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3/6/2020 L'invention du solitaire - Lamartine et les figurations du solitaire - Presses Universitaires de Bordeaux

Presses
Universitaires
de
Bordeaux
L'invention du solitaire | Dominique Rabaté

Lamartine et les
figurations du
solitaire
Laurence Tibi
p. 97-109

Texto completo
https://books.openedition.org/pub/6000 1/17
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1 Le 27 mars 1815, après le retour de Napoléon de Pile d’Elbe,


Lamartine, resté fidèle à la cause des Bourbons, est licencié
de ses fonctions de garde du corps. Soucieux d’échapper aux
levées en masse, il se réfugie en Franche-Comté où d’anciens
agents de sa famille lui procurent un abri temporaire, puis il
passe en Suisse en franchissant le col de Saint-Cergue. De là,
il découvre un panorama qui va lui laisser un souvenir
inoubliable : celui du lac Léman dominé par un
amphithéâtre de montagnes. Cet épisode lui inspirera, sinon
la totalité, du moins la majeure partie du poème intitulé
« La Solitude » et publié en septembre 1823 dans les
Nouvelles Méditations poétiques1 . Dans le commentaire qu’il
en fera plus tard (en 1849), il déclarera avoir passé trois
jours dans une famille de bergers. L’affirmation est sujette à
caution, mais sa véracité importe peu au regard de celle qui
la suit : « Je comprends les solitaires ». La formule, dans sa
concision, est révélatrice. Elle exprime la sympathie
éprouvée pour le type d’homme ainsi désigné, sans pour
autant impliquer une totale adhésion au mode d’être qu’il
représente. C’est bien là l’ambiguïté – ou l’ambivalence – de
la signification qui s’attache à une figure dont divers avatars
se laissent observer dans son œuvre, en particulier poétique.
On passera rapidement sur le cas du gentilhomme
campagnard, qui emprunte la plupart de ses traits à
l’antiquité classique, pour en venir à celui du mystique, qui
fait de sa solitude (au double sens du terme) le lieu d’une
communion avec Dieu et avec la nature ; à celui du prophète,
que Lamartine enrôle au service de ce qu’il croit être son
destin politique ; enfin, à celui du poète, dont la parole, issue
du désert (dans l’acception que l’on donnait à ce terme au
e
siècle), s’adresse néanmoins à la communauté des
hommes. Ces diverses images de solitaire, loin d’être
séparées par des cloisons étanches, se compénètrent et se
complexifient mutuellement.
2 Dans un poème des Méditations, « La Retraite », Lamartine
nous présente une figure de gentilhomme campagnard, M.
de Châtillon, qui a choisi de se retirer dans son manoir, au
bord du lac du Bourget, pour s’adonner au loisir cultivé. Le
modèle sous-jacent est celui du sage horatien, d’une
limitation des désirs, d’un hédonisme distingué auxquels le
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culte de la Raison et la thématique du bonheur donnent une


e
coloration . Certes cet idéal de resserrement continue
d’avoir des attraits pour Lamartine bien après la date de
composition du poème (1819). La même veine inspire, par
exemple, en 1821, la 23e Méditation, intitulée
« Philosophie » et dédiée à un autre gentilhomme, le
marquis de la Maisonfort, ministre de France à Florence,
dont Lamartine vante le scepticisme nonchalant et le goût
des lettres. Mais à côté de ces éléments traditionnels, on voit
poindre dans ces mêmes poèmes une conception plus
personnelle, plus « romantique », qui traduit une
appropriation du topos.
3 L’intérêt de cette 23e Méditation – plus proche, d’ailleurs, de
l’épître familière que de la méditation proprement dite – ne
réside pas, en effet, dans les compliments plus ou moins
intéressés que le poète adresse au diplomate, mais bien
plutôt dans le déplacement qui s’opère dans l’objet de son
discours, et par lequel l’expression de son moi tend à
supplanter la focalisation sur le destinataire. Lamartine
confie qu’à son tour, las d’errer à la recherche d’une vérité
qui se dérobe sans cesse, il n’aspire qu’à se retirer dans
quelque « rustique enclos ». On voit par là que le topos est
mobilisé dans une perspective plus personnelle, pour
conjurer l’angoisse d’une « errance sans fin dans des champs
sans limite ». La fascination troublante de l’infini entre en
tension avec le bonheur de la clôture. Bonheur conquis sur
une approche antérieure et mélancolique de la retraite qui
avait pour origine la disparition de la seconde Elvire Julie
Charles et s’incarnait dans la description des lieux solitaires
de la 1re et de la 6e Méditations (« L’Isolement » et « Le
Solitaire »). Face à la tentation représentée par le modèle du
solitaire dérivé d’Ossian et de Chateaubriand, que ses
pulsions autodestructrices poussaient à vouloir quitter cette
terre d’exil, le poète dresse maintenant, à titre d’antidote, le
modèle antagoniste, emprunté à l’antiquité classique, du
sage résolu à s’enraciner dans un lieu dont le pouvoir de
fixation s’accroît de ce qu’il est un héritage légué par le passé
ancestral :
Que le rustique enclos par mes pères planté
Me donne un toit l’hiver, et de l’ombre l’été (Philosophie,
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p. 58)

4 La correspondance laisse filtrer le fond de désarroi qui sous-


tend cette sérénité de surface. Dans une lettre du 7
septembre 1821, Lamartine écrit :
Faisons-nous ermites et cultivons. Laissons le monde imbécile
qui se fait un jouet de nous par ses préjugés. Vivons selon
nous et non selon lui.

5 Et le 21 décembre de la même année :


Pour moi, je suis dépris tout à fait de tout, hors de ma vieille
passion pour les champs et les prés, mes chevaux et mes
chiens.

6 C’est l’idéal qu’il cherchera à réaliser à Saint-Point, dont il


hérite en 1823.
7 Dans ce même poème (Philosophie) se laisse entrevoir une
deuxième inflexion donnée au topos. Ce n’est pas l’un des
moindres effets de la solitude que de stimuler l’inspiration
poétique, selon des voies sur lesquelles il jette une
intéressante lumière :
Quelquefois seulement, quand mon âme oppressée
Sent en rythmes nombreux déborder ma pensée,
Au souffle inspirateur du soir dans les déserts
Ma lyre abandonnée exhale encor des vers ! (p. 57)

8 Si la retraite est si favorable à la création poétique, c’est


avant tout parce qu’elle inscrit son espace au cœur d’une
nature inspiratrice à laquelle le poète se trouve confronté
directement, sans (qu’il lui soit fait écran par la diversion
d’une autre présence humaine. C’est le sens du mot
e
« déserts » qui, comme on le sait, fait référence au siècle
à tout lieu retiré, fût-il envahi par une végétation
exubérante. L’originalité de Lamartine, dans ces quelques
vers, réside dans le paradoxe d’une limite asymptotique de la
solitude, qui serait l’effacement du poète lui-même ! Le
poème semble être le produit d’une force compulsive
autonome, qui opère sans l’intervention du poète. Celui-ci,
comme l’indiquent les vers suivants, n’a plus qu’à constater,
comme d’un point de vue extérieur, les fruits de cette
poussée de sève :

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J’aime à sentir les fruits d’une sève plus mûre,


Tomber sans qu’on les cueille, au gré de la nature (ibid.)

9 Cette naturalité supposée de l’inspiration trouve sa


formulation hyperbolique dans les vers cités plus haut, où
Lamartine indique qu’« au souffle inspirateur du soir dans
les déserts, / [sa] lyre abandonnée exhale encore des vers ».
Deux isotopies de sens se chevauchent ici. Dans la première
la lyre est le symbole traditionnel de la poésie, délaissé dans
les périodes de tarissement de l’inspiration, au profit de
quelque autre activité. Dans la seconde, « lyre » est à
prendre dans un sens littéral, concret, et désigne la harpe
éolienne qui se met à vibrer d’elle-même sitôt qu’on la
dépose (l’« abandonne ») dans un endroit de la nature
favorablement exposé. Or la harpe éolienne est un
instrument autophone, qui ne nécessite, pour produire une
musique, aucun agent humain : l’action du vent,
instrumentiste naturel, y suffit. Cette conviction d’une
naturalité intégrale de l’inspiration, c’est-à-dire d’une
inspiration qui non seulement puiserait ses objets dans la
nature mais livrerait ses produits avec une aisance
souveraine, comme des fruits mûrs qui tombent d’eux-
mêmes, remettant ainsi en cause la part de travail
étymologiquement impliquée dans la notion de « poète »,
jalonne la totalité du corpus lamartinien. C’est ce même
fantasme qui se donne à lire dans la dernière pièce des
Nouvelles Méditations poétiques, intitulée « Adieux à la
poésie » (commencée en Italie en décembre 1820 et achevée
à Saint-Point en 1823). Après qu’Orphée a été dépecé par les
Ménades, sa lyre, emportée sur les eaux de l’Hèbre, n’en
continue pas moins de faire entendre sa sonorité plaintive.
L’idée sous-jacente à ces diverses représentations est que
c’est dans la solitude seulement que le poète est à même de
faire silence en lui-même, de s’amuïr en quelque sorte, et
presque de s’éluder en tant que présence physique, pour faire
accueil à la parole poétique.
10 Ainsi le type de solitaire légué par l’âge classique se trouve
débordé par des traits qui annoncent la figure du poète
émergeant des poèmes ultérieurs. Proche de cette figure est
celle de notre second type de solitaire lamartinien, le
solitaire chrétien. Ce dernier non seulement a effacé ses
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traces à l’extérieur de son lieu de retraite, mais travaille à


s’effacer lui-même pour se laisser investir par une parole,
comme dans le cas précédent, mais une parole ici
explicitement marquée comme divine. Il se trouve en
s’abandonnant à une transcendance. L’intérêt que Lamartine
porte à ce second type de solitaire se nourrit des contacts
qu’il a pu avoir avec les communautés monastiques des
chartreuses ou des monastères des Alpes, des Dolomites ou
du Liban. On en trouve les traces dans certains poèmes
comme Le Solitaire ou L’Abbaye de Vallombreuse. Certes
dans Le Voyage en Orient (1835) il se montrera très critique
vis-à-vis du monachisme, préférant aux voies collectives et
plus ou moins institutionnalisées de communion avec le
divin la voie individuelle de l’union mystique – reprenant, à
propos de l’inutilité des moines et l’archaïsme de leur mode
de vie, les remarques dépréciatives formulées par les
Encyclopédistes pour qui
un religieux, un chartreux, est à l’égard du reste des hommes
un être inanimé ; ses prières et sa vie contemplative, que
personne ne voit, ne sont d’aucune influence sur la société,
qui a plus besoin d’exemples de vertu sous ses yeux que dans
les forêts2 .

11 Cette hétérodoxie vaudra au Voyage en Orient d’être mis à


l’index en septembre 1836. Ce qui n’empêchera pas
Lamartine, en 1851, dans un roman post-quarante-huitard,
de camper un personnage de solitaire, Claude des Huttes, le
tailleur de pierres de Saint Point, qui s’est fait une religion à
lui, sans appartenir à une « église », « un temple » ou une
« association de frères ». Mais ce point de vue subversif ne
transparaît guère dans les poèmes écrits avant Le Voyage en
Orient (1832-1833). Les moines de la Grande-Chartreuse, à
qui il rend visite en 1823, sont simplement les « paisibles
habitants de ces saintes retraites » (Ode improvisée à la
Grande-Chartreuse, p. 188). Toutefois, dans le second des
deux poèmes qu’il consacre à l’Abbaye de Vallombreuse dans
les Apennins, où il effectuera deux séjours (1826 et 1827), se
manifestent les signes d’une émancipation : le pluriel
communautaire s’efface au profit du singulier affecté au
solitaire qui donne son titre an poème et coïncide avec le
locuteur, c’est-à-dire Lamartine. Se dessine ici le mouvement
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par lequel la solitude à plusieurs du cénobite (du grec koinos,


commun, et bios, vie) cède la place à celle, plus
rigoureusement vraie, de l’anachorète (du grec ana, à l’écart,
et khôrein, se tenir) identifié au poète. C’est déjà la
progression qui, dans La Chute d’un ange, sera inscrite
spatialement dans le dynamisme d’une ascension. Mais
tandis (que dans ce fragment d’épopée ce sera la fonction
proprement poétique, c’est-à-dire énonciative, de
l’anachorète qui sera mise en avant, c’est la dimension
pathique qui prédomine ici. Avant d’être un moi parlant, le
poète est un moi souffrant. Et ce moi souffrant qui s’offre
aux regards dans le poème sur la Chartreuse et perce dans
celui qui est consacré à l’Abbaye de Vallombreuse coexiste
avec le moi qui aspire à s’anéantir dans le sein de Dieu. Ce
qui unifie ces deux postulations – disons, la lyrique et la
mystique-, c’est précisément l’expérience de la solitude.
Attardons-nous quelques instants sur chacun de ces deux
pôles.
12 Dans le premier des deux poèmes sur Vallombreuse
(L’Abbaye de Vallombreuse, 1826-1829), Lamartine
énumère quelques-unes des raisons qui peuvent pousser
certains hommes à se retirer du monde. Dans la sixième
strophe, il fait parler « l’esprit de la prière et de la
solitude » :
Venez, venez, dit-il à l’amour qui regrette,
Au génie opprimé sous un ingrat oubli,
Au proscrit que son toit redemande et rejette,
Au coeur qui goûta tout et que rien n’a rempli. (p. 333)

13 Il s’agit là, certes, d’un lieu commun qu’un Népomucène


Lemercier, par exemple, avait développé en réponse à un
éloge de la solitude signé Marie-Joseph Chénier. Pour
Lemercier, les solitaires se recrutent parmi les amants
dépités, les courtisans en disgrâce, les auteurs boudés par le
public ou par leurs confrères. Mais si la pudeur empêche
Lamartine de dire « je », ses vers n’en ont pas moins des
résonances personnelles. Certes l’expression d’un taedium
vitae n’est pas, en soi, chose nouvelle, mais son avatar
contemporain, le mal du siècle, perceptible dans l’expression
« et que rien n’a rempli », y ajoute une nuance qui n’est pas

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uniquement, ici, affaire de mode. Quand Lamartine évoque


« l’amour qui regrette », on ne peut s’empêcher de songer à
la blessure laissée par la mort de Julie, venant après celle de
Graziella, la « première » Elvire, en 1815. Le « génie opprimé
sous un ingrat oubli » a un accent autobiographique, si l’on
se souvient que Lamartine avait été ulcéré par son échec à
l’Académie Française (novembre 1824), ce qui lui avait
inspiré l’ode vengeresse Sur l’ingratitude des peuples :
Homère, condamné à la solitude par la jalousie et
l’incompréhension de ses rivaux, « imprèque » (c’est le
néologisme que Lamartine dans une lettre forge sur
« imprécation ») contre le présent et l’avenir. Quant au
proscrit que « son toit redemande et rejette », peut-être a-t-
il comme modèle M. de Bonald, ce « sage proscrit de sa
patrie par la révolution » (dixit Lamartine dans son
Commentaire sur ce poème), ce M. de Bonald pour qui il
avait écrit un poème, Le Génie, et pour qui il aura une
passagère admiration. Il n’est pas impossible d’y voir aussi
l’écho d’un fantasme qui hante son imagination et qui
trouvera un exutoire dans Jocelyn : celui du solitaire dont la
solitude résulte non pas d’un choix mais d’une contrainte
imposée par la société ou par les aléas de l’histoire. C’est
ainsi que Jocelyn est poussé par la Terreur à se réfugier dans
la grotte des Aigles, sur les hauts plateaux des Alpes du
Dauphiné.
14 Précipité dans la solitude à son corps défendant, le solitaire
lamartinien peut inverser cette nécessité en condition
librement acceptée, et même revendiquée. Cessant de vivre
sa solitude comme vide, déficit d’être, césure douloureuse
qui l’isole du monde, il recherche une plénitude existentielle
dans une communion avec le divin. Cette configuration
correspond à ce que j’ai appelé le pôle mystique. Si la
solitude est la condition sine qua non du contact avec Dieu,
c’est parce que rien alors ne vient s’interposer entre le
Créateur et sa créature. Dieu lui-même n’est-il pas défini,
dans Le Désert, comme le « Grand Seul » (vers 370), le
solitaire suprême qui englobe tout ? Définition qui rappelle
celle de Chateaubriand dans la première édition du Génie du
Christianisme : « le grand célibataire des mondes ». Comme
le dit Lamartine dans son commentaire de La Solitude,
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« l’homme offusque l’homme ; il se place entre notre œil et


Dieu » (c’est là qu’il ajoute : « Je comprends les solitaires »).
Il n’en va pas de même, toutefois, de la Nature, pour qui il
est fait une exception. La Nature peut sans inconvénient
venir s’intercaler entre l’homme et Dieu parce qu’elle est elle-
même une manifestation concrète de la présence divine. Loin
de nous en distraire, elle nous y conduit par une voie que
Lamartine est enclin à concevoir comme plus directe que ne
le faisait l’orthodoxie religieuse de son enfance. Pour lui, la
Nature est plus qu’une médiatrice, en ce sens qu’elle permet
une adhésion immédiate au divin, dont elle est une
actualisation qui parle aux sens. Il convient ici de marquer
fortement ce qui, sous ce rapport, rattache Lamartine aux
philosophes de l’Encyclopédie (Diderot, d’Alembert), et
même au sensualisme d’un Condillac. L’âme a beau être un
principe immatériel, associé au corps, « elle reçoit ses
impressions et toutes ses notions par les sens, ces lucarnes
du cachot de l’âme » (Cours familier de littérature, entretien
XI). Ce principe fondamental, qui réconcilie empirisme et
idéalisme, entraîne, pour ce qui concerne la figure du
solitaire, une conséquence importante.
15 Le solitaire, dont l’occupation principale est d’ordre
contemplatif, se voit, par une absorption de l’être dans la
fonction, ramené à un œil et à une oreille. Une oreille parce
que l’univers nous parle, et nous parle dans une langue non
discursive, dont l’analogon le plus proche, pour cette raison
même, est la musique : se trouve ainsi remotivé le lieu
commun qui assimile la nature à une voix, un chant, un
hymne, une mélodie, un vaste orchestre, une symphonie. La
perception de la réalité spirituelle passant par les sens, on
conçoit que les bruits du monde ambiant puissent perturber
la méditation : « La Nature est, surtout pour moi, un temple
dont le sanctuaire a besoin de silence et de solitude », nous
dit Lamartine dans le commentaire de La Solitude, et dans
les Confidences nous lisons que la langue de la nature est
« une langue à voix basse », que « le moindre bruit empêche
d’entendre ». C’est pourquoi, pour notre poète, les rumeurs
de la ville, « bruit » au sens communicationnel du terme,
gênent l’écoute de la voix de Dieu. Les solitaires sont « des
âmes qui ont l’oreille plus fine que les autres, qui entendent
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Dieu à travers ses œuvres, et qui ne veulent pas être


interrompus dans leur entretien » (commentaire sur La
Solitude). Le « désert » au contraire, lieu de silence par
excellence, est paradoxalement, pour qui sait entendre, tout
bruissant de voix. Chaque pas. nous dit-il, révèle Dieu à
l’âme solitaire : l’esprit « Par la voix des déserts écoute [ses]
oracles » (La Solitude, p. 137).
16 Le solitaire, secondairement, est un œil. Secondairement,
parce que la synecdoque princeps demeure celle de l’oreille,
et ceci en vertu du primat accordé à la musique comme
figuration de l’indicible naturel et divin. Mais la métaphore
de la nature comme miroir – « ce miroir où Dieu se peint »,
lit-on dans le Voyage en Orient – reste néanmoins très
présente. Typique à cet égard est la méfiance affichée vis-à-
vis des « temples » et autres lieux d’adoration collective et
réglée par des rites, dont les murs, par leur opacité,
interdisent la vision de la nature :
Que tes temples, Seigneur, sont étroits pour mon âme !
Tombez, murs impuissants, tombez !
Laissez-moi voir ce ciel (que vous me dérobez !
(L’Hymne de la Nuit, p. 296)

17 On voit par la que le solitaire, même s’il est fréquemment


associé chez Lamartine à des lieux clos tels que grottes ou
cavernes, vit sa relation avec la nature sur le mode de
l’ouverture, de l’inscription dans un espace élargi, que le
regard peut balayer sans rencontrer d’obstacle.
L’horizontalité du désert (au sens restreint du terme) et la
verticalité de la montagne, de ce point de vue, se recoupent,
comme si le premier était la réalisation en projection plane
de la seconde. Le « marcheur solitaire » (fui parcourt le
désert et celui qui gravit une montagne s’approprient tous
les deux la totalité de l’espace, quoique selon des modalités
différentes : le premier par une saisie instantanée de
l’étendue qui se déploie entre l’horizon et lui, le second au
terme d’une ascension qui a progressivement déroulé sous
ses yeux l’immensité d’un panorama. Dans Le Désert, Dieu
invite l’âme solitaire à s’épandre dans les deux directions,
pour vérifier que nulle portion de l’espace ne saurait

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circonscrire celui qui par définition ne connaît pas de


borne :
Plonge dans ma hauteur et dans ma profondeur
Et conclus ma sagesse en pensant ma grandeur !
(Le Désert, p. 1483)

18 Cette intuition de l’infini divin par la médiation d’une


étendue sans limites est précédée par une expérience
euphorique, sensuelle, de la solitude : « Mon âme », dit-il,
Respirant à plein souffle un air illimité,
De son isolement se fait sa volupté (id·, p. 1479)

19 Où l’on voit, une fois encore, que tout part chez Lamartine
des sensations et du corps, même si le terme de la démarche
ainsi amorcée est la révélation de l’« immatérialité de Dieu »
(sous-titre du poème Le Désert).
20 A côté du paramètre spatial, la dimension temporelle a aussi
sa pertinence. De tous les hommes, c’est le solitaire qui est le
mieux à même de saisir l’éternité de Dieu à travers la
pérennité de la nature. Une topique du solitaire le situerait
aux plus extrêmes confins du monde, c’est-à-dire pour
Lamartine dans l’univers essentiellement minéral de la haute
montagne. Car pour l’auteur des Méditations comme pour
beaucoup de ses contemporains, la montagne, traversant les
siècles, est un témoin quasiment intact des premiers temps
de la Création. Ignorant ce que l’orogénie nous a appris
depuis sur le travail de l’érosion, il la perçoit comme n’ayant
« jamais changé de forme et de contour » (La Solitude). Elle
lui apparaît alors comme une image de l’éternité divine,
comme un monde immuable face à la finitude de l’homme.
La puissance de cette conception est telle qu’elle finit par
englober le monde végétal. C’est ainsi que dans L’Abbaye de
Vallombreuse, les « arbres sans date » jouxtent les « rocs
immortels » et que dans La Chute d’un Ange, le cadre
familier de l’anachorète inclut les fameux cèdres du Liban,
« arbres plantés de Dieu », vestiges des arbres de l’Eden
(p. 184), dont l’âge vénérable confère à ses visions leur
caractère transhistorique. C’est au Liban, précisément, que
se rencontre le troisième type de solitaire lamartinien.
21 « Etre seul, c’est régner », affirme Lamartine dans Le Désert
(p. 1476). La remarque pourrait s’appliquer à Lady Esther
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Stanhope, cette Anglaise à qui, au cours de ses voyages en


Orient, Lamartine rend visite, en 1832, dans ce coin reculé
des montagnes du Liban où elle s’est retirée. De même la
remarque suivante : « La foule écrase les hommes, la solitude
les relève. Quiconque est seul se sent grand3 ». Lady
Stanhope, qui se décrit elle-même comme « une ermite »,
mais que son visiteur qualifie de « reine de Palmyre »
(Voyage en Orient, p. 277), donne l’exemple d’un type de
solitaire qui allie bizarrement la volonté de puissance à un
penchant pour la retraite méditative. Du sein de sa (relative)
solitude, où elle professe la détestation de tout ce qui est
anglais, elle sert en réalité les intérêts de sa patrie, comme le
note Pierre Benoît dans La Châtelaine du Liban, et ceci
grâce à un réseau d’influences qu’elle commande à distance.
Elle réalise ainsi le paradoxe d’une solitaire engagée dans
l’action, ce que sera en un sens Lamartine lorsqu’il plongera
dans le maelstrom de la vie politique. L’intérêt principal de
cette figure réside dans la légitimation qu’elle va donner aux
ambitions politiques de Lamartine. Lady Stanhope se pique
de posséder des talents d’astrologue, de physiognomoniste et
de devineresse. En voyant Lamartine, qu’elle n’avait jamais
rencontré auparavant et dont elle n’avait jamais entendu
parler, elle reconnaît immédiatement l’homme supérieur.
Elle le déchiffre comme si elle avait vécu un siècle avec lui.
Les révélations qui suivent ont peut-être une base réelle, elles
n’en comportent pas moins une part importante
d’affabulation. Le portrait de Lady Esther ressortit tout
autant, sinon plus, à l’ordre de l’imaginaire qu’à celui de
l’histoire. Tout se passe comme si l’excentrique lady se
trouvait coulée par Lamartine dans le moule de ces figures
d’ermites-prophètes dont la littérature se montre prodigue.
Bornons-nous à rappeler le personnage de Termosiris dans
Télémaque (ouvrage que sa mère faisait lire au jeune
Lamartine) ou encore celui de Jesrad, l’ermite qui dans
Zadig lit dans le livre des destinées. Autant de personnages
fictionnels qui contribuent, par leur présence latente, à faire
de Lady Stanhope une véritable création littéraire.
Qu’apprend-elle à son visiteur ? Que, né sous le signe d’une
conjonction exceptionnelle de trois étoiles favorables, dont
Mercure (« qui donne la clarté et la couleur à l’intelligence et
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à la parole »), il est promis à un destin remarquable.


Confirmation lui en est donnée par l’examen auquel elle se
livre du visage de Lamartine, sur lequel elle repère deux
zones distinctes : la partie supérieure indique le poète,
tandis que le bas dénote l’homme d’action. Elle discerne en
lui un homme marqué par le Destin, un homme providentiel,
qui pourrait bien être le nouveau Messie qu’elle attend et qui
entreprendrait de guérir la société des maux dont elle
souffre. Lamartine, au sujet de qui on rapporte plusieurs
anecdotes tendant à prouver qu’il se considérait comme un
homme d’élection, n’est que trop enclin à prêter une oreille
complaisante à un tel discours. Mieux encore : à voir le pied
de Lamartine, Lady Esther en conclut que l’orient est sa
patrie véritable, et implicitement qu’il appartient à cette
terre de nomades solitaires et de prophètes vers laquelle une
sorte d’instinct atavique l’a donc ramené. « Voyez », lui dit-
elle, « le coude-pied est très élevé, et il y a entre votre talon et
vos doigts, quand votre pied est à terre, un espace suffisant
pour que l’eau y passe sans vous mouiller – c’est le pied de
l’Arabe, c’est le pied de l’Orient : vous êtes un fils de ces
climats4 ». Que le propos soit authentique ou pas, il
correspond au fantasme entretenu par Lamartine d’une
origine orientale de la branche paternelle de sa famille. On
sait qu’il était persuadé d’avoir une ascendance sarrasine,
lisible, croyait-il, dans les deux premières syllabes du nom
d’Allamartine, forme ancienne de son patronyme ! Manière
pour lui de marquer sa différence, de se détacher de la foule,
d’affirmer une distinction. En instaurant autour de Lady
Stanhope une sorte de brouillage historico-fictionnel,
Lamartine invente pour les besoins de sa propre cause un
type de solitaire introuvable, à la fois engagé et détaché, dont
il est lui-même, en un sens, un représentant.
22 En détectant sur son visage la double polarité de la
contemplation et de l’action, la « Circé des déserts (comme il
l’appelle également) articule une opposition entre un haut
(pour la poésie) et un bas (pour l’engagement) qui se
retrouve dans toute l’oeuvre de Lamartine. Cette
distribution, au demeurant, n’implique aucun jugement de
valeur. Le fait est que le poète hante les cimes où, solitaire, il
écoute la parole divine, tandis que l’homme d’action, à une
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moindre altitude, se mêle à la société des humains. C’est


l’opposition entre la montagne et le vallon, développée aussi
bien dans Jocelyn que dans Le Tailleur de pierres de St
Point. C’est pourquoi, pour rencontrer le poète, il convient de
se hisser jusqu’aux sommets. Le solitaire (que le narrateur
de La Chute d’un Ange va trouver dans les monts du Liban,
s’il est nommément un prophète, est métaphoriquement un
poète. Son don de voyance est moins orienté vers l’avenir que
vers le passé, dont il est le mystique historiographe. Parler de
passé, ici, n’est pas tout à fait exact. Lamartine donne à sa
vision un caractère d’intemporalité que le solitaire emprunte
au monde minéral qui l’entoure et avec lequel il se confond :
l’homme et le rocher auquel il est adossé, nous dit
Lamartine, « n’étaient qu’un même bloc » (p. 816). Sa
conscience embrasse synoptiquement le passé et le présent,
aussi nets, aussi actuels l’un que l’autre. Il reviendra à son
visiteur, assimilable à Lamartine, de recueillir les paroles de
l’ermite dont la dernière heure approche et dont les quinze
« visions » qui suivent constituent le discours rapporté,
distillé dans le temps. C’est que comme Lady Stanhope –
chez (qui, au cours de son ascension, le visiteur s’arrête
d’ailleurs au passage-, le solitaire a reconnu en lui un de ces
êtres élus par Dieu pour servir de relais dans la transmission
du flambeau poétique. La métaphore qu’il élabore à ce sujet
rattache Lamartine à la grande famille des anachorètes-
prophètes à laquelle l’ermite appartient lui-même :
Ce flambeau du passé que ne souffle aucun vent,
Le mourant ici-bas le transmet au vivant ;
Toujours quelqu’un reçoit le saint manteau d’Elie,
Car Dieu ne permet pas (que sa langue s’oublie (p. 817)

23 Ce « manteau » est celui qu’Elie avait laissé tomber sur les


mains du prophète Elisée pour exprimer son désir de voir
continuer son œuvre. Ce signifiant appartient à la tradition
biblique : on mentionnera par exemple le manteau de St
Athanase dans lequel St Paul souhaita être enseveli et qu’il
demanda à St Antoine d’aller chercher pour lui. Cette
dimension énonciative de la fonction de l’anachorète ainsi
(que la notion de relais de parole sont mises en abyme par le
récit lui-même, où se trouve enchâssé le Fragment du livre

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primitif que Cédar, l’ange déchu, et Daïdha, la mortelle dont


il s’est épris, reçoivent des mains du prophète Adonaï :
A leurs yeux ignorants ce livre, obscur mystère,
Leur paraissait de là le dieu du solitaire (p. 925)

24 On sait que ce livre (première moitié de la Huitième Vision)


contient l’évangile philosophique, social, humanitaire de
Lamartine – paradoxe d’une parole solitaire (qui s’adresse à
la communauté des hommes. Là aussi Lamartine s’appuie
sur un motif consacré par la tradition littéraire, qui associe
volontiers la figure de l’ermite à un livre sacré : Termosiris
tient à la main un recueil qui, nous dit Fénelon, « racontait
si bien les choses passées qu’on croyait les voir5 ». De même
l’ermite de Zadig lit dans le livre des destinées. Le solitaire
du mont Liban, le narrateur qui sert de personae à
Lamartine et le prophète Adonaï sont autant de maillons de
cette chaîne énonciative. Le livre d’Adonaï, en particulier, est
décrit en des termes qui récapitulent de manière frappante
les caractères et les symboles principaux de la poésie
lamartinienne :
Ce livre était couvert d’une enveloppe d’or [...]
Sur l’or sculpté du livre, admirable ornement.
Une colombe bleue aux yeux de diamant,
De l’inspiration mélodieux symbole,
Ouvrait ses ailes d’or comme un oiseau qui vole.
Ses pattes de rubis et son bec de corail
Semblaient poser collés sur le dossier d’émail ;
Et ses ailes, de l’âme éblouissant emblème,
S’ouvraient et se fermaient avec le livre même.
Du merveilleux fermoir le vent, comme des doigts,
Entr’ouvrait à demi les angles quelquefois
Et faisait frissonner les pages du volume
Comme à l’oiseau qui dort il enlève une plume
(La Chute d’un Ange, pp. 925-6)

25 Ces quelques vers déclinent le paradigme de la métaphore


pneumatique, figure fondamentale de l’inspiration chez
Lamartine, comme nous l’avons vu en évoquant la harpe
éolienne. S’il est un élément commun à ces lieux d’élection
du solitaire, la montagne et le désert, qui chez notre auteur
apparaissent parfois comme réversibles, c’est bien l’élément
aérien, emblème du souffle inspirateur. C’est au réseau
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d’associations qu’il commande que l’univers poétique


lamartinien doit sa cohésion et ses caractères spécifiques.
26 Les quatre sortes de solitaire que nous avons repérées – le
gentilhomme cultivé, le mystique, la prophétesse,
l’anachorète-poète – apparaissent finalement comme les
modulations d’un même archétype. Le trait essentiel qui les
réunit est l’intégration qu’ils réalisent de l’ouverture et de la
clôture. Le solitaire lamartinien n’est pas un reclus. Il se
retire en lui-même pour mieux s’adresser aux hommes. On le
devine attentif au conseil de St Martin :
Isole-toi dans toi-même, si tu veux sentir tes pouvoirs
immenses et la grandeur de tes origines, et si tu veux fertiliser
ton désert

27 Cette injonction figure dans L’Homme de désir, et –


rencontre fortuite ou allusion délibérée de la part de
Lamartine ? – « homme de désir » est l’appellation que Lady
Esther Stanhope donne à son visiteur (Voyage en Orient,
p. 168). Les figures du solitaire qu’il met en scène (à
commencer par son propre moi), le profil même de sa
carrière – tout indique que pour Lamartine la retraite est un
ressourcement, une retrempe où se régénère le désir de
parler aux hommes. Lamartine ne serait pas cet homme de
désir s’il n’était en même temps homme de désert, dans
e
l’acception large que l’on donnait à ce terme au siècle.

Notas
1. Toutes les citations qui suivent seront extraites des Œuvres poétiques
complètes de Lamartine, éd. Marius-François Guyard, Paris, Gallimard,
Pléiade, 1963.
2. Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, art. « Solitaire ».
3. Vie d’Antar, une des dernières œuvres de Lamartine, cité par
Letessier, éd. des Méditaions, Paris, Garnier, 1968, p. 939.
4. Voyage en Orient, Paris, Champion, 2000, p. 173.
5. Fénelon, Les Aventures de Télémaque. Garnier, Paris. 1987. p. 144.

Autor

Laurence Tibi
© Presses Universitaires de Bordeaux, 2003
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Referencia electrónica del capítulo


TIBI, Laurence. Lamartine et les figurations du solitaire In: L'invention
du solitaire [en línea]. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003
(generado el 03 juin 2020). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/pub/6000>. ISBN: 9791030004106.
DOI: https://doi.org/10.4000/books.pub.6000.

Referencia electrónica del libro


RABATÉ, Dominique (dir.). L'invention du solitaire. Nueva edición [en
línea]. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003 (generado el 03
juin 2020). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/pub/5967>. ISBN: 9791030004106.
DOI: https://doi.org/10.4000/books.pub.5967.
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