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Remerciements

L’ouvrage que vous allez lire est un mémoire qui sanctionne la fin de mes études de
Master de philosophie à l’Université de Douala. À cette occasion j’exprime ma profonde
gratitude aux membres de l’administration de cette université. Notamment à, l’Administration
de Tutelle de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Rachel Bidja, Chef du
Département de Philosophie.
Ma dette est infiniment grande envers notre Maître et Grand-Frère, le Professeur
Emmanuel Malolo Dissakè qui dirige mes travaux et qui guide mes premiers pas dans la
nébuleuse de la recherche. Les remarques et objections qu’il m’a faites m’ont été précieuses
pour la révision de cet ouvrage, les conseils et les soins particuliers qu’il nous accorde nous
sont d’un énorme réconfort. Je lui exprime toute ma reconnaissance.
Je remercie également notre Conseiller scientifique le Docteur Siméon Clotaire
Mintoumè, le Docteur Eugène Emboussi Nyano, pour les suggestions qu’ils nous ont faites
afin d’améliorer nos travaux.
Enfin, je remercie David Nwamè mon Camarade et Frère d’École, Maguy Mbolo,
notre Amie commune, pour leur sympathie. Il m’est impossible de terminer cette page
consacrée aux remerciements sans tirer un coup de chapeau à toute ma famille, je veux dire à
Papa et Maman, Monsieur et Madame Mbeleck à Douala, à tous mes frères et leurs femmes et
enfants, bref à toute la famille Mbeleck en général, à Monsieur et Madame Nyock à Paris, à
tous mes amis que j’ai oublié de nommer.
Cet ouvrage est dédié à tous ceux dont je n’ai pas cité les noms, mais dont je garde le
souvenir d’une sincère et profonde amitié.
Pour vous

«  Le mélancolique se soucie peu du jugement des autres, de ce qu’ils tiennent


pour bon ou pour vrai : il ne se fie qu’à son propre discernement. Il est d’autant
plus malaisé à convertir à d’autres ses pensées que ses mobiles prennent le
caractère de principes ; et sa constance dégénère parfois en entêtement. Le
changement des modes le laisse indifférent. Parce qu’elle est sublime, l’amitié est
un sentiment qui lui convient. Si un ami inconstant le délaisse, il ne le délaissera
pas pour autant. Il sait respecter jusqu’au souvenir d’une amitié éteinte. Il
regarde pour belle la loquacité et pour sublime et éloquent le silence. Il sait
garder ses secrets et ceux d’autrui. Il considère la véracité comme sublime et hait
rien tant que le mensonge et la dissimulation  ».
Kant, Observation sur le sentiment du Beau et du Sublime.
Résumé

Le présent travail intitulé le « Paradoxe de la liberté dans la Critique de la raison


pratique d’Emmanuel Kant », a pour but de montrer les contradictions inhérentes à la
conception de la liberté, du moins telle qu’elle est envisagée dans la seconde Critique. Le
point de départ de la réflexion kantienne au sujet de l’idée de liberté remonte à la Critique de
la raison pure (1781-1787). Il en ressort que à la « Troisième Antinomie » la liberté est une
des idées cosmologiques et transcendantales qui appartient à la catégorie de la causalité. La
liberté n’est pas un phénomène. Donc nous n’en avons pas d’intuition, nous ne pouvons en
constituer un concept. Connaître revient à lier les intuitions au concepts de l’entendement.
Au-delà de la connaissance objective, il n’y a que l’inconnaissable. Dans la seconde Critique,
notamment dans l’ « Analytique de la raison pure pratique », Kant confère à l’idée de liberté
une détermination positive en l’associant à la loi morale . Elle est une certaine forme de
causalité intelligible. Ainsi, la liberté est la raison d’être de la loi morale et en retour, la loi
morale est la condition sine qua non de la liberté. En d’autres termes, Kant établit une
réciprocité entre la loi morale et la liberté. En tant être raisonnable, le sujet est tenu de
respecter la loi morale qu’il s’est prescrite : c’est ce en quoi consiste l’autonomie. Toutefois
Kant est amener à revoir sa conception de la liberté dans l’ « Éclaircissement critique de
l’analytique de la raison pure pratique ». Car, s’il y a identité voire réciprocité entre la loi
morale et la liberté, d’où proviendrait le mal ? Pour justifier l’existence du mal, Kant est
conduit à penser que le bien et le mal étant des dispositions naturelles, leur choix est rationnel
et délibéré. C’est délibérément que chaque sujet raisonnable choisit sa voie. Ces deux
conceptions de la liberté à tout le moins opposées induisent à se demander si Kant n’a pas
confondu autonomie de la volonté raisonnable et pur pouvoir de choix renvoyant à une pure
spontanéité. Bien plus en faisant de la liberté le respect de la pure forme de la loi, on chemine
à vers des conflits déontologiques et ambigüités morales. Il s’ensuit que toute définition de la
liberté donne raison au déterminisme. Pour résoudre ce paradoxe, il est question d’envisager
une éthique concrète, c’est-à-dire une vie morale qui tienne compte des situations de la vie
quotidienne : l’État prescrit bien les lois qui régissent les libertés, quant à leur application,
elle est laissée au libre arbitre de chaque citoyen. Enfin, il est question procéder à un
nécessaire transfert de l’éthique kantienne à des éthiques régionales.
Abstract
This work entitled the « Paradoxe de la liberté dans la Critique de la raison pratique
d’Emmanuel Kant » has as purpose to show up the inherent contradictions in the Kantian
concept of freedom, as it at least comes out in the second Critic. The starting point of the
Kantian reflexion about the issue of the idea of freedom goes back to the Critic of Pure
Raison (1781-1787). It turns out that in the “Third Antinomy”, freedom is one of the
cosmological and transcendental idea which belongs to the category of causality. Freedom
isn’t a phenomenon. Though, we don’t have any intuition about it, we are unable to built its
concept. Building the objective knowledge is to link intuition with concepts of the
understanding. Beyond the objective knowledge, is the unknown world. In his second Critic,
mainly in the “ Analytic of the Pure Practical Raison” confers a positive determination to the
concept of freedom by associating it with the moral law. Freedom is a certain form of
intelligible causality . It’s the sense of being of the moral law, with is in turn the sine qua non
condition of freedom. In other words, there is a reciprocity between freedom and moral law.
As a rational being, the subject is obliged to respect the prescription of the moral law which
he gave to himself : it’s in that way that Kant defined autonomy. Therefore in the “
Explanation of the Analytic of Pure Practical Raison”, Kant is led to renew his conception of
freedom, because the reciprocity between freedom and moral law gives no way of survival of
evil. To justify the existence of the evil, Kant asserts that the good as well as evil are natural
dispositions of human being and it depends on everyone to choose his own way. That
contradictory conceptions of freedom urged to ask oneself if Kant as confused autonomy the
rational will and pure power of choice which is pure spontaneity. Further away if freedom is
identified as the respect of the pure form of the law, that conception take us to the conflict of
duties and moral ambiguities. Though, it follows that the definition that Kant gives to freedom
justifies determinism. To solve that paradox, we try to envisage a concrete ethic, that means a
moral life which lays on the daily life situations: the State has his own laws which define
freedoms but its application depend on free will of every citizen. Finally we proceed to a
necessary transfer of Kantian ethics to the local ethics.
Sommaire

Introduction
Première partie :
DE LA CONNAISSANCE À LA LIBERTÉ
Chapitre premier : L’héritage théorique
Chapitre 2 : Changement de perspective dans la deuxième Critique
Deuxième partie :
INCOHÉRENCE DE LA DOCTRINE KANTIENNE DE LA LIBERTÉ ?
Chapitre 3 : Liberté et Moralité
Chapitre 4 : Liberté et Condition de l’Homme moderne
Troisième partie :
VALEUR ET LIMITES DE LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT
Chapitre 5 : Retour à Kant
Chapitre 6 : Comment accorder l’autonomie et le libre
arbitre ?
Introduction Générale
Il peut être surprenant de parler de « paradoxe de la liberté » dans la Critique de la
raison pratique d’Emmanuel Kant. On sait que l’auteur de la Critique de la raison pure s’était
arrangé à supprimer la contradiction de la Troisième Antinomie de la Raison pure : Kant
considérait alors la liberté comme une Idée de la raison pure ; et en tant que telle, la liberté est
inconnaissable ; elle est une causalité extraphénoménale pour un être raisonnable qui a une
existence terrestre. Kant avait, pour des raisons architectoniques dans la seconde Critique,
établi une corrélation entre la liberté et la loi morale. Pourtant, cette seconde thèse, pour
cohérente qu’elle soit en apparence, ne laisse pas d’être ambiguë pour le moins, paradoxale
pour le mieux. Tel est le but de la démonstration dont notre travail fait l’objet. Toutefois,
avant d’aller plus loin dans l’explication, un rappel du contexte d’émergence de la philosophie
kantienne est nécessaire en guise de préalable à toute réflexion. Et à ce sujet, nous
commencerons par répondre à la question : qu’est-ce que les Lumières ?
«  Les lumières c’est : la sortie de l’homme de sa Minorité, dont il est lui-même
responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité à se servir de son entendement
sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la
cause en réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de
décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! Aie
le courage de te servir de ton entendement. Voila la devise des Lumières.  1»
Le siècle des Lumières, c’est le dix-huitième siècle. Siècle caractérisé par le rationalisme.
L’esprit humain s’épanouit, le genre humain est « hors de page », il sort de l’obscurantisme
des siècles précédents. C’est une période marquée par le progrès de l’esprit humain et
caractérisée par les progrès scientifiques et techniques, la liberté. Aussi, Kant juge-t-il utile
d’après Alexis Philonenko, de rédiger une morale car
«  si le progrès humain est absolument nécessaire et pour tout dire mécanique,
une conception à la fois ferme et réaliste du progrès humain exige une morale.
L’État imposera bien ses lois. Mais pour que la société s’en imprègne elle doit
être moralement éduquée.  2»
Outre le rationalisme, Kant hérite également du siècle la tradition philosophique
cartésienne reprise par Leibniz et enseignée et systématisé par Wolff. Kant est influencé
par les penseurs anglais : Newton, Bacon, Hume, Locke, Berkeley, Hutcheson,
Schaftesbury, Burke…qui professent le recours à l’expérience et le relativisme moral.
La philosophie française du dix-huitième siècle tient aussi un rôle dans ce réseau
1
Kant E., la Philosophie de l’histoire, « Réponse à la question : “ Qu’est-ce que les Lumières ?” », trad. Piobetta
S., Paris, Aubier, 1947, p. 83.
2
Philonenko A., l’Œuvre de Kant ,II, Paris, Vrin, 2007, p. 92.
d’influences, grâce à Rousseau qui fonde la morale sur un sentiment suprasensible
quand il voit dans la conscience morale « un instinct divin », Émile ou de l’Éducation,
« Profession de foi du Vicaire savoyard », 17623. ; mais aussi Voltaire et son
agnosticisme.
Il y a enfin l’influence du piétisme : secte luthérienne qui entend rajeunir le
protestantisme, éveiller la foi en ce qu’elle a de plus intime, remettre en relief la réalité
du mal et la nécessité de la régénération, afin de subordonner la conduite aux maximes
les plus sévères et les plus pures. Kant naquit le 22 avril 1724 et mourut en 1804, d’une
famille d’origine écossaise. Son père Jean Georges, sellier laborieux et juste, déteste le
mensonge ; sa mère, Anna-Regina Reuter, femme de grand cœur, est pénétrée de sa foi
piétiste. On comprend alors l’influence que la lecture de l’Évangile a eue sur Kant.
D’ailleurs Philonenko nous rapporte que dans une lettre adressée à son correspondant
Lavater le 28 avril 1775, Kant croit avoir trouvé dans l’Évangile la pure doctrine et il
explique pourquoi à cette époque elle ne fut pas explicitement dévoilée :
«  Il est possible qu’en leur temps, à cause de la résistance opposée par le
judaïsme, des miracles et des mystères révélés aient été nécessaires pour
introduire d’abord, puis divulguer largement une religion aussi pure, qui
supprimait tous les préceptes existant dans le monde. En outre beaucoup
d’arguments ad hominem étaient nécessaires, qui eurent à cette époque toute leur
valeur. Mais une fois que la doctrine de la bonne conduite et de la pureté des
convictions dans la foi… est suffisamment répandue dans le monde…alors
l’échafaudage doit disparaître puisque le bâtiment est debout  4».
C’est donc dans cette influence piétiste que s’origine le formalisme et le rigorisme moral de
Kant. Le rationalisme critique ou réalisme critique n’est pas une philosophie ex nihilo
tempore car son auteur est influencé par les grandes questions de son temps. Esprit épris de
raison, Kant en montra l’importance dans les deux pans de sa philosophie : la philosophie
spéculative et la philosophie pratique.
Quand il publie la Critique de la raison pure (1781) - dont la « Préface à la première
édition » réfute les positions du rationalisme dogmatique – Kant est conduit à l’idée que la
raison humaine réclame un système ; mais il n’admit pas qu’elle dut pour l’établir, se fier à
ses inventions spontanées. Il présente de manière ramassée l’utilité positive de cette Critique.
Dans la « Préface à la deuxième  édition» de cette même Critique publiée en 1787, Kant
3
Rousseau J.J., Émile ou de l’Éducation, « Profession de foi du vicaire savoyard » (1762), Paris, Flammarion,
2009, p. 276.
4
Philonenko, A., op. cit., p. 92.
remet en question les thèses de l’empirisme sceptique. En gros, la Première Critique expose
trois Idées transcendantales inaccessibles à la connaissance objective, à savoir : l’âme, le
monde et Dieu. C’est la deuxième classe de ces Idées qui nous intéresse ici, c’est-à- dire le
monde, qui suscite des raisonnements sophistiques. Le problème de la liberté, qui se trouve au
centre des raisonnements sophistiques, se pose d’abord au sein des idées cosmologiques 5. Car
se demander s’il n’existe qu’une seule sorte de causalité naturelle, induit une réflexion portant
sur le caractère infini du monde dans l’espace et dans le temps, la nature de ses constituants,
l’existence d’un être absolument nécessaire. Réflexion qui oppose irréductiblement des points
de vue contraires (les Antinomies de la raison) : une thèse rationaliste dogmatique et une
antithèse empiriste et sceptique. La question de la liberté, qui apparaît dans la Troisième
Antinomie6, oppose de manière contradictoire la causalité libre à la causalité naturelle. Alors
que la thèse rationaliste est favorable à l’existence de la liberté, l’antithèse y est défavorable.
Ce conflit apparaît sous la forme d’une opposition entre une proposition qui est une
affirmation universelle : « tout arrive d’après les lois de la nature » (antithèse), et une
proposition négative particulière : « tout n’arrive pas d’après les lois naturelles », ce qui veut
dire qu’il est possible que certains phénomènes échappent au mécanisme naturel. Ces
propositions en apparence radicalement contraires - puisqu’elles s’excluent réciproquement
l’une l’autre - ne sont que relativement opposées. C’est ce que Kant va démontrer : comprises
différemment, la thèse et l’antithèse
« peuvent être opposées comme deux propositions subcontraires, c’est-à-dire
comme deux propositions particulières qui pourraient être vraies en même
temps 7».
C’est-à-dire si l’on distingue les phénomènes des noumènes. On peut donc supprimer
l’Antinomie en pensant la coexistence de la thèse et de l’antithèse, mais sur des plans
différents. Toutefois le problème de la liberté en tant que concept métaphysique n’est pas
résolu. Dans son envolée spéculative, la raison humaine bute devant des Idées telles que Dieu,
l’immortalité et la liberté qui ne sont pas objet de connaissance, mais plutôt celui d’une foi
rationnelle. C’est pourquoi Kant ouvre à ces concepts une brèche dans le champ pratique. Il
souligne à ce propos que : « la morale suppose nécessairement la liberté 8» et c’est à partir de
ce moment que lui vient l’idée d’écrire une deuxième Critique. La Critique de la raison

5
Kant E., Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale », trad. A. Renaut, Flammarion, Coll.
« G.F. », 2001, pp. 416-453.
6
Ibid., pp. 442-447.
7
Hatzenberger A., (éd.), La liberté, Paris, Flammarion, Coll. « GF corpus», 1999, p. 52.
8
Kant E., Critique de la raison pure, op. cit., p. 84.
pratique est presque achevée en fin juin 1787. Dans une correspondance qu’il adresse à
Christian Gottfried Schütz le 25 juin 1787, Kant écrit :
« Ma Critique de la raison pratique est presque achevée, tant et si bien que je
pense l’envoyer la semaine prochaine à Halle pour l’impression. Mieux que
toutes les controverses avec Feder et Abel…, elle démontrera et rendra
compréhensible la restitution, grâce à la raison pure pratique, de ce que j’ai
refusé à la raison spéculative ainsi que la possibilité de la raison pure
pratique  9».
La Critique de la raison pratique paraîtra en fin décembre 1787 avec pour date de publication
178810. Dans ce livre, Kant élabore une nouvelle métaphysique en partant de l’idée de liberté.
D’emblée dès l’ « Analytique de la raison pure pratique », il se pose la question de trouver la
synthèse nécessaire à réaliser par les jugements de l’impératif catégorique. Kant en arrive à
ceci que la seule synthèse possible consiste à joindre à l’idée d’une volonté bonne celle d’une
législation universelle. Or le seul concept capable d’opérer cette synthèse est celui de liberté.
Une volonté est dite bonne quand elle est morale c’est-à-dire authentiquement libre, celle dont
l’agir est exclusivement prescrit par la raison, donc a priori, sans être conditionnée
empiriquement par les diverses sollicitations du penchant, de l’utile, du calcul pragmatique et
de l’intérêt personnel. En d’autres termes, c’est celle dont les maximes et les projets d’action
sont régis par un principe universel résultant de l’action pratique de la raison sur le vouloir.
C’est donc dire que la liaison de la volonté et de la loi ne peut relever de l’expérience, elle est
a priori et les lois qui en résultent ont une valeur universelle. Il s’ensuit que la volonté ne
saurait se déterminer que par la simple forme, celle d’une législation universelle. La liberté
ainsi posée est conçue comme un pouvoir d’agir d’après la loi qu’on s’est prescrite en tant
qu’être raisonnable. Elle est une causalité soustraite à toute influence sensible. L’autonomie
quant à elle fait de la volonté libre celle qui se soumet à la loi rationnelle qu’on s’est prescrite.
Respecter la loi morale, c’est respecter le législateur, sujet raisonnable que nous sommes.
Pour Kant, liberté signifie indépendance à l’égard du déterminisme et soumission à la loi
morale. C’est dire que la liberté et la loi morale sont corrélatives. Kant dira que la liberté est
la ratio essendi 11 de la loi morale et, à son tour, la loi morale est la ratio cognoscendi12 de la
liberté. Cela signifie que la loi morale est la condition sine qua non de la liberté ; sans la loi
9
Kant I., Correspondance, trad. C. Challiol, M. Halimi, V. Séroussi, N. Aumonier, M. B. De Launay et M. Marcuzzi,
Paris, Gallimard, 1991, p. 295.
10
Kant E., Critique de la raison pure, op. cit, p. 10.
11
Kant E., Critique de la raison pratique, trad. Picavet F., Paris, PUF., coll. « Quadrige », 1989, p. 2, (note de
Kant).
12
Ibid.
morale, le sujet ne saurait être conscient de sa liberté. Réciproquement, s’il n’y a avait pas
liberté, le sujet ne trouverait pas la loi morale présente en lui.
Sur le plan ontologique la liberté est donc première dans l’ordre d’apparition et la loi
morale seconde, alors que sur le plan cognitif, c’est la loi morale qui précède la liberté.
Toutefois dire de la liberté qu’elle est la raison d’être de la loi morale ne revient pas pour
autant à affirmer que la liberté est l’objet d’une connaissance quelconque. « On peut donc et
on doit en admettre la possibilité au point de vue pratique, quoiqu’on ne puisse théoriquement
ni la connaître, ni la percevoir13 ». La connaissance cesse avec l’expérience. Si nous ne
pouvons saisir la liberté en elle-même, nous éprouvons néanmoins en nous, par la conscience
la loi morale, l’action de la raison pratique. C’est ce Kant appelle, d’après l’expression de
Langlois, un Factum der Vernunft, un « fait indubitable de la raison 14». Telle qu’elle est
invoquée par Kant, la liberté n’est pas celle qu’on nomme psychologique. La psychologie
étudie les états de conscience des phénomènes sous les conditions subjectives du temps et de
l’espace :
«  Cette remarque s’applique spécialement au concept de liberté, à propos duquel
il faut remarquer avec étonnement que bon nombre d’hommes se vantent de le
percevoir très bien et d’en pouvoir expliquer la possibilité, en le considérant
simplement au point de vue psychologique, tandis que, s’ils l’avaient d’abord
examiné avec soin au point de vue transcendantal, ils auraient reconnu non
seulement qu’il est indispensable comme concept problématique pour l’usage
complet de la raison spéculative, mais encore qu’il est absolument
incompréhensible  15».
La liberté ne désigne donc pas le caractère d’un être contenant en lui les raisons de son
action. L’acte libre est intemporel et la liberté transcendantale. Cette liberté induit une double
explication des actes humains : en tant que phénomène, l’homme est soumis au déterminisme
de la nature, ses actes se rattachent aux phénomènes antérieurs, des actes sont enchaînés par la
causalité naturelle ; en revanche comme noumène, ses actes sont libres. À partir de ces
considérations, Kant reconnaît la dualité de la nature humaine phénomène/noumène, causalité
naturelle/causalité libre. Toutefois on peut se demander ici si, pour Kant, la liberté n’a pas été
posée à la fois comme la raison d’être de la loi d’une part et d’autre part comme un pouvoir de
se conformer à la loi et partant de lui désobéir aussi. C’est l’enjeu de l’ « Examen critique de

13
Ibid., p. 3.
14
Langlois L., « Kant et la Métaphysique de la liberté », in Y a-t-il une histoire de la métaphysique ?, Paris,
PUF., p. 202.
15
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit., p. 5.
l’Analytique de la raison pure pratique 16» où Kant, en critiquant durement le caractère
superficiel de l’empirisme et l’illusion du psychologisme dans le champ pratique, remet en
question les conceptions spinozienne de l’homme « marionnette ou automate de Vaucanson »
ou leibnizienne d’ « automate spirituel 17». Le problème est posé comme suit : « Comment
peut-on appeler tout à fait libre un homme, au même moment relativement à la même action
dans la quelle il est soumis à une nécessité naturelle inévitable ? 18». Il s’ensuit que ce que
l’homme est en bien comme en mal dans le monde sensible résulte de son caractère
intelligible. C’est parce que l’homme est un être raisonnable qu’il choisit délibérément sa
voie. Si nos actes sont conditionnés en ce bas monde, en tant que sujet moral nous pouvons
nous estimer en revanche être des hommes libres.
«  Donc sous ce rapport, les principes déterminants de chaque action du sujet
résident dans ce qui appartient au temps passé et qui n’est plus en son pouvoir.
Mais le même sujet, ayant d’un autre côté conscience de lui-même comme chose
en soi, considère aussi que son existence, en tant que telle n’est pas soumise aux
conditions du temps, et se regarde comme pouvant être déterminé seulement par
des lois qu’il se donne par sa raison elle-même  19».
Ainsi nous avons deux types de causalité renvoyant à deux mondes : le monde sensible et le
monde intelligible ou des Idées disposant chacun d’une législation spécifique. Kant voudrait
néanmoins souligner que les lois du monde sensible sont sous l’égide du monde intelligible.
Dès lors les questions qui émergent après l’exposé de la conception kantienne de la liberté
sont les suivantes : Kant ne confond-il pas dans une même formulation la liberté en tant
qu’autonomie de la volonté raisonnable et un pur pouvoir de choix consistant en une
spontanéité absolue ? En d’autres termes Kant n’assimile-t-il pas la liberté à la loi qu’il
distingue de l’individualité et la liberté comme constitutif de notre caractère ? Ne confond-il
pas tout simplement dans une même formulation liberté et libre arbitre ? Bien plus si, à en
croire Mai Lequan la doctrine morale de Kant a pour base la liberté, la véritable question est
de savoir si cette doctrine s’adresse à l’homme en général et au sujet fini que nous sommes.
Ainsi se demande-t-elle 
«  si on doit adopter la critique hégélienne de la moralité formelle de Kant ainsi
que la perspective corrélative d’un dépassement de la Moralität, formalisme
16
Ce titre a subi une modification dans la traduction de la Critique de la raison pratique que propose J.P. Fussler
aux éditions Flammarion coll. « GF », 2003, p. 202. Ce dernier parle plutôt d’ « Élucidation critique de
l’analytique de la raison pratique pure » .
17
Critique de la raison pratique, op. cit., p. 107
18
Kant E., Ibid., p. 102.
19
Ibid., p. 104.
abstrait issu d’une stérile pensée de l’entendement, en Sittlichkeit, vie éthique
concrète de l’individu avec ses droits et ses devoirs au sein de la société civile et
de l’État ?  20».
Autrement dit, n’y a-t-il pas lieu de penser une vie éthique concrète à la place de l’éthique
formelle ? Une vie morale qui a pour base le principe formel de la moralité ne suscite-t-elle
pas conflits déontologiques et ambigüités morales ? C’est la principale interrogation que se
posent B. Constant et J-P. Sartre. Pour Bergson, la question n’est-elle pas mal posée ?
Bergson et Heidegger s’accordent sur le fait que Kant utilise abusivement le concept de
causalité, que le philosophe de Königsberg explique la liberté avec les concepts de
l’entendement, ce qui paraît maladroit. Pour admettre que l’homme est libre, faut-il admettre
deux sortes de causalité, c’est-à-dire une causalité naturelle et une causalité non naturelle ? En
voulant définir la liberté, Kant ne justifie-t-il pas le déterminisme ? En outre Bergson reproche
à Kant le caractère rationnel, rigoureux et universel de l’impératif catégorique qui transforme
l’accomplissement du devoir comme un geste héroïque, alors que l’individu accomplit
journalièrement de manière automatique un ensemble de devoirs dont il n’est pas toujours
conscient. Ainsi peut-on se demander si la morale ne vise pas la préservation de l’ordre
social. Allant dans le même sens que Bergson, Nietzsche reproche à Kant le caractère
rigoureux de l’impératif. On se rappelle que Kant a procédé à une scission en séparant la
Nature (ensemble de phénomènes empiriques) de la Valeur (la loi morale, fait de la raison) :
comme sujet empirique, l’homme est victime du déterminisme, alors qu’en tant que sujet
raisonnable, il est soumis à la loi morale qu’il s’est prescrite. C’est cet antinaturalisme kantien
que Nietzsche récuse. Aussi Nietzsche se pose-t-il la question de savoir comment l’homme
peut être libre malgré toutes les déterminations. Quelles sont les conditions matérielles et
sociales d’une autonomie authentique ? Moyennant une réduction généalogique, Nietzsche
dévoile l’origine cachée et honteuse du devoir. Voila pourquoi on pourrait se demander si la
devoir n’a pas pour but de souffrir et de faire souffrir. Au lieu de cette morale formelle et
tyrannique, ne peut-on penser une morale de l’individualisme  parce qu’elle nous permet de
nous débarrasser de l’aliénation de la structure sociale et de nous redéfinir comme sujet
autonome ? Mieux la philosophie morale kantienne dans son aspect formel n’aboutit-elle pas
à un fatalisme, au déni d’autonomie et de responsabilité ?
Voici exposé en quelques interrogations ce que nous entendons par « Paradoxe de la
liberté » dans la Critique de la raison pratique d’Emmanuel Kant. La réponse à ces questions
nous permettrait de repenser la doctrine morale de Kant. Par conséquent notre travail se divise
20
Lequan M., La philosophie morale de Kant, Seuil, 2001, p. 14.
en trois grandes parties : nous partirons de la philosophie théorique de Kant d’où dérive la
réflexion sur la liberté encore dans ses balbutiements, ce qui va nous permettre faire un
investigation dans le champ pratique. Dans le deuxième partie, il sera question de montrer
l’incohérence de la conception kantienne de la morale qui allie la loi morale à la liberté. Enfin
nous présenterons à la troisième partie une conception originale de la liberté qui place
l’homme dans les situations de la vie quotidienne. Il s’ensuivra une conception morale sous
l’inspiration aristotélicienne qui visera, à résorber le « Paradoxe de la liberté », moyennant un
nécessaire transfert de l’éthique kantienne à des applications concrètes.
Première partie :
DE LA CONNAISSANCE À LA LIBERTÉ

La philosophie pratique de Kant hérite d’une vaste entreprise théorique marquée par
une critique radicale de quatre principaux systèmes : le rationalisme dogmatique, l’empirisme
sceptique, le réalisme empirique et le réalisme des essences. Le centre des discussions portait
sur l’épineuse question de la méthode. Ce problème revêt l’aspect d’une thématique tournant
autour d’un conflit dénommé le « Paradoxe du Continu 21» ; qui oppose Kant au rationalisme
dogmatique sur la division de l’espace. Selon le rationalisme dogmatique, l’espace est une
étendue géométrique divisible à l’infini. Par conséquent, la connaissance part du conditionné
à la condition et toute connaissance est copiée sur le modèle de la mathématique 22. Or la
métaphysique procède par la manipulation des concepts à l’origine de toute démonstration.
Pour Kant, la méthode que doit donc utiliser la métaphysique est celle des sciences de la
nature. Cela étant, Kant remet en question l’ontologie leibnizienne, celle qui voudrait que les
vérités de fait dérivent des vérités de raison, le monde sensible du monde intelligible. Or
l’observation du monde sensible permet à Kant de constater que le temps et l’espace ne sont
ni des objets en soi ni des concepts en tant que tels. Le temps et l’espace n’ont de véritable
signification qu’en rapport aux objets : ils ont une réalité empirique et une idéalité
transcendantale. L’entreprise de la connaissance objective est une activité de synthèse du
divers de la sensibilité et des catégories de l’entendement par le biais d’un sujet qui réalise
cette construction. Par là se précise le sens de la révolution copernicienne. Ce n’est plus le
sujet qui se règle sur les objets, mais ce sont les objets qui se règlent sur notre pouvoir de
connaître. Platon avait donc eu tort, lui qui pensait que l’entendement pouvait se hasarder à
connaître au-delà du sensible23. Il en est de même d’Aristote qui avait tiré les concepts purs de
l’expérience24 aussi bien que Hume qui avait refusé à la raison de droit d’une connaissance a
priori par concepts25. Bref, le problème de Kant était alors de circonscrire le champ de la
connaissance objective et de distinguer ce domaine de celui de la foi26. En clair, la
mathématique, la physique, l’astronomie sont parvenues à l’état de science ; en est-il de même
pour la métaphysique qui jusqu’alors s’enferme dans des spéculations éthérées ? Les
propositions de la mathématique, la partie pure de la physique sont universelles et nécessaires.
En est-il de même de celles de la métaphysique ? Or s’interroger sur ce problème revient pour
Kant à déterminer les conditions a priori de la connaissance objective. À quelles conditions
les objets sont-ils pour nous connus ? Les concepts de la métaphysique sont-ils pour nous des
objets de connaissance ? Ou demeurent-ils de simples idées et par conséquent

21
Crampe-Casnabet M., Le Gouvernement de la raison : kant, Paris, Bordas, 2004, p. 49.
22
Kant E., Recherche sur l’évidence des principes premiers de la théologie naturelle et de la morale, Paris, Vrin,
1966, p. 31.
23
Kant E., Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, P.U.F., Coll. « Quadrige »,
2004, p. 36.
24
Ibid., p. 95.
25
Hume D., « On liberty and freedom » in An Enquiry concernig human understanding, Open Court Publishing
Co., 1907, section VIII, parts I-II, Indianapolis Hacket, 1977, p. 166.
26
Kant E., Critique de la raison pure, « Préface à la 2ème édition », Paris, Nathan, 1981. Cette rupture de la
connaissance objective d’avec la foi rationnelle est ponctuée par le désormais célèbre aphorisme : « J’ai donc dû
supprimer le savoir pour lui substituer la croyance », p. 61.
inconnaissables ? La connaissance est-elle ce qui est perçu ou ce qui est conçu a priori ? Ne
relève-t-elle pas du construit ? Au-delà du champ de la connaissance objective, que nous
reste-t-il à espérer ?

Chapitre premier :
L’héritage théorique
Pour bien comprendre la conception kantienne de la liberté dans la Critique de la raison
pratique, il faut partir de sa théorie de la connaissance élaborée dès la première Critique
(Critique de la raison pure) où d’emblée est posée la difficile question de méthode. Toutes les
sciences étant conçues sur le modèle mathématique, qu’en est-il de la métaphysique ? Utilise-
t-elle la méthode analytique ou la méthode synthétique ? Cette question a conduit Kant à
rejeter le modèle de connaissance fondée sur la méthode mathématique : méthode qui
consistait à dériver les vérités de fais à partir des vérités de raison, le monde sensible du
monde intelligible. Alors que les deux mondes répondaient à deux ontologies différentes. Un
minutieux examen du monde sensible permet de conférer au temps et à l’espace une « idéalité
transcendantale » et « une réalité empirique » devant conduire Kant à réaliser une véritable
« révolution » indispensable pour délimiter le champ de la connaissance objective d’avec
celui de la foi rationnelle.

I- La Question de méthode

La réflexion kantienne sur la connaissance commence par une évaluation critique des
positions du rationalisme et de l’empirisme sur l’état des sciences et de la métaphysique.

1- Réfutation du rationalisme dogmatique


Kant s’attaque à Descartes, Leibniz et Wolff. Pour le premier, toutes les sciences, y
compris la métaphysique ne sont que le produit de la sagesse humaine ; même si leurs objets
sont différents, toutes suivent la même méthode qui est celle des mathématiques. Kant
s’oppose à ce monisme méthodologique. Il pense plutôt que la métaphysique doit se régler sur
le modèle méthodologique de la physique. Car sciences et métaphysique n’ont pas le même
objet. À chacun des objets correspond donc une méthode spécifique, comme l’analyse
s’oppose à la synthèse. En voici l’illustration :
«  Le mathématicien a affaire à des concepts qui, très souvent, sont aussi
susceptibles d’une définition philosophique, comme par exemple le concept
d’espace en géométrie. Toutefois, il reçoit un tel concept comme donné d’après sa
représentation claire et commune. Parfois les définitions philosophiques
provenant d’autres sciences lui sont données, surtout en mathématiques
appliquées : par exemple la définition de la fluidité. Mais dans ce cas, une telle
définition n’a pas sa source dans les mathématiques, elle n’y est qu’utilisée.
C’est la tâche de la philosophie que d’analyser les concepts qui sont donnés
confusément, de les rendre adéquats et déterminés – mais celle des
mathématiques est de combiner et de comparer les données de grandeurs, qui
sont claires et certaines, pour voir ce qui pourrait en être déduit27 ».
Cette différence méthodologique prononcée entre la mathématique, mieux la
géométrie, et la métaphysique apparaît sous la forme de ce qu’on a appelé les « Paradoxes du
continu 28» concernant l’espace et le temps. Le mathématicien conçoit l’espace comme
étendue physique, continue et divisible à l’infini. Telle est la position de Leibniz héritée de
Descartes. Pendant que les mathématiques partent du conditionné à la condition, des
expériences certaines, du fonctionnement de l’entendement pour édicter les règles qui
régissent les phénomènes, la métaphysique quant à elle produit la représentation claire des
concepts à l’origine de toute démonstration. La méthode de la métaphysique est donc
analogue à celle des sciences de la nature. Elle procède par décomposition « chimique » des
données de l’expérience. Kant s’oppose, à partir de là, à toute forme d’innéisme : innéisme
radical en ce sens que nous disposons des idées innées claires et distinctes, ou encore
innéisme des facultés consistant à connaître les choses par le simple fait que nous avons la
faculté de les produire. Il veut juste démontrer que la connaissance objective est l’œuvre
d’une construction. Pour ne l’avoir pas compris, Platon s’était égaré en croyant qu’il pouvait
avoir un soutien à sa théorie de la connaissance dans les ailes de l’entendement pur :
«  La colombe légère, lorsque dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la
résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide.
C’est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible parce que ce monde
oppose à l’entendement trop d’obstacles divers, et se risqua au-delà de
l’entendement pur. Il ne remarqua pas que ses efforts ne lui faisaient point
gagner du chemin, car il n’y eut point, pour ainsi dire, d’endroit où se poser et de
support sur lequel il pût se fixer et appliquer ses forces pour changer son
entendement de place  29».
Donc toute connaissance expérimentale qui est fondée sur la méthode mathématique est
vouée à l’échec. Kant part des enseignements de Wolff, dans la tradition du rationalisme
leibnizien selon lequel les vérités scientifiques doivent être déduites de l’ontologie. En
d’autres termes, le monde sensible ne peut être connu qu’à partir du monde intelligible. Ce qui
27
Kant E., Recherches sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, Paris, Vrin, 1966, p. 31.
28
Crampe-Casnabet M., Le gouvernement de la raison, Paris, Bordas, 2004, p. 49.
29
Kant E., Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, P.U.F., Coll. « Quadrige », 2004, p. 36.
voudrait dire que les vérités de raison constituent le fondement des vérités de fait. Or Kant
reste fidèle aux idées préalablement défendues dans sa Dissertation de 1770 où il prend grand
soin  « que les principes propres de la connaissance sensible ne sortent pas de leurs limites et
n’aillent pas souiller les intelligibles30 ». Et on sait qu’est intelligible ce qui, d’après Kant, doit
avoir une forme conceptuelle permettant l’intégration des objets singuliers.
L’observation du monde sensible permet à Kant de constater que l’espace et le temps ne
sont pas des choses en soi. Pourtant en rapport avec la sensibilité, ils ont une valeur
objective. Ce sont des formes, des conditions de l’expérience externes. En d’autres termes, le
temps et l’espace sont des manières d’être affecté. Ainsi affirme-t-il :
«  L’espace ne représente nulle propriété de quelconques choses en soi, ni ces
choses dans la relation qu’elles entretiennent les unes avec les autres…L’espace
n’est rien d’autre que simplement la forme de tous les phénomènes des sens
externes, c’est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle
seulement, pour nous, une intuition externe est possible  31».
«  Le temps n’est pas quelque chose qui existerait pour soi même ou qui serait
attaché aux choses comme une détermination objective…Le temps n’est rien
d’autre que la forme du sens interne c’est-à-dire de l’intuition que nous avons de
nous-mêmes et de notre état intérieur32 ».
Kant conclut qu’il existe des objets réels qui ne sont ni des intuitions ni des concepts à
proprement parler. Ils ont qualité d’intuitions singulières, sont des conditions nécessaires de
la connaissance sensible. Le monde sensible est celui des objets de la sensation et de
l’expérience. Il n’est pas la copie du monde intelligible dont la connaissance nous est privée
du fait de l’absence d’intuition intellectuelle. Si la métaphysique veut être une science, elle
doit éviter de transcender les limites de l’expérience sensible. Son objet spécifique 
« l’analyse des propriétés de l’esprit humain par lesquels celui-ci impose et  “ imprime ” leur
forme à toutes les expériences 33». La connaissance objective est le fruit d’une construction
intellectuelle. Par là Kant dénonce la grande illusion dialectique, celle de Platon notamment
qui a cru que la connaissance pouvait se mouvoir dans le vide de l’entendement pur.

2- La possibilité d’une connaissance objective


30
Kant E., Dissertation de 1770, trad. Mouy P., Paris, Vrin, 1967, p. 91.
31
Kant E., Critique de la raison pure, « Esthétique transcendantale », trad. Renaut A., Flammarion, coll. « GF »,
2006, p. 123.
32
Kant E., Ibid., p. 128.
33
Deschamps J., Présentation et commentaires de la Préface à la 2ème édition à la Critique de la raison pure ,
Nathan, 1981, p. 96.
Le problème de la possibilité d’une connaissance objective avait déjà été évoqué dans
la fameuse Dissertation de 1770 où Kant avait circonscrit les limites de la sensibilité et de
l’entendement et affirmé l’incapacité de ce dernier à légiférer en métaphysique.
Seulement, d’après une correspondance qu’il avait adressé à Marcus Hertz, Kant
reconnaissait qu’il n’avait exprimé la nature des représentations intellectuelles que
négativement.
«  Dans la Dissertation je m’étais contenté d’exprimer la nature des
représentations intellectuelles d’une manière négative en disant qu’elles n’étaient
précisément pas des modifications de l’âme produites par l’objet. Mais j’étais
passé sans mot dire sur la question de savoir comment était possible une
représentation qui se rapporte à un objet sans aucune façon d’être affecté par lui.
J’avais dit  : les représentations sensibles représentent les choses telles qu’elles
nous apparaissent. Mais comment ces choses nous sont-elles données si elles ne
le sont pas suivant le mode d’après lequel elles nous affectent, et si de telles
représentations intellectuelles reposent sur notre activité, d’où provient l’accord
qu’elles doivent avoir avec des objets, qui pourtant ne sont pas produits par cela-
même, et enfin, en ce qui concerne les axiomes de la raison pure qui portent sur
ces objets, d’où vient qu’ils s’accordent avec ceux-ci sans qu’un tel accord
doivent s’appuyer sur l’expérience  34».
Ainsi, ayant éludé le problème essentiel, à savoir celui de la connaissance des choses en soi, et
dont la résolution lui permettrait de rompre avec le dogmatisme, le « chinois de
Königsberg 35» y revient dans sa première Critique où il démontre qu’il n’y a pas identité
entre la représentation et son objet, que les choses en soi ne produisent pas les concepts de
l’entendement humain, lequel n’est pas taillé à l’image de l’intellect divin qui produit les
objets par le simple fait de les penser. Il fallait donc penser autrement la relation causale entre
les choses et les idées que celle sur le mode de l’objet comme cause et la sensation comme
effet. Pour ce faire, il fallait ramener tous les concepts de la raison pure à un certain nombre
de catégories. Avant d’exposer la conception kantienne des catégories, il est important de
revenir à l’histoire de la question des catégories en philosophie. Kant, on peut le dire, hérite
de ce lointain débat pour fonder sa théorie de la connaissance et sa morale. À en croire
Dumont36, la question des catégories en philosophie s’origine dans les discussions entre
Platon et Aristote à l’époque de l’Académie. Ce que Platon appelle Idée, l’essence de toute
34
Kant E., Lettre à Marcus Hertz du 21 février1772, Paris, Vrin, 1967, p. 133.
35
Cette expression est utilisée par Nietzsche pour désigner Kant.
36
Dumont J.P., La philosophie antique, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 1995, pp. 72-73.
chose, Aristote l’appelle Substance, Ousia. La substance, c’est la quiddité (par exemple
Socrate), ce qui est permanent dans toute réalité. Elle est constituée d’une matière et d’une
forme. À cette catégorie première, Aristote enjoint neuf autres ou prédicats, attributs,
accidents de la substance : la quantité, la qualité, la relation, le temps, le lieu, la position, la
possession, l’action et la passion. Cette différence de points de vue entre Platon et son disciple
se fonde sur leurs divergences sur la conception de la réalité. Alors que pour Platon le réel, ce
sont les Idées immuables et éternelles se trouvant dans le monde intelligible, quant au
Stagirite, le réel c’est ce qui tombe sous les sens : le véritable monde c’est le monde terrestre,
celui de la sensation dont on peut étudier les êtres à partir de l’appréhension de leur substance.
Kant apprécie l’inspiration d’Aristote qui a eu l’ingéniosité de rechercher les catégories
sur la base d’aucun principe ; d’en découvrir dix (les prédicaments) puis cinq (les
postprédicaments). Après avoir reconnu le mérite d’Aristote, Kant lui fait le reproche d’avoir
tiré les catégories de l’expérience partant
  « sa table resta toujours lacunaire. De surcroît y figurent aussi quelques modi
de la sensibilité pure (quando, ubi, situs, de même que prius, simul), et même un
mode empirique (motus), lesquels n’appartiennent nullement à ce registre
généalogique de l’entendement ; ou encore les concepts dérivés sont mis au
nombre des concepts primitifs (actio, passio), alors que quelques-uns de ceux-ci
sont totalement absents  37».
Pour Kant, les catégories sont les formes pures de la pensée humaine. Ce sont des
catégories de l’entendement et non de l’être comme chez Aristote. Kant passe ensuite de la
déduction métaphysique de ces catégories à leur déduction transcendantale à partir du fil
conducteur qui est celui de la table des jugements des logiciens. On peut ranger ces jugements
logiques en quatre groupes de trois classes : les jugements de quantité (universels, particuliers,
singuliers), de la qualité (affirmatifs, négatifs, indéfinis), de relation (catégoriques,
hypothétiques, disjonctifs), de la modalité (problématiques, assertoriques, apodictiques)38.
Des auteurs contemporains à l’instar de Munévar contestent le bien-fondé des catégories
kantiennes de l’entendement :
«  Les catégories précèdent l’expérience. Mais il y a des problèmes relatifs à ces
catégories. Sont-elles appropriées (justifiées) ? Pourquoi celles-ci et non pas d’

37
Kant E., Critique de la raison pure, « Analytique transcendantale », trad. Renaut A., Flammarion, coll. « GF », 2006,
p. 163 ; voir aussi trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, P.U.F., coll. « Quadridge », 2004,p. 95.
38
La table complète de ces jugements logiques est exposée dans la Critique de la raison pure, op. cit., p. 157.
autres ? Quelle est leur provenance ? Kant n’avait pas de réponse
satisfaisante…  39 ».
Remarquons seulement que, pour Kant, ces catégories sont tirées de la table des jugements
logiques. Elles sont constitutives des structures mentales de l’entendement humain et
demeurent des concepts a priori et universels d’objets. Ainsi avons-nous quatre catégories
originaires comprenant chacune trois catégories dérivées. Elles sont réparties de la manière
suivante : la quantité (unité, pluralité, totalité), la qualité (réalité, négation, limitation), la
relation (substance et accident, cause et effet, liaison réciproque), la modalité (possibilité et
impossibilité, existence et non-existence, nécessité et contingence).
En elles-mêmes, les catégories ne peuvent engendrer la connaissance objective ; il faut
le concours de l’intuition sensible (divers de la sensation), mais aussi les intuitions pures (le
temps et l’espace, pris à tort par Aristote pour des catégories). Bien plus, la substance et
l’accident font partie de la catégorie de la relation ainsi que l’effet et la cause et la liaison
réciproque. Au surplus, ces catégories peuvent se ramener à deux groupes : les catégories
mathématiques (quantité et qualité) qui admettent une synthèse de l’homogène du divers de
l’intuition sensible, et les catégories dynamiques (relation et modalité). Ces dernières mettent
en rapport l’existence des objets au cours d’une expérience ou seulement avec l’entendement.
Il y a quelque chose de particulier dans cette taxinomie :
«  Ce n’est pas le schéma trichotomique à l’œuvre dans les manuels de logique de
l’époque, qui constitue l’innovation kantienne, mais bien l’usage qu’il en fait. En
effet le troisième terme n’est plus réduit à l’un des deux premiers : ainsi la
totalité n’est pas ramenée à l’unité, mais constitue une catégorie spécifique,
parce qu’elle ne vise pas une unité universelle, mais une unité singulière, ou bien
la catégorie de limitation n’est pas une simple forme de négation, mais une
réalité jointe à une négation, ou encore la catégorie de communauté ne peut se
réduire à l’inhérence de l’accident à la substance, ni au rapport de subordination
qui relie l’effet à sa cause, elle est une relation de coordination, d’action
réciproque40 ».
En bref la troisième catégorie, d’après l’usage que Kant en fait, n’est ni assimilable à la
première ni à la seconde de la même classe. C’est une catégorie autonome, produit de la
synthèse des deux premières.

39
(Nous traduisons), Munévar G., Radical knowledge, ( A philosophical inquiry into the nature and limits of
science), Hacket publishing company, Indianapolis, 1981, p. 2.
40
Crampe-Casnabet M., Le Gouvernement de la raison : Kant, Paris, Bordas, 2004, pp. 74-75.
3- Critique de l’empirisme
Dans le procédé de la connaissance objective, il y a une inflation de l’activité de l’esprit
par rapport à la sensation. Et c’est cet excédent qui est problématique. Pour qu’il y ait
objectivité de la connaissance, l’accord entre le donné et le pensé est nécessaire. Cette
démarche se démarque du psychologisme et du mentalisme. Elle est plutôt transcendantale.
Est transcendantale toute connaissance qui s’occupe moins de l’expérience que des concepts a
priori qui rendent possible la connaissance des objets. Le problème de la philosophie
transcendantale se ramène donc à théoriser les conditions d’application des concepts a priori
de l’expérience.
Or nos raisonnements sur les choses sont basés sur la relation causale. Mais le principe de
causalité se distingue des principes qui relient les idées : le principe d’identité, de non-
contradiction, de raison suffisante et du tiers exclu. Le premier stipule qu’une chose ne peut
pas être à la fois elle-même et son contraire. Ce qui ramène le principe d’identité au principe
de non-contradiction. Le principe de raison suffisante est formulé de la manière suivante :
«  Les événements actuels ont avec les précédents une liaison fondée sur le
principe évident qu’une chose ne peut pas commencer d’être sans une cause qui
la produise41  ».
En d’autres termes, tout ce qui arrive a une raison ou cause qui sert de principe explicatif de
sa production. Mais le principe de causalité s’oppose également aux principes qui régissent
les faits entre eux : les rapports de contiguïté et de succession dans le temps et dans l’espace.
Car les relations entre idées relient les choses hétérogènes alors que les relations de contiguïté
et de succession dans l’espace et le temps anticipent l’expérience. La nouvelle configuration
du problème se ramène à la question de savoir comment penser une causalité qui, en
s’appliquant à l’expérience, supplantera celle-ci. En d’autres termes, peut-on penser une
relation entre les faits et les choses comme une relation d’idées ?
Or penser, c’est juger! Ce qui nous renvoie à deux types de jugements : les jugements
analytiques ou explicatifs et les jugements synthétiques ou extensifs. Les premiers sont
fidèles à la logique rationaliste alors que les seconds sont l’instrument des empiristes.
«  Dans tous les jugements où le rapport d’un sujet au prédicat se trouve pensé (si
j’examine uniquement les jugements affirmatifs, car l’application aux jugements
négatifs, ensuite, est facile), ce rapport est possible de deux manières. Ou bien le
prédicat B appartient au sujet A comme quelque chose est contenu dans ce

41
Laplace P. S., Essai philosophique sur les probabilités(1814), présenté comme introduction à la deuxième
édition de la théorie analytique des probabilités ; Œuvres, Paris, Gauthier-Villars, 1886, vol. VII, I, p. VI.
concept A (de façon implicite) ; ou bien B est tout à fait extérieur au concept A,
bien qu’il soit tout de même en connexion avec lui. Dans le premier cas, j’appelle
le jugement analytique, dans l’autre synthétique 42 ».
Un jugement analytique est celui dans lequel le sujet renferme le prédicat. Il indique ce qui
est contenu dans le concept et est vrai par la seule analyse des concepts. Cette vérité est
définitionnelle, conventionnelle et nécessaire. On ne saurait nier l’évidence sans tomber dans
la contradiction. Quant au jugement synthétique, il apporte une nouvelle information au sujet,
il étend notre savoir sur les choses, contrairement au jugement analytique qui ne nous ajoute
rien sur la connaissance objective. On pourrait dire de la vérité des jugements analytiques
qu’elle « est une vérité logique 43». La considération de ces deux types de jugements opposant
rationalistes et empiristes attire l’attention de Kant après la lecture de la critique que Hume fit
de la causalité dans son Enquête sur l’entendement humain, ce qui lui permit de revoir ses
positions :
«  Je l’avoue franchement ; ce fut l’avertissement de David Hume qui rompit
d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes
recherches en philosophie spéculative une autre direction  44».
Hume est un empiriste. Il limite la connaissance à l’expérience ; on ne peut l’expliquer
par autre chose, Dieu par exemple. Hume dénie donc à la raison le droit de légiférer a priori
sur les choses. Ce qui compte exclusivement, c’est la perception et c’est à cette analyse-là que
se limite l’entendement humain. Hume distingue en passant deux types de perceptions : les
Impressions et les Idées. On dispose des impressions de sensation et des impressions de
réflexion. Ce que Hume appelle idée, c’est la représentation abstraite de ce qui est senti ou
perçu. Mieux les idées ne sont que des représentations intellectuelles des impressions
sensibles originaires. Toutefois, l’empirisme de Hume ne se réduit pas à un pur sensualisme,
car la connaissance, qui dérive pour lui de l’expérience, est le fruit de l’activité régulatrice de
l’entendement humain. Hume voulait, à partir de son Enquête…, déterminer tout simplement
les limites de l’entendement humain en critiquant systématiquement les grandes notions
métaphysiques.
La leçon que Hume essaie d’infliger au rationalisme, c’est que la raison ne peut
connaître a priori les objets. Kant nous rapporte que le malheur de Locke, c’est qu’en voulant
découvrir les concepts a priori de la connaissance, il a dérivé ceux-ci de l’expérience mais
s’en est servi curieusement hors de l’expérience :
42
Kant E., Critique de la raison pure, op. cit., « Introduction », p. 100.
43
Meyer M., Science et métaphysique chez Kant, Paris, P.U.F., 1988, p. 103.
44
Kant E., Prolégomènes à toute métaphysique future, op.cit., p. 13.
«  Le célèbre Locke,…rencontrait des concepts purs de l’entendement dans
l’expérience, ce en quoi il procéda pourtant de façon si inconséquente qu’il eut
l’audace de tenter de parvenir ainsi à des connaissances dépassant largement
toutes les limites de l’expérience  45 ».
Pour Hume, nous sommes incapables de connaître a priori ces objets et par conséquent, la
représentation de la liaison causale ne résulte pas d’un exercice purement intellectuelle mais
dépend plutôt d’une tendance subjective de l’imagination qui substitue une nécessité objective
à une nécessité subjective :
«  Notre notion de nécessité et de causalité résulte entièrement de l’uniformité
observée dans les opérations de la nature, où les objets similaires sont
constamment mis ensemble, et l’esprit prend l’habitude d’inférer l’un de
l’apparition de l’autre. Ainsi, nous nous trompons quand nous croyons percevoir
quelque chose comme une nécessaire connexion entre la cause et l’effet46 ».
En effet nous faisons la connexion des idées parce que nous associons par ressemblance,
contiguïté dans l’espace et le temps, et par causalité. La ressemblance est signe d’un grand
rapprochement que nous opérons entre idées, mais elle semble bien s’affaiblir avec la
juxtaposition (dans le temps et l’espace), et aussi avec la causalité. La causalité quant à elle
peut se résumer à une relation de contiguïté dans le temps et dans l’espace, à l’habitude que
nous éprouvons face à la cooccurrence des phénomènes et des sensations. Seulement, la
causalité déborde la contiguïté en ceci qu’elle représente une succession qu’elle n’épuise pas.
En d’autres termes, il n’y a rien de certain qui nous permette d’inférer la nécessité d’une
connexion a priori après l’apparition récurrente et consécutive des phénomènes dissemblables
dans l’espace et le temps que la simple sensation empirique. La nécessité d’une liaison de
cause à effet que nous établissons par exemple dans le constat d’une succession réitérée d’un
phénomène B à la suite d’un phénomène A n’est que le fait de l’habitude. Ce qui voudrait dire
que pour Hume la catégorie de la causalité en tant que concept pur n’est qu’une illusion
générée par le constat empirique de le succession répétée des événements les uns après les
autres. Aussi conclut Kant :
«  Donc le concept même d’une cause est mensonger, décevant et pour en parler
dans des termes plus modérés, c’est une illusion seulement excusable en tant que
l’habitude de percevoir certaines choses ou leurs déterminations, souvent les unes
à côté des autres ou les unes après les autres comme associées dans l’existence,
45
Kant E., Critique de la raison pure, trad. Renaut A., op. cit., p. 175.
Hume D., « On liberty and freedom » in An Enquiry concernig human understanding, Open Court Publishing
46

Co., 1907, section VIII, parts I-II, Indianapolis Hacket, 1977, p. 166.
est prise insensiblement pour une nécessité objective de poser dans les objets une
telle connexion. Ainsi, le concept d’une cause est subrepticement et légitimement
acquis. Bien plus, il ne peut même jamais être acquis ou confirmé, parce qu’il
exige une connexion de soi vaine et chimérique, qui ne se soutient devant aucune
raison et à laquelle aucun objet ne peut jamais correspondre  47».
Hume détecte, à travers ce que la métaphysique dogmatique considérait comme principe
formel et rationnel de la réflexion, une activité clandestine de l’imagination qui, abusée par la
croyance, tend à substituer la relation entre les idées d’objets à une relation nécessaire entre
les objets. On pourrait ramener la critique humienne de la causalité à ceci : le concept de
causalité est un concept a priori. Or nous ne pouvons connaître les objets que d’après la
sensation qu’on en a. Donc le concept de causalité est une illusion occasionnée par l’habitude
que nous avons d’associer imprudemment les choses qui se succèdent. Hume reproche donc
au rationalisme d’inférer une relation causale, succession logique et nécessaire entre
phénomènes dissemblables, là où leur connexion ne résulte que du fait de l’habitude. En
d’autres termes, le rationalisme avait transformé en relation causale ce qui ne résultait que de
l’habitude. Or seul le contact avec les choses mêmes permet de décider, en général, de quoi
elles découlent. Le rôle joué par l’induction n’autorise pas à des généralisations absolues mais
probables. Michel Meyer souligne opportunément :
«  On ne connaîtra pas le monde en restant dans sa chambre, mais en sortant s’y
frotter, on n’aura pas pour autant les absolus que la métaphysique aime à mettre
en avant, un peu légèrement. La légalité de la nature se voit ainsi remise en
cause, et du même coup, la science aussi, en tout cas dans sa prétention à mettre
dans le réel la logique et l’apodicticité issues du seul entendement, voire de
l’imagination humaine48 ».
Les mathématiques semblaient cependant échapper à la critique humienne des idées
abstraites de la raison, eu égard au fait que Hume tenait leurs propositions pour analytiques.
Les démonstrations mathématiques fonctionnent selon le principe de non-contradiction :
«  Il me semble que les seuls objets de la science abstraite, de la démonstration
sont la quantité et le nombre, et que toutes les tentatives faites pour étendre ce
genre plus parfait de la connaissance au-delà de ces frontières sont purs
sophismes et pures illusions  49».

47
Kant E., Critique de la raison pratique, « Analytique de la raison pure pratique », op. cit., pp. 51-52 ; mais
aussi éd. Flammarion, coll.  « G.F. », p. 153.
48
Meyer M., La philosophie anglo-saxonne,  « La naissance de l’empirisme », P.U.F., 1994, p. 19.
Ainsi des données mathématiques, seuls la quantité et le nombre, obéissent aux exigences de
la logique formelle, qui met en relation des idées non contradictoires. Cependant, Hume est
amené à réviser ses positions sur les mathématiques quand il examine les démonstrations de la
géométrie. Dès qu’on s’engage dans des démonstrations sur l’infini,
«  la raison est jetée…dans une sorte d’étonnement et d’incertitude qui, sans
qu’elle ait besoin de suggestions du sceptique, lui apprend à se défier d’elle-
même et du sol où elle chemine. Elle voit que cette lumière confine à l’obscurité
la plus profonde  50».
L’empirisme de Hume se transforme donc en scepticisme : scepticisme parce que l’esprit n’a
d’autres objets que ses idées, il met abusivement en relation les choses. Pour que nos
sensations recouvrent quelque chose d’objectif, il faut l’intervention de Dieu. Comme cela est
impossible, nos sensations sont toujours subjectives, nous ne pouvons être certains que de
cela ; qui touche à la fois les élucubrations métaphysiques et les mathématiques. Avec cette
critique, tout l’édifice des connaissances rationnelles s’écroule au profit du scepticisme.

4) L’innovation kantienne
La position kantienne vis-à-vis de l’empirisme est résolument critique. Kant déplore le
caractère désastreux des travaux de Hume ; à savoir le refus de reconnaître l’apriorisme et la
nécessité de la catégorie de causalité. L’antirationalisme sceptique de Hume est en
contradiction avec lui-même. Hume prouve par la raison que la raison ne peut elle-même
connaître les choses:
«  Vouloir tirer d’une proposition d’expérience la nécessité, vouloir par là aussi
conférer à un jugement la véritable universalité (sans laquelle il n’y a pas de
raisonnement, donc pas non plus de raisonnement par analogie, qui comporte une
universalité et une nécessité objective au moins présumées et présuppose donc
toujours celle-ci), c’est une parfaite contradiction. Substituer la nécessité
subjective, c’est-à-dire l’habitude, à la nécessité objective, qui n’existe que dans
des jugements a priori, signifie dénier à la raison le pouvoir de porter un
jugement sur l’objet, c’est-à-dire de connaître ce dernier et ce qui peut lui être
attribué, et signifie, par exemple, que l’on ne saurait, de ce qui d’habitude suivait
toujours un certain état antécédent, dire que l’on peut conclure de celui-ci à cela

49
Hume D., Enquête sur l’entendement humain (1748), trad. Leroy A., présentation Beyssade M., Paris,
Flammarion, Coll.  « G.F. », p. 232.
50
Hume D., op. cit., p. 239.
( car cela indiquerait une nécessité objective et le concept d’une liaison a priori),
mais seulement s’attendre à des cas semblables (de manière semblable à ce qui se
passe chez les animaux), c’est-à-dire rejeter au fond le concept de cause comme
faux et comme simple illusion de la pensée  51».
Kant établit une identité entre connaissance rationnelle et connaissance a priori et
condamne la réduction de la connaissance à la simple perception. La réponse au scepticisme
de Hume face au problème de la causalité et du fondement des mathématiques, mieux encore
à l’agnosticisme de Hume devait provoquer chez Kant un changement de perspective, une
véritable révolution. Celui-ci voit dans la position sceptique une pétition de principe : si
l’habitude suppose une répétition, une certaine constance dans l’apparition des phénomènes,
quel serait alors le fondement de cette répétition ? Nous ne pouvons constater une constance
dans l’apparition des phénomènes que s’il y a hors de nous des lois qui les régissent. Ainsi
affirme Kant :
«  J’essayais d’abord de voir si l’objectivité de Hume ne pouvait se représenter
sous sa forme générale, et je vis bientôt que la notion de relation de cause à effet
était loin d’être la seule, grâce à laquelle l’entendement conçoit a priori des
relations, bien plus, que la métaphysique en est toute constituée  52».
La relation causale est synthétique, elle relève de l’expérience, de l’habitude, du constat de la
cooccurrence des phénomènes hors de nous. Mais elle est aussi conçue a priori parce qu’elle
est une loi de la raison, elle est nécessaire et la métaphysique est constituée de jugements a
priori. Aussi J. Deschamps souligne :
«  Hume avait montré que la relation de causalité n’était pas analytique et en
avait déduit au relativisme de sa vérité. Kant montre qu’une telle relation est
synthétique, mais contre Hume, qu’elle est connue a priori, c’est-à-dire, qu’elle
est nécessaire53  ».
À l’égard des mathématiques, on doit se rappeler que la réflexion portant sur l’essence
des mathématiques avait pris la forme d’un débat sur les paradoxes du continu qu’on pourrait
appeler par anticipation la première antinomie. Elle oppose les thèses rationalistes et
empiristes sur l’espace. D’une part nous avions un espace divisible à l’infini (thèse
rationaliste), et de l’autre l’empirisme qui prônait un espace indécomposable et l’unicité de la
substance. Les termes du débat se ramenaient à l’opposition entre jugements analytiques et

51
Kant E., Critique de la raison pratique,  « Préface », op. cit., trad. Fussler J.P., pp. 99-100.
52
Kant E., Prolégomènes à toute métaphysique future , Paris, Vrin, 1968, p. 13.
53
Deschamps J., « Présentation et commentaires de la Préface à la deuxième édition » de la Critique de la
raison pure, op. cit. p. 33.
jugements synthétiques. Pour trancher ce conflit, Kant démontre que les propositions des
mathématiques sont des jugements synthétiques a priori. En arithmétique :
«  On devrait certes, au premier abord, penser que la proposition : 7+5 = 12 est
une proposition simplement analytique qui résulte du concept d’une somme de 7
et de 5 d’après le principe de contradiction. Simplement si l’on regarde de plus
près, on trouve que le concept de la somme de 7 et de 5 ne contient rien de plus
que la réunion de deux nombres en un seul, ce par quoi l’on ne pense aucunement
quel est ce nombre unique qui les rassemble tous les deux…, et ainsi ajouter l’un
après l’autre les unités du cinq donné dans l’intuition au concept du sept …Et je
vis ainsi surgir 12. C’est donc dire que la proposition arithmétique est toujours
synthétique…54 ».
S’agissant de la géométrie, Kant se sert de l’exemple du triangle rectangle pour illustrer
montrer que les propositions de la mathématique sont synthétiques a priori. Il affirme à ce
propos :
«  Je ne dois pas considérer ce que je pense effectivement du concept du triangle
(car il n’y a rien de plus que la définition) mais bien plutôt dois-je le dépasser
pour atteindre des propriétés qui ne sont pas inscrites dans le concept, mais
pourtant lui appartiennent55 ».
En d’autres termes, les propositions des mathématiques sont à la fois analytiques (a priori),
mais aussi synthétiques (a posteriori). Elles sont universelles et nécessaires donc
synthétiques a priori. Quant aux propositions de la physique, elles sont tout aussi synthétiques
a priori. Les propositions de la physique sont à l’instar des principes suivants : principe de la
conservation de la masse  (« dans tous les changements du monde des corps, la quantité de
matière demeure inchangée 56») ; principe de production, de causalité ou d’inertie (« tout
changement qui se produit (commence d’être) suppose quelque chose à quoi il succède
d’après une règle57 ») ; principe d’égalité de l’action et de la réaction (« dans toute
communication du mouvement, l’action et la réaction doivent nécessairement être toujours
égales l’une à l’autre 58».
Ainsi ayant démontré la possibilité des jugements synthétiques a priori à travers la
catégorie de la causalité, mais aussi en mathématiques et physique, Kant renvoyait dos à dos

54
Kant E., Critique de la raison pure, « Introduction », op. cit., p. 104.
55
Kant E., Ibid., « Théorie transcendantale de la méthode », p. 606.
56
Kant E., Ibid., p. 106.
57
Kant E., Ibid., p. 258.
58
Kant E., Ibid. p. 106.
rationalistes dogmatiques et empiristes sceptiques. Les premiers soutenaient en passant que
les mathématiques, la métaphysique et la morale procèdent de concepts de l’entendement pur
sans rapport à l’expérience. Alors que les seconds dérivaient toute connaissance de
l’expérience au détriment de la causalité considérée à tort comme résultant d’une habitude
subjective. Une fois que Kant a estompé le doute sur les propositions des mathématiques et de
la physique, la question essentielle reposait alors sur le statut de la métaphysique comme
science.
Le dépassement des querelles opposant rationalistes et empiristes a permis à Kant
d’envisager l’hylémorphisme de la connaissance, c’est-à-dire que toute connaissance a non
seulement une matière, un contenu, mais aussi une forme : d’une part le donné sensible (le
divers éparpillé de la sensibilité), et d’autre part un entendement qui unifie a priori ce divers
grâce à ses catégories. L’invention du synthétique a priori permet à Kant de faire un bon
épistémologique par rapport à Hume ce qui n’a pas laissé indifférent certains commentateurs à
l’instar de Heinrich :
«  Nous sommes en possession des jugements synthétiques a priori concernant
tous les objets de la sensibilité et ces jugements sont hors de doute en vertu de
leur emploi dans les sciences mathématiques de la nature. Mais c’est la
présupposition même que Hume a remise en question. Et c’est le mérite de Kant
d’avoir répondu au radicalisme de l’assaut humien par un fondement radical de
59
la connaissance qui y correspond ».

II- De la rupture avec la connaissance à la promotion de la foi


rationnelle

La découverte des jugements synthétiques a priori sur la base d’un dépassement de


l’opposition entre rationalistes dogmatiques et empiristes sceptiques sur la connaissance a
provoqué, chez Kant, un bouleversement paradigmatique, ce qu’il a appelé sa « révolution
copernicienne ». Celle-ci lui a permis de circonscrire le champ de la connaissance humaine et
de fixer en même temps les limites de l’usage de la raison.

1) La révolution copernicienne

59
Heinrich D., “ The Proof-Structure of Kant’s Transcendantal Deduction”, The Review of Metaphysics 22
(1969) : 640-659; quoted from the reprinting of R. Walker, ed., Kant on Pure Reason ( Oxford: University Press,
1982), p. 75.
Copernic était cet astronome polonais du XVIIIè siècle qui, dans son De
revolutionnibus Orbium Caelesium, avait remis en question le géocentrisme : théorie qui
affirmait le caractère central et l’immobilité de la terre dans un système solaire gravitant
autour d’elle. Il suggéra qu’on pourrait mieux comprendre les observations et les mesures
expérimentales de l’heure en admettant que les planètes tournent autour du soleil :
l’héliocentrisme.
Kant parle de révolution copernicienne pour évoquer le bouleversement paradigmatique qu’il
opère dans la théorie de la connaissance, à l’instar de celui réalisé par Copernic en
astronomie. En effet, la logique formelle depuis Aristote sert d’organon à toutes les sciences.
Les mathématiques sont des sciences toutes faites. Pourtant la métaphysique, qui demeure
dans des balbutiements, n’a pas encore acquis le statut de science : 
«  Elle en est encore si loin qu’elle constitue bien plutôt une arène qui semble tout
spécialement destinée à ce que l’on exerce ses forces en des jeux de lutte où
aucun combattant n’a jamais encore pu emporter la plus petite place, ni fonder
sur sa victoire une possession durable  60».
Ainsi, le statut de la métaphysique qualifiée de « Kampfplatz », « Champ de bataille »
où se déroulent des luttes stériles est avéré. Sa grande erreur depuis les dogmatiques a
consisté à penser par concepts purs et à étendre nos connaissances sur Dieu, l’âme, l’être, la
liberté…comme si nous étions dotés d’une intuition intellectuelle. Cette erreur
méthodologique due à l’ignorance de la vraie nature de nos facultés, n’a conduit qu’à une
perpétuelle polémique. Le moment serait donc venu de pacifier la raison et d’engager la
métaphysique dans la voie royale de la science. C’est en cela que consiste la révolution
copernicienne de Kant :
«  Jusqu’ici, on admettait que toute notre connaissance devait nécessairement se
régler d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour arrêter sur eux a priori
par concepts quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie ne
parvenaient à rien en partant de ce présupposé. Que l’on fasse donc une fois
l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les problèmes de
métaphysique, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler
d’après notre connaissance – ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité
revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque
chose sur des objets avant qu’ils nous soient donnés. Il en est ici comme avec les
premières idées de Copernic, lequel, comme il ne se sortait pas bien de
60
Kant E., Critique de la raison pure, « Préface à la deuxième édition », op. cit., p. 77.
l’explication des mouvements célestes en admettant que toute l’armée des astres
tournait autour du spectateur, tenta de voir s’il ne réussirait pas mieux en faisant
tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles61 ».
Avec Kant désormais, le sujet occupe une place centrale dans la connaissance : « l’objet
tourne autour du sujet comme la terre tourne autour du soleil 62». Tout part de lui. S’il se
soumettait à un objet prédéfini, comment expliquerait-on la possibilité de connaître les choses
a priori ? La réceptivité est la seule forme d’intuition dont dispose le sujet. Il y applique la
grille des lois de l’entendement. Ainsi, toute connaissance commence par l’expérience, il n’y
a pour nous d’objet à connaître que s’il est soumis aux deux formes d’intuition : le temps et
l’espace inhérents à nos structures mentales. Avec la révolution copernicienne de Kant, la
réalité n’est plus préétablie, elle est plutôt construite par le sujet. Contrairement au sujet
cartésien qui se situe dans le temps, le sujet kantien quant à lui situe dans le temps les
phénomènes. Il ne contient pas le temps, ce dernier est plutôt déployé par lui et compris dans
son unité. L’activité de l’esprit n’est plus temporelle puisqu’elle pose le temps. C’est une
activité constructive et organisatrice de la pensée, séparée des phénomènes qui en résultent.
Kant annonce à partir de là sa conception intemporelle de liberté.
De cette théorie, on peut dégager trois conséquences : d’abord il n’y a pour nous à
connaître que ce qui se règle sur notre pouvoir d’intuition (ce qui apparaît : les phénomènes) ;
ensuite l’espace et le temps ont une réalité empirique (ils ne sont pas des concepts), ils ont une
idéalité transcendantale (ils n’ont pas une réalité absolue) ; enfin les catégories en elles-
mêmes n’ont aucune valeur en dehors de l’expérience.

2) Substituer de la foi rationnelle à la connaissance objective


L’idéalisme transcendantal prône la primauté de l’activité de l’esprit sur la sensibilité
en matière de connaissance objective. D’une part, nous avons le divers de la sensibilité
représenté dans tout son éparpillement ; d’autre part les catégories au-dessus desquelles, il y a
le sujet pensant qui en assure l’unité synthétique a priori. La métaphysique dogmatique avait
fait un usage dialectique de la raison en étendant la connaissance au suprasensible (Dieu,
l’âme, la liberté, le monde…). Elle avait donc confondu méthodes scientifique et
métaphysique en réifiant les intelligibles. C’est ce qui avait suscité l’inquiétude et le
scepticisme de Hume. Avec Kant, l’idée de synthèse a priori confère à l’entendement le
pouvoir de légiférer sur le suprasensible. Seulement, il s’agit d’un usage pratique et non

61
Kant E., Ibid., pp. 77-78.
62
Crampe-Casnabet M., op. cit., p. 58.
logique. Les objets de cette foi rationnelle et non dogmatique sont les trois Idées essentielles
de la raison : l’âme, Dieu et le monde.
La psychologie rationnelle, en prétendant connaître l’âme n’a abouti qu’à des
paralogismes. Quant à la théologie rationnelle, parce qu’elle voulait prouver l’existence de
Dieu, elle s’est confondue dans des arguties. La cosmologie rationnelle suscite, dans sa
prétention à expliquer le monde, quatre antinomies, qui possèdent des arguments d’égale
valeur. On pourrait à la fois affirmer que le monde a un commencement et une limite dans le
temps et dans l’espace tout comme on pourrait soutenir le contraire ; que le monde est
constitué de parties simples ou au contraire qu’il est divisé à l’infini ; qu’il est régi par une
causalité naturelle ou admettre l’exigence d’une causalité libre ; affirmer l’existence d’une
cause nécessaire du monde ou au contraire rejeter une telle hypothèse.
On doit se rappeler que c’est à travers les antinomies de la raison pure qu’on retrouve la
critique du scepticisme et de la causalité notamment dans la « Troisième Antinomie » qui
oppose la causalité libre à la nécessité naturelle. Du propre avis de Kant, le rejet humien de la
causalité remettait en question les idées métaphysiques d’immortalité, de Dieu et de liberté :
«  Hume se trouverait également fort bien dans ce système de l’empirisme
universel portant sur les propositions fondamentales ; car il demandait
uniquement, comme on le sait, que l’on admît, à la place de toute signification
objective de la nécessité dans le concept de cause, une signification purement
subjective à savoir l’habitude, pour dénier à la raison tout jugement sur Dieu, la
liberté et l’immortalité  63»

3) Les statuts de la liberté dans la première Critique


Nous examinerons dans ce sous-titre les concepts de la liberté respectivement en la
« Troisième Antinomie » et dans le « Canon de la raison pure » où Kant développe deux
conceptions différentes de la liberté. Dans la « Troisième Antinomie », Kant fait de la liberté
un postulat de la raison, nécessaire pour l’avènement du monde moral. Elle est considérée
comme une causalité suprasensible qui appartient à un être intelligible. Alors que dans le
« Canon de la raison pure », la liberté est conçue en son sens empirico-psychologique.

a- La « Troisième Antinomie »

63
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit., p. 100.
La « Troisième Antinomie » confronte la nécessité naturelle à la liberté transcendantale.
Kant présente cette opposition comme l’un des problèmes les plus épineux que la philosophie
a déjà rencontré :
«  Cette idée (la liberté) est…la vraie pierre d’achoppement de la philosophie
laquelle trouve des difficultés insurmontables à admettre une semblable sorte de
causalité  64».
En effet, l’idée de liberté est au centre d’une polémique houleuse dans la philosophie
spéculative. Elle constitue une difficulté majeure, un problème insoluble, un obstacle
insurmontable pour la raison théorique. La question que cette raison se pose est celle de savoir
si la liberté existe réellement, comment elle est possible. À l’occasion de cette question deux
camps opposent : comme dans toutes les antinomies, la thèse est favorable au rationalisme
dogmatique, qui reconnaît l’existence de la liberté dans le monde, conformément aux idées
morales et religieuses, alors que l’antithèse empirico-sceptique récuse un tel point de vue :
«  Thèse : la causalité qui s’exerce d’après les lois de la nature n’est pas la seule
d’où puissent être dérivés les phénomènes du monde considérés dans leur totalité.
Il est encore nécessaire d’admettre en vue de leur explication une causalité
libre…Antithèse : il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive
uniquement d’après les lois de la nature  65».
En d’autres termes, l’antithèse empirico-sceptique méconnaît la liberté au profit de la
nécessité entendue comme espèce de causalité qui régit la nature. Elle la soumet aux lois de
l’entendement en rapport au temps et permet de remonter la série des phénomènes dans
l’expérience. L’antithèse ne nous autorise nullement à nous arrêter dans la prétendue
connaissance d’une cause inconditionnée. Si une telle causalité existait, elle serait en dehors
du monde sensible. Quant à la thèse dogmatique et rationnelle, elle appréhende la liberté en
son sens cosmologique et transcendantal. En son sens cosmologique, la liberté pose le
problème de l’homme en tant qu’être naturel, c’est-à- dire en tant qu’appartenant au monde
physique. Dans ce cadre, il s’agit de définir simultanément la spécificité de l’homme et celle
du sens de ses actions par rapport à sa nature. Face au déterminisme de la série phénoménale
qui se produit mécaniquement, selon les lois mettant en relation de manière nécessaire une
cause et un effet, se pose la question de l’originalité de l’acte humain. Est-il déterminé du fait
de la nature ? Des lois de type causale suffisent-elles à l’expliquer ? C’est là qu’apparaît le

64
Kant E., Critique de la raison pure, op. cit., p. 444.
65
Kant E., Ibid., pp. 442-443.
second statut de la liberté en tant que causalité inconditionnée, pure pouvoir d’initiative,
d’inaugurer une série causale indépendamment du mécanisme. Cette liberté est :
«  Le pouvoir d’inaugurer par soi-même un état - une liberté dont la causalité
n’est donc pas soumise, selon la loi de la nature, à une autre cause qui la
déterminerait suivant le temps. La liberté est en ce sens transcendantale…  66».
Cosmologique et transcendantal au commencement du monde, il y a une première cause,
spontanéité pure, empiriquement inconditionnée. Elle qui impulse le premier mouvement dont
dépend le mécanisme de la nature. C’est une causalité intelligible à partir de laquelle on peut
envisager l’imputabilité des actions humaines, la liberté cosmologique et transcendantale
débouche sur la morale : 
«  Si l’on peut admettre au commencement du monde une liberté transcendantale,
pouvoir d’initier une série absolument nouvelle de phénomènes sans y être
déterminé par une cause antérieure, on doit aussi pouvoir admettre qu’une fois le
monde créé une liberté analogue se manifeste dans les actions morales des
hommes. Ce qui vaut pour le commencement doit aussi valoir pour la suite67 ».
On voit donc ici que l’opposition entre liberté et nécessité est radicale : si le monde est
régi par le mécanisme de la nature, il n’y a pas de liberté. Pourtant, Kant essaie de concilier
les deux points de vue. Il admet, en faveur de la thèse, l’existence d’une liberté
transcendantale, mais il dédogmatise cette thèse : cette liberté n’est pas connaissable à défaut
d’intuition sensible capable d’en établir la réalité. La liberté est un postulat de la raison. Elle
obéit à une nécessité logique mais aussi à un besoin pratique car elle fonde la morale. En
faveur de l’antithèse, Kant reconnaît que cette liberté est une causalité intelligible,
suprasensible, mais récuse l’idée que cette liberté serait indépendance absolue dénuée de toute
loi.

b- Le « Canon de la raison pure »


Dans le « Canon », il est plutôt question d’une liberté empirico-psychologique
différente de la liberté transcendantale. Dès lors Kant affirme :
« Et à cet égard il est donc à remarquer tout d’ abord que je ne me servirai
dorénavant du concept de liberté que dans le sens pratique, et que je laisse ici de
côté, comme question traitée plus haut, ce concept entendu dans sa signification
transcendantale, lequel ne peut être supposé empiriquement comme principe

66
Kant E., Ibid., p. 495.
67
Lequan M., la Philosophie morale de Kant, Paris, Seuil, 2001, p. 293.
d’explication des phénomènes, constitue un problème pour la raison… La liberté
pratique peut être démontrée par l’expérience. Car ce n’est pas simplement ce qui
attire, c’est-à-dire ce qui affecte immédiatement les sens, qui détermine l’arbitre
humain, mais nous disposons d’un pouvoir de surmonter, grâce à des
représentations de ce qui, même de façon plus éloigneé, est utile ou nuisible, les
impressions produites sur notre pouvoir sensible de désirer : ces réflexions sur ce
qui est désirable relativement à tout notre état, c’est-à-dire sur ce qui est bon et
utile, repose toutefois sur le raison68 ».
La liberté pratique que Kant évoque est un pouvoir d’autodétermination du sujet par
rapport à ses désirs ; elle symbolise l’expérience empirique du libre arbitre, au sens
d’indépendance et de possibilité de choix en fonction de ses aspirations et désirs. Ce choix
peut être rationnel ou pas. La liberté pratique est ici un fait empirique, elle est saisie dans une
expérience empirique et relève finalement de la causalité naturelle. Elle diffère de la liberté
transcendantale avec laquelle elle n’a pas de rapport.
Au total dans la première Critique, Kant reconnaît deux types de liberté : d’une part
une liberté transcendantale, causalité intelligible qui, bien que chargée de préoccupations
morales, éthiques, reste un problème pour la raison pure : il est en effet impossible d’en
prouver la réalité faute d’intuition. Elle demeure pourtant une idée régulatrice qui norme le
comportement humain, une hypothèse nécessaire qui ouvre le champ à la raison pratique et
une liberté pratique, empirico-psychologique au sens du libre-arbitre. Le concept kantien de
liberté n’est pas encore peaufiné, et on pourrait dire que l’éthique à ce moment reste
hétéronome. C’est, dans la première Critique, de cette liberté aux faces différentes qui se
superposent difficilement que « la philosophie éthique hérite douloureusement 69».

68
Kant E., Critique de la raison pure, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, Coll. « G.F. », 2006, p. 656.
69
Crampe-Casnabet M., Le gouvernement de la raison : Kant, Paris, Bordas, 2004, p. 105.
Chapitre deuxième :
Changement de perspective dans la deuxième Critique

Dès la Préface de la Seconde Critique, Kant confère à l’idée de liberté, un statut


particulier. Il la considère comme la « clé de voûte » du système de la raison théorique et de la
raison pratique. En d’autres termes, pour Kant, c’est l’idée de liberté qui assure la médiation
entre le champ spéculatif et le champ pratique. Elle donne raison à l’entendement le pouvoir
de poursuivre sa chevauchée dans le champ pratique afin de fonder la moralité. Telle qu’elle
est conçue dans la Deuxième Critique, la liberté chez Kant se distingue de la liberté
psychologique et comparative de Leibniz et Descartes. La psychologie étudie les états de
conscience du phénomène : l’être humain n’est pas un « automate spirituel » ou un « 
tournebroche ». La liberté chez Kant se distingue également de la conception qu’en fait
Spinoza : le sujet n’est pas une « marionnette de Vaucanson » qui accepte fatalement l’ordre
de la Nature. Elle est considérée par Kant comme un « fait indubitable de la raison ». Mieux,
c’est la raison elle-même qui se transforme en fait. La liberté a la valeur d’une proposition
synthétique qui s’impose à nous a priori. Elle ne désigne plus simplement une causalité
extraphénoménale, c’est aussi ce pouvoir d’autodétermination du sujet par rapport à la loi
morale. Kant dit, dans une note infrapaginale de l’édition PUF (p. 2), que la liberté est la ratio
essendi de la loi morale alors que la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté. Cet
accord entre la loi morale et la liberté permet au sujet de participer par ses actes, à la
réalisation de la vertu en ce bas monde. Ainsi, Kant souligne que la liberté est :
«  l’autocratie, c’est-à-dire la pouvoir d’accomplir dès maintenant dans la vie
terrestre ce qui a trait à la condition formelle de ce pouvoir, c’est-à-dire la
moralité, malgré tous les obstacles que peuvent nous susciter, en tant que nous
sommes en même temps des êtres intelligibles ; ce pouvoir, c’est la foi en la
vertu, qui est en nous le principe nous permet d’atteindre le souverain Bien  70».
Toutefois si la liberté est accord à la loi morale qu’on s’est prescrite, elle désigne aussi libre
arbitre, pouvoir de se détourner de la loi morale et de choisir le mal, en tant que sujet
raisonnable71.
I- Liberté pratico-transcendantale

La première Critique nous a laissé insatisfait. La liberté est conçue à la fois comme
causalité intelligible (liberté transcendantale) et comme liberté pratique, autodétermination du
sujet par rapport à sa volonté, perceptible par l’expérience empirico-psychologique.
Toutefois, nous n’en avons aucune connaissance. La liberté n’est qu’une hypothèse nécessaire
pour la raison théorique. Elle ouvre la voie à l’élaboration d’une réflexion éthique permettant
ainsi de relier l’usage théorique de la raison à son usage pratique. La deuxième Critique
confère à la liberté une détermination positive et une réalité objective pratique. Nous avons
désormais affaire à la liberté pratico- transcendantale. Kant entend par là la complémentarité
entre pratique et transcendantal : la liberté est dite pratique, au sens de pratique pure, c’est-à-
dire qu’elle suffit à déterminer la volonté et engendre les actions morales dans le monde, et
transcendantale en tant que causalité empiriquement inconditionnée.

70
Kant E., Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff, trad. Guillermit L, Paris, Vrin,
1990, p. 55.
71
« Quand l’effet est rapporté à une cause qui lui est unie d’après les lois de la liberté, comme c’est le cas dans le
mal moral, la détermination de l’arbitre pour le produire n’est pas conçue comme unie à son principe de
détermination dans le temps, mais simplement dans la représentation de la raison », Kant E., La Religion dans
les limites de la simple raison, trad. Gibelin J., Préface de Naar M., Paris, Vrin,1996, p. 82.
1) Liberté comme « clef de voûte » du système de la raison pure
La « clé de voûte » est une clé qui ouvre toutes les portes d’un édifice. Kant considère la
liberté comme la « clé de voûte » parce qu’elle sert de concept médiateur entre sa philosophie
théorique et sa philosophie pratique. Ainsi écrit-il
dans la « Préface » à la seconde Critique :
«  Le concept de la liberté, en tant que la réalité en est prouvée par la loi
apodictique de la raison pratique, constitue ainsi la clé de voûte de l’édifice
entier du système de la raison pure, y compris de la raison spéculative, les autres
concepts (ceux de Dieu et de l’immortalité) qui, en tant que simples idées, ne
trouvent pas d’appui dans la raison spéculative, se rattachent maintenant à ce
concept et acquièrent avec lui et par lui consistance et réalité objective…72 »
Cela signifie en d’autres termes que le concept de liberté est la pièce maîtresse, mieux
le concept central qui unit la raison théorique à la raison pratique en les maintenant séparées.
C’est le concept originaire de l’architectonique qui assure la médiation entre le spéculatif et
le pratique, l’ectype et l’archétype. Les autres concepts, en l’occurrence Dieu et l’immortalité
n’en sont que des concepts dérivés. Ainsi contrairement à la métaphysique dogmatique qui
faisait du concept de Dieu la condition de la moralité, c’est l’accord de la liberté et de la loi
morale qui nous permettent d’envisager un Dieu comme garant du monde moral. Ce n’est plus
la religion qui fonde la morale mais plutôt de la morale que découle la religion : « La morale
ne trouve pas son fondement dans la religion, seule la morale peut fonder, en la justifiant, une
religion73 ». La liberté « clef de voûte », rend aussi possible la métaphysique considérée à ce
moment comme porteuse du sens de la condition et de la destinée humaine. Après la
déconstruction de la métaphysique traditionnelle par la Critique de la raison pure, ce n’est
qu’à partir de l’éthique désormais comme seul principe normatif que l’ homme en tant qu’être
fini peut se comprendre. L’éthique considérée désormais comme instance législative de notre
agir devient dès lors formelle et impérative.

2) Une éthique formelle


D’emblée dans l’« Analytique de la raison pure pratique », la question à laquelle Kant
répond est la suivante : à quelle condition une volonté peut-elle être définie comme morale ?
Cette question renvoie également à celle de la synthèse à réaliser par les jugements de
l’impératif catégorique. Pour y répondre, Kant se fonde sur le double caractère de l’homme :
72
Kant E., Critique de la raison pure, « Préface », op. cit., p. 90.
73
Weil É., Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 2ème édit., 1982, p. 145-146.
c’est un être sensible mais aussi un être raisonnable. En tant que sujet empirique, l’homme est
sous l’emprise de désirs charnels ; alors qu’en tant qu’être raisonnable, il se prescrit les lois
morales qui régissent son action. Il est en ce sens membre du monde moral.
Or le devoir consiste à respecter la loi morale qu’il s’est prescrite. Toutefois, cela ne
va pas de soi. C’est pourquoi le devoir apparaît comme une contrainte, un impératif. Kant en
distingue deux : l’impératif hypothétique qui tient compte des moyens en vue de réaliser une
action et l’impératif catégorique ou l’obligation morale. Pour que le devoir soit accompli, il
faut que la volonté soit bonne. On dit d’une volonté qu’elle est bonne quand elle est
immaculée, morale, c’est-à-dire authentiquement libre ; c’est celle dont l’agir est
exclusivement prescrit par la raison, donc a priori, sans être conditionnée empiriquement par
les diverses sollicitations du penchant de l’utile, du calcul pragmatique et de l’avantage
personnel.
«  Une action pour être bonne doit non seulement avoir à l’égard de sa matière
toutes les conditions portées par la Loi, mais encore être régulière à l’égard de la
forme ; c’est-à-dire faite, non par ignorance, mais en vue de rendre à la Loi
l’obéissance qu’on lui doit  74».
L’action bonne à l’égard de la matière n’est pas celle de l’épicier véreux qui surfacture
certains de ses clients, mais celle du commerçant honnête qui applique des prix fixes pour
tous. Toutefois cela n’est pas suffisant. Car cette conduite du commerçant vise à préserver
son intérêt, c’est une conduite intéressée. L’impératif ici est hypothétique : qui veut la fin veut
les moyens. Le devoir est accompli indirectement. La volonté est simplement conforme au
devoir. Une volonté bonne diffère de la simple velléité. Il ne suffit pas de vouloir le bien. Le
principal consiste à déployer toutes les forces dont nous disposons pour l’accomplir.
«  Se contenter d’une bonne volonté seulement velléitaire est contraire à la vraie
moralité, qui exige, outre la pureté de l’intention, que l’on déploie tous les
moyens qui sont à sa disposition en vue d’accomplir l’acte moral75 ».
Kant ne méconnaît pas pour autant que notre impuissance physique peut constituer un
obstacle à l’accomplissement du devoir. Seulement ne pas recommander son effectuation
serait reléguer la volonté bonne au stade d’un vœu pieux. Ce que Kant vise, c’est que la
volonté soit en accord avec la simple forme de la loi. Ainsi, la préservation de la vie malgré
les turpitudes de l’existence, par exemple, est une action accomplie par devoir, en respect des
Écritures qui interdisent le meurtre. Une action accomplie par devoir est celle dont les

74
Pufendorf S., Le Droit de la nature et des gens, L. I., ch. VII, P.U.C., t., I, 1987, p. 75.
75
Lequan M., op. cit., p. 346.
maximes et les projets d’action obéissent à un principe universel résultant de l’action pratique
de la raison sur le vouloir. C’est celle qui demande d’agir « de telle sorte que la maxime de ta
volonté puisse valoir en même temps comme principe d’une législation universelle 76».
Ainsi, la liaison de la volonté bonne et de la loi ne peut relever de l’expérience, elle est
a priori et les lois qui en résultent ont une valeur universelle. Il s’ensuit que la volonté ne
saurait se déterminer que par la considération d’une forme, celle d’une législation universelle.
L’éthique kantienne est donc une éthique formelle. Elle se distingue par là des autres théories
morales notamment l’épicurisme, l’eudémonisme, la morale utilitariste qui font dériver
l’éthique d’un principe extérieur à la loi morale, à savoir le bonheur 77. Ce n’est pas, précise
Kant, que la recherche du bonheur soit mauvaise en soi. L’absence de bonheur peut être un
obstacle à l’accomplissement de son devoir. Le bonheur doit découler de la réalisation du
devoir. C’est ici que réside le paradoxe de la raison pratique, qui consiste à tirer la loi morale
des notions de bien et de mal alors que c’est la loi morale et le concept du devoir qui doivent
précéder : « le concept de la moralité et du devoir devait précéder toute considération sur le
contentement et ne peut pas du tout en dériver 78». Les morales qui font dériver l’éthique d’un
principe extérieur à la loi morale sont considérées comme des morales de l’hétéronomie parce
qu’elles visent une fin extérieure au devoir ; il en est de même des morales du sentiment : 
«  Le principe de prétendre philosopher sous l’influence d’un sentiment supérieur
est le mieux fait de tous pour le ton seigneur ; car qui peut discuter mon
sentiment ?... Une telle erreur qui si on la laisse faire son chemin, anéantirait
toute morale…  79».
Pour Kant le devoir revêt un caractère sacré et la moralité ne peut se réaliser qu’avec le
triomphe du sujet raisonnable sur la sensibilité, la raison théorique qui se perd en de vaines
élucubrations quand elle investit le champ pratique. Le progrès intellectuel n’est pas non plus
à l’origine du progrès moral : les plus grands savants sont capables des plus grands vices.

3) Réciprocité entre liberté et loi morale

En associant le concept de liberté à celui de la moralité, Kant confère à la liberté une


détermination positive. Toutefois cette entreprise n’est pas l’apanage exclusif de la Critique

76
Kant E., Critique de la raison pratique, « Analytique de la raison pratique pur », trad. Fussler J.P., Flammarion,
coll. « G.F. », 2004, p. 126.
77
Ibid., pp.167-168.
78
Kant E., op. cit., p. 121.
79
Kant E., D’un ton grand seigneur naguère adopté en philosophie, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1987, p. 96.
de la raison pratique. Déjà Kant s’y était attelé dans Les Fondements de la métaphysique des
mœurs, notamment dans la troisième section intitulée « Passage de la métaphysique des
mœurs à la critique de la raison pure pratique » où il commença par une série de définitions
de la volonté, du concept négatif de liberté (sens cosmologique) à partir duquel il put en
déduire son concept positif : « La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants en tant
qu’ils sont raisonnables et la liberté serait la propriété qu’aurait cette causalité de pouvoir agir
indépendamment des causes étrangères qui la déterminent…80 ». Ce qui revient à dire que la
volonté est l’apanage des hommes en tant qu’ils raisonnent. Quant à la liberté, elle est la
propriété de cette volonté qui triomphe du déterminisme. Toutefois cette définition de la
liberté n’en fournit qu’un concept négatif.
De cette définition négative de la liberté, Kant tire une acception positive :
« Comme le concept d’une causalité implique en lui celui des lois, d’après
lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque
autre chose qui est la cause, la liberté, bien qu’elle ne soit pas une propriété
de la volonté se conformant à des lois de la nature, n’est pas cependant pour
cela en dehors de toute loi ; au contraire, elle doit être une causalité agissant
selon les lois immuables, mais d’une espèce particulière, car autrement une
volonté libre serait un pur rien81 ».
En revenant sur les deux types de causalité à savoir, la nécessité et la liberté, nous sommes
tenus de préciser que ceux-ci sont soumis au régime de la légalité. Alors que la nécessité est
régie par les lois variables des phénomènes, la liberté est sous le joug des lois immuables de
la raison. Ces lois immuables et d’un type particulier sont des lois morales. Mais la moralité
s’exprime en une proposition synthétique a priori, qui énonce qu’une volonté bonne est celle
dont la maxime peut s’ériger en loi universelle.
Cependant, il y a une apparence de cercle vicieux consistant à expliquer la loi morale
par la liberté et la liberté par la loi morale. En effet selon la Critique de la raison pure, les
jugements synthétiques ne sont possibles que s’il y a un troisième terme pour unir les deux
termes entre lesquels la synthèse s’opère. Pour la connaissance théorique, ce troisième terme
est la nature du monde sensible telle qu’elle s’offre à l’intuition. Dans le cas présent, il s’est
agi pour Kant de trouver le concept de monde intelligible, concept nécessaire en vue d’opérer
la synthèse entre une volonté pathologiquement affectée et une volonté législatrice
universelle. L’homme a un caractère double : il est corps mais aussi esprit. En reconnaissant
80
Kant E., Fondements de la métaphysique des mœurs, troisième section, (1785), trad. Delbos V., Delagrave,
1986, p. 179.
81
Kant E., Ibid., p.179.
cette dualité psychosomatique de l’homme, Descartes recommandait aux hommes de
s’évertuer à nourrir «  la principale partie qui est l’esprit82 ». La primauté de l’esprit sur le
corps nous rend libres. En d’autres termes, si sur le plan phénoménal l’homme est soumis à la
nécessité naturelle, comme être appartenant au monde intelligible, il relève des lois purement
rationnelles et sa volonté, loin de subir le déterminisme physique, est libre.
Dans la Critique de la raison pratique, la démarche est également synthétique mais au
sens absolu. Il part d’un certain nombre de réquisits à savoir :
a) que seule la forme législative des maximes motive la volonté. Or une pareille
volonté, parce qu’elle n’est pas affectée pathologiquement, est déclarée libre ;
b) que la volonté libre est à son tour dénuée des mobiles de la sensibilité mais motivée
par la pure forme de la loi. « Donc la forme législatrice, en tant qu’elle est renfermée dans la
maxime, est l’unique chose qui puisse fournir un principe de détermination de la libre
volonté 83».  Une telle volonté est une volonté autonome. L’autonomie quant à elle fait de la
volonté libre celle qui se soumet à la loi qu’elle s’est prescrite. Respecter la loi morale
inconditionnée empiriquement, c’est respecter le sujet moral que nous sommes, le législateur.
Par conséquent, il y a corrélation, réciprocité entre la liberté et la loi morale : la loi morale est
la ratio cognoscendi de la liberté et la liberté est à son tour, est la ratio essendi84 de la loi
morale.
Nous nous arrêterons ici pour fournir quelques explications nécessaires : la loi morale
est la ratio cognoscendi de la liberté. Cela signifie que c’est la loi morale qui est le fait
premier et c’est elle qui nous conduit à la liberté. La loi est, selon l’expression de L.
Langlois, un « Faktum der Vernuft85 », entendu : « un fait indubitable de la raison ». En
d’autres termes, nous avons la conscience de la loi morale comme loi fondamentale de tous
les êtres raisonnables. Pareillement, l’âme chez Platon trouve en elle-même les principes de la
vertu morale grâce à la réminiscence, la raison pure pratique puise en elle-même ce qui y est
enfoui : la forme pure de la loi morale, critère de la vertu. Ainsi la théorie du fait pur de la loi
morale joue un rôle analogue à celui de la théorie métaphysique platonicienne de
l’immortalité de l’âme et du savoir comme réminiscence. La loi morale est la raison d’être de
la liberté. La moralité ne peut dériver de la liberté dont le premier concept est négatif, ni

82
Descartes R., Principes de la philosophie, « Préface », Paris Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1970,
p. 559.
83
Kant E., Critique de la raison pratique,  « Analytique de la raison pratique, Des principes de la raison pure
pratique », p. 29.
84
Kant E., Ibid., trad. Picavet F., Paris, P.U.F., 1986, p. 2, (note de Kant).
85
Langlois L., « Kant et la métaphysique de la liberté », in Y. C. Zarka, B. Pinchard, Y a-t-il une histoire de la
métaphysique ? Paris, P.U.F., coll. « Quadrige », 2005, p. 202.
procéder de l’expérience. En tant qu’être rationnel, nous avons d’abord conscience de la loi
morale de laquelle découle la liberté, indépendamment des mobiles pathologiques comme
nous avons conscience des principes théoriques purs, indépendamment de l’expérience. La loi
morale est donc première par rapport à la liberté dans l’ordre subjectif de la découverte.
Réciproquement, la liberté est la ratio essendi de la loi morale. Cela signifie que si
nous n’étions pas libre la loi morale n’aurait pour nous aucun sens. La liberté ne peut donc
être trouvée que médiatement. Elle est un principe fondateur et premier dans l’ordre
ontologiquement objectif. La liberté fonde l’éthique. Elle est la règle des maximes. C’est la
liberté qui règle notre agir dans la monde sensible – ectype pour qu’il soit conforme aux
normes de la moralité dans le monde suprasensible, intelligible, archétype. Il y a donc
interdépendance entre liberté et loi morale, avec primauté de la seconde sur la première, ce
qui fait en sorte qu’ « On n’aurait jamais eu l’audace d’introduire la liberté dans la science, si
la loi morale et avec elle, la raison pratique n’étaient intervenues et ne nous avaient imposé ce
concept »86.
Kant se sert de deux exemples pour élucider sa thèse. À supposer qu’un individu qui
accuse une certaine faiblesse pour un quelconque plaisir éprouve de la peine à ne pas en jouir
à la moindre occasion. Si le moment venu, il se trouve en face d’une potence où il serait
suspendu s’il se livre à son plaisir, que ferait-il ? Kant affirme que cet individu a de fortes
chances de résister à l’objet de sa passion 87. Le second exemple concerne un sujet qui serait
menacé d’être mis à mort au cas où il ne faisait pas un faux témoignage pour plaire à sa
majesté au détriment d’un honnête homme. Pour Kant, il est possible que le sujet refuse de
porter un faux témoignage même par amour pour la vie, parce qu’il « reconnaît en lui la
liberté qui, sans loi morale, lui serait restée inconnue 88».
Pour Kant le concept de liberté au sens positif consiste tout simplement en une pure
autodétermination du sujet par rapport à la loi morale malgré toutes les déterminations
sensibles. Par là, la raison pure est pratique par la conscience de la liberté en tant qu’elle est
conditionnée par la loi morale. Si la liberté nous est attribuée, elle nous transporte dans un
ordre des choses intelligibles. Grâce à la liberté devons faire des efforts pour rendre effectifs
les principes de notre rationalité en sorte que notre conduite ait dans la mesure du possible la
rigueur de la légalité des phénomènes de la nature:

86
Kant E., Critique de la raison pratique, trad. Picavet F., op. cit., p. 30. Voir aussi la Critique de la raison
pratique, trad. Fussler J.P.,op.cit., p. 125.
87
Ibid., trad. Fussler J.P., p. 126.
88
Ibid.
«  Le concept de liberté a le devoir de rendre effectif dans le monde sensible la fin
imposée par ses lois et la nature, en conséquence pouvoir être pensée de sorte
que la légalité de sa forme s’accorde au moins à la possibilité des fins qui sont à
effectuer en elle selon les lois de la liberté89 ».
Ainsi, ce qui était considéré comme une idée cosmologique devient une réalité pour des
êtres qui reconnaissent la loi morale comme obligatoire pour eux. Par conséquent, l’usage
transcendant dans le champ spéculatif de la raison devient plutôt immanent dans la sphère
pratique.

II- La querelle du panthéisme

À première vue, elle opposait Jacobi à Mendelssohn. Mais c’étaient les thèses du
criticisme que Jacobi visait en perspective. Sous l’impulsion de ses collaborateurs, les
Aufklärers, Kant dut intervenir pour éviter les risques d’amalgame en donnant des précisions
sur sa conception de la liberté qui était alors assimilée au rationalisme dogmatique et à celle
de Spinoza.

1) Positions de départ

Jacobi attaque le criticisme notamment dans ses « Lettres » adressées à Mendelssohn et


David Hume ou la croyance, idéalisme et réalisme. Dans le premier ouvrage, Jacobi s’était
évertué à montrer que tout le rationalisme, et en particulier le rationalisme dogmatique aussi
bien que le spinozisme étaient réductibles au fatalisme, donc au déterminisme : « La
philosophie de Leibniz et de Wolff est non moins fataliste que celle de Spinoza et ramène le
chercheur assidu aux principes de cette dernière90 ». Le spinozisme lui-même pour Jacobi était
une philosophie athée, incapable de fonder l’éthique parce que niant la liberté. Il ne pouvait
pas non plus appréhender l’essence de l’être au-delà de la racine inconditionnée. Sa méthode
est soit analytique (on va de la conséquence à la cause), soit synthétique (le raisonnement va
de la cause à la conséquence). Par conséquent, il faut abandonner la connaissance pour laisser
place à la foi. Ainsi souligne-t-il :

Kant E., Critique de la faculté de juger, p. 100.


89

Jacobi F.H., Œuvres philosophiques de Jacobi, « Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza », trad.
90

Anstett M., Aubier, 1946, p. 192.


« La conviction due à des preuves, est une certitude de seconde main, elle
repose sur une comparaison et ne peut jamais être sûre et parfaite. Si tout
sentiment qui ne naît pas de motifs rationnels est foi, il faut que la conviction
pour motifs rationnels vienne elle-même de la foi et reçoive d’elle sa seule force.
C’est par la foi que nous savons que nous avons un corps et d’autres êtres
pensants  91».
En d’autres termes, il y a dans la perception du réel, une certaine sphère qui nous est
inconnaissable : « il faut donc laisser la place à la croyance ». On se rappelle que l’abandon de
la connaissance pour ménager une place à la foi est une formule kantienne. Ainsi Jacobi,
acculé par Mendelssohn, se réclamera kantien.
Plus grave encore est l’attaque perpétrée contre le kantisme dans David Hume ou la
croyance, idéalisme et réalisme. Dans ce texte Jacobi part de l’analyse des affirmations de la
Monadologie de Leibniz où il tire les arguments antirationalistes tels que : la possibilité pour
le concept dans sa généralité d’omettre l’individualité au profit d’une universalité vide, ce qui
transforme la vie en abstraction morte ; l’impossibilité de concevoir la raison comme la seule
faculté capable d’atteindre la vérité, ce d’autant plus que l’homme est une dualité
psychosomatique. L’activité de la raison consiste donc à assurer la médiation entre les sens,
l’entendement et le cœur. Par là, Jacobi suggère d’élargir le concept de raison en y intégrant
les données de la croyance, de la révélation et des sentiments.
Ce qu’il faut voir dans ces préalables, c’est une remise en question de l’idéalisme
transcendantal puisque l’ouvrage se termine par un appendice intitulé : « De l’idéalisme
transcendantal » où, Jacobi présente les difficultés d’entrer dans le système kantien sans
présupposer la chose en soi et l’impossibilité d’y rester avec celle-ci. On peut donc voir la
tenaille dans laquelle se trouvait Kant. Il s’offrait à lui une alternative : soit le criticisme se
rangeait du côté du rationalisme dogmatique (Descartes, Leibniz, voire Mendelssohn) et dans
ce cas s’exposait à l’accusation de spinozisme, par conséquent d’athéisme et d’amoralisme ;
ou alors il devait se voir assimiler à l’antirationalisme préromantique de Jacobi. Dans Qu’est-
ce que s’orienter dans la pensée ?, la réponse que Kant avait apportée à l’attaque portée
contre lui visait à le  « laver du soupçon de spinozisme 92» ; dans la Critique de la raison
pratique, « il crut devoir porter aux extrêmes, pour parler comme Clausewitz, le problème
posé93 ».

91
Jacobi F.H., Ibid., p. 187.
92
Philonenko A., L’Œuvre de Kant, Paris, Vrin, t. 2, 1993, p. 12.
93
Ibid., p. 17.
2) Critique kantienne des différentes conceptions de la liberté
L’objet de cette sous-partie est l’examen des critiques que Kant adresse à Descartes,
Leibniz et Spinoza relativement à leur conception de la liberté afin d’en découdre une fois
pour toutes avec Jacobi.
a- De la liberté psychologique et comparative
Fouillé définit la liberté psychologique comme
« Le maximum possible d’indépendance, pour la volonté, se déterminant,
sous l’idée même de cette indépendance, en vue d’une fin dont elle a
également l’idée  »94.
Il est fait mention d’une détermination du sujet agissant par rapport à une fin qui peut
être motivée par la sensibilité, donc empirique. Cette définition n’exclut pas pour autant la
motivation du sujet par des fins morales. Le terme “liberté psychologique” signifie la volonté
pour le sujet d’agir selon ses désirs, son bon vouloir. C’est cet affranchissement des
contraintes extérieures à l’être agissant qui « connaît qu’il n’y a rien véritablement qui lui
appartienne que cette libre disposition de ses volontés »95dont parle Descartes. Liberté
psychologique renvoie donc à un enchaînement lucide des représentations de l’esprit, du sens
intime, dans le temps, donc à la nécessité naturelle. Ce qui met par conséquent en échec la
perspective d’un monde intelligible qui réalise la synthèse de la loi morale et la liberté
transcendantale. Quant à nécessité naturelle,
« Il résulte que tout évènement, par conséquent aussi toute action qui se
passe dans un point du temps nécessairement sous la condition de ce qui était
dans le temps qui va précéder »96.
La nécessité naturelle établit la succession des évènements dans le temps. Or ces
événements qui se succèdent dans le temps écoulé sont irrévocables eu égard à
l’irréversibilité du temps qui échappe au pouvoir du sujet agissant. La nécessité naturelle
s’oppose donc à la liberté.

b- Critique kantienne de la liberté psychologique et comparative


La conception kantienne de la liberté diffère complètement de celle des rationalistes
dogmatiques notamment Leibniz et Descartes. Ces derniers considèrent la liberté du point de

94
Fouillé A., Psychologie des idées forces, II, 290, cité par Lalande A., vocabulaire technique et critique de la
philosophie, Paris, P.U.F. Coll. «  Quadrige », 2006, p. 561.
95
Descartes R., Traité des passions de l’âme, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1953, p. 770.
96
Kant E, Critique de la raison pratique, trad. Picavet F., op. cit. p101.
vue psychologique alors qu’en appréhendant ce concept du point de vue transcendantal, ils
auraient évité de tomber dans l’erreur:
« Cette remarque s’applique spécialement au concept de liberté, à propos
duquel il faut remarquer avec étonnement que bon nombre d’hommes se
vantent de le percevoir très bien et de pouvoir en expliquer la possibilité, en le
considérant simplement d’un point de vue psychologique, tandis que, s’ils
l’avaient d’abord examiné avec soin au point de vue transcendantal, ils auraient
reconnu non seulement qu’il est indispensable comme concept problématique
pour l’usage complet de la raison spéculative, mais encore qu’il est absolument
incompréhensible97».
En fait Kant s’étonne de la position du rationalisme dogmatique. Nous avons vu que
ce rationalisme était incapable de distinguer les méthodes métaphysique et scientifique. Il
prétendait expliquer la liberté avec « les instruments de la connaissance ». Les défenseurs de
la liberté psychologique n’ont pas eu l’intuition de penser l’union entre les termes
contradictoires que sont liberté et nécessité. Kant leur prouve qu’il n’y a pas contradiction à
penser simultanément liberté et déterminisme. Ainsi le sujet coupable de vol reconnaît que cet
acte commis est le résultat nécessaire des principes qui le déterminent dans le temps.
Toutefois parce qu’il connaît la loi morale qui devrait l’en priver, il peut affirmer que ce larcin
aurait dû être évité. En guise d’objection à cet argument, on pourrait évoquer l’hypothèse
d’une liberté comparative selon laquelle le principe moteur se trouve à l’intérieur de l’être
agissant comme c’est le cas d’une montre qui trotte seule ou un corps lancé dans l’espace qui
se meut librement, ou encore le cas d’un homme qui agit de ses propres forces mais dont les
actions sont motivées  par des instincts et désirs variables selon les circonstances.
Que le principe de détermination du sujet soit à l’intérieur ou à l’extérieur du sujet,
que le sujet agissant soit mû par la matière ou par ses représentations, qu’il soit un animal
machine dans le sens de Descartes ou un automate spirituel comme affirme Leibniz, la liberté
psychologique et comparative fait de la liberté du sujet, celle d’un« tournebroche, qui lui aussi
quand il a été une fois remonté, accomplit de lui-même ses mouvements »98. L’allégorie du
« tournebroche qui lui aussi remonte » fait du sujet agissant une marionnette et par conséquent
invalide les thèses d’une liberté psychologique et comparative au profit de la liberté
transcendantale qui, sans la loi morale et l’hypothèse d’un monde intelligible, serait nulle.

97
Kant E., Critique de la raison pratique, « Préface », trad. Picavet F., op. cit., p. 5.
98
Kant E., Ibid. p. 103.
Cette idée du tournebroche sous-entend un être supérieur qui impulse le mouvement. Nous
sommes toujours dans le mécanisme, donc dans l’absence de liberté.
Avec l’accord entre la liberté et la loi morale, le sujet agissant prend conscience de la
valeur de ses actes, qui ne doivent pas être jugés sur le plan phénoménal mais en tant
qu’actions d’un être qui appartient au monde intelligible régi par la moralité. C’est pourquoi
le non-respect de la loi morale engendre le remords explicatif de la responsabilité morale du
sujet. Le concept de liberté psychologique et comparative manque de substrat réel sur lequel il
pourrait s’appuyer. Ce substrat, Kant le trouve dans la loi morale.

c- De la notion de liberté chez Spinoza


Kant présente la conception de la liberté d’après Spinoza comme 
«  Une difficulté à propos de la liberté en tant qu’elle doit être unie avec le
mécanisme de la nature dans un être qui appartient au monde sensible, et cette
difficulté même après que tout ce qui précède, menace encore la liberté d’une
ruine complète »99.
En d’autres termes, la difficulté que pose la conception spinoziste de la liberté réside dans
l’accord de la liberté au mécanisme pour un être qui appartient au monde sensible. Or pour
Kant, la liberté est un concept qui est l’apanage des êtres intelligibles. Spinoza prendrait donc
l’existence phénoménale des hommes pour celle des choses en soi. Mais avant de continuer
arrêtons-nous sur la conception spinoziste de la liberté.
Pour Spinoza, la liberté est l’apanage des êtres qui sont cause de soi et de leurs actes.
Le seul être qui est a priori cause de soi est Dieu. Donc Dieu seul est libre, et par Dieu, il
entend 
« Un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée d’une
infinité d’attributs… cette chose est libre qui existe par la seule nécessité
de sa nature et est déterminée par soi seule à agir »100.
Dieu ou Nature, est la seule substance, mais elle a une infinité d’attributs dont ceux connus
par les hommes sont l’Étendue et la Pensée. Toutes les réalités concrètes se résorbent par
déduction dans l’unité divine éternelle. Les choses particulières ne sont que des affections de
Dieu qui se déduisent de son Essence. L’homme n’est qu’une partie de Dieu. Alors que son
âme n’est qu’un rayon de la pensée divine, son corps n’est qu’une partie de son Étendue
infinie.

99
Kant E., Critique de la raison pratique, « Examen critique de l’Analytique », p. 107.
100
Spinoza B., Ethique, I, « De Dieu », Paris, Garnier Flammarion,1986, pp. 22-23.
Cependant, en tant que partie finie de l’infinité divine, l’homme n’est pas libre mais
plutôt esclave. Ses actes n’expriment que son angoisse existentielle et lui semblent souvent
étrangers parce qu’ils dépendent de ses désirs et des causes extérieures. La solution que
Spinoza propose à l’homme pour vaincre la servitude originelle consiste en l’acceptation de la
nécessité, c’est-à-dire que : « L’homme libre est celui qui vit selon le seul commandement de
la raison »101. C’est cette raison qui lui permettra de comprendre que son malheur ou son
bonheur découle de l’éternelle détermination de Dieu.

d- Position de la Critique
Kant s’attaque aux fondements de la philosophie de Spinoza, à savoir le panthéisme,
afin d’invalider sa conception de la liberté. Spinoza part du postulat selon lequel : Dieu est la
nature. Tout ce qui se passe dans la nature ne relève que de la volonté, des décrets de Dieu, ce
qui est, note Kant, « un anthropomorphisme subtil 102». Pour Kant, Spinoza est cohérent dans
l’absurdité de sa théorie. C’est pourquoi, d’après H. E. Allison, Schopenhauer considérait
Spinoza « comme le philosophe qui est arrivé à tirer une conclusion vraie à partir de fausses
prémisses 103». En fait, l’ignorance de la doctrine kantienne de l’idéalité du temps et de
l’espace telle que professée dans l’ « Esthétique transcendantale » de la Critique de la raison
pure a conduit Spinoza à ne reconnaître qu’une seule Substance, à savoir Dieu, dont les autres
choses ne sont que des modes ou attributs, y compris l’espace et le temps :
« l’espace et le temps sont des déterminations essentielles de l’être
primitif lui-même, mais dans lequel aussi les choses qui dépendent de cet
être et nous-mêmes aussi par conséquent, ne sont pas des substances,
mais simplement des accidents qui lui sont inhérents : puisque si ces
choses existent simplement, comme effets de cet être, dans le temps, qui
serait la condition de leur existence en soi, les actions de ces êtres
devraient aussi être les actions que produit cet être primitif, en quelque
point de l’espace et du temps »104.
Conséquence logique, les hommes qui sont les attributs de la Substance ne sont pas libres
mais plutôt sous l’emprise d’un mystérieux destin qu’ils devraient accepter stoïquement.

101
Spinoza B., Ibid. IV, LXVII.
102
Kant E, Critique de la raison pure, op. cit., trad. Renaut A., p. 669.
103
Allison H.E.,“ Kant on Freedom of the Will” in Guyer P., Cambridge Companion to Kant and Modern
Philosophy, Cambridge University Press, 2005.
104
Kant E., Critique de la raison pratique, trad. Picavet F. op. cit.,p. 109.
Voilà une thèse qui, à chaque fois, conduit la voie de la démonstration au fatalisme selon
Alexis Philonenko105.
La solution que Kant propose est la suivante : pour admettre que l’homme est libre, il
faut le considérer comme un être en soi, ramener ses actions soumises au temps et à l’espace
sur le plan sensible et envisager l’hypothèse d’un Dieu créateur de l’homme comme être en
soi106. Mais si les actions des hommes sont libres sur le plan phénoménal, la liberté ne saurait
être sauvée parce qu’elle est l’apanage des êtres en soi, auquel cas l’homme ne serait alors
qu’une marionnette d’un être supérieur avec une spontanéité illusoire. Il faut considérer le
temps et l’espace comme appartenant à l’existence des êtres sensibles. Par contre si ces
concepts sont pris pour des déterminations des êtres en soi, la fatalité des actions humaines ne
pourrait être évitée. Le temps et l’espace ne peuvent pas non plus appartenir simultanément
aux phénomènes et aux noumènes sans éviter la contradiction car Dieu qui est la cause des
êtres en soi n’en est pas responsable sur le plan terrestre. Le temps et l’espace ne sont que des
manières d’être affecté des hommes dans leur existence phénoménale.
Nous constatons que ce que Kant reproche aux uns et aux autres c’est d’avoir attribué
la liberté aux êtres sur le plan de la nécessité alors qu’elle est un prédicat du monde
intelligible qui relève du domaine de la morale.

III- Perspectivisme et interaction des ordres

Pour supprimer définitivement la contradiction dans la « Troisième Antinomie » de la


première Critique, Kant pose d’emblée dès la Préface à la seconde Critique le problème de
l’usage systématique des catégories. Grâce à l’idée de liberté, comme causalité de la raison,
on pourrait expliquer « L’énigme de la Critique, à savoir comment on peut ne pas accorder de
la réalité objective à l’usage suprasensible des catégories dans la spéculation et reconnaître
cependant cette réalité en prenant en compte les objets de la raison pure107 ». En d’autres
termes, grâce à l’idée de liberté, les autres idées qui n’avaient pu avoir de valeur objective
dans la raison spéculative en acquièrent une dans le domaine pratique, c’est-à-dire moral. Si
sur le plan spéculatif il est inconséquent d’octroyer une valeur objective à l’idée de liberté et
aux idées de la raison, on pourrait leur en accorder sur le plan moral en raison du droit qu’a la
raison pure de légiférer dans la sphère du suprasensible en utilisant les catégories qui lui sont

105
Philonenko A., L’Œuvre de Kant, II, Paris, Vrin, 1993, p. 145, (note).
106
Ibid., p. 218-220.
107
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit., p. 92.
propres. Même si ces objets ne sont pas connus, ils peuvent tout au moins être pensés. Nous
avons donc deux mondes avec des législations différentes.

1- Accord entre liberté et causalité naturelle


Un bref recours aux résultats de la première Critique permet de rappeler qu’aux yeux
de Kant, connaître consiste à lier les intuitions aux concepts de l’entendement. Au principe de
cette opération se trouve un sujet pensant considéré comme unité originairement synthétique.
Les catégories sont les concepts a priori, on pourrait le dire des cadres qui enserrent le divers
de la sensibilité soumis au temps et à l’espace. Les principes sont des règles objectives dont
l’entendement se sert pour subsumer le divers de la sensibilité sous le moule des catégories au
cours d’une expérience. Ils constituent des jugements synthétiques a priori. Ainsi dans la
« Deuxième analogie de l’expérience » par exemple, le principe de la succession
chronologique suivant la loi de la causalité ou principe de production stipule que  «  tous les
changements se produisent d’après la loi de la connexion de la cause et de l’effet 108 ». Elle
rend possible les propositions synthétiques a priori de la physique pure. Ainsi on pourrait dire
que les catégories n’ont de valeur qu’en rapport avec les phénomènes. Le concept de
causalité, affirme Kant,« n’a véritablement d’application, partant de signification que
relativement aux phénomènes pour les lier dans l’expérience 109 ». Or la liberté est quelque
chose de métaphysique. C’est une des idées de la raison spéculative et nous savons que cette
dernière a procédé à un usage métaphysique des concepts de l’entendement. Seulement, de
toutes les idées de la raison, la liberté « possède exclusivement une si grande fécondité 110».
La liberté est une certaine sorte de causalité, une causalité inconditionnée,
intellectuelle qui nous place dans le champ du suprasensible. En tant que concept
métaphysique, la liberté ne peut étendre nos connaissances sur le plan théorique. Le problème
posé par la liberté, à savoir celui de sa possibilité et de sa réalité résulte donc du fait de son
appartenance au monde intelligible. Ces idées de la raison ne font que  désigner une « place
vide111 » pour les êtres d’entendement purement possible, mais « n’en peuvent déterminer le
concept par rien ». Elles ne nous donnent accès à aucune expérience possible, car le
suprasensible, qui est leur domaine de prédilection par définition, n’est lié à aucune condition
sensible. Ce qui sous-entend que si la liberté n’est pas liée aux conditions sensibles de la
connaissance, elle est quelque chose d’absolu et d’inconditionné. Elle est inconnaissable car
108
Kant E., Critique de la raison pure, op cit., p. 258.
109
Kant E, Critique de la raison pratique, op. cit., trad. Fussler J.P., p. 150.
110
Ibid., p. 220.
111
Ibid., p. 150.
rien ne peut y correspondre dans l’expérience : « Nous n’en avons pas d’intuition, nous ne
pouvons en former un concept112 ». En effet, dans le domaine théorique, les pensées sans
matière sont vides comme les intuitions sans concept sont aveugles. Mutatis mutandis, si le
concept n’est pas intuitionné, il ne peut produire de réalité.
Pourtant Kant trouve une issue pour donner à la liberté une signification légitime. Il
convient de reconnaître que si du côté de la raison théorique la liberté est dénuée de sens, elle
jouit d’un statut particulier dans le domaine pratique, c’est-à-dire moral et élargit nos
connaissances dans cette sphère. Malgré la transcendance de la liberté, on peut tout au moins
la penser à l’aide de catégories. Si pour Kant connaître, c’est juger et si juger, c’est penser, la
pensée va au-delà de la connaissance. C’est pourquoi l’idée rationnelle de liberté possède
exclusivement une si grande fécondité car  « je ne puis rien penser, dit Kant, sans catégorie ».
Les catégories ont un usage qui s’étend au-delà de l’intuition sensible, mais elles ne
produisent malheureusement pas pour autant de connaissance objective.
Les catégories anticipent l’expérience et en donnent la forme. Par exemple la catégorie
de la causalité nous dit a priori que, dans toute expérience possible, une cause précède
nécessairement un effet. Nous ne pouvons rien comprendre sans utiliser ces catégories. Ainsi
même pour une opération de l’entendement distincte de la connaissance, nous pouvons
légitiment les utiliser malgré le fait qu’elles ne soient pas remplies d’intuitions sensibles. La
catégorie de la causalité est celle qui nous permet de penser la liberté. « Elle se rencontre
toujours a priori dans l’entendement, même indépendamment de toute intuition ». La
causalité reçoit néanmoins une signification positive grâce à la loi morale. Elle n’est donc pas
vide car nous savons que nous sommes libres même si nous ne connaissons pas la liberté.
Pour le sujet rationnel, l’intelligibilité doit dominer irréversiblement la sensibilité puisque
cette causalité par la liberté doit advenir dans le monde sensible,
«  bien que le mot cause, employé à propos du suprasensible, signifie uniquement
la raison qui détermine la causalité des objets de la nature en vue d’un effet, en
conformité avec leurs propres lois naturelles, mais en même temps aussi,
cependant, en accord avec le principe formel des lois rationnelles  113».
Ainsi, contrairement à la Critique de la raison pure où l’entendement synthétisait le
divers de la sensibilité par le biais des catégories, avec le conditionné et la condition
appartenant au monde sensible, dans la Critique de la raison pratique, la synthèse est
transcendante.

112
Alquié F., « Introduction » à la Critique de la raison pratique, op. cit., p. XVII.
113
Kant E., Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 175.
D’ailleurs les catégories se divisent en deux classes : les catégories mathématiques et les
catégories dynamiques. La synthèse qui correspond aux premières est celle de l’unité dans la
représentation des objets. Elle relie le divers de la sensibilité en un tout conformément à la «
Première Analogie de l’expérience » dans la Critique de la raison pure (principe de la
permanence) : « Dans tout changement connu par les phénomènes, la substance persiste, et
son quantum ne se trouve dans la nature ni augmenté ni diminué 114». Les catégories
mathématiques concernent la qualité et la quantité. La synthèse utilisée par les catégories
dynamiques correspond à celle de la représentation de l’existence des objets. Elle concerne la
causalité et la nécessité.
Il va de soi que si on cherche à penser la liberté par les catégories mathématiques, on
aboutit inéluctablement à une contradiction. C’est pourquoi dans la « Troisième Antinomie »,
la thèse et l’antithèse entraient en opposition. En effet les catégories mathématiques sont
constitutives des objets de même nature. Leur synthèse est celle de l’homogène. Ce qui est
donné dans l’intuition sensible comme conditionné dans le temps et l’espace ne peut être
synthétisé qu’avec ce qui est à son tour conditionné. En d’autres termes, le conditionné et la
condition appartiennent au monde sensible. Alors que les catégories dynamiques (la causalité
et la nécessité) unifient des choses de nature distincte. Le conditionné et la condition
n’appartiennent pas nécessairement au même plan. La synthèse qui leur correspond est celle
de l’hétérogène. L’usage de la synthèse ici porte non sur l’intuition mais sur l’existence des
phénomènes en général. La catégorie étant un concept pur de l’entendement, nous pouvons y
recourir pour penser la cause d’un effet dans le monde sensible sans que ladite cause
appartienne elle aussi au monde sensible. Ainsi nous pouvons penser la liberté, causalité d’un
être intelligible, sans faire impasse sur la causalité naturelle. Il devient évident d’accorder la
causalité naturelle avec la causalité par la liberté. La première concerne les objets en tant que
phénomène alors que la seconde concerne les êtres en soi. Nous avons le droit de penser la
liberté comme causalité d’un être intelligible grâce à la connaissance de la loi morale
inconditionnée empiriquement :
«  Par là se précise le sens de la solution de la troisième antinomie de la raison
pure. On se souvient en effet que la raison spéculative, en poursuivant dans
l’ordre de la causalité, avait dû l’admettre comme possible. Si donc le sujet
pensant dans l’intuition temporelle qu’il a de lui-même, se saisit comme un
phénomène parmi les autres, il peut par contre, en tant qu’il se reconnaît comme
chose en soi, s’attribuer la liberté. Mais l’idée à laquelle était parvenue la raison
114
Kant E., Critique de la raison pure, op. cit., p. 253.
spéculative était négative et sans détermination : tout au moins contradictoire.
C’est la loi morale qui apporte à ce concept les déterminations qui lui manquent  :
dans l’idée vide inconditionnée, elle introduit la notion d’une volonté prenant
pour principe la forme d’une législation universelle. La loi morale nous donne
donc des noumènes, sinon un connaissance, qui demeure impossible, du moins
une détermination positive pratique115 ».
Aussi la liberté comme mode de la catégorie de la causalité a également ses propres
catégories, qu’il faut distinguer des catégories de la nature. Alors que celles-ci sont des
formes de la pensée caractérisant de manière indéterminée le divers de l’intuition sensible,
celles-là visent la détermination de notre libre-arbitre et sont en rapport au bien et au mal. La
table des catégories de la liberté est libellée analogiquement à celle des catégories de
l’entendement. Ainsi nous avons : la quantité (subjectif suivant des maximes ; objectif,
suivant des principes ou des préceptes ; principes a priori objectifs aussi bien que subjectifs
de la liberté (lois)) – la qualité (règles pratiques du faire ; règles pratiques d’abstention ; règles
pratiques pour les exceptions) – la relation (à la personnalité, à l’état de la personne,
réciproque, d’une personne à l’état des autres) – la modalité (le permis et le défendu, le
devoir parfait et le devoir imparfait)116.
Une brève analyse de la liberté d’après ce tableau permet de la définir comme causalité
d’un être intelligible mais qui a une existence sensible, tout en notant que seule la loi morale
détermine son agir. C’est à l’aune de la loi morale que notre liberté est mesurée et que les
actes que nous commettons nous sont imputés.
«  Donc seule l’expérience morale du fait de l’obligation qui nous engage à ne pas
nous satisfaire de l’application du concept aux objets de l’expérience, ce qui nous
permet de penser l’imputabilité des actes et cela signifie, pour une part, retrouver
le sens inscrit étymologiquement de la catégorie de cause117 ».

2) Responsabilité et imputabilité : autodétermination du sujet par rapport à

la loi morale ou libre arbitre ?


La conception kantienne de la relation entre la moralité et la liberté est compliquée par le
fait qu’elle englobe deux questions : l’imputabilité et la motivation. L’idée principale est que
l’imputabilité des actions présuppose la liberté au sens fort d’absolue spontanéité.
115
Alquié F., op. cit., p. XVIII – XIX.
116
Cette table des catégories de la liberté est exposée à la page 173 de la Critique de la raison pratique, trad. J.P
Fussler, Paris, Flammarion, coll.  «GF», 2003.
117
Fussler J.P., op. cit., p. 80.
Contrairement à Leibniz pour lequel la simple et relative spontanéité, entendue comme un
manque de contrainte extérieure, suffit à fonder la responsabilité, pour Kant, la responsabilité
présuppose que le sujet n’est prédéterminé par rien au préalable. Les actes sont imputés à
l’agent moral parce qu’il en est l’auteur en tant que causalité inconditionnée, capable d’initier
un commencement absolu dans une série causale.
Cette conception est proche de celle de Crusius qui défendait la position traditionnelle
selon laquelle la liberté engage la capacité de choisir autrement dans une série bien
déterminée de circonstances. Toutefois pour Kant, la liberté se trouve dans l’accomplissement
du devoir, malgré son caractère impératif, le devoir est à la portée de tout homme. Il suffit de
vouloir que le devoir se réalise pour en être capable, d’où il vient que « tu dois implique tu
peux ». C’est en ce sens que nous devons comprendre l’affirmation kantienne selon laquelle
sans la loi morale, le sujet ne saurait se reconnaître libre. En d’autres termes, la connaissance
du principe fondamental de la moralité permet de mépriser et de sacrifier toutes nos
inclinations y compris notre penchant naturel pour la vie pour accomplir notre devoir ; c’est
ce qui nous rend libre. Voilà pourquoi la loi morale est la raison suffisante de nos actions
libres. Revenant sur le caractère impératif du devoir, Bernard Bourgeois insiste sur le fait que
son respect confère à l’homme dignité et humanité : « l’homme ne se dit en son humanité qu’a
l’impératif, dans un “je dois être” et non dans un “je suis” 118». Mutatis mutandis, l’homme
n’est homme qu’en réalisant son devoir. Ce n’est pas le factuel qui compte mais plutôt le
normatif. Le devoir-être supplante l’être. On peut ajouter que la liberté chez Kant a un double
sens. Car le concept d’acte (Tat), renvoie aux actions humaines en tant qu’elles sont non
seulement soumises aux lois d’obligation mais aussi à la délibération personnelle. Ainsi,
«  l’agent est à travers tel acte, considéré comme l’auteur de l’effet qui en résulte
et cet effet, en même temps que l’action elle-même, peuvent lui être imputés, si
l’on connaît préalablement la loi en vertu de laquelle une obligation pèse sur
eux119 ».
Cette approche trouve son illustration dans l’« Élucidation critique de l’Analytique de
la raison pratique pure » de la seconde Critique (p. 210-215) où Kant se demande

118
Bourgeois B., L’idéalisme allemand. Alternatives et progrès, « Cogito kantien et cogito fichtéen », Paris,
Vrin, 2000, p. 19.
119
Kant E., Métaphysique des mœurs I, « Introduction », IV, trad. Renaut A., Paris, Flammarion, coll.
« GF »,1994, p. 175.
« comment peut-on appeler tout à fait libre un homme, dans cet instant même et
en vue de laquelle il est pourtant soumis à une nécessité naturelle
inévitable  ?  120»
Il en ressort que si nous sommes en tant que phénomènes soumis au mécanisme de la nature,
en tant que noumènes, c’est-à-dire appartenant au règne des fins, nous sommes libres. Puisque
la nature intelligible prime sur la nature sensible, en d’autres termes la loi morale sur la
sensibilité, et que la loi morale nous interdit de ne pas nous laisser déterminer par des mobiles
sensibles, ce que nous choisissons d’être en bien ou en mal se fait en connaissance de cause.
Ce choix malheureusement intemporel dû à l’adoption de mauvaises maximes, est l’œuvre de
notre raison. Il explique l’origine du mal dont Kant fera d’amples développements dans ses
écrits subséquents, la Religion dans les limites de la simple raison notamment. C’est ce choix
intemporel qui ne cesse de surprendre Ralph Walker : « C’est invraisemblable. Une chose est
de dire que tout être raisonnable doit se penser libre ; une toute autre de soutenir que ce même
être raisonnable doit penser qu’il effectue un choix hors du temps 121».
On voit donc que dans la seconde Critique, la liberté est comprise comme volonté
autonome et comme libre arbitre : la volonté légifère alors que l’arbitre qui est libre
transforme les règles de conduite en maximes subjectives ou objectives. Le choix porte sur
l’autonomie ou l’hétéronomie. Dans la notion d’obligation, on retrouve simultanément la
volonté qui pose la loi et la liberté de l’arbitre qui est le pouvoir de s’y opposer ou de s’y
soumettre. C’est en effet cette liberté que Kant dit « qu’il faut poser comme fondement de
toutes les lois morales et de l’imputation conformément à ces lois 122 ». Ce libre arbitre comme
choix, indépendant du sujet raisonnable, est déduit de la loi morale ; mais en plus, c’est ce
libre arbitre qui donne à la loi morale tout son sens en rendant contingente la réalisation de
l’autonomie. Il montre que l’accomplissement du devoir n’est pas aussi évident, qu’il
nécessite le triomphe sur les penchants. C’est pourquoi chez Kant, la morale n’est pas
déterministe.
«  On peut donc accorder que s’il nous était possible de pénétrer si profondément
la façon de penser d’un homme, telle qu’elle se manifeste par des actions internes
aussi bien qu’externes, de sorte que chacun des ressorts de ces actions, même le
moindre, nous fût connu, en même temps que toutes les circonstances extérieures
produisant des effets sur eux, on pourrait calculer la conduite à venir de cet

120
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit, p. 210.
121
Walker R., Kant, la loi morale, trad. Chaufour G., Paris, Seuil, 2000, p. 77.
122
Kant E., Ibid., p. 211.
homme avec autant de certitude qu’une éclipse de lune ou de soleil, et affirmer
pourtant avec cela que l’homme est libre123 ».
À travers cette petite comparaison entre les sciences de la nature et les sciences de
l’homme, Kant montre que les lois qui régissent les deux types d’activités n’ont pas la même
rigueur. Du côté des sciences de la nature nous avons des lois déterministes, alors que du côté
des sciences de l’homme, en morale notamment, règnent les lois probabilistes. Le recours à la
catégorie de la causalité pour expliquer la liberté est certes d’un apport fécondant mais elle ne
transforme pas la morale de l’autonomie de la volonté en principe universel de l’agir humain.
C’est cette tension entre autonomie et hétéronomie, autodétermination du sujet par rapport à
la loi morale et pur pouvoir de choix, qui rend vivante l’essence même de la liberté.

Deuxième partie :
INCOHÉRENCE DE LA DOCTRINE KANTIENNE
DE LIBERTÉ ?

123
Kant E., Ibid., p. 215.
Cette partie a pour objet de démontrer qu’il y a un paradoxe inhérent à la conception
kantienne de la liberté notamment telle qu’elle est présentée dans sa seconde Critique. Déjà
bon nombre de commentateurs ont manifesté leur inquiétude face à la complexité du concept
de liberté chez Kant, complexité qui voile mal un certain nombre d’ambiguïtés. Tel est le cas
de Mai Lequan qui se situant dans une logique justificationniste, égrène les différents points
de vue sous lesquels on peut considérer le concept de liberté chez Kant. Elle soutient que c’est
ce caractère polymorphe et polysémique qui rend sa compréhension difficile :
«  La liberté est l’un des concepts de la philosophie morale les plus difficiles à
cerner, car, selon les œuvres et à l’intérieur d’une même œuvre, il revêt différents
statuts : passion naturelle, tendance innée, expérience psychologique interne,
hypothèse ou supposition (pratiquement nécessaire), Idée transcendantale
(théoriquement problématique), principe régulateur, postulat de la raison pure
pratique, réalité fondatrice du fait pur de la loi morale. Cette variété de points de
vue sur la liberté et la multiplicité même de ses définitions expliquent que la
théorie kantienne de la liberté ait pu être jugée obscure, voire contradictoire  124».
En vertu du principe d’identité ou de contradiction, une chose ne peut pas être elle-même et
son contraire sur le même plan. C’est pourtant le contraire de ce que Kant essaye de nous
démontrer en faisant de la liberté à la fois autonomie, autodétermination du sujet raisonnable
par rapport à la loi mais aussi libre arbitre, pure possibilité de choix du bien ou du mal. Une
124
Lequan M., op. cit., p. 261.
telle explication nous est fournie par Ferdinand Alquié dans les belles pages consacrées à
l’Introduction à la Critique de la raison pratique aux éditions (PUF). Alquié adopte une
logique plus réaliste. Il dénonce une tension insurmontable sous-jacente entre liberté et libre
arbitre qui mine la conception kantienne de la morale. Cette tension fait l’impasse à la
cohérence interne  du concept de liberté :
«  La notion de liberté paraît donc répondre chez Kant à une double exigence.
D’une part Kant assimile la liberté à la loi et la sépare par là de l’individualité,
qu’il semble réduire à l’existence empirique ; d’autre part, il considère la liberté
comme constitutive de notre caractère, qui peut être mauvais ou bon. Mais ne
réunit-il pas en ceci, sous le nom de liberté, l’autonomie de la volonté
raisonnable et un pur pouvoir de choix consistant en une spontanéité absolue  ?
Sans doute le caractère commun de ces deux libertés est-il l’indépendance par
rapport à la suite des événements empiriques. Mais elles n’en demeurent pas
moins distinctes parfois opposées…Il semble donc y avoir deux libertés en moi  ;
celle qui pose la loi que je reconnais, celle qui pose l’être imparfait que je
suis  125».
Il est évident que la contradiction est ici inéluctable si l’être humain a deux libertés en lui :
celle qui fait de lui un sujet en proie au mal d’une part, et une autre liberté, qui fait de lui un
membre du règne des fins en ceci qu’il respecte la loi morale qu’il s’est fixée. Mutatis
mutandis, la liberté chez Kant est à la fois autonomie et hétéronomie à cause de notre double
caractère : la nature sensible et la nature intelligible. On voit donc que les différentes
remarques portées à l’encontre de la doctrine kantienne de la liberté en décrient le caractère
contradictoire voire paradoxale. C’est pourquoi Bruch J.L., s’interrogeant sur le statut de la
liberté et le double caractère du sujet kantien trouve ironiquement le raisonnement kantien
irréfutable, à bien saisir la configuration du problème :
«  L’argumentation présentée est irréfutable, trop évidente même pour être
entièrement convaincante. Si telles sont bien les données du problème il est pour
le moins singulier que Kant n’ait jamais aperçu sur ce point capital une
contradiction aussi dirimante  126».
Un regard rétrospectif sur la théorie kantienne de la connaissance, telle qu’elle est développée
dans la Première Critique, nous permet de retrouver les mêmes ambiguïtés, relatives au statut
de l’entendement. C’est ce que déplore Michel Meyer dans l’Avant-propos de Science et

125
Alquié F., « Introduction » à la Critique de la raison pratique , Paris, PUF, 1986, p. xx.
126
Bruch J.L., La Philosophie religieuse de Kant, Paris, Aubier, 1968, p. 85.
Métaphysique chez Kant (p. 5-8). Il dénonce le conflit qui mine l’entendement ; le fait que
l’entendement sans sensibilité soit à la fois nécessaire et impossible. Nécessaire,
l’entendement autonome de la sensibilité l’est d’une part pour une métaphysique des mœurs
« indépendante de la sensibilité dont le pouvoir est de courber les intérêts 127». D’autre part,
un entendement qui fait tabula rasa de la sensibilité doit être impossible « puisque la juste
conception de l’entendement impose qu’il soit vu comme limité par la sensibilité, en-dehors
de laquelle il n’a pas d’usage 128». Kant avait alors choisi les deux thèses contraires :
« l’entendement est autonome, et il ne l’est 129». Le même procédé, Kant le réitère en sa
seconde Critique : en posant le problème moral, celui de la liberté allions-nous dire plutôt en
termes d’une opposition entre causalité naturelle et causalité intelligible, monde sensible -
monde intelligible, Kant cheminait doucement vers une solution doublement aporétique, à
savoir le libre arbitre et la liberté pratico-transcendantale, l’hétéronomie et l’autonomie.
Partant, nous aboutissons à une situation paradoxale où la liberté autonomie se transforme
curieusement en son contraire : le libre arbitre subjectif ; et la doctrine de la bonne volonté en
apologétique de la subjectivité triomphante. En d’autres termes, une vie éthique ayant pour
base le simple concept de Moralität au détriment de la Sittlichkeit ( éthique concrète) ne
dégénère-t-elle en un vain formalisme capable de légitimer toutes les maximes d’actions
possibles ?

127
Meyer M., Science et Métaphysique chez Kant, Paris, PUF., 1988, p. 6.
128
Ibid.
129
Ibid., p. 7.
Chapitre 3 :
Liberté et Moralité

Dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel entend en découdre avec le


formalisme de la philosophie pratique. Il procède à une déconstruction systématique du
concept kantien de Moralität qu’il qualifie de formel. Hegel conteste la capacité du sujet à
pouvoir légiférer en matière pratique. Il voit aussi dans le concept de liberté chez Kant le libre
arbitre subjectif, la liberté de faire ce qu’on veut, par conséquent on aboutit à une situation
sublime certes, mais intenable où n’importe quelle maxime peut être admise. Par une
perversion et une contradiction intrinsèques, le formalisme moral en l’absence d’une doctrine
concrète se transforme en son contraire, un empirisme immoral aussi bien tyrannique
qu’arbitraire. Hegel remplace cette morale autoréférentielle de l’entendement abstrait par la
Sittlichkeit ou éthique concrète fondée sur les lois de l’État. C’est à ce niveau que la réflexion
hégélienne rencontre celle de Bergson avant de s’en séparer sur quelques points. Le
philosophe français réduit le concept kantien de liberté à celui du libre arbitre, concept qui
relève plus de la psychologie que de la morale et dont toute définition tendrait à justifier le
déterminisme. La liberté d’après Bergson est plutôt une donnée spontanée qui surgit des
profondeurs du moi. Elle n’a pas de rapport avec la moralité de nos actes. Pour Bergson, nous
avons deux types de morale : une morale close c’est-à-dire qui vise à conserver l’ordre social
en vigueur et la morale ouverte, celle des héros et des Saints. Bref Hegel et Bergson remettent
en question la conception kantienne et trouvent un fondement social à la moralité de nos
actes.

I- La critique du formalisme kantien

Hegel procède à une déconstruction de toute la philosophie morale de Kant. Le point de


départ de sa réflexion est la remise en question du concept kantien du droit. De la réflexion
sur le droit, Hegel passe au concept de volonté. Après avoir reconnu que c’est avec Kant que
le concept de volonté fait irruption en philosophie et acquiert un fondement ferme, Hegel
pense qu’autant la vacuité du concept kantien de volonté transforme ce gain en un « vain
formalisme 130» propre à légitimer les maximes aussi bien morales qu’immorales. Cette
morale formelle conduit à des conflits et ambiguïtés de la vie éthique. Hegel conteste
l’autorité qu’a la raison du sujet de s’autodéterminer pour fonder les lois morales. On ne peut
être libre qu’en présence des autres dans un État garant de la moralité collective par les règles
de droit. C’est en ce sens que Marcien Towa pense que
«  Hegel nie que la liberté puisse être exercée par un individu isolé. Elle ne peut
se réaliser qu’au sein d’un peuple. Je ne suis libre que si je pose en principe la
liberté des autres qui de leur côté la reconnaissent et garantissent la mienne  131».
L’autonomie pense-t-il n’est que le deuxième stade de la liberté. La liberté en acte se réalise
dans l’État de droit considéré comme le monopole de la raison. Ce sont les lois de l’État qui
prescrivent les libertés des citoyens qui décident de la moralité des actions humaines. La
critique hégélienne culmine en la dénonciation du caractère limité du concept kantien de
responsabilité.

1) Droit formel et Droit positif


Le point de départ de la réflexion hégélienne à l’ « Introduction » des Principes de la
Philosophie du Droit consiste à remettre en question le droit kantien. Hegel circonscrit le
domaine du droit. Pour lui, la science du droit repose sur l’Idée du droit et non son concept, ce
dernier étant jugé partiel et inadéquat. En tant que partie de la philosophie, la science du droit
part du concept pour développer l’Idée puisque c’est l’essence de la philosophie. D’où la

130
Hegel G.W.F., Principes de la philosophie du droit (1820), trad. A. Kaan et Préface de Jean Hyppolite,
Gallimard, Coll « nrf »,1973, p. 166.
131
Towa M., Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, clé, 1981, p. 16.
distinction entre deux méthodes : la méthode formelle et la méthode philosophique. La
première définit d’abord les termes avant de les analyser alors que la méthode philosophique
procède en sens inverse. L’inconvénient de la méthode formelle est qu’elle tire la définition
des termes de leur étymologie. Seulement, le plus souvent, cette définition est déduite des cas
particuliers, donc de la représentation de sentiments humains, laissant de côté l’essentiel, à
savoir le contenu de l’objet en soi et pour soi. De ceci, il suit que le droit positif est
l’ensemble des lois et règles qui régissent les membres d’une société dans un État :
«  Le droit positif en général  : a) Par le caractère formel d’être valable dans un
État, et cette validité légale sert de principe à son étude : la science positive du
droit ; b) quant à son contenu le droit reçoit l’élément positif, α) par le caractère
national particulier d’un peuple, le niveau de son développement historique et
l’ensemble des conditions qui dépendent de la nécessité naturelle, β) par
l’obligation pour un système de lois de comporter l’application d’un concept
général de nature particulière des objets et des causes données du dehors
(application qui n’est plus pensée spéculative et développement du concept mais
subsomption de l’entendement), par les dernières dispositions nécessaires pour la
décision dans la réalité  132».
Par cette définition du droit positif, Hegel remet en question le caractère originellement
législateur de la raison pure en matière pratique, c’est-à-dire le pouvoir qu’a le sujet de
subsumer une maxime particulière sous une forme universelle. On sait qu’avec Kant la raison
pure détient le droit de légiférer en matière pratique, c’est-à-dire morale. En tant que membre
du règne des fins, nous nous donnons des lois auxquelles nous nous soumettons. Or pour
Hegel, la raison ne peut à elle seule prétendre légiférer sur l’agir humain si elle n’est pas
précédée par le droit. Le droit est certes le fruit de la raison, mais c’est le droit qui établit la
norme sociale en vigueur. Le sujet n’a pas qualité à s’autodéterminer rationnellement pour
fonder le droit. Un tel droit fondé sur l’autodétermination du sujet aussi bien que ses lois,
trouvent leur fondement dans le sentiment du cœur, l’inclination et le libre arbitre.
Le kantisme avait opéré une dichotomie entre la Nature ou ensemble de phénomènes
soumis à des lois déterministes et la valeur qui, quant à elle appartient au royaume de la
liberté. En d’autres termes, nous avons des choses qui reçoivent des lois, opposées à l’homme,
cet être appartenant au règne des fins, donc qui agit d’après la représentation des lois. Voilà
pourquoi Kant, en réfléchissant sur le droit, essayait de le fonder sur la raison pratique. Ainsi,

Hegel G.W.F., Principes de la philosophie du droit (1820), trad. A. Kaan et Préface de Jean Hyppolite,
132

Gallimard, Coll « nrf »,1973, p. 50.


sa conception du droit s’oppose-t-elle à la fois au droit théologique devant lequel il brandit
l’autonomie de la raison et à la conception naturaliste du droit à laquelle il rétorque par le
caractère absolu de la raison. Partant, Kant définit le droit comme l’ensemble des conditions
dans lesquelles les libertés des individus s’accordent mutuellement d’après une loi universelle
de la liberté.
Dans cette définition kantienne du droit, Hegel voit une limitation de « ma liberté » ou de
« mon libre arbitre » avec celle d’autrui (comme dans le précepte moral : « ne fais pas à autrui
ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît ») selon la loi générale, un aspect purement négatif,
donc privatif.
 «  La limitation de ma liberté (ou de mon libre arbitre) pour qu’elle puisse
s’accorder avec le libre arbitre de chacun suivant une loi générale133 ».
Son côté positif à savoir la loi universelle de la raison conduit finalement au principe de
contradiction et d’identité formelle. Cette définition du droit qui assimile la liberté au libre
arbitre renferme l’idée selon laquelle « tout est bon » et n’a d’égale que l’horreur qu’elle a
créée dans les consciences :

«  La définition citée contient l’idée très répandue depuis Rousseau, d’après


laquelle la base primitive et substantielle doit être, non pas la volonté comme
existant en soi et pour soi, mais la volonté comme individu particulier, comme
volonté d’un individu dans son libre arbitre propre. Ce principe une fois accepté,
le rationnel ne peut apparaître que comme limitation pour cette liberté et non
comme raison immanente mais comme universel extérieur, formel. Ce point de
vue est rejeté aussi bien sans considération spéculative que par la pensée
philosophique, depuis qu’elle a produit dans les têtes, et dans la réalité, des
événements dont l’horreur n’a d’égale que la platitude des pensées qui en ont été
la cause  134».
Le droit a un caractère sacré, c’est l’expression de la liberté consciente de soi. Mais la
diversité des formes de droits et devoirs engendre les différentes formes de liberté. À chaque
type de liberté correspond tel ou tel type de droit ou de devoir. Nous constatons que la critique
hégélienne du droit chez Kant avait pour but d’en montrer le caractère subjectif formel et
tyrannique en ceci qu’il est fondé sur l’arbitraire du sentiment. Cette conception hégélienne
du droit aura des répercussions sur la critique de la volonté et de la liberté kantienne.

133
Ibid., p. 76.
134
Ibid., p. 77.
2) Volonté et liberté
Hegel commence par saluer la grandeur de la conception kantienne de la morale. Le mérite
de Kant est d’avoir mis en lumière la pure autodétermination inconditionnée de la volonté du
sujet comme racine du devoir. Ce n’est qu’avec la philosophie morale kantienne que la
connaissance de la volonté a obtenu un fondement solide et un décollage évident avec la
pensée de l’autonomie :
«  Autant il est essentiel de souligner la détermination pure de la volonté par soi,
sans condition comme racine du devoir et autant, par conséquent il est vrai de
dire que la reconnaissance de la volonté a attendu la philosophie kantienne pour
gagner son fondement solide et son point de départ..135 ».
Comme Kant, Hegel identifie la volonté à la raison pratique . Mais aussi comme Kant, Hegel
considère que la volonté en ce sens est indissociable de la liberté. La liberté est une
détermination de la volonté à l’image du poids pour les corps. Mieux, la liberté sans la
volonté n’est qu’un concept vide, dénué de sens. Cependant, alors que Kant sépare la raison
théorique (intelligence) de la raison pratique (volonté) avant de chercher les moyens de leur
union tout en affirmant néanmoins le caractère préjudiciable de l’intelligence sur la volonté,
Hegel rejette la possibilité d’une pareille dichotomie :
«  Ceux qui considèrent la pensée comme une faculté particulièrement
indépendante, séparée de la volonté conçue elle-même également isolée et qui de
plus, tiennent la pensée comme dangereuse pour la volonté, surtout la bonne,
montrent du même coup d’emblée qu’il ne savent rien de la nature de la
volonté  136».
On a en souvenir qu’avec Kant, tout être raisonnable, sans distinction aucune peut être moral,
c’est-à-dire agir par bonne volonté. Il ne suffit pas d’être philosophe pour être moral et même
la connaissance constituerait un obstacle à la raison pratique. On n’accède pas à la moralité
par une extension de nos connaissances : les plus grands esprits sont capables des plus grands
vices. Par là, la morale kantienne d’une part se distingue de la morale grecque où le sage est
conduit par la raison in medio stat virtus dirait Descartes. Kant considère que la raison du sage
demeure théorique. D’autre part, il affirme son anti-naturalisme qui fait des lois morales
l’antithèse des phénomènes déterministes. Les lois morales reposent sur le caractère
absolument nécessaire de l’impératif catégorique, impératif du devoir qui recommande d’agir

135
Ibid., p. 166.
136
Ibid., p. 167.
en considérant que la maxime de notre volonté peut être érigée en loi universelle. Cet
impératif lie synthétiquement a priori la volonté à la loi. Hegel pense que la morale kantienne
est une morale abstraite de l’entendement qui sépare sans jamais les réconcilier raison et
sensibilité, particulier et universel.
Pour Hegel, la liberté est une donnée de la conscience, nous sommes forcés d’y croire.
L’Esprit, c’est d’abord l’intelligence. Il poursuit son évolution du sentiment à la pensée pour
se produire comme volonté. La volonté se réalise en trois moments, selon un processus
dialectique.
Dans un premier temps, la volonté est la faculté de s’abstraire de toute détermination, de
tout objet fini, de tout contenu qui pourrait le confiner dans un objet. C’est un contenant sans
contenu qui en refuse même. Elle ne s’affirme que dans la destruction parce qu’elle croit voir
un état positif, l’égalité universelle par exemple.
Le second stade de réalisation de la volonté est celui pendant lequel celle-ci tend à abolir
le premier moment, tout en s’appropriant son contenu comme le particulier est phagocyté par
l’universel. Cependant, cette volonté qui s’affirme comme négativité de la première négativité
est également abstraite. En n’obéissant qu’à sa propre loi, la volonté entretient un rapport
d’identité avec elle-même : « La volonté pure est son objet et son propre contenu qui est
nul 137».
Ce principe consiste à penser que la volonté libre est celle qui est indépendante de toute
inclination, l’acte libre est celui qui ne respecte que le devoir. Mieux, c’est celui qui est
conforme au devoir indépendamment de la finalité. Autrement dit, c’est la valeur morale de
l’acte qu’il faut considérer, l’intention qui le motive, la bonne volonté. 
«  Aussi, vouloir seulement le bien et dans une action avoir une bonne intention, cela est
bien plus le mal, si le bien est voulu dans cette abstraction et par suite sa détermination
est réservée au libre-arbitre du sujet.
À ce point de vue appartient également le principe connu : la fin justifie les
moyens.138 ».
Car quand on parvient à mettre en évidence dans un but le côté positif en lui prêtant les
qualités de l’universel parce qu’il nous profite, nous pouvons l’absolutiser et prétendre qu’une
intention bonne l’a sous-tendue et qu’elle est aussi bonne pour les autres : c’est de
l’hypocrisie, le raffinement le plus haut degré de la subjectivité. La morale est en ce sens
transfigurée : le bien est travesti en mal et le mal en bien. En effet tout homme a pour devoir

137
Hegel G.W.F., Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris ,Vrin, 1999, p. 338.
138
Hegel G.W.F., Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 178.
de rechercher le bien et, en tant que tel, le Bien est une obligation de la volonté. Mais si le
bien revêt un aspect subjectif, il demeure abstrait et prend la forme d’un devoir accompli pour
lui-même. Toute action entreprise doit avoir pour soi un contenu et un but bien défini.
L’action vise la conformité au droit et l’utilité de tous. Or ces déterminations sont exclues du
devoir chez Kant. Car ce dernier récuse la valeur morale des actions intéressées. En ce sens, le
devoir ne se rapporte qu’à soi ; par conséquent, sa prétendue universalité renferme le caractère
d’une pure abstraction. Il ne désigne qu’une identité sans contenu et dénuée de toute
détermination. La réflexivité du devoir l’emmure dans la conscience solitaire du sujet,
puisqu’il ne se rapporte qu’à lui.
Hegel rejette donc ce caractère relatif et antinomique du devoir. Son caractère relatif
s’explique par le fait qu’il prend sa source dans la volonté du sujet. Il est antinomique parce
que n’importe quelle maxime peut être admise. Dans ce cas, le point de vue moral de la
relation ne fait que s’ériger sans le résoudre, ni s’élever au-dessus du devoir-être. La certitude
morale ici s’enracine dans la volonté subjective qui fonde le droit, les devoirs et l’existence.
Selon Hegel, la volonté proprement dite se réalise au troisième moment. Ce moment est
celui de l’unité des deux précédents. Le moi passe du particulier à l’universel. Il s’affirme en
devenant autre, en s’aliénant, s’universalise et se constitue comme le négatif du particulier,
c’est-à-dire de l’individualité : « Telle est la liberté qui constitue son concept ou sa
substance139 ». Chaque conscience se prend pour universelle dans sa saisie d’un objet
particulier. Dans les premiers moments, la volonté s’abstrait et cherche à s’universaliser, à se
déterminer par rapport à quelque chose. Le troisième moment est celui que l’entendement ne
peut pénétrer :
«  Lorsqu’on dit  : la volonté est universelle, la volonté se détermine, on exprime
la volonté comme substrat déjà supposé, mais elle n’est pas quelque chose
d’achevé et d’universel avant cette détermination car, au contraire, elle n’est
volonté que comme activité qui s’opère sur soi pour rentrer en soi  140».
La volonté libre en soi n’est volonté que dans son concept. C’est quand elle se prend pour
objet qu’elle est en soi et pour soi. La conceptualisation d’une réalité, d’un objet n’en est pas
encore sa vérité. En ce sens, elle n’est que pure abstraction. Une volonté libre ne se soustrait
pas de son contenu qui lui donne sens. C’est plutôt celle qui est immédiate, naturelle,
spontanée dont les objets sont les instincts, désirs et inclinations. Mais abandonnée à cet état
de nature, elle reste volonté formelle. La volonté ne s’actualise qu’en se dotant d’une matière

139
Ibid., p. 61.
140
Ibid., p. 62.
et d’une forme, notamment dans la décision. Par la décision, la volonté se singularise. La
volonté formelle n’est pas encore libre dans sa forme et même en son contenu qui demeurent
abstraits. Ce formalisme de la volonté transforme l’autonomie en activité purement formelle,
expression la plus vulgaire du libre arbitre subjectif.
S’intéressant à l’étude de liberté proprement dite, Hegel constate le paradoxe de la méthode
consistant à partir de la représentation abstraite de la volonté pour l’ériger en principe de la
moralité. Cette conception de la liberté est la représentation la plus vulgaire qu’on s’en fait.
Elle tire son origine de la psychologie empirique. Selon cette thèse, si nous enfreignons la
législation de la raison, nous sommes alors brûlés par le remords, en regrettant que nous
aurions dû agir autrement. Ainsi la responsabilité et l’imputabilité de nos actes nous
incombent en ceci que notre volonté est libre. Pareille position exprime tout simplement le
libre arbitre, moyenne entre une volonté pathologiquement affectée et une volonté en soi et
pour soi. Cette conception est un abus causé par un manque de culture. Elle omet les concepts
de volonté libre en soi et pour soi, de droit et de moralité :
«  La représentation la plus courante qu’on se fasse à propos de la liberté est
celle du libre arbitre moyenne que la réflexion introduit entre la volonté
simplement déterminée par les instincts naturels et la volonté libre en soi et pour
soi. Quand on entend dire que d’une façon absolue la volonté consiste à pouvoir
faire ce que l’on veut, on peut considérer une telle conception pour un défaut de
culture de l’esprit, on ne se trouve aucun soupçon de ce que sont la volonté libre
en soi et pour soi, le droit, la moralité etc.141»
Hegel situe le problème de la liberté comme libre arbitre au cœur de la polémique
wolffienne. Le libre arbitre est moins que la volonté. Mieux, c’est la volonté dans sa vérité en
tant que contradiction. Le libre arbitre dans son principe ne comprend que l’élément formel de
la libre détermination du sujet. Son contenu qui n’est qu’instinct, représentation, lui provient
du dehors, elle n’est donc pas de quelque manière le fait de son autodétermination. C’est
pourquoi :
 «  on peut appeler le libre arbitre qui prétend être la liberté, une illusion. La
liberté dans toute la philosophie de la réflexion (comme celle de Kant ou celle de
Fries qui en est la dégradation) n’est rien d’autre que cette activité autonome et
formelle  142».

141
Ibid., p. 67.
142
Ibid., p. 68.
En effet pareille conception est celle défendue par Kant dans sa Seconde
Critique, « Problème » 1 et 2 où il établit une réciprocité entre loi morale et liberté
transcendantale. La volonté ne devient libre qu’ au cas où elle ne se fie qu’à la simple forme
de loi :
«  Supposé que la simple forme législative des maximes soit seule le principe
suffisant de détermination d’une volonté, trouver la nature de cette volonté qui ne
peut être déterminée que par ce moyen.
Puisque la simple forme de la loi peut être représentée exclusivement par la
raison, partant, qu’elle n’est pas un objet des sens et n’appartient pas aux
phénomènes (Erscheinungen), la représentation de cette forme, comme principe
déterminant de la volonté, est différente de tous les principes qui déterminent les
événements naturels (Begebenheiten in der Natur), d’après la loi de la causalité,
parce que, dans ce dernier cas, les principes déterminants doivent eux-mêmes
être des phénomènes. Mais si aucun principe de détermination autre que cette
forme législative universelle ne peut servir de loi à la volonté, celle-ci doit être
conçue (gedacht) comme totalement indépendante de la loi naturelle des
phénomènes dans leurs rapports mutuels, c’est-à-dire de la loi de la causalité.
Or, une telle indépendance s’appelle liberté (Freiheit), dans le sens le plus
rigoureux, c’est-à-dire dans le sens transcendantal. Donc une volonté à laquelle
la simple forme législative de la maxime peut seule servir de loi est une volonté
(Wille) libre  143».
En substance, pour Kant un acte libre est celui dont la maxime peut être érigée par l’actant
lui-même en loi universelle, loi qui provient de la raison, indépendamment des désirs
sensibles qui appartiennent à la causalité naturelle. Or c’est cette prétendue universalité et
objectivité que Hegel récuse. L’objet du choix décisif peut être abandonné pour un autre.
Cette contingence est appréhendée dans le mouvement dialectique des instincts où on saisit
réellement la contradiction du libre arbitre. Les instincts se suppriment les uns les autres. Leur
appréciation est tout à fait relative. L’instance de décision du libre arbitre est donc relative et
subjective.
La philosophie hégélienne est fondée sur la purification des instincts et des désirs du sujet
pour les affranchir de leur déterminisme naturel. Cette conception exige qu’on puisse ranger
ces désirs et instincts en un système de concepts dont le contenu est la science du droit. Ainsi,

Kant E., Critique de la raison pratique, trad. Picavet F. , op. cit., p. 28. Voir aussi trad. Fussler J.P., op. cit., p.
143

123.
il se découvre que l’homme a un « instinct de droit de la propriété privée, de la moralité, ainsi
qu’un instinct sexuel et un instinct social 144».Voilà pourquoi il faut octroyer à ces instincts,
forme et contenu en les ramenant à la généralité, à l’universalité. Par universel, on entend ce
qui est identique. L’universel en soi et pour soi diffère de l’universel abstrait en rapport avec
l’individuel. Il s’agit du concept de volonté libre transcendant son contenu. Cet universel en
soi et pour soi, c’est le rationnel qu’on ne peut concevoir que de façon spéculative. Le
subjectif en son sens second renvoie à la volonté comme libre arbitre et contenu contingent
d’une fin quelconque. La volonté objective est réflexive certes, mais c’est la volonté abîmée
en ce sens qu’elle ne contient que la forme indéfinie de la conscience de soi. Elle est comme
la volonté de l’enfant, de l’esclave et de la coutume incapable de s’épanouir : 
«  La volonté en tant que liberté existant en elle-même, est la subjectivité même  ;
en même temps celle-ci est son concept et par suite son objectivité  145».

3) Les conflits et ambiguïtés de la vie morale


Si la conception kantienne de la morale n’est que l’épure de la conscience morale
commune, ne connaît-elle pas des conflits et ambiguïtés dans la vie morale effective. C’est la
lecture que s’en fait un certain nombre de penseurs. Hegel par exemple voit dans cette
conception de la volonté morale kantienne transmise à Fichte, dans laquelle le moi passe de
l’indétermination à la différentiation et s’affirme dans sa négativité comme abolition d’une
première négativité selon les mots du philosophe de Iéna, un formalisme vide ; et dans la
science de la morale un discours sur le devoir pour le devoir. Cette moralité subjective de la
volonté (Moralität), en l’absence de toute doctrine concrète des devoirs aboutit à une situation
sublime et intenable où n’importe quelle maxime pourrait être justifiée. Par une contradiction
et une perversion internes, le formalisme moral se transforme à son contraire, un empirisme
aussi bien arbitraire qu’immoral :
«  …autant l’affirmation du point de vue simplement moral qui ne se transforme
pas en concept de moralité objective réduit ce gain à un vain formalisme et la
science morale à une rhétorique sur le devoir en vue du devoir. De ce point de
vue, aucune doctrine immanente du devoir n’est possible. On peut bien emprunter
une matière au dehors, et arriver à des devoirs particuliers, mais de cette
définition du devoir comme absence de contradiction ou comme accord formel
avec soi, qui n’est rien autre que l’affirmation de l’indétermination abstraite, on

144
Hegel G.W.F., Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 70.
145
Ibid., p. 75.
ne peut passer à la définition des devoirs particuliers et, quand un contenu
particulier de conduite vient à être considéré, le principe ci-dessus de critérium
pour savoir si c’est un devoir ou non. Au contraire, toute conduite injuste ou
immorale peut être justifiée de cette manière. La formule kantienne plus précise  :
la capacité pour une action d’être représentée comme maxime universelle,
introduit sans doute la représentation la plus concrète d’un état de fait, mais ne
contient pour soi pas d’autre principe nouveau que ce manque de contradiction et
d’identité formelle  146».
Ce caractère formel, abstrait et tyrannique de l’impératif catégorique est propre à
légitimer toutes les perversions. Hegel propose de le replacer par une « éthique concrète » qui
constitue une morale objective, c’est-à-dire les mœurs et les institutions existantes.
C’est dans le même sillage que se situe la critique de Lévy-Bruhl. Mais son attaque du
kantisme va au-delà d’une critique sociologique selon laquelle les idées morales expriment
seulement les mœurs d’une société. Il pense que le devoir et la morale tels que formulés par
Kant, comme un fait de la raison pure a priori dévoile une des plus essentielles contradiction
du kantisme. « Un fait de la raison 147», affirme-t-il, est un monstre dans une philosophie où
« le fait » relève du monde phénoménal et tout ce qui est « raison » une donnée intelligible.
Cette critique paraît tragiquement confirmée a posteriori par l’attitude de ces responsables
nazi qui ont prétendu lors de leur procès « avoir obéi et n’avoir fait que leur devoir ». C’est ce
qu’illustre le roman de Robert Merle, la Mort est mon métier, et qu’on rapporte à propos
d’Eichmann, qui fut chef des camps de concentration et qui, lors des interrogatoires qui
précédèrent son procès, cita l’impératif catégorique pour justifier son attitude d’obéissance.
Hannah Arendt, rapportant ces faits dans Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du
mal, explique que la volonté du Führer se substitue chez Eichmann à la raison pratique
comme source de la loi mais qu’il reste chez le criminel nazi l’identification (kantienne)de la
volonté au principe de la loi.
Cette conception de la morale nous met face à un certain nombre de difficultés dont la plus
fréquemment rencontrée est celle du conflit des devoirs qui voit s’opposer deux règles. Pareil
conflit nous amène à reconnaître la nécessité de la délibération et la possibilité de l’erreur
morale. Nous en retrouvons la parfaite illustration à travers le débat opposant Kant à
Benjamin Constant sur le mensonge. Faut-il inconditionnellement s’abstenir de mentir et dire
à un meurtrier qui poursuit un des nôtres que ce dernier se cache au voisinage ? Pour

146
Hegel G.W.F., Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 166.
147
Levy-Bruhl L., La morale et la science des mœurs, Paris, PUF., 1927, p. 58.
Constant, la règle morale doit être subordonnée à la considération des conséquences de son
application, alors que Kant pense que la véracité est un devoir en soi. Toute exception
affirme-t-il nie la valeur de la règle. La loi morale est nécessairement a priori J.P. Sartre148
présente un autre conflit moral, celui d’un jeune homme partagé entre le devoir patriotique et
la devoir filial. Il est donc dans un dilemme entre abandonner sa France natale sous
l’occupation allemande pour aller rejoindre les troupes françaises libres et assister sa pauvre
mère. On constate d’un exemple à l’autre qu’il est impossible de cliver totalement la vie
morale de l’individu du contexte humain, social et historique dans lequel elle s’inscrit. C’est
ainsi que Simone de Beauvoir149 voit dans l’action libératrice, l’action politique, qui prolonge
la conscience morale, des antinomies et contradictions insolubles.

4) Des limites du concept kantien de responsabilité


Hegel critique la conception kantienne de la responsabilité à deux niveaux. D’abord Kant
limite la responsabilité au fait. Cela dit, pour Kant le sujet ne peut être responsable que des
actes qu’il a commis. En d’autres termes, si nous ne sommes pas auteurs d’actes
répréhensibles, ceux-ci ne peuvent nous être imputés. Or la notion de responsabilité va au-
delà de notre action en tant qu’elle est répréhensible. Elle concerne aussi les choses
extérieures à nous mais dont nous avons la charge. Aussi Hegel affirme :
«  Sans doute ce n’est pas par mon acte propre que des choses dont je suis le
propriétaire et qui, en tant qu’extérieures, se trouvent en relation et actions
diverses, causent un dommage à autrui (et cela peut être aussi pour moi-même
comme corps ou comme vivant). Ce dommage retombe pourtant plus ou moins à
ma charge, parce que ces choses qui sont absolument miennes, sont aussi, selon
leur propre nature propre, plus ou moins soumises à ma souveraineté150 ».
Ces actes, qui nous sont imputés même si nous n’en sommes pas les véritables auteurs, sont
ceux de nos enfants mineurs, des personnes malades, des idiots et imbéciles, de nos employés
ou encore de nos animaux. Ensuite chez Kant tel que le pense Hegel, les actes ne peuvent
nous être imputés que si nous sommes capables de nous en représenter les conséquences.
Pour une volonté agissant, la représentation des circonstances de l’action est déjà contenue
dans son but. En d’autres termes, le sujet agissant se représente au préalable les circonstances
de son action dans l’objectif à atteindre. Ce qui veut dire que le sujet a le droit à la

148
Sartre J.P., l’Existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946, pp. 40 - 43.
149
S. de Beauvoir, Pour une morale de l’ambigüité, Paris, Gallimard, 1947, p. 139.
150
Hegel G.W.F., Principes de la philosophie du droit, op. cit., p. 150.
subjectivité, c'est-à-dire de ne juger comme valable que ce qu’il trouve bon. Par conséquent,
les actions ne sont imputables, justes ou injustes, bonnes ou mauvaises…que selon
l’appréciation subjective qu’on en a. Mais le formalisme de cette conception rend son
appréciation incertaine. L’appréciation qu’on a sur les conséquences d’un acte peut être vraie
ou fausse car l’action en tant qu’elle est orientée vers l’extérieur est délaissée à la
contingence. En sorte qu’elle subit une double influence : celle du but visé et celle des forces
extérieures. Et même dans un État, l’appréciation juridique de la responsabilité ne se limite
pas à l’appréciation subjective :
«  Dire que le criminel, au moment de son action, doit s’être représenté
clairement son caractère injuste et coupable pour qu’on puisse la lui imputer
comme crime, c’est poser une exigence qui lui semble sauvegarder le droit de la
subjectivité, mais qui lui dénie en réalité sa nature intelligible immanente  151».
Cette nature intelligible, c’est le droit au discernement. Ce droit nous permet de
distinguer ce qui est bon de ce qui est mauvais, légal de ce qui est illégal, le permis et de
l’interdit.
Grosso modo, avec Hegel l’État est le monopole de la raison. C’est en son sein que se
définissent liberté et moralité. La liberté, on peut le dire avec Hegel, est la raison d’être de la
cité moderne. C’est elle qui rend possible l’éthique. Toutefois d’un point de vue
épistémologique, son existence n’en reste pas moins un objet de doute. Par rapport aux
vérités scientifiques, la liberté pourrait souffrir d’un manque de crédibilité. C’est d’ailleurs ce
que Bergson essaie de mettre en évidence : « Écoutez discuter ensemble deux philosophes
dont l’un tient pour le déterminisme et l’autre pour la liberté ; c’est toujours le déterminisme
qui paraît avoir raison 152». Est-ce donc à dire que l’affirmation du déterminisme invalide la
liberté ? En d’autres termes, vouloir une tentative de justification de la liberté en la définissant
ne donne-t-il pas raison au déterminisme ? Pouvons-nous faire une expérience de la liberté?

II- Dynamisme et mécanisme

Nous avons vu que Kant développe une conception originale de la liberté. Il appréhende la
liberté comme autonomie : la volonté dans son identité avec la loi morale universelle ; mais
aussi comme libre arbitre, spontanéité pure, pur pouvoir de choix. C’est cette dernière forme
de liberté qui fonde l’imputabilité et la responsabilité du sujet devant ses actes. Il s’agit ici

151
Ibid., p. 164.
152
Bergson H., La pensée et le mouvant, PUF, 1938, p. 33.
d’invalider cette conception de la liberté qui repose sur l’illusion de la prévision de ce qu’on
aurait dû faire et de la possibilité d’une action contraire. Kant commet une pétition de
principe. En voulant distinguer la liberté, causalité intelligible, du déterminisme, causalité
naturelle, Kant se sert plutôt du déterminisme pour expliquer la liberté et donc justifie le
déterminisme. Aussi peut-on le lui reprocher à l’instar de Bergson et Heidegger « d’avoir
rabattu la compréhension de la liberté sur le concept de causalité 153». Cette transposition d’un
concept de l’entendement dans le champ du suprasensible serait, à en croire Bergson, une
manière inadéquate d’aborder l’épineuse question de la liberté ; Kant serait en train de
« rendre l’idée de la liberté dans une langue où elle est évidemment intraduisible 154 ». C’est
aussi dans le même sens qu’abonde Lévy-Bruhl. Parce qu’ indéterminée et indéterminable, la
liberté ne peut être conçue que sous le forme d’un rapport. Bien plus, à la morale rigoureuse
de l’impératif catégorique, Bergson substitue une morale close, pour le bien-être de la société
et une morale ouverte.

1) Dénonciation de l’illusion prévisionniste

En effet, « avoir conscience du libre arbitre, dit Stuart Mill, signifie avoir conscience,
avant d’avoir choisi, d’avoir pu choisir autrement 155». Kant développe pareille conception
contingente dans la seconde Critique. Il pense que tout acte est prémédité. Ce qui suppose par
conséquent qu’une autre voie est toujours ouverte. Nous disposons toujours de la possibilité
d’une action contraire. Si nous commettons le bien ou le mal, c’est en connaissance de cause.
«  Quand je dis d’un homme qui commet un vol, que cette action est, suivant la loi
naturelle de la causalité, une conséquence nécessaire en vertu des principes
déterminants du temps qui a précédé, et que, par suite, il était impossible que
cette action n’eût pas lieu, comment le jugement porté d’après la loi morale peut-
il dès lors apporter ici un changement et supposer que l’action aurait pu ne pas
être faite, parce que la loi dit qu’elle aurait dû ne pas l’être ?156 »
On peut dire que nous avons le discernement et connaissons pertinemment ce que la moralité
recommande et ce qu’elle proscrit. Si nous choisissons le mal au détriment du bien, nous le
faisons avec délibération. Ce choix rationnel du mal trouve sa source dans notre caractère
intelligible. Par conséquent, nos actes nous sont imputables. En reconnaissant la possibilité
153
Hatzenberger A., (éd.), La Liberté, op. cit., p. 20.
154
Bergson H.,Œuvres I, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF., 1959, p. 166.
155
Mill J.S., La philosophie de Hamilton, trad. Gazelles, p. 554, cité in Bergson H., Œuvres, I, op. cit., p. 115.
156
Kant E., Critique de la raison pratique, trad. Picavet F., op. cit., pp. 131-132.
pour le sujet d’agir autrement que l’action accomplie, Kant introduit la contingence dans
l’acte libre.
C’est ce que Bergson, en son Essai sur les Données immédiates de la conscience, lui
reproche. Le philosophe français dénonce le mécanisme que voile la contingence de la liberté.
En effet, affirmer la contingence de l’acte libre, c’est supposer une différence dans les
antécédents de cet acte. Mutatis mutandis, nos actions résultent d’une succession
chronologique des états de conscience, en ce sens que certains antécédents étant connus, on
pourrait prévoir l’action ultérieure. Le défenseur du libre arbitre se représente par la pensée
les étapes préalables sur une demi-droite [OM), la délibération est ouverte sur deux directions
divergentes [OX) et [OY), l’action accomplie devant aboutir soit à X soit à Y. Le problème
posé ici est celui du conflit des motifs. « Ce conflit a lieu…entre moi qui désire un plaisir et
moi qui crains un remords 157». On attribue donc une existence propre, du moins dans
l’abstraction, aux différents affects de l’alternative : « un anthropomorphisme subtil ». L’acte
libre, disait Fouillé est lui-même capable de contrebalancer d’autres158.
Ce procédé de représentation spatiale du moi et des sentiments contraires qui l’agitent
sous la forme d’une hésitation entre directions divergentes n’est qu’une réduction réifiante
d’un progrès. Il remplace le moi et ses états de conscience par des mots. C’est en ce sens
qu’on pourrait comprendre l’expression : « il aurait pu… ». Derrière cette cristallisation
verbale se cache un symbolisme géométrique. L’activité du moi étant dynamique, si
l’expérience montre qu’il aboutit au point X, cela voudrait dire qu’il y était prédisposé. Si
elle montre que le sujet arrive plutôt au point Y, le même constat est valable. Quelle que soit
l’option de l’itinéraire choisi, l’autre voix reste ouverte ; il n’est donc pas nécessaire de le
faire osciller au point O. « Déclarer qu’arrivé au point O le moi choisit indifféremment son
parti, c’est s’arrêter à mi chemin dans la voie d’un symbolisme, c’est cristalliser au point O
une partie seulement de cette activité continue 159 ». C’est sectionner la durée en instants, une
activité vivante qui aboutira inéluctablement à X ou à Y. Nous voyons toujours que le même
symbolisme sur lequel on voulait fonder la contingence du choix libre aboutit à une nécessité
absolue. On se représente déjà accomplie l’action s’accomplissant, une simultanéité à la place
d’une succession, une chose et non un progrès, l’espace et non le temps :
«  Il ne faut pas oublier en effet que cette figure, véritable dédoublement de notre
activité psychique dans l’espace, est purement symbolique, et, comme telle, ne
pourra être construite que si l’on se place dans l’hypothèse d’une délibération
157
Mill J. S., op. cit., p. 554.
158
Fouillé , cité in Bergson H., Œuvres I, op. cit., p.116.
159
Bergson H., Ibid., p.117.
achevée et d’une résolution prise. Vous aurez beau la tracer à l’avance ; c’est
que vous vous supposerez alors arrivé au terme, et assistant par imagination à
l’acte final. Bref, cette figure ne me montre pas l’action s’accomplissant, mais
l’action accomplie. Ne me demandez donc pas si le moi, ayant parcouru le
chemin MO et s’étant décidé pour X, pouvait ou ne pas opter pour Y  : je
répondrai que la question est vide de sens, parce qu’il n’y a pas de ligne OM, pas
de point O, pas de chemin OX, pas de direction Y. Poser pareille question, c’est
admettre la possibilité de représenter adéquatement le temps par l’espace, et une
succession par une simultanéité  160».
En somme, cette opération de l’esprit vise à construire dans le passé une activité qui se
déroule présentement. On explique mécaniquement un fait, on remplace cette explication par
le fait lui-même, ce qui nous plonge dans des difficultés insolubles. Car comment aurait-on
choisi si les deux éventualités étaient possibles ? Pourquoi croirait-on à la liberté si l’on ne
pouvait choisir que l’une des voies ? En fait derrière cette double question, on revient à la
question de savoir si le temps est spatialisable.
On peut certes parcourir du regard une route et se représenter indéfiniment cet
itinéraire dans tous les sens. Toutefois le temps n’est pas de l’espace sur lequel on repasse.
Même si, une fois le temps écoulé, on peut en reconstituer les moments successifs, extérieurs
les uns aux autres, ces moments spatialisés ne sont cependant que des symboles du temps et
non le temps lui-même. C’est ce qu’oublient ceux qui défendent et rejettent le libre arbitre
quand ils affirment et nient la possibilité d’une action contraire. Le problème de la liberté
reste intact vu sous cet angle. Les uns et les autres se représentent la délibération en termes
d’oscillation mécanique dans l’espace mais oublient que l’activité du moi est vivante et
constitue un progrès dynamique.
Concernant la prédictibilité de l’action dans le futur, c’est-à-dire la question de savoir
si connaissant tous les antécédents aujourd’hui, on pourrait prédire le fait à venir, on pourrait
alors se demander si l’action future est probable ou inéluctable. S’agissant du premier volet,
Bergson pense que la prédiction de la probabilité d’une conduite future à partir d’un certain
nombre de circonstances présentes ne serait pas pour autant prédire cette conduite que porter
un jugement sur un comportement présent donc sur le passé. On pourrait penser que la
contingence du fait escompté est due à l’ignorance de toutes les conditions antécédentes. Il
faut souligner précisément qu’il y a deux manières de s’assimiler les états de conscience
d’autrui : l’une est dynamique et l’autre est statique. Ce qui veut dire qu’on peut éprouver ces
160
Bergson H., Ibid., p. 119.
états de conscience soi-même, ou bien les remplacer par un symbole intellectuel, les
reproduire, ou plutôt les imaginer. Or la reproduction des états de conscience d’un individu
nécessite une bonne maîtrise de celui-ci, à la manière du romancier qui connaît le destin de
ses personnages. Mais cette hypothèse est à écarter. Car il est question de connaître avec
certitude le futur à partir du présent. L’autre hypothèse consiste à éprouver les états de
conscience d’autrui. Nous savons que chaque état affectif est teinté d’une coloration
particulière et revêt des adaptations sui generis, il varie d’un individu à un autre. La vie
affective est fonction de l’histoire personnelle de chacun. Ce qui veut dire que, pour
s’assimiler les états de conscience d’une personne, il faut coïncider avec sa personne.
Toutefois la coïncidence avec la personne d’autrui reviendrait plus à prévoir l’action future :
« Ici encore, tout essai de reconstitution d’un acte émanant de la volonté même
vous conduit à la constatation pure et simple du fait accompli. C’est donc une
question vide de sens que celle-ci : l’acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas être
prévu, étant donné l’ensemble complet de ces antécédents ? Car il y a deux
manières de s’assimiler les antécédents ; l’une dynamique, l’autre statique. Dans
le premier cas, on sera amené à des transitions insensibles à coïncider avec la
personne dont on s’occupe, à passer par la même série d’états, à revenir au
moment même où l’acte s’accomplit ; il ne pourra donc pas être question de le
prévoir. Dans le second cas, on présuppose l’acte final par cela seul qu’on fait
figurer, à côté de l’indication des états, l’appréciation quantitative de leur
importance. Ici encore les uns sont conduits à constater simplement que l’acte
n’est pas encore accompli au moment où il va s’accomplir, les autres, qu’une fois
accompli, il l’est définitivement. La question de la liberté sort intacte de cette
discussion, comme de la précédente161 ».
Donc de part et d’autre de chaque hypothèse, on simule en fait d’avoir connu une chose qu’on
n’a pas connue ou de n’avoir pas connu ce qu’on a connu. Une analyse profonde de la crise
qui accable partisans du déterminisme et ceux du libre arbitre sur le problème de la liberté
permet de constater que ce problème trouve son fondement dans trois illusions
fondamentales : la quantification des états psychiques, la substitution de la perception de la
conscience du progrès dynamique par le symbole matériel de ce progrès arrivé à son terme et
la spatialisation du temps. Pour mieux comprendre ces illusions, on s’intéressera à la
perception confuse de la notion de causalité.

161
Bergson H., Ibid., p. 124.
2) Les deux types de causalité

Bergson remet en question les deux types de causalité qui, d’après lui, ont conduit à
bien des égarements aussi bien chez les rationalistes (Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant) que
chez les empiristes (Hume, Locke…) en philosophie. Les uns ont cru que les phénomènes
psychiques et physiques étaient soumis aux mêmes lois déterministes. Quant aux autres, ils
pensaient le monde de l’expérience interne par analogie au monde extérieur introduisant ainsi
le principe de causalité dans les phénomènes de la conscience.
Le premier type de causalité part de l’expérience et procède mécaniquement par
induction. Le constat de la récurrence des phénomènes a, b, c, d les uns après les autres en
présence de certaines conditions transforme cette régularité en loi de la causalité. Ainsi, on
pourrait prétendre que dans certaines conditions, les phénomènes a, b, c, d se succèdent
nécessairement dans le temps. Curieusement, telle que Bergson la conçoit, cette causalité
mécaniste ne contredit en rien la liberté. Puisque d’une part nous avons les phénomènes
physiques régis par le mécanisme, le temps mathématique qui est quantifiable, alors que
d’autre part, les actes de conscience sont des phénomènes psychiques où s’exprime la durée,
qualité pure. Est-ce à dire qu’on retrouve le principe de causalité dans la conscience ? « Tout
le problème de la liberté est là 162».
Constater la succession régulière de deux phénomènes, en effet, c’est reconnaître que
le premier étant donné, on peut déjà soupçonner la présence sous-jacente du second.
Seulement les empiristes transforment cette nécessité subjective en nécessité objective. Ils
aperçoivent immédiatement la préformation du second dans le premier et étendent cette
causalité naturelle aux phénomènes psychiques. Bergson souligne que cette idée de
préformation peut se comprendre de deux manières. Ce qui n’est pas sans ambiguïté !
Dans les mathématiques, nous avons ce genre de préformation : par exemple, la façon
de tracer une figure géométrique comprend déjà en elle toutes les propriétés de ladite figure.
Même si les mathématiques expriment des quantités pures, il n’en est pas moins vrai qu’à
partir d’une première formule, on peut déduire une multitude.
En physique, les sensations que nous procurent les objets varient. Elles se distinguent
par leur valeur qualitative. Cela n’empêche qu’on leur attribue une certaine homogénéité. Par
ce procédé, les sens perdent leurs qualités concrètes, à savoir : la couleur, la chaleur, la
162
Bergson H., Ibid., p. 133.
résistance. On les revêt les qualités de l’étendue géométrique, l’espace abstrait et les explique
par des formules mathématiques. On en tire des rapports nécessaires et constants qui relient
les phénomènes physiques en substituant la norme algébrique aux données de la sensation. Ce
qui permet de voir à travers la cause la préformation de la conséquence.
Une analyse de la physique de Descartes et de la métaphysique de Spinoza permet de
voir dans la relation causale une relation nécessaire, en ceci qu’elle se rapproche indéfiniment
du principe d’identité. Or le principe d’identité en tant que loi de la constance des
phénomènes psychiques relie plutôt le présent au présent et non le présent à l’avenir. Il
n’accorde de valeur à la pensée comme pensée qu’ au moment où le sujet pense. Aucun effort
logique ne saurait prouver que les mêmes antécédents psychiques engendrent les mêmes
conséquents. C’est ce qu’a compris Descartes quand il reconnaît la continuation des mêmes
effets. Spinoza quant à lui voulait que la série des phénomènes prenant la forme d’une
succession dans le temps, soit équivalente à l’unité divine. Par conséquent, il devait supposer
d’une part que le rapport de causalité apparente soit assimilé au rapport d’identité dans
l’absolu, et d’autre part que la durée indéfinie des choses tienne toute entière à un moment
unique qui est l’éternité.
La détermination d’un rapport nécessaire entre les phénomènes psychiques se
succédant chronologiquement est due à la perception confuse d’un mécanisme sous-jacent à
ces phénomènes. Le nécessaire rapprochement de l’effet de la cause est à l’origine de ce
penchant à conclure que l’effet est post hoc, ergo propter hoc, c’est-à-dire l’effet comme
conséquence logique de la cause par le simple fait qu’ils se sont produits l’un à la suite de
l’autre. Si l’on voit dans la causalité une liaison nécessaire, c’est parce qu’on aperçoit
faussement derrière l’hétérogénéité des phénomènes psychiques, un mathématisme mécanique
au détriment de l’action de la durée.
Donc : « Que sous l’influence des mêmes conditions extérieures je ne me conduise
point aujourd’hui comme je me conduisais hier, cela n’a rien d’étonnant, parce je change
parce que je dure163 ». Ceci veut dire, en d’autres termes, que les choses ne durent pas comme
nous. Le temps des choses, c’est le temps des mathématiques. Il diffère de la durée vécue par
la conscience quand notre moi se laisse vivre. Notre conduite obéit au principe de non-
nécessitarisme qui voudrait que chaque événement vécu par la conscience lui imprègne une
marque particulière, les mêmes événements produisant des états psychiques différents. C’est
pourquoi malgré le rapprochement opéré entre le principe de causalité et le principe
d’identité, il demeure que ces deux principes ne sont pas identiques. Et même la
163
Bergson H., Ibid., p. 137.
consolidation du principe d’identité accentue la différence entre une série psychologique et
une série physique. De là il résulte que la supposition d’un rapport d’inhérence mathématique
des phénomènes extérieurs devrait entraîner tout au moins la croyance à la liberté humaine.
Bref, la conception mécaniste qui affirme la préformation de l’effet dans la cause repose sur
l’illusion d’une analogie entre phénomènes internes et phénomènes externes, ce qui a pour
conséquence une mauvaise appréhension de la durée vécue par la conscience.

Le second type de préformation inhérente à l’esprit humain est celui dans lequel la
conséquence ne se trouve qu’en puissance dans la cause. La conséquence escomptée d’un acte
n’est qu’une simple possibilité parmi tant d’autres. Entre l’idée et l’action, on passe par bien
des étapes successives. On peut retrouver pareille occurrence dans l’effort que nous faisons
pour soulever une charge à une certaine hauteur et que nous avons le choix d’interrompre à
notre gré. On parlera alors d’une préformation imparfaite de l’effet dans la cause car cet effet
est réalisable et non réalisé. Il y a même une possibilité qu’il soit interrompu. Ainsi, tel
phénomène B ne être perçu que confusément comme conséquence logique d’un phénomène
A. Cette forme de causalité, qui n’établit qu’une analogie entre phénomènes du sens externe
et ceux du sens interne se retrouve dans l’hylozoïsme antique qui, tout en acceptant les
propriétés physiques de la matière, lui concède une certaine liberté. Chez les modernes,
Leibniz, il défend une thèse déterministe d’un autre genre dont la cohérence est assurée par
une volonté extraphénoménale. Nous avons un mécanisme inhérent à la matière dont
l’harmonie est préétablie par une raison suffisante qui est Dieu. En résumé, nous pouvons dire
que le principe de causalité laisse une place à la liberté humaine. La première forme conçoit
les phénomènes psychiques et physiques sous le joug même des lois mathématiques ayant une
rigueur géométrique. Le second type quant à lui établit une analogie entre phénomènes
psychiques et physiques sous la forme d’une préformation imparfaite de l’avenir dans le
présent, la conséquence dans la cause.

En ce qui concerne Kant, il a dans sa première Critique souligné que le principe de


causalité n’était pas synthétique comme le prétendaient les empiristes, qu’il est plutôt
synthétique a priori. On se souvient que la « Troisième Antinomie » de cette Critique
opposait la thèse rationaliste à l’antithèse empiriste : s’il y a liberté, il n’y a pas nécessité !
Réciproquement, s’il y a nécessité, il n’y a pas liberté ! Pour trancher la polémique, Kant avait
conçu deux plans et deux types de causalité : une causalité mécanique sur le plan sensible et la
liberté comme causalité intelligible. Kant entérine cette thèse dans sa seconde Critique tout en
faisant reposer la liberté à la fois sur l’autonomie et l’hétéronomie : le respect de la loi morale
qu’on s’est prescrite (autonomie) est réalisé par un effort du sujet raisonnable qui ne se laisse
pas déterminer par la sensibilité, voilà ce qui rend la liberté contingente. Pourtant Kant fait
faute : il ne voit pas que l’expérience morale, parce qu’ayant trait à la conscience, est une
expérience psychologique. Cette méprise a une double conséquence : d’une part, le sujet
moral est transporté dans le plan transcendantal où la durée n’a plus de valeur ; d’autre part, il
confère aussi à l’acte libre une certaine sorte de causalité par analogie aux phénomènes
naturels.
D’ailleurs cette impulsion était donnée, d’après J.P. Fussler, depuis les Rêves d’un
visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques où « l’unité du monde moral est présentée
comme susceptible d’être pensée par analogie avec l’unité du monde physique de
Newton 164». En entérinant la même conception dans sa seconde Critique, Kant se méprend en
voulant tirer à tout prix des analogies. Voilà pourquoi Vlachos G., réfléchissant sur la
philosophie morale et politique de Kant, affirme que : « La vérité est que le philosophe
influencé par l’idée d’ordre naturel a imaginé une harmonie objective des intérêts assurant la
possibilité d’une morale universelle fondée sur le respect réciproque des libertés 165». En fait
Kant a voulu expliquer le monde moral, celui de la liberté, avec le langage de la physique
newtonienne. Se méprenant sur la notion de temps, il ne pouvait que voir l’analogie entre la
causalité physique et le monde moral. C’est en d’autres termes le même reproche que Lévy-
Bruhl fait à la conception kantienne de la morale. Dans son œuvre La Morale et la Science
des mœurs, il voit dans le « fait de raison 166» une abomination. En termes kantiens, le concept
de « fait » renvoie au mécanisme, donc à la causalité naturelle, alors que la « raison » a trait à
la causalité intelligible. Mais l’expression « fait de raison » n’est qu’un abus de causalité.
Heidegger aussi abonde dans le même sens. Dans De l’Essence de la liberté humaine, il
montre le caractère contradictoire de la liberté pratico-transcendantale à travers la critique des
deux espèces de causalité : la causalité naturelle et la causalité libre. Il se demande si Kant n’a
pas utilisé un concept général de la causalité obtenu à partir de la connaissance de la nature et
par conséquent sous-déterminé ontologiquement le mode d’être de l’homme. Pour Heidegger,
Kant n’envisage pas la liberté à partir d’elle-même, mais il constitue la causalité par la liberté
sur la base et du point de vue de la causalité naturelle : « La liberté surgit comme un mode
insigne de la causalité naturelle167 ».

164
Kant E., Critique de la raison pratique, « Introduction », trad., J.P. Fussler, op. cit., p. 21.
165
Vlachos G., La pensée politique de Kant, Paris, PUF., 1942, p. 236, sq., note 42.
166
Levy-Bruhl L, La Morale et la science des mœurs, Paris, PUF., 1927, p. 58.
167
Heidegger M., De l’essence de la liberté humaine, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1987, p. 200.
C’est dans le même sillage que Bergson s’attaque à la conception kantienne de la
causalité par la liberté dans l’Essai sur les Données Immédiates de la Conscience, montrant le
fourvoiement dans lequel Kant s’est retrouvé en faisant un mésusage du temps et de l’espace.
On se rappelle que dans l’« Esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure,
Kant développait une théorie singulière de l’espace et du temps :
«  L’espace ne représente nulle propriété de quelconques choses en soi, ni ces
choses dans la relation qu’elles entretiennent les unes avec les autres… L’espace
n’est rien d’autre que simplement la forme de tous les phénomènes des sens
externes, c’est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle
seulement, pour nous, une intuition externe est possible  168».
«  Le temps n’est pas quelque chose qui existerait pour soi même ou qui serait
attaché aux choses comme une détermination objective… Le temps n’est rien
d’autre que la forme du sens interne c’est-à-dire de l’intuition que nous avons de
nous-mêmes et de notre état intérieur169 ».
Dans sa seconde Critique, il reconnaissait un temps intelligible, mieux une durée nouménale
dont la vie sensible dépend et en constitue la représentation concrète. Toute cette doctrine se
ramène en dernière analyse à la confusion de deux notions ; elle revient à confondre la
représentation symbolique du moi avec le moi lui-même. Kant estime que les phénomènes
psychiques sont juxtaposables. Or l’hypothèse de l’existence d’un milieu dans lequel les
phénomènes psychiques se juxtaposent tout en se distinguant les uns des autres aboutit
nécessairement à l’assimilation de la durée à l’espace. Ce qui a pour conséquence la croyance
à l’identité de notre conduite dans des circonstances déterminées par analogie aux
phénomènes physiques. C’est du moins ce qui est à l’origine de sa conception dualiste de la
causalité. Cette conception conduit inéluctablement à l’incompréhensibilité de la liberté.
Toutefois précise Kant, si nous ne comprenons pas la liberté qui est un noumène, nous
en avons tout au moins la conscience grâce à la loi morale inconditionnée présente en nous
comme un « fait de raison ». En tant que causalité du monde intelligible, le monde de la
liberté est celui de la durée nouménale qui échappe au mécanisme naturel. C’est cette
causalité intelligible qui fixe les lois de notre agir en ce monde terrestre. Le sujet dans la
propre intuition qu’il a de sa liberté ne se connaît pas. Il est comme la liberté, un noumène et
en tant que tel il échappe au mécanisme pour se soumettre à la loi morale inconditionnée.
Ainsi, notre agir, d’après Kant, repose sur un déterminisme de type particulier qui fait en sorte
168
Kant E., Critique de la raison pure, « Esthétique transcendantale », trad. Renaut A., Flammarion,
coll. « GF », 2006, p. 123.
169
Kant E., Ibid., p. 128.
que telle action suscite de notre part une conduite certaine, conduite qui sa source dans notre
existence intelligible. Pour Bergson la vérité consiste dans l’évitement de la réduction du
principe de causalité à celui d’identité en ce sens que les mêmes causes produisent les mêmes
effets au risque de remplacer la durée pure, dont les moments intérieurs, hétérogènes les uns
les autres ne se produisent jamais de nouveau :
«  C’est dans cette confusion de la vraie durée avec son symbole que résident,
selon nous, la force et la faiblesse du kantisme. Kant imagine des choses en soi
d’un côté, et d’autre part un Temps et un Espace homogènes au travers desquels
les choses en soi se réfractent : ainsi naîtraient d’un côté le moi phénomène, celui
que la conscience aperçoit, et de l’autre les objets extérieurs. Le temps et l’espace
ne seraient donc pas plus en nous qu’en dehors de nous ; mais la distinction
même du dehors et du dedans serait l’œuvre du temps et de l’espace »170.
En fait d’après Kant, le sujet dans son existence empirique se connaît en tant que phénomène,
c’est-à-dire tel qu’il s’apparaît ; alors que comme noumène, il ne sait pas ce qu’il est. Ainsi
Kant reproche-t-il à Descartes son paralogisme de la substantialité 171. Descartes avait érigé le
moi, une unité originairement synthétique, en objet de connaissance. Or pour le philosophe de
Koenigsberg, la conscience de soi n’est pas encore la connaissance de soi. Le temps et
l’espace sont des manières d’être affecté. L’espace, « la forme du sens externe », et le temps,
« la forme du sens interne ». Le temps et l’espace ont une « réalité empirique », c’est-à-dire
qu’ils rendent possible la connaissance objective ; leur valeur n’est attestée qu’en rapport avec
les phénomènes tels qu’ils tombent sous nos sens. Aussi le temps et l’espace ont une « idéalité
transcendantale » ; en eux-mêmes, le temps et l’espace ne sont rien. C’est du moins l’essentiel
de ce qu’on tire de la lecture de l’ « Esthétique Transcendantale » de la Critique de la raison
pure172.
Cette doctrine a un avantage : elle nous permet d’asseoir un fondement ferme à la
connaissance adéquate des phénomènes.
«  Même, nous pourrions ériger ces phénomènes en absolu et nous dispenser de
recourir à d’incompréhensibles choses en soi, si la raison pratique révélatrice du
devoir, n’intervenait à la manière de la réminiscence platonicienne pour nous
avertir que la chose en soi existe, invisible et présente. Ce qui domine cette
théorie, c’est la distinction très nette entre la matière de la connaissance et sa
forme, entre l’homogène et l’hétérogène, et cette distinction capitale n’eût jamais
170
Bergson H., Œuvres, I, op.cit., p. 152.
171
Kant E., Critique de la raison pure, op. cit., trad. Renaut A., pp. 365-366.
172
Ibid., pp. 123-128.
été faite, sans doute, si l’on n’eût considéré le temps, lui aussi, comme un milieu
indifférent à ce qui le remplit  173».
En effet, l’idéalisme transcendantal admet que tout objet de connaissance est doté d’une
matière et d’une forme. Cette connaissance objective pouvait même être absolutisée si la
raison pratique ne nous interpellait pas sur la moralité de nos actes qui reposent sur une loi
morale inconditionnée empiriquement. Le respect de cette loi de la raison nous rend libre tout
en dévoilant notre appartenance originelle au monde intelligible où nous avons opéré un
choix intemporel à la manière des personnages du « Mythe d’Er 174» le pamphylien dans la
République de Platon. Faisant allusion à ce choix intemporel et au caractère qu’il implique,
Léon Brunschvicg annonce tout simplement la « mort de la bonne volonté 175».
Le désavantage de cette doctrine est qu’elle rend le temps homogène à la manière de
l’espace. Or s’il en était ainsi, en d’autres termes si le temps tel qu’il est perçu par la
conscience était homogène à l’image de l’espace, la science moderne aurait prise sur lui.
Malheureusement les données de la conscience ne peuvent être quantifiables à la manière des
données d’une équation mathématique. Alors que les données de la conscience sont qualité
pure, pure hétérogénéité, les sciences de la nature ne retiennent du temps que son aspect
quantitatif, elles transforment le mouvement en immobilité, le temps en simultanéité. La
durée, vrai vécu de la conscience, est une succession sans simultanéité. C’est, à en croire
Bergson,
«  de quoi les kantiens et même leurs adversaires ne paraissent pas s’être
aperçus : dans ce prétendu monde phénoménal, fait par la science, tous les
rapports qui ne se peuvent traduire en simultanéité, c’est-à-dire en espace, sont
scientifiquement inconnaissables176 ».
La deuxième difficulté se présente de la manière suivante : si l’on considère que la
durée est hétérogène comme l’étendue, alors nos états psychiques seront appelés à se répéter.
Cette option laisse le champ libre à la détermination nécessaire de nos actions, ce qui invalide
malheureusement l’idée de liberté. Voilà pourquoi Kant affirme, pour échapper à la
contradiction que la liberté est inconnaissable. Pourtant si la durée était considérée comme
hétérogène, alors nos différents états d’âme se compénétreraient au lieu de se juxtaposer, ce
qui voudrait dire que le déterminisme perdrait la face et par conséquent, le moi serait une
cause libre. La conscience de soi devient dans ce cas la connaissance de soi. Nous nous

173
Bergson H., Œuvres, I, op.cit ., p. 153.
174
Platon, la République X (614d-615), trad., Baccou R., Paris, Garnier-Flammarion,1966, pp. 379-381.
175
Brunschvicg L., Écrits philosophiques, T. I, Paris, PUF., 1951, p. 253.
176
Bergson H., op. cit., p. 153.
connaîtrions absolument tel que nous sommes. Le moi, cause libre, se mêlant aux
phénomènes, ceux-ci ne seraient pas aussi réductibles dans les termes d’une formule dans un
raisonnement mathématique.
En accord donc avec Kant, Bergson reconnaît que l’espace est un milieu homogène, « la
forme de notre sens externe », le monde extérieur. Cette intuition première de l’espace nous
permet de dégager l’objectivité de la connaissance des choses que le langage explique très
bien. À la différence de Bergson, pour Kant et les déterministes, la durée est assimilée à de
l’espace et, par conséquent, le même automatisme qui régit les phénomènes naturels recouvre
la liberté. Ils représentent les états psychiques trop tranchés, extérieurs les uns aux autres et
susceptibles de se reproduire à nouveau :
«  Dès lors toute différence est abolie entre la durée et l’étendue, entre succession
et simultanéité ; il ne reste plus qu’à proscrire la liberté, ou si on la respecte par
scrupule moral, à la reconduire avec beaucoup d’égards dans le domaine
intemporel des choses en soi dont notre conscience ne dépasse pas le seuil
mystérieux177  ».
C’est à cette conclusion que Kant aboutit. Or selon Bergson, vouloir connaître la liberté avec
les concepts de l’entendement serait la nier, puisque par définition, la liberté est
indéterminable. Elle ne peut avoir la valeur d’une vérité scientifique. Aucune étude
approfondie, même celle de l’acte libre, n’est à même de trancher le problème de la liberté de
la sorte. Il faut plutôt considérer la série hétérogène de nos états de conscience. La clef du
problème de la liberté se trouve dans une analyse profonde de l’idée de durée. Nos actes sont
d’autant plus libres que le rapport à leurs antécédents et conséquents ne peut s’exprimer par
une loi, parce que nous sommes libres. C’est ainsi que l’idée de détermination nécessaire perd
toute sa signification. Il n’est plus question d’affirmer que, connaissant les antécédents,
l’action escomptée était inéluctable ; ou encore envisager la possibilité d’une action contraire
une fois l’action déjà accomplie. Envisager l’action dans de telles circonstances, c’est se la
représenter déjà accomplie. Dans la perspective bergsonienne, l’acte libre échappe à toute
prédictibilité. Nous comprenons facilement l’illusion dans laquelle les uns et les autres sont
tombés les uns en niant la liberté (les déterministes), les autres en essayant de la définir
(Kant). On pourrait donc dire que, dans les discussions sur la liberté, les objections tiennent
lieu d’arguments. À celui qui affirme que la liberté n’existe pas, le défenseur de la liberté
objectera qu’en disant cela, il prouve sa liberté, et qu’il était tout aussi libre de dire qu’elle
existe, avant de se voir rétorquer que lui se dit libre pour telle ou telle raison, ou qu’en parlant
177
Ibid., p.155.
de liberté, c’est-à-dire en essayant d’en donner une définition, il la fige. Par conséquent, on ne
peut considérer la liberté que comme un rapport,
«  le rapport du moi concret à l’acte qu’il accomplit. Ce rapport est
indéfinissable précisément parce que nous sommes libres. On analyse en effet,
une chose, non pas un progrès ; on décompose de l’étendue, mais non pas la
durée. Ou bien, si l’on s’obstine à analyser quand même, on transforme
inconsciemment le progrès en chose, et la durée en étendue178 ».
En d’autres termes, le penchant qui consiste à décomposer la durée aboutit curieusement à la
spatialisation du temps. On obtient donc à la place d’une action s’accomplissant, le fait déjà
accompli. La spontanéité se transforme en inertie et la liberté en nécessité. « C’est pourquoi
toute définition de la liberté donnera raison au déterminisme 179».
Définira-t-on en effet l’acte libre en disant de cet acte, une fois accompli, qu’il eût pu ne
pas l’être ? Mais cette assertion, comme l’assertion contraire, implique l’idée d’une
équivalence entre durée concrète et son symbole spatial ; et dès que l’on admet cette
équivalence, on aboutit par le développement même qu’on vient d’énoncer au plus inflexible
déterminisme. Pourrait-on définir l’acte libre comme celui qu’on aurait dû prévoir connaissant
les conditions nécessaires? On rétorquera qu’une telle conception conduit à se placer au
moment même où l’action s’accomplit…En approfondissant pareille vue, on aboutit encore au
déterminisme.
Définira-t-on enfin l’acte libre en disant qu’il n’est pas nécessairement déterminé par sa
cause ? Mais ces mots perdent toute espèce de signification où l’on entend que les mêmes
causes internes provoqueront les mêmes effets. On admet donc que les antécédents
psychiques d’un acte libre sont susceptibles de se reproduire à nouveau, que la liberté est dans
une durée dont les moments se ressemblent et que le temps est un milieu homogène, comme
l’espace. De la définition qu’on aura posée de la liberté, on fera une fois encore sortir le
déterminisme.
Au total, les difficultés que pose le problème de la liberté se résument à la question
suivante : peut-on spatialiser le temps ? À cette question, on répond par la négative. Il est bien
vrai que nous passons notre vie sous la sujétion de notre environnement. Mais quand nous
décidons d’être libre, la décision nous vient des profondeurs du moi. L’acte libre est spontané
comme le jaillissement du magma des entrailles de la terre ou comme un jet d’eau qui surgit
d’une fontaine. Il se réalise dans le temps qui passe et non dans le fait déjà accompli. On ne

178
Ibid., pp.143-144.
179
Ibid., p. 144.
peut donc que constater la liberté, elle se manifeste dans le fait s’accomplissant. L’erreur des
prédécesseurs de Bergson, et de Kant surtout aura été de conférer à la durée les mêmes
attributs que la matière étendue, erreur consistant en d’autres termes à traduire une succession
en terme de simultanéité. Ils ont plutôt remplacé la durée concrète dont les différents
moments se compénètrent par sa représentation symbolique dont les moments se juxtaposent.
« What about morals ? », se demandait Hume. Kant avait distingué deux ordres : la
Nature (ensemble de phénomènes empiriques régis par des lois déterministes) et la valeur,
royaume de la liberté. Curieusement, il faisait présider les lois de la première aux destinées de
la seconde. C’est pourquoi il était conduit aux antinomies. À la morale formelle et rigoriste du
devoir, Bergson oppose une morale biologique.

3) De la morale biologique

La morale bergsonienne a une essence biologique. Le mot est ici pris en son sens le plus
compréhensif, c’est-à-dire celui qui a trait à la vie elle-même. Pour ce faire, Bergson part du
postulat selon lequel le mode de vie sociétal est celui qui se retrouve au bout des deux lignes
divergentes de l’évolution à savoir : l’instinct et l’intelligence. La première ligne - celle de
l’instinct – aboutit aux sociétés parfaites et stables des hyménoptères, alors que celle de
l’intelligence culmine avec les sociétés humaines, imparfaites et progressives. Ces dernières
sont celles où apparaissent la religion et la morale. Dans les Deux Sources de la Morale et de
la Religion, Bergson essaie de trouver un fondement à l’obligation morale. C’est à ce moment
que sa conception de la morale s’oppose à celle de Kant, notamment en ce qui concerne la
rationalité du devoir et la dilatation du sentiment pour la communauté à celui d’amour de
l’humanité. Bergson en dégage une morale à deux variantes : une partie close (la morale
close, celle qui vise à préserver la cohésion sociale), l’autre ouverte (la morale ouverte, fondée
par des individus qui se sont illustrés positivement dans l’Histoire, à l’instar des Saints de
l’Évangile et des mystiques) :
«  Nous trouvons aux deux extrémités de cette morale unique la pression et
l’aspiration : celle-là d’autant plus parfaite qu’elle est impersonnelle, plus
proche de ces forces naturelles qu’on appelle habitude et même instinct, celle-ci
d’autant plus puissante qu’elle est plus visiblement soulevée par des personnes, et
qu’elle semble mieux triompher de la nature180 ».

180
Bergson H., Les deux sources de la morale et de la religion, Tunis, Cérès Productions,1993, p. 47.
a- La morale close
Se situant dans une logique organiciste, Bergson place l’individu au centre de la société
à laquelle il doit tout et dont il doit pérenniser les institutions en accomplissant une infinité
d’obligations. Il s’ensuit que l’obéissance trouve son fondement dans le rôle, la position que
nous jouons dans la vie sociale. Le commandement provient de la société, cette entité placée
au-dessus de tous les membres dont les tâches sont hiérarchiquement reparties à la manière de
sociétés animales ou des organismes vivants. En fait, les sociétés humaines fonctionnent sur le
modèle des organismes vivants dont les parties sont interdépendantes et œuvrent pour le bien
de l’ensemble.
«  De ce premier point de vue, affirme Bergson, la vie sociale nous apparaît
comme un système d’habitudes plus ou moins fortement enracinées qui répondent
aux besoins de la communauté  181».
De ce premier constat, on peut tirer deux notions qui peuvent se confondre : la notion
d’habitude et celle de l’analogie. Les sociétés humaines ne font qu’imiter les organismes
naturels. La différence entre ces sociétés naturelles et les sociétés humaines se situe au niveau
du type de lois : d’une part, nous avons des volontés libres constituées en organisation, de
l’autre, des êtres mécaniques régis par des lois déterministes. Dans les sociétés animales, la
règle est imposée par la nature. Elle est nécessaire, fait partie de leur constitution biologique.
Alors que dans les sociétés humaines, la règle est nécessaire pour harmoniser la vie. En
d’autres termes, la règle est importante dans toutes les sociétés humaines pour assurer le bon
fonctionnement du corps social mais elle est artificielle. Il faut noter ici l’importance de
l’analogie. On peut noter que l’ordre chez les humains se rapproche imperturbablement de la
nécessité naturelle sans jamais coïncider avec elle.
Dans la société humaine, l’habitude joue le même rôle que la nécessité dans les œuvres
de la nature. La vie en société apparaît en ce sens comme un système d’habitudes, destinées à
satisfaire les exigences de la communauté. Ces habitudes se divisent en deux types : les
habitudes de commander et les habitudes d’obéir. Les secondes exercent sur le sujet deux
tendances : la pression ou contrainte et l’attraction. C’est dire que quand l’individu essaie de
déroger à la règle, il est tout de suite ramené à l’ordre par un instinct social afin de rétablir
l’équilibre. La vie de l’individu en société est jalonnée d’une infinité d’obligations au
quotidien qui se ramènent à son devoir. Ils sont donc dans l’erreur ceux qui confondent lois
physiques et lois morales ou sociales. La société est régie par deux types de lois : celles qui
ordonnent et celles qui constatent. Ainsi :
181
Ibid., p. 6.
«  la loi prend au commandement ce qu’il a d’impérieux ; le commandement
reçoit de la loi ce qu’elle a d’inéluctable. Une infraction à l’ordre social revêt
ainsi un caractère antinaturel : même si elle est fréquemment répétée, elle nous
fait l’effet d’une exception qui serait, à la société ce qu’un monstre est à la
nature  182».
Cette illusion trouve son fondement dans le rapprochement habituel des organismes
vivants aux sociétés humaines. On aura beau privilégier ses instincts personnels, ses choix
libres, tout concourt à ramener l’individu à sauvegarder les intérêts de la société. La société et
l’individu sont constitutifs l’un de l’autre. C’est comme si, à en croire les sociologues,
« quand notre conscience morale parle, c’est la société qui parle en nous ». Même dans son
isolement, l’individu porte en lui les marques de la société : « Si le moi individuel conserve
vivant et présent le moi social, il fera, isolé ce qu’il ferait avec l’encouragement et même
l’appui de la société entière 183».
C’est par l’automatisme de l’habitude que nous nous conformons à nos obligations envers
nous-mêmes et envers la société. Il serait ennuyeux à chaque fois d’énoncer la formule d’un
devoir avant de l’accomplir. Nos devoirs nous hantent de telle sorte qu’ils s’assimilent au rôle
que nous jouons dans la société. Et ce n’est qu’en dérogeant à nos obligations journalières que
nous en ressentons la nécessité. Le devoir n’est pas contraignant parce qu’il est régi par
l’habitude. Il ne se révèle impérieux que quand nous tendons à nous en écarter. À tout
moment l’individu opte pour des choix qui vont dans le sens de l’accomplissement de son
devoir. On comprend à travers la nouvelle configuration du problème que cette remarque
bergsonienne vise à invalider la conception kantienne de la rigidité du devoir. D’ailleurs
Bergson veut bien trouver une réponse à la question de savoir d’où provient le fait qu’on juge
le devoir comme quelque chose de raide et de dur.

b- Critique de la morale intellectualiste

La réponse à la question de l’origine de la conception rigide du devoir, c’est-à-dire de


la conception du devoir comme impératif catégorique, constitue en effet, une attaque frontale
contre les thèses du kantisme. C’est avec Kant que le devoir prend la forme d’une obligation

182
Ibid., p. 9.
183
Ibid., p. 12.
morale. On se rappelle la théorie du double caractère : en tant qu’être de chair et de sang,
l’homme subit l’influence de la sensibilité, alors qu’en tant qu’être intelligible, il doit agir
d’après des principes rationnels. Balloté par le conflit entre sensibilité et raison, il ne parvient
à la réalisation de son devoir qu’au bout du triomphe sur la sensibilité. C’est en ce sens qu’on
a souvent vu en l’homme kantien, « un austère pratiquant du devoir, inquiet jusqu’au bord de
l’obsession de ne bien agir que par devoir, rigide donc rigoriste184 ». Or c’est cette conception
rigoriste du devoir comme effort, triomphe sur la sensibilité que Bergson récuse.
Bergson pense qu’il n’est certes pas exclu des fois où nous obéissions péniblement au
devoir. Ces cas marqués par une hésitation de la conscience sont rares. De là à ériger ces
exceptions en règle serait une grossière erreur. Ce d’autant plus qu’une infinité de devoirs et
d’obligations jalonnent tellement notre existence quotidienne que c’est à peine si on déroge à
quelques-unes :
«  Lorsque, pour rendre compte de l’obligation, de son essence et de son origine,
on pose que l’obéissance au devoir est avant tout un effort sur soi-même, un état
de tension ou de contraction, on commet une erreur psychologique qui a vicié
beaucoup de théorie morales  185».
Cette conception erronée de la morale d’inspiration kantienne vise à confondre le sentiment
de l’obligation, une faiblesse que nous avons pour le devoir, avec l’effort que nous
fournissons pour vaincre un obstacle. C’est dans le même sillage qu’abonde Bergson. Car le
philosophe français conteste le caractère originellement rationnel du devoir. Pour Bergson,
nos habitudes et attitudes diffèrent vis-à-vis du devoir. Elles sont marquées soit par
l’automatisme mécanique, soit par l’hésitation et la délibération. C’est grâce à la raison certes
que l’homme parvient à l’obligation morale. Toutefois il n’en découle pas que les lois morales
ont toujours un fondement rationnel : « Mais, de ce que c’est par des voies rationnelles qu’on
parvient à l’obligation, il ne suit pas que l’obligation ait été l’ordre rationnel 186». Pour preuve,
on rencontre chez les primitifs les lois absurdes et même irrationnelles ; pourtant ces lois sont
utiles parce qu’elles assurent la cohésion sociale. De l’avis de Bergson, l’impératif
catégorique est une forme d’instinct qui invite l’individu à reprendre l’activité normale de la
vie au cas où il serait en train de vouloir s’écarter de l’automatisme de l’habitude. Il constitue
un sursaut de la conscience qui invite l’individu à ne pas s’opposer à l’accomplissement du

184
Marty F., La Naissance de la métaphysique chez Kant. Une étude sur la notion kantienne d’analogie, Paris,
Beauchesne, 1980, p. 308.
185
Bergson H., les Deux sources de la morale et de la religion, op. cit. ., p. 17.
186
Bergson H., Ibid., p. 18.
devoir, quand l’individu veut rompre avec la monotonie quotidienne. En somme Bergson
conclut qu’ :
« un impératif absolument catégorique est de nature instinctive ou
somnambulique joué comme tel à l’état normal, représenté comme tel si la
réflexion s’éveille assez longtemps pour qu’il puisse se chercher des raisons.
Mais alors, n’est-il pas évident que chez un être raisonnable, un impératif tendra
d’autant plus à prendre la forme catégorique que l’activité déployée, encore
qu’intelligente, tendra davantage à prendre la forme instinctive ?  187»
Et même si la raison nous recommande d’agir de telle ou telle manière, si elle ne parle qu’en
son propre nom, c’est-à-dire en vertu de son simple pouvoir législateur, comment ferait-elle
pour combattre l’intérêt personnel et la passion qui sont des forces terrées en-dessous ? Le
philosophe qui pense que la raison est autosuffisante ne fait que réintroduire ces forces
subrepticement. Sa démonstration revêt deux formes : selon que l’obligation morale est
considérée comme une nécessité pure et simple et en accord avec soi (c’est-à-dire qu’en
respectant la morale, on respecte le sujet moral que nous sommes, le législateur) ou selon
qu’on poursuit une fin raisonnable, on lui donne une matière. « Lorsque Kant nous dit qu’un
dépôt doit être restitué parce que si le dépositaire se l’appropriait, ce ne serait plus un dépôt, il
joue sur les mots 188». C’est le propre de la pensée qui se contredit elle-même. On le voit à
travers l’antinomie du dépôt.
Selon que le dépôt est considéré comme de l’argent qu’on remet à un ami en
l’avertissant de le remettre plus tard, le fait et l’avertissement auront pour corollaire de
déterminer cette somme d’argent au dépositaire, de la lui remettre au cas où celui-ci n’aurait
pas besoin d’argent ou de s’en approprier le cas échéant. Les deux cas sont possibles à partir
du moment où le dépôt n’évoque qu’une idée matérielle dénuée d’idées morales. Ou encore
que l’idée de dépôt induit un contrat synallagmatique passé entre les deux amis même si ses
règles n’ont pas été énoncées clairement. En sorte que le dépositaire se trouve contraint de
restituer le dépôt, lié qu’il est à son ami par l’impératif catégorique. L’erreur des philosophes
comme Kant a consisté à projeter la nécessité logique puisée dans le raisonnement dans le
domaine moral. Par conséquent, il nous a fait croire que notre conduite était régie par des
règles aussi nécessaires que celle de la logique formelle.
«  Bref, et pour tout résumer, il ne peut être question de fonder la morale sur le
culte de la raison…À vrai dire, une morale qui croit fonder l’obligation sur des

187
Ibid., p. 22.
188
Ibid., p. 82.
considérations purement rationnelles réintroduit toujours à son insu, comme nous
l’avons déjà dit et comme nous le répétons, des forces d’un ordre différent. C’est
justement pourquoi elle réussit avec une telle facilité. L’obligation vraie est déjà
là, et ce que la raison viendra poser sur elle prendra naturellement un caractère
obligatoire. La société, avec ce qui la maintient et ce qui la pousse en avant, est
déjà là, et c’est pourquoi la raison pourra adopter comme principe de la morale
l’une quelconque des fins que poursuit l’homme en société189 ».

c- La morale ouverte
Bergson déplore le fait que la philosophie morale avant lui a eu à confondre les
devoirs de l’homme en tant que membre d’une famille, d’une communauté, citoyen d’un
pays, et ceux de l’homme en tant homme. Or toute conception morale fondée sur une telle
confusion des devoirs de l’homme en tant qu’homme et de ses devoirs en tant que citoyen ne
peut conduire qu’à de fausses analyses. On peut, en guise d’illustration, se référer à ce qui se
passe en période de guerre. Le respect de la vie et de la propriété privée, qui sont des valeurs
chéries dans la société en période de paix ne sont pas respectés : ils ne sont plus respectés.
L’instinct social vise une société close. Il permet à l’individu de remplir ses obligations dans
la société. Mais il n’est pas orienté vers l’humanité. Il y a une distance incommensurable entre
aimer l’humanité et aimer ses compatriotes.
Par là Bergson déclare que ceux qui pensent que par dilatation d’un sentiment social
on peut passer subrepticement à celui de l’humanité sont dans l’erreur. Mutatis mutandis,
l’illusion est grande, qui consiste à croire qu’on passerait facilement de l’amour pour les
membres de sa famille, de sa patrie à celui de l’humanité toute entière. Ce raisonnement
intellectualiste, pense Bergson, repose sur une conception a priori de l’esprit humain.
Malheureusement, il y a une distance incommensurable entre aimer sa famille, sa nation et
aimer tous les hommes. Nous constatons que Bergson invalide les maximes kantiennes.
La maxime de l’impératif catégorique : « agis de telle sorte que la maxime de ton
action soit érigée par ta volonté en loi universelle de la nature », vise l’homme que nous
sommes, car c’est notre règle de conduite qui est érigée en principe universel. Cela voudrait
dire que nous nous respectons en tant que législateur, membre du règne des fins. Le contenu
de la loi est l’expression de la partie intelligible de l’homme qui est la raison. On est donc
conduit par ce biais à la deuxième maxime : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité
aussi bien dans ta personne que dans la personne de toute autre toujours comme une fin
189
Ibid., p. 87.
jamais simplement comme un moyen». Puisque cette loi est valable pour nous et que nous
l’étendons aux autres, cela signifie tout simplement qu’en nous considérant comme fin, nous
prenons aussi les autres êtres raisonnables comme des fins. Ce que nous respectons en nous,
c’est la dignité de la personne humaine que nous sommes :
«  Elle (la société) dit que les devoirs définis par elles sont bien, en principe, des
devoirs envers l’humanité, mais que dans des circonstances exceptionnelles,
malheureusement inévitables, l’exercice s’en trouve suspendu  190».
Il n’y a qu’un pas entre la famille et la société. Mais entre la société où nous vivons et
l’humanité en général, il y a, le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence
entre les deux objets, est de nature, et non plus simplement de degré.
«  Qui ne voit que la cohésion sociale est due en grande partie, à la nécessité pour
une société de se défendre contre d’autres, et que c’est d’abord contre tous les
autres hommes qu’on aime les hommes avec lesquels on vit ?  191»
Kant confond les termes de la morale close avec ceux de la morale ouverte. L’amour de
l’humanité renvoie chez Bergson à la morale ouverte. La différence entre la morale close et la
morale ouverte est que la première est dite en formules impersonnelles alors que la seconde
s’incarne en des individus privilégiés, les sages de la Bible, de la Grèce antique qui servent de
modèles. La morale close est immanente à la nature, elle a pour but la conservation de la
société. Par un mouvement circulaire, elle ramène l’individu à la société et imite, par
l’intermédiaire de l’habitude, l’immobilité de l’instinct. Statique, elle vise le bien-être de
l’individu et de la communauté. Elle a sa raison d’être dans la structure originelle de la
société. L’obligation représente la pression que les éléments constitutifs de la société se font
mutuellement pour la cohésion du groupe. Cette pression, on la retrouve sous la forme d’un
système d’habitudes dont le mécanisme ressemble à l’instinct chez les animaux.
La morale ouverte ou de l’aspiration est plutôt dynamique. Progrès et marche en avant
se confondent ici. En écoutant le langage des mystiques et des Saints, on se rend compte qu’il
traduit en représentation l’émotion d’une âme qui s’ouvre au monde en rompant avec la
nature elle-même. L’obligation revêt la forme d’aspiration ou d’élan.
«  Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au
mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt
qu’elle a changé ou n’avoue pas le changement. La forme qu’elle présente à
n’importe quel moment prétend être définitive…  192».
190
Ibid., p. 28.
191
Ibid., p. 29- 30.
192
Ibid., p. 32.
Avec la morale close le système des habitudes correspond symétriquement à l’instinct chez
l’animal. Ces habitudes font intervenir le moins d’intelligence possible. Les éducateurs de la
jeunesse savent qu’on ne triomphe pas de l’égoïsme en recommandant l’altruisme. Il arrive
même qu’une âme généreuse et dévouée se trouve refroidie à l’idée de travailler « pour le
genre humain. L’objet est trop vaste, l’effet trop dispersé 193 ». Bergson dénonce par là le
caractère abstrait et vague de la deuxième maxime de la morale kantienne qui recommande de
considérer l’humanité comme une fin et jamais simplement comme un moyen. Ce qui veut
dire en d’autres termes d’agir par amour pour l’humanité :
«  Si l’on disait qu’elle embrasse l’humanité entière, on irait trop loin, on n’irait
même pas assez loin, puisque son amour s’étendra aux animaux, aux plantes et à
toute la nature. Et pourtant rien de ce qui viendra aussi l’occuper ne suffirait à
définir l’attitude qu’elle a prise, car de tout cela elle pourrait à la rigueur se
passer. Sa forme dépend de son contenu  194».
Hegel avait déjà souligné les insuffisances linguistiques du concept kantien de moralité. Ces
insuffisances de langage se révèlent ici au travers du concept d’amour. L’amour pour la
famille, l’amour pour la patrie, l’amour pour l’humanité, trois termes sont subsumés sous un
seul concept : l’amour. La différence entre l’amour pour la famille, de la société et de
l’humanité se situe au niveau de la conception qu’on s’en fait : les premiers sont exclusifs,
alors que les second sont inclusifs. Ceux-là visent un objet précis, alors que celui-ci est
abstrait en ceci qu’il transcende son objet. Entre les deux, il y a la même différence qu’entre
l’immanent et le transcendant.

Chapitre 4 :
Liberté et Condition de l’Homme moderne

Ce chapitre a pour objet de répondre à la question de savoir comment l’homme


moderne peut être libre malgré toutes les déterminations possibles. C’est par le jugement et la
prise de conscience de notre condition matérielle et sociale présente, pensent Nietzsche et
Hannah Arendt. Nous naissons enchaînés par la structure sociale de laquelle nous héritons
tout selon Nietzsche. Pour Hannah Arendt nous naissons libres mais c’est la structure qui nous
aliène. La vraie liberté apparaît comme une sorte de « Coup d’État ». Certes Nietzsche et
Hannah Arendt ont la même préoccupation mais les deux penseurs n’utilisent pas la même

193
Ibid., p. 33.
194
Ibid., p. 35.
démarche dans leur critique de la philosophie pratique de Kant. Avec Nietzsche, la démarche
utilisée peut être appelée « réduction généalogique », c’est-à-dire cette méthode qui vise à
déceler l’origine masquée du devoir. Le devoir en tant qu’obligation morale place le sujet à la
place du débiteur face à son créancier. Ce qui veut dire que le devoir a pour but de nous faire
souffrir. À l’origine, le sujet est hétéronome, l’autonomie ne s’acquiert que par l’assimilation
subjective des mœurs et des lois de la société, par un auto-perfectionnement. C’est qu’à en
croire Sartre « l’homme est ce qu’il se fait ». La critique nietzschéenne de la morale du devoir
a pour but de récuser ce que Nietzsche appelle la « moralité des mœurs ». Elle culmine avec
une onto-théologie, « autodépassement moral195 » qui rejette toutes les valeurs héritées du
christianisme en vue de promouvoir les valeurs de l’individualisme. Contrairement à Kant
chez qui la volonté occupe une place prépondérante dans la décision du sujet, la critique de
Hannah Arendt vise d’abord à faire descendre la volonté de son piédestal, cette volonté dans
laquelle « il y a une pluralité de sentiments 196» affirme Nietzsche. Hannah Arendt pense qu’il
est erroné d’accorder une place importante à une faculté secondaire, comme la faculté de
désirer. L’existence quotidienne est tellement contingente que l’homme moderne choisit
même le plus souvent ce qu’il ne veut pas. Ce n’est que grâce à la réflexion et au jugement
d’une situation que nous décidons délibérément d’agir. Seul le jugement rétrospectif, à l’instar
de Nietzsche, nous permet de prendre conscience de l’état présent avant de décider de
l’éventualité d’une action à venir.

I- Nietzsche contre Kant : la Réduction généalogique

La critique nietzschéenne élaborée dans Aurore, vise à dénoncer avant tout


l’aliénation du sujet dans les pratiques et lois de la société. Cette aliénation du sujet le rend
complètement dépendant des structures sociales dans lesquelles il se trouve englué. Voila ce
qui le prive d’une authentique autonomie. C’est à ce moment là que les vues de Nietzsche et
Kant se rencontrent pour s’opposer diamétralement. Il se pose entre les deux penseurs, un
problème de définition des concepts : les deux n’ont pas la même conception de la
subjectivité, encore moins celle de l’autonomie et de l’hétéronomie, malgré leur contiguïté
parfois hasardeuse . Ainsi, on aboutit à deux conceptions de l’homme et de la morale. Aussi,
voit-on dans la méthode conjointe de Nietzsche et Schopenhauer, une démarche qu’on
195
Nietzsche F., Aurore : Réflexions sur les préjugés moraux, « Avant-propos », trad. Albert H., Mercure de France,
1901, pp. 5-14.
196
Nietzsche F., Par-delà le Bien et le Mal (1886), trad. Bianquis, coll. « 10/18 », Aubier-Montaigne, 1951, 1ère
partie,§ 19.
qualifierait de « réduction généalogique », c’est-à-dire un procédé qui tend à démasquer
l’origine voilée, secrète voire honteuse de la valeur et notamment du devoir. Nietzsche voit
dans l’obligation morale des relents de cruauté. Pour lui, le devoir trouve son origine dans le
droit d’obligation qui lie le créditeur à son créancier. Derrière ce droit d’obligation se cache
une volonté masochiste. Dans le devoir, Nietzsche ne voit qu’une forme intériorisée de la
dette. On se rappelle la critique de Schopenhauer à l’égard de la notion kantienne du devoir :
un Jéhovah tout jaloux de sa puissance. Par là Schopenhauer 197récusait ce devoir comme fait
de raison, impératif catégorique, qui se soutient lui-même, avec rigueur et intransigeance.
Celui-ci ne voit dans le devoir qu’une forme déguisée et transposée d’une tendance
individuelle ou d’une puissance collective dont l’existence se trouve minimisée.
Bref pour Schopenhauer, le devoir s’enracine paradoxalement dans l’égoïsme : dans le
principe d’universalité, « je m’interdis de faire à autrui, ce que je ne voudrais pas qu’on me
fît ».

1) Hétéronomie et autonomie du sujet chez Nietzsche

Nietzsche conçoit l’hétéronomie du sujet comme l’intériorisation de la domination. C’est


la subjectivité qui a été structurée par les mœurs, et dénuée de toute évaluation réfléchie du
sujet lui permettant de les adopter et de s’en approprier comme siennes. Certes peut-on, pense
Nietzsche, assimiler une certaine ligne de conduite, des pratiques sociales, des us qu’on
respecte scrupuleusement. Mais pareille entreprise ne nous rend pas responsable de notre
propre individualité, en tant que sujet autonome. Comme individu hétéronome :
« J’agis comme un individu qui assume la responsabilité de ses croyances, mais
comme quelqu’un qui fait “ce qu’on fait” comme “bon citoyen” ou “membre de
la société ”au sens d’une stricte conformité 198».
Ainsi nos intentions et nos actions sont la conséquence de la manière dont notre conduite et
nos affects ont été structurés, mais la structure elle-même qui nous a ainsi conditionnés
demeure inconsciente. Elle n’a donc pas été passée au peigne fin de la critique du sujet qui y
adhère passivement. Tant que l’individu hétéronome n’a pas encore reconnu sa propre
dépendance à l’égard de la structure, il ne pourrait comprendre sa propre subjectivité, ni le

197
Schopenhauer A., le Monde comme volonté et comme représentation (1819), trad. Burdeau, Paris, PUF, 1966,
pp. 658 – 659.
198
Sachs C.B., “Nietzsche’s Daybeak :Toward a Naturalized Theory of Autonomie”, in Epochè , Volume, Issue
1 (Fall 2008), p. 93.
monde même dans lequel il se trouve. Car il est inconscient de la totalité des conditions et
relations qui déterminent la façon dont le monde a une signification et une valeur.
En revanche, l’autonomie consiste en la prise de conscience et l’auto-organisation, par une
assimilation subjective des mœurs et des lois de la société. On dit du sujet qu’il est autonome
quand il participe aux conditions matérielles de sa propre subjectivité. Cette entreprise n’est
possible que s’il reconnaît les conditions d’existence matérielle de cette subjectivité. Bref on
peut dire de l’autonomie et de l’hétéronomie qu’elles se caractérisent par la connaissance et
l’ignorance respectives de la totalité des conditions et relations qui les rendent possibles. La
distinction entre autonomie et hétéronomie du sujet peut être comprise en termes de différence
de conscience du sujet des conditions matérielles, sociales et historiques qui sous-tendent
cette conscience.

2) Autonomie et Modernité
La position nietzschéenne concernant la liberté comme auto-détermination du sujet se
trouve carrément dans la tradition postmoderne. Nietzsche va au-delà d’une simple
interprétation charitable de la question. Sans doute, la plus importante et distinctive
caractéristique de l’analyse kantienne de l’agent moral est l’argument selon lequel être sujet
moral consiste dans le strict respect de la conformité de la légalité. En d’autres termes, la
moralité se trouve dans l’autonomie du sujet entendue comme triomphe du sujet raisonnable
sur la nature entendue dans le sens d’ensemble de conditions empiriques, donc matérielles.
Ainsi, tous les sujets et seuls les sujets autonomes sont capables de se donner des lois morales
en accord avec la législation personnelle. Le sujet moral renvoie ici au législateur, membre
d’une société dans laquelle tous les membres agiraient uniformément, en tant qu’appartenant
au règne des fins : c’est ce qu’une certaine lecture appelle le constructivisme de Kant.
«Elle [La conception de la personne] s’accorde avec la conception d’une société,
formée de ce type de personnes dont chacun peut être un membre législateur du
règne des fins, constitue le fondement du constructivisme de Kant  199».
Entre Kant et Nietzsche se pose au préalable un problème de définition des concepts. Il est
bien vrai que Kant a prétendu que la différence terminologique entre philosophes était plus
profonde et renvoyait à la différence de conception des choses. C’est comme si à en croire M.
Ferraris,  en répondant à la question : « Es-tu libre ce soir ? » ; par : « Non, je suis l’esclave

199
Thorpe L.,“ Rawls on Kantian Constructivism”, Paris, April 2011, p. 4.
d’une fatalité aveugle » ; on ne parlerait pas de la même chose 200. En prenant pour alibi la
différence terminologique, Kant fait fausse route. C’est ce que prouve Nietzsche. Pour celui-
ci, parvenir à l’autonomie, il faut que l’individu puisse s’identifier comme sujet. Être sujet
pour Nietzsche, c’est se reconnaître comme une organisation de forces qui devient organisée
comme telle en vertu des contingences biologiques, psychologiques et historiques. Une telle
organisation n’est jamais donnée, toute faite, elle doit être en un certain sens, imposée. Ainsi,
tout sujet est à l’origine hétéronome, dans le même sens que Kant, en ceci que le sujet est
dépendant de la structure sociale (tradition, autorité, lois…) qui lui est extérieure.
Il se pose donc la question de savoir comment le sujet peut être libre. En d’autres
termes, comment pouvons-nous passer de l’hétéronomie à l’autonomie ? Pour Kant, nous
naissons autonomes, nous avons une liberté intemporelle. Quant à Nietzsche, il pense qu’à
l’état initial, nous sommes des êtres hétéronomes. C’est l’éducation qui implique désirs,
intérêts, convictions et autres que nous sommes formés à devenir sujet. De l’état de sujet,
nous passons à celui d’êtres êtres libres. Cependant, l’autonomie est toujours une vertu en
puissance. Elle ne s’actualise que progressivement, crescendo ; en fonction de la manière
dont nous assimilons consciemment et réflexivement la culture et l’éducation que nous
recevons, nous nous départissons du mécanique des habitudes sociales qui nous maintiennent
dans l’hétéronomie.
La différence avec la théorie kantienne du sujet permet d’apporter un éclairage à la
position nietzschéenne. Si l’entreprise kantienne consiste à déterminer les conditions
formelles de toute subjectivité, Nietzsche en revanche introduit un changement autour de la
question en pensant plutôt aux conditions matérielles des formes possibles de la subjectivité.
En insistant sur la façon dont les conditions de la subjectivité sont elles-mêmes conditionnées,
la subjectivité nietzschéenne est cohérente avec le naturalisme méthodologique qui exclut tout
apriorisme. En tant que matérielles au lieu d’être formelles, ces conditions sont contingentes
et non nécessaires, locales et non universelles, plastiques et non fixes. Pour cette raison, les
différents contextes socio-historiques produisent des formes de subjectivités différentes. Tel
mode d’évaluation correspondant à telle forme de la subjectivité, une façon dont le monde se
présente comme un ensemble de possibilités, de significations, de projets et de valeur.
Une autre question que nous pouvons nous poser de la distinction kantienne entre
sujet autonome et sujet hétéronome est celle de savoir si Kant n’a pas divisé le sujet en deux :
comme sujet autonome, il est soumis à l’observance de la loi morale ; alors qu’en tant que

200
Ferraris M., Goodbye Kant!, trad. Cometti J-P., Paris-Tel Aviv, l’Éclat, 2009, p. 27, (note 23).
sujet empirique, il est soumis au déterminisme. La morale de l’autonomie se transforme-t-elle
pas en son contraire, c’est-à-dire en la morale de l’hétéronomie ?

3) Morale kantienne, morale de l’hétéronomie


Ferdinand Alquié dans sa belle « Introduction » à la Critique de la raison pratique
accusait déjà Kant d’avoir divisé le sujet en deux : le sujet de l’hétéronomie sous le joug de la
sensibilité et le sujet autonome soumis à l’observance des préceptes de la moralité. Le même
constat est fait par Carl B. Sachs. Nietzsche ne l’a pas perdu de vue. Ce dernier en sus voit
dans la doctrine kantienne du sujet, des relents d’un ascétisme cruel. C’est dans le même sens
que R. K. Hill affirme : 
« Exiger si le devoir doive toujours être quelque chose comme un fardeau –
comme Kant le fait - signifie demander que le devoir ne puisse jamais devenir une
habitude : dans cette exigence, on peut déceler un reste caché d’une cruauté
ascétique201».
Ni la raison, ni la sensibilité ne peuvent être des critères qui permettent de reconnaître
l’humanité de l’homme. Parce que d’une part, la raison est universelle et les personnes, des
êtres particuliers, différents les uns les autres. D’autre part, parce que la sensibilité s’oppose à
la raison. Ainsi la théorie kantienne du sujet divise ce dernier en deux. Ce qui transforme la
conception kantienne de la morale profondément hétéronome :
« Mais jusqu’à maintenant la loi morale a été supposée être au-dessus de nos
propres désirs et antipathies : on ne voulait pas réellement se l’imposer, on
voulait la prendre quelque part ou la découvrir quelque part ou l’avoir pour
commandant quelqu’un à partir de quelque part202».
Mutatis mutandis, nous pensons à la loi morale quand nous hypothéquons notre autonomie
juste parce que nous voulons que la loi morale nous soit imposée plutôt qu’elle soit comme
quelque chose que nous nous donnons librement. L’authentique autonomie stipule l’abandon
d’un ordre transcendant au profit d’une évaluation subjective de ce que nous recevons des
conditions sociales et matérielles d’existence. Ainsi Nietzsche retient et approuve la
distinction autonomie/hétéronomie en changeant la moralité dans un sens de la distinction. Le
nouveau contenu attribué au concept d’autonomie implique l’autodépassement de la moralité
des mœurs au profit d’une éthique de l’auto-perfectionnement.

201
Hill R.K., Nietzsche’s Critiques : The Foundations of his Thought (Oxford: Clarend Press, 2003), p. 142.
202
Sachs C.B., op. cit., p. 95.
On peut objecter qu’ autonomie et hétéronomie signifient selon Nietzsche, presque le
contraire de ce qu’elles désignent chez Kant et la tradition morale des modernes qui culmine
avec Kant, en ceci que pour Kant autonomie signifie triomphe de la raison sur la sensibilité.
Le sujet trouve dans la raison l’unique principe de son agir. Le sujet raisonnable, c’est celui
chez qui la raison pure devient pratique par la liberté de son agir. Si le sujet agit sous
l’impulsion de la sensibilité, il perd sa qualité de législateur, membre de la cité des fins. Il ne
se distingue pas des objets causalement déterminés par la nature. En un mot, autonomie selon
Kant signifie dépassement de la nature alors que l’hétéronomie signifie pour le sujet à
considérer comme un être naturel. Pour Nietzsche, autonome signifie avoir une bonne
connaissance de soi, comme un être naturel. Cette conception nietzschéenne est donc
essentiellement naturaliste. À l’inverse l’hétéronomie consiste en l’ignorance des conditions
matérielles qui conditionnent le sujet. L’hétéronomie comme conception antinaturaliste du
sujet est une fausse conception affective et cognitive de l’agent moral. C’est elle que
Nietzsche appelle « moralité des mœurs ».
Malgré la différence substantielle de leur construction du concept d’autonomie,
Nietzsche et Kant partagent la conception selon laquelle l’autonomie n’est rendue possible
que par la reconnaissance des conditions de la subjectivité. En reconnaissant l’identité entre
autonomie et liberté, Kant commet ce que C.B. Sachs appelle « contradiction
performative 203», - erreur que commettent la plupart des gens - car Kant serait implicitement
en train de soutenir l’hétéronomie. Nietzsche au contraire pense que la reconnaissance des
conditions matérielles d’existence subjective est requise pour commencer à travailler sur
l’individu pour qu’il s’auto-transforme.
Ainsi, la différence entre Kant et Nietzsche doit être appréhendée dans leur théorie de
la subjectivité. En considérant la subjectivité comme une structure a priori universelle et
nécessaire, la tentative consistant à confiner la moralité en termes de soumission du sujet aux
maximes de l’impératif catégorique confère à la morale kantienne un caractère autoritaire et
rigoriste. Voila pourquoi Carl B. Sachs déclare : « Il y a les échos d’un strict respect et
obéissance à l’autorité au cœur du kantisme 204». Par le fait que la morale kantienne insiste
dans l’attribution du statut a priori à la raison pure pratique, en d’autres termes, en conférant à
la forme de la moralité l’universalité et la nécessité des lois phénoménales, Kant commet une
pétition de principe ; c’est ce qu’il faut entendre par l’assertion : Kant « réintroduit
l’hétéronomie à l’intérieur de l’autonomie».

203
Ibid.
204
Ibid., p. 96.
4) Vers une morale individualiste
À l’opposé, la morale nietzschéenne de l’autonomie stipule que tout individu
détermine ce qu’il voudrait devenir : « L’homme est ce qu’il se fait », dit Sartre. La
contribution de Nietzsche dans l’auto-compréhension du sujet de la modernité constitue une
tentative qui permet de concevoir l’autonomie en des termes de psychologie naturaliste. Par
voie de conséquence, on peut dire que Kant et Nietzsche se posent la question différemment.
Le premier se demande quelles sont les conditions formelles de l’autonomie, alors que le
second cherche à savoir quelles sont les conditions matérielles de l’autonomie qui nous est
possible. En d’autres termes : comment pouvons-nous être autonome en dépit de toutes les
déterminations ? Mieux, comment s’autodéterminer malgré notre appartenance à la structure ?
En répondant à cette question, la conception Nietzschéenne de morale contraste, dans Aurore,
directement avec celle de Kant. Nietzsche milite pour les valeurs positives de
l’individualisme. Son engagement en faveur de l’individualisme le conduit à la critique
l’universalisme moral, conception selon laquelle ce qui est bien est bien pour tous.
« Chaque action individuelle, chaque mode individuel de pensée suscite la
terreur ; il est impossible de calculer précisément les plus rares, judicieux choix,
les esprits les plus originaux dans le cours entier de l’histoire ont eu à souffrir
d’être mauvais et dangereux, en effet et se sentir comme tels. Sous la domination
de la moralité des mœurs, l’originalité de chacun a acquis une mauvaise
conscience ; le ciel au-dessus des meilleurs hommes est de cette raison à ce
précieux moment très sombre qu’il en a besoin  205».
Nietzsche récuse ce qu’on appelle moralité de mœurs, cette morale, qui ne laisse pas le libre
choix à l’initiative personnelle Elle inhibe le développement et l’esprit de créativité de
l’individu mais aussi la créativité et la moralité en les moralisant. En dépit de la critique
nietzschéenne de la morale, il importe de souligner que Nietzsche n’est pas opposé à
l’abolition de standards et critères normatifs. Mais il est plutôt opposé à une certaine vision du
monde qui tend à uniformiser les normes et les valeurs qui régissent les sociétés humaines et
c’est ce qu’il range sous le concept de moralité. À l’inverse Nietzsche propose une morale
naturaliste :

205
Nietzsche F., Daybreak : Thoughts on the Prejudices of Morality, trans. R.J. Holligdale ( Cambridge:
Cambridge University Press, 1997) , p. 9.
«Et en somme : que voulez-vous vraiment changer? - nous voulons cesser de
trouver des causes des pécheurs et des conséquences à l’intérieur des
exécutants206».
La différence entre les concepts moraux (pêcheurs et exécutants) et naturalistes (causes et
conséquences) suggère en fin de compte que l’hostilité de Nietzsche à l’égard de la morale se
justifie dans la conception antinaturaliste que Kant fait des concepts moraux. En guise de
résultat de la compréhension de soi à travers les concepts moraux et leurs pratiques
respectives, ceux qui se considèrent comme des agents moraux interprètent leurs souffrances
en des termes non naturalistes. En insistant sur cette interprétation non naturaliste de la
souffrance, la morale est même par là à l’origine de la souffrance :
« Quel que soit ce qui vient de l’estomac, des intestins, du battement du cœur, des
nerfs, de la bile, du sperme – toutes ces mauvaises humeurs, écarts de
comportement, excitations, l’ensemble du fonctionnement aléatoire de la machine
dont nous ne savons encore que trop peu ! – devait être vu par un chrétien tel que
Pascal comme un phénomène moral et religieux, et il devait se demander si Dieu
ou le Diable, le bien ou le mal, le salut ou la damnation devait être décelé en
eux ! Oh quel malheureux interprète ! Combien s’était-il tourmenté pour avoir
raison !207»
La critique naturaliste de Nietzsche à l’égard de la morale kantienne n’est en dernière analyse
que la remise en question de la morale chrétienne dont Kant s’était inspiré.

II- Primauté de la faculté de juger dans la sphère pratique

Réagissant contre le kantisme et sa théorie de la liberté, Hannah Arendt se situe dans la


perspective bergsonienne d’une liberté comme spontanéité mais aussi celle nietzschéenne du
jugement subjectif . Elle récuse la conception selon laquelle la liberté s’origine dans le
vouloir. Pour elle, le vouloir n’est qu’une activité superfétatoire, voire subalterne attelée à la
faculté de juger à laquelle il doit la primauté. Hannah Arendt pense que la tentation est grande
d’expliquer le besoin qu’a la raison de poursuivre sa quête de signification par l’unique motif
que la réflexion constitue un préalable à la décision à venir ou à l’évaluation d’actions
passées. L’irréversibilité du passé induit à penser que le jugement pourrait être considéré

206
Ibid., p. 208.
207
Ibid., p. 86
comme « une propédeutique au vouloir 208». Toutefois, on ne pourrait de la sorte, justifier le
reproche d’inutilité et d’incapacité adressé à l’activité de la réflexion qu’est le penser. Car la
décision à laquelle parvient la volonté ne résulte ni des mécanismes du désir ni des
délibérations de l’intellect qui pourront la précéder. Seule l’alternative suivante est alors
possible : soit la volonté joue le rôle de porte-parole de la spontanéité libre, comme pouvoir
de commencer par soi-même un acte – ce qui interrompt l’enchaînement causal susceptible de
l’interférer – ; soit la volonté n’est qu’une pure illusion.

1) La volonté : porte-parole de la spontanéité libre


Pour Arendt, la dualité désir-raison pousse la volonté à agir comme « une sorte de
coup d’État ». Cela implique en reprenant la pensée de Bergson dans l’Essai sur les Données
Immédiates de la Conscience, que les actes libres
« sont des moments uniques en leur genre : si nous sommes libres chaque fois
que nous voulons entrer en nous-mêmes, il nous arrive rarement de vouloir  209».
En d’autres termes, l’activité du vouloir est coextensive au problème de la liberté mais les
actes d’authentique liberté sont exclusifs et le vouloir lui-même est un acte rare.
Ces considérations sur la volonté lui font perdre le caractère central qu’elle avait
trouvée dans le problème de la liberté chez Kant. Hannah Arendt se demande comment on
peut accorder la primeur à quelque chose d’aussi contingent et éphémère que la faculté de
vouloir. Cette faculté peut-elle fournir une base solide à même d’étayer la liberté humaine ?
Mutatis mutandis, comment les hommes peuvent-ils s’affirmer comme habitants du monde, si
la liberté trouve son fondement dans quelque chose d’aussi privé et égotiste que la volonté
humaine ? Comment dans ce cas pourrait-on affirmer la liberté ? La radicale contingence
n’offre pas d’issue favorable au problème de la liberté. C’est pourquoi elle se tourne du côté
de la faculté de juger, comme seule voie possible pour éviter l’impasse. Se référant à Saint
Augustin, Hannah Arendt pense que l’idée de liberté dérive de notre natalité. Cela sous-
entend que nous naissons libres et sommes par conséquent destinés ou pire condamnés à
l’être :
«  Nous sommes condamnés à être libres du fait de notre naissance, que nous
aimions la liberté ou ayons en horreur son caractère arbitraire, qu’elle nous
“satisfasse” ou que nous choisissions d’échapper à la responsabilité effrayante
qu’elle implique en adoptant une forme quelconque du fatalisme. Cette impasse,

208
Arendt, H., Juger, trad., Revault d’Allonnes M., Paris, Seuil, 2003, p. 17.
209
Ibid., p.18.
si c’en est une, ne peut avoir d’issue que si l’on fait appel à une autre faculté
mentale, non moins mystérieuse que la faculté de commencement : la faculté de
jugement dont l’analyse devrait au moins révéler ce qui est en jeu dans nos
plaisirs et nos déplaisirs  210».
Ainsi grâce au jugement, nous éprouvons un sentiment de plaisir positif dans la contingence
du particulier. C’est parce que les autres ont ressenti la “responsabilité effrayante” de la
liberté comme un fardeau écrasant qu’ils ont sombré dans des doctrines telles que le fatalisme.
Car ayant hérité le mal comme le bien à notre naissance, nos actes sont irrémédiablement
choisis du fait de l’intemporalité de notre liberté. C’est du moins l’essentiel de la leçon que
nous apprenons de l’ « Eclaircissement Critique de l’Analytique de la Raison pratique ».

2) Le jugement rétrospectif : une solution pour le rachat de l’action

En guise de solution à ce malaise introduit au sein de la doctrine de la liberté, Hannah


Arendt propose le jugement rétrospectif comme seul moyen de rachat de l’action humaine. Il
s’agit de porter au grand jour, par la réflexion et le jugement, la façon dont les hommes font,
au travers de leurs actions, un exercice quotidien de leur liberté.
«  Le but de l’action varie et dépend des circonstances changeantes du monde  :
reconnaître le but n’est pas une affaire de liberté, mais une affaire de bon ou [de]
mauvais jugement. La volonté considérée comme faculté humaine distincte ou
séparée, suit le jugement, c’est-à-dire la connaissance du but convenable, puis
elle commande son exécution. Le pouvoir de commander, d’ordonner l’action,
n’est pas une affaire de liberté, mais une question de force ou de faiblesse.
L’action dans la mesure où elle est libre, n’est pas davantage soumise à la
direction de l’entendement qu’elle n’est placée sous l’empire de la volonté, bien
qu’elle ait besoin d’eux pour l’exécuter de tout but particulier  211».
De cette affirmation, il est à retenir d’abord que le but d’une action varie selon la contingence
des événements qui lui ont donné le jour. Ensuite que la reconnaissance du but relève plutôt
du jugement, qu’il soit bon ou mauvais. En plus de l’exécution des actes qu’elle commande,
la volonté suit les conseils du jugement qui la précède. Enfin que les actions libres sont
spontanées et ne dépendent ni de la raison ni de l’entendement.

Arendt H., La Vie de l’esprit, II, « Le Vouloir », trad. moderne, Paris, PUF, 1999, p. 247.
210

Arendt H., La Crise de la culture, « Qu’est-ce que la liberté », trad. moderne, Gallimard, Coll. « Idées »,
211

1989, p. 197.
Hannah Arendt lie donc le concept du jugement à celui des péripéties de l’histoire du
sujet. Notre existence ne peut être réussie que si chaque action peut être revécue plusieurs
fois. Ce n’est que grâce au jugement rétrospectif que nous pouvons nous guérir du remords
dans lequel nous plongent nos actes irrémédiables et leur insupportable responsabilité et
imputabilité. C’est probablement « le heurt de la volonté et du passé qui a conduit Nietzsche à
l’expérience de l’Éternel retour212 ». L’impuissance de la volonté conduit les hommes à se
pencher du côté du jugement rétrospectif. En d’autres termes, ce n’est qu’en répudiant la
volonté que l’homme peut se défaire de l’insupportable responsabilité au cas où les actes
répréhensibles commis dans les turpitudes de notre existence ne peuvent être réparés. Ainsi
pour Hannah Arendt, le mythe de l’Éternel retour, tel que Nietzsche le conçoit et qui met en
valeur la construction d’un temps cyclique, est un moyen efficace de se réconcilier avec ce
monde absurde et nous délivrer des concepts périmés de causalité, volonté, intention et
responsabilité.
Dans sa répudiation de la volonté et du moi voulant, il s’agit pour Arendt de rendre
l’ « effrayante responsabilité » humaine supportable. En d’autres termes, elle veut répondre
aux questions suivantes : comment peut-on être satisfait de la liberté humaine ? Et comment
éviter le fatalisme ? En considérant l’orientation temporelle des trois facultés mentales à
savoir : la faculté de connaître, la faculté de désirer et la faculté de juger, seul le “juger”
orienté vers le passé pourrait nous permettre de sortir de l’impasse qu’est le fatalisme. Notre
existence quotidienne est tellement contingente qu’il y a trop peu d’actions authentiquement
volontaires, donc libres. Les chances sont alors infimes de trouver dans le présent les actes
d’authentique liberté. Il est vraiment impossible de se maintenir dans le présent et de garder
espoir dans l’avenir en réfléchissant au caractère mystérieux de la liberté illustré par des
moments particuliers.

212
Arendt H., Le Vouloir, op. cit., p. 194.
Troisième partie:

VALEUR ET LIMITES DE LA PHILOSOPHIE


PRATIQUE DE KANT

La parution de la Critique de la raison pratique a suscité un élan de zèle et


d’enthousiasme de la part de certains disciples de Kant enclins jusque-là au désespoir. On
peut citer à juste titre, J.G. Fichte qui, à en croire A. Renaut, écrivit dans une lettre à sa
fiancée les termes suivants : « J’ai vécu mes jours les plus heureux… J’en suis maintenant
absolument convaincu, la volonté humaine est libre213 ». En effet la liberté de la volonté
humaine rendait possible l’avènement de la moralité en ceci que loi morale et liberté
s’impliquent réciproquement. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette assertion. Avec
la Seconde Critique, s’ouvrait une nouvelle ère : là où la Première Critique donnait à penser
un univers entièrement conditionné au rythme du déterminisme, la Critique de la raison

213
Renaut A., « Présentation » de la Critique de la Faculté de juger, Flammarion, coll. « GF », 2000, p. 41.
pratique développait en revanche une problématique qui montrait que l’expérience morale ne
pouvait se penser qu’à la seule condition de mobiliser la notion d’inconditionné sous la forme
d’une causalité conçue comme absolue spontanéité autonome. Mais la confrontation des deux
Critiques nous place devant un redoutable problème, celui de la coexistence deux types
d’objectivité : une objectivité théorique et une objectivité pratique. Nous avons donc d’une
part une ontologie théorique qui stipule que dans la nature tout est soumis au déterminisme, et
d’autre part l’ontologie pratique qui ne conçoit toute fin morale possible que par la liberté. On
peut voir à travers cette conception, les prémisses d’une éthique de type cognitiviste dans la
philosophie pratique de Kant. C’est la lecture que propose Habermas. Or la conception
kantienne de la morale dans ses grandes lignes dit-on, est strictement formelle, notamment la
Fondation de la métaphysique des mœurs et de la Critique de la raison pratique. On voit mal
comment l’ontologie pratique qui débouche sur une objectivité pratique pourrait se
concrétiser. Pour Habermas, une norme ne peut avoir de validité que si les individus qui en
sont concernés la passent au crible de la discussion avant de l’adopter consensuellement. Mais
cela suffit-il à écarter la menace formaliste ? Kant propose d’après une analyse d’A. Renaut,
de comprendre la «  nature comme type de la loi morale », c’est-à-dire comme l’analogue de
la loi morale. Cependant cette « Typique » ou théorie du type se heurte à trois difficultés
majeures : on voit mal comment les catégories de la liberté pourraient être temporalisées ou
intuitionnées sans se dénaturer, ce d’autant plus que la liberté est une causalité nouménale, il
en est de même des déterminations du bien et du mal, en plus, en évoquant l’idée d’une
analogie entre le monde physique et le monde moral, on se demande bien comment une telle
analogie est possible sans succomber au déterminisme. Pour résoudre la difficulté inhérente à
la théorie de la « Présentation », Kant s’était arrangé à trouver un intermédiaire entre les
actions particulières et les concepts pratiques. Cet intermédiaire, c’est la conformité à la
légalité de la loi qui définit la « nature comme forme de la loi morale ». On trouve cette forme
214
énoncée dans la FLN (Formula of Law of Nature) et de ses variantes. Une telle solution
évite le basculement des concepts moraux dans la sphère sensible, ce qui préserve le kantisme
de l’empirisme moral (réduction de la morale au principe de plaisir) et du mysticisme
(croyance selon laquelle l’intelligible peut s’incarner intégralement dans le sensible).
Toutefois, « Le problème de la critique étant un problème de droit, disait Sartre, Kant
n’affirme rien sur le fait… 215», cette solution trouvée n’est valable sur le plan du quid juris et

214
La FLN est une variante des formules de l’impératif catégorique qui recommande d’ « agir comme si la
maxime de notre action pouvait être érigée en loi universelle de la nature ». Cf. Wood A. W., “The Supreme
Principle of Morality”, The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy, op. cit., p. 358.
215
Sartre J.P., La Transcendance de l’ego, Paris, Vrin, 1985, 14.
au détriment du quid facti . Le droit ne tient en effet pas compte des mobiles qui motivent
l’acte. Le jugement juridique cherche juste à déterminer la conformité ou la non-conformité
de l’acte à la légalité de la loi. On retombe donc sur les reproches de formalisme et de
doctrine d’une morale du devoir pour le devoir sans applications avec la réalité dont le
kantisme moral est afflublé. Pour contourner la difficulté, notre entreprise consiste à élaborer
une théorie morale fondée sur le libre arbitre afin de susciter la nécessité d’un transfert de
l’éthique kantienne à des applications concrètes.

Chapitre 5 :
Retour à KANT

Alain Renaut216 rapporte que Fichte, qui n’avait découvert la Critique de la raison
pratique que deux années plus tard, c’est-à-dire en 1790, se trouva réconforté dans ses
convictions. Ainsi écrivit-il à Weisshuhn :
«  Je vis dans un nouveau monde depuis que j’ai lu la Critique de la raison
pratique : elle ruine des propositions que je croyais irréfutables, prouve que des
choses que je croyais indémontrables, comme le concept de la liberté absolue, de
devoir, etc., et de tout cela je me sens heureux. Avant la Critique, il n’y avait pas
216
Renaut A., Kant aujourd’hui, Flammarion, Coll. « Champs», 2003, p. 288-289.
d’autre système que celui de la nécessité. Maintenant, on peut de nouveau écrire
le mot morale, qu’auparavant il fallait rayer de tous les dictionnaires  217».
En fait la première Critique soutenait le déterminisme naturel ou la thèse selon laquelle
dans la nature tout est soumis aux lois de la nécessité. Or pareille conception rendait la morale
absurde en ce sens que l’impératif catégorique devenait irréalisable, puisque la liberté ne
pouvait se « phénoménaliser ». C’est ce qui avait provoqué chez le jeune Fichte sinon « une
crise de désespoir218 » ou tout au moins, à en croire A. Renaut, de « sérieux doute 219» sur le
criticisme Avec la seconde Critique, survient la thèse d’une causalité intentionnelle, c’est-à-
dire libre. Kant fait donc prévaloir ici une autre forme d’objectivité : l’objectivité pratique
comme simple juxtaposition de l’objectivité théorique de la première Critique. On se retrouve
donc en face de la coexistence de deux ontologies dans le système kantien.

I- La question de l’objectivité

Dans le souci de justifier philosophiquement la physique newtonienne en posant la


question de la possibilité d’une telle connaissance, Kant posait dans la Critique de la raison
pure, les bases de l’objectivité. C’est ce que révèle B. Rousset, qui voit dans le criticisme,
« une doctrine de l’objectivité qui a l’ambition de construire, la connaissance de la nature, la
“physique” 220». On voit alors que le problème de l’objectivité chez Kant prend naissance
cœur du débat sur l’épineuse question théorique de la connaissance objective, mieux sur la
question de la représentation. Débat qui oppose les thèses antinomiques du réalisme et de
l’idéalisme.

1) L’antinomie de la représentation
Dans son abondante Correspondance avec Henri Hertz, Kant se contente de récuser les
points de vue du réalisme et de l’idéalisme sur le problème de l’objectivité. Le point de vue
réaliste se fonde sur la théorie affective de la représentation : les objets en-soi affectent la
faculté perceptive du sujet qui se les représente. C’est-à-dire qu’il existe des objets en-soi qui
produisent en nous des représentations. En d’autres termes, les objets dont nous avons des
représentations existent en eux-mêmes indépendamment du sujet qui se les représente dans sa
217
Schulz H., Aus Fichte’s Leben und Briefe, Berlin, Verlag von Reuther & Reichard, 1918, p. 110.
218
Guéroult M., l’Évolution et la structure de la doctrine fichtéenne de la science de 1794 à 1804, I, Revue néo-
scolastique de philosophie n° 28, 1930, « Introduction », p. 35.
219
Renaut A., Kant aujourd’hui, op. cit., p. 389.
220
Rousset B., Doctrine kantienne de l’objectivité, l’autonomie comme devoir et devenir, Paris, Vrin, 1967, p. 261.
conscience. La représentation n’est que le reflet, la copie de la chose en-soi. Dans le langage
fichtéen, il y a d’un côté un non-moi extérieur, et de l’autre côté le Moi. Le non-moi est la
cause des concepts du Moi221. Le non-moi se définit comme activité déterminante, opposée à
la passivité déterminée. Il s’agit donc d’une thèse qui déduit la représentation du point de vue
de la causalité : l’objet en-soi est cause de sa représentation.
Cette thèse fut vivement contestée par le point de vue idéaliste. On est donc amené à se
demander : « Par quel moyen les choses nous sont données, si elles ne le sont pas par la façon
dont elles nous affectent ?222» En effet, pour le philosophe idéaliste, le réel se limite à la
perception du sujet. Il n’existe que le moi et ses représentations. Berkeley affirmait à ce
sujet : « Être c’est percevoir ou être perçu ». La représentation était donc déduite du point de
vue de la substantialité. Le sujet est la seule substance et ses représentations n’en sont que des
accidents. Le sujet est considéré comme cause de ses représentations.
Avant d’exposer ses vues sur la question de la représentation ou de l’objectivité, il faut
affirmer que Kant rejette respectivement le réalisme et l’idéalisme. Il souligne l’impossibilité
à penser un objet en-soi et à se le représenter différemment. En d’autres termes, il est
impossible de penser sans contradiction un objet en-soi différent sa représentation à laquelle il
se distingue, en fut-il le reflet ou la copie. Selon Kant, le réaliste ne peut penser ce qu’il
énonce en clivant cet objet en-soi de sa représentation dans la conscience. Car dès lors que
c’est nous qui posons un objet comme existant en soi : « il n’est jamais proprement "en soi",
mais "pour nous" 223». Contre l’idéalisme, Kant affirme que l’entendement humain n’est pas
un intellectus archetypus, un entendement divin qui produit de lui-même les objets qu’il se
représente. Et même si c’est « le sujet, qui produit l’objet, pourquoi n’y aurait-il pas autant
d’objets qu’il y a de sujets ? 224» Le scepticisme de la réponse à cette question aussi bien que
l’hypothèse d’un Dieu qui accorderait nos représentations, "subterfuge théologique" n’ont pu
offrir à Kant une réponse satisfaisante à la question de l’objectivité. De part et d’autre la
question de la représentation objective aboutit donc à une antinomie.

2) Solution de l’antinomie de la représentation


Parti d’une réflexion théorique sur la question de la représentation objective pendant la
période précritique, Kant en expose la solution dans la Critique de la raison pure et la
systématise dans toute son œuvre critique sur les plans aussi bien théorique que pratique et
221
Fichte J.G., Doctrine de la science nova methodo, trad. Radrizzani, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989, p. 85.
222
Renaut A., Kant aujourd’hui, op. cit., p. 64.
223
Ibid., p. 63.
224
Ibid., p. 67.
esthétique. Cette réflexion transcendantale propose une nouvelle approche de l’objectivité,
donc de la vérité.
D’abord Kant pose le problème de l’objectivité à l’intérieur de la subjectivité. Tout
part du sujet : « Partir du sujet, voilà la pensée essentielle du kantisme 225 ». Ensuite il change
le sens de la question de la représentation objective. Cette question concerne le sujet et ses
représentations. Ce n’est plus une quelconque relation entre un objet en-soi et sa
représentation ou encore celle opposant d’une part le sujet (et ses représentations) et le monde
extérieur de l’autre. Dans la nouvelle configuration du problème de la représentation , Kant
amène le sujet à discriminer, à cliver - c’est d’ailleurs le sens de la critique (κριήέίυ) - ce qui
relève de ses représentations individuelles, particulières, affectives et de l’arbitraire du
sentiment, de ce qui est accepté de manière consensuelle, ce qui peut être ramener à
l’universel. L’objectivité se distingue donc de la subjectivité chez Kant. Elle constitue une
sorte d’épure de l’intimité contingente du sujet. C’est ce que note opportunément Malolo
Dissakè : « Si l’objectivité est définie comme universalité et nécessité, la subjectivité sera liée
à la contingence et à l’arbitraire.226 »
De cette conception, il découle que la constitution de l’objectivité implique un double
rapport  : est objectif ce qui fait référence à l’objet mais aussi ce qui se rapporte à
l’expérience. Le premier pan de la réflexion met en relation objet et objectivité, alors que le
second lie l’objectivité à la réalité. Dès lors est objectif ce qui part du sujet pour susciter
l’adhésion des autres sujets, c’est ce qui est partagé de tous, donc ce qui est universel. Du
même coup, c’est le sens de la notion de la vérité qui en pâtit. Kant rompt désormais avec les
conceptions réaliste et idéaliste. La vérité se définit comme accord de la représentation avec le
donné. Le vrai, c’est-à-dire l’objectif, ce n’est plus ce qui est hors-sujet, ce qui lui est
extérieur, ce qui est en soi. Ce n’est pas non plus ce qui est coextensif à l’individualité, à
l’affectivité, à la contingence, ce qui relève de l’intimité du sujet. C’est au contraire ce qui
suscite l’accord de toutes les volontés, ce qui a un caractère d’universalité, d’intersubjectivité.
Alain Renaut résume en ces termes la solution transcendantale :
«  …en amont de Kant, l’"objectif" (le vrai) est l’opposé du subjectif de l’extérieur
au sujet, le "hors-sujet", donc l’en-soi comme objet de la représentation ; chez
Kant et dans la tradition issue de lui, l’objectif est ce qui vaut universellement
pour tout sujet, donc l’intersubjectif  227».

225
Fichte J.G. « Lettre à Reinhold », in A. Renaut in Kant aujourd’hui, op. cit., p. 54.
226
Malolo Dissakè E., « De l’objectivité scientifique dans l’épistémologie de Karl Raimund Popper », Thèse de
doctorat, Paris, Sorbonne, 1994, p. 27.
227
Renaut A., Kant aujourd’hui, op. cit., p. 71.
Or cette première définition de l’objectivité (l’objectivité théorique) ne valide que la causalité
naturelle, et ce en vertu de la « Deuxième Analogie de l’expérience » qui stipule que « tous
les changements se produisent suivant la loi de la liaison de la cause et de l’effet ». En
d’autres termes, dans la nature, tout est conditionné dans le temps. Ce principe est une relique
du déterminisme leibnizien selon lequel le principe de raison s’applique à la totalité du réel.
Toutefois cette solution trouvée au niveau théorique laissait indéterminé le problème de la
morale, et par ricochet celui de la liberté. On se rappelle la « querelle du panthéisme » qui
avait permis à Jacobi de brandir contre Kant l’argument antirationaliste selon lequel tout
rationalisme est déterministe, donc spinoziste. Dans ce cas, l’idée de liberté, qui suppose la
possibilité, de projet et de choix volontaire devenait inconcevable.

La démarche que Kant avait entreprise dans la deuxième Critique visait à mettre un
terme à la « querelle du spinozisme » en donnant une nouvelle définition de l’objectivité mais
sur un autre plan. L’ontologie pratique pose comme objectivement pratique ce qui a une fin
morale, c’est-à-dire produit par la liberté. Ontologie théorique et ontologie pratique
permettent ainsi de saisir les deux sphères de l’objectivité comme simplement juxtaposées,
extérieures l’une l’autre. Ce qui constitue une solution définitive à la question posée par la
« Troisième Antinomie » de la Critique de la raison pure. Solution qui permet de distinguer
la nature, ensemble de phénomènes régis par le déterminisme et l’existence de la liberté sur le
plan nouménal.
Sur le plan pratique, l’objectivité est fondée sur l’autonomie de la volonté, c’est-à-dire
une volonté qui agit selon les principes de la raison pure législatrice. Kant développe cette
objectivité pratique dans sa seconde Critique, Première partie, Livre I, chapitre II, intitulé :
« Du concept de la raison pure pratique » où Kant nous fait comprendre qu’un fin est dite
objective donc morale quand elle évite au sujet de se contredire avec lui-même, ce qui est
malheureusement le cas quand le sujet se donne pour fin le bonheur. Elle recommande que la
maxime de notre action soit érigée par nous-mêmes en règle universelle avec la même
nécessité et rigueur que les lois de la nature empirique. Il y a transposition du modèle de la
physique mathématique hérité de la tradition newtonienne, naguère appliqué dans le cadre
théorique, dans le domaine pratique. En sorte que les lois morales sont a priori, c’est-à-dire
universelles et nécessaires à la manière des phénomènes physiques. On peut noter ici le poids
de l’analogie entre le plan théorique et le plan pratique. Mutatis mutandis, l’impératif
catégorique stipule qu’on agisse comme si tout le monde devrait en faire autant. L’idée de
contrainte est valable pour tous les sujets raisonnables en ceci qu’ils sont des législateurs et
appartiennent au règne des fins. Tous nous reconnaissons la majesté et la sublimité de la loi
morale. Ainsi parler de morale kantienne, c’est comme si avant Kant il n’y avait de morale,
comme si Kant avait une morale, comme si elle lui appartenait en propre. Il objecte dans sa
seconde Critique, à l’idée d’une morale kantienne telle que le lui reprochait un de ses
correspondants :
«  Un critique qui voulait trouver quelque chose à blâmer dans cet écrit a touché
plus juste qu’il ne l’a peut-être pensé lui-même, en disant qu’on ne pouvait y
établir aucun principe nouveau ; mais seulement une formule nouvelle de la
moralité. Mais aussi qui voudrait introduire un nouveau principe, et le découvrir
le premier  ? comme si avant lui le monde avait été fait, à propos du devoir dans
une ignorance ou dans une erreur générale! Mais celui qui sait ce que signifie
pour le mathématicien une formule qui détermine, d’une manière tout à fait
exacte et sans laisser place à l’erreur, ce qu’il y a à faire pour résoudre un
problème, ne regardera pas comme insignifiante une formule qui rend le même
service pour tout devoir en général  228».
Kant n’a pas de morale. Il s’est plutôt efforcé d’élaborer en des formules claires ce que
tous nous savions obscurément. Objectivité chez Kant se ramène à l’intersubjectivité. Nous
partons certes du sujet, d’une maxime subjective, donc de la subjectivité, non pas pour y
demeurer mais pour la transcender, en faire un principe universel de la moralité. C’est ce que
souligne A. Philonenko :
«  Toute la morale s’accomplira donc dans le passage de la maxime subjective à
la loi universelle de la raison pure pratique, ou, si l’on préfère de l’homme à
l’être raisonnable, de l’être sensible au noumène  229».
L’effort réalisé par Kant consistait à montrer que, dans nos structures mentales, dans les
données immédiates de notre conscience et dans certaines de leurs représentations, il y a des
règles et lois qui ont la vocation d’être nécessaires et universelles, c’est-à-dire a priori et à
même de fonder l’objectivité. On comprend à partir de là le sens de la définition de la liberté
comme accord mutuel des libertés en vertu d’une loi universelle de la liberté. Hegel aurait-il
donc tort de qualifier le concept kantien de liberté de libre arbitre subjectif et sa conception
morale d’apologétique de la subjectivité triomphante et de formalisme ? C’est du moins ce
que pense A. Philonenko à l’Introduction de Foi et savoir de Hegel. Il dénonce un
« martèlement obstiné » de Hegel à lire le philosophie de Königsberg d’un point de vue

228
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit., , p. 95, (note).
229
Philonenko A., l’Œuvre de Kant, II, op. cit., p. 100.
extrinsèque ; « incapable de faire abstraction de ses pensées pour celles d’autrui 230». Hegel
aurait-il mal compris les notions kantiennes d’objectivité et de subjectivité aussi bien que le
sens et la portée de la conception kantienne de la morale qui partait des principes subjectifs
pour choisir ceux qui pouvaient être érigés en norme universelle ?
Voyons si les reproches de formalisme, rigorisme, ascétisme monacal et paradoxe de la liberté
dont l’éthique kantienne est accablée sont fondés. Dans la mesure où ils le sont, comment
pourrait-on repenser l’éthique kantienne ?

II- Limites et application de la philosophie pratique

F. Marty déjà récusait la critique formaliste de la philosophie de Kant dont il pense qu’il
est pénible d’en faire l’inventaire. Il affirmait en ce sens :
«  L’interprétation formaliste de sa morale (la morale de Kant) veut que la valeur
morale tienne dans la forme de l’universalité de loi, mais de telle sorte qu’il soit
fait abstraction du conditionnement sensible de l’agir, au mieux indifférent à
l’endroit de cette valeur. Il serait trop long de faire l’histoire de cette lecture
formaliste, dont on sait le succès, et que la formule de Péguy résume
admirablement : "le kantisme a les mains pures, mais n’a pas de mains"…Mais il
reste que cette image qu’on prête à Kant, outre qu’elle ne tient pas compte de
toute l’œuvre, ne peut aller avec la lettre même de la deuxième Critique  231».
Examinons la question. On reproche à la philosophie pratique de Kant son formalisme auquel
on veut substituer une éthique concrète. Georges Gurvitch par exemple trouve dans Hegel et
le dernier Fichte le modèle de rationalité pratique qui se démarque de la morale
intellectualiste pour s’affirmer dans le maintien de la sensibilité et des penchants232.
En effet, la philosophie pratique de Kant repose sur un dualisme rigoureux qui isole le
monde moral du monde empirique ; elle fait de la liberté un fait intelligible, tandis que la
perspective hégélienne vise la réalisation historique de la liberté dans l’existence empirique.
Ce qui amène Kant à appréhender péniblement l’unité de l’action. Pour l’essentiel, le moment
critique est constitué par une théorie de l’objectivité pratique qui indique les conditions de
possibilité ou de validité d’une fin objective. Il pose la question de l’ontologie pratique dont
on voit difficilement comment elle pourrait se dépêtrer de l’accusation de formalisme. En

230
Hegel G.W.F., Foi et savoir, « Introduction », Paris, Vrin, p. 47.
231
Marty F., op. cit., p. 309.
232
Gurvitch G., Fichtes System der Konkreten Ethik, Tübingen, 1924, p. 125.
effet, le reproche formaliste repose sur l’analyse de l’impératif catégorique, de ses maximes et
dans la seconde Critique au chapitre deuxième de l’« Analytique de la raison pure pratique »,
intitulé « Du concept d’un objet de la raison pratique ».Tel qu’il se clôt avec la "table des
catégories de la liberté" analogue à celle des catégories de l’entendement dans la Critique de
la raison pure, ce chapitre énonce les déterminations purement formelle d’une fin qui puisse
être poursuivie par la liberté.

1) Kant ancêtre des éthiques cognitivistes


Kant serait ancêtre des éthiques cognitivistes en ce sens que celles-ci se sont inspirées de
la morale de l’impératif catégorique. En effet, le thème du principe ultime de la sphère
pratique qui anime la dimension kantienne de l’éthique a inspiré aujourd’hui les travaux d’un
K.O. Apel et J. Habermas qui ont orienté leur réflexion conjointe dans le sens d’une "Éthique
de la discussion". Elle tend à renouer avec la tradition kantienne d’une éthique de type
cognitiviste visant à défendre l’idée d’une objectivité pratique, et ce contrairement à toutes les
variantes du subjectivisme moral qui prétendent qu’il n’y a aucune vérité concevable
relativement aux questions d’ordre pratique. L’éthique de la discussion entreprend la
reconstruction de l’éthique kantienne avec le souci d’expliciter la signification de l’impératif
catégorique à la lumière de ce qu’il appelle le "Tournant linguistique" de la pensée
contemporaine. Habermas oppose par exemple au "décisionnisme" de Nietzsche et Weber, les
tentatives de Rawls et Apel qui constituent selon lui les deux meilleures éthiques
contemporaines qui, tous azimuts, ont le souci « d’analyser les conditions qui rendraient
possible une évaluation impartiale ne s’appuyant que sur les raisons233 ».
Toutes les éthiques cognitivistes, c’est-à-dire celles qui reconnaissent d’emblée la
validité possible des jugements moraux, se rattachent à l’éthique kantienne de la notion
d’impératif catégorique qui prône le caractère universel des commandements moraux valides.
À rebours, les morales incapables de susciter l’adhésion consensuelle de leurs normes à toutes
les personnes concernées sont qualifiées de non valides. En d’autres termes, Habermas
soutient après Kant qu’une norme ne peut prétendre à la validité que si elle rassemble
l’adhésion consensuelle de toutes les personnes concernées en tant que participant à une
discussion pratique sur la valeur de vérité de cette norme. Autrement dit, Habermas essaie de
reformuler l’éthique kantienne en faisant prévaloir le principe de la discussion argumentative
comme fondement de la validité de toute norme.

233
Habermas J., Morale et communication (1983), trad. Bouchindhomme, Cerf, 1986, p. 130.
Plus précisément, pour constituer des normes valides, il faut partir de l’impératif
catégorique pour procéder à un décentrement du sujet, en le prévenant des déformations que
pourraient susciter la recherche d’intérêts personnels. Or une telle entreprise n’est possible
qu’avec la participation effective de personnes concernées par la discussion. Habermas opère
donc en ce sens, à un rapprochement entre la démarche kantienne et celle de John Rawls
notamment dans sa Theory of Justice où le philosophe américain utilise le paradigmatique
"Voile d’ignorance" comme symbole d’élévation spirituel de chaque contractant, permettant
de voguer de l’individualité différenciée à l’universalité du sujet pratique. On constate en bref
que les réflexions d’Apel234 et de Habermas et les prises de positions qu’elles suscitent
aujourd’hui, ont pu vivifier le projet kantien d’une fondation ultime permettant de comprendre
la possibilité de l’impératif catégorique.

2) Le problème de la « Typique de la faculté de juger pure pratique »


Les enjeux de la « Typique » sont de deux ordres. Premièrement, avec la Typique
commence le travail de l’application, c’est-à-dire la recherche d’une solution au problème de
la représentatibilité des concepts généraux pratiques. Mutatis mutandis, la manière dont les
concepts du bien et du mal dont les déterminations sont plus abstraites (pour être bonne, une
fin doit pouvoir être pensée universellement et sans contradiction) s’explicitent à partir des
catégories originaires de la qualité, de la quantité, de la relation et de la modalité, et
obtiennent pour nous un sens, permettant à la conscience morale du sujet agissant de se les
représenter. Si la « Typique » apporte une réponse acceptable à cette question, elle constitue
certes un important justificatif pour la théorie de l’application des principes moraux, mais elle
n’empêche pas d’objecter le formalisme dont le kantisme s’est vu accusé car, elle permettrait
aussi de penser la relation entre l’éthique fondamentale et l’éthique appliquée.
Deuxièmement, la « Typique » permet d’assurer la cohésion entre la philosophie
théorique et la philosophie pratique. Car sur le plan théorique, le type permet la finitude
théorique le sujet est un être fini. Ce qui veut dire qu’il ne peut envisager la connaissance que
sur le mode de la synthèse : les concepts de l’entendement en dehors des intuitions sont
condamnés à demeurer de simples êtres de raison, qui restent donc irreprésentables. Avec
Kant, ce n’est plus la même conception de la finitude. La finitude n’est plus, comme chez les
rationalistes dogmatiques, une limite, une insuffisance du genre humain. Cet aspect de la
réflexion pourrait ainsi ouvrir la brèche à la théorie de la signification. Or selon toute
vraisemblance, la subjectivité pratique ne peut se penser que comme pure spontanéité, en ce
234
Apel K.O., Penser avec Habermas contre Habermas, trad. L’Éclat, 1999, p. 78.
sens que le sujet moral se constitue à partir de l’Idée de liberté conçue comme autonomie.
Dans ce cas, il serait mal aisé de ne pas penser à la subjectivité pratique en termes
d’autoposition (sujet absolu de la métaphysique dogmatique) qu’au sujet radicalement fini, si
l’autonomie est conçue comme spontanéité sans réceptivité. Pareille difficulté se retrouve déjà
dans l’ordre de la connaissance. La théorie du « Schématisme » stipule que les catégories de
l’entendement n’acquièrent de valeur qu’en rapport avec les intuitions. En d’autres termes, les
catégories n’ont de signification que grâce à la sensibilité, qui permet de les rapporter a priori
à l’intuition du temps comme forme du sens interne. Or cette conception perd sa crédibilité
dans l’ordre pratique, puisque dans celui-ci, l’Idée de liberté renvoie « à un pur intelligible,
ouvrant l’espace du suprasensible ou du supratemporel235 ».
Deux dangers menacent le kantisme : soit il faudrait admettre que les concepts possèdent
en eux-mêmes une signification, c’est-à-dire que l’Idée de liberté aussi bien que ses
déterminations s’autonomisent de toute relation aux formes de l’intuition ; soit, si l’on choisit
la voie de la temporalisation qui est la seule issue possible à conférer aux concepts une
représentatibilité, il faudrait alors adhérer aux objections de formalisme car les concepts
moraux sont non représentables. Pour éviter cette double menace, la « Typique » avait pour
but de trouver aux concepts pratiques une théorie de la signification analogue à celle
développée dans le « Schématisme » tout en ménageant une place qui puisse satisfaire aux
exigences de la liberté.

3) La théorie de la Particularisation  ou de la « Présentation »


Pour comprendre la façon dont la « Typique » s’acquitte du travail consistant à trouver
aux concepts pratiques une certaine signification, il est nécessaire de présenter la théorie de la
particularisation que Kant appelle « présentation ». La théorie de la particularisation distingue
quatre figures possibles : selon qu’il s’agit des concepts empiriques, des concepts purs de
l’entendement, des Idées de la raison, des déterminations générales du bien et du mal. Aussi
prend-elle respectivement l’aspect d’une théorie de l’exemple, du schème, du symbole ou du
type.
Dans le cadre d’une telle entreprise, la théorie de la particularisation prend la forme d’une
théorie du type. Elle constitue donc une Typique ou théorie de l’analogie. Parlant de la théorie
de l’analogie, nous nous référons aux « Analogies de l’expérience », notamment la deuxième

235
Renaut A. utilise l’expression d’Ernst Cassirer lors du Débat sur le kantisme à Davos en Suisse en 1929. "Les
catégories de la liberté n’ont pas à attendre des intuitions pour avoir un signification". Ici elles "deviennent
immédiatement des connaissances". Kant, Critique de la raison pratique, trad., Fussler J.P., op. cit. p 172.
analogie qui concerne la causalité, puisque la liberté est une sorte de causalité intentionnelle.
On s’attendrait donc à ce que la particularisation de la liberté s’accomplisse analogiquement à
la causalité naturelle.
D’abord toute analogie suppose un rapport proportionnel entre quatre termes pris deux à
deux. En sorte que le rapport du premier au second soit égal à celui du troisième au quatrième.
Kant distingue deux types d’analogie : l’analogie mathématique et l’analogie philosophique.
La première forme - l’analogie mathématique – permet de déduire a priori la quatrième
proportionnelle alors que les trois premiers sont préalablement connus. L’analogie
philosophique a trait à la philosophie de la nature c’est-à-dire à la physique. Elle ne peut être
déduite a priori mais se détermine à partir de l’expérience. Raison pour laquelle l’analogie
philosophique prend la forme d’une analogie de l’expérience. En ce cas précis, nous avons
affaire à une analogie de l’analogie.
La première forme d’analogie prend l’aspect d’un rapport conceptuel reliant la cause à
l’effet et permet de déterminer la succession irréversible des différents instants du temps. En
sorte que la cause est à l’effet ce qu’un tel instant X est à un autre Y qui le suit. Cette
première analogie donne à voir un rapport causal sous la forme d’une succession des instants
du temps. La deuxième forme d’analogie met uniquement en relation les instants du temps et
leurs contenus X1 et Y1. Il s’agit de penser la succession irréversible des contenus des
instants telle qu’on a procédé pour les instants. Par conséquent le rapport de l’effet à la cause
est le même que celui entre les instants du temps et leurs contenus respectifs. On a donc ici
affaire à une égalité de trois rapports. Le premier, entre l’effet et la cause, le deuxième entre le
second et le premier instant alors que le troisième met en relation le second contenu du
premier instant au premier. Ce qu’il faut voir en bref tel que l’explique A. Renaut, c’est que
«  le rapport de cause acquiert une signification à travers la manière dont ce
rapport conceptuel est "présenté" dans l’intuition du temps, sous la forme d’une
succession irréversible des instants ; à la faveur de cette présentation, le sujet
devient capable, en se représentant la relation de causalité comme (par analogie
avec) la relation entre instants successifs du temps, d’appliquer les concepts de
cause et d’effet à des phénomènes, puisqu’il dispose désormais d’un critère
d’application236 ».
Ainsi, l’effet sera à la cause ce que X est à Y, ce qui veut dire qu’on pourrait reconnaître
l’effet dans le contenu du second instant Y1. L’effet serait donc phénoménalisé. Toutefois
cette théorie de la présentation recèle trois difficultés. Premièrement, il est difficile de voir
236
Renaut A., Kant aujourd’hui, op. cit., p. 305.
comment Kant pourrait présenter, c’est à-dire sensibiliser ou temporaliser les catégorie de la
liberté sous le modèle du Schématisme de la première Critique. En d’autres termes, on voit
mal comment Kant pourrait présenter sans contradiction les déterminations de la liberté,
pensée comme autonomie, c’est-à-dire comme autodétermination du sujet par rapport à la loi
morale et triomphe du déterminisme, dans le monde terrestre ectype. La deuxième difficulté
est consécutive à la première. Elle a trait aux concepts pratiques, c’est-à-dire à ceux qui
déterminent généralement le bien et le mal. Ceux-ci ne peuvent être présentés puisqu’ils
renvoient à une causalité nouménale. Comme par voie de conséquence, toute signification
possible leur est refusée, ce d’autant plus qu’aucun acte commis dans le monde phénoménal
ne peut être jugé puisque les concepts pratiques ne sont pas représentables. Dans le cas
contraire, la présentation de la catégorie de la liberté consistera à "les dénaturer", selon le mot
de Renaut en "les naturalisant".
La dernière difficulté est que, quand bien même on évoquerait la simple analogie entre
les concepts de la nature et ceux de la liberté, une telle analogie reste-t-elle une solution
suffisante dans le domaine moral ? Puisque l’Idée de liberté stipule que le sujet soit la cause
des ses actes afin de pouvoir en assumer les conséquences. Une telle solution "expressive",
qui soutient que nous posons tel ou tel acte parce que nous sommes libres est-elle
satisfaisante ?
4) La nature : le type de la moralité
Pour résoudre ces difficultés, Kant a engagé un certain nombre de démarches visant à
trouver un intermédiaire entre les actions particulières et le concepts pratiques. Cet
intermédiaire constitue un "schème", qui sert de passage entre la raison théorique et la raison
pratique. Il permet d’inscrire les actions comme phénomènes naturels sous le signe de la
liberté. Cet intermédiaire, Kant le trouve dans la forme de la conformité à la légalité. Elle
définit la nature au sens formel, c’est-à-dire l’ensemble des phénomènes tels qu’ils se laissent
subsumer sous des lois déterministes. Il s’agit de mettre en épochè le contenu des phénomènes
de la nature au sens matériel pour se repaître de la simple forme de la loi. On retrouve
énoncée cette simple conformité à la légalité dans la première maxime de l’impératif
catégorique qui demande d’ « agir comme si la maxime de notre action pourrait être érigée
par notre propre volonté en loi universelle de la nature 237». Ou encore en cette maxime de la
faculté de juger :
«  La règle de la faculté de juger sous des lois de la raison pratique pure est celle-
ci : demande-toi toi-même si l’action que tu projettes, si elle devait se produire
237
Kant E., Fondements de la métaphysique des mœurs, op. cit., p. 137.
selon une loi de la nature dont tu ferais toi-même partie, tu pourrais vraiment
reconnaître comme possible pour ta volonté238 ».
Cette formulation rend donc possible la représentation de la conformité des phénomènes
naturels, mieux, la forme de la nature matérielle ou immatérielle dans le domaine pratique.
Car le critère d’universalité et de non-contradiction qui est valable dans le registre théorique
se retrouve transporté et transposé dans le domaine pratique. Le type de présentation évoqué
ici ne fait pas basculer les concepts pratiques dans le sensible car il s’agit essentiellement de
relation entre concepts.
Ainsi, se demander si les maximes peuvent être universelles revient à s’interroger sur
les conditions de possibilité de leur objectivité. Mutatis mutandis cela revient à s’interroger
sur leur capacité à former « une nature au sens de forme de la nature » : la loi de la nature est
donc le pendant, l’analogue ou le type de la loi morale. Toute légalité universelle, repérable
dans le monde terrestre sous la forme d’une loi scientifique particulière va ainsi pouvoir
fournir une présentation de l’objectivité pratique. En des termes plus clairs, si un acte a pour
caractéristiques la forme de la conformité à la légalité des phénomènes empiriques, on
pourrait le subsumer sous la catégorie de la liberté :
«  Il est donc certainement permis d’employer la nature du monde sensible comme
type d’une nature intelligible, à la condition que je ne transpose pas à celle-ci les
intuitions et ce qui en dépend, mais que je me contente d’y rapporter la forme de
la conformité à la loi en général (dont le concept se trouve aussi dans l’usage le
plus pur de la raison, mais ne peut être connu comme déterminé a priori dans
aucune autre perspective que dans celle de l’usage pratique pur de la raison).
Car des lois, comme telles, sont identiques à cet égard, qu’elles prennent où elles
veulent les fondement de leur détermination  239».
Donc ce n’est que la forme et non le contenu qui importe pour les catégories de la raison
pratique. Cette solution, qui permet de fournir une théorie singulière de la présentation, une
présentation « désintuitionnée » ou « détemporalisée », a le double avantage de nous préserver
de l’empirisme et du mysticisme pratiques. Le premier réduit le principe du bien au principe
de plaisir, ce qui annule la liberté. Quant au second, il nous induit à croire que l’intelligible
peut se présenter intégralement dans le sensible. En outre, l’idée de présentation ne faisant
intervenir qu’une relation entre concepts, sans intuition ne se révèle suffisante que pour le
droit seulement. Car le jugement juridique ne tient pas compte des mobiles qui motivent
238
Kant E., Critique de la raison pratique, « De la typique de la faculté de juger pratique pure », trad. Fussler J.-
P., op. cit., p.177.
239
Ibid. p. 178.
l’action. Seule la conformité extérieure à la loi est la condition sine qua non de son caractère
juridiquement juste. Il importe peu qu’elle soit accomplie par intérêt ou par la liberté. Par
conséquent, on pourrait dire que Kant fait apparaître dans la « Typique », la sphère
proprement éthique dans sa différence. Car il nous y permet de déterminer la conformité
juridique ou non d’une action. Toutefois, il reste à regretter que cette présentation
désintuionnée traite sans le résoudre le problème de la liberté, pensée en termes de moralité.
Cette insuffisance réactive les reproches de formalisme et de rigorisme. Mais aussi pertinentes
soient-elles, ces remarques ne sont valables que pour la Fondation de la métaphysique des
mœurs et la Critique de la raison pratique. Elles perdent leur sens si l’on tient compte de
l’architectonique pratique dans toute son ampleur.
En fait les exigences auxquelles cette présentation est supposée répondre n’ont pas été
comblées. On se serait attendu à une présentation complète de la liberté et des concepts
pratiques qui en expriment les déterminations : Kant établit une identité entre les conditions
de possibilité de la maxime d’une action universalisable, c’est-à-dire morale, et celles de sa
capacité à former une nature au sens de forme de la nature. Par voie de conséquence,
l’analogie entre la loi naturelle et la loi morale ne peut fournir qu’une présentation limitée.
Car elle ne justifie que la légalité morale sous la forme d’une conformité extrinsèque à la loi.
Ce qui vaut plus pour le droit que pour la morale et qui exige en sus la révérence pour sa
majesté.

5) Les difficultés de la doctrine kantienne de la liberté


Cette présentation s’ouvre sur l’Idée de liberté envisagée à la fois comme autonomie
(autodétermination du sujet par rapport à la loi morale) mais aussi comme libre arbitre (pure
spontanéité du sujet, pouvoir d’obéir à la loi morale ou de s’en détourner). Thèse plutôt
surprenante. Kant se trouve ici dans un dilemme : celui de l’impossibilité à expliquer le mal.
Car si le sujet pratique doit répondre de ses actes, la responsabilité doit aussi bien se présenter
dans les actes bons comme dans les actes mauvais. C’est-à-dire dans les actions inacceptables
objectivement. S’il n’est possible d’approcher et de rechercher la liberté qu’à travers
l’accomplissement des valeurs objectives et éthiques, il est en revanche difficile de savoir
comment le sujet pratique peut être moralement responsable d’une action mauvaise, si la
liberté n’est qu’autonomie. Kant était donc forcé d’admettre aussi l’hypothèse du libre arbitre.
En ce sens que l’Idée de liberté contient aussi bien les déterminations des actes du sujet par
lui-même que par la nature hors de lui. C’est le contenu essentiel de l’ « Élucidation critique
de la raison pure pratique » où Kant répond à la question : « comment peut-on appeler tout à
fait libre un homme, dans cet instant même et en vue de cette même action, instant dans lequel
et action en vue de laquelle il est pourtant soumis à une nécessité inévitable ? 240». Kant y
répond en faisant appel au double caractère de l’homme. Il en ressort que ce que le sujet
raisonnable est en bien comme en mal lui provient de sa liberté. Bien que connaissant la loi
morale qu’il s’est prescrite, il pourrait s’en détourner. D’où la responsabilité et l’imputabilité.
On retrouve là les deux volets du paradoxe.
Cette thèse kantienne selon laquelle une seule et même volonté peut être considérée
sous deux points de vue apparemment contradictoires (libre et empiriquement conditionnée,
autonome et hétéronome), ce qui lui attribue un double caractère à été jugée à plus d’un titre
paradoxale, du moins franchement contradictoire. Kant en a fait la parfaite illustration en ces
propos :
«  Un homme peut user d’artifice autant qu’il le veut pour se représenter une
conduite contraire à la loi, conduite dont il se souvient sous les couleurs d’une
négligence non préméditée, d’une simple imprudence que l’on ne peut jamais
éviter tout à fait, par conséquent de quelque chose vers quoi il a été emporté par
le courant de la nécessité naturelle, et se déclarer innocent, il trouvera cependant
malgré cela que l’avocat qui plaide en sa faveur ne peut absolument pas réduire
au silence l’accusateur qu’il porte en lui, s’il a conscience d’avoir été, au moment
où il a commis l’injustice, dans son bon sens, c’est-à-dire d’avoir eu l’usage de sa
liberté  241».
À travers l’exemple tristement célèbre malicieux mensonge. Face à pareil acte, Kant
suggère de s’interroger d’abord sur les raisons qui l’ont motivé, et de chercher ensuite à
déterminer à quel degré cet acte et ses conséquences peuvent être imputés à l’agent. En ce qui
concerne les motivations d’un tel acte, Kant évoque un des raisons sensibles pour justifier leur
provenance : on pourrait naturellement les expliquer par des facteurs tels que la mauvaise
compagnie, la mauvaise éducation, la méchanceté naturelle due à une insensibilité à la honte,
l’inattention, la stupidité etc. Bref l’acte peut être justifié par la combinaison des influences
environnementale et génétique malgré la liberté de la volonté. Kant maintient alors que
l’agent doit être blâmé pour un acte répréhensible parce qu’il agit en connaissance de cause et
se trouve en position d’avoir pu choisir autrement. C’est en ce sens que Sartre affirme :
« Nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’occupation allemande 242». En d’autres
240
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit. p. 210.
241
Ibid., p. 214.
242
Sartre J.P., l’Existentialisme est un humanisme, op. cit., p. 34.
termes Kant soulignait par là que le sujet raisonnable a le libre arbitre. Face une situation
quelconque, il a toujours la possibilité de choisir autrement. Ainsi souligne Ferdinand Alquié,
« Il semble donc y avoir deux libertés en moi ; celle qui pose la loi que je
reconnais, celle qui pose l’être imparfait que je suis  243».
 Il y aurait donc deux libertés en l’homme : l’autonomie de la volonté et le libre arbitre
subjectif. Bien plus Kant serait en train d’expliquer un fait intelligible, la liberté par le
mécanisme, l’autonomie de la volonté raisonnable par le libre arbitre subjectif. Ce qui
constitue une pétition de principe. Thèse vivement contestée par Bergson dans les Données
immédiates de la conscience mais également par Hegel dans les Principes de la philosophie
du droit. On note également pareille ambiguïté dans la doctrine cartésienne de la liberté.
Descartes ne conçoit-il pas la liberté à la fois comme liberté d’indifférence, pouvoir de refus,
choix délibéré du mal, qui nous « rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous
dispenser de lui être sujets 244» et comme absolue soumission à la volonté divine ?
H.E. Allison245 suggère – pour éviter d’accuser Kant de débiter des inepties – de
prendre cette thèse avec beaucoup de précautions. Il conseille de tenir compte d’un certain
nombre de préalables. Premièrement, nous devons avoir à l’idée le contexte d’émergence de
la pensée kantienne. En effet, Kant critique la position leibnizienne sur l’imputation de l’agent
moral – thèse déjà contestée par Crusius – car elle abandonnait les actes de vertu ou de vice
au hasard de la contingence. Une fois que ce préalable est pris en compte, il est nécessaire de
considérer les actes du sujet comme ne dépendant pas exclusivement du caractère et des
circonstances environnementales, mais aussi comme des actes d’authentique liberté entendue
comme absolue spontanéité, pouvoir de commencer soi-même une série causale.
Deuxièmement, en dépit de l’incertitude du vocabulaire kantien (Hegel l’avait déjà
fait remarquer à propos du concept kantien de Moralität) - il y a également confusion entre
Wille et Willkür, les deux pouvant se traduire par volonté libre : Willkür renvoie à la volonté
libre, à la capacité au sens courant de choisir entre les exigences de la moralité et les
incitations non morales (pathologiques) de nos désirs, alors que Wille désigne la volonté
purement rationnelle. Nous ne sommes pas tenus de considérer que Kant voulait
complètement affirmer qu’il était peu plausible que le caractère du sujet, ses dispositions et
les circonstances ne jouent aucun rôle dans la réalisation des actions, comme s’il y avait une
rupture totale entre la vie antérieure et le vécu présent. Cette thèse du libre arbitre, telle

243
Alquié F., « Introduction » à la Critique de la raison pratique, trad. Picavet F., op. cit., p. XX.
244
Descartes R., Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Flammarion coll. « GF »,1989, p. 27.
245
Allison H.E., « Kant on freedom of the will », in The Cambridge Companion to Kant and modern philosophy,
op. cit .pp. 396-399.
qu’elle est défendue par Kant, constitue une des variantes de la liberté d’indifférence tant
méprisée par Leibniz et bien d’autres. Par conséquent, Kant n’affirme pas que, toutes choses
considérées, il serait également facile pour un menteur de dire la vérité en telle ou telle
occasion. Il déclare qu’il pourrait le faire. Ou peut-être qu’il pourrait dire la vérité s’il avait
été préalablement blâmé pour son mensonge.
Troisièmement, nous devons considérer que le statut transcendantal de l’Idée de liberté
n’ a pas un rôle explicatif :
«  la liberté ne peut être par nous comprise : là où cesse la détermination par les
causes naturelles, cesse aussi toute explication246 ».
Là où cesse la connaissance, s’arrête tout système d’explication. Ce n’est pas qu’on
fait appel à la liberté pour expliquer certaines actions, alors que pour d’autres, nous jugeons
que l’agent n’en avait pas le choix. Certainement à reculons, nous distinguons les actes
volontaires dans le premier cas et involontaires dans le second. Mais Kant ne faisait pas ce
clivage. Son problème était plutôt d’appliquer le système d’explication dans la sphère
empirique alors qu’il s’en était dispensé dans des questions d’ordre transcendantal. Cette
dernière sphère concerne les actes volontaires dans la mesure où ils nous sont imputables.
Dans l’ensemble, le point de vue kantien sur la liberté doit être considéré comme une
tentative pour réconcilier deux principes apparemment conflictuels : le principe de
production de la « Seconde Analogie de l’expérience », qui évoque l’idée d’une succession
irréversible de la cause et de l’effet dans le temps d’après une règle ; et la thèse non
déterministe selon laquelle le sujet raisonnable est capable des actes d’authentique liberté,
parce que sa volonté est autonome et par conséquent celui-ci est responsable de ses actes.
Face à cette problématique, l’idéalisme transcendantal s’était présenté comme la seule
solution capable de concilier les deux positions antagoniques. Néanmoins, une telle résolution
apparaît vulnérable en trois points. D’abord, une telle solution proposée est incohérente : si
l’idéalisme transcendantal, comme l’affirment plusieurs critiques, est lui-même incohérent, y
faire appel pour réconcilier le déterminisme et la liberté serait d’aussi moindre efficacité
qu’évoquer le concept d’un « cercle carré » concernant la question de savoir comment une
figure géométrique pourrait être à la fois un cercle et un carré. Les deux autres points
poursuit, Allison, concernent chacun des deux principes pris individuellement. Si nous
modifions le principe du déterminisme de la Seconde Analogie, ou la conception kantienne ou
mieux crusienne de la liberté, l’idéalisme transcendantal n’aura apparemment plus de valeur.

246
Alquié F., op. cit., p. XVIII.
Bien que certains disciples de Kant aient opté pour la première voie, qui réduit le
principe de production, à une simple idée régulatrice, la tendance générale consiste à
s’orienter dans la seconde voie, qui fait appel à une certaine compatibilité. Mais Kant refuse
toute forme de compatibilité sous prétexte que la liberté est une idée transcendantale et par
conséquent elle ne peut être expliquée de manière intelligible. Mieux l’Idée de liberté se
refuse tout système d’explication. Il faut toutefois souligner que la liberté chez Kant comme
chez tous les défenseurs de la liberté ne peut avoir de valeur que dans un système éthique.
C’est la liberté qui rend possible la moralité en tant que nécessaire fondement de la
responsabilité et de la justice. Ainsi Kant ne s’était pas trompé en émettant l’idée du libre
arbitre, c’est-à-dire la faculté qu’a la volonté de se déterminer elle-même, pour railler les
contempteurs de l’autonomie du sujet qui sapaient par ricochet les bases de la morale, ce qui
rendait impossible l’éloge et le blâme, la récompense et le châtiment Plus radicalement, si
chaque action était de toute éternité prédestinée, il n’y aurait plus nul besoin de choisir et de
délibérer C’est là une démonstration qu’Aristote247, dans l’antiquité, avait déjà opposée à
l’argument, qu’on pourrait selon le mot de A. Hatzenberger qualifier de « paresseux 248», qui
consistait à soutenir que l’absence de liberté empêche de se donner de la peine. Nous
constatons, malgré la valeur de la doctrine kantienne de la liberté qui rend possible la vie
éthique, que cette doctrine est toutefois ambiguë : la liberté est à la fois autonomie et libre
arbitre. Cette ambiguïté nous pousse à réfléchir sur les conditions de possibilité d’un accord
entre liberté et libre arbitre.

247
Aristote, De l’interprétation, chap. IX, « L’opposition des futurs contingents », trad. Tricot J., Vrin, 1989, p.
95- 103.
248
Hatzenberger A., (éd.), La Liberté, op. cit., p. 16.
Chapitre 6:
Comment accorder autonomie et libre arbitre ?

Nous avons vu que la doctrine kantienne de la liberté aboutissait à une impasse. D’une
part l’autonomie de la volonté qui prône l’analogie entre le monde physique et le monde
moral en raison de la régularité de leurs lois conduit au déterminisme. Hegel en montrait déjà
l’ambigüité dans la Phénoménologie de l’esprit : « l’autonomie est moins la liberté qui sort de
la présence sensible immédiate et qui se détache d’elle que la liberté au sein de cette
présence 249». Alors que dans les Principes de la philosophie du droit, le même Hegel
critiquait vivement la thèse du libre arbitre subjectif. Il pense que la vraie liberté est incarnée
par les institutions de l’État de droit qui est le sommet de la rationalité. La raison pure ne peut
se prévaloir d’aucune légitimité en matière pratique.
D’autre part, la théorie du double caractère, qui justifie la disposition au mal et à la
responsabilité humaine et culmine avec l’hypothèse du libre arbitre, a également suscité une
polémique. D’abord parce qu’elle aboutit également au déterminisme. Là où Kant voit le
transcendantal, Bergson parle plutôt d’un fait psychique qu’on ne peut quantifier. Pareille
entreprise, à en croire Bergson, revient à spatialiser le temps. Or on ne peut quantifier ce qui
est qualité pure. Il faut à tout le moins remarquer que le libre arbitre défendu par Kant semble
ne pas être compatible avec le déterminisme absolu, thèse selon laquelle tout se produit selon

249
Hegel G.W.F.,Propédeutique philosophique (1880), trad. Gandillac M., Deuxième cours : « Phénoménologie
de l’esprit », I, 2è degré B,§ 31à 34,éd. Denoël-Gonthier,1963, p. 80.
une raison suffisante (thèse leibnizienne) ou tel que l’a appréhendé Bergson. Quand une
personne agit librement, sa volonté est cause d’événements mais rien n’a causé son choix
libre, il est spontané. Les animaux peuvent être mécaniquement guidés par les appétits ; il en
est de même des enfants qui veulent même ce qu’ils ne peuvent posséder. Les êtres
raisonnables, au contraire, peuvent choisir l’inclination qu’ils entendent suivre, obéir ou non à
la conduite raisonnable. Le libre arbitre est une propriété inaliénable des hommes. Mais on ne
saurait s’empêcher de se demander comment la liberté peut être à la fois autonomie et
hétéronomie, autodétermination du sujet rationnel par rapport à la loi morale et libre arbitre
subjectif. H.E. Allison avait déjà suggéré, pour essayer de mieux comprendre le concept de
liberté chez Kant de tenir en compte du contexte intellectuel de l’émergence de sa pensée.
Il s’agit, dans le cadre de ce chapitre, de revenir aux différentes conception de la liberté
telles que défendue par Kant dans la Critique de la raison pratique afin de proposer une sortie
acceptable.

I- Esquisse d’une solution accordant autonomie et libre arbitre

Cette sous-partie de part de la critique humienne de la causalité et revient à Kant afin de


montrer que les principes du libre arbitre ou autonomie résultent du mécanisme psychosocial
spécifique à chaque cerveau. Tous les cerveaux ont une même configuration physiologique
mais chaque cerveau s’organise en fonction des différents facteurs qui l’entourent.

1) De l’identité entre autonomie et libre arbitre


Déjà le philosophe écossais David Hume qui avait remis en question la catégorie de la
causalité, admettait que si nous faisons intervenir abusivement la nécessité d’une succession
causale dans les phénomènes naturels, nous ne pouvons pas inférer une tel raisonnement en
morale. Car le monde moral échappe à toute prévisibilité. Ainsi reprenant Hume, Munévar
affirme que :
  « La solution ne peut pas être trouvée, affirmait Hume, tant que nous supposerons
imprudemment que nous avons une lointaine idée de nécessité et de causalité dans les
opérations des objets extérieurs250».
Mais en revenant à Hume et par ricochet à Kant, il se pose un double problème. Si nous
appliquons le principe de production (catégorie de causalité) aussi bien aux phénomènes

250
Munévar G., Evolution and The Naked Truth, Ashgate Publishing Limited, 1998, p. 157.
naturels que moraux, nous en sortons avec une notion affaiblie de causalité qui ne s’oppose
pas forcément à la liberté de l’action. Un tel conflit ne peut être causé que par une
incompréhension consistant à opposer les lois de la nature, qui présentent une validité
universelle, et les lois morales qui sont tout simplement contraignantes. Le problème de la
liberté résulterait donc de l’assimilation du déterminisme physique à l’obligation morale,
c’est-à-dire de la transposition de la nécessaire régularité des phénomènes naturels dans la
sphère morale. Aussi Schlick propose-t-il de prêter attention à la signification des mots afin
d’éviter tout démêlé. Le concept de causalité même pris dans le sens moral, ne nous empêche
pas d’être responsables. En d’autres termes, la causalité par la liberté entendue comme
autonomie ne nous empêche pas d’être responsables de nos actes.
Cette thèse est apparemment banale car à bien y regarder elle laisse une issue ouverte au
déterminisme, puisque l’autonomie est l’obéissance à la loi universelle de la raison ! Les
arguments permettant d’affirmer que les actions accomplies sans observance de la loi morale
sont nombreuses si les hommes ne pouvaient agir que d’après les rouages d’un système
absolument déterminé. Comment pourrait-on être blâmé d’avoir mal agi si une seule voie
nous était ouverte ? Notre comportement serait donc déterminé comme le mécanisme de la
nature. On serait dans la position du solide abandonné dans l’espace et dont la chute est
inéluctable. Einstein soulignait opportunément :
«Si la lune dans son éternelle rotation autour de la terre, était douée de la
conscience de soi, elle se sentirait méthodiquement convaincue qu’elle
parcourrait son itinéraire d’elle-même, avec une décision prise une fois pour
toutes251».
Le problème n’est donc pas celui de la transposition de la nécessité naturelle aux lois morales.
Au contraire avec les lois morales, le fait que nos fautes nous soient pardonnées ne nous
empêche pas d’être des agents moraux, condamnés que nous sommes à n’agir que dans un
seul sens. Un autre exemple pourrait illustrer cette thèse : si un homme sur qui est pointée une
arme était contraint d’exécuter un autre, on pourrait l’en excuser et prétendre qu’il n’avait pas
le choix. Par contre si celui-ci est projeté du haut d’un immeuble et que dans sa chute libre il
écrase un passant, le problème ne se poserait plus en termes d’excuse. Nous comprenons à
travers cet exemple, l’ambigüité que suscite l’attribution kantienne du caractère universel et
nécessaire aux lois de la liberté.

Einstein A., cité par Prigogine I., The End of certainty: Time, Chaos, and the new Laws of Nature, Free Press,
251

1997, p. 13.
Une seule issue reste ouverte, pour penser la doctrine kantienne de la liberté : c’est
l’hypothèse du libre arbitre. Le libre arbitre nous procure la possibilité d’agir autrement que
nos l’avons fait et justifie le mal et la responsabilité devant les faits qui nous sont reprochés.
Ce libre arbitre entendu comme indépendance, spontanéité pure ou encore autonomie, pouvoir
d’agir de son propre chef, en tant que sujet rationnel. C’est du moins la lecture que nous
pouvons faire du passage de la dernière partie de la Fondation de la métaphysique des mœurs
tel que nous le suggère Ralph Walker en page 64 de son ouvrage intitulé Kant :
«  La nécessité naturelle était une hétéronomie des causes efficientes ; car tout
effet n’était possible que d’après cette loi selon laquelle quelque chose d’autre
déterminait la cause efficiente à exercer sa causalité ; dès lors, que peut donc
bien être la liberté de la volonté, si ce n’est une autonomie, c’est-à-dire la
propriété qu’a la volonté de constituer pour elle-même une loi ? Mais cette
proposition : la volonté est pour elle-même dans toutes ses actions, une loi,
renvoie simplement au principe qui veut que l’on agisse que d’après une maxime
qui se puisse prendre aussi elle-même pour objet en tant qu’universelle. Or c’est
là, précisément, la formule de l’impératif catégorique et le principe de la
moralité : une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont donc
une seule et même chose252  ».
La différence entre l’autonomie et l’hétéronomie est bien claire. Deux situations peuvent
l’illustrer. Si vous projetez un homme du haut d’un immeuble et que ce dernier écrase dans sa
chute un passant, vous n’incriminerez pas celui-ci d’avoir commis délibérément un forfait. Le
problème de la moralité de l’acte et de la responsabilité du sujet ne se pose pas ici. Par contre,
si un homme menacé d’un pistolet est amené à tuer un autre, celui-ci pourrait être excusé
certes, mais n’empêche que la responsabilité du crime lui incombe, parce qu’étant en
connaissance de la loi morale, ce crime n’aurait pu n’être pas commis. Kant lui-même
présente un cas similaire dans sa deuxième Critique :
«  Supposez que quelqu’un allègue, à propos de son inclination à la luxure, qu’il
lui est absolument impossible d’y résister quand l’objet aimé et l’occasion se
présentent à lui : si, devant la maison où cette occasion lui est offerte, un gibet se
trouvait dressé pour l’y pendre aussitôt qu’il aurait joui de son plaisir, ne
maîtriserait-il pas alors son inclination ? On devinerait immédiatement ce qu’il
répondrait. Mais demandez-lui si, dans le cas où son prince prétendrait le forcer,
sous la menace de la même peine de mort immédiate, à porter un faux témoignage
252
Kant E., Métaphysique de mœurs I., « Fondation », op. cit., p. 132.
contre un homme intègre qu’il voudrait supprimer sous de fallacieux prétextes, il
tiendrait que cela est possible, quelque grand que puisse être son amour pour la
vie, de le vaincre quand même. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou
non  ; mais que cela lui est possible, il lui faut le concéder sans hésitation. Il juge
donc qu’il peut quelque chose parce qu’il a pleinement conscience qu’il le doit, et
il reconnaît en lui la liberté, qui sans la loi morale, lui serait restée inconnue  253».
Dans la perspective d’une refonte de la doctrine kantienne de la liberté telle que
développée dans la deuxième Critique, une explication des décisions humaines est nécessaire.
En ce sens, nous proposerons de comprendre l’homme comme un tout, esprit et corps
substantiellement unis. En s’appuyant sur une lecture de Munévar 254, nous montrerons afin de
justifier la thèse du libre arbitre comment la volonté est influencée par le moi.

2) Origine physiologico-environnementale du libre arbitre


Le problème du libre arbitre tourne autour de la question de savoir si les décisions que
nous prenons sont délibérées et par conséquent si nous devons endosser la responsabilité
morale des actes que nous posons ou non. En d’autres termes, le cerveau détermine-t-il la
volonté ? On se demande si le cerveau a le pouvoir d’évaluation de nos actions dans la sphère
morale. Pour répondre à cette question, nous partirons de la genèse de la conscience morale.
En effet, la plupart des êtres vivants, si ce n’est tous, protozoaires et métazoaires, sont dotés
d’une individualité qui leur permet de reconnaître et se distinguer des autres. Mutatis
mutandis, chaque être vivant est doté d’une tendance à s’individuer. Chez les animaux
pluricellulaires, la complexité des cellules implique une complexité du système nerveux et la
formation de l’intelligence. Chez les animaux sociaux, le cerveau est prévu pour être
génétiquement doué de la faculté de coopérer. Cette disposition à la coopération engendre
l’instinct social qui est à l’origine de la moralité chez les êtres intelligents. Dans le cerveau
complexe, les émotions morales qui résultent de la disposition à coopérer, sont sujettes à une
grande plasticité. La conscience morale dérive, en chaque événement de ces émotions. Avec
le développement de la responsabilité morale dans le cerveau on devrait donc retrouver, dans
cette connexion, les traits pertinents du libre arbitre.
L’auto-organisation du cerveau fait de l’organisme une entité indépendante à l’égard
du monde. Bien que le monde exerce une influence sur les décisions du cerveau, un système
émergent comme le cerveau humain est régi par des lois indépendantes des lois de la nature.

253
Kant E., Critique de la raison pratique, op. cit., p. 126.
254
Munévar G., Evolution and The Naked Truth, op. cit., p. 161.
Ces lois ne sont pas universelles à la façon des lois naturelles. Mutatis mutandis, il y a
discontinuité entre les lois naturelles et celles d’auto-organisation du cerveau. Chaque cerveau
possède ses règles d’action et d’évaluation spécifiques. Il interprète une situation, l’évalue, la
trouve pertinente ou pas, et décide en conséquence des modalités d’une action éventuelle. Ce
n’est pas pour autant affirmer que tous les cerveaux n’obéissent pas à un mécanisme universel
en tant que partie du corps. Seulement, chacun d’eux fonctionne avec ses modalités
d’adaptation spécifiques. Ainsi souligne Munévar :
«Le regard hostile d’un étranger me motive à chercher rapidement à me saisir
d’un gourdin dans ma main. Mais il en est ainsi parce que j’interprète son regard
comme hostile, et j’ai lu une situation comme dangereuse car il n’y a personne
autour, mon pied blessé m’empêchera de courir etc. Quelque chose ne devient un
motif que s’il est d’abord interprété par le cerveau en un sens particulier et vu
ainsi comme pertinent pour un but que le cerveau a décidé de poursuivre  255».
Le cerveau a bien un fonctionnement mécanique. Mais au moment du jugement et de
l’exécution, chaque cerveau a ses critères spécifiques relevant de ses désirs, besoins,
aspirations, des expériences antérieures du sujet, de ses émotions et de l’urgence de la
situation. Chaque décision également a un caractère particulier, une marque sui generis.
Bergson déjà l’avait anticipé, lui qui prétendait que les événements identiques ou différents ne
produisent pas le même retentissement sur la conscience. On est loin ici du caractère
intelligible du sujet raisonnable qui avait conduit Kant à affirmer un choix intemporel, fixe et
figé dont on reconnaît les racines dès l’enfance et qui condamnait le sujet raisonnable au mal
radical véritable plaie inhérente à l’humaine condition, blessure qui rend nos actes uniformes
et irrémédiables. Lequel caractère avait valu cette interprétation anti-volontariste de
Schopenhauer telle que nous rapporte H.E. Allison :
« une personne avec un caractère particulier agira toujours de la même manière sous les
mêmes circonstances. Ainsi, déclarer que moi (Henry Allison) aurait agi différemment c’est
dire que j’aurais pu être quelqu’un de différent  256».
Cette thèse kantienne qui affirme l’invariabilité de notre caractère annonce tout
simplement comme qui dirait la mort de la « bonne volonté ». D’abord parce que chacun
de nous se rappelle son enfance, nous constaterons que notre personnalité d’enfant,
malgré son indivisibilité, réunissait en elle des personnes diverses, fondues ensemble.
Mais ces personnalités à l’état embryonnaire deviennent incompatibles en grandissant

255
Munévar G., Ibid., p. 162.
256
Allison H.E., op. cit., p. 409.
et, comme nous ne vivons qu’une seule vie, nous choisissons sans cesse, sans cesse
aussi, abandonnons des choix pour d’autres. Car qu’est-ce que la vie ? Sinon d’une
puissance de création et invention !
Revenant à la phénoménologie du cerveau, nous constatons qu’il dispose certes des
tendances innées assez fortes, susceptibles d’une énorme variabilité d’après l’évolutionnisme
et les études d’embryologie. Mais celui-ci se distingue aussi par sa capacité d’adaptation, de
changement, d’apprentissage et d’auto-transformation. En plus ces métamorphoses relèvent d’
un certain degré du choix personnel. Mill affirmait à ce propos :
« Le caractère est formé par ses circonstances… mais son propre désir de
modeler dans un sens particulier est une de ces circonstances et n’est enfin
influencé en aucun moyen257».
Et Munévar de juger Mill  ,
« Mill insinue que la sensation de notre capacité à modifier notre caractère à
volonté est en elle-même la sensation de notre liberté morale dont nous sommes
conscients258».
En d’autres termes, plusieurs processus internes peuvent exercer une grande influence non
seulement sur la formation de notre caractère, mais aussi sur les décisions à prendre. Mais
nous devons garder à l’esprit que tous ces processus ne deviennent des décisions que jusqu’à
ce qu’ils soient assimilés à l’intérieur d’un mécanisme au-dessus duquel le sujet lui-même
détermine son choix en fonction de ses motivations, désirs, croyances et aspirations. C’est
lorsque les facteurs qui déterminent cette assimilation organique échappent au contrôle du
cerveau qu’on établit l’irresponsabilité morale. Les cas les plus appropriés sont ceux des
automates, des drogués, des enfants, des sujets victimes de lésions cérébrales.
Voici donc la nouvelle configuration de la doctrine kantienne de la liberté. En tant que
sujet empirique, l’homme obéit au déterminisme dont il peut se passer en tant qu’esprit.
Cependant, cette liberté d’action et de jugement, ou libre arbitre dépend de l’adaptation
idiosyncratique des règles morales et connaissances, et ce en rapport avec le corps, le temps et
l’espace. Est-ce donc à dire que la liberté entendue comme autodétermination du sujet
raisonnable à la loi universelle n’est qu’une chimère ? Nous dirons non ! C’est d’ailleurs ce
que souhaitent et prévoient les institutions de l’État de droit qui est conjointement pour le
deuxième Kant et Hegel le monopole de la raison et de la moralité. Mais l’appréciation et
l’application subjectives de la loi dépendent du libre arbitre de tout sujet raisonnable. Ainsi on

257
Mill J. S., in Munévar G., Evolution and Naked Truth, op. cit., p. 163.
258
Munévar G., Ibid.
dira comme Aristote que « nous délibérons sur ce qui dépend de nous et peut-être effectué par
nous 259» car en tant que sujets rationnels, « nous sommes maîtres de nos actes depuis le
principe jusqu’à l’achèvement, quand nous connaissons les circonstances particulières 260».
C’est ce qui rend possible l’éthique, parce que «  c’est le libre choix du bien et du mal qui
décide de notre nature morale 261». Notre décision délibérée, issue d’un choix réfléchi nous
confère, ce qu’on appelle aussi le droit à la subjectivité. Vice et vertu dépendent donc de nous,
de nos choix libres en fonction de nos aspirations, mobiles et motivations. C’est à en croire
Hatzenberger A., commentant Aristote, cette contingence de nos actes réfléchis qui fonde la
liberté, qui elle-même « rend possible une action bonne 262», et la responsabilité devant le mal
ou le bien. Analogiquement à Kant, notre réflexion sur liberté aboutit à des fins morales, on
dira plutôt éthiques, axiologiques. Comment peut-on accorder les maximes de l’impératif
catégorique avec notre agir quotidien sans retomber dans la formalisme ?

II- Accord entre formalisme moral et situations de la vie quotidienne

Essayons d’appliquer l’éthique kantienne aux situations de la vie quotidienne. Nous


partirons de l’éthique aristotélicienne et en prenant appui sur de Paul Ricoeur, nous
montrerons la complémentarité entre l’éthique kantienne et l’éthique aristotélicienne, ce qui
nous permettra d’opérer un transfert des maximes de l’impératif catégorique à des situations
concrètes de la vie quotidienne.

1) Une éthique sous inspiration aristotélicienne


Le premier reproche qu’on a fait à la conception kantienne de la morale est son
formalisme ; conception de la morale qui ne repose que sur la pure forme de la loi au
détriment de son application à des situations concrètes. Mais le formalisme n’est pas opposé
au désir. Il le méduse tout simplement en y opposant la pure forme de la loi. Kant pense la loi
morale en terme d’analogie avec la loi physique. Il s’est alors posé le problème de
l’application subjective de la loi morale et ses motivations, demeurées intactes. Or la longue
analyse faite sur la question des motivations au chapitre intitulé « Des mobiles rationnels »
dans la Critique de la raison pratique n’avait pas épuisé la question. Elle faisait du respect de
la loi morale le sésame magique qui oblige le sujet à réaliser son devoir. Pourtant le respect ne
259
Aristote, Éthique de Nicomaque, Livre III, trad., Voilquin J., Flammarion, coll. « GF », 1992, p. 79.
260
Ibid.
261
Ibid.
262
Hatzenberger A., (éd.), La Liberté, op. cit., p. 118.
constitue qu’un des nombreux motifs à la réalisation du devoir. On peut citer dans la foulée :
la honte, le courage, la pudeur, la vénération, l’admiration, le dévouement, la dignité…qui
peuvent incliner la volonté. Un sentiment comme l’indignation, qui se manifeste dans le refus
d’humilier l’autre, vise aussi bien la dignité d’autrui que notre dignité propre. On affirmera
donc l’irréductibilité de l’ordre des sentiments moraux à l’expression de la douleur ou du
plaisir. Tout en soulignant que la réalisation des devoirs moraux peut être accompagnée de
plaisir ou de la peine. Il va ainsi se poser la question de savoir quel est le point d’ancrage
entre d’une part la sphère des lois et l’obligation morale et le désir et la vie de l’autre.
Dans son article intitulé « De la morale à l’Éthique et aux Éthiques », Paul Ricœur,
propose une lecture d’Aristote où on peut trouver des traits caractéristiques de cette éthique
praxique qui semble échapper à la philosophie pratique de Kant. Il s’agit d’une plateforme
articulée autour de la notion de prohairesis ou aptitude à la préférence raisonnable en vue de
la vie bonne ; qu’on est souvent tenté d’opposer à tort au prédicat obligatoire. La vie bonne ou
vie vertueuse est une manière habituelle d’agir sous la conduite de la préférence raisonnable.
Ce concept de prohairesis se rapproche étrangement chez Kant du concept de bonne volonté.
Le lien entre l’intention volontaire et l’aspiration à une vie bonne est très étroit. On se rappelle
à ce titre la phrase inaugurale de la Métaphysique des mœurs :
« Il n’y a nulle part quoi que ce soit dans le monde, ni même en général hors de celui-
ci, qu’il soit possible de penser et qui pourrait sans restriction être tenu pour bon, à
l’exception d’une bonne volonté263 ».
Il se laisse déceler à travers cet énoncé, une préconception de l’idée de bonté. Une bonne
volonté qui n’est heureusement pas rompue par sa réduction déontologique. Il reste toutefois
à regretter qu’elle n’estompe pas le formalisme suggéré par le chapitre « Des mobiles de la
raison pure pratique ». C’est ce deuxième aspect qui entérine le dénuement de la philosophie
pratique de Kant de toute théorie praxique.
On pourrait tout à fait rallier les notions aristotéliciennes de préférence raisonnable et le
vœu d’une vie bonne à celles kantiennes de bonne volonté et de respect. Car il y a dans l’idée
de bonne volonté, l’idée d’une vie vertueuse. Alors que le respect est ce qui incline la volonté
à s’autodéterminer par rapport à la loi. Une notion en revanche risque de susciter « la mort de
la bonne volonté » : c’est le concept de mal. Kant souligne toutefois que la propension au mal
n’occulte en rien la disposition à faire du bien. C’est cette réhabilitation de la bonne volonté
par la médiation d’une réflexion sur le mal qui réconcilie la conception kantienne de la
morale avec celle d’Aristote, réconciliation qui n’aura plus de valeur que dans une réflexion
263
Kant E., Métaphysique des mœurs I, « Fondation » op. cit., p. 59.
anthropologique reposant sur les capacités du sujet. Une phénoménologie des capacités du
sujet prépare une réflexion éthique sur la notion d’imputabilité, entendue en termes de
capacité du sujet de se reconnaître comme agent moral c’est-à-dire auteur de ses propres
actes.

2) Transfert de l’Éthique kantienne aux sciences appliquées


Il est nécessaire de rendre concrètes les maximes de l’éthique kantienne. On peut dire
qu’on distingue cinq formules ou maximes 264de l’impératif catégorique dans l’architectonique
morale que se fait Kant : la Formule de la Loi Universelle, la Formule de la Loi de la Nature,
la Formule de l’Humanité comme Fin en soi, la Formule de l’Autonomie et la Formule du
Règne de Fins. Mais on pourrait les ramener à trois . Bien plus ces maximes doivent être
comprises dans le cadre de la théorie de la systématicité qui stipule un besoin d’unité de la
raison consistant à réduire le principe suprême de la moralité en quelques maximes. Il est
donc erroné de se confiner à la maxime qui limite la moralité à la conformité de la légalité de
la loi et assimiler la rigueur des lois naturelles à celles de la morale, sans tenir compte des
autres maximes265. La première variante de la maxime de l’impératif catégorique qui établit
l’analogie entre le monde moral et le mécanisme oppose l’éthique à la physique. Elle identifie
la régularité des événements de l’ordre physique à ceux du monde moral. Cette régularité peut
être appréhendée sous le concept d’ipséité ou maintien de soi à travers le temps. On retrouve
cette ipséité à travers le respect de la parole donnée sur laquelle reposent les pactes, les
accords, traités et promesses. Cette ipséité, qui n’est que le volet subjectif des accords entre
individus, vise l’intersubjectivité ou partage entre altérités, ce qui conduit à la seconde
maxime qui recommande de considérer autrui comme une fin mais jamais simplement comme
un moyen. La sollicitude envers l’autre ainsi énoncée demande de respecter le prochain en
tant que sujet moral. La troisième maxime constitue la formule générale des rapports entre
sujets moraux dans la cité des fins ou État de droits.
Ces différentes maximes de la morale, à savoir l’ipséité, la sollicitude envers autrui et la
participation citoyenne dans un État de droits, peuvent à leur tour devenir des formules
concrètes dans la mesure où elles sont transportées, transformées, transposées et dispatchées
dans les différentes sphères éthiques que sont les éthiques médicale, judiciaire, des affaires,
etc. Or nous retrouvons pareille entreprise dans l’éthique aristotélicienne, telle qu’elle est

264
Wood A.W., “The Supreme Principle of Morality”, in Guyer P. The Cambridge Companion to Kant and
Modern Philosophy, op. cit., p. 358.
265
Ibid., p. 342-343.
présentée dans l’Éthique de Nicomaque. Il s’agit d’un vaste programme dans lequel le
Stagirite multiplie les aptitudes et qualités sous le nom de vertus. Il en dénombre différentes
formes relatives aux classes sociales, aux compétences et talents individuels. On peut citer
entre autres : le courage, la tempérance, la douceur, la libéralité, la justice etc. Toutes ces
vertus sont construites sous l’idée de préférence raisonnable et polarisées sur la recherche de
la vie bonne. Elles ont un trait formel commun, à savoir la notion de "médiété" ou de juste
milieu qui sépare l’excès du défaut : ni trop, ni pas assez, la juste mesure. Pour déterminer ce
juste milieu en toute chose, la prudence est la qualité nécessaire. Elle permet à l’homme avisé
de trouver l’orthos logos ou droite règle, qui distingue l’excès du pas assez en vue de rendre
la vie bonne. Cette vertu de la prudence est à l’œuvre dans les sciences appliquées où elle est
mise en pratique.
Des applications concrètes de ces éthiques antérieures se retrouvent dans la médecine
et dans la jurisprudence. Malgré la spécificité de chacune de ces deux disciplines, elles
bénéficient tout de même d’une "parenté phronétique" qui leur épargne tout formalisme.
Celle-ci leur permet de passer facilement d’une conception théorique et abstraite à la pratique
de cette théorie où intervient le jugement singulier des individus. Dans le domaine médical,
c’est la maladie qui pousse le patient à demander les soins du médecin avec lequel il conclut
un pacte. Ce pacte est régi par trois principaux types de règles : les règles morales qu’on
retrouve dans le code déontologique (le droit de connaître la vérité sur son cas, l’exigence du
consentement du patient en cas de traitement risqué, le respect du secret professionnel…) ; les
règles relatives à l’art biologique et médical, enfin les règles administratives régissant la santé
publique et le traitement social de la maladie. Cet encadrement normatif qui entoure l’acte
médical permet d’aboutir à une décision concrète, le jugement ou "phronesis médicale".
Relativement au domaine judiciaire, c’est la situation de litige qui conduit le plaignant
vers les instances compétentes pour que justice soit faite. Ceci va engager un certain nombre
de mesure procédurales soumises à une règlementation (enquêtes sur le litige, audition des
différents témoins, interprétation des divers témoignages…), où la sentence sera prononcée
par l’adoption idiosyncratique de la règle. Nous évoluons certes dans deux registres différents
que sont l’ordre médical et l’ordre judiciaire. Il faut toutefois noter la parenté phronétique
dans la mise en pratique de l’orthos logos à des cas particuliers aboutissant ainsi à des
résultats spécifiques. On retrouve par exemple cette parenté à travers l’application concrète
des trois variantes de l’impératif catégorique. La première, la maxime de l’ipséité se trouve
dans la franchise du pratiquant, un geste à pérenniser, l’analogie de la régularité du monde
physique au monde moral. La sollicitude est marquée par le pacte de confiance scellé entre le
patient et le pratiquant. Le second informe le premier des avantages et dangers éventuels de
tel type de traitement. Il traite le patient comme une fin mais jamais simplement comme un
moyen. Quant à la troisième, elle se retrouve incarnée dans le respect de la déontologie
médicale et administrative sur la santé publique permettant la sauvegarde de la santé de tous
les hommes comme membre de la cité des fins dont les institutions sont justes.

Conclusion Générale
Dans le présent travail intitulé « Le Paradoxe de la Liberté » dans la Critique la raison
pratique d’Emmanuel Kant, nous avons démontré qu’il y a une contradiction inhérente à la
conception Kantienne de la liberté. Le point de départ de la réflexion kantienne est la Critique
de la raison pure où le concept de liberté occupe une place importante au sein des idées
cosmologiques. La conception que Kant se fait de la liberté en cette Première Critique est
ambiguë. Dans le débat qui oppose la thèse rationaliste dogmatique à l’antithèse empirico-
sceptique au sujet de la liberté dans la « Troisième Antinomie », Kant choisit la troisième
voie : il considère la liberté comme une causalité suprasensible, une idée de la raison, elle est
inconnaissable mais elle ne signifie pas absence de toute loi. En tant que telle, la liberté est
nécessaire à l’avènement du monde moral. Alors que, dans le « Canon de la raison pure », la
liberté empirico-psychologique peut se démontrer par l’expérience ; elle signifie pouvoir
d’autodétermination du sujet par rapport à ses désirs, possibilité de choix qui dépend de la
causalité naturelle. En résumé, dans la Première Critique, la liberté est à la fois
transcendantale et empirico-psychologique au sens du libre arbitre subjectif.
La Seconde Critique hérite douloureusement de cet imbroglio. Elle ajoute au concept
liberté - qui jusque-là était considéré négativement - une détermination positive et une réalité
objective pratique. La liberté prise en son sens pratico-transcendantal, est la « clé de voûte »
du système de la raison pure aussi bien que de la raison pratique. Dans l’ « Analytique de la
raison pratique », Kant fait de la liberté la ratio essendi de la loi morale, la loi morale étant la
ratio cognoscendi de la liberté. La loi morale est première dans l’ordre heuristique, elle est
secondée par la liberté, alors que sur le plan ontologique, la liberté est première. Elle fonde
l’éthique et règle la conduite humaine dans le monde sensible ectype en sorte qu’il soit
conforme à la recommandation des lois morales du monde intelligible archétype. En ce sens,
la liberté est perçue comme ce « pouvoir que nous avons de suivre, avec une résolution
prépondérante la loi morale 266». On note un changement de perspective par rapport à la
métaphysique dogmatique : c’est l’accord entre la loi morale et la liberté qui rend possible
l’existence d’un Dieu garant du monde moral. La morale fait appel à la croyance : il s’agit de
266
Kant E., Critique de la raison pratique, trad. Fussler J.P., op. cit., p. 212.
la théologie morale et non de la morale théologique. Cette éthique purement formelle et
impérative rend possible la métaphysique en tant que porteuse du sens et de la destinée de la
condition humaine. La liberté chez Kant se distingue du concept comparatif et psychologique
tel que défendu par Leibniz et Descartes. Elle n’est pas non plus, comme chez Spinoza,
acceptation de la nécessité naturelle. Pour comprendre le concept pratico-transcendantal de
liberté, Kant suggère de considérer l’homme comme dualité : en tant que phénomène, sujet
empirique, l’homme est soumis au mécanisme de la nature, alors que comme être en soi il est
dispensé du déterminisme, cause de ses actes et donc libre. Il faut dire que contrairement à la
Critique de la raison pure où l’entendement synthétisait le divers de la sensibilité à l’aide des
catégories sous le temps et l’espace, la synthèse dans la Deuxième Critique est transcendante.
Notre finitude théorique tient du fait qu’en l’absence du divers de la sensibilité, les catégories
de l’entendement ne sont que des formes vides inaptes à produire la connaissance. Quant à la
finitude pratique, elle résulte de l’impossibilité à penser sans catégorie. On peut donc faire un
usage suprasensible des catégories même si cet usage n’augmente en rien notre connaissance
théorique, il vaut pour la sphère du droit.
Puisque nous ne pouvons penser sans catégories, la catégorie de la causalité est celle
grâce à laquelle on peut penser la liberté. D’ailleurs dans l’ensemble, les catégories se divisent
en deux classes : les catégories mathématiques et les catégories dynamiques. Les premières
qui concernent la qualité et la quantité, synthétisent le divers dans l’espace et le temps. Elles
ont trait à la représentation des objets de même nature conformément à la Première Analogie
(principe de la permanence)267. Si on cherche à connaître la liberté à l’aide des catégories
mathématiques, on tombe dans la contradiction comme dans le cas de la « Troisième
Antinomie » où la thèse et l’antithèse rentrent apparemment en opposition. Les catégories
mathématiques qui sont celles de la modalité et de la relation, mettent en rapport la
représentation de l’existence des objet de nature différente. La liberté, en tant que mode de la
catégorie de la causalité, a ses propres catégories distinctes des catégories de la nature. Les
catégories de la liberté sont à leur tour des modes qui visent la détermination du libre arbitre.
Elles sont en rapport avec le bien et le mal. On peut donc penser sans contradiction la liberté
et la nécessité dans une seule et même action. La liberté étant entendue comme causalité d’un
être intelligible qui a une existence sensible. C’est en tant qu’être raisonnable que nous
agissons d’après la loi morale qu’on s’est prescrite. En ce sens nos actes nous sont imputés car
nous en sommes la véritable cause. Pourtant si nous agissons en conformité avec la loi
267
La Première Analogie de l’expérience affirme la permanence de la substance : « Dans tout changement connu
par les phénomènes, la substance persiste, et son quantum ne se trouve dans la nature ni augmenté ni diminué »,
Critique de la raison pure, op. cit., p. 253.
morale, nous transformons la liberté en nécessité, ce qui ne laisse aucune brèche au mal. Or
c’est en tant qu’être raisonnable que nous choisissons notre propre voie. Cet enseignement est
tiré de l’ « Éclaircissement critique de l’analytique de la raison pratique ».
À travers le clivage que fait Kant entre la Nature (ensemble de phénomènes régis
par des lois déterministes) et la valeur, la loi morale, monde sensible- monde
intelligible, on se trouve en face du problème de l’objectivité : une objectivité théorique
et une objectivité pratique ; deux mondes avec deux ontologies et législations
différentes. Sur le plan théorique l’objectivité implique le double rapport à l’objet et à
la correspondance entre le donné et la représentation et c’est le sens de la vérité qui se
trouve modifié. Pratiquement l’objectivité renvoie à l’intersubjectivité : Kant pense
qu’au fond de tous les hommes, au-delà de leurs différences, il y a un substrat universel
qui est le sens de la valeur. Ce qu’il y a comme atout dans cette réflexion, c’est qu’elle
innove en justifiant la liberté par la loi morale à laquelle Kant attribue une valeur
universelle. Kant reconnaît la dualité humaine : comme sujet, l’homme est soumis au
mécanisme dont il est sensé se dispenser en tant que membre du règne des fins. En ce
sens, ses actes sont placés sous le signe de la liberté. Toutefois cette théorie du double
caractère de l’homme a conduit au paradoxe de la liberté. Le concept kantien de liberté
est ambigu : la liberté désigne à la fois pur pouvoir d’autodétermination du sujet par
rapport à la loi morale qu’il s’est prescrite mais aussi libre arbitre subjectif, pouvoir de
choix, même de se détourner de cette loi. C’est ce que déplore F. Alquié268.

Si la liberté chez Kant signifie à la fois autodétermination du sujet par rapport à la loi
morale et libre arbitre, il y a contradiction. Pour Hegel, ni le libre arbitre, ni l’autonomie ne
sont encore la liberté. La vraie liberté est celle qui est prescrite dans les institutions de l’État
de droit. L’État, c’est le rationnel en soi et pour soi, le garant de la moralité. Aussi Hegel
pense-t-il que le sujet raisonnable ne peut se prévaloir de l’autorité à légiférer en matière
pratique. C’est donc reconnaître d’après Hegel que la conception kantienne de la morale n’est
que vain formalisme ; en l’absence d’applications concrètes, elle est capable de légitimer
toutes les maximes. À cette éthique formelle, qui recommande le devoir pour le devoir, Hegel
oppose une éthique concrète. C’est vers cette voie que converge la critique bergsonienne.
Bergson trouve la morale kantienne trop rigoureuse et abstraite. Pour lui, la morale n’est pas
toujours rationnelle. La morale est dite close celle qui vise à renforcer la cohésion sociale.
Aussi Bergson pense que là où il y a obligations de la société, la liberté est rare. Les actes
268
Alquié F., « Introduction » à la Critique de la raison pratique , op. cit., p. xx.
libres proviennent des profondeurs de la conscience. La liberté est une donnée psychologique
et non transcendantale. Le philosophe français affirme que la question de la liberté a été mal
posée avec Kant. Kant d’après Bergson, se serait abusivement servi du vocabulaire de la
physique newtonienne. Ayant voulu transformer le durée en espace, Kant a utilisé
abusivement le concept de causalité et a par conséquent justifié le déterminisme. Bien plus,
nous avons vu que Kant est un antinaturaliste. C’est cet antinaturalisme que Nietzsche récuse.
Nietzsche pense que toute philosophie de la liberté doit se poser la question des conditions
sociales de libération du sujet malgré toutes les déterminations. Moyennant une redéfinition
des concepts d’autonomie et hétéronomie, Nietzsche récuse la conception kantienne de la
morale qui, d’après lui, comprend des éléments d’hétéronomie. Sa critique à l’égard de la
philosophie pratique de Kant aboutit à la célébration des valeurs de l’individualisme.
Il faut dire que les contradictions inhérentes à la théorie kantienne de la liberté sont
dues aux multiples usages qu’il en fait. Kant a toujours souhaité qu’en tant que sujets
raisonnables, nous demeurions des législateurs. Hélas ! Connaissant la loi morale que nous
nous sommes prescrite, nous avons toujours tendance à l’enfreindre. Nous faisons par là un
mésusage de notre liberté et, dans ce sens, le libre-arbitre pour Kant n’est qu’impuissance.
C’est pourquoi la morale kantienne n’est pas déterministe. Seule la conversion est nécessaire
pour l’avènement du monde morale. Celle-ci ne peut se réaliser que grâce au progrès moral de
l’humanité. En gros, il faut reconnaître que la philosophie pratique de Kant souffre de deux
grands maux : le formalisme et sa conséquence le rigorisme, et des problèmes de langage. Ces
défauts si souvent décriés dans sa philosophie pratique trouvent leur fondement dans la double
influence subie par Kant à savoir : la foi piétiste avec son formalisme et sa rigueur morale et
la physique mathématique héritée de Newton. D’ailleurs le philosophe de Königsberg rend
hommage à ses deux sources d’inspiration à la fin de sa Seconde Critique :
«  Deux choses remplissent l’esprit d’une admiration et d’une vénération toujours
nouvelles et toujours croissantes,) mesure de la fréquence et de la persévérance
avec laquelle la réflexion s’y attache  : le ciel au-dessus de moi et la loi morale en
moi269 ».
Kant aurait souhaité que l’agir humain se règle avec la même rigueur que les lois physiques. Il
a voulu se préserver du formalisme et du rigorisme. Il pense alors que le système de la morale
ne vaut que si le devoir sur lequel il repose est dénué d’objet. Même si dans l’histoire aucune
expérience ne prouve la réalisation d’une action par devoir, cela n’implique pas que l’action
morale soit a priori irréalisable par définition. L’expérience ne peut rien prouver touchant la
269
Kant E., Critique de la raison pratique , op. cit., trad. Fussler J.P., p. 295.
possibilité ou l’impossibilité d’une action morale. Au contraire, le devoir ne peut rien
commander d’exécuter qui soit a priori irréalisable. Tout devoir est réalisable en droit. Kant
recommande toutefois que la morale cherche aussi une fin bonne ; la bonne volonté sans son
application est la religion des paresseux : « une foi sans œuvres, dit-on, est une foi morte ».
Vouloir qu’une action soit seulement bonne sans s’y appliquer est vain. C’est ce qu’enseigne
d’ailleurs la religion chrétienne et la morale professée par le Christ. En d’autres termes,
vouloir seulement d’une action qu’elle soit bonne sans mettre les moyens est inutile. La bonne
volonté qui reste velléitaire est vaine. La volonté par essence bonne 
«  exige néanmoins que de ces intentions qu’elles doivent se prouver aussi par des
actes et ôte au contraire leur espérance perfide à ceux qui pensent en remplacer
la déficience par l’invocation et la glorification du législateur suprême en la
personne de son messager et gagner sa faveur par des flatteries  270».
Toutefois en l’absence d’une éthique aux applications concrètes, la menace formaliste n’est
pas écartée de la philosophie morale de Kant. Kant fait prévaloir la sphère du droit dans sa
négativité, car le jugement juridique cherche seulement à savoir si l’action est conforme ou
non à la loi et ce, indépendamment des mobiles qui la motivent. Bien plus, cette conception
conduit à l’ambigüité entre libre et libre arbitre. Pour résoudre ce paradoxe, il s’agissait pour
nous d’accorder le libre arbitre avec l’autonomie en partant du préalable selon lequel l’union
consubstantielle du corps et de l’esprit permet au cerveau humain de s’auto-organiser en
fonction de l’éducation et de la culture personnelle en sorte que chaque individu délibère en
fonction de tous ces éléments. Si au-dessus de nous nous avons l’État et ses lois qui
prescrivent les libertés individuelles, l’application et l’appréciation de ce qui est permis ou
interdit dépend du pouvoir du choix, autonomie ou libre arbitre de chaque sujet. C’est ce qui
fonde la responsabilité et l’imputabilité. Les maximes de l’impératif catégorique, trouvent
d’ailleurs leur application dans les lois de l’État qu’on retrouve dans les pratiques sociales.
Ainsi, la maxime de l’ipséité se trouve à l’œuvre dans les échanges, les pactes, traités et
promesses. On retrouve son volet subjectif dans la deuxième maxime, celle qui demande de
considérer l’humanité comme une fin. Elle invite à l’intersubjectivité et au partage entre
altérité. La troisième maxime constitue la formule générale des rapports entre sujets dans un
État de droit. Ces différentes maximes sont reversées dans les éthiques médicales, judiciaires
et l’éthique des affaires.
Partis d’une réflexion cosmologique sur la nature et ses constituants, en passant par
une brèche métaphysique et morale sur le sens et la destinée humaine, nous aboutissons à un
270
Kant E., La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 45.
problème épistémologique : celui du langage. En effet la pensée kantienne, souffre de
quelques difficultés terminologiques, ce défaut a bien souvent été décrié par les successeurs
de Kant. On note que les termes liberté, libre arbitre, volonté que Kant désigne par les termes
Wille ou Willkür en allemand n’ont pas toujours une signification bien précise. Il en est de
même du concept de causalité emprunté à la physique. C’est cette incompréhension sur le
sens des mots et notamment celui qu’on donne au terme liberté qui Bergson à affirmer : « le
problème de la liberté est né d’un malentendu 271». Toutefois, les malentendus en philosophie
sont fréquents. Si philosopher signifie savoir ce que parler veut dire, nous constatons qu’en
philosophie les mots n’ont pas toujours le même sens d’un système à une autre. Le
changement du programme entraîne un changement de signification des termes.

271
Bergson H., Œuvres, I, Essai sur les données immédiates de la conscience, op. cit., p.156.
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Table des matières

Remerciements………………………………………………………………………………………1
Dédicace……………………………………………………………………………………………..2
Sommaire…………………………………………………………………………………………….3
Résumé………………………………………………………………………………………………..4
Abstract……………………………………………………………………………………………….5
Introduction …….. .……………………………………………………………………….6

Première partie :
DE LA CONNAISSANCE À LA LIBERTÉ
Chapitre Premier ― L’héritage théorique………………………………………………...18
I- La Question de méthode……………………………………...18
1- Réfutation du rationalisme dogmatique……………………………….18
2- La possibilité d’une connaissance objective………………………….21
3- Critique de l’empirisme………………………………………………….24
4- L’innovation kantienne…………………………………………………..28
II- De la rupture avec la connaissance à la promotion de la foi
rationnelle……………………………………………………...32
1) La révolution copernicienne……………………………………………...32
2) Substituer de la foi rationnelle à la connaissance
objective……………………………………………………………………..34
3) Les statuts de la liberté dans la première Critique………………….35
a- La « Troisième Antinomie »…………………………………………..35
b- Le « Canon de la raison pure»……………………………………….37
Chapitre 2 ― Changement de perspective dans la deuxième Critique
I- Liberté pratico-transcendantale……………………………….40
1) Liberté comme «  clef de voûte  » du système de la raison pure………………..40
2) Une éthique formelle ……………………………………………………………….41
3) Réciprocité entre liberté et loi morale…………………………………………….43
II- La querelle du panthéisme………………………………………47
1) Positions de départ
………………………………………………47
2) Critique kantienne des différentes conceptions de la liberté………...48
a- De la liberté psychologique et comparative…………………………….48
b- Critique kantienne de la liberté psychologique et
comparative………………………………………………………………………………49
c- De la notion de liberté chez Spinoza………………………………..50
d- Position de la Critique………………………………………………...51
III- Perspectivisme et interaction des ordres……………………….53
1) Accord entre liberté et causalité naturelle…………………………………...53
2) Responsabilité et imputabilité : autodétermination du sujet par rapport à
la loi morale ou libre arbitre ?.................................................................57

Deuxième partie :
INCOHÉRENCE DE LA DOCTRINE KANTIENNE DE LA LIBERTÉ ?
Chapitre 3 ― Liberté et Moralité
I- La critique du formalisme kantien………………………………..63
1) Droit formel et Droit positif………………………………………………65
2) Volonté et liberté …………………………………………………..65
3) Les conflits et ambiguïtés de la vie morale…………………………….73
4) Des limites du concept kantien de responsabilité……………………..75
II- Dynamisme et mécanisme…………………………………………76
1) Dénonciation de l’illusion prévisionniste………………………………….77
2) Les deux types de causalité………………………………………………….81
3) De la morale biologique…………………………………………………….90
a- La morale close……………………………………………………………91
b-Critique de la morale intellectualiste……………………………………93
c-La morale ouverte…………………………………………………………..95
Chapitre 4 ― Liberté et Condition de l’Homme moderne
I- Nietzsche contre Kant : la Réduction généalogique……………..99
1) Hétéronomie et autonomie du sujet chez Nietzsche…………………….99
2) Autonomie et Modernité…………………………………………………..100
3) Morale kantienne comme morale de l’hétéronomie…………………...102
4) Vers une morale individualiste…………………………………………...104
II- Primauté de la faculté de juger dans la sphère pratique……...105
1) La volonté : porte-parole de la spontanéité libre……………………...106
2) Le jugement rétrospectif : une panacée pour le rachat de
l’action………………………………………………………………………107

Troisième partie :
VALEUR ET LIMITES DE LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT
Chapitre 5 ― Retour à Kant………………………………………………………….....112
I- La question de l’objectivité……………………….……………112
1) L’antinomie de la représentation …………………………………………………
113
2) Solution de l’antinomie de la représentation…………………………………….114
II- Limites et application de la philosophie pratique…..................117
1) Kant ancêtre des éthiques cognitivistes……………………………………………118
2) Le problème de la « Typique de la faculté de juger pure
pratique »……………………………………………………………………………..119
3) La théorie de la Particularisation  ou de la « Présentation »………………….121
4) La nature  : le type de la moralité…………………………………………………..123
5) Les difficultés de la doctrine kantienne de la liberté…………………………….125
Chapitre 6 ― Comment accorder l’autonomie et le libre
arbitre ?................................................................................................130
I- Esquisse d’une solution accordant autonomie et libre
arbitre…………………………………………………………..131
1) De l’identité entre autonomie et libre arbitre………………………………...131
2) Origine physiologico-environnementale du libre arbitre…………………...134
II- Accord entre formalisme moral et situations de la vie
quotidienne…………………………………………………….137
1) Une éthique sous inspiration aristotélicienne………………………………….137
2) Transfert de l’Éthique kantienne aux sciences appliquée…………………....139
Conclusion…………………………………………………………………………………..142
Bibliographie……………………………………………………………………………………….....148
Table des matières…………………………………………………………………………...152