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Editions Esprit

Hegel aujourd'hui
Author(s): Paul Ricœur
Source: Esprit, No. 323 (3/4) (Mars-avril 2006), pp. 170-190
Published by: Editions Esprit
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/24257160
Accessed: 23-02-2016 04:27 UTC

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C. Reprises philosophiques

Hegel aujourd'hui*

Paul Ricoeur

L INTÉRÊT que Hegel suscite aujourd'hui est quelque chose d'éton


nant et d'énigmatique car on est venu, ou revenu, à Hegel surtout à

partir des ingrats : à cause de Kierkegaard, le penseur solitaire ; à


cause de Marx, le fondateur de la philosophie de la révolution. Et
puis on s'est intéressé à Hegel pour lui-même, et dans des milieux
philosophiques tout à fait différents. Certains par exemple parce
qu'après la phase de l'existentialisme qui avait mis l'accent sur le
sujet individuel, sur l'angoisse, on avait besoin de revenir à une pen
sée systématique, où les petites crises individuelles seraient comme
assumées et prises en charge dans une grande structure de pensée
qui délivre du souci personnel. À certains égards l'effacement du
sujet qui dit « je », chez beaucoup de philosophes contemporains, va
dans le sens de quelque chose qu'on peut dire hégélien. Nous voyons
aussi dans les milieux théologiques une sorte de retour à Hegel pour
restructurer une pensée ferme, solide.

Pourquoi cet intérêt si curieux, si divers et qui aboutit à des juge


ments contradictoires ? En termes politiques, les uns le cataloguent
homme de droite ; il a pensé l'ordre rationnel : c'est donc un penseur
de l'ordre. À gauche on dira : le thème principal de Hegel, c'est l'épo
pée de la liberté ; il est un penseur de la liberté. Chez les chrétiens ou
les théologiens on constate deux jugements opposés. Les uns affir
ment : il a pensé le christianisme et, ce qui est rare, il a pris au
sérieux la Trinité ; il a essayé de faire un système ; il est donc le pen
seur du christianisme. Les autres disent : mais précisément en le pen
sant, il l'a évacué puisqu'il a transformé en système philosophique ce
qui devait être autre chose, une « bonne nouvelle » dont nous ne dis
posons pas, que nous ne pouvons pas mettre en ordre de cette façon

* Texte d'une conférence destinée à un


large public, donnée à la Maison de la culture de
Grenoble, publié en 1974 dans la revue Études théologiques et religieuses.

Mars-avril2006 170 ESÏRTT

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là. Parmi les rationalistes, donc opposés aux précédents, on peut sou
tenir : c'est un penseur athée parce que l'esprit dont il parle c'est l'es
prit humain ; le plus possible, il a fait l'économie d'un être transcen
dant, si bien que, même quand il parle de Dieu comme étant parmi
nous ou en nous, il s'agit en réalité de l'homme ; c'est un humaniste.
Ainsi Kojève, dans son Introduction à la Phénoménologie de l'esprit, a
compris Hegel comme un athée. Pourtant, selon Marx, il s'agit en réa
lité d'un nouvel aménagement de la vieille théologie sous une pein
ture philosophique.
C'est donc d'abord comme énigme que nous rencontrons Hegel. Je
n'ai pas la prétention d'arbitrer ces diverses interprétations. Je me
propose quelque chose de plus limité. Dans une première partie, je
vais d'abord rappeler quelques grands thèmes de la philosophie hégé
lienne ; il y a un côté pédagogique dans mon exposé, pour communi
quer aux non-spécialistes une certaine idée de ce dont il est question
dans cette philosophie. Dans la seconde partie de ma présentation,
j'essaierai de m'orienter plus personnellement en face de Hegel pour
dire mon « oui » et mon « non », situant mon adhésion comme mes

réserves et mes doutes.

Nous commencerons donc par une lecture cursive de Hegel. Je


vous proposerai de faire deux coupes dans l'évolution de sa pensée. Il
est assez légitime de choisir deux moments très distincts ; en 1807,
Hegel offre une première expression de son système, la Phénoméno
logie de l'esprit. Un peu plus de 15 ans après, il en publie la forme

définitive dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques. Je conclu


rai la présentation de chacune de ces étapes par une sorte de pause
où j'esquisserai déjà quelques questions pour les rassembler ensuite
du point de vue qui m'est propre.

La phénoménologie de l'esprit,
ou comment entrer dans le système de Hegel

Trois thèses
Hegel ne nous facilite pas la chose parce que, dans la préface à
cette Phénoménologie de l'esprit, il montre qu'il n'y a pas d'introduc
tion à la philosophie. Une introduction à la philosophie consisterait à
partir de questions non philosophiques et puis à dire : cela pose des
problèmes philosophiques. Ainsi les sciences s'embarrassent dans
des contradictions, dans des doutes sur leur propre fondement. Mais
pour Hegel, si nous ne savons pas ce qu'est une question philoso

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phique, nous ne tirerons jamais des embarras de la science une ques


tion philosophique. Nous ne pouvons pas non plus y entrer par l'his
toire de la philosophie. Car pour soutenir qu'Aristote et Descartes
sont des philosophes, pour faire l'histoire de la philosophie, il faut
savoir ce qu'est la philosophie et pour comprendre ce dont il est
question dans l'histoire de la philosophie, il faut déjà connaître la
philosophie ! Impossible enfin d'y pénétrer par les sciences humaines
ni même par quoi que ce soit d'autre : la philosophie est quelque
chose qui se présente soi-même, et qui se présente non pas par un
commencement de questions problématiques, mais par son résultat
achevé. La philosophie, si elle existe, doit apparaître comme un sys
tème, et rien d'autre que cet arrangement ordonné où les choses s'en

chaînent et forment un tout, une totalité de pensée.

1) Seulement, qu'y a-t-il dans ce système ? Hegel prétend qu'il n'y


a rien d'autre que ce que tous les hommes ont éprouvé, vécu ou fait

ou pensé, et que la philosophie porte simplement cet ensemble au


plan de ce qu'il appelle le concept, c'est-à-dire le sens parfaitement
transparent à la pensée. La philosophie n'énonce donc rien d'autre
que ce qui s'exprime, dans toute la variété de l'expérience morale,
juridique, politique, personnelle, scientifique, etc. Elle opère un ras
semblement des formes éparses de l'expérience, de l'action, du savoir
humain mais condensés dans la transparence du concept. La philoso
phie est une présentation, une exposition de la vérité qui se fait. Ceci
est remarquable pour écarter une idée tout à fait fausse qu'on pourrait
se donner, si l'on n'a qu'une bribe de lecture hégélienne. On prête à

Hegel, à juste titre, l'invention de la dialectique. On entend par dia


lectique une sorte de logique où s'enchaînent une thèse, puis une

antithèse, enfin une synthèse. Elle constituerait comme un méca


nisme susceptible de fonctionner indépendamment du contenu. C'est
ainsi que, bien souvent, on voit en Hegel le père d'une nouvelle
logique, la logique dialectique, qu'il aurait ajoutée à la logique des
logiciens et des mathématiciens. Or, ce que Hegel a visé essentielle
ment, c'est d'élaborer une logique qui soit la logique même de la réa
lité. Hegel est un penseur de la réalité, et il est foncièrement opposé à
toute forme abstraite de logique qui pourrait fonctionner indépen
damment des contenus, comme c'est le cas de la logique des logi
ciens. Celle-ci ne s'occupe pas de ce qu'on dit dans des phrases, dans
des propositions, mais seulement des lois du raisonnement : elle est
formelle, parce qu'on peut séparer la forme du raisonnement de tout
son contenu (ce que les logiciens appellent sa « matière »).

Hegel a poursuivi, à travers toute sa vie de penseur, une logique de


la réalité : la totalité de nos expériences se met en ordre, elle contient
un ordre ; la philosophie consiste à découvrir que cet ordre est l'ordre
même de nos pensées et de nos expériences. Plutôt, donc, que d'im

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puter à Hegel une dialectique vide et formelle, il fautdire qu'il a


pensé l'identité du rationnel et du réel. Le rationnel est le
réel, le sens
même de la réalité ; et ce que nous appelons la réalité, c'est ce que
nous pouvons penser, parce que cela a un sens. La philosophie
constitue ce pari que le sens de la réalité peut être maîtrisé par la
pensée, mis en ordre et présenté, simplement présenté, par le philo
sophe. D'où le titre de son premier livre de philosophie, la Phénomé
nologie : pour lui phénoménologie veut dire philosophie. Le phéno
mène, c'est ce qui apparaît. Il faut donc laisser venir l'expérience, la
laisser se dire elle-même ; en se disant elle-même, elle propose un
ordre que la philosophie peut rassembler, dominer et rendre transpa
rent au concept. La Phénoménologie de l'esprit réunit concrètement à
peu près tout ce que la culture occidentale a produit, le grec et le bar
bare, le païen et le chrétien, la Réforme et la Renaissance, le siècle
des lumières et le romantisme allemand ; c'est cette expérience qui
est totalisée, pour autant qu'elle est sensée. Nous pouvons ici rendre
compte de la dialectique, parce que c'est la dialectique même de
notre expérience, la dialectique de ce qui a été éprouvé, fait et pensé
par les hommes. Que cela veut-il dire ?

2) Après avoir souligné que le système de Hegel est celui de la réa


lité, il convient d'énoncer un second aspect de sa dialectique. Hegel
entend par là que notre expérience avance par la douleur ou le travail
du négatif : le sens se fait par le moyen de contradictions vécues dra
matiquement par les hommes ou pensées dans une logique de l'oppo
sition. Il s'opère parce que, si une expérience est vécue jusqu'au
bout, elle produit son contraire. La pensée a alors pour tâche de
dominer ces contradictions et, à partir de cette opposition, de faire
apparaître une nouvelle position. On croit mettre ce thème en forme

en disant : thèse, antithèse, synthèse, mais cela, c'est encore la trace

de notre discours, de quelque chose qui est lié au contenu même de


notre expérience se réfléchissant ainsi elle-même par le moyen de ses
contradictions.

3) Je viens d'introduire ce petit mot : la réflexion et, avec lui, ma


troisième thèse. Pour Hegel, si notre expérience produit un sujet qui
peut dire « je » c'est justement grâce à ces contradictions, le propre
de la contradiction étant de nous faire réfléchir. Tant que nous vivons
en accord avec une expérience, nous y sommes immergés ; au

moment où cette expérience se retourne contre elle-même, elle fait


jaillir un sujet qui sort en somme du négatif. C'est pourquoi Hegel
identifie toujours trois choses dans sa pensée. D'abord le travail du
négatif, ensuite l'apparition d'un soi, de quelque chose qui peut se
réfléchir soi-même, enfin la médiation. Par le moyen de la contradic
tion une expérience d'abord immédiate se réfléchit et devient autre
qu'elle n'était ; par le moyen de cette médiation, elle peut être sur

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montée, dépassée. Le mot allemand de Aufhebung dit bien comment


on a supprimé la contradiction tout en retenant les termes de la
contradiction. On la relève en quelque sorte, on la ressaisit par le fait
qu'elle a été pensée jusqu'au bout ; ainsi se produit une position nou
velle qui provoquera à son tour une nouvelle contradiction. Hegel lui
même a résumé le mouvement de cette pensée dans une phrase énig
matique : la substance est sujet. Ce que les philosophes ont pensé
comme substance (ce qui est, de tout son poids, de toute sa densité de
réalité) manque de conscience. Mais par le jeu des contradictions
cette substance devient un sujet. Comme le dit Hegel, ce qui est passe
dans ce qui n'est pas et de ce passage naît la prise de conscience de
l'être par lui-même.

Trois questions
Une simple présentation, aussi élémentaire que celle que je viens
de proposer, pose d'emblée une énigme que je présenterai sous la
forme d'une première question, qui sera suivie de deux autres.
1) Quel est le héros de la Phénoménologie de l'esprit ? Hegel
répond : c'est l'histoire de la conscience qui s'éduque elle-même.
Une première façon de lire la philosophie de Hegel consiste à l'ap
comme un de ces « romans de la culture » du XVIIIe siècle.
procher
Ainsi, par exemple, l'Émile de Rousseau qui montre comment l'en
fant traverse une série d'expériences qui le forment. Il s'en dégage
une manière de pédagogie où les échecs, les contradictions, les néga
tifs jouent un rôle déterminant. L'œuvre de Hegel peut ainsi être
considérée comme un roman de la culture, sous forme philosophique.

2) Il est cependant difficile de maintenir jusqu'au bout cette pre


mière interprétation, car la Phénoménologie s'appelle justement non
pas phénoménologie de la conscience mais de l'esprit. D'où une
deuxième lecture. Ce nous « conscience », en effet,
que appelons
vous, moi, sujets individuels, n'a pas de sens en lui-même tant que
nous n'avons accédé à une où « » « nous »,
pas expérience je égale
dans des communautés historiques, dans un peuple, dans une nation,
dans une classe, peu importe, mais il faut changer d'échelle. Le sens
ne peut pas apparaître, tant que nous le cherchons chacun pour soi
même. Il ne surgira que s'il y a quelque chose comme « esprit ». Et,
justement, le livre s'appelle Phénoménologie de l'esprit !
Qu'est-ce que Hegel a voulu désigner par esprit ? Les diverses
phases de l'expérience humaine, réparties dans l'espace, réparties
dans le temps, forment un tout et ce tout est présent dans chacune de

ses parties. L'esprit, pour Hegel, c'est la présence de cette totalité à


chacune de ses parties. Mais ensuite, cet esprit ne se déploie pas du
dedans, comme une fleur : il est ce qui progresse, à coup de scissions
et de contradictions. Il faut toujours se quitter, émigrer hors de soi
même pour devenir soi-même. La Phénoménologie de l'esprit,élabore

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l'histoire de ces dessaisissements, de ces émigrations hors de soi,


pour devenir soi-même. Il y a là quelque chose d'encore plus péné
trant dans la pensée hégélienne : on ne devient soi-même qu'en se per

dant. À ce sujet, Hegel a employé un mot qui aura une fortune extra
ordinaire, qu'on a traduit par aliénation : il faut devenir un autre pour
devenir soi-même ! C'est à coup d'aliénations que se fait l'expérience
humaine. Le mot a certes pas mal évolué depuis, il a pris aujourd'hui
un sens qui est toujours désastreux. On est aliéné, c'est-à-dire
« fou ». Mais derrière ce sens qui pèse, il faut retrouver la valeur
hégélienne : être autre, et revenir à un sens encore plus primitif, qui
se lisait dans les actes de commerce du XVIe siècle : « aliéner »
quelque chose, c'est s'en dessaisir. L'allemand dit « passer au
dehors ». Une extériorisation est nécessaire ; et qui veut rester dans
l'intimité de son existencene se développera pas. Celui, en revanche,
qui se risque à se perdre dans quelque chose d'autre deviendra lui
même. Hegel est animé de cette conviction profonde : l'esprit se fait
par ces détours. Du même coup l'esprit va aller du plus abstrait au
plus concret. Toute la Phénoménologie consiste à partir d'expériences
extrêmement rudimentaires, et, par le jeu des contradictions surmon

tées, à faire apparaître de nouvelles formes beaucoup plus riches ;


l'on va ainsi du plus pauvre au plus riche, du plus abstrait au plus
concret. Nous nous trouvons aux antipodes d'une pensée abstraite et

qui abstrait : la Phénoménologie est une pensée réalisante, qui


devient de plus en plus concrète pour rejoindre le plus complexe.

Au début de la Phénoménologie, on rencontre des expériences très


simples, comme la lutte du maître et de l'esclave. Cela ne s'est peut
être jamais passé ainsi, mais c'est le schéma d'un rapport violent, qui
met en jeu la mort, la liberté, et qui représente une forme élémentaire

du rapport humain ; on construit sur ces formes simples. Car rien

n'est perdu dans l'expérience humaine qui s'enrichit sans cesse. L'es
prit est comme le cumulateur de ses propres expériences. Par consé

quent le mal (tout ce qui apparaît comme un échec) est d'une certaine
façon conservé par le progrès de pensée, justifié par le progrès de
réalité qui se fait à travers ces contradictions. Hegel pense conduire à
une sorte d'identification profonde, entre le sens qui est ainsi produit,
et la conscience que nous en avons. C'est peut-être l'idée la plus
riche et la plus difficile à pénétrer chez Hegel : la promotion du sens
et la promotion du sujet vont de pair. Plus il y a de sens dans l'expé
rience que nous vivons, plus il y a conscience et subjectivité dans
cette expérience. Il ne faut pas essayer d'atteindre la subjectivité en
se retirant du jeu et en la nourrissant de nous-mêmes, mais au

contraire la subjectivité nous est rendue par tout ce que nous avons
traversé comme expérience ; car en se cumulant, cette expérience
nous donne à la fois la rationalité la plus riche, la plus concrète, et la

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subjectivité la plus aiguë. Tel est le sens de « la substance est


sujet » : avoir une expérience lourde donc substantielle, mais réflé
chie, donc sujet. Plus il y a substance, plus il y a sujet. Plus il y a de
sens, plus il y a conscience. D'où cette deuxième lecture de la Phéno
ménologie de l'esprit. Une théorie de l'esprit mais de l'esprit humain,
soit individuel, soit collectif, en somme l'homme dans sa culture.
C'est une théorie de la culture.
3) Telle serait une lecture rationaliste et humaniste. Mais Hegel ne
s'arrête pas là, car le dernier chapitre s'intitule « Savoir absolu » et
non plus « Esprit ». Pour y parvenir, il faut traverser le chapitre sur
l'esprit dont je viens de vous donner une idée, en passant par ce que
Hegel appelle « religion ». Il repense les acquisitions de la religion,
grecque, chrétienne et y découvre quelque chose de plus élevé que la
culture humaine. Il estime en effet que sous la forme de figures (Pas
cal aurait parlé de « figuratifs ») s'y montre, s'y manifeste un absolu.
Ce n'est pas simplement un esprit humain, mais un esprit absolu.
Tous les lecteurs de Hegel ont buté sur cette difficulté : quel est le
rapport entre ce savoir absolu et cet esprit en marche dont je parlais
tout à l'heure ? Pourquoi placer en sandwich, entre la philosophie de
la culture et l'absolu, la religion ? Est-ce que c'est elle qui soutient la
philosophie ou au contraire est-ce la philosophie qui la dévore après
avoir pris appui sur elle ?
C'est sur ces questions que je laisse en suspens ma première coupe
dans la philosophie de Hegel : le point de vue de la conscience a-t-il
disparu, celui de l'esprit lui-même a-t-il disparu dans le savoir
absolu ? Ou est-ce que le savoir absolu n'est que la récapitulation de
tout le trajet, sans rien ajouter de plus ? Quand vous avez lu un
poème vous l'expliquez, vous le détaillez, vous le traversez par toutes
sortes de médiations. Et puis vous faites une dernière lecture, char
gée des explications antérieures. Le savoir absolu pourrait n'être rien
d'autre que la suprême relecture de tout ce que nous avons aperçu en
cours de route...

L'encyclopédie des sciences philosophiques, ou quinze ans après

Ce livre d'une extrême difficulté ne se place plus au niveau de la


simple description, de ce qui a été vécu par l'humanité au travers de
la culture, mais va partir de la logique. Dépassant la Phénoménologie,
il constitue l'ouvrage de Hegel par excellence. Comme tout ce qui est
hégélien, l'Encyclopédie s'édifie sur une triade : au sommet il y a la
logique et les deux pieds de ce compas seraient d'une part une philo
sophie de la nature et d'autre part une philosophie de l'esprit.

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Hegel aujourd'hui

1. La logique
Sans entrer dans l'œuvre, il faut indiquer au moins le projet de
Hegel dans cette construction. Il a tiré d'abord toutes les conséquen
ces de la Phénoménologie de l'esprit, qui affirmait : notre expérience a
un sens. Ce sens n'est pas loin, il nous habite ; la vérité se fraie elle
même son propre chemin. On doit pouvoir énoncer toutes les struc
tures possibles qui jamais ne se présenteront dans aucune espèce
d'expérience humaine. Quoi qu'il advienne dans l'histoire des hom
mes, on n'arrivera à l'exprimer que parce que certaines structures se

présenteront ; il convient donc d'organiser un premier système de ces


structures : c'est la logique. Ce que Hegel appelle ainsi ne correspond
pas au sens attribué par les logiciens contemporains qui la relient au
symbolisme mathématique ; cette logique-là n'a rien à voir avec la
réalité. C'est une construction qui part d'un certain nombre d'axiomes
et se développe avec des théorèmes. On peut changer certains de ces
axiomes, on obtient alors d'autres espèces de systèmes, etc.
Il s'agit bien d'une logique conforme à celle que nous avons aper
çue dans la Phénoménologie de l'esprit, celle qui structure la réalité
de façon interne, immanente, du dedans. C'est une logique réelle et
non formelle et vide. On peut néanmoins la dire avant de parler de la
nature puis de l'expérience humaine. On doit pouvoir faire le système
du logique, bien que ce logique soit la logique de la réalité. On
dégage la structure dialectique qui anime et structure toute espèce
d'expériences naturelles ou historiques des hommes. Par conséquent
ce n'est pas un système à côté de la réalité. Dans le langage de Kant,
on dirait que ce n'est pas le système des conditions de possibilité,
mais vraiment le système des conditions de réalité, l'ordre même des
choses. Comment est-il possible de mettre l'ordre « à » des
part
choses, puisque c'est l'ordre des choses ? Voilà la difficulté énorme
imposée par cette logique de Hegel. Hegel l'a présentée quelquefois
d'une façon quasi théologique en disant : « c'est Dieu avant la créa
tion », non qu'il adoptât un système théologique mais il se trouve
ainsi devant la même situation qu'un théologien lorsque celui-ci
affirme qu'il ne manque rien à Dieu, et que, pourtant, le monde vient
ajouter à la réalité ; il ajoute sans rien y ajouter puisque Dieu est
complet. De même, dans la logique, tout est compris ; rien ne lui
manquait sinon de se montrer. Hegel introduit de la sorte la nature de
l'histoire. La logique apparaît bien comme la logique de la réalité,
mais va s'y ajouter le fait qu'elle se montre. En faisant paraître une
vie, on n'introduira pourtant rien qui ne soit déjà compris en elle.
Cette logique, dans laquelle je n'entrerai pas, est une très belle
œuvre. Elle s'édifie du dedans : il y a la logique de l'être, celle de
l'essence, celle du concept, soit trois logiques dans la logique. L'une
se pose, l'autre s'oppose, la troisième c'est la synthèse, un cercle de
cercles. En proposant cette construction assez admirable, Hegel n'a

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d'ailleurs rien inventé ; il a récapitulé ce que ses prédécesseurs


avaient fait. Tout au cours de l'histoire, il a toujours existé une
logique de ce genre. Lorsque Platon réfléchit dans le dialogue de
Parménide, dans le Sophiste ou dans le Philèbe, il se forge une sorte
de logique des choses, une logique de l'être. Chez Aristote cela cor
respond à ce qu'on appelle le « Traité des catégories ». Les néoplato
niciens, eux, ont recours, pour faire sortir le relatif de l'absolu, aux
« processions ». Il y a là aussi une sorte de construction logique.
Kant, enfin, a élaboré, lui aussi, un système des catégories ! Hegel est
l'homme qui récapitule ; il élabore un système avec ce qui n'avait été
que partiel, chez ses prédécesseurs.

2. La philosophie de la nature
La logique constitue le premier tiers du système de l'Encyclopédie ;
Hegel tente ensuite de faire une philosophie de la nature qui nous
pose aujourd'hui bien des problèmes. C'est en effet la partie la plus
décriée, la plus impossible à répéter de son œuvre. Comme beaucoup
de gens de son époque et en particulier son ancien ami et rival,
Schelling, il pensait que ce qu'on était alors en train de découvrir : le
magnétisme, l'électricité, etc. ressemblait beaucoup à ce que l'on
trouve en logique. Les rapports d'attraction et de répulsion, par
exemple, ne peuvent-ils pas être pensés logiquement sous la forme de

l'opposition, de la contradiction, etc. ? Les philosophies de la nature,


à cette époque-là, tentaient de retrouver dans les découvertes de la

chimie, de l'électricité, de la biologie, une sorte de logique en


marche, de logique réalisée. Revenaient à la surface du même coup
des choses extrêmement anciennes qui dataient de la Renaissance :

les grands penseurs d'alors avaient cherché eux aussi dans la vie

secrète de la nature une sorte de logique cachée, d'art caché très

proche de la logique, comme si quelque logique divine était à l'œuvre


d'une façon inconsciente dans la nature. Tout près de Hegel, son

adversaire Schelling avait essayé de nouveau de faire une philosophie


de la nature : Hegel à son tour a tenté de la mettre en place dans son

système. Quel que soit le désastre


de l'entreprise, il faut toujours
retrouver son intention qui est double, par rapport à la logique qui
précède, et par rapport à la philosophie de l'esprit qui suit.
Par rapport à la logique. Le destin de ce que nous appelons la
logique est de se perdre, de s'aliéner, dans le sens que nous avons vu,
devenir autre. Nous n'avons qu'une façon de nous assurer que ce que
nous appelons la logique n'est pas une construction fantastique de
l'esprit humain, c'est de la vérifier dans les choses. Il ne peut en aller
autrement, si elle est vraie. Si elle est vraie, elle est. Si elle est, elle
est dans la nature. Pour l'ancrer dans la réalité, il convenait de la
montrer à l'état assoupi, ensevelie dans les choses : la nature apparaît
comme le test permanent du caractère réel de la vérité, de la logique.

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Hegel aujourd'hui

Par rapport à la philosophie de l'esprit c'est-à-dire, comme nous


allons le voir, par rapport au monde humain de l'histoire et de la
culture. Ce monde humain est enraciné dans la nature ; ce serait une

erreur de dire que Hegel est un spiritualiste en ce sens qu'il aurait


opposé le monde de l'esprit au monde de la nature. Le monde de l'es
prit sort du monde de la nature. L'homme est d'une certaine façon un
minéral, avant d'être homme. Si vous êtes écrasés, en sortant d'ici (je
ne vous le souhaite vous ne le serez comme « homme », mais
pas), pas
comme « chose », écrasée une autre chose. L'homme est une
par
chose dans l'univers. Tout un pathétique pascalien sort de cette
réflexion : nous sommes minéral parmi les minéraux. Et puis l'homme
en une plante, qui sait ce que cela veut dire être enraciné ou déra
ciné. L'homme enfin est un animal par ses désirs et ses perceptions.
Le monde humain en donc un monde qui s'exile du monde minéral,
du monde des plantes et des animaux. Il s'en exile et c'est toujours le
drame que ce soit par l'exil qu'on rentre chez soi. Le problème de
l'exil, c'est de retrouver ses racines. Par conséquent cet esprit qui
s'arrache doit être aussi un esprit qui s'implante. Il y a là une vision
extrêmement profonde, qui peut-être nous ramènerait à des pro
blèmes très contemporains comme ceux de l'homme et de l'environ

nement. Un pacte lie l'homme à la terre, que l'on ne peut dénoncer ou


négliger sans provoquer des lésions chez l'homme lui-même. Ce rap
port entre le monde de l'esprit et le monde de la nature, Hegel l'a
bien perçu comme un rapport dialectique. L'homme c'est ce qui s'ar
rache à la nature, mais qui en procède et y retourne.

3. La philosophie de l'esprit
La troisième partie de son système, qui est admirable, représente
ce que Hegel appelle Philosophie de l'esprit. Nous retrouvons des éta
gements ; on va d'expérience en expérience, toujours plus riches ; on
commence aux confins de la nature : c'est l'homme qui a une race, un

sexe, un
corps. Bien avant l'existentialisme, Hegel a décrit ces
choses-là sous le nom d'anthropologie. Pour lui, l'anthropologie
représente ce tournant de la philosophie de la nature à la philosophie
de l'esprit. Et puis il a réinséré, comme un bloc dans son développe
ment, tout ce qu'il avait dit dans la Phénoménologie de l'esprit. La
phénoménologie n'apparaît plus que comme un segment de ce par
cours extraordinaire, pour aboutir à ce qu'il appelle la théorie de l'es
prit objectif, c'est-à-dire la montée de l'humain vers le social, la réa
lisation politique de l'homme. Hegel s'est battu très fermement contre
Kant. L'homme naît homme non parce qu'il a une conscience indivi
duelle, mais parce que cette conscience individuelle entre dans un
rapport dialectique avec les autres consciences individuelles pour
produire des institutions. Hegel a été le penseur de l'institution. C'est
dans l'institution que l'homme se perd, d'abord, selon la grande loi de

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l'aliénation ; mais c'est là qu'il se trouve par le moyen de ce dessai


sissement ; si vous voulez rester vous-même, vous ne serez rien. Si

vous entrez dans le jeu social et dans ses règles, cela vous sera rendu

sous forme d'une conscience plus humaine. Ce grand détour par l'ins
titution est la pièce forte de la philosophie hégélienne de l'esprit.
Hegel attachait tellement d'importance à ce chapitre sur l'esprit
objectif, l'esprit devenu une sorte d'objet des institutions, qu'il a
repris ce fragment-là pour en faire une œuvre complète intitulée les
Principes de la philosophie du droit, un des textes les plus accessibles
de Hegel. Il prend le mot « droit » dans un sens extrêmement large,
les institutions, c'est-à-dire les instruments de culture, de civilisation,
par lesquels la liberté au lieu d'être un rêve, ou une exigence, devient
elle-même réelle, entre en réalité.
Je n'ai jamais cessé d'insister dans cet exposé sur le sens du réel de
Hegel. Il faut entrer en réalité. Vous n'entrerez pas en réalité si vous
voulez rester vous-même. Mais vous n'entrerez pas en réalité non plus
si vous avez une liberté purement protestataire. Ici, Hegel a beaucoup
à nous dire : une liberté qui ne passerait pas par l'institution, pour s'y
dessaisir, restera à ses une « fureur de la destruction ». La fureur
yeux
de la destruction c'est la liberté qui se réserve pour ne pas entrer dans

un jeu social qu'elle ne contrôle pas. Hegel affirme : perdez-vous et


vous vous retrouverez au bout. Il y a là un Hegel politique, qui a été
l'objet d'attaques parce qu'il aurait divinisé l'Etat. Il parle effective
ment du divin. Mais, pour lui, un État, c'est justement l'éducateur à la
liberté ; et non un tyran ; c'est le principe institutionnel qui permet à
une communauté historique de prendre des décisions et de permettre
ainsi à chacun de devenir un citoyen au lieu de rester une conscience

singulière, une conscience de l'opposition. On n'a pas le droit de pré


tendre que Hegel est le penseur de l'État, pour la bonne raison que
Y Encyclopédie ne s'arrête pas là. Après ce qu'il appelle l'esprit objec
tif, il y a l'absolu, représenté par trois fonctions, qui se situent au-delà
du politique. C'est l'art, la religion et la philosophie. Dans cette trilo
gie, nous faisons l'expérience d'un rapport avec tous les hommes, qui
dépasse la fragmentation des États. Il existe donc un universel au
delà du politique. De plus, nous y faisons une expérience de la réalité.
Car « l'art (Hegel l'a dit avant Heidegger) c'est ce qui fait chanter la
matière », le matériau, la pierre. Nous y reprenons « sol » avec les
choses. La vie dans l'absolu ne consiste pas en une fuite au-dehors,
c'est un approfondissement de la réalité.

Questions

Je m'arrête ici pour poser des questions. Elles sortent d'abord de la


lecture que je vous ai proposée, et me conduiront ensuite à quelques
réflexions un peu plus personnelles.

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Hegel aujourd'hui

1) Les historiens sont embarrassés par le fait qu'il y a deux grandes


œuvres hégéliennes : la Phénoménologie et l'Encyclopédie. Est-ce que
Y Encyclopédie annule la Phénoménologie ? On pourrait s'y attendre,
mais pourquoi, alors, Hegel a-t-il tenu à rééditer sa phénoménologie
avec beaucoup de soin ? Le système est-il donc irréalisable, puisqu'il
faut l'entreprendre de deux façons différentes, à partir de la
conscience, et à partir de la logique ? N'est-ce pas le signe d'un
divorce profond, que Hegel n'aurait pas surmonté ?
2) On s'est demandé aussi comment on pouvait commencer par la

logique, alors que la logique n'est autre chose que la logique du réel.
La nature et l'histoire n'ajoutent-elles rien ? D'où l'objection de type
marxiste que la philosophie hégélienne est finalement une philoso
phie du discours, et que le travail, la peine des hommes, leurs
besoins sont en quelque sorte humiliés par une logique qui les sur
plombe.
3) Et puis il y a ceux qui, comme Kierkegaard, ne veulent pas que
l'individu soit perdu dans le système. Pour lui, si l'individu est
englouti dans l'Etat et dans le système logique, il n'est plus respon
sable. D'ailleurs ce n'est pas seulement quand il proteste que l'indi
vidu ne se range pas dans le système, c'est aussi quand il souffre et
quand il fait l'expérience du mal. Ces expériences de la souffrance,
de la mort, du mal, ne peuvent-elles pas être considérées comme des
épisodes, dans le système ? N'y a-t-il pas là une résistance au sys
tème ?
4) Il y a encore tous les libéraux qui se sont méfiés de cette divini
sation de l'État, et qui jugent que, chez Hegel, le citoyen est trop
subordonné à l'État.
5) Il y a enfin les chrétiens évangéliques, dont Karl Barth bien
entendu, qui affirmeront qu'un christianisme parfaitement pensé est
un christianisme dissous, et que l'événement du Christ ne peut pas
être non plus un épisode logique.

II

J'en arrive maintenant aux questions que je vais tenter de


reprendre à partir de mes propres intérêts. J'ai voulu conquérir ce
droit de dire quelque chose d'un peu plus personnel, après avoir
essayé de rendre compte du consensus des commentateurs, d'une

façon aussi fondée que possible. Si l'on s'est adressé à moi pour par
ler de Hegel, ce n'est pas parce que je suis un historien de Hegel
mais parce que d'une certaine façon je suis fasciné par Hegel, fasciné

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et repoussé. Ce serait peut-être d'abord sur cette fascination que je


voudrais essayer de m'expliquer.

Fascinations

Je suis arrivé à Hegel par trois voies, à partir de mes propres tra
vaux.

1) D'abord à partir de la psychanalyse et de Freud. Ce qui m'avait


frappé, c'était un noyau commun et puis une orientation inverse. Les
deux choses m'intéressaient également. Un noyau commun parce que
Hegel a eu un sentiment très vif de la force du désir humain et du fait
que l'homme n'est pas simplement pensé mais qu'il est enraciné dans
une force vitale ; dans la Phénoménologie de l'esprit, d'abord, puis
dans l'Encyclopédie, il y a toute une description de ce que l'on pour
rait appeler l'homme du désir. En particulier cet admirable thème de
la Phénoménologie de l'esprit que le désir humain n'est pas le désir
animal, parce qu'il est désir d'un autre désir ; ce désir du désir
engendre un problème dans la mesure où il passe dans le langage, où
il devient comme dirait Lacan « demande à l'autre ». Là se noue ce
problème que Hegel a nommé le problème de la reconnaissance.
L'homme veut reconnaître un autre humain dans cette réciprocité du

désir. Le désir devient désir de reconnaissance. Or c'est le problème


central de la psychanalyse qui naît aussi d'un problème de conflit,
qui n'est pas celui du maître et de l'esclave, mais la bataille de
chaque petit d'homme avec la figure parentale. Tout le problème de
l'Œdipe chez Freud a une consonance très profonde avec le problème
du maître et de l'esclave : comment, partant d'une relation inégale,
arriver à la réciprocité ? C'est une expérience humaine tout à fait fon
damentale. Nous partons tous de relations inégales, avec nos maîtres,
avec les gens qui nous emploient ; comment créer de la réciprocité
dans de la non-réciprocité ? Ce problème-là commence avec le pro
blème œdipien puisque chacun naît avec des parents qui parlent
avant que nous parlions, qui existent avant que nous existions. Il y a
bien là un noyau commun. Mais ce qui m'a paru intéressant et signifi
catif, c'est que Freud et Hegel ne regardent pas dans la même direc
tion. Freud regarde en arrière, il va chercher dans l'enfance, et main
tenant certains vont chercher encore plus loin, avant le langage, les
nœuds fondamentaux des troubles humains. J'y ai vu une sorte d'ar
chéologie. On fouille dans les couches archaïques les fondations de
nos conflits. La psychanalyse m'a paru être cette espèce de coupe,
dans les couches de plus en plus profondes, des pulsions et des ins
tincts humains. Or Hegel fait l'inverse : il nous propose de voir com
ment l'homme parcourt une certaine expérience à partir du monde du
désir et du conflit pour entrer dans des expériences culturelles de

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plus en plus complexes, jusqu'au niveau politique et au-delà du


niveau politique. J'y ai vu un mouvement vers toujours plus de sens,
par lequel nous nous éloignons de nos racines biologiques, puisqu'il
faut aussi se déraciner. Nous faisons donc une certaine expérience du
déracinement par rapport au désir, qui est le monde de la culture.
Cette théorie de la culture fait contrepoids à une théorie des pulsions
chez Freud. J'avais appelé téléologie ce mouvement où le sens vient de
la fin et non du commencement, puisque le propre de la philosophie
hégélienne, c'est que tout est pensé à partir du savoir final ; les expé
riences ne sont donc qu'une approximation, une composition progres
sive vers le savoir total.

J'ai compris la chose ainsi : qu'est-ce que devenir adulte ? C'est


sortir de son enfance, et faire ce parcours dont Hegel a essayé de
nous donner la logique profonde, interne. C'est traverser la crise du
maître et de l'esclave ; c'est devenir à notre tour la conscience stoï

cienne ; et puis devenir la conscience sceptique ; et puis devenir la


conscience malheureuse ; et puis entrer dans la raison, et puis entrer,
etc. N'y a-t-il pas là une sorte de pédagogie pensée, réfléchie, logici
sée ? Une pédagogie qui réponde à cette question non résolue par
Freud : comment sort-on de l'Œdipe ? Freud nous a montré comment

on y entre. Mais pourquoi certains en sortent-ils névrosés, et pas


d'autres ? Quelle est la constitution qui nous arrache à l'Œdipe ? La
philosophie de Hegel nous apporte cette espèce de constitution pro
gressive du sens qui nous arrache à notre infantilisme et à nos

archaïsmes. Hegel D'ailleurs comprenait sa philosophielui-même


comme l'entrée dans la maturité ; et une indéfinie sortie de l'enfance.

J'ai essayé de garder Freud et Hegel en disant : l'être humain est


cet être qui sans cesse s'arrache à son sol, mais qui cherche dans son
sol et dans ses instincts profonds l'impulsion de sa propre vie. Je me
suis trouvé encouragé par Freud et par Hegel, puisque Freud nous dit
que le but de la vie c'est la sublimation de nos instincts (les faire tra
vailler à un autre niveau) et que Hegel nous dit qu'on ne peut pro
gresser que si on s'est réenraciné. Cette idée d'une progression par la

régression, il me semble la trouver dans les mythes, dans toutes les

formes très fortes du langage humain, qui nous réenracinent toujours


dans un sol, tout en dépassant les niveaux instinctuels vers un sens
plus spirituel. Cette dialectique profonde surgit pour moi dans la
convergence de Freud et de Hegel. C'est une première chose qui m'a
attiré vers Hegel.

2) La deuxième concerne ce que j'ai présenté tout à l'heure comme


la théorie de l'esprit objectif, le rapport de la liberté et des institutions.
Ce problème me tourmente à la fois pour essayer de comprendre mon
temps et pour penser une certaine expérience administrative que j'ai
faite. Ne doit-on pas s'inquiéter de constater le divorce profond de

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notre époque entre le fait que nos institutions se bureaucratisent et

deviennent incompréhensibles et celui que la liberté ne se conçoive


plus que comme protestataire et donc anti-institutionnelle ? Hegel me
ramène à cette question : comment l'homme peut-il entrer en institu
tion et y trouver sa liberté ? Hegel est celui qui a pensé cela. Mais
peut-on le faire sans une certaine philosophie dialectique et sans une
certaine conception de la constitution dialectique du sens de l'expé
rience humaine ?
Si je me tourne vers mes propres travaux antérieurs, vers le Volon
taire et l'involontaire que j'ai écrit il y a une vingtaine d'années, je
m'aperçois que je n'avais pas alors les moyens de résoudre ce pro
blème-là, parce que toutes les dimensions qui apparaissent chez
Hegel ne s'y trouvent pas.

D'abord la rencontre d'une volonté avec une autre volonté ; mon


travail était très subjectiviste et presque solipsiste ; il ne présentait
jamais qu'un homme tout seul, avec son corps et le monde. Hegel
nous apprend que tout commence quand une volonté rencontre une

autre volonté (que ce soit dans le rapport du maître et de l'esclave, ou


bien, dans la Philosophie du droit, le rapport juridique de contrat).
D'autre part la volonté doit s'incarner dans une œuvre. Tant qu'on
n'aura pas réfléchi comment une volonté, qui est un pouvoir de l'arbi
traire, se resserre dans une œuvre finie, on restera incapable d'at
teindre le principe même de l'institution, car il faut que la liberté
perde son envergure, sa puissance terrible de dire « non » pour dire
« oui » à quelque chose de limité. Lorsqu'on a dit oui à quelque chose
de limité, une histoire peut commencer; rien n'arrive tant que la
liberté se réserve et veut garder intacte l'amplitude de ses choix.
Telle est la leçon de Hegel. Plus encore : non seulement il faut qu'une
volonté entre dans une œuvre et soit confrontée avec d'autres, mais

elle doit entrer dans quelque chose qui aura une structure institution
nelle. Le droit n'est pas l'ennemi de la liberté, mais le chemin de la
liberté. Pour moi c'est une idée géniale et indépassable : le droit n'est
pas un système autonome qui se suffise à lui-même mais son sens philo
sophique est le passage d'une liberté abstraite à une liberté réelle. La
question sur laquelle je travaille actuellement, c'est de savoir si les
philosophies simplement réflexives, qui reposent sur le regard qu'on
porte sur soi-même, permettent de faire une philosophie de la volonté
digne de ce nom ; ne faut-il pas plutôt passer par des structures dia
lectiques impliquant une logique qui ne soit pas celle de la non
contradiction ? J'aurais tendance à dire que le cœur de la pensée de
Hegel n'est pas la théorie du savoir absolu, mais la théorie de l'esprit
objectif. Il montre là que toutes les situations humaines sont des
situations dialectiques, dans lesquelles le sens se fait par le moyen
de contradictions surmontées. Si vous n'entrez pas dans ce genre de

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problématique, vous ne rendrez pas compte de l'humain. Et ici, je


donne entièrement raison à Hegel. La logique interne est une sorte de
structure dialectique de la production de sens de l'humain par lui
même. Si l'on affirme avec Aristote que la volonté n'est autre que le
désir délibéré, c'est une proposition dialectique ; le désir est comme
posé, puis nié (par l'idée de rationalité), puis repris... La volonté,
c'est l'énergie même du désir qui a été contredit par les autres, par
les valeurs, par le devoir, mais qui à travers ces péripéties a gardé son
énergie. Si l'on déclare dans un langage marxiste ou autre que théorie
et praxis doivent
être accordées, c'est une proposition dialectique
parce que l'homme devient simultanément théorique et pratique. Ce
sont deux fonctions liées comme ces escaliers qui tournent l'un dans
l'autre. Le pratique et le théorique s'enroulent l'un sur l'autre et pro
duisent une sorte d'enroulement mutuel du dialectique.
Si vous dites que l'individu n'est rien tant qu'il n'est pas membre
d'une communauté, citoyen d'une cité, c'est une proposition dialec
tique. On pose l'individu ; et puis on pose d'une certaine façon la
négation de l'individu, un dessaisissement, qui lui est rendu en
conscience plus vive et plus aiguë par ce détour. Tel est le mouve
ment profond que nous enseigne Hegel, à travers le caractère positif
de l'aliénation.
3) Enfin une troisième raison qui m'a amené du côté de Hegel,
c'est le rapport qu'il voit entre religion et philosophie. Quelles que
soient les réserves qu'on puisse faire sur la solution hégélienne, il a
touché un problème juste, et qui, ne suppose d'ailleurs pas une posi
tion personnelle de croyance. C'est qu'effectivement à travers les
mythes quelque chose est dit qui ne se ramène pas à la domination de
la nature ou des hommes et n'appartient pas à un langage utilitaire ;
ce dire est significatif de la relation de l'homme avec les autres, avec
le tout des choses, avec l'être. Il y a donc un monde de la représenta
tion. La représentation, pour Hegel, ce sont tous les figuratifs. Il y a
un monde des figuratifs qui donne à penser. J'essaie de penser avec
Hegel ma propre expression : le « symbole donne à penser », car il a
tenté le premier de faire une récapitulation de la symbolique univer
selle à travers toutes les religions, etc., pour essayer d'en extraire un

sens de ce qu'il appelait le concept. Reste à savoir si l'on perd ou si


l'on trouve dans le concept le sens de ce qui est dit dans cette
« représentation ». Mais tout le problème que je pose comme pro
blème de « l'interprétation », c'est un problème qui a été fortement vu
par Hegel dans le chapitre « Religion » de la Phénoménologie de l'es
prit, et dans la fin de l'Encyclopédie.

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Résistances

Voilà tout ce qui me mène du côté de Hegel ; je voudrais finir, mais


avec humilité devant l'immensité du génie hégélien, sur les points de
résistance invincible que j'éprouve en face de Hegel.

1) Comme chez tous les non-hégéliens, ma question sera celle du


savoir absolu. Je veux présenter d'une façon forte l'argument parce
qu'il y a des présentations faibles. On a dit, par exemple : Hegel se
figure-t-il en 1821 que l'histoire va s'arrêter avec lui ? ! Hegel n'était
pas idiot, il savait qu'après sa mort il y aurait encore de l'histoire
humaine ! Mais, pour lui, en 1821, l'expérience humaine était deve
nue assez claire pour qu'on puisse dire son sens fondamental : cette

expérience est sensée et ce sens lisible. Hegel était convaincu qu'à


son époque, il s'était produit une sorte de convergence heureuse de

trois phénomènes culturels :


- d'abord, le fait
que grâce au XVIIIe siècle, à YAufklärung, le projet
humain étant devenu clair ; c'est le projet de la liberté, ce que
Hegel a appelé l'esprit certain de lui-même. L'esprit sait ce qu'il
veut, il veut lui-même. C'est apparu et maintenant on le sait, parce

que toute l'histoire a conduit à ce point de clairvoyance et de luci


dité sur soi ;
- ensuite,
l'expérience politique ouverte par la Révolution française
nous permet de dire ce que c'est que vivre dans un État (même si
cet État a échoué avec la Terreur et a abouti à Napoléon). Quelque
chose est apparu, en particulier grâce à Rousseau : l'homme n'est

homme que s'il est citoyen ; il le devient en signant avec chaque


autre homme le contrat social. Même si nous n'avons pas encore

d'État digne de ce nom, nous le cherchons tous, parce que nous

savons ce que c'est : un État où nous nous rencontrions nous-même,


où nous pourrions dire que cet État c'est nous qui l'avons voulu ;

-enfin, l'expérience religieuse de l'humanité s'est clarifiée par la


Réforme et par le protestantisme libéral du XVIIIe siècle. D'une cer
taine façon, l'homme religieux est devenu transparent à lui-même ;
il est sorti de la supersition, etc.
Une triple montée du sens par l'expérience rationnelle qu'est l'ex
périence de la liberté, l'expérience politique et l'expérience reli
gieuse, permet désormais de « dire », de totaliser.
Si nous voulons nous attaquer à Hegel, ce ne sera pas en lui repro
chant d'avoir cru qu'il est la fin de l'histoire. En un sens, tout homme
est à la fin de l'histoire, parce qu'il est toujours au moment de faire
son propre bilan, et que ce bilan peut être fait defaçon rationnelle
sans laisser tomber l'expérience fondamentale. Il
est toujours pos
sible de récapituler le sens à un moment donné et Hegel nous dirait :
faites le système hégélien aujourd'hui ! Ce ne sera pas le même,

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parce qu'il sera apparu de nouvelles expériences, mais ce sera un

sens articulé.

Si nous voulons donc mettre tout cela en doute, il faut que notre

doute soit plus incisif. Et voici : n'y a-t-il pas, dans l'expérience
humaine, des aspects rebelles parfois insignifiants, mais souvent dis
cordants ? Pensons à ces civilisations qui n'ont pas participé à la
grande construction que présente Hegel, les civilisations barbares
par exemple ; que ferait-on des Incas dans le système hégélien ? Il
subsiste de l'insulaire dans l'expérience humaine, quelque chose qui
ne se laisse pas totaliser.
Il y a également une sorte de brisure de l'expérience humaine que
Kant avait vue, plus et mieux que Hegel, et qu'il appelait le mal, dans
la suite de la réflexion chrétienne sur le péché. Cette brisure n'est
pas simplement du négatif hégélien, quelque chose qui se laisserait
reprendre : elle pose un problème de régénération, ou de conversion,
non de simple transformation dans le discours.
Enfin il y a l'événement. Que ce soit l'événement historique ou
celui d'une rencontre, d'un amour, la rencontre de chacun avec la

mort. N'y a-t-il pas là quelque chose qui est le contraire du discours ?
Face au discours, lui échappant, ce qui arrive et qui exige chaque
fois un unique face-à-face ? Kierkegaard ou Marx ont rencontré ce

problème du rapport de l'événement et du discours, et il me ques


tionne, personnellement. Voilà qui me fait refluer de Hegel vers Kant
ou plutôt vers certains aspects du kantisme ; en face de Hegel, Kant
reprend une grandeur extraordinaire comme le philosophe qui a pensé
les limites (alors que Hegel, lui, a pensé le tout). Kant nous rappelle
avec obstination que l'expérience humaine ne peut pas s'élever à ce
point de vue de l'ensemble, du tout ; c'est toujours de quelque part,
dans une sorte de perspectivisme, que nous apercevons l'ensemble

des choses. Une tâche fondamentale de la philosophie consiste à


prendre conscience des limites du savoir. Je ne sais que faire de ces
limites par rapport à Hegel parce que chez lui une limite est toujours
dépassée ; elle relève de la médiation ; elle nous conduit plus loin.
Mais ne venons-nous pas de voir dans le réel rebelle, le mal, l'événe
ment, que nous faisons sans cesse l'expérience de la limite ? Vous me
direz : limite ou médiation, peu importe ! Je pense le contraire, parce
que même la liberté est la prise en responsabilité des limites de
l'existence et du savoir.

L'enjeu philosophique est énorme. Alors que notre savoir nous


conduit à décrire des déterminations biologiques, sociologique, etc.
quand je dis : je suis libre, je me fais libre, je me tiens comme res
ponsable. Lier cette affirmation de responsabilité avec un non-savoir,
avec le fait qu'en réalité je ne sais pas comment je suis libre, c'est
atteindre un domaine inexpugnable. La liberté ne se sait pas elle

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Hegel aujourd'hui

même ; elle se veut et elle est un risque. Avec Hegel on s'avance vers
la sécurité du savoir, il perd du coup cet élément de risque lié à la
liberté qui redonnerait valeur à quelque chose que j'appelle espé
rance et que je retrouve du côté de Kant. Le déroulement de l'histoire
humaine ne repose pas sur le savoir mais s'adosse à des limites du
savoir. Si cette expérience humaine est liée au risque de la liberté,
alors je ne sais pas comment les choses tourneront. Peut-être que
l'humanité se détruira elle-même... en tout cas il n'y a pas de garan
tie. Ce que Hegel a présenté comme le savoir n'est peut-être après
tout que le nom déguisé de l'espoir. Pour moi, mais ce n'est pas anti
hégélien, l'espoir est la conviction que l'homme sera toujours accom
pagné par une parole qui lui donnera d'exister. L'homme ne sera pas
simplement livré à l'utile et à l'utilitaire ; il y aura toujours la parole
du poète ou du penseur, la parole prophétique. Cette perspective vers
le futur indéterminé, dans lequel on se risque, ne se retrouve pas
chez Hegel, car pour lui le philosophe regarde en arrière le sens qui
s'est accumulé derrière lui. Il y a un très beau texte où Hegel com
pare la philosophie à la chouette qui se lève le soir : quand la journée
est terminée, on fait le bilan. Le philosophe pour lui ne prophétise
point ; il est celui qui déclare : maintenant on en sait assez pour pou
voir dire que la philosophie est une sorte de récapitulation. Du même
coup, elle est de l'ordre de la réminiscence. Je me demande s'il n'y a
pas une fonction de la philosophie liée au risque de la liberté qui
serait quelque chose comme une fonction utopique, une fonction qui
se jetterait en avant pour projeter l'être libre de l'homme et qui serait
liée moins à un savoir qu'à une imagination. Il y aurait à réhabiliter
l'imagination comme le lieu des figuratifs de la réalisation de
l'homme.

2) Cela m'a amené à réfléchir sur un style philosophique qui n'est


pas très loin de celui de Hegel, puisqu'il en procède par fascination
et par méfiance. Ce style, je l'ai appelé, avec d'autres, philosophie de
l'interprétation ou philosophie herméneutique.
Un certain projet commun associe sans doute la tâche herméneu
tique et la pensée hégélienne : une philosophie de l'interprétation
n'est sérieuse que si elle est quasi hégélienne, en tout cas toujours en
débat avec
Hegel. Avec lui, elle a cette conviction que l'expérience
humaine est sensée, que nous ne sommes pas là dans l'absurde ; la
conviction aussi que le sens de l'expérience humaine se fait à travers
nous, mais pas par nous : nous ne dominons pas le sens mais le sens
nous fait en même temps que nous le faisons. Une philosophie de l'in
terprétation doit conserver cette réciprocité que j'admire beaucoup
chez Hegel ; la substance est sujet, par conséquent le progrès du sens
est un progrès du sujet. De même il faut maintenir la tâche d'élever
nos images, nos mythes, nos symboles, au concept, et par conséquent

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Hegel aujourd'hui

de nous rassembler nous-mêmes. Heidegger garde d'ailleurs cette


idée que le logos, c'est ce qui rassemble.

Seulement, je crois à une différence irréductible entre un projet


philosophique qui s'appellerait philosophie de l'interprétation, et
l'hégélianisme : l'interprétation est toujours une fonction de la fini
tude. Parce que je ne connais pas le tout, c'est du milieu des choses,
du milieu des discours, que j'interprète et que j'essaie de m'orienter.
Je demeure un point de vue fini sur la totalité. Je ne peux pas me
mettre comme Hegel en un point d'où je verrais le tout. Cette façon de
s'égaler au tout me paraît interdite à la conscience philosophique. En
retour, l'interprétation conserve quelque chose de circulaire. Celui
qui interprète et la chose interprétée forment un cercle. Quand j'es
saie de comprendre mon temps, je le comprends avec ce que je suis.
Mais en même temps ce que je suis m'est donné à travers ce que je

comprends. Ce cercle entre l'interprète et la chose comprise constitue

un obstacle insurmontable. La prétention hégélienne serait d'englou


tir le point de vue de l'interprète. Et cette prétention est irréalisable.
D'où cette conséquence, inquiétante entre toutes, que du même coup
il y a des interprétations. Un conflit des interprétations naît d'une
sorte de déception, en face de l'impossibilité de faire système, je
m'oriente toujours par rapport à d'autres qui lisent les choses autre

ment. Cette situation conflictuelle ne pourra jamais s'apaiser, se


réconcilier dans un savoir total ; nous sommes livrés à l'affrontement.

Tout ce que nous pouvons tenter, c'est que cet affrontement se fasse

dans l'amitié, dans ce que Karl Jaspers appelait le combat amoureux,


et qui est irréductible au savoir hégélien.

Pour terminer j'avouerais volontiers que la philosophie de l'inter


prétation sera une philosophie hégélienne malheureuse. Elle est sans
cesse remise en mouvement par des problèmes hégéliens, par une

méditation de Hegel, mais elle a renoncé à la réconciliation hégé


lienne. Ce qui me console en disant cela, c'est que peut-être l'hégé
lianisme était une philosophie de l'interprétation, maquillée dans une
philosophie du savoir. J'en trouve un indice dans le fait que, lorsque
Hegel parle du savoir absolu, il sait très bien lui-même qu'il le fait
dans une époque donnée, et que c'est du milieu de son époque que
lui aussi interprète. Il y a un travail constant d'interprétation, qui
consiste à mettre en jonction des expériences humaines avec un
moment logique. Ce travail de correspondance entre, par exemple, le
maître et l'esclave, et une certaine structure logique, est un travail
constant d'interprétation. La philosophie hégélienne était donc peut
être une philosophie de l'interprétation malheureuse, elle aussi.

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Hegel aujourd'hui

L'important est de savoir s'il y a, comme Hegel le pensait, une


heure pour philosopher : son temps était peut-être un moment pour
philosophes, un moment où l'on pouvait voir se rassembler l'expé
rience humaine. Notre époque, elle, n'est peut-être pas celle des phi
losophes, et l'on ne peut qu'y tenter des interprétations partielles.
L'heureux moment où toute l'expérience humaine se rassemble ne se

produit peut-être qu'un petit nombre de fois dans l'histoire, et nous


nous trouverions plutôt dans un intervalle que dans un temps plein.
Nous poursuivons actuellement des philosophies très partielles, en
attendant une nouvelle heure favorable où le sens sera plus clair.
Beaucoup de choses se défont aujourd'hui, où des opérations cri
tiques doivent être menées très loin, à l'égard de notre culture et vis
à-vis d'un certain nombre de décisions de notre culture, dans notre
monde économique sous la forme capitaliste, sous la forme technolo
gique ou bureaucratique. La fonction critique obnubile pour l'instant
la tâche ; mais la tâche sera toujours une tâche hégélienne, ou quasi
hégélienne.
Paul Ricœur

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