éviter de dire des sottises ou de commettre
des impairs.
Certes, les femmes n'ont guère respecté ces injonctions. Leurs chuchotements et leurs
murmures courent dans la maison, s'insinuent dans les villages, faiseurs de bonnes et
mauvaises réputations, circulent dans la ville, mêlés aux bruits du marché et de la boutique,
enflés parfois dans ces troubles et insidieuses rumeurs qui glottent aux marges de l'opinion.
On redoute leurs caquets et leurs bavardages, forme pourtant dévaluée de la parole. Les
dominés peuvent toujours se dérober, tourner les interdits, remplir les vides du pouvoir, les
blancs de l'Histoire. Les femmes, on l'imagine, on le sait, n'y ont pas manqué. Souvent, aussi,
elles ont fait de leur silence une arme.
Pourtant, leur posture normale est l'écoute, l'attente, le repli des mots au fond d'elles-mêmes.
Accepter, se conformer, obéir, se soumettre et se taire. Car ce silence, imposé par l'ordre
symbolique, n'est pas seulement celui de la parole, mais aussi celui de l'expression, gestuelle
ou scripturaire. Le corps des femmes, leur tête, leur visage parfois doivent être couverts, et
même voilés. « Les femmes sont faites pour cacher leur vie » dans l'ombre du gynécée, du
couvent ou de la maison. Et l'accès au livre et à l'écriture, mode de communication distanciée
et serpentine, susceptible de déjouer les clôtures et de pénétrer dans l'intimité la mieux
gardée, de troubler un imaginaire toujours prêt aux tentations du rêve, leur fut longtemps
refusé, ou parcimonieusement accordé, comme une porte entr'ouverte vers l'infini du désir.
158
Voir la monumentale Histoire des femmes en Occident, en 5 volumes, qu'elle a coordonnée avec
Georges DUBY aux éditions Plon (Paris, 1990-1991), et surtout (plus aisément praticable), la série
d'études regroupées dans M. PERROT, Les Femmes ou les silences de l'histoire, Paris, Champs-
Flammarion, 1998.
84

Car le silence était à la fois discipline du monde, des familles et des corps, règle politique,
sociale, familiale – les murs de la maison étouffent les cris des femmes et des enfants battus
– personnelle. Une femme convenable ne se plaint pas, ne se confie pas, excepté chez les
catholiques à son confesseur, ne se livre pas. La pudeur est sa vertu, le silence, son honneur,
au point de devenir une seconde nature, l'impossibilité de parler d'elle finissant par abolir son
être même, du moins ce qu'on en peut savoir. Toutes ces vieilles femmes murées dans un
mutisme d'outre-tombe, dont on ne discerne plus s'il est volonté de se taire, incapacité à
communiquer ou absence d'une pensée dissoute à force de ne pouvoir s'exprimer.
Ce silence profond, les femmes n'y sont pas seules. Il n'enveloppe le continent des vies
englouties dans l'oubli où s'abolit la masse de l'humanité. Mais il pèse plus lourdement
encore sur elles, en raison de l'inégalité des sexes, cette « valence différentielle » (François
Héritier) qui structure le passé des sociétés. Il est la donnée première où s'enracine la
seconde : la déficience des traces relatives aux femmes et qui rend si difficile, quoique très
différemment selon les époques, leur appréhension dans le temps. Parce qu'elles apparaissent
moins dans l'espace public, objet majeur de l'observation et du récit, on parle peu d'elles, et
ce, d'autant moins que le récitant est un homme qui s'accommode d'une coutumière absence,
use d'un masculin universel, de stéréotypes globaisants ou de l'unicité supposée d'un genre :
LA FEMME. Le manque d'informations concrètes et circonstanciées contraste avec l'abondance
des discours et la prolifération des images. Les femmes sont imaginées beaucoup plus que
décrites ou racontées, et faire leur histoire, c'est d'abord, inévitablement, se heurter à ce bloc
de représentations qui les recouvrent et qu'il faut nécessairement analyser, sans savoir
comment elles-mêmes les voyaient et les vivaient, comme l'on fait surtout, en l'occurrence,
les historiens de l'Antiquité tel François Lissarague, déployant la bande dessinée des vases
grecs, ou du Moyen Âge. On verra les perplexités d'un Georges Duby, scrutant les images
médiévales, ou d'un Paul Veyne, disséquant les fresques de la Villa des Mystères. L'un et
l'autre concluent au caractère mâle des oeuvres et du regard et s'interrogent sur le degré
d'adhésion des femmes à cette figuration d'elles-mêmes.159

Concluant son analyse des déficiences des sources sur les femmes (et plus
encore des sources des femmes elles-mêmes), Perrot retrouve la thèse que nous avons
introduite précédemment : « la manière dont les sources sont constituées intègre
l'inégalité sexeuelle et la marginalisation ou dévalorisation des activités féminines […].
Ainsi, loin d'être le fruit du hasard, la constitution de l'Archive, comme celle, plus
subtile encore de la Mémoire, est le résultat d'une sédimentation sélective produite par
les rapports de forces et les systèmes de valeurs »160. Mais précisément, ces systèmes de
valeurs ne sont pas absolument invariants, ces rapports de forces ne sont pas également
figés. Il faut plutôt souligner le fait que tant le volume et que la nature des sources sur et
des femmes, varient selon les époques, par quoi « ils sont eux-mêmes indices de leur
présence et signe d'une prise de parole qui s'amplifie, et fait reculer le silence », c'est-à-
dire corrèle une modification des rapports de forces matérialisés dans le dispositif de
l'archive. « Ce qui implique un autre usage des sources qu'il faut traquer, lire
différemment... »161. Quel usage, donc ? Par quelles traces, ou par quel usage des traces,
l'historiographie peut-elle parvenir à reconstruire, fût-ce sur un mode inévitablement
partiel et « indiciaire », les modes de vie des groupes sociaux « subalternisés » ou
« minorisés », leurs pratiques pourtant exclues des formes de visibilité établies, leurs
voix pourtant recluses aux marges des régimes d'énonciation dominants, et jusqu'aux
soubressauts de leurs rébellions sous-terraines162 ?
159
M. PERROT, Les Femmes ou les silences de l'histoire, op. cit., Introduction générale, p. I-III.
160
Ibid., p. IV-V.
161
Ibid., p. V.
162
A. GRAMSCI, Cahiers de prison, 25è cahier, note 3 : « Toute trace d'initiative autonome de la part de
85

2.3. « La vie des hommes infâmes » : Archives et historiographie critique –


L'exemple des archives judiciaires

M. Perrot entrouvre elle-même une voie pour s'orienter dans ce questionnement,


lorsqu'elle souligne l'intérêt à cet égard des archives publiques, « vouées aux actes de
l'administration et du pouvoir ». Certes, dans la mesure où les femmes furent longtemps
exclues de l'espace public, puis n'y furent intégrées que marginalisées, donc sans obtenir
une pleine légitimité à s'adresser à ces institutions (pour y porter des revendications,
pour s'y faire reconnaître comme victimes d'un tort...), les archives les concernant y sont
moins abondantes que pour les hommes. Reste que de telles archives – par exemple les
archives de police ou de justice – sont du plus grand intérêt pour « la connaissance du
peuple, homme et femme », souligne Perrot, qui ajoute cette raison que ces archives
font apparaître les femmes précisément « lorsqu'elles troublent l'ordre »163. Entendons le
corrolaire : c'est précisément lorsqu'elles troublent l'ordre qu'elles révèlent le
fonctionnement de cet ordre, c'est-à-dire que peuvent être momentanément mis à nu les
mécanismes mêmes de l'archives. De là vient l'intérêt spécial, pour l'historiographie des
sulbalternes, des minorités, des déviants, de toute cette plèbe des « hommes infâmes » –
et des femmes troublant la norme –, de ce type de dispositif d'archivage directement
articulé à un pouvoir social de normalisation et de répression des « anomalies » sociales
(archives judiciaires, archives de l'Inquisition, archives des institutions médicales,
policière ou pénitentiaire...)164. D'un côté, ces archives sont directement établies par les
pouvoirs en place, qui en font des instrument d'enregistrement des individus, des paroles
et des conduites en fonction de normes déterminées, normes que les rapports de forces
ont imposées comme dominantes au sein d'un champ sociohistorique donné. De ce
premier point de vue, l'efficacité de l'archive (en tant que dispositif d'enregistrement,
d'inscription, et de « formatage », comme dit Cavazzini, des productions discursives) est
d'autant plus patente que ce dispositif assume une fonction « immédiatement liée à des
tâches de contrôle et de gestion d’une population donnée » : « Ici, la liaison des sources
aux pouvoirs incorporés à l’archive est immédiate ». Mais c'est alors précisément ce qui,
en retour, fait de ces archives un lieu privilégié pour voir les résistances, les lignes de
fuite ou les anomies qui, échappant à l'imposition normative, la mette en tension :

Les réalités effacées ou déformées redeviennent visibles au travers des impasses du processus
que nous avons appelé « formatage » – impasses qui sont autant de limites des normes
gouvernant ce processus. Chaque fois que la réalité hors-norme rencontre la norme et les
instruments qui visent son imposition, la possibilité est ouverte que l’anomalie, l’a-norm-al, ne

groupes subalternes devrait donc être d'une valeur inestimable pour l'historien intégral ; il résulte de cela
qu'une telle histoire ne peut être traitée que par monographies et que chaque monographie demande une
somme considérable de matériaux souvent difficiles à rassembler ».
163
M. PERROT, Les femmes ou les silences de l'histoire, op. cit., p. IV.
164
« L’intérêt pour les archives judiciaires, leur position centrale au sein de plusieurs démarches
historiques contemporaines, marquent l’avènement, au cœur des intérêts des historiens, des archives du
crime, de la déviance, de l’hérésie, et de la répression. Ces archives ont été utilisées comme des sources
capables de restituer tant le réel et la violence des rapports de pouvoir que l’épaisseur de formes de vie
sociale exclues de la “visibilité” institutionnelle. De ce point de vue, une histoire pour laquelle le travail
sur ces archives est devenu paradigmatique marque un tournant par rapport à l’histoire du XIXème siècle
qui, tant dans sa phase “romantique” que dans sa phase “érudite”, avait bâti sa légitimité sur l’utilisation
privilégiée des archives “officielles” » ( A. CAVAZZINI, « L'archive, la trace, le symptôme. Remarque
sur la lecture des archives », art. cit.)
86

soit pas complètement effacée, mais parvienne au contraire à faire entendre son timbre singulier
à travers les failles du dispositif de normation. La volonté, voire la nécessité pour l’historien de
saisir ce que cache l’archive entraîne des conséquences épistémologiques majeures : 1) le rôle
stratégique qu’assument des archives immédiatement engagées dans des tâches
gouvernementales ; 2) la construction de procédures de lecture en mesure de reconnaître dans ces
archives les allures d’un rapport de forces et les limites des normes dominantes. 165

Le jeu de l'archive, qui conditionne le visible et le discible dans une société


donnée, ne devient lui-même visible que lors qu'il échoue, ou lorsqu'il entre en tension
avec des événements qu'il ne peut enregistre sans exhiber les rouages de son
fonctionnement. (Foucault l'expliquera en des termes admirables dans son court essai
La vie des hommes infâmes, dont on recommande ici très chaleureusement la lecture).
Dès lors, s'ouvre la possibilité de travailler, non seulement à partir des conditions que
l'archive impose – ce qui reste le sort auquel est vouée toute étude historienne –, mais
aussi, simultanément, contre les contraintes qu'elles imposent, c'est-à-dire contre la
répartition que l'archive opère, dans son mode spécifique de présenter les énoncés du
passé, entre le visible et le non-visible, entre le dicible et l'inaudible. Précisément parce
que la tâche de ces archives est d'enregistrer, du point de vue des normes établies, ces
rencontres conflictuelles avec ce qui leur échappe, on peut y voir s'y cristalliser les
rapports de forces et de pouvoirs qui traversent une époque sociale déterminée. Les
archives judiciaires constituent par là un lieu privilégié pour recueillir les traces des
occasions et des conjonctures où il y a eu échec de la réduction à la norme. Nous
retrouvons ainsi, mais dans une formule plus précise, donc à la fois plus complexe et
davantage en prise sur des problèmes de pratique théorique concrète, le paradoxe que
nous soulignions au début de la première partie, en introduisant les notions
bachelardiennes de coupure et d'obstacle épistémologiques. L'archive est une condition
de possibilité du travail historien ; mais c'est une condition de possibilité qui, dans sa
structure même, enveloppe des points aveugles, des partages du dit et du réduit au
silence, de l'exposé et du sous-exposé au sens photographique du terme. Ces partages,
nous l'avons dit, incorporent des rapports de pouvoir dans la constitution matérielle
même des énoncés que l'historien recueille après coup, et dont il fait son matériau de
travail, en s'exposant donc inévitablement à méconnaître ces rapports de forces, c'est-à-
dire à méconnaître les conditions matérielles de l'existence même de son objet, et par
conséquent, à rester aveugle aux conditions de sa propre activité. Mais cela ne revient
pas à dire que l'historien soit voué à une cessité insurmontable. Cela ouvre au contraire
la possibilité de concevoir le travail de l'historien comme un travail pour lutter, réduire,
ou du moins déplacer, la méconnaissance qui fonde sa propre pratique et son propre
discours, et qui en dernière analyse touche au rapport du savoir historique au pouvoir,
ou en d'autres termes, au rapport de ses actes d'interprétation avec les forces sociales,
politiques et idéologiques, qui les sub-déterminent 166.

165
A. CAVAZZINI, « L'archive, la trace, le symptôme. Remarque sur la lecture des archives », art. cit.
166
« Le rôle crucial des archives judiciaires peut être le pivot permettant d’occuper cette position d’où une
pratique théorique et discursive montre son enracinement dans des actes constituants et des conditions qui
lui échappent » (A. CAVAZZINI, « L'archive, la trace, le symptôme. Remarque sur la lecture des
archives », art. cit.).
87

CHAPITRE II. L'OBJET DE L'HISTORIOGRAPHIE : PÉRIODE, ÉVÉNEMENT, STRUCTURE, SÉRIE

1) L'événement comme structure problématique de l'objet


historiographique

1.1. Entre totalisation et singularisation : l'objectivation problématique de


l'événement

Dans le chapitre précédent, nous avons examiné différentes manières de mettre


en question la « matière » de la pratique historiographique, à partir de certaines
réflexions d'historiens et d'épistémologues de l'historiographie sur les documents,
sources, « traces » et « archives » qui conditionnent matériellement l'écriture de
l'histoire. Nous aborderons dans ce dernier chapitre le problème de la construction de
l'objet de l'historiographie. On entendra ici par « objet », non pas tel ou tel faits
historiques, mais la structure qui permet de sélectionner et d'organiser les matériaux
analysés, en fonction d'une cohérence qui n'est pas simplement « donnée » par les
sources documentaires, mais qui doit être construite par l'historien ou par la
communauté scientifique historienne. Le problème de « l'objet » de l'historiographie, en
ce sens, n'est autre que le problème de ce qui donne une signification historique à tels
ou tels faits. On pourrait considérer qu'il suffit à un « fait » quelconque d'être passé pour
prendre une telle signification. Ce serait cependant une affirmation parfaitement vide,
indéterminée, et ne correspondant à rien du point de vue de la pratique de connaissance
qu'est l'histoire. Un historien n'étudie jamais « le passé » en général, ni des « faits
passés » en général : il étudie une certaine période du passé (qui peut être plus ou moins
étendue, et définie de différentes façons), et certains faits susceptibles de rendre
intelligible cette période comme un système de transformations (qu'il s'agisse de
transformations de certaines institutions, de pratiques sociales, de représentations
collectives, de modes de vie et de conduites quotidiennes, etc.). L'objet de
l'historiographie est donc toujours déterminé par une double opération : une opération
de totalisation (quel est le système de transformations qu'il faut restituer pour expliquer
telle séquence historique ?) et une opération de singularisation (quels sont les faits qu'il
faut tenir pour significatifs à l'intérieur de cette restitution explicative). On s'attachera à
montrer ici que le concept d'événement en historiographie est précisément le concept qui
condense cette double opération, de totalisation et de singularisation, et que c'est
précisément la raison pour laquelle ce concept d'événement a pu si souvent focaliser les
débats et les dissensions internes au champ de la discipline historiographique.
Qu'on l'accepte ou qu'on le refuse, qu'on le reprenne sans critique ou qu'on
s'emploie à lui donner une nouvelle signification épistémique, le concept d'événement
exhibe chaque fois les présupposés d'une méthodologie historiographique, tant au regard
de la compréhension qu'elle implique de l'opération de totalisation, qu'au regard de sa
conception de ce qui fait la spécificité d'un fait historique. Pour le formuler en sens
inverse : les différentes manières de comprendre (et d'opérer) la totalisation d'une
séquence historique, et les différentes manières de comprendre la fonction épistémique
des faits qui seront mobilisés dans l'explication de cette séquence, détermineront des
conceptions différentes de l'événement historique. A titre simplement heuristique, on
pourrait distinguer au moins trois manières de faire jouer la catégorie d'événement dans
les procédures de rationalisation mises en oeuvre par un récit historiographique :
88

a/ Certains événements peuvent y fonctionner comme des événements expressifs,


c'est-à-dire des faits qui s'avèrent significatifs pour autant qu'ils expriment d'une façon
singulièrement marquante une évolution générale de la période historique analysée.
b/ Certains événements fonctionnent comme des événements décisifs ou comme
des événements-coupures, au sens où, tout en étant eux-mêmes produits par des séries
complexes de causes antécédentes, ils produisent une birfurcation imprévisible, voire
improbable, soit au sein de la période historique analysée, soit parce qu'ils permettent de
marquer le terme d'une période ou l'ouverture d'une autre (imposant à l'historien une
autre manière de problématiser son objet, ou l'obligeant à adresser aux archives d'autres
questions). C'est à ce niveau que se pose bien sûr la question de la datation de
l'événement (cf. extrait de Cl. Lévi-Strauss ci-dessous), parce que celui-ci intervient
alors au coeur du problème de la périodisation du cours historique. Mais cela pose dès
lors aussi, en retour, le problème de l'individuation d'un événement, qui excède la simple
question de sa date empirique (où commence et où finit exactement un « événement » ?
Un événement n'a-t-il pas en propre de ne pouvoir être circonscrit dans des limites
temporelles univoques ?).
c/ Certains événements encore peuvent fonctionner comme des événements-
symptômes, au sens que nous avons rencontré précédemment en analysant la
problématique de l'archive dans l'historiographie contemporaine. L'événement devient
ici micro-événement, faille imperceptible aux contemporains et révélant après coup,
malgré elle (et malgré eux), les jeux du pouvoir au sein d'une époque déterminée. On
pourra rapporter à cette conception de l'événement-symptôme cette remarque d'Arlette
Farge :

S'il est vrai que l'écriture de l'histoire requiert de passer du désordre à l'ordre (désordre des
sources, des hypothèses, des documents ; ordre raisonné de la narration), il faut savoir qu'il n'y a
pas d'histoire sans reconnaissance de ce qui fait désordre, énigme, écart, irrégularité, silence ou
murmure, discorde dans le lien entre les choses et les faits, les êtres et les situations sociales ou
politiques167.

Dans cette entreprise de rationalisation d'une séquence passée qu'est le travail


historiographique, le concept d'événement comprendrait précisément ces
« irrégularités » ou ces « écarts » qui, dans une époque passée, entraient en tension ou
en discordance avec la rationalité qui dominait cette époque (rationalité discursive,
institutionnelle, sociale ou politique), et qui désormais éclairent (à condition qu'on sache
s'y rendre sensible) d'autant mieux cette rationalité qu'ils lui échappaient.
Nous rencontrerons au fil de ce dernier chapitre ces différentes compréhensions
de l'événement, en parcourant certains débats qui ont mis à l'épreuve la place et la
fonction de cette catégorie d'événement dans l'historiographie du XXe siècle. Mais il
convient de noter au préalable que l'enjeu de ces débats portent au-delà de la seule
discipline historienne, sur des présupposés longtemps impliqués par l'idée d'événement,
et qui reposent même sur des structures intellectuelles héritées de traditions
pluriséculaires, qui continuent de produire leurs effets là même où s'exerce la vigilance
critique la plus aiguisée, parce qu'elles touchent en dernière analyse à la compréhension
de la temporalité historique en tant que telle.
Pour n'en mentionner ici qu'un aspect des plus obvies, on ne peut omettre que la
notion d'événement fut longtemps informée par la pensée théologique chrétienne, qui lui
167
A. FARGE, « Penser et définir l'événement en histoire. Approche des situations et des acteurs
sociaux », Terrain, n° 38, p. 67-78 (p. 71 pour la citation).
89

conféra ses dénotations messianiques ou apocalyptiques. L'événement est d'abord


« évangile », heureuse Nouvelle, annonciation et promesse, et forme à ce titre une
composante intrinsèque de toute la tradition chrétienne des théodicées historiques, de la
Cité de Dieu d’AUGUSTIN jusqu’à LEIBNIZ et BOSSUET, ou dans leur version
spéculative, chez HEGEL. S’y exprime avec une persistance remarquable une
conception suivant laquelle l’événement révèle le sens de l’histoire, ou pour le dire à
l’inverse, suivant laquelle la vérité de l’histoire se dit essentiellement sur le mode de
l’événement. Car l’événement – et c’est peut-être ce qui fait qu’il n’est jamais
complètement dissociable d’un petit on ne sait quoi de miraculeux – est ce point
paradoxal, ou mieux, improbable, irréel ou surréel, où les deux ordres de la
transcendance et de l’immanence se croisent : c’est un point dans le cours du temps
historique où s’exprime, s’indique, se signifie ou se symbolise (d’où le lien intime du
rapport de toutes ces pensées de l’événement à une théorie du signe), une instance
extérieure à ce cours et qui le commande, que ce soit comme cause, comme volonté, ou
encore comme principe de sens et d’intelligibilité (ou tout cela à la fois – ainsi dans la
notion de source chrétienne de « Providence »). Dieu git dans le détail ; mais lorsqu’un
œil pieusement avisé l’y découvre, à coup sûr ce détail quel qu’il soit devient
événement, fait Evénement. L’Evénement est lieu de véridiction par excellence. Dans la
manière de dire l’événement se joue la possibilité de dire une vérité de l’histoire ou une
vérité à son sujet : soit que l’événement exprime (et pour une part aussi, dissimule –
d’où la nécessité de l’interpréter) dans l’histoire un sens originaire qui la transcende et
lui impose son déploiement (voire lui impose jusqu’à la contingence même de ce
déploiement), soit que cette véridiction énonce l’événement comme le signe avant-
coureur de la destination de cette histoire, son sens final, le signe de promesse de la
réalisation de ce sens, de l’achèvement de cette histoire qui tout entière obscurément y
aspirait. L’Evénement apparaît ainsi comme le lieu où l’origine et la fin doivent se
réfléchir l’une dans l’autre. C'est pourquoi il est aussi le lieu où s’éprouve tout ce qui
échappe, contrecarre, menace de faire dévier cette réflexion simple. Dans cette structure
conceptuelle théologico-philosophique, l’événement n’est jamais un simple fait à mettre
en relation avec d’autres faits, mais plus profondément une épreuve, épreuve de vérité,
épreuve de justice, « théodicée ». En lui, l’origine se rappelle à ceux qui tendaient à
l’oublier, les promesses se réalisent ou du moins se réitèrent, déposant les anciennes
alliances ou les ravivant à la source d’une alliance nouvelle. Par lui aussi les confusions
se dénouent, les trahisons s’exacerbent et par là même s’avouent, ceux qui participent
du sens de l’histoire ou incarnent sa vérité y reconnaissent l’épreuve de leur sélection,
leur différence élective.
Le philosophe et épistémologue marxiste Louis ALTHUSSER a dégagé le
système de présupposés qui font ici corps avec un tel concept d'événement 168 : a/ celui-ci
est apparenté à l'idée d'origine, comme un point zéro qui, bien qu'étant dans l'histoire,
marque cependant un commencement radical, une naissance ou une renaissance, une
inauguration d'une nouvelle histoire : pur principe idéel, donc, source de toute
intelligibilité de l'histoire comme de toute causalité dans l'histoire. b/ L'origine elle-
même marque une destination : elle fixe une fois pour toute un sens univoque à un
développement conduisant à une fin qui était déjà enveloppée, pour ainsi dire, dans
l'origine, comme virtualité à développer, comme annonce d'une promesse à venir,
comme exigence – sens ou valeur – à réaliser. c/ Entre l'origine et la fin, ce concept
d'événement s'attache à une certaine conception du mouvement historique comme
168
L. ALTHUSSER, « L'objet du “Capital” », in Lire le Capital, 1966, rééd. Paris, PUF, 1996.
90

expression ou manifestation d'une intériorité essentielle. L'Histoire est milieu


d'extériorité ou d'extériorisation d'un fondement (Sens ou Origine) en attente de sa
manifestation dans la trame visible des événements qui jalonnent l'histoire humaine.
Récapitulons : le concept d'événement fait ainsi corps avec les concepts d'origine, de
fin, de développement téléologique, de sens à la fois immanent au temps historique
(puisqu'il doit s'y manifester en s'y réalisant progressivement) et transcendant ce temps
historique (puisqu'il est fixé une fois pour toute dans une origine et doit être retrouvée et
reconnue dans une « fin de l'histoire). Ce système de concepts témoigne ainsi de son
lien avec un schème de pensée théologique qui impose une certaine compréhension de
la forme du temps historique : un temps unique, homogène, finalisé. c/ Or cette forme
du temps historique fixée dans le concept théologique et spéculatif (idéaliste, dit
Althusser) d'événement, est elle-même solidaire d'une compréhension spécifique du
contenu du temps historique, c'est-à-dire de ce qui constitue un fait historique : la
manifestation d'un Sujet de l'histoire, un Sujet qui reste identique à lui-même à travers
le temps, puisque ce temps lui-même est le milieu homogène de sa manifestation
progressive. Que ce sujet soit conçu comme sujet théologico-cosmologique (Dieu), ou
comme sujet collectif (la Société, la Nation, la Civilisation), ou encore comme sujet
individuel (la Conscience constituante-constituée dans le temps), ce sujet se déploie
dans une historicité qui cependant ne l'altère pas. d/ Enfin, cette compréhension de la
temporalité historique implique une conception de l'événement comme phénomène lui-
même total, c'est-à-dire comme un moment temporel engageant dans une parfaite
synchronie la totalité des dimensions de la vie humaine et collective. C'est ce que
Althusser explicite lorsqu'il entend identifier les présupposés de la conception
hégélienne de l'histoire, et spécifiquement une certaine compréhension du présent
historique comme « coupe d'essence ». Althusser entend par là l'idée que l'événement
historique, dans la conception idéaliste de l'historicité chez Hegel, définit un présent
absolu, c'est-à-dire un présent dans lequel se révèle le principe idéel interne de la totalité
historique, parce que s'y expriment dans une absolue synchronie l'ensemble des
manifestations extérieures de ce principe (manifestations sociales, économiques,
morales, juridiques, politiques, artistiques, religieuses, philosophiques) :

La contemporanéité du temps, ou catégorie du présent historique […] nous livre la pensée la plus
profonde de Hegel. Si le temps historique est l'existence de la totalité sociale, il faut préciser
quelle est la structure de cette existence. Que le rapport de la totalité sociale à son existence
historique soit le rapport à une existence immédiate implique que ce rapport soit lui-même
immédiat. En d'autres termes : la structure de l'existence historique est telle que tous les éléments
du tout coexistent toujours dans le même temps, dans le même présent, et sont donc
contemporains les uns aux autres dans le même présent. Cela veut dire que la structure de
l'existence historique de la totalité sociale hégélienne permet ce que je propose d'appeler une
« coupe d'essence », c'est-à-dire cette opération intellectuelle par laquelle on opère à n'importe
quel moment du temps historique une coupure verticale, une coupure du présent telle que tous
les éléments du tout révélés par cette coupe soient entre eux dans un rapport immédiat, qui
exprime immédiatement leur essence interne. […] Cette coupe n'est possible que par la nature
propre de l'unité de cette totalité, une unité « spirituelle », si l'on veut bien définir par là le type
d'unité d'une totalité expressive, c'est-à-dire d'une totalité dont toutes les parties soient autant de
« parties totales », expressives les unes des autres, et expressives chacune de la totalité sociale
qui les contient, parce que contenant chacune en soi, sous la forme immédiate de son expression,
l'essence même de la totalité. 169

En somme, la catégorie idéaliste d'événement, qu'elle se formule en termes


169
Ibid., p. 276-277.
91

théologiques ou en termes spéculatifs, repose fondamentalement, selon Althusser, sur


l'idée d'une contemporanéité à soi du présent, d'une pleine présence à soi du présent.
Pour le dire en sens inverse, toute tentative pour mettre à distance cette acception de
l'événementialité, aura à charge de mettre aussi à distance cette représentation de la
temporalité historique comme cours unifié, homogène et finalité, et en dernière instance
cette double représentation de l'identité à soi du temps : comme Sujet de l'histoire ou
principe interne de son développement, et comme présent absolu (dans lequel ce sujet ce
manifeste). La mise en question de l'événement sera inséparable d'une problématisation
de la multiplicité ou complexité interne de la temporalité historique comme de chaque
présent, donc des « retards », « avances », « anachronismes » qui sont constitutifs de
tout « présent », et qui rendent compte de l'impossibilité de s'en donner une
représentation totale ou intégralement totalisée et, partant, de l'impossibilité de
prétendre y lire la manifestation d'un sens univoque de l'histoire, telle l'expression d'une
essence simple (origine, fin, sujet)170.
Par d'autres biais, et parfois loin des enjeux théoriques de cette analyse, nous
verrons que c'est aussi bien ce système de présupposés, concernant tant la forme du
temps historique que la structure de son objet ou de son contenu, qui s'est trouvé mis en
cause à travers les débats auxquels, de l'intérieur du champ historiographique, la
catégorie d'événement a donné lieu.

1.2. Faits passés et événements historiques : sélectionner, classifier, dater

Pour évoquer ici un premier lieu de ces débats récurrents autour de la catégorie
historiographique d'événement, un lieu à la fois général et emblématique, mentionnons
le problème de savoir ce qui distingue un fait passé et un événement historique. Sans
doute un « fait » quelconque ne suffit-il pas à déterminer un événement ; mais il se
pourrait que n'importe quel « fait » puisse, en fonction de la perspective adoptée (c'est-
à-dire en fonction du problème posé et de l'horizon de totalisation théorique qu'il
implique), constituer un événement. Cela revient à dire que l'événement est à la fois un
présupposé de la démarche historiographique et un résultat de son opération. Un
présupposé, car il n'y aurait pas d'histoire sans des faits qui événementialisent le cours
du temps en lui imposant un ordre (c'est-à-dire en y démarquant un « avant » et un
« après », donc une irréversibilité du temps historique), et témoignant d'une
classification des causes historiques (car tous les faits peuvent entrer dans les liens de
causalité avec d'autres faits, mais tous les événements historiques ne sont pas causes de
la manière manière ou au même « niveau »). Mais aussi un résultat : car la question de
savoir quels faits ont valeur d'événement historique, renvoie en dernière instance au
problème des critères de pertinence que met en oeuvre l'historien, pour élire certains
épisodes du passé comme significatifs ou comme explicatifs du point de vue de la
séquence historique et de la problématique qu'il adopte (c'est dire qu'il ne s'agit pas
nécessairement d'événements particulièrement visibles ou bruyants : ce qui fait
événement pour l'historien ne correspond pas nécessairement à ce qui fait événement
pour les hommes du passé que l'historien étudie).
Ces deux points de vue sur l'événement, comme présupposé et comme résultat
du travail historien, ne peuvent sans doute jamais aller complètement l'un sans l'autre.

170
Nous retrouvons ici, par une autre biais, ce que Michel DE CERTEAU nous avait permis d'articuler
précédemment (Iè partie, chap. 2) : l'incomplétude du présent, ou l'altérité qui le travaille irréductiblement
et qui l'empêche de coïncider avec lui-même (l'historiographie comme leçon d'hétérologie).
92

Mais ce n'est pas dire qu'ils puissent s'unifier purement et simplement. Au contraire,
l'oscillation entre l'un et l'autre, selon les historiens et selon les écoles
historiographiques, expliquent la position toujours ambivalente de l'historiographie vis-
à-vis de la catégorie d'événement : une catégorie à la fois principielle et sans cesse
sujette à caution, à la fois incontournable et sans cesse remise en question. Nous le
verrons ci-dessous dans un courant majeur de l'historiographie contemporaine ; mais
notons que cette position ambivalente est aussi ancienne de l'historiographie elle-même.
Comme le rappelle l'historien Michel BERTRAND :

Dès les origines de l'écriture de l'histoire, chez Hérodote comme chez Thucydide, le travail de
l'histoire a d'abord consisté à relier les événements entre eux afin de reconstituer « le fil de
l'histoire », autrement dit la chronologie des faits et donc des événements. Mais dans le même
temps, ces pères-fondateurs affirmaient leur méfiance à l'égard de ces mêmes événements dont
l'abondance, l'imbrication et le caractère touffu risquaient de masquer ce qui, à leurs yeux,
constituait l'« ordre des choses » au profit d'un chaos difficilement lisible. C'est dire la relation
profondément contradictoire et toujours ambiguë entretenue par l'histoire avec l'événement qui
s'exprime autant en termes de dépendance que de rejet. Cette ambiguïté initiale n'a cessé de se
maintenir jusqu'au XIXe siècle. Il suffirait ici de rappeler l'assimilation de l'événement à la
superficialité proposée par les Lumières, à l'image de ce qu'écrit Voltaire :
« On a grand soin de dire quel jour s'est donnée une bataille, et on a raison. On imprime les
traités, on décrit la pompe d'un couronnement, la cérémonie de la réception d'une barette et
même l'entrée d'un ambassadeur […]. Mais après avoir lu trois ou quatre mille descriptions de
batailles, et la teneur de quelque centaines de traités, j'ai trouvé que je n'étais pas plus instruit au
fond. Je n'apprenais là que des événements ».171

Ce que Voltaire discrédite ici, ce n'est pas tant le concept d'événement comme
tel, qu'une démarche visant la pure singularité des événements abstraite de toute
recherche sur les configurations d'ensemble au sein desquels ces faits singuliers
pourraient prendre un sens et une valeur explicative. Pure poussière disséminée, pure
dispersion de faits sans ordre, sans principe de totalisation, la notion d'événement ne sert
qu'à l'érudition vaine et stérile des collectionneurs d'anecdotes. Mais à l'inverse, la
restitution d'une cohérence d'ensemble, l'introduction d'un ordre dans la multiplicité
éparse des faits passés, ne peut sans doute faire l'économie d'une opération
discriminante ou sélective au sein de ces faits, c'est-à-dire d'une opération – plus ou
moins contrôlée méthologiquement – d'événementialisation de certains faits. Plus
profondément, l'opération de datation elle-même, que Voltaire réduit à l'exercice d'une
érudition scrupuleuse, certes nécessaire mais finalement tatillonne et en elle-même bien
pauvre d'enseignement, présuppose cette opération sélective, et donc un principe de
totalisation en fonction duquel cette sélection est opérée. Claude LEVI-STRAUSS,
réfléchissant sur l'opération de datation, a fait une analyse profonde de la tension qu'elle
enveloppe entre totalisation et singularisation (ou détotalisation). Nous en citerons ici
un extrait, en renvoyant à la lecture personnelle du texte pour le contexte de
l'argumentation (en l'occurrence, celui d'un débat avec l'ouvrage de SARTRE, Critique
de la raison dialectique, 1960).

- Complément / Exercice d'entraînement : la datation comme opération


signifiante selon Cl. Lévi-Strauss
171
M. BERTRAND, « “Penser l'événement” en histoire : mise en perspective d'un retour en grâce », in
M. BESSIN, C. BIDART, M. GROSSTTI (dir.), Bifurcations. Les sciences sociales face aux ruptures et à
l'événement, Paris, La Découverte, 2010, p. 36-37. La citation de Voltaire est tirée des Nouvelles
Considérations sur l'histoire, rééd. in Voltaire, Oeuvres, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1957, p. 46-47.
93

« Le fait historique n'est pas plus donné que les autres ; c'est l'histoire, ou l'agent du devenir
historique, qui le constitue par abstraction, et comme sous la menace d'une régression à
l'infini. Or ce qui est vrai de la constitution du fait historique ne l'est pas moins de sa
sélection. De ce point de vue aussi, l'historien et l'agent historique choisissent, tranchent et
découpent, car l'histoire vraiment totale les confronterait au chaos. […] Pour autant que
l'histoire aspire à la signification, elle se condamne à choisir des régions, des époques, des
groupes d'hommes et des individus dans ces groupes, et à la faire ressortir, comme des
figures discontinues, sur un continu tout juste bon à servir de toile de fond. Une histoire
vraiment totale se neutraliserait elle-même : son produit serait égal à zéro. Ce qui rend
l'histoire possible, c'est qu'un sous-ensemble d'événements se trouve, pour une période
donnée, avoir approximativement la même signification pour un contingent d'individus qui
n'ont pas nécessairement vécu ces événements, et qui peuvent même les considérer à
plusieurs siècles de distance. L'histoire n'est donc jamais l'histoire, mais l'histoire-pour.
Partiale même si elle se défend de l'être, elle demeure inévitablement partielle, ce qui est
encore un mode de la partialité. Dès qu'on se propose d'écrire l'histoire de la Révolution
française, on sait (ou on devrait savoir) que ce ne pourra pas être simultanément et au même
titre, celle du jacobin et celle de l'aristocrate. Par hypothèse, leurs totalisations respectives
(dont chacune est antisymétrique avec l'autre) sont également vraies. Il faut donc choisir
entre deux partis : soit retenir principalement l'une d'elles ou une troisième (car il y en a une
infinité), et renoncer à chercher dans l'histoire une totalisation d'ensemble de totalisations
partielles ; soit reconnaître à toutes une égale réalité : mais seulement pour découvrir que la
Révolution française telle qu'on en parle n'a pas existé.
L'histoire n'échappe donc pas à cette obligation commune à toute connaissance, d'utiliser un
code pour analyser son objet, même (et surtout) si l'on attribue à cet objet une réalité
continue. Les caractères distinctifs de la connaissance historique ne tiennent pas à l'absence
de code, qui est illusoire, mais à sa nature particulière : ce code consiste en une chronologie.
Il n'y a pas d'histoire sans dates […]. Or, le codage chronologique dissimule une nature
beaucoup plus complexe qu'on ne l'imagine, quand on conçoit les dates de l'histoire sous la
forme d'une simple série linéaire. En premier lieu, une date dénote un moment dans une
succession : d2 est après d1, avant d3 ; de ce point de vue, la date fait seulement fonction de
nombre ordinal. Mais chaque date est aussi un nombre cardinal, et, en tant que tel, elle
exprime une distance par rapport aux dates les plus voisines. Pour coder certaines périodes
de l'histoire, nous utilisons beaucoup de dates ; et moins pour d'autres. Cette quantité
variable de dates, appliquées sur des périodes d'égale durée, mesure ce qu'on pourrait appeler
la pression de l'histoire : il y a des chronologies « chaudes », qui sont celles des époques où
de nombreux événements offrent, aux yeux de l'historien, le caractère d'éléments
différentiels. D'autres, au contraire, où pour lui (sinon, bien sûr, pour les hommes qui les ont
vécues) il s'est passé fort peu de choses, et parfois rien. En troisième lieu et surtout, une date
est un membre d'une classe. Ces classes de dates se définissent par le caractère signifiant que
chaque date possède, au sein de la classe, par rapport aux autres dates qui en font également
partie, et par l'absence de ce caractère signifiant au regard des dates qui relèvent d'une classe
différente. Ainsi, la date 1685 appartient à une classe dont sont également membres les dates
1610, 1648, 1715 ; mais elle ne signifie rien par rapport à la classe formée des dates : 1er, 2e,
3e, 4è millénaire, et rien non plus par rapport à la classe de dates : 23 janvier, 17 août, 30
septembre, etc.
Cela posé, en quoi consiste le code de l'historien ? Certainement pas en dates, puisque celles-
ci ne sont pas récurrentes. On peut coder les changements de température à l'aide de chiffres,
parce que la lecture d'un chiffre sur l'échelle thermodynamique évoque le retour d'une
situation antérieure : chaque fois que je lis 0°, je sais qu'il gèle, et je mets mon plus chaud
pardessus. Mais prise en elle-même, une date historique n'aurait pas de sens puisqu'elle ne
renverrait pas à autre chose que soi : si j'ignore tout des temps modernes, la date 1643 ne
m'apprend rien. Le code ne peut donc consister qu'en classes de dates, où chaque date
94

signifie pour autant qu'elle entretient avec les autres dates des rapports complexes de
corrélation et d'opposition. Chaque classe se définit par une fréquence, et relève de ce qu'on
pourrait appeler un corps, ou un domaine d'histoire. […] L'histoire est un ensemble
discontinu formé de domaines d'hitoire, dont chacun est défini par une fréquence propre, et
par un codage différentiel de l'avant et de l'après. Entre les dates qui les composent les uns et
les autres, le passage n'est pas plus possible qu'il ne l'est entre nombres naturels et nombres
irrationnels. Plus exactement : les dates propres à chaque classe sont irrationnelles par
rapport à toutes celles des autres classes […] ».172

1.3. L'événement interminable, achever l'événement : le problème de


l'historiographie révolutionnaire (Auguste Comte, François Furet)

L'analyse de Lévi-Strauss, aussi éclairante soit-elle pour la compréhension des


opérations intellectuelles et logiques qui sous-tendent toute identification d'un
événement, paraît superposer deux problèmes pourtant distincts : a/ le problème de
l'identification de l'événement par sa date, donc (suivant l'analyse de Lévi-Strauss) par
les opérations implicites de classification et de distinction qui à la fois intègrent cette
date dans une classe d'autres dates, et la distinguent d'autres classes de dates avec
lesquels elle n'a pas de rapport signifiant ; b/ et le problème de l'individuation d'un
événement, c'est-à-dire le problème de déterminer où commence et où se termine
exactement un événement. Lévi-Strauss lui-même pointe une manière de formuler la
difficulté lorsqu'il explique que « ce qui rend l'histoire possible, c'est qu'un sous-
ensemble d'événements se trouve, pour une période donnée, avoir approximativement la
même signification pour un contingent d'individus qui n'ont pas nécessairement vécu
ces événements, et qui peuvent même les considérer à plusieurs siècles de distance.
L'histoire n'est donc jamais l'histoire, mais l'histoire-pour. Partiale même si elle se
défend de l'être, elle demeure inévitablement partielle, ce qui est encore un mode de la
partialité. Dès qu'on se propose d'écrire l'histoire de la Révolution française, on sait (ou
on devrait savoir) que ce ne pourra pas être simultanément et au même titre, celle du
jacobin et celle de l'aristocrate »173. En écho à cette remarque, l'historien François
FURET a repris cette question en examinant les difficultés que rencontrait le travail
historiographique lorsqu'il se confrontait à ce qui constitue dans l'histoire moderne le
paradigme de l'événementialité historique : une révolution. Cela fait l'objet de la
première partie de son ouvrage Penser la révolution française, intitulée « La Révolution
française est terminée ». Cette formule, sous la plume d'un historien en 1978, pourrait
sonner simplement comme un truisme. Pour en comprendre la signification profonde, il
faut revenir à l'histoire de cet événement, non pas tant du point de ses causes, que du
point de vue au contraire de ses effets.
C'est qu'en effet, « terminer la révolution française », loin de pouvoir se réduire
au constat qu'aurait pu faire un observateur en 1790, ou en 1793, ou même en 1799,
forme un mot d'ordre qui ne cessera de dominer la scène politique française tout au long
du XIXe siècle. Dès les premiers feux de l'événement, le député Antoine Barnave
proclamait à l'Assemblée : « Allons-nous terminer la Révolution, allons-nous la
recommencer ? Si vous vous défiez une fois de la Constitution, où sera le point où vous
vous arrêterez, et où s'arrêteront surtout vos successeurs ? ». Un demi-siècle plus tard,
172
Cl. LEVI-STRAUSS, La Pensée Sauvage, 1962, rééd. Plon/Press Pocket, p. 305-313, p. 308-310 pour
l'extrait cité.
173
Cl. LEVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, op. cit., p. 307.
95

François Guizot, dans son opuscule De la démocratie en France (1849), demandera


encore : « La révolution est-elle donc destinée à n’enfanter que des doutes et des
mécomptes, à n’entasser que des ruines sur ses triomphes ? ». Naturellement, ce mot
d'ordre s'entendra tout en long du siècle en des sens très différents selon les contextes de
son énonciation, selon les agents qui l'utilisent, selon les compositions de forces qui
l’interprètent en s’en emparant et qui, s’en emparant, imposent son interprétation contre
d’autres. « Terminer la révolution » est donc à la fois ce sur quoi tout le monde est
d’accord, et sur quoi tout le monde se désaccorde. En lui paraissent se tracer les lignes
de partage entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires ; pour tous il paraît nommer
la tâche à l’ordre du jour. S'y démarquent au moins deux sens. Terminer la Révolution,
c’est mettre fin à la fureur destructrice de 1789, de ses suites, la Terreur, les guerres
révolutionnaires et napoléoniennes, les bouleversements qu'elles entraînent de la
balance européenne, les contaminations idéologiques qu'elles menacent d'étendre. C'est
donc briser cette tourmente qui s'étend par la tourmente, en restaurant l’ordre
multiséculaire que la Révolution aurait, profondément certes, mais provisoirement
seulement, bouleversé. Mais « terminer la révolution », cela peut y mettre fin par un
autre tour : la réaliser, accomplir les exigences et les promesses dont elle était
nativement porteuse, faire aboutir l’entrée du nouveau monde qu’elle a ouvert sans
parvenir à en accoucher complètement. Dans tous les cas, l'événement 1789, loin de se
réduire à sa date, révèle une « plasticité » surprenante qui ne fait qu'un avec l'onde de
choc qui en répercutera les effets de bouleversement pendant plus d'un siècle. De quoi
fera-t-on donc l'histoire, en écrivant l'histoire de « 1789 » ?
C'est chez le père du positivisme et de la sociologie française, Auguste COMTE,
que l'on trouve l'une des formulations les plus significatives de cette dimension de
l'événement qui, loin de s'identifier à son surgissement immédiat, s'étend aussi loin de le
fait sentir le péril de son caractère interminable. Dans la troisième partie du Discours
sur l’ensemble du positivisme, rédigé au lendemain des insurrections de février 1848,
Comte reprend à son compte cette tâche unanimement à l'ordre du jour, de « terminer la
révolution »174. Prévoierait-on certains signes auxquels il deviendrait possible de
reconnaître que la révolution de 1789 est bien achevée, que nous sommes bel et bien
sortis de cette conjoncture révolutionnaire qui, par les bouleversements non seulement
institutionnels mais aussi moraux et intellectuels qu'elle a provoqués, ne peut manquer
de paraître interminable, l’un de ces signes serait, pour Comte, la restauration d’une
continuité temporelle. Non pas la restauration d'un ordre ancien, mais l'instauration d'un
continuum entre « l'ancien » et le « nouveau » au lieu même de la brisure
événementielle qui les avait rendus incommensurables : en somme, la réinscription du
bouleversement de l'événement dans la continuité d’une histoire qui pourrait ainsi être
rétroactivement pensée comme un cours continûment progressif :

Pour Comte la Révolution française représente le moment inaugural de l’époque « positive »,


mais, en même temps, cette époque ne pourra réellement s’affirmer sans mettre une fin à la
tourmente révolutionnaire : la Révolution est donc un bien en possession duquel l’humanité ne
pourra véritablement entrer sans le neutraliser. Le positivisme se caractérise par là comme une
pensée de l’événement – parce que l’œuvre entière de Comte est une méditation sur les
nécessités politiques et intellectuelles de la situation post-révolutionnaire – mais de l’événement
effacé, mieux : de l’événement à effacer. 175

174
Cf. A. COMTE, Discours sur l’ensemble du positivisme (1848), Paris, Garnier Flammarion, 1998.
175
Voir Cahiers du GRM, n° 1, articles de A. Cavazzini et G. Sibertin-Blanc.
96

Le signe qu’une révolution est réussie, c’est qu’elle n’aura pas eu lieu ; c'est le
temps du futur antérieur auquel on pourra la conjuguer après coup, une fois qu'elle aura,
par son déroulement même, résorbé dans une continuité rétrospective l’effet de
discontinuité en quoi elle consiste au présent car son caractère foncièrement négatif ou
dissolutif (c'est le sens que Comte donne souvent à l’adjectif « révolutionnaire »). La
révolution a lieu, mais elle n’aura pas eu lieu. L’événement révolutionnaire n’apparaît
donc que dans une sorte d’entre deux. Ni tout à fait passé (puisqu’on n’est encore
dedans, on n’en fini pas d’échouer à y mettre un terme), ni à proprement parler à venir
(puisque dans son avenir son événementialité se sera dissipée), il est ce temps d’un
présent qui n’est que d’instabilité. Ajoutons : l'événement révolutionnaire est un
moment qui n’est pas non plus tout à fait présent, pour autant qu’il ne trouve pas à
s’inscrire subjectivement autrement que sous la forme négative d’une désorganisation
des structures intellectuelles, pratiques et affectives des individus et des groupes
sociaux. De ce point de vue subjectif encore, la révolution n’aura eu « lieu » qu’à la
condition que soit annulé son effet de discontinuité, qu’en soit « effacée » sa localisation
événementielle et traumatique.
Nous pouvons revenir maintenant sur l'analyse produite par François FURET
des problèmes rencontrés par l'historiographie de la Révolution française. Ces
problèmes témoignent de cette temporalité spéciale d'un tel événement, et de ses effets
sur les tentatives qui ont été faites pour l'analyser et le penser. C'est que dans cet
événement, la société française contemporaine s'est donnée, non pas un moment parmi
d'autres de son histoire, mais proprement un mythe de l'origine, analogue à celui
qu'avaient constituées pour l'Ancien Régime les invasions franques, où les historiens
avaient cherché « la clé de la structure de la société de cette époque » :

Ils pensaient que les invasions franques étaient à l'origine de la division entre noblesse et roture,
les conquérants étant la souche originelle des nobles, les conquis celle des roturiers. Aujourd'hui,
les invasions franques ont perdu toute référence au présent puisque nous vivons dans une société
où la noblesse n'existe plus comme principe social ; en cessant d'être le miroir imaginaire d'un
monde, elles ont perdu l'éminence historiographique dont ce monde les avait revêtues et son
passées du champ de la polémique sociale à celui de la discussion savante.
C'est qu'à partir de 1789, la hantise des origines, dont est tissée toute histoire nationale, s'investit
précisément sur la rupture révolutionnaire. Comme les grandes invasions avaient constitué le
mythe de la société nobiliaire, le grand récit de ses origines, 1789 est la date de naissance,
l'année zéro du monde nouveau... 176

Or cette dimension mythique de l'événement révolutionnaire (au sens où tout


mythe est, en dernière analyse, mythe de l'origine), loin d'avoir été purement et
simplement résorbée par la positivité de la science historienne, s'est au contraire logée
en elle, lui a assigné longtemps la fonction sociale d'entretenir ce récit des origines, et y
a produit des effets structurants sur les partages mêmes de son champ d'étude et de son
institution :

Qu'on regarde par exemple le découpage académique des études historiques en France : l'histoire
« moderne » se termine en 1789, avec ce que la Révolution a baptisé l'« Ancien Régime », qui se
trouve ainsi avoir, à défaut d'un acte de naissance clair, un constat de décès en bonne et due
forme. A partir de là, la Révolution et l'Empire forment un champ d'études séparé et autonome,
qui possède ses chairs, ses étudiants, ses sociétés savantes, ses revues ; le quart de siècle qui
sépare la prise de la Bastille de la bataille de Waterloo est revêtu d'une dignité particulière : fin
176
F. FURET, Penser la révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 14. Sur cette question, voir ci-
dessus Ière partie, chapitre 2.
97

de l'époque « moderne », introduction indispensable à la période « contemporaine », qui


commence en 1815, il est cet-entre-deux par quoi l'une et l'autre reçoivent leur sens, cette ligne
de partage des eaux à partir de laquelle l'histoire de France remonte vers son passé, ou plonge
vers son avenir. En restant fidèles à la conscience vécue des acteurs de la Révolution, malgré les
absurdités intellectuelles que ce découpage chronologique implique, nos institutions
universitaires ont investi la période révolutionnaire et l'historien de cette période des secrets de
notre histoire nationale. 1789 est la clé de l'amont et de l'aval. Il les sépare, donc les définit, dont
les « explique ».177

En somme, la révolution française est un événement d'autant plus difficile à


individualiser, à cerner dans son événementialité « locale » et datable, qu'il n'a cessé
d'être lui-même repris, réinvesti dans des représentations et des discours qui ont aussitôt
fait corps avec lui, en le faisant jouer comme une grille d'intelligibilité et d'interprétation
de l'histoire qui se poursuivait après lui, comme si elle n'en était que la longue
répercussion. C'est ce qui fait, selon le mot de Furet, l'« élasticité indéfinie » de
l'événement, ou la promesse indéfinie dont sa mythification le rend porteur, en tant
qu'origine. C'est pourquoi il s'avère en même temps difficile à dater :

Selon le sens que l'historien attribue aux principaux événements, il peut l'enfermer dans l'aréne
1789, année où l'essentiel du bilan terminal est acquis, la page de l'Ancien Régime tournée – ou
l'étendre jusqu'à 1794, jusqu'à l'exécution de Robespierre, en mettant l'accent sur la dictature des
comités et des sections, l'épopée jacobine, la croisade égalitaire de l'an II. Ou aller jusqu'au 18
Brumaire 1799, s'il veut respecter ce que les thermidoriens conservent de jacobins, le
gouvernement des régicides et la guerre avec l'Europe des rois. Ou encore intégrer à la
Révolution l'aventure napoéonienne […]. [On peut encore considérer] une histoire de la
Révolution infiniment plus longue, beaucoup plus étirée vers l'aval, et dont le terme n'intervient
pas avant la fin du XIXe siècle ou le début du XXe siècle. Car l'histoire du XIXe siècle français
tout entier peut être considérée comme l'histoire d'une lutte entre la Révolution et la
Restauration, à travers des épisodes qui seraient 1815, 1830, 1848, 1851, 1870, la Commune, le
16 mai 1977.178

Mais l'on peut encore considérer une histoire de la Révolution française


beaucoup plus longue et « étirée » à travers le XIXe siècle et encore le XXe siècle : « La
Révolution a non seulement fondée la civilisation politique à l'intérieur de laquelle la
France “contemporaine” est intelligible, elle a aussi légué à cette France des conflits de
légitimités et un stock de débats politiques d'une plasticité presque infinie : 1830
recommence 89, 1848 rejoue la République », le coup d'Etat de 1851 pourra être
réinterprété comme son nouvel échec et le retour du spectre napoléonien179 ; la
Commune rejouera encore les oppositions signifiantes fixées par 1789. Même après la
victoire de la IIIe République et la consolidation du régime dans les premières
décennies du XXe siècle, observe Furet, c'est encore dans ces mêmes oppositions
signifiantes (entre Monarchie et République, entre « Ancien » et « Nouveau » Régime,
entre les Privilèges et l'Egalité-Liberté, entre la Réaction et le Progrès...) que sera
articulée la lutte contre le fascisme : « Sous sa forme française, le régime instauré à
Vichy par suite de la victoire allemande prend une forme moins spécifiquement fasciste
que traditionnaliste, ancrée dans la hantise de 89. La France des années 40 est encore ce
pays dont les citoyens doivent trier l'histoire, dater la naissance, choisir l'Ancien
Régime ou la Révolution »180. Enfin, si l'événement 1789, comme référent obligé,
177
Ibid., p. 16-17.
178
Ibid., p. 17.
179
Voir la magnifique analyse de conjoncture de Marx Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte (1852).
180
F. FURET, Penser la révolution française, op. cit., p. 18.
98

comme horizon et comme principe organisateur des débats et conflits intérieurs à la


scène politique française, paraît s'effacer avec la défaite du fascisme, c'est, selon Furet,
parce qu'est venu se loger, dans le discours de son origine, un autre Evénement – la
représentation d'un autre avènement absolu : une révolution à venir où s'accompliront
les promesses dont le « mythe » de 1789 fut pendant plus d'un siècle porteur :

Le discours de droite comme celui de gauche célèbrent aujourd'hui la liberté et l'égalité, et le


débat autour des valeurs de 89 ne comporte plus ni enjeu politique réel, ni investissement
psychologique puissant. Mais si cette unanimité existe, c'est que le débat politique s'est
simplement déplacé d'une Révolution à l'autre, de celle du passé à celle qui est à venir : ce
transfert du conflit sur l'avenir permet un consensus apparent sur l'héritage. Mais en réalité, cet
héritage continue à dominer les représentations de l'avenir, comme une vieille couche
géologique, recouverte de sédimentations ultérieures, ne cesse de modeler le relier et le paysage.
C'est que la Révolution française n'est pas seulement la République. C'est aussi une promesse
indéfinie d'égalité, et une forme privilégiée du changement. Il suffit d'y voir, au lieu d'une
institution nationale, une matrice de l'histoire universelle pour lui rendre sa dynamique et son
pouvoir de fascination. Le XIXe siècle avait cru à la République. Le XXe croit à la Révolution.
Il y a le même événement fondateur dans les deux images. 181

François Furet entend ainsi épingler la façon dont le socialisme français, comme
idéologie politique, a pu venir se loger dans le récit de l'origine inauguré avec la
Révolution française, et s'appuyer sur lui tout en en inversant les termes, par un jeu de
symétrie passant de l'origine de l'histoire contemporaine à la fin de l'histoire universelle,
de la promesse infinie portée inauguralement par 1789 (« une annonciation que n'épuise
aucun événement »), à la promesse messianique de la Révolution de l'avenir. Sans entrer
dans l'équilibre lui-même instable entre la finesse des remarques de Furet sur les
présupposés de l'historiographie marxiste de la révolution française, et les partis pris
idéologiques qui le conduisent lui-même à identifier la problématique sociopolitique de
la révolution et la construction de sa représentation idéologique comme origine ou
comme fin de l'histoire, on soulignera plutôt que, bien que F. Furet se garde de se
réclamer, loin s'en faut, de tout héritage de la philosophie positiviste d'Auguste
COMTE, il retrouve de ce dernier l'idée que l'événement révolutionnaire ne peut être
pensé et connu qu'à la condition d'être rétroactivement annulé comme événement, c'est-
à-dire à la condition que l'effet de discontinuité et de bouleversement dont il a produit
l'impression sur ses contemporains (et sur les générations suivantes qui en restaient en
réalité elles aussi les contemporains tant qu'elles se rapportaient à cet événement comme
à cette origine absolue porteuse d'une promesse infinie) soit rétrospectivement résorbé
et effacé au profit d'une continuité du temps historique. Sans doute Aguste Comte était
toutefois plus conséquent, en considérant que cet effacement ne pouvait s'opérer dans la
représentation (y compris dans la représentation scientifique) qu'à la condition d'une
transformation en profondeur de la société, et donc des formes de subjectivité et de
conscience des individus qui lui appartiennent. C'est pourquoi la tâche de la pensée
positiviste était pour Comte indissociablement épistémique (transformation des modes
de connaissance), sociopolitique (réorganisation du corps social et de ses institutions), et
« morale » (transformations des formes de subjectivité) : elle devait viser à une
« rénovation » intégrale du corps social dans ses dimensions objectives et subjectives.
François Furet, ne prétendant se réclamer que d'un souci d'objectivité historiographique,
ne se risque pas explicitement à en appeler à une telle visée. Mais les arguments qu'il
avance au niveau épistémologique converge avec les analyses comtiennes, en en
181
Ibid., p. 18-19.
99

appelant à un « désinvestissement » de l'objet « Révolution », « souhaitable pour


renouveler l'histoire révolutionnaire »182.
Ce n'est pas d'Auguste Comte, mais d'Alexis de TOCQUEVILLE, que Furet dit
retrouver l'inspiration. Tocqueville, dans son ouvrage L'Ancien Régime et la Révolution
(1856), aurait dégagé dans sa pureté pour ainsi dire chimique le principe de toute
historiographie révolutionnaire délestée du récit mythique des origines, des avènements
absolus et des fins messianiques : renoncer à « l'idée d'une rupture objective dans le
temps historique », réduire une telle rupture à la façon seulement dont les individus
contemporains se représentèrent l'événement dans lequel ils étaient pris, renoncer
corrélativement à l'idée corrélative de « faire de cette rupture l'alpha et l'oméga de
l'histoire de la Révolution »183. Tocqueville fonde ainsi son histoire de la révolution sur
« une critique de l'idéologie révolutionnaire et de ce qui constitue à ses yeux l'illusion
de la Révolution française sur elle-même » ; et cette critique nourrit de façon heuristique
le paradoxe sur lequel il développe son historiographie de la révolution française :

Vous pensez que la Révolution française est une rupture brutale dans notre histoire nationale ?
dit-il à ses contemporains. En réalité, elle est l'épanouissement de notre passé. Elle parachève
l'oeuvre de la monarchie. Loin de constituer une rupture, elle ne se peut comprendre que dans et
par la continuité historique. Elle accomplit cette continuité dans les faits, alors qu'elle apparaît
comme une rupture dans les consciences.
Tocqueville a donc élaboré une critique radicale de toute histoire de la Révolution fondée sur le
vécu des révolutionnaires. Cette critique est d'autant plus aiguë qu'elle rsete à l'intérieur du
champ politique – les rapports entre les Français et le pouvoir –, celui précisément qui semble
avoir été le plus transformé par la Révolution 184. Le problème de Tocqueville est celui de la
domination des communautés et de la société civile par le pouvoir administratif, à la suite de
l'extension de l'Etat centralisé ; cette mainmise de l'administration sur le corps social n'est pas
seulement le trait permanent qui joint le « nouveau » régime à l'« ancien », Bonaparte à Louis
XIV. C'est aussi ce qui explique, à travers une série de médiations, la pénétration de l'idéologie
« démocratique » (c'est-à-dire égalitaire) dans l'ancienne société française : en d'autres termes, la
« Révolution », dans ce qu'elle a de constitutif, à ses yeux (Etat administratif régnant sur une
société à idéologie égalitaire), et très largement accomplie par la monarchie, avant d'être
terminée par les jacobins et par l'Empire. Et ce qu'on appelle la « Révolution française », cet
événement répertorié, daté, magnifié comme une aurore, n'est qu'une accélération de l'évolution
politique et sociale antérieure. En détruisant non pas l'aristocratie, mais le principe aristocratique
dans la société, il a supprimé la légitimité de la résistance sociale à l'Etat central. Mais c'est
Richelieu qui avait montré l'exemple, et Louis XIV. 185

182
Ibid., p. 27 et suiv. (« ce “refroidissement” de l'objet “Révolution française”, pour parler en termes
lévi-straussiens, il n'est pas suffisant de l'attendre du temps qui passe. On peut en définir les conditions, et
même en repérer les premiers éléments, dans la trame de notre présent. Je ne dis pas que ces conditions,
ces éléments vont constituer enfin l'objectivité historique ; je pense qu'ils sont en train d'opérer une
modification essentielle dans le rapport entre l'historien de la Révolution française et son objet d'étude :
ils rendent moins spontanée, donc moins contraignante, l'identification aux acteurs, la célébration des
fondateurs ou l'exécration des déviants »).
183
Ibid., p. 31.
184
Furet fait allusion ici à différentes traditions historiographiques, d'inspiration tant marxistes que
sociologiques, qui avaient déjà mis à mal l'idée d'événement révolutionnaire comme rupture absolue, et
avaient souligné, sous la rupture politique et institutionnelle, les mutations antécédentes et de plus longue
durée des structures sociales et économiques, dont la révolution politique était la résultante et la
cristallisation sur le plan des institutions étatiques. L'originalité de Tocqueville consisterait à relativiser
l'idée de rupture historique sur le plan des institutions politiques elles-mêmes. En réalité l'idée est déjà
présente aussi bien que chez Marx (Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte, ch. VII) que chez Comte ;
on en trouve des sources aussi bien dans l'historiographie contre-révolutionnaire, que dans
l'historiographie libérale ou encore saint-simonienne des premières décennies du XIXe siècle.
185
F. FURET, op. cit., p. 33-34.
100

Il peut sembler curieux que Furet attribue cette idée à Tocqueville, alors qu'elle
constitue en fait un leitmotiv de l'historiographie contre-révolutionnaire dès les années
1790 ; c'est même à cette dernière qu'Auguste Comte l'empruntera, pour la mettre au
service de son républicanisme sui generis186. Dans tout ce courant, on retrouve cette idée
nodale : il faut neutraliser ce qu'il y a de « révolutionnaire » dans l'événement, pour
pouvoir faire enfin une historiographie rigoureuse de l'événement révolutionnaire...
Mais Furet est ici l'héritier hétérodoxe d'un autre héritage plus récent, plus précisément
ancré dans les débats historiographiques de l'entre-deux-guerres où, au-delà du seul
événement révolutionnaire, fut mise en question la catégorie d'événement comme telle :
ce fut tout particulièrement l'oeuvre de l'important courant de « l'histoire sociale » au
sein de l'Ecole des Annales, sur laquelle il faut à présent revenir. Nous verrons alors que
les enjeux critiques de la notion d'événement historique, ne se réduisent nullement à
l'alternative binaire continuité/discontinuité – ou à l'alternative entre la saine rationalité
historiographique restituant les continuités temporelles, et la représentation idéologique
des avènements absolus faisant illusoirement rupture dans la continuité de l'histoire –,
mais qu'ils touchent plus profondément la conception du temps historique lui-même, et
de sa multiplicité ou complexité interne.

2) Déqualification et requalification de l'événement dans l'historiographie


française du XXe siècle : événement, structure, série

2.1. La critique de l'Ecole des Annales – Désévenementialisation et pluralisation


des temps de l'histoire (F. Braudel)

La critique de la catégorie historiographique d'événement par les contributeurs


de la revue des Annales d'histoire économique et sociale187 fut souvent considérée
comme l'une des plus radicales, donc aussi l'une des plus révélatrices quant aux enjeux
des dissensions suscitées par cette catégorie, et des plus éclairantes quant à certains de
ses présupposés traditionnels. On a pu souligner cependant que les historiens de l'Ecole
des Annales n'avaient pas pour autant renoncé purement et simplement, ni à faire usage
de la catégorie d'événement dans leurs productions historigraphiques, ni à réfléchir au
concept d'événement comme tel, quitte à en redéfinir l'opérativité et les fonctions. Pour
cerner alors ce qui est en jeu dans cette critique adressée à la place accordée en histoire
au concept d'événement, il convient de la replacer dans son contexte.
De fait, cette critique ne vise pas la catégorie d'événement en général, mais plus
précisément l'usage qui en fut fait dans le courant historiographique qui avait dominé la
discipline historienne sous la IIIe République, et bien plus, qui en avait réalisé
186
On pourra consulter sur ce point : a/ P. MACHEREY, « Le positivisme entre la révolution et la contre-
révolution : Comte et Maistre », in Revue de synthèse 4ème série n°1, janvier-mars 1991 p. 41-47 (texte
accessible en ligne) ; b/ G. SIBERTIN-BLANC, « Révolution et contre-révolution : la temporalité dans
l'analyse de conjoncture (Burke, Comte, Marx) », in Cahiers du GRM, n° 1, hiver 2010-2011 (revue en
ligne).
187
On y compte de nombreux d'historiens illustres, de générations différentes avant et après la seconde
guerre mondiale, et au premier chef Lucien FEBVRE et Marc BLOCH, dont nous avons déjà parlé, – les
deux fondateurs de la revue Les Annales d'histoire économie et sociale en 1929 – puis Fernand
BRAUDEL, dont il sera plus spécifiquement question ici. Pour une vue synthétique sur ce courant majeur
de l'historiographie française du XXe siècle, on pourra consulter G. BOURDE et H. MARTIN, Les
Ecoles historiques, op. cit., chap. 9 et 10, p. 215-270.
101

l'institutionnalisation académique : l'école dite « méthodique », autour de figures que


nous avons déjà rencontrées, tels G. MONOD, Ch.-V. LANGLOIS et
Ch. SEIGNOBOS. Ces historiens s'étaient montrés soucieux d'établir les conditions de
rigueur scientifique de leur discipline, tout en soulignant l'irréductibilité du savoir
historien, tant aux philosophies de l'histoire, qu'elles s'inspirent du providentialisme
chrétien ou du progressisme rationaliste, qu'aux autres formes de rationalité scientifique.
Irréductibilité consistant, en dernière analyse, en ceci que le travail des historiens porte
sur des faits toujours singuliers : singuliers du point de vue temporel (les faits
surviennent à un moment déterminé du temps qui lui-même ne peut se répéter), du point
de vue des acteurs (les événements sont toujours réalisés (et subis) par des individus
déterminés), et du point de vue de leur « matière » historiographique (les faits passés
n'entrent dans la « positivité » du savoir historien que par les documents toujours
singuliers qui en portent le témoignage à travers le temps). A tous ces égards, l'historien
se devait de ne s'intéresser qu'aux « faits » en délaissant les constructions spéculatives
ou métaphysiques sur l'histoire universelle. Et ces faits étant irréductiblement singuliers,
dont impossibles à reproduire ou à répéter, ils épargnaient à la démarche
historiographique la prétention de rechercher des lois générales, c'est-à-dire des formes
de régularité et d'invariance dans les phénomènes comme celles que visent à mettre au
jour les sciences de la nature (sciences « nomologiques »). D'où la définition
singulièrement économique que Langlois et Seignobos pouvaient donner de leur
discipline : « l'histoire n'est que la mise en oeuvre de documents »188, ces derniers valant
comme les seuls « faits » sur lesquels doit porter l'analyse historique, et la tâche
élémentaire de l'historien s'avérant documentaire : les historiens « méthodiques »
oeuvreront considérablement au développement et à l'enrichissement des institutions
d'archives et à la patrimonialisation de leurs fonds.
Par rapport à l'Ecole méthodique, les contributeurs des Annales prétendront
opérer une rupture à multiples faces, touchant à ce qu'ils en perçoivent comme les
présupposés implicites. Sous l'ambition de ne s'en tenir qu'aux faits singuliers attestés
par les archives documentaires, les historiens « méthodiques » privilégieraient une
compréhension implicite de ce qui vaut comme « fait historique », ce dont témoignerait
aussi bien leur conception non-critique de la valeur épistémique d'un document 189, que
les constructions narratives emblématisées par les « Histoires de France » dans la veine
d'Ernest Lavisse. Quels sont ces présupposés ?
a/ les faits historiques seraient toujours ce que des individus font ou subissent –
cette histoire reposerait sur ce que l'on appellera plus tard en science sociale un
« individualisme méthodologique », mais non explicité comme tel ;
b/ l'individu étant le porteur ultime du changement historique, « les changements
les plus significatifs [seraient] les changements ponctuels, ceux-là même qui affectent la

188
Ch.-V. LANGLOIS, Ch. SEIGNOBOS, Introduction aux études historiques, Paris, Hachette, 1898,
p. 275
189
« Ce que les fondateurs de l'école des Annales avaient voulu combattre, c'était d'abord la fascination
par l'événement unique, non répétable, ensuite l'identification de l'histoire à une chronique améliorée de
l'Etat, enfin – peut-être surtout – l'absence de critère de choix, donc de problématique dans l'élaboration
de ce qui compte comme “faits” en histoire. Les faits, ces historiens ne cessent de le répéter, ne sont pas
donnés dans les documents, mais les documents sont sélectionnés en fonction d'une problématique. Les
documents eux-mêmes ne sont pas donnés : les archives officielles sont des institutions qui reflètent un
choix implicite en faveur de l'histoire conçue comme recueil d'événements et comme chronique de l'Etat.
Ce choix n'étant pas déclaré, le fait historique a pu paraître régi par le document et l'historien recevoir ses
problèmes de ces données » (P. RICOEUR, Temps et récit, t. I, Paris, Point-Seuil, p. 193).
102

vie des individus en raison de leur brièveté et de leur soudaineté »190 ;


c/ ce double primat, de l'individu « comme ultime atome de l'investigation
historique », et de l'événement « comme ultime atome du changement social »,
conduirait spontanément à privilégier le niveau où il semble particulièrement adéquat,
tout en convergeant avec les fonctions idéologiques dont se charge l'institution
historienne sous la IIIe République191 : le niveau de l'histoire politique, elle même
réduite à sa dimension événementielle la plus superficielle : l'histoire-chronique, celle
des batailles, des événements diplomatiques, et des rituels de la vie politique réduite aux
faits et gestes des hommes d'Etat.

C'est en effet dans l'histoire politique, militaire, diplomatique, ecclésiastique, que les individus –
chefs d'Etats, chefs de guerre, ministres, diplomates, prélats – sont censés faire l'histoire. C'est là
aussi que règne l'événement assimilable à une explosion. « Histoire de batailles » et « histoire
événementielle » […] vont de pair. Primat de l'individu et primat de l'événement ponctuel sont
les deux corollaires obligés de la prééminence de l'histoire politique. 192

Ce sont ces trois présupposés que concentre le concept d'événement critiqué par
les tenants des Annales, critique dont F. SIMIAND avait posé les premières bases dès
1903193, et que formulera après guerre en toute clarté Fernand Braudel dans sa préface à
l'un de ses grands ouvrages, La Méditerranée et le Monde méditerranée à l'époque de
Philippe II (1949), puis l'année suivante dans sa « Leçon inaugurale » au Collège de
France194. L'enjeu en sera alors indissociablement épistémologique et stratégique.
Epistémologique d'abord : à la focalisation sur l'histoire politique dans sa dimension
individuelle, il s'agira de substituer une nouvelle structure d'objet pour l'historiographie,
apparentée au concept de « fait social total » forgé par l'anthropologue et sociologue
Marcel MAUSS, c'est-à-dire un « fait » passé entrecroisant toutes les dimensions
collectives de la vie sociale : économique, politique, sociologique, culturelle... Aussi les
« agents » du processus historique ne seront-ils plus prioritairement des individus
exemplaires, tels les « grands hommes » de l'« Histoire de France », mais des
ensembles sociologiques, économiques, culturels : « groupes, catégories et classes
sociales, villes et campagnes, bourgeois, artisans, paysans et ouvriers... Avec Braudel,
l'histoire devient même une géo-histoire, dont le héros est la Méditerranée et le monde
méditerranée, avant que lui succède, avec Huguette et Pierre Chaunu, l'Altlantique entre
Séville et le Nouveau Monde »195. Corrélativement, contre la focalisation de
l'historiographie « méthodique » sur les événements saisis dans leur connotation de
hauts faits, de mutations brusques et d'actions décisives, il s'agira de faire valoir une
temporalité sociale dont les principales catégories (structure, conjoncture, cycle,
tendance, croissance, crise) seront empruntées aux autres sciences sociales, l'économie,
la démographie et la sociologie. D'où aussi l'enjeu stratégique : la critique de la
catégorie d'événement prend sens dans le cadre d'une entreprise plus large qui tient à la

190
P. RICOEUR, Temps et récit, t. I, op. cit., p. 183.
191
Voir supra. Ie partie, chap. 2.
192
P. RICOEUR, Temps et récit, t. I, op. cit., p. 184-185.
193
F. SIMIAND, « Méthode historique et sciences sociales. Etude critique d'après les ouvrages récents de
M. Lacombe et de M. Seignobos. 2e partie », Revue de Synthèse Historique, 1903, p. 129-157.
194
F. BRAUDEL, « Positions de l'histoire en 1950 », rééd. in Ecrits sur l'histoire, Paris, Champs-
Flammarion, 1969, p. 16-38.
195
P. RICOEUR, Temps et récit, t. I, op. cit., p. 185 (Ricoeur fait allusion ici à la somme de Huguette et
Pierre CHAUNU, Séville et l’Atlantique (1504-1650), Paris, S.E.V.P.E.N., 1955-1960, 12 vol. ; il y fera à
nouveau référence plus loin.
103

cartographie même des savoirs, dans ses dimensions tant épistémologiques


qu'académiques : il s'agit de replacer la discipline historiographie au sein du champ des
sciences sociales en plein essor, et de donner une base épistémologique à son
articulation et sa collaboration avec ces autres sciences, y compris pour bénéficier de
méthodes et techniques d'analyse quantitative et statistique développées en démographie
et en économie, et traditionnellement exclues du travail historiographique au nom de ses
formes strictement narratives.
La pierre de touche d'une telle réarticulation épistémologique, Fernand
BRAUDEL s'attache à l'élaborer au niveau d'une réflexion sur la temporalité historique,
qu'il développe en premier lieu dans les deux textes susmentionnés. On y trouve le
même souci, non pas de nier purement et simple le niveau événementiel de l'histoire,
mais de le reconduire à un certain « niveau » de la temporalité historique. C'est dire qu'il
y en a plusieurs, autrement dit, que « le temps historique » n'existe pas dans l'unité
simple d'un seul et même développement temporel, mais revêt au contraire l'allure d'un
« temps social à mille vitesses, à mille lenteurs » :

Il faut d'abord aborder, en elles-mêmes et pour elles-mêmes, les réalités sociales. J'entends par là
toutes les formes larges de la vie collective, les économies, les institutions, les architectures
sociales, les civilisations enfin, elles surtout – toutes réalités que les historiens d'hier, certes, n'ont
pas ignorées, mais que, sauf d'étonnants précurseurs, ils ont trop souvent vues comme une toile
de fond, disposée seulement pour expliquer, ou comme si l'on voulait expliquer les actions
d'individus exceptionnels autour desquels l'historien s'attarde avec complaisance.
Immenses erreurs de perspective et de raisonnement, car ce que l'on cherche ainsi à accorder, à
inscrire dans le même cadre, ce sont des mouvements qui n'ont ni la même durée, ni la même
direction, les uns qui s'intègrent dans le temps des hommes, celui de notre vie brève et fugitive,
les autres dans ce temps des sociétés pour qui une journée, une année ne signifient pas grand-
chose, pour qui, parfois, un siècle entier n'est qu'un instant de la durée. Entendons-nous : il n'y a
pas un temps social d'une seule et simple coulée, mais un temps social à mille vitesses, à mille
lenteurs qui n'ont presque rien à voir avec le temps journalistique de la chronique et de l'histoire
traditionnelle. Je crois ainsi à la réalité d'une histoire particulièrement lente des civilisations, dans
leurs profondeurs abyssales, dans leurs traits structuraux et géographiques. Certes, les
civilisations sont mortelles dans leurs floraisons les plus précieuses ; certes, elles brillent, puis
elles s'éteignent, pour refleurir sous d'autres formes. Mais ces ruptures sont plus rares, plus
espacées qu'on ne le pense. Et surtout, elles ne détruisent pas tout également. Je veux dire que,
dans telle ou telle aire de civilisation, le contenu social peut se renouveler deux ou trois fois
presque entièrement sans atteindre certains traits profonds de structure qui continueront à la
distinguer fortement des civilisation voisines.
D'ailleurs, il y a, plus lente encore que l'histoire des civilisations, presque immobile, une histoire
des hommes dans leurs rapports serrés avec la terre qui les porte et les nourrit ; c'est un dialogue
qui ne cesse de se répéter, qui se répète pour durer, qui peut changer et change en surface, mais
se poursuit, tenace, comme s'il était hors de l'atteinte et de la morsure du temps. 196

Se distinguent ainsi différentes strates temporelles, déterminées par des


« vitesses » et des « lenteurs », c'est-à-dire par des mouvements différemment rythmés :
a/ A la surface, l'histoire événementielle, celle des hommes, de leurs actions et
de leurs passions : « une agitation de surface, les vagues que les marées soulèvent de
leur puissant mouvement – une histoire à oscillations brèves, rapides, nerveuses »197.
Comme l'a observé Paul RICOEUR, les métaphores utilisées par Braudel pour qualifier
cette temporalité événementielle connotent les illusions dont elle est porteuse, et donc la
distance dans laquelle doit la tenir l'historien. Pour être plus précis, on notera que cette
196
F. BRAUDEL, Ecrits sur l'histoire, op. cit., p. 23-24.
197
Ibid., p. 12.
104

métaphore maritime fait directement écho au travail de Braudel sur le monde


méditerranéen, et joue moins sur les images optiques du reflet ou du trompe-l'oeil
(images classiques pour figurées l'illusion) que sur les images physiques de
l'accélération et de l'amplification (de vastes mouvements sous-marins produisant leurs
effets à la surface de l'eau suivant une temporalité à la fois différée et précipitée) :
« Méfions-nous de cette histoire brûlante encore, telle que les contemporains l'ont
sentie, décrite, vécue, au rythme de leur vie, brève comme la nôtre […] monde aveugle,
comme tout monde vivant, comme le nôtre, insouciant des histoires de profondeurs, de
ses eaux vives sur lesquelles notre barque file comme le plus ivre des bateaux »198.
b/ Le temps plus long – plus lent – des institutions, mais aussi des structures
économiques, sociales, mentales, qui ne sont pas sans changements, mais qui se
transforment à leur tour selon d'autres vitesses et d'autres coordonnées que la
temporalité précédente, et dont les « durées » ou les rythmes de mutation ne sont donc
pas commensurables avec elle. Ce sont ces durées des profondeurs que peuvent
permettrent d'éclairer les sciences économiques, sociologiques et démographiques,
imperceptibles aux contemporains, et donc restituables seulement par des opérations
spécifiques d'objectivation.
c/ Enfin, la « très longue durée » du temps « géographique », quasi
« géologique » – « presque immobile » –, qui ancre les devenirs des structures sociales
et économiques, et des civilisations mêmes, dans les durées remarquablement lentes des
structures anthropologiques où se nouent les rapports des hommes à leur milieu
physique.
Cette pluralisation et cet étagement des temps de l'histoire ne vont pas sans

198
Ibid.
105

ouvrir plusieurs questionnements, concernant la spécificité de l'historiographie par


rapport aux autres sciences sociales, concernant la spécificité de son objet, concernant la
manière dont ces différentes durées s'articulent, voire peuvent se télescoper. Dans son
article « Histoire et sciences sociales. La longue durée »199, où il s'interroge notamment
sur les mathématiques sociales et sur les apports que l'historiographie peut tirer des
recherches en sociologie quantitative, Braudel suggèrera que l'objet propre de l'histoire
est et reste la durée elle-même, comme vecteur de changement et de transformation des
formes sociales, aussi lents en soient les rythmes structuraux : « Dans le langage de
l'histoire […], il ne peut guère y avoir de synchronie parfaite : un arrêt instantané,
suspendant toutes les durées, est presque absurde en soi, ou, ce qui revient au même,
très factice »200. Face aux entreprises de modélisation déployées par les économistes et
sociologues mathématiciens, l'historien rappel que même leurs modèles quasi
intemporels sont encore soumis à la durée, fût-ce la « très longue durée », c'est-à-dire
encore et toujours au changement :

Réintroduisons en effet la durée. J'ai dit que les modèles étaient de durée variable : ils valent le
temps que vaut la réalité qu'ils enregistrent. Et ce temps pour l'observateur du social, est
primordial, car plus significatifs encore que les structures profondes de la vie sont leurs points de
rupture, leur brusque ou lente détérioration sous l'effet de pressions contradictoires. […] En fait,
l'historien ne sort jamais du temps de l'histoire : le temps colle à sa pensée comme la terre à la
bêche du jardinier.201

Ce qui conduit Braudel a soulever le problème, sans toute fois le thématiser pour
lui-même, de l'articulation des temporalités différentes, de la façon dont elles
s'intercallent les unes dans les autres, ou dont elles peuvent entrer en conjonction :
comment l'histoire peut-elle « retrouver le jeu multiple de la vie, tous ses mouvements,
toutes ses durées, toutes ses ruptures, toutes ses variations » ? Il arrive à Braudel de
parler d'une « dialectique des durées » : qu'est-ce à dire ?

2.2. La ré-évenementialisation de l'histoire : histoire sérielle et multiplicités


temporelles (Foucault lecteur de P. Chaunu)

Pour préciser cette difficulté, dégageons les effets qu'a produit ce


renouvellement de la conception de la temporalité historique dans l'historiographie
française du XXe siècle, sur la question de l'événement. Le paradoxe est que, dès lors
que la critique de la catégorie d'événement a rempli sa fonction polémique, contre
l'« histoire bataille » et l'histoire des « grands hommes » assimilant l'histoire à « une
chronique améliorée de l'Etat »202, cette critique a ouvert la voie d'une nouvelle
conception de l'événementialité en histoire, replaçant celle-ci en son centre 203. Elle a
ouvert la possibilité de dialectiser le rapport de l'historiographie à l'événement, en
considérant la façon dont elle procède toujours par un double mouvement de « dés-
évenementialisation » (par rapport à la perception vécue que les contemporains avaient
de leur propre temps) et de « ré-évenementialisation » (en fonction de la problématique
199
Ibid., p. 41-83.
200
Ibid., p. 66.
201
Ibid., p. 71, 75.
202
P. RICOEUR, op. cit., p. 193.
203
Pour une approche plus large de la réhabilitation actuelle de la notion d'événement dans
l'historiographie contemporaine, voir l'ouvrage de synthèse de F. DOSSE, Renaissance de l'événement,
Paris, PUF, 2010.
106

de l'historien).
Michel FOUCAULT en a fait l'observation détaillée dans un article de 1970
intitulé « Revenir à l’histoire »204, où, à rebours des antiennes sur le structuralisme
souvent critiqué pour avoir nié la temporalité des changements et des mutations
diachroniques, il montre au contraire la façon dont l'historiographie renouvelée par les
procédés structuralistes a conduit à replacer au centre de l'épistémologie des sciences
sociales les concepts de changement et d'événement.
Ce renouvellement épistémologique, qui déplace le concept d'événement mais
ne l'abolit pas, s'inscrit d'abord à ses yeux dans le cadre d'un déplacement théorique et
idéologique plus large, affranchissant la méthodologie historienne contemporaine des
présupposés généraux qui grevaient l'historiographie du XIXe siècle. Cette dernière était
profondément inscrite dans la lutte idéologique d'une nouvelle classe sociale en plein
essor, qui devait chercher à « fond[er] son droit à occuper le pouvoir ». Pour ce faire,
elle appelait, à l'instar de Michelet, à « la tâche de rendre vivante la totalité du passé
national », soulignait par suite les continuités historiques, cherchait à montrer le patient
essor, à travers l'obscurité des siècles, d'une entité transcendante donnée de tout temps
(la Nation éternelle, le Peuple, la République, etc.). Dans ce contexte idéologico-
politique, résume Foucault en reprenant ici une observation familière à l'historiographie
marxiste,

l’histoire a eu pour fonction à l’intérieur de l’idéologie bourgeoise, de montrer comment ces


grandes unités nationales dont le capitalisme avait besoin, venaient de loin dans le temps et
avaient, à travers des révolutions diverses, affirmé et maintenu leur unité. 205

L’histoire était alors utilisée pour donner une pseudo-éternité à l'état de la société
actuelle. En faisant de celle-ci le point terminal d'évolutions historiques plongeant leurs
racines dans le lointain des siècles, elle visait à leur donner une nécessité intangible.
L'historiographie avait pour fonction de montrer que le règne de la bourgeoisie « n’était
que le résultat, le produit, le fruit d’une lente maturation et que dans cette mesure là ce
règne était parfaitement fondé ». Elle apprenait en somme que, s'il y avait eu de
l'histoire, désormais il n'y en aurait plus. En sanctifiant le présent, elle l'éternisait.
L'histoire servait à déshistoriciser l'état actuel des choses.
Contre quoi la pratique contemporaine de l’histoire se montrerait attachée
désormais à « l’analyse des transformations dont sont effectivement susceptibles les
sociétés »206. D’où une modification des catégories fondamentales de l’historiographie,
qui substitue aux concepts de « temps » et de « passé » ceux de changement et
d’événement. La critique menée par l’Ecole des Annales contre la notion traditionnelle
d’événement, indexée sur les hauts faits de l’histoire politique, militaire ou
diplomatique, a rendu possible un nouveau concept d'événement qui soutient un
nouveau rapport de l'histoire aux documents constituant son matériau de travail.
Foucault se réfère particulièrement à un méthode historiographique appelée « l’histoire
sérielle », qui fait apparaître des procédés de production d’une événementialité multiple
et variable en fonction de constructions de séries207. La mise en série consiste à établir
204
Il s’agit de la conférence prononcée par Michel Foucault à l’université de Keio en 1970, publiée sous
le titre « Revenir à l’histoire », in M. FOUCAULT, Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, t. II, n° 103,
p. 268-281.
205
Ibid., p. 272.
206
Ibid., p. 272.
207
L'expression d'« histoire sérielle » est forgée par Pierre CHAUNU, pour qualifier la méthode qu'il met
d'abord en oeuvre avec Huguette CHAUNU dans Séville et l’Atlantique (1504-1650), Paris, S.E.V.P.E.N.,
107

au sein d'un corpus de documents un ensemble de corrélations permettant de mettre au


jour entre eux des jeux de répétition et de variation, de récurrence et de modification 208,
un document placé dans une série différente impliquant alors d’autres relations, entrant
dans d'autres récurrences et d’autres variations, et pouvant ainsi prendre une tout autre
signification. Dès lors de tels procédés sériels, loin de « dissoudre [l’événement] au
profit d’une analyse causale ou d’une analyse continue », induisent plutôt une
multiplication des « couches d’événement » : l'histoire se présente « comme un
enchevêtrement de discontinuités superposées »209. Et l'analyse historiographie n'a
nullement à opposer la diachronie des évolutions à la synchronie des structures, mais à
analyser les multiplicités de diachronies dont les structures (ou plutôt les séries)
respectives ne sont pas synchrones entre elles, n'ont pas le même rythme, ne battent pas
la même mesure.
Foucault croise ici les leçons de BRAUDEL sur les temps multiples de l'histoire,
et les techniques sérielles mises en oeuvre par CHAUNU. Du premier, il retrouve la
nécessité de distinguer plusieurs strates de durées – « durée courte » et « en quelque
sorte vibratoire », « cycles plus importants », « trends séculaires », « grands
phénomènes qui jouent sur des siècles et des siècles » – qui rendent l’histoire
irréductible à une durée unique, tel le cours linéaire et homogène d’une évolution ou
d’un développement. Elle prend au contraire la forme complexe d’ « une multiplicité de
durées qui s’enchevêtrent et s’enveloppent les unes les autres », à chaque durée
correspondant un certain niveau d’événementialité210. Seulement ces durées ne sont pas
« données », ni dans un concept a priori, ni dans les documents considérés isolément.
La méthode sérielle consiste précisément « à découvrir à l’intérieur de l’histoire des
types de durées différentes », c'est-à-dire dire à découvrir, par des opérations
déterminées de sériation des documents et d'entrecroisement des séries documentaires,
des régimes d’événementialité, modes pluriels et asynchrones de la discontinuité
historique. Commentant la monumentale analyse menée par Pierre et Huguette
CHAUNU du trafic du port de Séville du début du XVIe au milieu du XVIIe siècle,
Foucault relève qu'on pourra y distinguer : le niveau directement perceptible de l’entrée
ou de la sortie d’un bateau ; un niveau encore perceptible par les contemporains mais
sous la condition d’un effort de rationalisation, celui par exemple d’une hausse
tendancielle des prix ; un niveau presque imperceptible pour les contemporains, car
repérable seulement par une objectivation statistique ou historiographique à longue
échelle, comme le rebroussement d'une courbe économique ou l’inflexion d’une courbe
démographique. Et sans doute une multiplicité d’autres niveaux sont encore possibles.
L’histoire est alors l’intrication, l’implication de ces niveaux d’événementialité dont les
sériations documentaires exposent les différentielles de rythmes, et les lignes
1955-1960, 12 vol. Il y reviendra par la suite dans différents articles, notamment « Histoire quantitative et
histoire sérielle », in Cahiers Vilfredo Pareto, Genève, Droz, n°3, 1964, p. 165-175, rééd. in Histoire
science sociale, Sedes, 1974. Voir également F. BRAUDEL, « Pour une histoire sérielle : Séville et
l'Atlantique (1504-1650) », Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, 18è année, n° 3, 1963, p. 541-
553 (article accessible en ligne) ; et F. FURET, « L'histoire quantitative et la construction du fait
historique », in Faire de l'Histoire, t. I, p. 42-62.
208
M. FOUCAULT, « Revenir à l'histoire », op. cit., p. 277.
209
Ibid. p. 279.
210
« [A] la racine même du temps de l’histoire, il n’y a pas quelque chose comme une évolution
biologique qui emporterait tous les phénomènes et tous les événements ; il y a en fait des durées
multiples, et chacune de ces durées est porteuse d’un certain type d’événements. Il faut multiplier les
types d’événements comme on multiplie les types de durée », Ibid., p. 279-280 (cette dernière phrase est
évidemment une réponse aux thèses de Braudel évoquées précédemment).
108

d'entrecroisement de ces rythmes hétérogènes (par exemple entre un cycle économique,


une courbe des prix, et une courbe démographique). L’objet de l’histoire est d’objectiver
et de décrire ces événements et les relations variables qu’ils entretiennent. Il en résulte
que, à tout moment d’une évolution historique que l’on chercherait à se représenter
comme linéaire, on trouvera une discontinuité ou une continuité, selon le niveau que
l’on considère. Au « moment » où s’infléchit une courbe démographique, il peut y avoir
continuité à un autre niveau d'analyse, non pas parce que ce dernier ne comporte aucune
discontinuité événementielle, mais parce que son événementialité sera rythmée
autrement. La modification de la courbe démographique, par exemple, pourra ne
constituer aucune transformation vécue et perçue d’une génération à une autre ou à
l’échelle de plusieurs générations d’une même famille. Inversement, lorsque se produit
un événement social perceptible par les contemporains, qui instaure une discontinuité
brutale, par exemple une disette ou une insurrection populaire, il peut y avoir
corrélativement une continuité repérable au niveau des cycles de fécondité ou de
mortalité : « L’histoire apparaît alors non pas comme une grande continuité sous une
discontinuité apparente, mais comme un enchevêtrement de discontinuités superposées.
[…] L’histoire ce n’est donc pas une durée, c’est une multiplicité de durées qui
s’enchevêtrent et s’enveloppent les unes les autres »211.
En somme, là où l'histoire traditionnelle considérait l'événement comme le plus
visible et le plus immédiatement donné (la tâche proprement analytique consistant à en
déceler les causes profonde), l'histoire sérielle se rapporte à l'événement comme l'effet
de sa propre pratique théorique. En d'autres termes, l'événement n'est pas ce qui brise la
cohérence du temps historique et provoque la recherche historienne, mais le produit des
effets de cohérence que construit l'historien. Est donc en jeu ici une nouvelle manière de
comprendre la façon dont l'historien constitue son « objet », qui paraît à Foucault
singulièrement économique parce qu'elle court-circuite tout recours à des universaux
(Epoque, Nation, Forme culturelle) à travers lesquels se réintroduirait subrepticement la
représentation idéologique d'un « sujet de l'histoire ». Foucault le souligne dans ce
dernier extrait, où il revient sur travail réalisé par les Chaunu sur l'activité du port de
Séville aux XVIe-XVIIe siècles :

- Complément/Exercice d'entraînement : la méthode sérielle de Chaunu


et son interprétation foucaldienne

« L'histoire sérielle ne se donne pas des objets généraux et constitués d'avance, comme la
féodalité ou le développement industriel. L'histoire sérielle définit son objet à partir d'un
ensemble de documents dont elle dispose. C'est ainsi qu'on a étudié, il y a une dizaine
d'années, les archives commerciales du port de Séville au cours du XVIe siècle : tout ce qui
concerne l'entrée et la sortie des bateaux, leur nombre, leur cargaison, le prix de vente de
leurs marchandises, leur nationalité, l'endroit d'où ils venaient, l'endroit où ils allaient. Ce
sont toutes ces données, mais ce sont ces seules données qui constituent l'objet de l'étude.
Autrement dit, l'objet de l'histoire n'est plus donné par une sorte de catégorisation préalable
en périodes, époques, nations, continents, formes de culture... On n'étudie plus l'Espagne ou
l'Amérique pendant la Renaissance, on étudie, et c'est là le seul objet, tous les documents qui
concernent la vie du port de Séville de telle date à telle date. La conséquence, et c'est le
deuxième trait de cette histoire sérielle, c'est que cette histoire n'a pas du tout pour rôle de
déchiffrer aussitôt à travers ces documents quelque chose comme le développement
économique de l'Espagne ; l'objet de la recherche historique, c'est d'établir à partir de ces

211
Ibid., p. 279.
109

documents un certain nombre de relations. C'est ainsi qu'on a pu établir – je me réfère


toujours à l'étude de Chaunu sur Séville – des estimations statistiques année par année des
entrées et des sorties de bateaux, des classements selon les pays, des répartitions selon les
marchandises ; à partir des relations qu'il a pu établir on a pu aussi dessiner les courbes
d'évolution, les fluctuations, les croissances, les arrêts, les décroissances ; on a pu décrire des
cycles, on a établi enfin des relations entre cet ensemble de documents qui concernent le port
de Séville et d'autres documents du même type concernant les ports d'Amérique du Sud, les
Antilles, l'Angleterre, les ports méditerranées. L'histoire, voyez-vous, n'interprète plus le
document pour saisir derrière lui une sorte de réalité sociale ou spirituelle qui se cacherait en
lui ; son travail consiste à manipuler et à traiter une série de documents homogènes
concernant un objet déterminé et une époque déterminée, et ce sont les relations internes ou
externes de ce corpus de documents qui constituent le résultat du travail de l'historien. Grâce
à cette méthode, et c'est là le troisième caractère de l'histoire sérielle, l'historien peut faire
apparaître des événement qui autrement ne seraient pas apparus. Dans l'histoire
traditionnelle, on considérait que ce qui était connu, ce qui était visible, ce qui était référable
directement ou indirectement, c'étaient les événements, et que le travail de l'historien, c'était
d'en recherche la cause ou le sens. La cause ou le sens étaient cachés essentiellemnt.
L'événement, lui, était essentiellement visible, même s'il arrivait qu'on manquât de
documents pour l'établir d'une façon certaine. L'histoire sérielle permet de faire appraître en
quelque sorte différentes couches d'événement, dont les uns sont visibles, immédiatement
connaissables même par les contemporains, et puis, au-dessous de ces événements qui
forment en quelque sorte l’écume de l’histoire, il y a d’autres événements qui, eux, sont des
événements invisibles, imperceptibles pour les contemporains, et qui sont d’une forme tout à
fait différente. Reprenons l'exemple du travail de Chaunu. En un sens l'entrée ou la sortie
d'un bateau du port de Séville est un événement que les contemporains habitant Séville
connaissaient parfaitement et que nous pouvons reconstituer sans trop de problèmes. Au-
dessous de cette couche d'événements, il existe un autre type d'événements un peu plus
diffus : événements qui ne sont pas perçus exactement de la même façon par les
contemporains, mais dont ils ont tout de même une certaine conscience ; c'est, par exemple,
une baisse ou une augmentation des prix qui va changer leur conduite économique. Et puis,
au-dessous encore de ces événements, vous en avez d'autres qui sont difficiles à localiser, qui
sont souvent à peine perceptibles pour les contemporains et qui n'en constituent pas moins
des ruptures décisives. Ainsi, le renversement d'une tendance, le point à partir duquel une
courbe économique qui avait été croissante devient étale ou entre en régression, ce point,
c'est un événement très important dans l'histoire d'une ville, d'un pays, éventuellement d'une
civilisation, mais les gens qui en sont les contemporains ne s'en rendent pas compte. Nous-
mêmes, avec pourtant une comptabilité nationale relativement précise, nous ne savons pas
exactement que s'est produit le renversement d'une tendance économique. Les économistes
eux-mêmes ne savent pas si un point d'arrêt dans une courbe économique signale un grand
renversement général de la tendance ou simplement un point d'arrêt, ou un petit intercycle à
l'intérieur d'un cycle plus général. C'est à l'historien de découvrir cette couche cachée
d'événements diffus, « atmosphériques », polycéphales qui, finalement, déterminent, et
profondément, l'histoire du monde ».212

212
M. FOUCAULT, « Revenir à l'histoire », op. cit., p. 276-279.