De Anima III (Canto)

MOUVEMENT DES ANIMAUX ET MOTIVATION HUMAINE DANS LE LIVRE III DU DE ANIMA
D'ARISTOTE
Author(s): Monique Canto-Sperber
Source: Les Études philosophiques, No. 1, ARISTOTE SUR L'IMAGINATION (JANVIER-MARS
1997), pp. 59-96
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20849069
Accessed: 11-05-2017 16:21 UTC
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MOUVEMENT DES ANIMAUX
ET MOTIVATION HUMAINE
DANS LE LIVRE III
DU DE ANIMA D'ARISTOTE
L'etude de la motivation humaine est un des domaines de la theorie

morale ou Papport des philosophes de FAntiquite reste quasi inegale.
Platon et Aristote se sont attaches a rendre compte des ressorts de Fac
tion morale humaine et a definir les roles respectifs de la pensee et du
desir dans la production des actions. Les desirs suffisent-ils a motiver
Faction humaine ? Ou bien les croyances sont-elles necessaires a la pro
duction d'une action ? En particulier, parmi ces croyances, celles qui ont
trait au caractere optimal ou rationnel des fins considerees ? Un des
debats les plus resilients qu'a connu l'histoire de la philosophic morale
est pris dans Falternative que forment ces deux possibilites. L'opposition
entre Fintellectualisme moral et le non intellectualisme moral y est en
effet definie par: la question de savoir si les fins de Faction humaine sont
determinees par le desk ou par Fintellect, ou encore - c'est une troisieme
possibility - par la collaboration du desir et de Fintellect.
Dans ce debat qu'ils ont contribue a formuler, Platon et Aristote se
sont retrouves occuper des positions opposees. Tandis que la philoso
phic morale de Platon est communement presentee comme une forme
radicale d'intellectualisme moral, les tenants des theories non intellectua
listes soulignent qu'Aristote a bien ete le premier auteur qui ait formule
les principes de leurs theories. L'entreprise qui consiste a nuancer forte
ment Fintellectualisme moral attribue a Platon ferait a elle seule Fobjet
d'une longue discussion dont les elements ne sont que suggeres dans cet
essai. C'est la pensee d'Aristote qui fera Fobjet de la presente etude. Et la
question qui m'occupera, dans ce que je congois comme une revision de
Fopposition entre Fintellectualisme de Platon et le non intellectualisme
d'Aristote, sera surtout celle de savoir quel role joue Fintellect pratique
dans la definition des fins de Faction humaine. Pour tenter de reprendre
cette question a nouveaux frais, je ne centrerai pas mon analyse sur les
textes qui forment traditionnellement le corpus ethique d'Aristote, sur
tout YEthique a Nicomaque et YEthique a Eudeme, mais sur Fouvrage ou se
trouve rassemble Fessentiel de sa psychologie, le De Anima. La premiere
ambition de cet essai est de tenter d'eclaircir un point difficile de la doc
trine aristotelicienne et de proposer une interpretation de certains pas
sages controverses. La seconde sera de montrer que les chapitres 9-11 du
Les Etudes philosophiques, n? 1/1997
60 Monique Canto-Sperber
troisieme livre du De Anima meritent de compter parmi les textes qui

peuvent induire a revoir Fopposition faite entre theories intellectualistes
et non intellectualistes en morale.
De Anima, III, 9-11: le probleme
Les chapitres 9 a 11 du livre III du De Anima d'Aristote ont indiscu

tablement une visee commune: a la fois decrire la capacite qu'ont les ani
maux ?de se mouvoir selon le lieu? (to kinein ten kata topon kinesin:
432*17) et definir le ou les ?principes? de ce mouvement (ta kinounta,
pour reprendre l'expression qui designe ces principes dans la premiere
phrase du chapitre 10).
Les theses etablies par Aristote au cours de ces chapitres sont bien
connues; je vais les rappeler ici en essayant de ne rien citer qui soit sujet
a controverse:
1 / Les animaux ont la faculte de se mouvoir localement en etant leur
propre moteur. Le principe interne de ce mouvement est le desir
(orexis), ou la faculte desirante (orektikon) - je reviendrai plus loin sur
les differences d'emploi de ces deux termes.
2 / Le desir est lui-meme ? mis en mouvement? (kineitai, kinoumenon)
par Fobjet du desir, le desirable (to orekton), qu'Aristote designe
en 433 b 16 comme to prakton agathon, traduit en general par le ? bien pra
tique ?, par quoi il faut entendre quelque chose comme ?le bien en tant
qu'il se rapporte a Fordre des actions?. Cet orekton, objet du desir, est
aussi, comme dit Aristote, Yarkhe, le principe, ou encore le point de
depart, de Fintellect pratique (433*17). Uorekton est ce que Fintellect
pratique se donne comme fin1 et qui suscite la deliberation portant sur
les moyens necessaires pour realiser une telle fin.
3 / Le desir ne peut s'exercer sans la phantasia ^'imagination ou la
representation)2. II s'agira soit de la phantasia aisthetike (imagination sen
sitive, qui se trouve apparemment chez tous les animaux, qu'ils soient ou
non rationnels: 433 *30, 434*5) soit de la phantasia logistike (imagination
calculative, 433*29), designee ensuite comme bouleutike (? deliberative?,
434*7), qui, elle, n'appartient qu'aux animaux rationnels (logistikoi).
4 / Enfin, Fanimal est mu par le desir grace a un instrument (organon)
qui a quelque chose de corporel et doit etre recherche dans les actes com
muns a Fame et au corps (433 b20:en tois koinois somatos kaipsukhes ergois).
Cet expose aristotelicien peut frapper par son caractere economique
1. Nous ne discuterons pas a ce stade la question de savoir si întellect contribue a

definir cette fin (cf. infra, n. 22).
2. Tricot et la plupart des traducteurs dont les traductions sont anterieures aux
annees 70 proposent de rendre phantasia par ?imagination?; Barbotin utilise le plus sou
vent ?imagination ?, mais opte pour ? representation? en 433 ?28-29, tandis que Bodeiis
adopte systematiquement ? representation ?.
Mouvement des animaux et motivation humaine 61
et par son style unifie. En effet, la faculte desirante, ou orektikon, tous les
animaux, ou presque, qu'ils soient ou non rationnels, la possedent; leurs
mouvements peuvent done etre compris, de fagon homogene, comme
causes par ce principe.
Mais cela ne veut pas dire que les mouvements des animaux s'expli
quent tous de la meme fagon par Pactivite de la faculte desirante. Car le
desk, Yorexis, est le desk d'un objet (externe ou interne, reel ou repre
sente) par rapport auquel Yorektikon ou faculte desirante s'actualise. II est
evident que, dans la saisie de cet orekton, les facultes mentales, ou intel
lectuelles, au sens large (a savoir la sensation, Pimagination, la pensee, la
connaissance), vont jouer un role essentiel.
Mais quel role exactement ? Au debut du chapitre 10, Aristote examine
de fagon detaillee Phypothese selon laquelle Pintellect pratique (praktikos
nous) serait un principe moteur (un kinoun). Mais il ne tarde pas a ecarter
cette hypothese pour conclure a Punicite du kinoun en la forme de Yorekti
kon: ? Unique est done le principe moteur premier: Yorektikon? (433 a21).
Une telle conclusion d'Aristote, qui fait de la faculte desirante Punique
principe du mouvement, a paru, semble-t-il, peu acceptable aux yeux de la
plupart des commentateurs. Beaucoup ont propose de lire autrement le
texte en substituant orekton (le desirable) a orektikon (la faculte desirante).
Le plus recent traducteur de ce passage en frangais procede a une telle sub
stitution et propose comme equivalent frangais: ?II n'y a done qu'une
seule chose a jouer, au depart, un role moteur: e'est Pobjet de Pappetit.?!
Aristote dirait ainsi que le principe moteur est le desirable, lequel meut a
son tour a la fois Yorektikon et Pintellect pratique.
Mais cette substitution est-elle justifiee ? A mon sens, non, pour des
raisons qui tiennent a la philologie, a la comprehension de Pargument
d'Aristote, et a la conception d'ensemble de Pethique aristotelicienne2.
1. Aristote, De I'dme, trad, par Richard Bodeiis, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 245
avec la n. 3 (Bodeiis, traduisant orexis par ?appetit? et epithumia par ? desir?, traduit en
consequence orekton par ?objet de l'appetit?).
2. Ce passage presente deux difficultes dans l'etablissement du texte. En 433*18
et *20, presque tous les commentateurs recommandent la lecon orekton. En revanche,
pour la lecture de 433*21, certains commentateurs (dont Bekker, Trendelenburg, Wal
lace, Barbotin), suivant Simplicius (297, 32), lisent orekton; tandis que de nombreux com
mentateurs recents (dont Biehl, Rodier, Hicks, Ross) reprennent la correction de Tor
strik: orektikon. Les arguments philologiques en faveur de cette lecon sont exposes en
particulier par Ross (1961), ad locum. Nous y ajouterons trois arguments qui ont trait a la
logique argumentative de ce passage: 1 /La perspective d'etude du De Anima etant psy
chologique, on s'attend a ce que les principes d'explication soient des facultes psycholo
giques; ce qui est le cas de Y orektikon, mais non de Y orekton. 2/En 433*20, Aristote
semble dire que le desirable (orekton) meut la pensee, mais il ne dit pas que Yorekton meut
l'animal; il faudrait d'abord avoir montre que la pensee peut mouvoir ranimal pour sub
stituer ce qu'Aristote dit en * 20 a ce qu'il dit en *21. 3 /Le fait que Yorektikon soit ce qui
meut (comme cause efficiente) en *21, n'empeche pas que Yorekton puisse etre appele
moteur (au sens d'une cause finale en *27). Par ailleurs, la definition qu'Aristote donne
de la responsabilite humaine se justifie davantage si le principe moteur est interne au
sujet, ce qui est le cas de Yorektikon, et non de Yorekton.
Mais il semble que justifiee ou non cette modification du texte exprime

le souci de rendre le texte d'Aristote plus nuance. Apres tout, on peut
comprendre que le lecteur et le philosophe d'aujourd'hui restent per
plexes devant une theorie qui pretend voir comme principe unique du
mouvement animal et de Faction humaine la faculte desirante.
Aussi, lorsqu'a la fin du chapitre 10, Aristote nous dit que ?le desk*
ne meut pas sans laphantasia aisthetike he logistike?, il est assurement ten
tant et peut-etre legitime de reconnaitre, dans l'intervention assez impre
visible de cette phantasia logistike/bouleutike, le representant de l'intellect
pratique dont la capacite a etre principe de mouvement serait ainsi
retabUe.
L'interpretation dominante: rimagination deliberative

est comme un intellect pratique
Plusieurs commentateurs modernes, meme s'ils acceptent en 433*21

la legon orektikon, semblent admettre que ces dernieres lignes du cha
pitre 11 confondent l'imagination calculative ou deliberative et l'intellect
pratique. Rodier, par exemple, declare que: ? L'imagination deliberative
est celle qui accompagne chez les etres raisonnables la recherche des
moyens propres a atteindre une fin, ou l'intellect pratique... Ainsi que la
pensee discursive pratique dont elle (a savoir, l'imagination deliberative)
differe a peine.?* On pourrait citer egalement Jean-Louis Labarriere:
? La phantasia bouleutike peut etre consideree comme une sorte de pensee
pratique parce que... c'est une sorte de pensee qui calcule, et raisonne en
vue d'une fin. ?2 C'est aussi en gros l'interpretation que defendent Mar
tha Nu?sbaum3 et la plupart des collaborateurs d'un recent numero de la
revue Dialogue consacre a l'examen des rapports entre l'imagination et
l'action dans la pensee aristotelicienne4. II faut toutefois souligner que les
auteurs dont nous venons de citer les noms ont le merite d'avoir tous ete
attentifs a l'usage qu'Aristote fait dans les chapitres 10 et 11 du livre III
du De Anima, et nulle part ailleurs a ma connaissance, de la notion de
phantasia bouleutike5.
Les arguments en faveur de l'interpretation dominante chez les com
mentateurs de ces chapitres - interpretation selon laquelle l'imagination
1. Rodier (1900), p. 552, voir aussi p. 539-540.

2. Jean-Louis Labarriere (1984), p. 20, 31.
3. Martha Craven Nussbaum (1978), p. 265-267.
4. Dialogue (1990). En particulier: Hankinson, p. 59-60, Dugre, p. 75.
5. On fera a cet egara tout specialement mention du travail de Jean-Louis Labar
riere qui a souligne Pimportance de la question de Pimagination dans Petude de Paction
humaine (dans le sillage de Particle pionnier de Malcolm Schofield (1978)), et des theses
exposees par Martha Nussbaum dans les essais 4 et 5 de son edition du De Motu Anima
lium (1978) et entrepris Petude de la question des rapports entre phantasia humaine et
animale.
deliberative et l'intellect pratique recouvrent en gros la meme faculte -

sont nombreux. Je voudrais m'attacher a en presenter quelques-uns.
Au debut du chapitre 10, 1'imagination est definie comme noesis tis, une
forme de pensee. Ce qui semble rendre legitime, lorsqu'on retrouve a la fin
du meme chapitre 1'imagination citee comme une condition du mouve
ment, qu'on voie en elle le representant de l'intellect pratique deliberatif1.
Deuxieme argument. Dans la mesure ou 1'imagination des etres ration
nels reôit les qualificatifs de logistike et bouleutike, lesquels renvoient aux
fonctions propres a l'intellect pratique (le calcul ou logismos et la delibera
tion ou bouleusis), comment ne pas en deduire que laphantasia et le nous, l'un
bouleutike, l'autre bouleutikos, recouvrent la meme activite ?
Troisieme argument. Meme si au debut du chapitre 10 Aristote
semble renoncer a l'idee selon laquelle la noesis et le nous seraient principes
de mouvement pour ne laisser ce litre qu'a Yorexis, il faut toutefois sou
ligner que la derniere phrase de ce chapitre (ou il est dit que le desk ne
meut pas sans 1'imagination) se presente manifestement comme une
conclusion2, ou Aristote nous livre sans doute son dernier mot sur la
question. Et il est tentant de voir en cette conclusion une forme de
reprise des considerations initiales du chapitre qui semblaient accorder a
l'intellect et au desk le litre de principe moteur.
Le dernier argument, et sans doute le plus contraignant, est tire de la
comparaison que fait Aristote au chapitre 7 du livre III entre les images et
les sensations :? Les images tiennent lieu de sensations (taphantasmata hoion
aisthemata) pour la pensee deliberative de l'ame (dianoetikepsukhe)... C'est
pourquoi l'ame ne pense jamais sans images (dio oudepote noei aneuphantasma
tos hepsukhe) ? (431 a\A-\l). Puisque les phantasmata dont il est ici question
sont bien les images que suscite la phantasia et dont la bouleusis ou delibera
tion a besoin pour s'exercer, la phantasia bouleutike semble veritablement
doubler le raisonnement pratique au point de se confondre avec lui.
Ces arguments en faveur de l'interpretation dominante sont forts,
mais ils ne me paraissent pas suffisants pour justifier la conception selon
laquelle l'activite de la phantasia bouleutike serait pour ainsi dire identique
a celle de la deliberation. Toutefois, avant de reprendre un a un pareils
arguments pour examiner ce que chacun d'eux peut prouver3, je voudrais
fake une longue digression et rappeler d'abord les principaux traits
caracteristiques par lesquels Aristote definit 1'activite de l'intellect pra
tique. Ce rappel me parait necessaire pour apprecier clairement les conse
quences qu'entraine le fait d'identifier ou non l'intellect pratique a la
phantasia bouleutike.
1. Surtout si on lit la suite de la phrase ? savoir si Ton fera telle ou telle chose, c'est
deja l'ceuvre du raisonnement? (III, 11, 434*8) comme se rapportant a la pensee pra
tique, ce qui est assez contestable, cf. infra, n. 29.
2. Comme l'indique la formule: holds men oun, hosper eiretai... (433 ?27).
3. Cf. infra, p. 86-87.
Intellect pratique et activite deliberative
Aristote emploie l'expression ?intellect pratique? pour designer les

activites intellectuelles et les processus de connaissance que requiert Fac
tion humaine. Les textes de reference qui decrivent cette faculte sont nom
breux: on les trouve principalement dans le chapitre 7 du livre III du De
Anima1 et dans le livre VI de VEthique a Nicomaqu^. L'activite de l'intellect
pratique a trait aux objets qui sont a rechercher ou a fuir, sous la forme du
bon et du mauvais, du plaisant et du deplaisant, et cela non de fagon neces
saire, mais en general, pour une personne determinee et par rapport a une
fin humaine possible. Ni Dieu ni les nombres, ni Fordre du Monde, ni Fin
commensurabilite de la diagonale ne sont les objets de l'intellect pratique;
quant aux evenements totalement hasardeux, l'intellect pratique ne peut
pas davantage deliberer sur eux3. Si Aristote distingue souvent intellect
theorique et intellect pratique par les genres d'objets sur lesquels ces intel
lects portent - le necessaire et l'invariable formant les objets de l'intellect
theorique dans le domaine de la philosophic premiere, de la theologie et de
la physique; tandis que le contingent et le variable sont les objets de l'intel
lect pratique4 -, il lui arrive aussi de les distinguer par leurs fins: la connais
sance dans un cas, Faction dans Fautre5.
Toutefois cela ne signifie aucunement que l'intellect pratique soit prive
de tout rapport a la verite. Si, pour reprendre la formule d'Aristote, ?les
choses de Fordre pratique revetent un caractere d'irregularite ?6, on peut
definir malgre tout une forme de verite propre a cet ordre. Le chapitre 2 du
livre VI de YEthique a Nicomaque, semble preciser en quoi cette verite
consiste: ? Le bon etat de l'intellect pratique (parce que c'est la Fceuvre de
toute partie intellective) consiste dans la verite correspondant au desir, au
desir correct. ?7 Comme pour souligner la similitude existant entre les acti
vites de l'intellect pratique (qui s'exerce dans Fordre pratique et renvoie,
avec la pensee productive, a la partie deliberative ou calculative de l'intel
lect) et celles de l'intellect theorique, Aristote se sert, dans Fensemble de ce
chapitre, des termes ?intellect? (nous), ?pensee? (dianoia), ?raisonne
ment? (logos), de fagon presque synonyme. Mais si les produits qui resul
tent de l'activite de l'intellect pratique sont bien des jugements, ces juge
ments seront vrais ou faux, selon que l'intellect s'exerce, de fagon correcte
ou non, par rapport au bien qui est la fin des jugements pratiques. Meme si
la question reste controversee, il ne semble pas qu'Aristote ait considers
que la raison pratique puisse s'exercer sans induire un certain rapport a la
1. Surtout III, 7, 431 *8-17, et III, 9, 432^27-433*1.

2. Surtout dans le chapitre 2 en 1139*26-36.
3. Cf. Ethique a Nicomaque, III, 5, 1112*25-27.
4. Voir, par exemple, Ethique a Nicomaque, VI, 9, 1142*23-30; 12, 1143*35-^5.
5. Ethique d Nicomaque, I, 2, 1095*5-6; II, 2, 1103^26-9; X, 10, 1179*35-^2.
6. Ethique a Nicomaque, V, 14, 1137M6-19.
7. Ethique a Nicomaque, VI, 2, 1139*21-27.
conception du bien qu'un individu entretient, ni qu'abstraction faite d'une

telle conception, le jugement puisse resulter en une deliberation ou un
choix. La phronesis, la prudence ou intelligence pratique, a pour fonction
essentielle de ? saisir la verite en accord avec le desir vrai? (1139 a 30), a
l'aide des differentes capacites de Tame rationnelle qui seront analysees en
detail dans les chapitres 3 a 11 du livre VI de YEthique a Nicomaque1.
Une des activites specifiques de l'intellect pratique, la recherche des
moyens requis pour accomplir telle ou telle fin - ce qui est la definition
meme de la deliberation ou bouleusis - conduit a concevoir plus etroite
ment l'intellect pratique comme intellect deliberatif. D'ou les restrictions
supplementaires qui permettent de definir cet exercice specifique de l'in
tellect pratique: ? La deliberation porte sur les choses qui dependent de
nous et que nous pouvons realiser. ?2 Mais en depit de telles precisions,
les expressions dont Aristote se sert pour definir la deliberation sont loin
d'etre univoques. Ce qui explique que les contro verses soient
aujourd'hui nombreuses sur la question de savoir si Aristote admet que
la deliberation puisse egalement servir a definir les fins ou si elle se limite
a determiner les moyens qui serviront a atteindre les fins3.
1. Ethique a Nicomaque, VI, 13, 1143 ?14-17. II semble aussi que la raison pratique
inclue des pouvoirs distingues de la meme facon que les pouvoirs de rentendement theo
rique (d'une part, la raison intuitive ou le nous, qui apprehende les premiers principes,
c'est-a-dire les fins de l'action humaine - cette fonction complexe est bien definie dans
W. F. R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, Oxford University Press, 1968, p. 225;
d'autre part, une capacite plus epistemique qui s'attacherait a definir les moyens requis
pour accomplir ces fins).
2. Ibid., Ill, 5, 1112*31-32. En revanche, elle ne porte pas sur ce qui est matiere a
sensation: reconnaitre que ceci est du pain ne requiert aucune forme de deliberation
(Ethique a Nicomaque, III, 5, 1113*3).
3. Telle est la fa9on dont on comprend plusieurs passages de YEthique a Nicomaque
(III, 4, 1111 ?27; III, 5, 1112M2, ?34-35; III, 6, 1113*15; III, 7, 1113*3-4). Dans un
article tout a fait remarquable, D. J. Allan (Aristotle's Account of the Origin of Moral
Principles, in Actes du XT Congres international de Philosophie, vol. XII, 1953, p. 120-127,
repris dans J. Barnes, M. Schofield et R. Sorabji (ed.), Articles on Aristotle, 2, p. 72-78),
souligne, comme l'avait d'ailleurs deja fait Greenwood (Aristotle: Nichomacheans Ethics
Book VI, Cambridge, Eng., 1909), que si l'expression /* pros to telos (les moyens en vue
de la fin: objet propre de la deliberation) a ete generalement comprise comme designant
les moyens de realiser la fin, elle peut designer aussi les constituants de la fin, ce qui don
nerait un role reel a la deliberation dans la determination des fins humaines. John Cooper
(Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge [Mass.], Harvard University Press, 1975)
et David Wiggins (Deliberation and Practical Reason, in Essays in Aristotle's Ethics, ed.
by A. Oksenberg-Rorty, University of California Press, 1980, p. 221-226) adoptent cette
interpretation. II est aussi possible que l'expression plus complete /* pros to telos teinonta
oupheronta designe seulement les moyens exterieurs a la fin (Politique, VII, 13, 1332*26;
Ethique a Eudeme, II, 10, 1226 ?10, 1227*7), tandis que l'expression /* pros to telos desi
gnerait aussi une forme de determination ou de specification de la fin (cf. Ethique a Nico
maque, III, 5, 1112 ?12). Meme si les arguments de Allan et de Wiggins sont convain
cants, on peut admettre qu'une activite intellectuelle contribue a la determination des
fins, sans devoir admettre aussi que cette activite est de nature deliberative. Nussbaum
(1978), p. 170 n. 13, suggere que l'expression tapros to telos designe la deliberation sur les
moyens et les constituants ainsi que la mise au point d'une procedure de selection entre
moyens concurrents.
Je n'entrerai pas ici dans le detail de ces debats portant sur le

domaine de competence de la bouleusis. En effet, meme si on admettait
que la deliberation put contribuer a la definition des fins, il ne me semble
pas qu'une telle concession mettrait en cause l'existence d'une procedure
intellectuelle passablement distincte de la determination des fins et qui
consisterait a definir la chaine de moyens (jusqu'au dernier moyen que
l'agent peut immediatement realiser) permettant d'atteindre une fin don
nee. Cette procedure, je l'appellerai par stipulation bouleusis, au sens res
treint si Ton veut, et sans prejuger du fait qu'elle ne soit qu'une partie de
la deliberation ou qu'elle en forme la totalite1.
II me semble que c'est de la bouleusis comprise de fa$on aussi res
treinte que traitent les passages si discutes aujourd'hui du chapitre 5 du
livre III de YEthique a Nicomaque, lorsque, pour montrer comment la
deliberation se limite a la recherche des moyens, Aristote souligne que le
medecin ne se demande pas s'il doit guerir son malade mais comment le
guerir, tout comme l'homme politique ne se demande pas s'il doit bien
gouverner mais rechercher comment etablir de bonnes lois (1112*12
15). C'est encore ce type de deliberation entendue au sens etroit que
cherche a caracteriser, me semble-t-il, la fameuse comparaison qu'Aris
tote propose entre bouleusis et analyse geometrique: ? Quand on delibere,
on semble proceder, dans la recherche et l'analyse dont nous venons de
decrire la marche, comme dans la construction d'une figure [...] et ce qui
vient dernier dans l'ordre de l'analyse est premier dans l'ordre de la gene
ration. ? Si nous rapprochons cette formule de celle qui apparait dans le
chapitre 10 du De Anima (433*18): ?Le terme final (to eskhaton: par
quoi il faut sans doute entendre le dernier produit du raisonnement de
l'intellect pratique) est le point de depart de Faction ?, il semble clair que
ce terme ultime ou aboutit l'activite de l'intellect pratique designe la
meme chose que ce qui acheve la deliberation con$ue comme la
recherche des moyens2.
De Anima, III, 9-11: les apories et les voies de resolution
Revenons a present a l'etude des chapitres 9 a 11 du livre III du De

Anima. Ces chapitres presentent un ensemble de difficultes de lecture et
de comprehension que je voudrais rappeler ici car elles ne sont pas sans
rapport avec l'interpretation du role que joue la phantasia bouleutike, et
1. Dans le livre VI de Y Ethique a Nicomaque, il semble toutefois difficile de nier

qu'Aristote accorde une competence beaucoup plus large a la deliberation. Pour une eva
luation des differences des traitements donnes de la bouleusis dans les livres III et VI de
YEthique a Nicomaque, voir David Wiggins, Deliberation and Practical Reason, in Essays
on Aristotle's Ethics, p. 221-226.
2. Voir aussi De Motu Animalium, 701 *21.
plus generalement l'ensemble des faculties mentales requises pour expli

quer la marche des animaux.
La premiere difficulte est de savoir pourquoi Aristote s'appliquerait
a souligner a la fin du chapitre 9 que l'intellect pratique est incapable de
mouvoir l'animal1, puis a demontrer dans la premiere moitie du cha
pitre 10 que le desir est le seul principe moteur, s'il doit nous dire ensuite
que l'intellect pratique est condition necessaire du mouvement. En effet,
si Ton admet que dans l'expression donnee a la fin du chapitre 10 - orek
tikon de ouk aneu phantasias (e logistikes e aisthetikes) - la phantasia logistike
represente l'exercice le plus specifique de l'intellect pratique, a savoir la
deliberation, il faut taxer Aristote d'une certaine inconsequence. C'est
toute la ligne argumentative de ces deux chapitres qui devient de ce fait
assez obscure.
Un autre probleme est de comprendre comment cette association du
desir et de l'intellect pratique, s'il est vrai que la phantasia bouleutike repre
sente un tel intellect, va pouvoir susciter le mouvement de l'animal.
Aristote precise que le desir meut l'animal par un instrument ? corpo
rel?, mais il reste tres elliptique quant a la description des processus
requis pour que des etats mentaux aient un rapport (rapport de simple
correspondance ou de causalite, je n'aborderai pas ici cette question qui
engage une appreciation d'ensemble du physicalisme d'Aristote) avec les
mouvements physiques du corps animal. Aristote est tout aussi elliptique
sur la fagon - c'est la une question differente de la precedente - dont on
pourra expliquer les modifications d'etats physiques a partir des etats
mentaux et de leurs variations. On peut observer que la perspective
d'etude du De Anima ne requiert aucunement qu'une telle question soit
traitee, mais encore faut-il que le cadre general d'analyse presente dans
cet ouvrage puisse etre compatible avec les traitements plus detailles
donnes ailleurs de cette question (dans le De Motu Animalium, par
exemple). Or si Ton interprets la conclusion du chapitre 10 du De Anima
comme signifiant que le desir meut l'animal avec le concours de la phan
tasia logistike (alias l'intellect pratique), la question reste entiere de savoir
en quoi la phantasia bouleutike permettra d'expliquer Faction humaine, si
cette phantasia n'intervient ici qu'afin de representer l'intellect pratique
dont on sait qu'il ne meut pas2. Cette deuxieme difficulte pourrait egale
1. II peut eventuellement mouvoir le cceur, voire une autre partie du corps, mais il
ne meut pas l'animal (De Anima, III, 9, 432 ?32-433 a2; De Motu Animalium, 11; Ethique
a Nicomaque, VI, 2, 1139*36).
2. On pourrait vouloir supprimer la difficulte en declarant qu'Aristote nous donne
des indications assez precises au sujet de l'influence qu'exerce la phantasia aisthetike et que
celle-ci peut sufflre a expliquer les mouvements des animaux humains. Mais ce n'est pas,
je crois, une bonne solution, car cette phantasia aisthetike ne servira qu'a expliquer les
mouvements qui sont communs aux animaux humains et non humains, et non les mou
vements propres aux animaux humains. La question reste done entiere de savoir com
ment la phantasia bouleutike contribuera a expliquer le mouvement des animaux logistikoi si
elle intervient comme representante de Tintellect pratique.
merit valoir comme une invitation a dissocier la phantasia bouleutike de

l'intellect pratique.
Une troisieme difficulte a trait a la definition des rapports existant
entre la phantasia, le raisonnement (logismos) et la doxa (croyance ou opi
nion). Cette difficulte apparait clairement a la lecture des lignes 434*5
10, dont Interpretation est particulierement redoutable. J'en donne une
traduction litterale (a partir de 434*7), sans grande innovation syn
taxique, mais en surinterpretant:
Savoir si Ton fera telle ou telle chose, c'est l'oeuvre du raisonnement (logis
mos) ; et il leur (aux etres rationnels) est necessaire de mesurer, en fonction
d'une chose unique. Car ce qu'ils recherchent, ils en recherchent la plus grande
quantite; et c'est ainsi qu'ils ont la capacite de former une chose unique a partir
de (ou: apres avoir considere) plusieurs images mentales (ph ant as mat a). Or la
raison pour laquelle, ils (les autres animaux, c'est-a-dire les animaux non ration
nels) n'ont pas la croyance (doxa, qui peut s'entendre aussi comme jugement ou
opinion), c'est qu'ils n'ont pas cette phantasia (imagination) qui s'exerce selon le
syllogisme (ou: en procedant a des rassemblements), alors que celle-ci (la phan
tasia ou l'imagination en question) implique celle-la (la doxa ou croyance) ?1.
Ces quelques lignes, ou Ton trouve le plus precisement decrite l'activite

de la phantasia bouleutike posent plusieurs problemes d'interpretation; elles
sont aussi particulierement difficiles a concilier avec d'autres textes aristo
teliciens, si on les lit comme decrivant une forme de deliberation. Car il
semble qu'aucun des traits a l'aide desquels Aristote caracterise ici l'activite
de la phantasia bouleutike ne puisse convenir a la deliberation. Aristote ne
definit en effet jamais la deliberation comme une activite de comparaison,
qui viserait a decouvrir un terme unique et le plus grand. L'activite de ras
semblement decrite dans ces quelques lignes n'a rien de commun avec la
procedure analytique de la deliberation2. Et s'il est si difficile de recon
naitre l'exercice de la deliberation dans la description, donnee aux
lignes 434*7 sq., de l'activite de la phantasia bouleutike, une telle difficulte
ne doit-elle pas nous inciter a ne pas confondre cette phantasia avec l'intel
lect pratique, pris au sens restreint d'intellect deliberatif3 ?
Un autre probleme se presente aussitot apres, en 434*12-15. Le pas
1. En 434*11, j'ai supplee haute de ekeinen, ekeinen representant ten phantasian

bouleutiken.
2. Precisement decrite en Ethique a Nicomaque, III, 5.
3. On pourra objecter que malgre tout, dans le membre de phrase qui precede
(donne en 434*7), un lien est etabli entre la phantasia bouleutike et l'intellect pratique:
? Savoir si Ton fera telle ou telle chose, c'est Fceuvre du raisonnement (ergon logismou) ?
(434*8), mais encore faut-il avoir admis au prealable que le logismos est le representant de
la phantasia bouleutike. Toutefois cette objection n'est pertinente, a mon sens, que si Ton
montre en prealable qu'une telle expression decrit vraiment l'activite de la phantasia bou
leutike. Mais comme rien n'autorise a substituer phantasia a logismos, il est beaucoup plus
plausible de voir ici decrite Tactivite du raisonnement deliberatif (le passage viserait alors
a souligner que le logismos qui preside aux choix des moyens est conditionne par l'exer
cice de la phantasia, lequel consiste surtout en comparisons et rassemblements).
sage est a peu pres incomprehensible. Je traduis la aussi litteralement (en

reprenant plus ou moins la traduction de Barbotin):
C'est pourquoi le desk (orexis) n'implique pas (ekhei a sans doute ici le
meme sens que dans la phrase precedente, en 434 a 11, ou le terme servait,
semble-t-il, a definir les rapports entre doxa et phantasid) la faculte deliberative,
mais le desir (irrationnel: epithumia ou thumos) l'emporte parfois sur le desir
(rationnel: boulesin) et le meut (? meut le desk ?, mais on peut egalement com
prendre ? meut l'animal?), tandis que d'autres fois c'est ce desir-ci qui l'emporte
sur celui-la, et le meut (la encore: le desir ou l'animal); c'est comme une sphere,
un desk (non rationnel) l'emporte sur un desk (rationnel), et alors Yakrasia se
produit (ou plutot: et on dit alors qu'il y a akrasid). Mais par nature c'est tou
jours la puissance superieure qui doit l'emporter, et qui meut. De la sorte, trois
especes de mouvements peuvent etre imprimees a l'animal1.
Je crois que l'interpretation ainsi donnee de ce passage en termes de

conflit de desks est en grande partie justifiee. Mais si Ton accepte de
comprendre la premiere phrase du passage comme signifiant que ?le
desk n'implique pas la faculte deliberative (to bouleutikon) ?, la possibility
d'identifier la phantasia bouleutike et la faculte deliberative se trouve
exclue. En effet, si dans la phrase consideree on essayait de substituer la
phantasia bouleutike a la faculte deliberative, on lirait que le desir (ration
nel ou pas) n'implique pas (ou du moins peut s'exercer sans) la phantasia.
Or une telle formulation contredirait ce qu'Aristote a etabli au cours de
ces chapitres. Je suis bien consciente du fait qu'on pourrait contester la
validite d'un tel contre-exemple produit par substitution, mais l'etran
gete de la formule qu'on obtiendrait ainsi montre bien la difficulte qu'il
y a a fake de la phantasia bouleutike une forme de faculte deliberative.
Enfin, je signale une autre difficulte qui se rencontre peu apres dans
les lignes de conclusion du chapitre 11. Ni la suite des idees ni ce
qu'Aristote veut dire n'est tres clair:
Quand a Yepistemonikon, il ne meut rien, mais reste en repos. Puisqu'on dis
tingue d'une part le jugement et la proposition qui porte sur l'universel (he
katholou hupolepsis kai logos) et d'autre part celui qui porte sur l'individu (he tou
kath'hekaston) (en effet, on enonce d'une part qu'il faut que tel individu accom
plisse telle action, et d'autre part que cette action-ci est bien telle et que je suis
bien celui-ci), des lors, c'est l'opinion (ou la croyance) qui imprime le mouve
ment, mais pas celle qui porte sur l'universel. Ou bien ne serait-ce pas l'une et
l'autre, mais l'une demeurant plutot en repos, Pautre non ?
L'interpretation la plus communement adoptee de ce passage

consiste a y reconnaitre exposee une description du syllogisme pratique.
Mais cette interpretation me parait aussi douteuse que l'existence de ce
1. Je comprends done le demonstratif tauten qui apparait a la ligne AWaXli comme

se rapportant a un sens restreint de Yorexis (signifiant ici desir non rationnel) et je supplee
a la meme ligne boulesis pour expliciter le pronom ekeine.
pretendu syllogisme pratique. Je reviendrai plus tard a ce dernier

ensemble de problemes1.
Jusque-la, j'ai analyse les difficultes que presentent ces quelques cha
pitres du livre III De Anima comme autant d'invitations a dissocier la
phantasia bouleutike de la deliberation. J'ai ete amenee, en sacrifiant peut
etre trop aux besoins de la polemique, a durcir ma position. Je ne pre
tends pas que la phantasia bouleutike n'a rien a voir avec l'intellect pra
tique. Tout au contraire, je crois que ces deux facultes sont liees, mais
qu'elles ne se confondent pas. C'est done a tacher de definir aussi preci
sement que je le pourrai les rapports entre ces deux facultes, en montrant
que la phantasia bouleutike ni ne se substitue a l'intellect pratique ni ne le
represente, que je voudrais m'employer maintenant. Mais je ne souhaite
pas reduire l'interpretation que je proposerai de ces chapitres, qui sont
tout a fait essentiels a la philosophic morale d'Aristote, a la seule discus
sion d'une notion, celle de phantasia bouleutike. Cette notion est certes
problematique et interessante, mais sa portee doit etre relativement limi
tee puisque les traites ethiques d'Aristote s'en passent totalement. Je
voudrais bien sur critiquer l'interpretation qui, en assimilant la phantasia
bouleutike a l'intellect pratique, ne prend pas assez en compte, a mon sens,
le rapport complexe des facultes qu'Aristote a elabore dans le livre III du
Traite de I'dme, mais je voudrais surtout que cette critique serve une
entreprise plus generale que j'esquisserai ici et qui consisterait a reeva
luer la part de Factivite intellectuelle (au sens large) dans la formation du
desk et dans la motivation de Faction.
Dans des lieux et des perspectives differentes, Aristote donne des roles
divers a plusieurs facultes intellectuelles. Or Finteret intrinseque de sa phi
losophic morale, l'appreciation de sa critique du platonisme aussi, tiennent
a la complexite avec laquelle ces facultes orientent et informent le desk.
C'est pourquoi il me parait important d'eviter de reduire la faculte delibe
rative a la phantasia bouleutike ou cette phantasia a la deliberation, pour ne
pas risquer de transformer la pensee d'Aristote soit en un non intellectua
lisme, plus ou moins relativiste - dans le cas ou l'intellect pratique n'aurait
aucun role specifique a jouer dans Forientation du desk -, soit en un intel
lectualisme dont on verrait mal alors ce qui Foppose a Platon - dans le cas
ou l'intellect pratique serait au principe de Faction humaine.
J'adopterai dans ce qui suit une demarche plus analytique que synthe
tique, ou Fordre d'exposition sera un peu sacrifie a Fordre de la recherche.
Je proposerai d'abord quelques eclaircissements sur la notion de ? mouve
ment local?, notion qui fait apres tout Funite d'objet des chapitres 9 a 11
du livre III. Je traiterai ensuite de fagon plus detaillee des rapports entre la
faculte desirante et Fobjet de desk2. Puis je tenterai de montrer que les
1. Cf. infra, p. 92-93.

2. Cf. infra, p. 90-91.
arguments que j'ai rappeles au debut de cet essai en faveur de la these que
j'ai appelee ? dominante? ne sont pas veritablement convaincants1. Apres
cela je reviendrai aux difficultes du texte que j'ai relevees, et j'essaierai de
les resoudre partiellement2 en proposant un ensemble de suggestions
visant a eclaircir le role de Pintellect dans l'action morale.
Qu'est-ce qu'un mouvement local ?
Le mouvement local est presente en III, 3, 427*17, comme une des

caracteristiques qui, avec les facultes mentales (sensation, jugement, pen
see), permettent de definir l'ame. La perspective d'etude adoptee dans le
De Anima etant psychologique, etudier le mouvement local des animaux,
c'est designer les facultes de l'ame qui causent ce mouvement, et de pre
ference les facultes qui se retrouvent chez tous les etres vivants auto
moteurs (ou self-movers pour reprendre l'expression anglaise qu'a intro
duite avec bonheur David Furley)3.
L'expression ?mouvement local des animaux? sert a traduire un
ensemble de formules aristoteliciennes4, qui designent une realite definie
par deux traits principaux:
1 / Le mouvement local est un mouvement qui se produit en vue
d'unefin (heneka tou) (432?15), cette fin etant egalement limite (peras)5.
2 / Le mouvement local est le mouvement d'un %pon, qui est a lui
meme son kinetikon (433 ?27). II s'agit done d'un mouvement qui ne se
fait pas par contrainte (hia). Or, un mouvement qui n'est pas contraint
est du au fait de desirer ou de fuir un objet. Aristote pose cela comme
une evidence en 432 ?27-29: le mouvement de progression est toujours
le mouvement d'un etre qui evite ou fuit quelque chose. II n'est pas
moins evident a ses yeux qu'un tel mouvement a necessairement pour
cause la faculte de poursuivre et de fuir un objet, a savoir Vorexis. La
question qui persiste a la fin du chapitre 9 est celle de savoir si cette
condition necessaire est aussi une condition suffisante: si le desir, qui
meut l'animal, suffit toujours a le mouvoir.
Cette definition du mouvement local n'est pas en fait aussi generale
qu'on pourrait le croire. De nombreux mouvements corporels s'en trou
1. Cf. infra, p. 86-87.

2. Cf. infra, p. 87-93.
3. Cf. David J. Furley (1978).
4. Par exemple: 432bS: to kinoun kata topon; 432 b 13: he kata topon kinesis; 432b 13
14: A? kinoun ten poreutiken kinesin; il semble du reste que Temple* fait ici du terme poreu
tike n'est aucunement exclusif: l'expression to kinoun kata topon designe la faculte de mou
vement spontane chez les animaux, qu'il s'agisse de la marche, du vol ou de la natation.
5. Voir De Motu Animalium, 700^32; il s'agit a la fois d'une limite dans le temps
(700 ?34), qui distingue ce mouvement des mouvements eternels, et d'un terme du mou
vement puisqu'il n'est pas necessaire que l'animal mu localement meuve autre chose; le
mouvement local peut etre un terme dernier (to teleutaion: 701 a 2).
vent en effet exclus; en particulier, tous les mouvements qui ne sont pas
produits par un desk anterieur et qui ne peuvent s'expliquer par le but
qu'ils poursuivent (c'est le cas, par exemple, de la croissance et du rapetis
sement, de l'expiration, de înspiration, du sommeil, du reveil: 432 b 12),
le mouvement du coeur (qualifie de non volontaire, ouk hekousios, en De
Motu Animalium, 703 b 5, car non determine par le desk et la phantasia) et
enfin celui des gennetika moriax. Par ailleurs, il faut souligner que tous les
animaux doues de perception n'ont pas la faculte de se mouvoir2.
Mais en depit de ces precisions, on peut se demander de quoi parle
Aristote dans ces chapitres 9 a 11 du livre III du DeAnima. En effet, Aris
tote y traite successivement des mouvements des animaux, des actions
humaines, et enfin des animaux imparfaits. Les mouvements examines par
Aristote dans ce chapitre entrent bien dans la categorie de ce qu'on appelle
en un sens tres large le mouvement intentionnel. Mais il semble qu'Aris
tote s'interesse surtout a une sorte de module elementaire de mouvement
qui se retrouve de fa$on identique dans le mouvement des animaux et dans
faction humaine, et qui, bien que qualifie de maniere differente dans les
deux cas, puisse etre caracterise de la meme facjon et rapporte au meme
principe causal. Ainsi: chez Thomme et chez Tanimal, se mouvoir, c'est
chercher a avoir l'objet qu'on desire et agk pour l'avok3.
Cette identite dans le principe explicatif permet done de considerer
que certains traits caracteristiques des praxeis humaines, a savoir qu'elles
sont des ?particuliers? (ekasta), definis par un agent, un temps et un
but4, vaudront egalement pour les mouvements locaux. Comme vau
dront aussi de maniere nuancee les qualifications de ? volontaire ? (hekou
sion), ?non volontaire? (ouk hekousion), ?involontaire? (akousion), utili
sees dans YEthique a Nicomaque a propos de Faction humaine5, et que le
De Motu Animalium appliquent explicitement aux mouvements animaux
1. Pour reprendre l'expression de Simplicius 295-24, qui donne aussi comme

exemple une reaction telle rhumidification de la bouche lorsqu'une nourriture plaisante
est aper9ue.
2. Cf. De Anima, I, 5, 410 ?19-20: ?Les animaux doues de perception ne possedent
pas tous le mouvement, certains sont immobiles selon le lieu ?: les eponges, les huitres et
autres animaux aquatiques; voir aussi Histoire des animaux, 487 ?6-9, Parties des animaux,
681 ?34, 683 8.
3. Si la chose est possible, si les circonstances sont favorables, si aucun autre desir
n'interfere (dans le cas du moins des humains).
4. Voir Ethique a Nicomaque, V, 10, 1135*15-19. Cette definition de Faction comme
un ?particulier? n'est pas toujours prise en compte par les philosophes contemporains
tentes de comparer la theorie aristotelicienne de Faction a d'autres conceptions plus
modernes (cf. David Charles, A ristot/e's Philosophy of Action, Londres, Duckworth, 1984,
p. 64-65).
5. Une action est dite hekousion si le principe de cette action est en Fagent - au
moment ou Faction est accomplie ? et si Fagent a connaissance de tous les faits determi
nants de Faction - quoi ? comment ? quand ? dans quel but ? -; en revanche, une action
est akousion si elle est faite par contrainte ou dans Fignorance - Ethique a Nicomaque, III,
1-3, surtout 2, 1111 *2-5: la seule chose qu'on ne doit pas ignorer pour que Faction soit
volontaire c'est soi-meme comme agent et la description exacte de Facte qu'on accomplit.
(703*5). On peut en effet justifier Femploi du terme hekousion (ou

? volontaife?) pour qualifier certains types de mouvements animaux en
remarquant que le mouvement animal presente sous une forme attenuee
les deux traits caracteristiques qui servent a identifier Faction volontaire:
a Finteriorite du principe agent dans le cas de Faction humaine corres
pondrait le fait que le principe moteur du mouvement animal appartient
bien a Fanimal; et la connaissance des particuliers de Faction, condition
distinctive du caractere hekousion de Faction humaine1, aurait pour equi
valent chez Fanimal une forme de determination minimale de Fob jet de
desir par la sensation ou par une activite rudimentaire de pensee.
Mais en depit de ces observations qui tendent a justifier le traite
ment apparemment homogene que le De Anima reserve aux mouve
ments animaux et aux actions humaines, Fexpert en terminologie aris
totelicienne peut trouver encore matiere a s'etonner. La kinesis dont il
est ici question semble recouvrir aussi bien la phora que la praxis
(laquelle, au sens strict, ne releve que de Fhumain)2 et la poiesis. Or on
sait que ces notions sont Fobjet, dans les passages qu'Aristote a consa
cres a Fetude generique du mouvement3, de definitions differentes,
qu'elles correspondent a des types d'actualisation distincts, et qu'il n'y
a done aucune raison de penser qu'elles soient susceptibles d'un mode
d'explication identique.
II serait a la rigueur possible de regrouper chez les humains le
mouvement local, la poiesis et la praxis sous la denomination commune
d'? action? au sens ou Fon emploie aujourd'hui ce terme (je me sers ici
du terme ? action ? pour designer Fensemble des mouvements corporels
intentionnels, et non comme equivalent fraâis du terme praxis au
sens aristotelicien d'action qui a sa fin en soi-meme; il arrive d'ailleurs
parfois qu'Aristote emploie lui-meme le mot praxis en un sens aussi
general)4. Mais Fobjet de ces chapitres reste malgre cela assez proble
matique. J'ajouterai que si la pensee aristotelicienne a ete abondam
ment utilisee, et meme partiellement reprise, dans la philosophic de
Faction contemporaine5, il ne me semble pas qu'une telle tentative
d'unification dans l'explication du mouvement, tentative que presentent
1. On ne pourrait guere pousser la comparaison beaucoup plus loin, car plusieurs

caracteres de Facte volontaire (Fabsence de regret, la capacite pour un acte d'etre reconnu
comme produit de ?la puissance d'agir? (agency) qui est le desk correctement informe)
ne conviennent pas au mouvement animal.
2. Ethique a Nicomaque, VI, 2, 1139*21 (?les betes n'ont pas Faction en partage?),
VI, 5, 1147 ?1-5.
3. Cf. Metaphysique, 6, 1050*24-?2; Physique, III, 202*21 -?23.
4. Cf. De Anima, III, 10, 433*17; et Ethique a Nicomaque, I, 1, 1094*3-18: les
praxeis sont des fins (tele), ces fins sont soit des energeiai (actes, activites), soit des erga (au
sens de productions). II faut noter dans les chapitres 9-11 du De Anima, III, Aristote ne
mentionne ni la poiesis (la production, qui est une activite specifiquement humaine) ni
Faction morale (definie en partie par Fetat du caractere dont elle est le produit).
5. Voir par exemple sur les theories contemporaines de Faction: Marc Neuberg
(dir.), Philosophie de IAction, Bruxelles, Mardaga, 1991.
les chapitres 9 a 11 du livre III du De Anima, ait paru une voie a

emprunter de nouveau. On pourrait sans doute limiter cet essai d'unifi
cation dans les principes d'explication a la production d'une explication
causale ou fonctionnelle. En revanche, dans le cadre d'une explication
teleologique (ou intentionnelle, qui fait intervenir les representations
mentales du sujet), il parait beaucoup plus difficile de justifier la
recherche de principes explicatifs communs entre la marche d'un escar
got et Faction morale humaine.
II se peut que les difficultes que je viens d'evoquer ne concernent ni
le De Motu Animalium (qui ne s'occupe que du mouvement animal) ni
meme YEthique a Nicomaque (qui ne traite que de Faction morale), mais
qu'elles soient en revanche essentielles pour comprendre certaines des
solutions, uniques, adoptees dans le De Anima. L'hypothese de travail
que je chercherai a justifier dans les pages qui suivent tend a faire de la
phantasia bouleutike et du lien etabli entre cette faculte et le desk (orexis)
une solution de ce type, en partie forgee dans le De Anima, pour
repondre a la specificite des problemes que pose ce texte.
Orexis et Orektikon: desir et faculte desirante
On a beaucoup sous-estime, je crois, dans ces chapitres du De Anima,

la portee de la polemique avec la pensee socratico-platonicienne, alors
que la restitution de cette polemique peut fournir le cadre en lequel
resoudre certaines difficultes. Que Aristote se pose implicitement ici en
critique de Platon va pour ainsi dire de soi. Platon ayant inaugure Fetude
des causes du mouvement et de Faction, le traitement aristotelicien de
ces memes questions ne peut manquer de renvoyer aux conceptions pla
toniciennes.
Dans un passage celebre du Phedon (99 a), Socrate insiste sur le fait
que ce ne sont pas les explications materielles (en Foccurrence, la dispo
sition et 1'articulation des os et des muscles) qui permettront d'expliquer
pourquoi lui, Socrate, reste en prison. Si ces explications materielles don
nent les conditions sans lesquelles un tel acte (?rester en prison?) ne se
produirait pas, sa raison ou cause (aition) veritable se trouve en Fesprit
(nous). Cette analyse suffit a indiquer que la theorie platonicienne de Fac
tion ne comprend aucune definition generique qui s'appliquerait de la
meme fagon aux mouvements animaux et a Faction humaine. Quant a
Fentreprise de fournir une explication unifiee de tous ces mouvements,
Platon Faurait sans doute jugee impossible et inutile. Sans exposer ici en
detail la philosophic platonicienne de Faction, je me permettrais d'en
degager les deux theses suivantes. D'une part, les actions humaines trou
vent leurs motifs dans la source de motivation propre a la partie de Fame
dont elles procedent. D'autre part, les actions rationnelles sont les
actions qui trouvent leurs principes dans Fintellect, intellect qui possede
une source de motivation interne, une forme de desir ou de puissance

d'agir qui lui est propre1.
On peut observer d'abord qu'il ne sera guere possible, dans le cadre
de la conception platonicienne de Faction, de rechercher quelle explica
tion commune pourra valoir pour les actions rationnelles et irrationnelles
de l'homme. En effet ces deux types d'actions sont produites par deux
sources de motivation differente, aussi reellement distinctes que les par
ties de Tame dont elles procedent. Par ailleurs, il sera difficile de definir
les differences qui opposent les actions humaines a l'aide de differences
dans la nature de la motivation, quand ces actions sont produites par la
meme partie de Fame. II semble en particulier impossible de distinguer
entre plusieurs formes d'actions irrationnelles humaines: par exemple,
entre les actions dues a Yepitbumia et celles qui satisfont un besoin.
Sur chacun de ces points, il est aise d'opposer l'ambition explicative
d'Aristote a celle de Platon. Dans le De Anima Aristote nous propose
une explication homogene qui fait de Yorexis le principe commun aux
mouvements humains et animaux. Davantage, c'est ce meme et unique
principe, Yorexis, qui servira a rendre compte des actions rationnelles et
irrationnelles humaines. Mais il ne suit pas de cela qu'Aristote, a la diffe
rence de Platon, accepterait les explications materielles. Surtout, et c'est
sur ce point que je centrerai mon analyse de l'opposition entre Platon et
Aristote, le fait qu'Aristote designe une forme d'orexis comme le prin
cipe de Faction rationnelle humaine ne Famene aucunement a priver Fin
tellect de tout role dans la motivation de Faction. Nous retrouvons ici les
premieres questions que Fanalyse de la notion dephantasia bouleutike nous
avait suggerees. Nous les developperons a present dans la perspective
d'une critique de la pensee platonicienne.
L'hypothese selon laquelle les actions rationnelles humaines pour
raient etre produites par Fintellect est assez regulierement examinee par
Aristote. Ainsi, dans le De Motu Animalium (700*15), voulant denom
brer les principes apparents du mouvement, Aristote cite: la pensee (dia
noia), Fimagination (phantasia), la decision rationnelle (proairesis), le
souhait ou desir rationnel (boulesis) et le desir (epithumia). Dans la suite
du texte, ces differents facteurs sont ramenes a deux principes seulement:
Fintellect et le desir (anagetai eis noun kai orexin). De meme, dans le
livre III du De Anima, au debut du chapitre 10, Aristote souligne que les
apparences {phainetai de ge: 433*9; eulogos: 433*17) sont plutot en
1. Les textes attestant l'existence de cette source de motivation propre a la raison

sont: Republique, IX, 580*7-8 (?comme il y a trois parties de Tame, ll me parait qu'il y
a aussi trois sortes de plaisirs propres a chacune d'elles et aussi trois sortes de desirs et de
commandements (epithumiai kai arkhai) ?) et 581 ?5-6, ou ce desir propre a la raison est
defini comme desir de verite et desir de commander; cf. John Cooper, Plato's Theory of
Human Motivation, History of Philosophy Quarterly, vol. 1, 1984, p. 3-21; trad, franc,.: La
theorie platonicienne de la motivation humaine, Revue philosophique de la France et de
l'Stranger, 4, octobre-decembre 1991, p. 517-543.
faveur d'une dualite de principes moteurs, lesquels sont aussitot designes

comme le desk et l'intellect (orexis et nous: 433^9), puis comme le desk
et la pensee pratique {orexis et dianoia praktike: 433^18). Cette derniere
analyse d'Aristote peut du reste etre lue comme le developpement du cas
de rhomme temperant evoque a la fin du chapitre 9. Puisqu'un homme
temperant parvient a opposer avec succes sa raison a ses desks (epithu
miai), il semble raisonnable d'admettre que la pensee et l'intellect sont
necessaires au mouvement de Panimal.
Pourtant, contrairement au cas du De Motu Animalium que j'ai men
tionne plus haut, l'hypothese selon laquelle l'intellect jouerait un role
parallele a celui du desir dans le mouvement animal n'est pas a propre
ment parler examinee ou discutee dans le De Anima. Ayant observe que
?le desirable meut, et la raison pour laquelle on dit aussi (kai dia touto)
que la pensee meut, c'est que le desirable est point de depart (arkhe)1 de
la dianoia? (433^18-20), Aristote semble avoir ainsi explique pourquoi
on peut croire que la dianoia meut, meme si celle-ci n'est pas necessaire
ment principe moteur. Une fois les apparences justifiees d'une fagon qui
n'oblige nullement a reconnaitre un reel pouvoir moteur a la pensee,
plus rien ne s'oppose a l'enonce de la these qui semble etre au cceur de la
theorie aristotelicienne du mouvement: il n'y a qu'un principe moteur
(kinoun), la faculte de desir (orektikon).
On peut rester un peu perplexe devant cette argumentation.
D'abord, expliquer pourquoi les hommes croient que la pensee meut ne
suffit pas a montrer qu'ils le croient a tort. II est vrai que plus haut dans
le De Anima, Aristote a deja regie la question en declarant que la dianoia
est inerte2. On peut done lire le passage qui nous occupe non comme le
lieu ou cette these est etablie, mais comme sa simple mise a l'epreuve en
face de certaines objections fortes. II faut ensuite souligner la substitu
tion a laquelle procede Aristote. Au moment de designer l'unicite du
principe moteur, il ne se sert plus du terme orexis (desk), mais du terme
orektikon (la faculte de desk).
On reconnait la un terme forge sur le meme moule que aisthetikon (la
faculte de sensation) ou phantastikon (la faculte d'imagination), pour desi
gner la faculte unique3 dont depend (a l'instar de Yaisthesis et du phan
tasma par rapport a leurs facultes respectives) le desk. Outre le souhait
de maintenir le parallelisme avec les autres facultes de l'ame, l'introduc
tion du terme orektikon se justifie d'autant mieux si Ton y voit un des
meilleurs moyens dont dispose Aristote de ramener a une seule capacite
une realite psychologique, le desk, dont les formes de manifestation sont
tres differentes les unes des autres. En effet, certaines manifestations du
1. Sans doute peut-on lire ici arkhe comme s'opposant a ?terme dernier ? (eskhaton)
utilise un peu plus haut en 433 a 16.
2. De Anima, III, 9, 432 ?29-31.
3. Uorektikon est en effet une dunamis tes psukhes: III, 10, 433*30.
desir sont conformes au raisonnement (kata logismon) tandis que d'autres

lui sont contraires (para logismon). Dans les pages 434 ^2-441 c 3 du
livre IV de la Republique, Platon s'etait appuye sur une constatation ana
logue pour faire admettre le principe d'une distinction reelle des parties
de l'ame dont provient chacune de ces formes de desirs; les desirs ration
nels representant en fait la source de motivation propre a la raison tandis
que les desirs irrationnels sont les produits de Yepithumia. Lorsque Aris
tote doit interpreter la meme experience de contrariete entre differentes
formes de desirs, il n'y reconnait pas l'opposition entre le desir et la rai
son, mais un antagonisme entre une forme rationnelle et une forme irra
tionnelle de desirs (orexis), l'une et l'autre produites par la meme faculte
desirante.
Dans des textes canoniques1, Aristote divise le genre orexis en trois
especes qui sont Yepithumia (le desir irrationnel), le thumos (les affections,
le coeur) et la boulesis (le desir rationnel). Ces differentes formes de desirs
ont en commun la denomination de ? orexis? et elles sont toutes de ce
fait, en tant qu'orexeis, distinctes de la pensee. La relation de contrariete
au sens strict n'existe en effet qu'entre les produits d'une meme faculte,
ici les desirs issus de Yorektikon, faculte commune a tous les animaux
auto-moteurs. Aristote etablit nettement dans le cours du chapitre 9 que,
par definition, Yepithumia n'est pas plus contraire a la pensee que ne Test
la boulesis. En revanche, c'est parce que Yepithumia, le thumos, la boulesis
sont des formes $ orexis qu'ils sont principes de Faction chez l'etre
humain, action qui trouve au meme titre, qu'elle soit rationnelle ou irra
tionnelle, son principe dans l'agent lui-meme. L'action commise sous
l'effet du desir irrationnel est en effet Faction de l'agent tout comme les
impressions irrationnelles (alogapathe) qui ont inspire cette action appar
tiennent aussi a l'agent2.
II faut a cette etape de mon argument souligner combien, a quelques
nuances pres, ce terme Yorektikon non moins que la faculte qu'il designe
sont des creations philosophiques d'Aristote. On ne trouve jamais ce terme
employe chez Platon, pas plus qu'on n'y trouvent employes les termes
orexis et orekton. Platon utilise bien sur le verbe oregesthai (cinq fois dans les
Lois, et sept fois ailleurs), donnant a ce terme le sens de ? chercher a obtenir
un objet de fa$on active?. II est a peine besoin ici de lire le texte du De
Anima entre les lignes pour comprendre que cette notion Yorektikon est
une solution specifiquement aristotelicienne aux difficultes qu'entraine
l'exigence de donner une caracteristique unique du principe moteur de
1. Par exemple: Ethique a Nicomaque, III, 4, 1111 MO; Rhetorique, I, 10, 1369*11;
Politique, VII, 16, 1334*22.
2. Autant Platon hesiterait, semble-t-il, a reconnaitre que les actions irrationnelles
sont a proprement parler les actions de l'agent qui les accomplit, autant Aristote insiste
sur le fait que les actions accomplies sous Peffet du thumos et de Yepithumia appartiennent
a Fagent au meme titre que les actions rationnelles (Ethique a Nicomaque, III, 3,
1111*24 sq.).
Faction. Reste a savoir si Fintroduction d'un terme unique (orektikon) suf

fit a montrer que le probleme de la source de motivation peut admettre une
unique solution. La definition du lien entre Y orektikon, la faculte desirante,
et son relatif, Yorekton, ou objet de desir, sera ici decisive.
Z/orekton ou lyobjet du desir
Aristote est vite conduit a specifier la faculte desirante (orektikon) en

fonction de Fobjet du desir; or la definition de celui-ci depend etroite
ment des capacites d'action et des formes d'apprehension du monde dont
disposent les etres animes; et celles-ci sont elles-memes tres differentes
selon que ce sont ou non des etres rationnels (logistikoi) qui possedent
cette faculte de desir.
Quelles facultes assurent la presentation de Fobjet de desir et peuvent
ainsi pretendre jouer un role dans la motivation ? La sensation (ou aisthe
sis) semble etre d'emblee disqualifiee. En effet Aristote insiste nettement
sur le fait que la sensation n'est source d'aucune action1. On sait que les
animaux qui ne possedent que Yaisthesis sont incapables de se mouvoir;
mais si elle est la condition necessaire du mouvement, Yaisthesis ne
semble pas en etre la condition suffisante: il faut encore que chez ces ani
maux la faculte sensible soit associee a la phantasia. Meme chez les ani
maux les plus rudimentaires, prives de toute capacite intellectuelle, la
phantasia est la seule faculte mentale dont la presence soit toujours
requise pour qu'il y ait mouvement.
Toutefois la determination des rapports existant entre la sensation et
Fimagination est une des questions les plus dedicates de la psychologie
aristotelicienne. La phantasia est ?la fonction par quoi nous disons qu'un
phantasma se produit en nous ?; elle se trouve definie comme ? un mou
vement (kinesis tis) produit par la sensation en acte?2. Elle offre en ce
sens des caracteristiques semblables a celles de la sensation: elle presence
une realite particuliere, sensible, donnee dans le temps present. Mais la
phantasia aisthetike elle-meme n'est sans doute pas toujours aussi etroite
ment dependante d'une aisthesis puisque, chez certains animaux doues de
memoire, les images mentales peuvent persister dans Fesprit3. Pourtant
1. Ethique a Nicomaque, VI, 2, 1139*19.

2. De Anima, III, 3, 429 * 1-2, et aussi dans le De Memoria, 450 * 10: le phantasme est
une affection de la sensation commune.
3. La phantasia semble deborder Yaisthesis. Certains animaux ont Yaisthesis sans avoir
la phantasia: par exemple les fourmis, les abeilles, les vers (De Anima, III, 3, 428*9-10).
Aristote va meme jusqu'a attribuer la dianoia a certains animaux capables d'operer sur des
images (De Motu Animalium, 700*17-19; De Anima, A2%a2-A, 431 *13). II semble toute
fois que la fonction imaginative attribute aux animaux non humains depend directement
de leur capacite de subsistance: les animaux non humains ont la phantasia, s'ils sont com
plets; les animaux incomplets ont une phantasia amudra. Les plantes n'ont pas de phanta
sia, elles ne procedent pas a une selection de l'environnement.
ce qui semble distinguer radicalement la phantasia de la sensation est que

la phantasia informe aussi le desk et peut etre elite responsable de Faction.
Cette derniere caracteristique est si difficile a apprecier que la question
est controversee de savok si e'est la meme faculte qui, sous le nom
unique de phantasia, est a la fois ?produite par la sensation en acte? et
? cause de Faction ?. Plusieurs interpretes recents ont en effet polemique
sur ce sujet: la definition de l'imagination donnee dans le chapitre 3 du
livre III du De Anima, ou la phantasia est envisagee seulement comme
une capacite psychologique, est-elle compatible avec les textes des chapi
tres 10-11 et avec ceux du De Motu Animalium ou l'imagination inter
vient dans une theorie generale de Faction et contribue a expliquer la
motivation humaine? Sur ce point, je me contenterai d'observer que rien
ne permet d'etablir qu'Aristote considere, lorsqu'il s'agit d'expliquer
Faction, une capacite differente de celle dont il donne la description dans
le chapitre 3. Par ailleurs, on trouve, meme a Finterieur de ce chapitre 3,
des formules qui suggerent le role de l'imagination dans le mouvement1.
II faut aussi remarquer que dans les passages ou Aristote traite speci
fiquement des facultes requises pour provoquer Faction, la phantasia et la
noesis, qui semblent jouir d'une certaine parite, sont presque toujours
evoquees. Le cas du De Motu Animalium est particulierement interessant.
Les facultes intellectuelles qui collaborent au mouvement sont d'abord
presentees comme distinctes, avant d'etre regroupees sous la phantasia,
qui est alors citee comme la seule faculte mentale regulierement associee
au desk. Quatre remarques du De Motu sont a cet egard importantes:
1 / Aristote souligne en 700 ?20 que la sensation et l'imagination occu

pent la meme khora que le nous: ces deux facultes sont en effet des
facultes de discernement (kritika)2.
2/11 precise en 701 a 4 que ? Fanimal est mu par le desk et par le choix
quand une alteration s'est produite selon la sensation ou la phantasia
(701 a A: kata ten aisthesin kai ten phantasian)?.
3 /Aristote ajoute en 702^15-21 que la phantasia ? prepare? (paraskeua
%ei) le desk, qui lui-meme ?prepare? les affections, les affections
?preparant? a leur tour les parties organiques; il precise aussi que
?la phantasia se forme au moyen de la pensee ou de la sensation (gine
tai dia noeseos e dia'aistheseos) ? (702^20).
4 /Enfin, Aristote declare en 703 ?18 que ?la noesis et la phantasia (...)
apportent ce qui produit les pathe, en ce qu'elles apportent les formes
des agents producteurs (de ces pathe) (he noesis kai hephantasia... tapoie
tika tonpathematonprospherousin: tagareide tonpoietikonprospherousin) ?.
1. Cf. DeAnima, III, 3, 428 MO, ?15.

2. On trouve cette these reprise de facon nuancee en Ethique a Nicomaque, III, 7,
1114*32; V, 10, 1235 ?25-29. J'insiste sur le fait que cette parite entre Timagination et
Tintellect est une perspective propre au De Am ma et au De Motu (elle est peut-etre egale
ment presente dans le De Insomnis, 460 ?19).
Ces passages du De Motu Animalium, une fois mis ensemble, peuvent

offrir Febauche d'une solution au probleme de psychophysique que j'ai
evoque plus haut. Les etres vivants sont une machinerie complexe, faite
de telle fagon qu'un petit changement (mikra metabole, mikra kinesis) peut
se transmettre a l'ensemble du corps de fa$on differenciee et amplifiee.
L'exercice de la pensee et celui de la phantasia sont necessairement
accompagnes par un rechauffement ou un refroidissement (701 b 27-32),
lesquels provoquent a leur tour une serie de phenomenes qui feront
qu'un objet sera pergu comme plaisant ou deplaisant et que s'ensuivront
les mouvements appropries1. Car c'est seulement en tant qu'il est pense
ou imagine que Y orekton, l'objet du desk, bien que lui-meme immobile,
peut mouvoir (433*12: touto gar kinei ou kinoumenon, toi noesthenai kai
phantasthenai).
La notion d* orekton, objet du desk et moteur immobile de Faction, est
une des notions les plus imprecises de la psychologie morale d'Aristote.
Le terme orekton designe-t-il ce qu'il est possible de desirer ? ce qu'il est
convenable de desirer ? ou ce qui est de fait desire ? Nous avons observe
plus haut qu'Aristote a forge le terme orektikon sur le modele du terme
aisthetikon (ou du termephantastikon, pour la faculte imaginative), mais il
faut souligner ici qu'il n'a pas pour autant attribue a la faculte desirante
le meme type d'actualisation en presence du desirable qui caracterise la
sensation en presence du sensible. Certes Yorexis est toujours defini par
un objet, mais cet objet ne permet Factualisation du desk qu'a condition
d'etre presente par l'imagination et par la pensee: il est toujours soit un
noeton soit unphainomenon. Ces remarques amenent a poser deux questions
etroitement liees entre elles: comment caracteriser cette forme d'actuali
sation du desk en presence du desirable ? En quoi consiste cet orekton qui
ne meut qu'en tant qu'il est pense ou, de fa9on plus generate, qu'il est un
? bien represente ? (phainomenon agathon) ?
Lisons le De Anima, III, 7, 431 *7-14:
Ainsi la sensation est analogue a la simple enonciation et conception, mais

quand l'objet est agreable ou penible, par une sorte d'affirmation ou de nega
tion, on le recherche ou l'evite; la jouissance et l'affliction sont des actes de la
moyenne que constitue le sens en face du bon et du mauvais comme tels.
Une telle actualisation (energeia) de la faculte sensible (sous forme de

desk ou de fuite) par rapport au bien et au mal est etroitement liee au fait
qu'un etat de chose se trouve affirme ou nie. Quand la chose est plai
sante, quand Fetat de chose est affirme, on peut comparer le desk de cet
etat de chose a Faffirmation ou a Facceptation d'une proposition decri
1. Refroidissement et rechauffement creent une alteration autour du lieu de la per

ception (702*20-25): ainsi les representations anterieures du plaisant, les passions, les
sentiments, les souvenirs, les anticipations provoquent des alterations qui font voir un
objet comme plaisant ou deplaisant (702*35).
vant l'etat de chose en question. Ces remarques d'Aristote ont conduit

plusieurs interpretes a reconnaitre en la definition aristotelicienne du
desk une conception propositionnelle. Cette interpretation, aujourd'hui
dominante, amene ainsi David Charles a considerer que, de meme que
l'affirmation et la negation sont les especes positive ou negative du genre
jugement, la poursuite ou la fuite sont les especes positive et negative du
desk, Tune et l'autre especes etant definies en fonction du contenu pro
positionnel qui decrit l'objet du desk et qui se trouve lui-meme exprime
en termes evaluatifs1. C'est une telle interpretation que parait confirmer
le texte fameux de YEthique a Nicomaque, VI, 2, 1139^11-13, qui dit que
puisque ?ce que l'affirmation et la negation sont dans la pensee, la
recherche et l'aversion le sont dans l'ordre du desk... il faut penser que
le bon etat de la pensee pratique consiste dans la verite correspondant au
desk correct?; en effet, si le raisonnement definit une proposition qui
decrit l'objet du desk, l'objet du desk semble bien etre une proposition.
Cette interpretation me parait vraie, a condition de souligner nette
ment qu'elle ne suffit pas a caracteriser Yorexis chez Aristote. Car le desk
est une activite de Tame (une energeid) qui doit normalement resulter en
Faction qui satisfait le desk2. Or la definition propositionnelle du desk
ne permet aucunement d'expliquer comment, si la proposition qui decrit
l'objet de desk est verifiee, le desk s'actualisera jusqu'a ce qu'une telle
actualisation s'acheve sous forme d'action. D'autre part, la question se
pose de savoir comment, a l'interieur d'une interpretation proposition
nelle du desir, on pourra eviter de reduire le fait qu'une chose soit bonne
au fait qu'elle soit desiree3; car apres tout ne suffit-il pas de desirer un
objet X pour rendre vraie la proposition qui decrit cet objet X comme
objet de desk ? David Charles semble prevenir cette objection en souli
gnant que si desirer une chose X consiste d'une certaine fagon a accepter
comme vraie la proposition ? X est bon ?, il n'y a toutefois aucune raison
de penser que dans ce cas le fait d'accepter une proposition vraie signifie
qu'on reduise la notion de verite a celle d'acceptation. En d'autres
termes: j'accepte comme vraie la proposition ?X est bon? parce que je
desire X, mais cela ne veut pas dire que X est bon parce que je le desire.
Mais cette reponse ne desarme pas toutes les objections. En effet, on
peut encore observer qu'il sera particulierement difficile, dans le cadre
d'une interpretation propositionnelle du desk, de determiner que X est
bon, ou de savoir comment l'evaluer, sans se fonder sur le fait qu'on
accepte comme vraie la proposition ?X est bon?. Par ailleurs, l'interven
tion de l'attitude propositionnelle qui consiste a accepter comme vraie la
1. Ce que semblerait confirmer Ethique a Eudeme, II, 10, 1226 ?21-35.

2. Ethique a Nicomaque, VI, 2, 1139*30.
3. Or il semble que ce ne soit pas une conclusion souhaitable dans le systeme aristo
telicien (cf. le texte fameux de Metaphysique A, 1072*24-30: ?Nous desirons une chose
parce qu'elle nous semble bonne plutot qu'elle ne nous semble bonne parce que nous la
desirons.?).
proposition ?X est bon? ne permet aucunement de lever Tambiguite

suivante. Dire que je desire une chose comme bonne peut signifier en
effet deux choses differentes. La precision ? comme bonne? peut valoir
comme qualification de mon desk (par exemple: si le desk est defini
comme desir du bon) ou bien elle peut fournir une caracteristique qui
contribue a la description de la chose desiree (par exemple: si je desire
une chose X parce qu'elle est bonne). Or si la seconde interpretation est
bien en cause lorsqu'on defend une conception propositionnelle du desir,
en revanche il est beaucoup plus delicat de rendre compte dans ce meme
cadre de la premiere interpretation, qui semblerait pourtant plus proche
des theses aristoteliciennes.
Cette definition propositionnelle du desir peut servir egalement a defi
nir l'objet de desir. Car l'objet du desir (cet objet desire en tant que bon et
decrit par une proposition vraie) est ordinairement delivre sous la forme
d'un phainomenon. Or un tel orekton phenomenon peut recouvrir plusieurs
realites distinctes. II peut s'agir du bien qui apparait au sujet, a un moment
donne, comme etant tel ou tel; on a dans ce cas une forme de subjectivisme
radical. Mais il peut s'agir aussi de ce qui apparait au sujet de telle fagon que
le sujet, en meme temps qu'il pergoit l'objet de desk, ait conscience que
c'est ce bien-la qu'il desire. La phantasia est alors considered comme la
faculte interpretative et selective en fonction de laquelle une chose apparait
comme etant une certaine sorte de chose. C'est une telle conception de la
phantasia qu'a defendue eloquemment Martha Nussbaum: ?L'objet de
pensee doit etre present a la conscience de l'animal comme un objet de
desir avant que cet animal ne se dirige vers lui. C'est a travers la phantasia
qu'un objet perceptible est vu comme un objet sous une certaine descrip
tion. C'est la que l'objet est a fuir ou a eviter.? C'est done une forme de
conscience perceptive, ou awareness (pour reprendre l'expression dont se
servent les commentateurs de langue anglaise), que la phantasia ?injecte ?
dans la perception et qui explique son caractere omnipresent1.
Une troisieme interpretation possible du phainomenon orekton, qu'on
rencontre dans plusieurs ouvrages, mais qui se trouve exposee le plus clai
rement par Toels Engberg-Pedersen2, consiste a donner un contenu pro
1. Une premiere objection a cette these serait de dire qu'il existe une faculte pour
cela (a savoir le sens commun), sans qu'on ait besoin d'attribuer ce role a l'imagination.
Toutefois l'interet de la suggestion de Martha Nussbaum est qu'en introduisant la notion
d1 awareness, elle souligne l'opposition entre deux types d'explication teleologique, l'une
relevant de la teleologique fonctionnelle, l'autre de la teleologie intentionnelle. ?I1 ne
s'agit plus de decrire l'activite de l'animal comme tendant a realiser une fin qui est un ele
ment de son logos, mais comme mouvement vers un objet qui est un objet de desir?
(Nussbaum, 1978, p. 86). Une explication causale non teleologique conduirait a montrer
comment les desks et les representations entrainent le mouvement independamment du
but tel qu'il est vu par l'agent (p. 88). Toutefois une explication teleologique n'est pas
necessakement subjective et n'impose pas d'interpreter la phantasla comme etant ?la
propre phantasla que l'agent aurait de son but?.
2. Toels Engberg-Pedersen (1983), p. 129-159.
positionnel a la phantasia. Cela signifie que l'imagination presenterait un

etat de choses qui, s'il pouvait etre decrit comme une proposition vraie,
ferait que l'imagination serait vraie et preparerait la satisfaction du desk.
Reprochant a Martha Nussbaum d'avoir ignore Faspect propositionnel de
la phantasia, Engberg-Pedersen s'appuie sur le passage deja cite du De
Anima (III, 7, 431 # 8-14) pour tenter de montrer que le desir qui condi
tionne cettephantasia est plus ou moins equivalent a la perception1.
Les deux dernieres interpretations que je viens de citer ont en com
mun de concevoir la phantasia de fagon dissociee. Aussi bien Martha
Nussbaum que Toels Engberg-Pedersen considerent que la phantasia est,
dans le De Anima, Fobjet d'une double definition selon qu'elle designe la
faculte liee a la perception ou qu'elle sert a expliquer Faction. Bien que la
definition de la phantasia que ces deux interpretations proposent soit des
tinee a expliquer comment la phantasia intervient dans Faction humaine,
la forme d'identite qu'elles visent a instaurer entre la phantasia et le desk
(surtout dans Finterpretation de Engberg-Pedersen ou ces deux facultes
sont passibles du meme type de definition propositionnelle) laisse en fait
peu de possibility d'expliquer comment tel etre humain en vient a avoir
telle representation du bien, ou pourquoi il peut arriver qu'un etre
humain ne desire pas ce qu'il se represente pourtant comme le bien.
Davantage, ces deux interpretations ne permettent pas d'expliquer pour
quoi c'est selon telle ou telle representation du bien que l'homme agit.
Elles reconnaissent a l'imagination la fonction de presenter a la cons
cience de l'animal un but en vue duquel orienter Faction2, mais dans la
mesure ou elles ne precisent pas si la phantasia intervient en cela comme
une forme d'intellect pratique, comme un adjuvant du desir, ou comme
une faculte qui associe intellect et desk, la place exacte de l'imagination
dans le partage aristotelicien des facultes reste de ce fait assez enigma
tique. Par ailleurs, les deux interpretations ici discutees donnent fort peu
d'indications sur la normativite de cette representation du bien (est-elle
la representation d'un bien parce que je la desire ou Finverse ?); il est
done difficile d'apprecier le degre de subjectivisme et celui de relativisme
impliques en Fune et en Fautre.
Les polemiques suscitees par la definition du role de la phantasia dans
la presentation de Fobjet de desk, et la necessite ainsi reconnue de fake
1. L'idee est que tout acte de perception enveloppe une phantasia en ce que cette per
ception comporte une predication; sur ce point Engberg-Pedersen s'oppose a Schofield
(1978, p. 117-118), qui niait que la phantasia put injecter un contenu propositionnel dans
la perception. Pour repondre a l'objection rappelant qu'Aristote ne mentionne pas le role
de la perception dans YEthique a Nicomaque (I, 13), Engberg-Pedersen croit justifier cette
omission en citant les textes qui semblent indiquer une forme de parite entre la sensation
et la faculte imaginative (Ethique a Eudeme, 1,14,1219 ?25-40; De Anima, III, 7, 431 a 13
14). Engberg-Pedersen soutient aussi que la phantasia houleutike en particulier est une
forme de doxa qui resulte du calcul ou de la deliberation et peut etre exprimee dans un
jugcment de la forme ?ceci doit etre fait? (135).
2. Martha Nussbaum (1986), p. 277.
intervenir une faculte mentale dans l'orientation du desk, ne semblent

cependant pas remettre en cause, dans l'economie de la pensee aristoteli
cienne, la these selon laquelle le principe moteur est le desir. Certes le
desirable est defini comme moteur immobile qui meut le desir, mais cette
fonction decisive accordee au desirable montre bien qu'il serait sans
doute impossible qu'Aristote admit que telle ou telle representation
d'une fin humaine, que tel ou tel raisonnement pratique sur l'opportu
nite d'une action, puissent induire le mouvement de l'animal si le desir
n'est pas present. Si Ton ne maintient pas cette perspective dans laquelle
Aristote semble situer toute explication de Faction humaine, plusieurs
categories morales aristoteliciennes y perdront leur pertinence1. Mais,
encore une fois, cela n'est pas incompatible avec le fait que le desir, en
tant qu'il meut cet animal, dans cet environnement, dans ce temps, ne
soit le desk de tel ou tel objet que presentent les facultes mentales2. L'im
portance du role que la phantasia bouleutike est appelee a jouer est a la
mesure de cette difficulte.
Quyest-ce que la phantasia bouleutike?: De Anima, III, 11, 434%9-11
J'ai bien conscience du paradoxe qui affecte la these que j'ai tente de
defendre au cours de cet essai; en depit de sa designation (phantasia logis
tike ou bouleutike), l'activite de la phantasia bouleutike ne consiste pas, ou
pas principalement, en une deliberation. C'est une these difficile a
admettre, mais qu'il me semble impossible d'eviter si Ton veut recon
naitre une certaine coherence a l'ensemble de la conception aristoteli
cienne de l'action et si Ton veut surtout essayer de comprendre precise
ment en quoi consiste l'activite de la phantasia bouleutike.
Remarquons d'abord que dans le De Motu Animalium, aucun role
specifique n'est devolu a la deliberation ? fonction propre de l'intellect
pratique - lorsqu'il s'agit de denombrer les causes de l'action. Aristote
suggererait plutot qu'on peut fort bien se passer de la deliberation pour
expliquer l'action. Nombreux sont en effet les cas ou la saisie des moyens
est aussi evidente qu'immediate, et la deliberation superflue. II semble
que dans ces cas-la, et parallelement a l'actualisation de Vorexis, l'actuali
sation simultanee de Vaisthesis, de la phantasia (eventuellement bouleutike)
et du nous (701 * 30), se substitue a la deliberation sur les moyens. Je ne
crois pas que cette remarque d'Aristote signifie qu'en presence d'un desk
intense la pensee n'aurait ni le temps ni la possibilite de deliberer. La
1. C'est le cas d'une notion comme celle de proairesis qui suggere comment l'intellect
oriente un desk deja la.
2. II me semble que les quelques enonces aristoteliciens (peu nombreux et ambigus)
ou on peut lire que le nous est moteur peuvent se laisser interpreter ainsi (cf. Ethique a
Nicomaque, VI, 2, 1139*17-35).
remarque d'Aristote se rapporte plus precisement aux cas ou l'actualisa

tion du desk, rapportee a un objet adequatement presente par laphantasia
ou la pensee, suffit a entrainer immediatement (euthus) le mouvement,
sans intervention aucune de la deliberation. L'action est ici en rapport
etroit avec une activite intellectuelle qui n'est pas deliberative. La phanta
sia qui conditionne cette forme d'activite intellectuelle (la presence de ce
lien a l'intellect pourrait du reste justifier qu'elle soit malgre tout desi
gnee comme logistike ou bouleutike) ne doit done pas dans ce cas se
confondre avec une deliberation.
Par ailleurs, dans les textes ou Aristote mentionne la phantasia, rien
n'indique que, fut-elle logistike ou bouleutike, cette phantasia puisse etre
detachee de la sensation. Or si Ton admet, ce que j'inclinerais a fake, que
la faculte denommee phantasia dont il est question au chapitre 3 et au
chapitre 10 du livre III du De Anima est bien la meme, il est difficile,
meme lorsqu'il s'agit de la phantasia bouleutike, de couper tout lien avec la
sensation; en cela l'imagination bouleutike se distinguerait encore de la
deliberation. Meme si Ton ne peut deliberer que sur des images, la deli
beration, contrairement a 1'imagination, ne saurait etre definie de pres ou
de loin comme un ? mouvement produit par la sensation en acte?.
De plus, si la phantasia peut etre productrice de faussete (433^25) en
raison de son rapport a la sensation et du caractere ? non standard? des
experiences perceptives qu'elle presente, on ne saurait definir de la meme
fagon le rapport de la deliberation a l'erreur. Bien sur, il est possible de
mal raisonner a partir de fausses premisses, mais la capacite a deliberer ne
contient rien d'equivalent au risque constitutif d'erreur qui affecte
l'imagination1.
Enfin, si la phantasia est rangee, comme le nous et Yaisthesis, dans le
groupe des facultes de discernement, on ne saurait compter la capacite a
deliberer au nombre de ces facultes. II serait, pour la meme raison, impos
sible d'appliquer a la deliberation ce trait si caracteristique de l'imagination
(427 b 18) qui en fait un pathos dependant de nous, mais a l'egard duquel
nous avons une certaine capacite de distanciation (a la difference des emo
tions et des opinions qui entrainent l'assentiment oupistis).
Ces remarques tendraient a montrer que les lecteurs de ces quelques
chapitres du livre III de De Anima sont en face du dilemme suivant: soit
ils considerent que la phantasia est une faculte susceptible d'une defini
tion qui reste a peu pres identique dans les chapitres 3 et 10-11 du
livre III de De Anima et ils admettent alors que les traits caracteristiques
de l'imagination servent encore a definir l'imagination logistike et bouleu
tike ; soit ils font du terme de phantasia, dans l'expression phantasia bouleu
tike, une simple metaphore, et ils admettent en consequence que sous le
1. C'est la raison pour laquelle il parait difficile de dire comme R. J. Hankinson

(1990) que Fimagination est une ?categorie-parapluie? qui sert a designer tous les etats
cognitifs evalues en termes de verite et de faussete.
meme nom de phantasia Aristote a designe deux facultes distinctes parce

que caracterisees de maniere differente. Mais il me semble impossible a la
fois d'opter pour un traitement homogene de rimagination et d'assimiler
la phantasia bouleutike au logistikon et a la bouleusis. Le caractere apparem
ment irreductible de ce dilemme peut nous permettre de refuter quel
ques-uns des arguments que j'avais cites plus haut comme autant d'argu
ments qui plaidaient en faveur de l'assimilation de la phantasia bouleutike a
la deliberation1.
L'argument le plus fort, m'a-t-il semble, etait celui tire de la formule
aristotelicienne selon laquelle ?l'ame ne pense pas sans images?
(431 * 14), sans ces phantasmata qui sont les produits propres de rimagi
nation. Mais de la a faire de rimagination une faculte propre de delibera
tion, il y a un pas. Car Aristote dit simplement ici que les images inter
viennent dans la deliberation, qu'il existe done une dianoetike psukhe qui
se sert des phantasmata1. II ne dit aucunement que cette capacite a utiliser
les phantasmata et a deliberer avec eux est identique a la phantasia bouleu
tike comme capacite productive des phantasmata.
Un second argument s'appuyait sur l'expression qu'on trouve au debut
du chapitre 10 (433 a 10), qui assimile la phantasia a la noesis. La definition des
rapports entre ces deux facultes est delicate car si certaines formules aristo
teliciennes laissent parfois entrevoir une certaine parite entre la pensee et
rimagination (III, 3, 427^27), d'autres la contestent nettement (III, 3,
428 MO). Toutefois, au debut du chapitre 10, Aristote dit seulement que la
phantasia est une sorte d'intellection (tis noesis), e'est-a-dire, me semble-t-il,
qu'elle est ce qui tient lieu d'intellection chez les animaux; mais je ne vois
pas qu'Aristote suggere ici que la phantasia est noetique. Par ailleurs, la for
mule du De Motu Animalium (phantasia ginetai dia noeseos he di'aistheseos)
(702 a 19), qu'on cite souvent a l'appui de cette interpretation ? noetique ?
de la phantasia, ne doit pas etre necessairement interpretee comme signifiant
que la phantasia est produite par la pensee; elle peut indiquer simplement
que la phantasia opere sur des images sensibles ou mentales. Enfin, aucun
des traits caracteristiques de la phantasia ne rattache l'activite de cette faculte
au bien pratique, qui represente pourtant le domaine de competence speci
fique de la deliberation.
Si ces remarques peuvent contribuer a mettre en doute que la phantasia
bouleutike soit une deliberation, on est encore loin d'avoir explique pour
quoi Aristote fait intervenir cette notion de phantasia bouleutike dans le De
Anima\ et on est sans doute encore plus loin d'avoir fourni une raison
plausible qui puisse justifier que cette faculte, quoique distincte d'une deli
beration, soit nonobstant designee comme bouleutike. Arrivee a ce point de
mon expose, je remarquerai que la difficulte est aussi grande pour ceux qui
1. Cf. op. cit., supra, p. 62-63.

2. Mais aussi des noemata qui, comme les phantasmata, lui permettent de calculer en
vue du futur (431 a 15 et bS).
defendent interpretation opposee: car s'ils voient en laphantasia bouleutike

une forme de deliberation, il leur faut alors expliquer pourquoi Aristote
emploie le termephantasia pour designer cette faculte alors que la faculte en
question n'a plus grand-chose a voir avec l'imagination.
La fonction specifique reconnue a l'imagination bouleutike dans ces
chapitres du De Anima est d'expliquer, avec le desk, la motivation
humaine; un tel fait suggere que c'est la fonction de la pensee dans la
formation du desir qui est ici en question. A ce titre, bien qu'Aristote
n'ait pas mentionne plus tot dans le De Anima le role de la phantasia bou
leutike (meme s'il traite en detail de l'imagination et evoque a plusieurs
reprises le lien entre imagination et pensee)1 et bien que ce type de phan
tasia ne soit mentionne nulle part ailleurs, il reste que la presence des
phantasmata semble etre essentielle a la theorie aristotelicienne de Faction.
En quoi ces phantasmata consistent-ils ? Dans un essai tout a fait novateur
consacre a la question de l'imagination, Malcolm Schofield a propose de
considerer les phantasmata comme resultant ? d'experiences perceptives
non standard ?2. Dans le present contexte, les phantasmata que produit la
phantasia bouleutike seraient des representations mentales qui ne se refe
rent a aucune particularity perceptive et sont detachees de toute expe
rience sensorielle directe; ils seraient comme les produits de la capacite
de sollicker des images de choses absentes et d'entretenir des considera
tions futures. La diversite de nature des phainomena se retrouve sans
doute dans les phantasmata: ces ?images mentales ? sont des sensations,
des abstractions, des opinions, des souvenirs de satisfactions passees, y
compris meme des inferences deja fakes et des apergus sur les conse
quences qu'entrainent des situations typiques3. Tous ces elements,
d'abord distants et generaux, doivent etre ensuite ramenes au desir de
l'individu comme principe agissant. Etant donne le lien fondamental
qu'Aristote etablit entre la phantasia et le plaisir et la peine, on peut pen
ser que ces phantasmata contiennent des evaluations4.
Nous avons souligne plus haut la difficulty des lignes 434^9-11 dans
le chapitre 11 du livre III du De Anima. Telle qu'elle est decrite dans ce
passage, l'activite de la phantasia bouleutike consiste surtout a comparer
entre eux plusieurs phantasmata, en fonction d'une mesure commune et
dans la recherche d'un terme maximal. Que recouvrent exactement ces
deux operations de comparaison et de mesure? R. J. Hankinson sou
ligne qu'? une des choses qui distinguent les phantasmata des aisthemata
1. En 403*8, 431*14, 432*8, *12.

2. Cf. op. cit.y supra, n. 9.
3. II me parait difficile de penser comme le fait Richard Bodeus (1990) que l'imagi
nation puisse produire un concept intelligible ou une hupolepsis.
4. Aristote rappelle dans Ethique a Nicomaque, II, 3, 1105*4 que le but de nos
actions est to hedu, to sumpheron et to kalon, et que leur ? canon? est le plaisir qu'elles nous
donnent (1104 ?3-13: ? C'est a cause du plaisir que nous en ressentons que nous commet
tons le mal et a cause de la douleur que nous commettons le bien.?).
est "l'importation d'un composant metrique et comparatif' ?1. L'activite

de comparaison peut etre en effet comprise comme l'approximation
d'une representation d'action qui combine les avantages de plusieurs
actions possibles; mais elle peut viser aussi, par essais et erreurs, a definir
Faction qui retient le plus grand bien apparent, car l'activite que semble
decrire Aristote consiste bien a comparer les representations associees a
chaque situation, plutot qu'a isoler un terme de comparaison en fonction
duquel ces representations puissent etre ulterieurement mesurees. D'une
telle multiplicite de phantasmata, l'imagination bouleutike doit retenir un
phantasma, qui n'est pas une image synthetique, ou integree, mais une
image selectionnee presentant un objet de desir plausible. Ce phantasma
unique est en meme temps un meiôn, un plus grand terme, qui presente
une forme de phainomenon agathot?.
II est difficile de ne pas voir en ces lignes de De Anima une allusion
au Protagoras de Platon (354 *-<?), non seulement a cause de l'activite de
mesure qui s'y trouve evoquee, mais surtout a cause du fait que dans le
Protagoras la definition d'une valeur unique et la plus grande est le but
assigne a cette activite de mesure et de comparaison entre les representa
tions3. II faut souligner aussi que dans le Protagoras comme dans ce cha
pitre du De Anima, l'hypothese de commensurabilite entre les fins
humaines (que Pexistence de cette valeur unique introduit) semble etre
admise. Mais Aristote parle-t-il ici du meme type de commensurabilite
que celui suggere par Platon dans le Protagoras} Les textes d'Aristote ne
permettent pas de trancher sur ce point4. Pour resoudre cette difficulte,
on peut considerer qu'il n'y a pas necessairement incompatibilite entre la
these qui affirme la commensurabilite des fins et le fait qu'une de ces fins
soit dotee d'une valeur singuliere5; mais on peut etre aussi rente de ne
pas interpreter trop litteralement ce type de commensurabilite entre les
phantasmata que suggere le De Anima; il est en effet possible que l'ex
pression soit ici influencee par le fait qu'Aristote suive de pres les sug
gestions du Protagoras.
Si nous rassemblons les remarques precedentes, nous pouvons com
parer l'activite de la phantasia bouleutike a une forme d'?experience de
1. In Dialogue (1990), p. 57.

2. II n'y a aucune identite a priori entre le bien apparent et le plaisir. Les textes
d'Aristote qui abordent cette question sont parfois difficiles a interpreter, mais la plupart
d'entre eux soulignent le lien entre le desir et la phantasia du bien.
3. Platon, a Ta difference d'Aristote, precise la nature de ce critere unique: le plaisir.
4. Dans les Seconds Analytiques (68*25-*7) et les Topiques (III, 116*31-36), Aristote
semble indiquer que la mesure des fins humaines et leur classement par rapport a une
unique valeur sont possibles; mais dans des textes de YEthique a Nicomaque (III, 13,
1118 *27-37; IX, 1, 1164 *2-6), de YEthique a Eudeme (VII, 10, 1243 *22) et de la Politique
(III, 12, 1283*3-10), il souligne Pimpossibilite de mesurer, ou de classer, l'un par rap
port, a l'autre le noble, le plaisant et l'avantageux.
5. Cf. Wiggins (op. cit., supra, n. 3, p. 65). Les commentateurs refusent presque tous
de voir en ce passage Texpression d'une conception utilitariste, ou la deliberation se
ferait en vue d'un meiôn qui serait soit le plaisir soit Pactivite theorique.
pensee? dont le point de depart est une vague conception que le sujet
entretient de l'objet general de son desk, ou de ce qui peut etre voulu -
par exemple: le vie bonne ou les formes du phainomenon agathon dont
l'agent moral est le plus familier -, objet general du desir dont il pourra
apprecier et determiner la compatibility avec les objets de son desir
actuel jusqu'a se representer la fin de son action. Une telle ? experience
de pensee? ne consiste pas a definir les moyens necessaires a la realisa
tion de cette fin de Faction (ce qui serait l'objet propre de la delibera
tion), mais plutot a rassembler les elements qui apparaitront comme
autant de specifications du desir initial. Apercevoir les effets futurs d'une
action, se representer ses consequences, ne veut pas necessairement dire
qu'on connaisse cette action comme bonne ni qu'on prenne conscience
de la desirer. II s'agit plutot d'une activite mentale apte a apprecier la
desirabilite d'une fin, et qui ne consiste pas seulement a s'assurer qu'une
fin est desiree plus qu'une autre.
L'objet du desir reste alors evidemment une representation du sujet,
qui n'a plus la rectitude spontanee de Yaisthesis, mais qui, a cause meme
de l'activite de la faculte chargee de fournir cette representation - acti
vite de comparaison, devaluation, de confrontation, de recherches d'ele
ments communs -, doit s'ordonner selon une norme. Le desir rationnel,
la boulesis, peut prendre le relais de la phantasia bouleutike au moment ou
se definit, a partir du travail de determination dont le phainomenon agathon
aura ete l'objet, un ensemble plus ou moins coherent ou ordonne de
desks. II est tres probable que les conditions de l'exercice de la phantasia
bouleutike dependent etroitement du caractere moral de l'individu et de la
maniere dont ont ete chez lui formes et eduques plaisirs et peines. Mais
revaluation et l'approximation diversifiees auxquelles a procede la phan
tasia bouleutike representent bien une activite intellectuelle. Le produit
d'une telle activite, qui est la condition de formation de la boulesis, semble
parfaitement evoque a la fin du chapitre 6 du livre III de YEthique a
Nicomaque, lorsque Aristote presente le spoudaios (le ?valeureux?,
l'homme dote d'un bon caractere moral) comme celui qui juge droite
ment (krinei orthos), etant pour chaque chose une regie et une mesure
puisque ?toutes choses lui apparaissent comme elles sont veritablement?
(1113^28-30)1. Mais cette activite de jugement, de critique et de discer
nement, se rapporte a la presentation de l'objet de desk et ne saurait etre
assimilee a une deliberation visant a definir les moyens de Faction.
II est possible a present d'apercevoir l'analogie formelle entre la phan
tasia bouleutike et la bouleusis, analogie qui peut justifier que, pour
designer ce travail particulier de l'imagination, Aristote se soit servi
du terme bouleutike. On sait en effet que la deliberation cesse quand le
sujet a rapporte a lui-meme le principe de son acte et sait comment il
1. C'est en ce sens qu'Aristote peut dire que si une chose est desiree, c'est qu'elle est
reconnue et eprouvee (plutot que connue) comme bonne.
agira1. Laphantasia bouleutike consiste bien elle aussi a ramener la diversite

des objets pergus, anticipes, voire regrettes, au principe de desir. Mais il
s'agit la d'une relative analogie entre les termes ou s'achevent le travail
de la deliberation et celui de la phantasia bouleutike, et aucunement d'une
analogie entre les deux activites en question. Par ailleurs, la bouleusis et la
phantasia bouleutike ont bien le meme domaine d'exercice (les prakta, les
choses a faire); le choix du qualificatif de bouleutike peut s'expliquer si
Aristote a voulu ainsi souligner Fidentite des domaines ou interviennent
la phantasia intellectuelle et la bouleusis, et marquer que l'intervention de
ce type d'imagination est confinee a l'ordre pratique; peut-etre a-t-il
voulu suggerer egalement que l'activite de la phantasia bouleutike condi
tionne la mise en oeuvre ulterieure de la bouleusis. Les precedences remar
ques peuvent servir de justification a la traduction des lignes 434*9-11
que nous avons proposee plus haut2.
A la question que nous posions plus haut de savoir pourquoi ce n'est
que dans ces deux chapitres du De Anima que la notion de phantasia bou
leutike apparait, on peut repondre la chose suivante. On voit bien de
quelle fagon la theorie aristotelicienne de Faction requiert une faculte
specifique, voire l'exercice specifique d'une faculte plus large, pour desi
gner une forme d'elaboration de l'objet de desir qui permette a la pensee
de se greffer sur le desir comme principe d'explication de Faction
humaine. Mais si tel est le cas, comment expliquer qu'Aristote se passe si
bien de cette notion dans YEthique a Nicomaque ? Justement, il n'est pas
sur qu'il s'en passe, meme s'il n'emploie pas Fexpression si problema
tique de phantasia bouleutike. Car une autre expression, presente dans
YEthique a Nicomaque, celle de phantasia agathou*, ou ? representation du
bien?, semble recouvrir assez precisement le produit de l'activite de la
phantasia bouleutike. Je me contente de suggerer ici une telle equivalence,
car il faudrait pour la developper etudier en detail les conditions d'em
ploi de cette expression dans YEthique d Nicomaque et montrer qu'elles
correspondent assez bien a celles qui decrivent, dans le De Anima, le pro
duit de la phantasia bouleutike. Je voudrais a present tenter de comprendre
pourquoi cette notion-la intervient dans le De Anima et tenter egalement
de definir les fonctions explicatives qu'elle recouvre.
Nous avons deja indique que, dans le De Anima, le souci d'unifica
tion du principe moteur est tel qu'Aristote doit d'une certaine fagon dif
ferencier la phantasia et distinguer des formes d'apprehension distinctes
des objets de desir selon que les animaux qui les saisissent sont rationnels
ou non. Par ailleurs, Femploi fait dans le De Anima de cette forme d'ima
gination est aussi a rapporter a la definition, caracteristique de ce traite,
1. Ethique a Nicomaque, III, 5, 1113 a 5.

2. Cf. j/^r*, p. 68.
3. Par cette tormule, il est clair qu'Aristote ne designe pas Papparence du bien, mais
le mode de presentation du bien au sujet.
de Yorekton comme moteur immobile (III, 10, 433 ?15). Dans les chapi
tres 2 et 6 du livre VIII de la Physique, Aristote insiste sur le fait que la
cause du mouvement de l'animal se trouve dans un objet exterieur a lui1.
David Furley a montre que ces textes ne rejettent pas la notion d'un etre
? auto-moteur? (self-mover), mais suggerent le dilemme dans lequel est
prise la pensee d'Aristote, et que reflete l'opposition entre le De Motu
Animalium et le De Anima, d'une part, et la Physique, d'autre part. Selon
înterpretation qu'en propose David Furley, Aristote doit en effet res
pecter, d'un cote, Tintuition selon laquelle les animaux se meuvent
d'eux-memes, et eviter, d'un autre cote, que tous les mouvements du cos
mos ne soient compris comme ? auto-mouvements?. D'ou la tentative
qu'on trouve exprimee chez Aristote de relier le mouvement de l'animal
a des principes qui ne sont pas necessairement internes a cet animal.
Or si Ton peut bien tenter d'expliquer, sous un certain point de vue, le
mouvement des animaux par Faction du milieu exterieur - et par le type de
causalite qu'exerce l'objet de desir -, il semble en revanche difficile de
rendre ainsi compte de Faction morale humaine. Certes, l'objet desire est le
moteur exterieur a l'agent, mais le desir qui apprehende cet objet, et qui a
ete informe par laphantasia bouleutike, appartient bien a l'agent; son orien
tation depend etroitement du caractere moral de l'agent et de l'education
qu'il a regue. Voila qui pourrait justifier le role devolu a l'imagination dans
le De Motu et le DeAnima. L'imagination y est en effet presentee comme
une faculte constitutive du desirable, intermediate entre le monde et
l'homme. Elle contribue a faire de l'agent, rejoignant ainsi la perspective
de YEthique a Nicomaque, le responsable de ces actions2. Mais en meme
temps, elle souligne, plus que ne le permettrait peut-etre la mention de
toute autre faculte intellectuelle, la dependance etroite entre l'objet que le
desir se donne et ce qui doit etre en general desire.
II est temps d'en revenir a present aux lignes 434 a 12-15. II me parait
souhaitable, pour comprendre ce passage, d'y reconnaitre une discussion
dont l'arriere-fond est partiellement au moins fourni par le Protagoras.
Que Aristote se refere ici a ce dialogue semble etre indique par l'emploi
des termes akrasia (ou ?intemperance?, ?faiblesse de la volonte?)
(434 14)3, nikan (? vaincre?)4, metrein (?mesurer?, qui semble renvoyer
encore a la metretike tekhne presente dans le Protagoras)5. On remarquera
1. Physique, VIII, 2, 253*15-20: ?Rien n'empeche done que beaucoup de mouve

ments se produisent dans le corps sous Paction du milieu enveloppant: et certains d'entre
eux meuvent la pensee et le desir, qui meuvent Panimal?; et VIII, 6, 259 ?1-16: ?Les
etres vivants se meuvent d'un mouvement qu'ils ne se donnent pas a eux-memes... la
cause en est le milieu et un grand nombre de choses qui entrent dans Pair.?
2. Aristote rappelle a plusieurs reprises que ce n'est pas l'objet plaisant, mais Petat
du caractere qui explique pourquoi tel agent commet telle action.
3. C'est bien le phenomene de Yakrasia qui est decrit en Protagoras, 355 * - 356 c.
4. Le sens de ce verbe au passif est tres proche de hettasthai, utilise a plusieurs
reprises dans le Protagoras, 352 e, 353 *, 355 b-e, 357 c.
5. Protagoras, 3564 357*-?,
aussi que lorsque Aristote critique les theses intellectualistes de Socrate,

la discussion semble se derouler sur le fond d'un debat portant sur la
nature de Fame et sur son eventuelle division entre une partie rationnelle
et une partie irrationnelle1, debat qui ne laisse pas d'etre egalement pre
sent ici. Dans les lignes 434*11-15 en effet, l'expression to bouleutikon
semble se referer a la partie rationnelle de 1'ame (c'est la ? faculte delibe
rative?), la question etant de savoir si cette partie rationnelle dispose
d'une source de motivation propre (ce qui serait la conception platoni
cienne) ou si la source de motivation n'appartient qu'au desk (a Y orexis
designe comme genre commun), celle-ci s'exergant en conformite avec la
raison, sous forme de boulesis. II est certain qu'Aristote adopte la seconde
solution. II est done exclu de comprendre boulesis sous to bouleutikon. Si
Ton adopte l'interpretation evoquee plus haut en termes de conflit de
desks2, on peut comprendre les pronoms demonstratifs feminins qui
interviennent apres (haute, ekeine) comme designant les especes du genre
orexis (a savoir epithumia, desir irrationnel, si l'on veut, et boulesis, desir
rationnel), une fois celui nettement distingue de la faculte deliberative3.
Ces desks peuvent entrer en conflit et celui qui l'emporte ?meut?, au
sens ou il devient principe majeur de mouvement. Lorsque Aristote
designe comme akrasia la situation ou une orexis (sans doute irration
nelle) l'emporte sur une autre (sans doute rationnelle), il me parait suivre
tres etroitement la conception socratique. La comparaison fake avec les
spheres est trop peu determinee pour pouvoir etre interpretee avec certi
tude4. Mais il parait en revanche beaucoup plus probable que dans la
suite du texte, le terme phorai designe, plutot que les mouvements de
1'ame, les mouvements des animaux, individualises par l'identite du prin
cipe moteur interne. Ces phorai peuvent done representer les mouve
ments induits par les trois genres Yorexis dont il etait question plus
haut: la boulesis, Yepithumia, a coup sur, et, pour le troisieme, soit le thu
mos, auquel Aristote laisse pourtant peu de place dans le De Anima, soit
une forme de desk composite, fake de desk rationnel et de desk irration
nel. Ces remarques devraient eclairer la traduction que j'ai proposee plus
haut de ce passage5.
J'avais signale au debut de cet essai une troisieme difficulte presence a
la fin du chapitre 11 du livre III (434*16-21). Je ne developperai pas ici
une explication de ce passage qui exigerait a lui seul une longue mise au
1. Pour saisjr la complexite, sinon Pimprecision, des vues d'Aristote sur ce point on
peut comparer Ethique a Nicomaque, I,13, 1102*26-28; Ethique a Eudeme, II, 1, 1219 b 28,
1120*4; Politique, I, 5 1254*6-9; I, 13, 1260*5-7; VII, 14, 1333*16-18.
2. Cf. supra, p. 69.
3. II est essentiel a Fargumentation du passage de comprendre que pour Aristote la
boulesis ne saurait etre le desir de la faculte rationnelle.
4. On trouvera un expose des principales interpretations dans l'essai de D. S. Hut
chinson (1990).
5. Cf. supra, p. 69.
point et qui ne parait pas d'une importance capitale pour Interpretation

de la notion de phantasia bouleutike. II me parait toutefois douteux que ces
lignes donnent une description plus ou moins caracteristique du ? syllo
gisme pratique ?. En partie parce qu'il est toujours difficile de savoir ce que
le logismos ton prakton, le ? raisonnement a propos des actions ? peut expli
quer1. (Le syllogisme pratique rend-il compte des causes de Faction ?
Decrit-il au contraire la fagon dont le sujet explique Faction ? Ou traduit-il
Fordre de la deliberation ?)2 En partie aussi parce qu'il est difficile de recon
naitre dans les expressions utilisees a la fin du chapitre 11 celles dont Aris
tote se sert le plus couramment pour decrire le raisonnement lie a Faction3.
Conclusions
Je voudrais a present conclure en soulignant que le role specifique

que Aristote attribue, dans le De Anima, a la phantasia bouleutike ? role
qui, selon moi, vise a en faire une faculte intellectuelle qui n'est pourtant
pas substituable a la deliberation - permet une meilleure appreciation de
Fintellectualisme moral d'Aristote.
Plusieurs commentateurs ont ete tentes de rapprocher les theses aris
1. Aristote parle de sullogismoi ton prakton (litteralement: de ?raisonnements a pro

pos des choses a faire?) dans Ethique a Nicomaque (VI, 13, 1144*31). Mais pour com
prendre le sens de Pexpression ? raisonnements sur Faction?, il est necessaire de distin
guer entre l'explication causale de Faction et la comprehension de Fintentionnalite de
Fagent. En effet, le syllogisme pratique est-il un moyen d'expliquer causalement Faction,
ou bien une explication teleologique, conduite du point de vue du sujet, indiquant quels
etats mentaux attribuer a Fagent pour expliquer rationnellement Faction? En d'autres
termes, le syllogisme pratique decrit-il ce qui se passe psychologiquement ou sert-il a
eclaircir les relations logiques entre pensee, croyance, desir et action, de maniere causale
et conceptuelle ? Ces difficultes se manifestent par Fincertitude ou on est quant a ce que
peut representer la premisse majeure du ? syllogisme pratique?. Elle se manifeste, d'autre
part, au sujet de la determination des rapports qu'entretiennent la deliberation (qu'expri
merait le syllogisme pratique) et Faction. Aristote dit parfois que le dernier terme de la
deliberation (eskhaton) est le premier terme de Faction (arkhe). Mais cette remarque n'est
pas necessairement a interpreter dans un sens imperatif: elle peut seulement indiquer que
Faction commence, si elle commence, la ou la deliberation s'acheve, en accomplissant ce
que la deliberation a designe comme la premiere chose a faire.
2. D'apres Fontologie aristotelicienne du mouvement, un mouvement est mu et
moteur. Le desir est mu et meut: done s'il y a desir, il y a action. Le desir s'acheve en
tant que mouvement, la ou la phora (prototype des mouvements ultimes) commence. Si
le desir est activement present dans le syllogisme, il est normal que Faction s'ensuive, ou
alors, si cette action ne s'ensuit pas, e'est qu'il n'y avait pas desir. Aux difficultes que
souleve cette conception, deux solutions ont ete proposees. La premiere consiste a
reduire Fambition explicative du syllogisme pratique. La seconde propose de considerer
qu'en designant la conclusion du syllogisme, Aristote ne parle pas d'une action, mais de
la proposition qui decrit cette action.
3. Dans les nombreuses descriptions, souvent peu compatibles entre elles que Aris
tote donne du syllogisme pratique, il ne mentionne en tout cas jamais Vepistemonikon (une
forme de faculte de connaissance) comme fournissant la premisse d'un tel syllogisme (on
peut comparer avec Ethique d Nicomaque, VII, 5, 1147*25 et De Anima, 434*16).
L'interpretation de Martha Nussbaum en termes de ? desir general? parait peu acceptable
(1978, p. 203).
toteliciennes, qui font du desk le principe moteur de Faction, de cette

idee, dont la formulation est due a Hobbes ou a Hume, selon laquelle en
matiere de motivation humaine la pensee serait inerte. Hume dit ainsi
que ?la raison est totalement inactive. Elle ne peut avoir d'influence sur
notre conduite que de deux fagons seulement: elle peut susciter une pas
sion en nous informant de l'existence d'une chose qui est l'objet de cette
passion, ou elle nous informe d'un rapport de causalite nous permettant
d'assouvir cette passion. La raison est done et ne doit etre que l'esclave
des passions ?1. Le refus de se servir de la rationality pour determiner les
fins humaines parait etre la pierre de touche de ce qu'on peut considerer
comme une conception non intellectualiste en morale.
Mais si Aristote avait, par antiplatonisme, defendu cette conception
non intellectualiste de la morale, sa psychologie morale devrait
admettre la possibility d'un bon caractere depourvu de toute capacite
rationnelle a executer les nobles fins qu'il se prescrit, ou, a l'inverse, la
possibility d'un etre totalement rationnel dans la planification et l'exe
cution des moyens mis au service de fins scelerates. Ces caracteres
humains sont-ils possibles dans la psychologie morale d'Aristote ? Non
ils ne le sont pas, car s'ils l'etaient, il faudrait reconnaitre qu'ils presen
tent une forme de ?sagesse pratique? dont Aristote, semble-t-il, n'ad
met pas l'existence. Ces remarques ne visent aucunement a suggerer
qu'Aristote a eu la naivete d'ignorer qu'on peut etre a la fois pervers et
intelligent, mais cela signifie simplement qu'il n'appellerait pas ? sagesse
pratique? ce type d'intelligence.
Le bon caractere ne choisit pas n'importe quel objet de desir. Son
orekton est deja pris dans une forme de pensee intermediaire entre l'intui
tion des principes et la deliberation au sens strict. Le desir n'est ni irre
ductible ni anterieur a la pensee. De la meme fagon, les desks qui inter
viennent dans Faction morale sont les desks d'un caractere moral deja
exerce a adopter certaines fins. A cet egard on pourrait voir dans les
theses d'Aristote l'expression d'un antisocratisme plutot que d'un anti
platonisme, car Aristote est ici assez proche de Platon sur deux points au
moins. On trouve d'abord dans la pensee aristotelicienne la forme de
conflit entre les sources de motivation dont le Platon de la Republique, a
la difference de Socrate, semble reconnaitre la presence en l'ame2. Par ail
leurs, Aristote faisait lui-meme de Platon le precurseur de sa propre
conception du caractere moral: ?Ainsi devons-nous etre amenes d'une
fagon ou d'une autre des la plus tendre enfance, suivant la remarque de
1. ?Reason is, and ought only to be the slave of passions? et encore: ?I1 n'est pas
contraire a la raison de preferer la destruction du monde entier a l'ecorchure de mon
doigt. II n'est pas contraire a la raison de preferer ma mine integrate pour empecher le
moindre inconfort chez un Indien ou chez une personne qui m'est totalement inconnue ?
(Hume, Traite de la nature humaine, II, 3, sect. 3).
2. Republique, IV, 435 ad fin.
Platon, a trouver nos plaisirs et nos peines la ou il convient, car la saine

education consiste en cela. ?*
Aristote pose dans YEthique a Nicomaque une question directement
liee a celle-la: quelle responsabilite l'agent a-t-il dans la fagon dont le
bien lui apparait (dans son phainomenon du bien) ? Cest la qualite morale
de l'individu qui fera que ce bien tel qu'il apparait est le bien veritable. II
n'existe aucun critere exterieur garantissant une telle conformite (un cri
tere emprunte par exemple a l'ordre du monde) non plus qu'aucun cri
tere interieur (lie par exemple a la coherence ou a la perfection instru
mentale de la deliberation au sens strict). Comme le precise YEthique a
Nicomaque, les hommes ne sont pas les maitres (kurioi) de leur phantasia,
mais ils en sont pourtant responsables (aitioi). La responsabilite de l'in
dividu vient de la: ? L'homme est cause de ses actions, meme s'il n'est
pas cause de sa fin ?, ou encore, et de fagon plus explicite: ? L'homme est
principe (arkhen) et geniteur (genneten) de ses enfants comme il Test de
ses principes. ?2
Le present essai voudrait done contribuer a restaurer l'intellectua
lisme d'Aristote, mais un intellectualisme tempere et surtout non objec
tiviste. La phantasia est une des notions qui, precisement parce qu'elle
n'est pas {'intellect deliberatif, peut servir a mieux comprendre les
nuances d'un tel intellectualisme. Intellectualiste, Aristote Test des qu'il
fait intervenir la pensee pratique dans la definition des fins humaines.
Mais cela ne signifie aucunement que la pensee ceuvre seule, et encore
moins qu'elle oeuvre sous forme de deliberation. Si l'activite de la phanta
sia bouleutike represente une des manifestations, non deliberative, de la
pensee pratique, son role dans la formation du desir permettrait de sug
gerer un aspect possible d'une telle intervention de la pensee dans le
desir3.
De la meme fagon, l'importance qu'Aristote accorde a l'education et
a la constitution du caractere moral donne une raison evidente de mon
trer que dans la pensee aristotelicienne, cette definition rationnelle des
fins n'est aucunement separee de la formation du desir de l'individu.
Ainsi les difficultes par lesquelles on veut refuter l'intellectualisme moral
d'Aristote et forcer son opposition a Platon (a savoir la reconnaissance
de la possibilite de Yakrasia, les remarques ou il admet que les plaisirs et
les peines peuvent corrompre l'esprit, l'importance qu'il donne aux
exhortations) trouveraient une possibilite de resolution dans une etude
soulignant l'importance de ces facultes intellectuelles qui ne sont ni
1. Ethique a Nicomaque, VI, 5, 1140*11; Platon, Lois, 731 *, 733*. La conception

d'une telle responsabilite par rapport au caractere semble amener Platon a une reformu
lation de la question de Yakrasia.
2. Cf. Ethique a Nicomaque, III, 7,1114*21 et 1113*6-20.
3. Resterait a etudier le role de cette imagination dans la formation de la proairesis
qui, d'apres YEthique a Nicomaque, est bien Yarkhe de Faction (VI, 2, 1139 *4-5), a la fois
orektikos nous ou orexis dianoetike.
cognitives ni deliberatives. Si les quelques reflexions proposees ici sont

loin de suffire a resoudre tous les problemes que pose la conception aris
totelicienne de la motivation morale, ces problemes sont autant d'encou
ragement a rechercher chez Aristote une forme nuancee d'intellectua
lisme moral1. Dans cette tentative de faire de la morale une affaire
intellectuelle sans pour autant la reduire a la connaissance d'une objecti
vite, a un savoir deductif, ou a une procedure de decision, Aristote
semble developper certaines indications platoniciennes des Lois2.
En depit de tout ce qui dans la philosophie morale d'Aristote peut
nous paraitre aujourd'hui insatisfaisant (Fidee d'un caractere integrale
ment vertueux, Fidee d'une adequation possible entre la justesse de la
pensee et la rectitude du desk), a nous qui, a la fin de ce siecle, sommes
sceptiques sur la possibilite d'une reussite, humaine ou politique, sem
blable a celle qu'Aristote adoptait pour modele, bien des choses semblent
encore pouvoir etre reprises de la pensee d'Aristote. Pour qui s'interesse
au probleme de la motivation a agir, et done a la definition du desk et de
la pensee comme causes ou raisons de Faction, Aristote est encore un des
meilleurs auteurs.
Monique Canto-Sperber,
Centre Leon Robin, CNRS/Universite Paris-Sorbonne.
1. Cf. Myles Burnyeat, Aristotle on learning to be good, in Essays on Aristotle's

Ethics, University of California Press, 1980, p. 69-92: ?Ce qu'Aristote etudie c'est notre
capacite a elaborer a partir d'un ensemble de cas particuliers une attitude evaluative gene
rale qui n'est pas reductible aux regies et preceptes.?
2. Ce qu'il reconnait d'ailleurs en Ethique d Nicomaque, II, 1104*11.

De Anima III (Canto)

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MOUVEMENT DES ANIMAUX ET MOTIVATION HUMAINE DANS LE LIVRE III DU DE ANIMA

L'etude de la motivation humaine est un des domaines de la theorie

troisieme livre du De Anima meritent de compter parmi les textes qui

De Anima, III, 9-11: le probleme

Les chapitres 9 a 11 du livre III du De Anima d'Aristote ont indiscu

1. Nous ne discuterons pas a ce stade la question de savoir si ^intellect contribue a

Mais il semble que justifiee ou non cette modification du texte exprime

L'interpretation dominante: rimagination deliberative

Plusieurs commentateurs modernes, meme s'ils acceptent en 433*21

1. Rodier (1900), p. 552, voir aussi p. 539-540.

deliberative et l'intellect pratique recouvrent en gros la meme faculte -

Intellect pratique et activite deliberative

Aristote emploie l'expression ?intellect pratique? pour designer les

1. Surtout III, 7, 431 *8-17, et III, 9, 432^27-433*1.

conception du bien qu'un individu entretient, ni qu'abstraction faite d'une

Je n'entrerai pas ici dans le detail de ces debats portant sur le

De Anima, III, 9-11: les apories et les voies de resolution

Revenons a present a l'etude des chapitres 9 a 11 du livre III du De

1. Dans le livre VI de Y Ethique a Nicomaque, il semble toutefois difficile de nier

plus generalement l'ensemble des faculties mentales requises pour expli

merit valoir comme une invitation a dissocier la phantasia bouleutike de

Ces quelques lignes, ou Ton trouve le plus precisement decrite l'activite

1. En 434*11, j'ai supplee haute de ekeinen, ekeinen representant ten phantasian

sage est a peu pres incomprehensible. Je traduis la aussi litteralement (en

Je crois que l'interpretation ainsi donnee de ce passage en termes de

L'interpretation la plus communement adoptee de ce passage

1. Je comprends done le demonstratif tauten qui apparait a la ligne AWaXli comme

pretendu syllogisme pratique. Je reviendrai plus tard a ce dernier

1. Cf. infra, p. 92-93.

Qu'est-ce qu'un mouvement local ?

Le mouvement local est presente en III, 3, 427*17, comme une des

1. Cf. infra, p. 86-87.

1. Pour reprendre l'expression de Simplicius 295-24, qui donne aussi comme

(703*5). On peut en effet justifier Femploi du terme hekousion (ou

1. On ne pourrait guere pousser la comparaison beaucoup plus loin, car plusieurs

les chapitres 9 a 11 du livre III du De Anima, ait paru une voie a

Orexis et Orektikon: desir et faculte desirante

On a beaucoup sous-estime, je crois, dans ces chapitres du De Anima,

une source de motivation interne, une forme de desir ou de puissance

1. Les textes attestant l'existence de cette source de motivation propre a la raison

faveur d'une dualite de principes moteurs, lesquels sont aussitot designes

desir sont conformes au raisonnement (kata logismon) tandis que d'autres

Faction. Reste a savoir si Fintroduction d'un terme unique (orektikon) suf

Z/orekton ou lyobjet du desir

Aristote est vite conduit a specifier la faculte desirante (orektikon) en

1. Ethique a Nicomaque, VI, 2, 1139*19.

ce qui semble distinguer radicalement la phantasia de la sensation est que

1 / Aristote souligne en 700 ?20 que la sensation et l'imagination occu

1. Cf. DeAnima, III, 3, 428 MO, ?15.

Ces passages du De Motu Animalium, une fois mis ensemble, peuvent

Ainsi la sensation est analogue a la simple enonciation et conception, mais

Une telle actualisation (energeia) de la faculte sensible (sous forme de

1. Refroidissement et rechauffement creent une alteration autour du lieu de la per

vant l'etat de chose en question. Ces remarques d'Aristote ont conduit

1. Ce que semblerait confirmer Ethique a Eudeme, II, 10, 1226 ?21-35.

proposition ?X est bon? ne permet aucunement de lever Tambiguite

positionnel a la phantasia. Cela signifie que l'imagination presenterait un

intervenir une faculte mentale dans l'orientation du desk, ne semblent

Quyest-ce que la phantasia bouleutike?: De Anima, III, 11, 434%9-11

remarque d'Aristote se rapporte plus precisement aux cas ou l'actualisa

1. C'est la raison pour laquelle il parait difficile de dire comme R. J. Hankinson

meme nom de phantasia Aristote a designe deux facultes distinctes parce

1. Cf. op. cit., supra, p. 62-63.

1. Surtout III, 7, 431 8-17, et III, 9, 432^27-4331.

1. En 4038, 43114, 4328, 12.

1. Ethique a Nicomaque, VI, 5, 114011; Platon, Lois, 731 , 733*. La conception