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SPINOZA ET LE SIGNE

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DU MÎME AUTEUR

Spinoza, Paris, Hachette, 2001.

Quel avenir pour Spinoza ? Enquête sur les spinozismes


à venir, (dir. ), Paris, Kimé, 2001.

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BIBLIOTHÈQUE D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
NOUVELLE SÏRf6
Fondateur : lie.mi GOUHJU Directeur : Jcan•ftntn90:iJ Cout TJNE

SPINOZA ET LE SIGNE
LA GENÈSE DE L'IMAGINATION

par

Lorenzo VINC IGUERRA

PAIUS
LlBRAlRlE PHILOSOPffiQUE J. VRIN
6. Place de la Sorbonne, V•

2005
T h1.a One

~P9DX-D65-U$1jtyrlwt1I
1111111111~IUll~lll lllllJlllll I~ Il
JI rial
à Mané

En application du Code de la Propriété Intellectuelle et notamment


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clairement le nom de l'aureur et la source.

© Librairie Philosophique J. VRJN. 2005


Imprimé en France
ISSN 0249-7980
!SBN 2-71 16-1772-6

www.vrinfr

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JI n 'eJrpresqut! rien que now ne puissions comprerr.dre
dom/ 'imagination ne/orme quelq"4 Image d partlrd'u~ ''°"'·
Spinota (l..<11,., 17)

Ce n'esr pas nous qui qlfirmo111 ou niCHIS'jamaû rien d'une chose.


mais c •«si eUe-mlme qui C1'1 MUI ajfimt4 oui nit
quelque chose d'eUe-mbne.
Spinoz.a (KV, Il, 16)

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ABRÉVIATIONS

OP Operaposthuma
NS Nagelate Schriften
G Édition Gebbardt
Œuvres Édition Moreau
RDCPP Renati Des Canes Principiorum Phiwsophiae
CM Cogitata metaphysica
T/E Tractatus de lntellectus Emendatione
TTEIR Édition Rousset
KV Kone Verhandeling
E Ethica
TTP Tracta/us theologico-politicus
TP Tractatus politicus
Ep Epistolae
CGUI Compendium grammatices linguae hebraeae
AT Édition Adam-Tannery

def defini1io
ax axioma
dem demonstratio
cor coro/Jarium
SC scholium
lem lemma
post postu/atum
exp! explicatio
praef praefa1io
app appendix
aff def ajfectuumdefinitiones
.
Sauf indication contraire, t0us les textes sootuaduits par nous. On fait référence
à l'édition SPINOZA, Opera, im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissen-
schaften berausgegeben von Carl Oebbardl, 4 voll.. Heidelberg, C:arl Winter
Universitlitsbuchbandlung, 1924 ; pour le 1TP, on donne aussi la référence à la
nouvelleédition des Œuvres, dirigée par Pienre-François Moreau, vol. m. Tracta tus
theologict>-politicus. Traiti thiologico-politique, texte établi par Fokke Akkerman,
uaductions et notes par Jacqueline Lagrée (pour les chapitres IV à vu et XI à XVII} el
Pierre-François Moreau (pour lesautrescbapitres). Paris, PUF, 1999.

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INTRODUCTION

PENSER LE S IG NE

lin 'y a rien qui ne puisse erre un signe.


Charles Sanders Peirce

Si 1'on considère la longue histoire des études consacrées à Spinoza,


force est de constater que l'intérêt pour sa doctrine de l'imaginaùon est
relativement récent. Le problème de l'imagination a été, quoique souvent
mentionné, longtemps négligé, pour demeurer, dans l'ombre de la plus
noble connaissance sub specie aetemitatis, «"un thème" plus observé dans
sa ponctualité que compris dans sa logique" 1• L'intérêt pour cet aspect du
spinozisme n'a cessé de s'accroître depuis l'étude désormais classique de
Cornelis De Deugd 2 , influencé sans doute aussi par l'importance grandis-
sante des problémaùques épistémologiques posées à parùr des philo-
sophies du langage 3. Les études qui ont suivi sont résolument allées dans le
sens d'une réévaluation du statut de l'imagination•. Ce temps est révolu où

1. H. Laux, lmaginar;on ~r r~ligion ch.tt Spinoza. Ul potentia dallS l 'hUtoir~, Paris., Vrin.
1993,p. IO.
2. cr. C. De Dcugd, The Significance ofSpifloZO's First KiruJ ofKnowl<dge, Assen, Van
Gorcum, 1966. Tel était en effet à l'époque son cons!Jlt: «La rareté des <!tudes coosacrtes à
l'imagination a do quoi vraiment surprendre. si l"on considùc le rait que l'imaginati.on, en
tant que Pun des trois genres de connaissan<:e, est ponic in~gnintc cïc son .!pist.!mologie •
(p. 3). Pour un aperçu général plus r6cent, cf. D. BOStrenJhi, FortM • vlrrfl della immagina·
vone in Spincna,Napoli. Bibliopolis. 1996.
3. Dans ceue veine, cf.!!. Curley, « i!xperiernce in Spinoza'• Thcory of Knowledge •
SpinottL A Col/.ction ofCritical Essays, cdited by Marjorie Orone, Spinoza. A Col/ecJion of
Critical Essays, Garden City (N. Y.), 1973 (197·9); O. Savan, •Spinoza and Lang11agc •.
Studi<& in Spinoy,. Critical and Jnierprtlivt &says, cdited by S. Paul Kashap, Berkeley, Los
Angeles. London. University ofC&lifomia Press., 1972, p. 236-248.
4. Cf. en paniculicr F. Mignini, Ars imaginandi. Appareffl.ll e rappres«ntal.ione in
Spinoy,, Napoli, Edizinnl Scientiliche l!Jlliane. 1981; M. Bertrand, Spinoy,., l'imDgin.aire,
Paris, P.U.F.. 1983: H. Laux, imagination et ~•ligion chet SpinotQ. La poo:ntia dans
l'histoire. Oucre ces monographies. on pourra au.ssi se rcponer à H. V6drine. Les grande.s
1xmcep!Ul!IS dr l'im<!ginaire. ~ Plurvn a Sartre 11 i.twllll, !'luis, Librairie ~raie
Française, 1990, notamment chap. v • Puissance et illlllgjnation chez Spinoza•; O. Semerari.
La t~oria Jpinoziana d1/la immaginazion.e, Studi in onore di Antonio Corsano, Laealta.

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8 INTRODUCflON

il était encore pennis de penser que les différents mcxles de connaissance du


premier genre ne sont mentionnés par Spinoza " que pour les écarter" et
que « toure notre attention doit se poner sur les deux derniers genres, que
I'Érhique appelle la Raison et la Science intuitive » 1•
Si on peut donc dire connwùe aujourd'hui mieux qu'avant la puissance
et l'étendue de la théorie de l'imagination chez Spinoza, en revanche, on est
encore loin d'avoir apprécié la consisl81lce et la valeur des notions qui
permettent d'en bâtir la doctrine. Sur elles repose IOute la dynamique des
affects, jusque dans ses implications pour la pensée de la représeniation
religieuse et politique: on a nommé les notions d' image [imago] et de signe
[signum]. Après tout, Spinoza n'avait-il pas dit ouvertement lui-même,
et peut-être plus clairement que d' autres, que l'imagination est une
connaissance «par signes " [ex signis] ? Il était donc légitime de vouloir
s' interroger sur pareille notion, de s'efforcer d'en comprendre la nature, le
rôle et le fonctionnement, d'en déterminer les contours et d 'en mesurer les
enjeux. Le présent travail y est consacré.
On n'aévidemment pas manqué de s'arrêter sur ces termes pour essayer
de mieux les appréhender. Mais dans la plupart des cas ce fut au détour d' un
raisonnement, voire d'une simple illustration, qui finissait par allouer aux
signes une place étriquée, confinée à une définition étroite (la perception, le
langage, la prophétie, la politique), quand elle n'éiait pas carrément
importée d'autres auteurs ou doctrines. Or, il semble que cela ne résiste
guère à une lecture plus attentive des textes. Pourtant, le signe a davaniage
été considéré comme un personnage de second rôle, un comparse, plutôt
qu'un vériiable acteur de la philosophie de Spinoza 2. Complices parfois, il
Manduria (Taranto), 1970, p. 747. 767; P. Cristofolini (a cura di), Studi sui Seicento e
sull 'immagin.azlone, Seminario 1984. Srudi di Lcttere, Storia c Filosofia., Pis.a. Scuola
Nonnale Superiore di Pisa. 1985, avec noounment Les articles de P. Cristofolini, /poresi sui/a
scienttJ inruitiva (p. 95- 111) et de F. Haddad-Chamakh, l'imagination chez SpinottJ. De
/ 'imbecillitas imaginatiorusà /'imaginandi potcntia(p. 75-94).
1. A. Darboo, &udu spinozistes, Paris, P.U.F .. 1946, p. 88.
2. Ces demi~tes années. cependant, on assiste à un io1~r!t croissant pour tes questions
ayant trait au signe. Dans le cadre d'une analyse politique, on a att:iœ l'attention sur des dimeo·
sionsessenticllesà ta nature du signe spinotJste, comme son w,-pect public, ou encore le rapport
aux ingenia des individus : cf. J. Saada, •Le corps-signe. Ordre des passions e1 ordre des
signes : une œonomic du corps p01itique », Spinoza tt la Politique, Actes du Colloque de
Santiago du Ch!U, mai 1995, H. G iannini, P.-F. Moreau. P. Yenne~ (dir.), U niversidad de
Chile/CERPHl, Paris. L' HarmaWln. 1997, p. 67-83 ; d'auues onl aperçu dans le signe un
champ probl~matique plus vaste, ouvran1 ainsi des perspectives de recherche intéressantes :
cf. M. Messeri, l'epistemologiodi SpinottJ. Saggiosui corpi e le menti, Milano, li ~ggiaiore.
1990; dans oc sens également les actes du colloque tenu à la Sorbonne le 23 mars 1996 sur le
~me : « Otose, objet, signe ,., publi~s dans la Revue de1 sciences philosophiques et th.éologi·
qu<S,I. 82, n° l.janvier1998. p. 2-3S ;cf. aussi L Bovc. «La lhtoriedu langagechezSpinoza•,
l'Enseignement philosophiqut. Revue de l'association des professeurs de philosophie de
l'enscigncmcn1 public, 41 • ann<!c, n° 4, m;1n1-avril 199 1, p.16-33; et enfin X. Vetley,

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PENSER LE SIONE 9

est vrai, certains passages, dont l' exttême concision peut avoir eu.des effets
trompeurs. Comme, par exemple, lors des différentes classifications des
genres de connaissance du KV, du TIE, et de I'Élhique, oo, bien que le signe
y soit mis parfaitement en évidence, Spinoza donne !'impression de
redislribuer les critères internes à la distinction des genres de connaissance.
Aussi, devant la division des deux premiers genres proposée dans le second
scolie de la proposition 40 de la deuitième partie de l' Éthique, Edwin
Curley 1 a pu émettre l' hypothèse que la connaissance ex signis présup-
posait toujours d'abord une expérience vague-ce qui en soi aurait pu être
retenu, si cela ne supposait que lon considérât pour acquis que par signes il
faille entendre simplement les mots écrits ou parlés. Or, visiblement le
texte n'y fait allusion que sur le mode d'un exemple parmi d'autres
(ex. gr. ex eo ...)2. Il serait donc abusif de le considérer comme une
assomption générale. Nul ne saurait nier, en effet, que •les mots• [verbal
sont des signes., et plus exactement des «signes des choses [signa rerum],
telles qu'elles sont dans l'imagination et non telles qu'elles ·sont dans
l'entendement ,.3, mais cela seul n'est pas suffisant pour en éclairer le
concept, à un endroit du texte où Spinoza conclut un long raisonnement, qui
l'a conduit de l'abrégé de physique aux. notions communes en passant par
l'imagination. Peut-être, alors, eOt-il été plus prudent de se demander au
préalable ce que Spinoza entendait par signe, pour quelles raisons et suite à
quel cheminement conceptuel il s'autorisait en ce lieu à utiliser ce.terme.
On peut estimer que si l'on n'apas su accorder au signe toute la place et
le relief qu'il méritait, cela tenait au cadre interprétatif dans lequel on
s'attendait à le voir figurer: une théorie du langage. Certes, les problèmes
liés au langage occupent une part non négligeable de la réflexion de
Spinoza, mais iJ est vrai aussi qu'il ne s'y consacre pas de manière systéma-
tique. En vain on chercherait dans le corpus une doctrine achevée sur le
langage, bien que, au fil des textes, l'auteur y revienne constamment pour
avertir des dangers et des dérives propres à l'usage des signes. Quoi qu •il en
soit, ces indications interviennent presque toujours dans le cadre de
réflexions plus larges qui ont pour thème la nature et le fonctionnement de
l'imagination. C ' est donc auit principes de celle-ci qu'elles renvoient en
dernière instance.

•Affections, images et signes dans !'Écriture•. Spînoui <1 les ajfecrs, ccxtes réunis par
Fabienne Brug~rect Pïe1TC-François Moreau, Groupe de Recherches Splnoz.iJtes, Travaux el
documents, n°7, Presses de l'Universitt de Paris-Sorbonne, p. 63-90. De ces approches
diffbeotcs et encore partieUes on retiendra leur tendance à considi!rer Je rGlepositif du signe.
1. CC. E. Curley, • Experience in Spinoza·s TheQry orKnowlcdgc •,p. 30sq.
Z.Cf.EU,40sç2(0.ll.122.6).
3. TIE.§89(0.11. 33.14·16).

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10 INTRODUCTION

On aurait pu s'attendre à ce qu'une analyse du signe chez Spinoza


trouvât meilleure fortune dans le cadre des philosophies contemporaines de
la représentation. Les études de Jean-Claude Pariente et Louis Marin sur
Port-Royal 1, de Yves Charles Zarka sur Hobbesl, de Marcelo Dascal sur
Leibnizl, ou encore de Geneviève Bryk:man sur Berkeley• n'onl-elles pas
abondamment montré la fécondité de la pensée classique autour des problé-
matiques du signe? Or, il n'en est rien. La sémiologie et la sémiotique
contemporaines, ainsi que les réflexions qui s'en inspirenl semblent avoir
ignoréSpinoza_ Dans cette vaste littérature, Spinoza brille par son absences.
À ce silence quasi unanime, l'œuvre de Foucault ne fait pas exception.
Sans doute, par son envergure même, a-t-elle contribué à le conforter et Je
valider. Car comment ne pas voir que dans Les mots et les choses Spinoza
n'est pratiquement jamais mentionné, sa pensée encore moins analysée,
presque évitée, rangée quelque part entre Descartes, Malebranche et
Hobbes 6. Bien entendu, tout laisse supposer que Spinoza participe lui aussi
du «tournant épistémique » propre à !'âge classique, que, comme ses
illustres contemporains, il pratique lui aussi Je régime désormais ibinaire de
la signification, dont l' archéologie foucaldienne repère les traces emblé-
matiques dans le chapitre IV de la première partie de La logique de Pon-
Royal. Jamais cependant il ne nous est véritablement donné de comprendre
de quelle façon Spinoza se ferait l'interprète de la nouvelle épistémè. Le
spinozisme est ainsi tacitement inscrit dans I' «a priori historique» d'une
époque, dont il aurait partagé le même régime du signe. Certes, cela est tout
à fait possible; encore que pas complètement certain, au moins tant que
cette hypothèse n' aura pas été soumise. à l'épreuve des textes. Ce qui est
1. Cf. J.-C. Parienie, L'analyse du langage à .Port·Royal, Paris, Minuit, 198:5; L. Marin,
La critique du discours. Sur la "Logique de Port-Royal" et les "Pensles" de Pascal, Paris,
Minuit. 197S; on pourra~gaJcmcnc se reporter à l'article de M. P6c.Jtannan, « La signification
dans la philosopb.ie du langage d 'Antoine Arnauld., Antoine Arnauld. Philosophie du
langage et de Io connaissance. 6ditJ! par Jean-Oaude Pariente. Paris, Vrin, 1995.111. 65-98.
2.Cf.Y.-C.Zarlca. La décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique,
Paris. Vrin. 1987. en particuUer les chap. l·IV, p. 73-150; du même auteur, cf. J!galemcnt,
• Principes de la •J!miologie de Hobbe. ., Hobb.s e Spinota. Scienw e politica. Alti del
Convegno lntemazionale. Urbino, 14-17 ottôbre., 1988. à éüfa dl Dalliela Bos1ttnglli c con
un'iotrodw:ionedi Emilia Giancotti, Napoli. Biblïopolis, 1992. p. 313-352; •Aspects stman-
tiques, syntaxiques el pragmatiques de la théorie du langage chez Hobbes•. Thomas Hobb<s.
De la mltaphysiqu" à la politique, Acres du Colloque franc<>-amtricaio de Nao1es, 6di~s par
Martin &rtman et Michel Malherbe, Paris, Vrin, 1987. p. 33-46.
3. Cf. M. Da.se.al, Lasi,,Uo/ogiede Leibniz. Pllris. Aubier. 1978.
4. Cf. G. Brykroan.Berkeley etlevoiledesm0<1s,Paris, Vrin.1993.
S. On ne trouvoera pas, pat exemple. le nom de Spinoza dans run des meilleur1 ouvrages
de synthèse consacré à l'histoire du signe; cf. U. Eco, U signe. Histoire et analyse d'un
concept. adapté de l'italien par Jean-Marie Klinlcenberg, Bruxelles, l..abor, 1988.
6, Cf. M. Fçu~ult, {;es mols et les choses. Uuarchiologitdes sci.ence.s humaius, Paris1
Gallimard. 1966. p-. 84, un des rares lieux où le nom deSpinozaapparall.

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PENSER LE SIGNE 11

plus sOr, c'estqueSpinozan'apparaît pas vraimentdanscenelarge fresque,


au point de disparaître comme englouti par la grande prose de Foucauh 1•
Ce silence, qui parfois ressemble à un oubli, pour ne pas dire à un non-
vu, n'est-il pas en soi déjà révélateur? L'indice, sinon d'une différence du
spinozisme, qui faute d'avoir été aperçue ne put davantage être appréciée,
au moins d'une résisrance à se laisser configurer selon des structureS ou des
modèles généraux de constitution. Non pas qu'il faille nier leur pertinence,
ni même prétendre les invalider, mais plutôt, si celas'avère être le cas, les
complexifier en leur apportant peut-être un autre éclairage à partir d'une
singularité «sauvage», qui semble être restée jusqu'à ce jour un :point
aveugle, quasi inexploré. Spinoza constituerait-il une « anomalie » dans la
manière de penser le signe? Il est trop tôt pour pouvoir l'affirmer. Mais si
telle devait être la conclusion, alors le besoin se ferait sentir d'esquisser
d'autres généalogies, d'autres filiations, d'autres possibles parentés, d'oser
d'autres rapprochements, et peut-être de rechercher et de mettre au jour
d'autres veines et d'autres strates 2. Une tâche qui assurément dépasse les
objectifs de cette recherche.
Comment, par ailleurs, s'expliquer de part et d'autre ce silence pro-
longé autour de Spinoza? Il n'est pas aisé de répondre. On ne peut qu'avan-
cer un soupçon: sur des questions comme la nature de l'image, la nature du
signe et de La signification, Spinoza a pu être perçu tantôt comme un repous-
soir, tantôt comme un écueil à éviter, tant l'aspect radical de certaines de ses
positions pouvait sembler condamner sans appel une enquête sur la nature
des signes. N'avait-il pas affirmé haut et fort que la vérité n'a besoin
d'aucun signe? D'aucuns ont alors pu juger que sur le signe Spinoza n' avait
rien à nous .apprendre de plus, ou en tout c.as rien de différent de ce que l'on
pouvait lire chez d'autres, à une époque oil le statut du signe joue
assurément un rôle important pour les destins de la pensée.

1. li est vr:ai que Spinozaesl si peu prtsenl dans toute l'œu~de Foucault.que les raisons
de sa quasi-aboence dans Lu mots tt des c/rQs<s ck!passcnt pcul~IJ'e le seul cadno de ce llvn:.
À tittc d' illustration, dans les 3500 pages des quaue tomes des Dits tt lt:rlu, Spinoza n·est cilt
que six fois; Foucauh ne lui consacre en tout et pour tout que quelques lignes. toutes de la
m.
p6riode 1958-1975 (tomes 1et dont les plus inltressantes ont pour ~me l'agir politique;
cf. M. Foucault. Diuttl crlts 1954-1988, 4 vol.•O. Defen et P. Ewald(dir.), avec lacoll.abora·
lion de 1. Lagrange, Paris, Gallimanl, 1994. À propos de la ciiation du TTE que lon trouve
dans l'Histoirede /afolied l'dgeclassique (Paris, Pion, 1961. p. 175); cf.leconunentaire de
P. Macherey, •L' acrualitt philosophique de Spinoza (Heidegger, Adorno, Foucault).,
dans Avec Spinoza. trudes sur la docrrine tt / 'hi~tolre du splno:J,mte, Paris, P.U.F .. 1992,
p. 222-236.
2. Pour """ prtseniation el une discussion critique du ~le proposé par Foutllult.
cf. M. Dascal. La slmiologie de Leibniz. chap. m : •Le th~me du signe à l'lge class ique • .
p.63-75.

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12 IN"TRODUC"TlON

De leur côté, les théologies réfonnées n'avaient pas attendu pour mettre
en place une théorie du signe censée pouvoir légitimer leur position doctri-
nale vis-à-vis des théologies concurrentes et de la philosophie elle-même.
Sur des questions comme la révélation, les miracles, l'incarnation ou la
transsubstantiation, le signe joue un rôle essentiel. li devient en effet le lieu
où s'effectuent les partages, où se tracent les frontières, où l'on redéfinit
les domaines, et où s'affrontent les interprétations, au point qu'il ne serait
pas faux de dire que théologie et philosophie partagent ou se disputent,
selon les cas, ce que l'on pourrait appeler une «métaphysique du signe,.
légitimant leurs discours.
On en a un exemple remarquable avec Calvin 1, qui consacre au signe
une partie importante de I'lnsritution de la religion chrttienne 2• Chez lui le
signe a une acception large, puisque « le nom de sacrement[... ) comprend
tous les signes que Dieu a jamais assignez et donnez aux hommes, à fin de
les aoerteneret asseurer de la vérité de ses promesses. Et aucunes fois il les a
voulu presenter en choses naturelles: aucunes fois il les a voulu presenter en
miracles ,.1. A'.u premier groupe appartiennent les exemples suivants:
quand Dieu donna à Adam et Eve l'arbrede vie en signe (arre] d'immorta-
lité, afin qu'ils soient assurés de l'avoir, tant qu'ils mangeraient du fruit de
cet arbre; ou quand il proposa l'arc-en-ciel à Noé« pour signe et enseigne à
luy et à sa postérité, qu'il ne perdroit jamais plus la terre par· déluge ».

l. L'exempleest d'autant mieux venu que l'on a voulu rapprochercernùnsaspccts de sa


dçctri~ aveç la pe!!S~ clç Spino"'! Çt !(U< c" ~mi~ ('Q~Qait dans 111 !>i'1!i~~
1· Institution de la religion chrétienne en traduction espagnole (1597). Celui qui a sans doute
poussé le plus loin cette comparaison est Andrt Malet, L< Tralt6 tb6>1ogico-politique dt
Spinow et la pensée biblique. Paris. Les Belles E..ettres. 1966. avec le chapitre • Spinoza et
Calvin•, p. 80-95. Pour Malet, en effet, Calvin aurait• fortement inRuenc6 Spinoza• (p. 93).
À l'appui de cette thèse, il cite l'opinion de Paul Vulliaud, Spinoza d'après lts /ivrts dt sa
bibliothlq11e, Paris, Chacornac. 1934, p. 40. et rappone lopinion de Madeleine Fl'll~ (« La
doctrine de Spinoza et la doctrine calviniste de la pr6dest.ination •. Rtvue d 'h;s1oire er dt
philosophi• r<ligi..w«S, juillet-octobre. 1933, p.401 ) selon laquelle •il est assun! que
Spinoza avait lu Calvin et qu'à plusieurs reprises sa pensée se n!~rc à lui•· Malet pcosc
trouver la doctrine du Deus .rive Na1ura ~gaJcmenl chez. Calvin. dont il cite·ces passages: •le
confesse bien sainement que Dieu est nat"ure. mo:yennant qu'on le dise en ~v~rcnce ci d'un
oœur pur •: • Dieu est Nature, mais à condition que l'on d~finis:se celle.ci comme un ordre
établi de Dieu ,.~ «!Oicu [ ... ] s'est comme v6tu de l'image du monde pour se montrer ànous et
se faîrc visible eo elle• (cf. p. 92 sq.). MJIJet observe que ces passages de Calvin sont
remarquables encequ' ils interviennent au cœur même de la critique de Lucrèce el de Virgile.
2. Cf. J. Calvin, Institution de Ill religion cflrititnne, texte original de IS41 n!impr.,
A. Lefranc (dir.). par H. Chatclain et l . Pannicr, Bibliodtbque de !"&oie des Hautes Études.
2 vol., Paris. Champion. 1911. cf. en particulier le cltap. x. Du SacretMnts, t. Il. p. S65-S8 I ;
mais aussi chap. xu, De la Chi• du Seigneur, § 2 • En quel sens le pain est appel6 corps du
Christ. etc. Contre la transsubstantiation. Valeur du signe. Ne pas )'atténuer. ni l'exag~rer •.
p. 629·~1.
3. J. Calvin.op. c/1.• p. 576.

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PENSER LE S:tONE 13

Calvin affirme ainsi que ce n'est pas l'arbre qui donne l'immortalité, ni
l'arc-en-ciel qui avait le pouvoir de retenir les eaux - l'arc-en-ciel ét.ant
"seulement une reverberation des rays du Soleil encontre les nuées" . Ces
signes ne sont pas les causes ni la raison de ce qu'ils annoncent. mai;s «la
marque engravée en eux par la parole de Dieu, pour estre enseignes, et
seaux de ses promesses ». Cela lui permet de préciser que, avant d 'êtt:'e des
signes, l'arbre était arbre et l'arc-en-ciel arc-en-ciel; mais après avo:ir été
marqués par la parole de Dieu, il leur aété conféré une nouvelle forme, pour
commencer d'être ce qu'avant ils n'étaient pas. Ainsi l'arc-en-ciel est
encore aujourd'hui témoin de cette promesse. Calvin peut alors écrire:
Parq.uoy si quelque Philosophe[...], pour se moquer de la simplicité de
nostre Foy. dit que celle variété de couleurs de raysdu Soleil est de la nuée
opposite: nous aurons à luy confesser. Mais nous pourrons reprendre son
igno:rance, en ce qu' il ne recongnoist point Dieu estre le Seigneur de
nature: qui selon sa volonté use de tous elemens pour s'enservir à sa gloire.
Et si au Soleil, aux Estoilles, à la Tenre, aux Pierres, il eustengravé et donné
telles marques et enseignes: tout cela nous seroient Sacremens '·
On n'est pas loin de l'idée du spectacle du monde, de la providence
divine, défendue dans le premier chapitre del' Institution, où il était dit qu'il
n'y a pas une si petite ponion du monde en laquelle ne reluise quelque étin-
celle de sa gloire. Sauf que si toutes les choses peuvent être considérées
comme des signes de la gloire de Dieu. tous les signes ne se valent. pas :
certains sont donnés directement par Dieu, pour confirmer sa promesse. Ils
sont alors comme une signature ou un cachet apposé au bas d'une lettre, qui
certifie son contenu sans s'y substituer. Ils confortent la foi, sans en être la
cause. À lui seul le cachet ne saurait faire foi, mais il aide la foi une fois
qu'elle est là. Le signe n'est donc pas une preuve, il est une coofirmauion 2 •
Il n'est pas !besoin ici de rappeler la position calviniste contre la doctrine de
la transsub.st.antiation et la part que prend la valeur du signe dans cette
démonstration, pour se rendre compte du rôle déterminant que joue la
position du signe dans lamanièrededémarquerunedoctrineetd'enécarter
d'autres. On pourrait multiplier les exem:ples.
Cela étant. les enjeux contenus dans une problématique du signe, même
s'ils engagent souvent une confrontation avec la théologie, ne sont pas
seulement théologiques. lls semblent devoir concerner au moins trois
questions fondamentales: 1) les fondements du savoir, le rapport du signe
à la vérité et à la certitude de la connaissance ainsi qu'à la croyance;

!. Ibid.• p. 576-577.
2. On peul regreuerque Malet n'ait pu poussé plus loin sa comparaison entre Calvin et
Spinoza sur le probl~me du s1a1Ul des signes. de manl~re à faire tmerger non seulement des
points de convergence majs aussi des d i ff~rences.

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14 INTRODUCTION

2) la méthode à suivre dans les sciences comme manière d'ordonner et de


mesurer, ainsi que la part que prend l'imagination dans ces procédés - ce
que Bacon avait déjà appelé I'interpretatio naturae et la classification des
données de l'expérience; 3)1a disiinction des don1aines de la connaissance
naturelle e1 de la théologie, qui repose en grande panie sur une hétéronomie
généralement assumée entre.les signes de la nature et les signes de Dieu.
Si l'on s'en tient simplement au troisième de ces enjeux, la seule
considération d'une œuvre comme le 1TP montre que Spinoza a sans doute
voulu trancher à sa manière le nœud de nombre de débats et de disputes.
L'analyse de la connaissance prophétique, la critique des miracles, la
méthode rationnelle d 'interprétation des signes de ('Écriture, et plus généra-
lement la naturalisation de 1'essence de tout signe constitue l'un des apports
indiscutables du spinozisme aux questions qu' une époque se pose sur sa
manière d'ordonner, d'interpréter et de comprendre les signes. Tout porte à
croire que Spinoza, bien au delà du 1TP, ait médité tous ces problèmes
ayant trait directement ou indirectement à la nature de la représentation et
de la signification. Est-ce suffisant pour lui conférer une originalité quant à
sa pensée du signe? Laquesûon mérite au moins d'être posée.

SPJNOZAETLESIGNE
Si !'on regarde à présent les 1ex1es, que consra1e-t-on à une première
lecture? Paradoxalement une certaine dissémination de l'usage d' une
notion qui donne l'impression de recouvrir un champ sémantique assez
large, pour ne pas dire vague. Spinoza ne semble pas reprendre à son
compte les distinctions communément admises de son temps e-t dont on
retrouve une indication dans les lexiques 1• li ne procède jamais à une
analyse détaillée et exhaustive du signe sur le modèle de ce que l'on peut
rencontrer par exemple dans les Elements of Uiws ou le Leviathan l de

1. Micraelius. donl le lexique enregistre la tenninologie de la philosophie scolas:ûque et


protestante, après avoir ~fini le signe comme quod osten.dit se, & praeter se aliud repre·
sent:a1. distingue neufsens du signe[.rignum] aniculM selon autant d'oppositions : 1) ntcesso·
rium ou non necessarium; 2)physicum & no1urale ou arbi1rorium; 3)divinum ou humanum ;
4) signijica1ivum ou txhibi1ivum; S)fonnale ou instru.mtnlale; 6) manifes 1a1lvum ou commo·
nefac.1/vum; 1)theorelkum ou prac1icum; 8) remtmorœîvum ou demons1ra1ivum; 9) instpa·
rabile ou concu"ens; ct.J. Micnelius, laicon Philosophlcum terminonun. philosophis
u.sitatorum. Jena, 1652, (1662). entrée• SÎSJlum •: pas de grandes différences dans le lexique
de Otauvin, qui enregistre la lcnninologie scolastique et can~sicnne; il ajou1c simplement à
cette liste le signe proximum et remo1um; cf. S. Chauvin, Le:xicon philosophicum, Rotterdam,
1692 (1713). entrœ • sigJlum •. PO'.ir une analyse é1ymologique. stmanrique e1 historique des
emplois du tcnnc. «signe• [semeion, signum ) dans les traditions philosophique. mtdicalc et
llltologique, cf. M. L. Bianchi (a cura di), Signum, Alti del IX Colloquio lntemazionale,
Roma, 8-10 gennaio 1998. 1..e..ico lntellettuale Buropeo, Firenze, Olscblci, 1999.
2. CC. en particulicrpartie [,Clu.p. ID, IV, V, XJV,Ol partie ll,chap. XXX!.

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PENSER LE SIONE 15

Hobbes, ou dans l'effort de systématisation dont témoignent les auteurs de


La logique ou l'art de penser de Port-Royal'. Aucune distinction n'est
établie, par exemple, entre les tekmeria, ou signes certains (comme la
respiration peut lêtre de la vie des animaux) et les semeia, ou signes
probables (comme la pâleur peut l'être de la grossesse chez les femmes)2.
Aussi , quand il est question de définir la vie et la mort d'un corps, Spinoza
n'a pas recours au diagnostic d'un signe particulier considéré comme
discriminant de la vie et de la mort (comme la froideur ou la raideur du
corps) J, mais il s'appuie sur la manière qu'a le corps de se perpétuer comme
mémoire de ses pratiques de vie. Spinoza ne s'attache pas davantage à
réitérer une distinction, pourtant elle aussi classique, entre les signes dits
naturels et les signes artificiels ou conventionnels•, semblant ainsi vouloir
rester fidèle à son refus d'opérer un partage entre ce qui relèverait de
lartifice el ce qui au contraire serait naturel. Enfin, contrairement au
Descartes des Passions de I'dme, il ne semble pas non plus accorder grande
impoMnce à une sémiologie des passions sur la base de leur manifestation
somatique (les larmes, le rire, la rougeur, la pâleur... ). Cela ne signifie pas
qu' il ne reconnaisse pas leur réalité; simplement les signes, comme critère
pour reconnaître et classer les passions, ne l'intéressent pas.
En fait, Spinoza fait l'économie d'une caractérisation des signes, qui
accompagne traditionnellement leur théorie, et parfois met tout en œuvre
pour que l'on relativise la valeur attribuée à certains d'entre eux réputés
pour être des indicateurs naturels des choses (de la vie, des passions, etc.). Il
ne s'Llltéresse à !ellf système de différences que quand la nécessité de la
démonstration le requiert, comme c'est le cas, par exemple, lors de l' ana-
lysede la prophétie (distinction entre la voix et la figure}, ou quand il s'agit
d'établir les éléments morphologiques d'une langue comme l'hébreu
(distinction enitre les lettres, les voyelles, les syllabes, les mots ... ), ou
encore quand il est question de recenser les différents sens d'un tenne dans
un texte (le sens du mot« esprit'" ou du mot« feu» dans !'Écriture). Tout se
passe comme si les signes étaient considérés par eux-mêmes comme

1. • Quand on ne regarde un certain objet que comme en reprtsentanl un autre, l'idée


qu'on en a est une ido!e de signe., et ce premier objet s'appelle signe. C' est ainsi qa'on regarde
d'ordinaire les cartes et les tableaux. Ainsi le signe enferme deux idées : 1•une de la chose qui
re~sente. l'autre de la chose représentée. et sa ·nature consiste à exciter la seconde par la
première • ; A. Arnauld et P. Nicole, lA logique ou l'an de fMnser. Paris, Gallimard, 1992
(1962), partie J, chap. av, p. 46.
2. lbid.
3. • Aucune raison ne me force à penser que. le Corps ne meun que s'il se change en
cadavre . ; EIV, 39' SC (G.D. 240.2().21).
4.Cf.Sextus Empiricus. H yporyposes. li, 1().11. with an &glish translation by
R.O.Bury, Cambridge Massachwelt$, London England, Loeb ClusiçaJ Ubmry, Har;ard
UniversiayPress, 1990( 1933). p. 213-237.

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16 INTRODUCTION

inaptes à délivrer le contenu de leur signification. Le signe ne constituerait


pas en soi u n critère univoque de distinction et de vérité, mais serait plutôt
un auxilium qui aiderait à discriminer selon des plans d'analyse qui ne
dépendent pas des signes.
L'approche du signe chez Spinoza n •est donc pas classique en ce sens :
elle ne passe ni par des oppositions taxinomiques (signes naturels ou
conventionnels, signes arbitraires ou institués), ni par une hiérarchis:ation
(signes naturels et signes surnaturels). En revanche, une attention soutenue
est prêtée à leur usage, au contexte dans lequel ils émergent, à 1'histoire
dont ils sont poneurs, aux habitudes qu'ils traduisent, ou encore aux emjeux
théoriques et pratiques dont ils font l'objet. C'est même un aspect qui
revient souvent sous sa plume, et qu'il convient de souligner. Aussi, quand
ils' agit de déterminer la signification du mot verum, Spinoza renvoie à son
origine dans l'usage vulgaire des récits 1 ; quand il est question d'expliquer
la signification du mot pomum ou celle d'une marque laissée sur le sable, il
indique dams l'habitude [consuetudo] l'élément constitutif de sa significa-
tionl; enfin, c'est encore à l'usage qu'il a recours, quand il détermine le
sens de ce qui est sacré et profane 1.
Si tel est le résultat d'un premier constat, un second doit venir immédia-
tement s'y ajollter ; qu!!!ld !e terme «signe » [signum] est explicitement
convoqué dans le texte, il l'est presque toujours à des moments topiques des
développements spinoziens. Un bref rappel de quelques extraits bien
connus devraitsufftreà l'illustrer:
ainsLestimons-nous impossible que Dieu se soit fai1 connaître aux hommes
par un quelconque signe [teeken] exll!rieur•;
pour avoir la certitude du vrai, il n'es! besoin d'aucun signe [signo] que la
possession de l'idée vraie[ ... ]; la vériléne requienaucunslgne [signe]';
et si maintenant quelqu'un demande à quel signe [signo] nous pot.1rrons
donc reconnaître la diversilé des substances [ ... ] on chercherai! ce signe
[sig11um] en vain';
les prophè1es n'étaient pas cenains de la révélation de Dieu par la
révélation elle-même, mais par quelque signe [signo]';
Je signe [signwn] unique et le plus certain de la vraie foi calholique [ ...]est
[... ]la justice et la charité'.

1. •La premi~re sigJlification de vrai et de faux semble avoir son origine dans les <écits;
et l'ondlt vrai"" ~it quand le fait raconté était réillemcntarrivé •; CM. 1.6 (0.1. 246.2:3-26).
2. Cf.Ell.18se(O.Il. I07.16-28).
3. Cf. TTP. chap. XII (0.lll. 160.21-32; Œuvres Ill. 432-434.25-3).
4. KV,11,24. § IO(O.l. 106.19-21).
S. TIE.§3Set §36(0Il. IS.9-IO; Oll. IS.IS).
6. El, IOl!O (0 Il. 52.17-21).
7. TTP,chap. o(O.!Il.30.18- l9;Œuvrtslll.114.17-18).
8. Ep. 16(0.IV. 318. 11-13).

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PENSER LE SIGNE 17

Par ailleurs, Spinoza souligne plus d' une fois cette tendance humaine à
vouloir voi:r des signes dans toutes les choses: la métamorphose invoquée
dans le dcux.ième scolie de la proposition 8 de la première partie de
1' t1hique nous rappelle que les hommes confondent substances et modes,
mélangeant toutes les choses. passant de l'une à l'autre sans critère 1•
Si le signe ne fait pas en apparence l'objet d'une analyse particulière,
Spinoza semblant s'occuper moins de ses aspects empiriques que de sa
nature cognitive générale, les quelques 'exemples cités confèrent au :signe
une certaine valeur« logique» (son statut de cri.tère ou de non-critère de la
distinction ou de la certitude par exemple). C'est de cette logique que lon
voudrait ici essayer de rendre compte. n apparaît d'ores et déjà, en ·effet,
que la fonction du signe dépasse, sans pour autant l'exclure, une définition
strictement linguistique. Sans doute Filippo Migoini a-t-il eu raison de
reconnaître dans le signe spinozien une fonc.tion générale qui est à la fois
indicative et expressive 2 (encore que, comme on le verra, ce soit l'idée du
signe, et non le signe lui-même, qui exprime et indique), mais cela semble
encore trop vague pour nous permettre de mieux caractéri.ser sa nature et
son fonctionnement à l'intérieurdu système.

LA GENÈSE DE L'IMAGINATION
Qu'est-ce qu'un signe, en quoi consiste sa nature, comment se
constitue-t-il, à quel type de relation fait-il appel, quelle est sa place dans le
système spinoziste? Très vite il est apparu que pour satisfaire à ces
questions il aurait fallu auparavant répondre impérativement à d'autres,
laissées dans !'ombre par la critique : qu •entend Spinoza par image
[imago], quelle est son essence et son origine? Cela renvoyait à d'autres
notions, comme à celle de «trace» [vesrigium] ou d'«impression»
[impressio], et, plus encore, au processus de leur formation dans le corps.
Cette manière régressive de poser les problèmes était le meilleur indice
qu'il fallait changer de point de vue: renoncer à un regard descriptif, quitte
à le retrouver par la suite, pour pénétrer les textes de l'intérieur dans leur
progression même. Alors que nous cherchions, dans un premier temps, des
objets précis et déterminés sur lesquels mettre la main, un peu comme pour
se rassurer que lon lient bien son sujet, les tex~. eux, semblaient se
soustraire à cette entreprise, et renvoyer plus à un processus de constitution.

1. D'autres textes von1 dans cc sens; par exemple TIE, §68 (G.ll. 26.6-9).ou lc.U:but de
la préface du 7TP(O.m. 5.23-25).
2. Cf. F. Mignini, Ars imaginandi. Appar<nUJ • rappr<S<nlatlon• ln Spinoza, p. 198. Le
signe a une double puissanœ. nesr à la fois indice er preuve. il permet l'h~se el J'inf~~
rence, c'est-à-dire qu'il renvoie à autre chose; c,n m!me lemps il est expre$SÜ, au sens oil il a
une réalité formelle propre.

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18 IN'TRODUC'li10N

Il fallait donc suivre les textes dans leur manière de poseretd'engendrer


les problèmes, avec la conviction que leur démarche même devait nous
apprendre quelque chose d'essentiel sur le signe. À la manière des géo-
mètres, la méthode spinoziste consiste à tracer et construire les essences des
choses à partir de leur cause. Ce procédé justifie une approche qui assume le
signe en premier lieu comme quelque chose dont ils' agit de produire p<>siti-
vement le concept, et seulement ensuite comme un « objet" empiriquement
caractérisé par un usage participant d'un système de différences donné. Les
signes n •ap,paraîtront alors dans leur foisonnante variété et sous toutes les
figures qu'il leur est donné de revêtir, qu · une fois que l'on sera parvem1 à en
expliciter les conditions, à en suivre pas à pas la constitution; autrement dit,
à en produire une définition, c'est-à-dire, selon la méthode spinoziste, à
retracer les linéaments d'une genèse : une genèse de l' imagination.
À cet égard, le TTP reste sans aucun doute une œuvre importante, quant
à sa façon de penser la nature et le fon-ctionnement du signe. Une étude
spécifique tui sera consacrée. Mais il n'est pas dit qu'il soit le seul texte à le
faire. ni même celui où gît l'essentiel de ~a doctrine. Le 1TP s •ouvre sur des
bases anthropologiquesl: les mécanismes de l'imagination et les signes y
sont surtout analysés dans le cadre de la superstition. Or, si ces prémisses
répondent aux objectifs affichés du traité, elles ont elles-mêmes des fonde-
ments, qui plongent leurs racines dans le corps et sa puissance d'affecter et
d' être affecté.
C'est swrtout dans la seconde partie de I'Éthique qu' il faudra aller
rechercher les premières traces d'une pensée du signe. On aura pris soin au
préalable d •en élucider les présupposés par une analyse de ce qui constitue
le cœur même de lidée, le noyau à partir duquel celle-ci affirme et signifie :
la sensation. Une recherche sur la nature du signe spinozis1e qui se veul
«génétique» ne pouvait pas ne pas conduire, en effet, à s'interroger sur
l'essence même de l'idée [idea). sur les relations qu 'elle entretient avec les
autres, sa manière de produire du sens, son rappon au corps. Sur ce point le
spinozisme se démarque d'autres auteurs, notamment Descartes et Hobbes.
dont les doctrines sont un objet permanent de confrontation sur des
problèmes tels que le doute [dubitatio], l'étonnement [admirario], l' union
de l'âme et du corps [unio]. Cependant cette confrontation ne sera jamais
envisagée ,en tant que telle, mais seulement parce qu'elle permettra
d'éclairer a.u mieux les principes à partir desquels se déploie la con~ption
du signe chez Spinoza.
Il importera de faire émerger les moments constitutifs de la doctrine
de l'imagination, en soulignant les effets de rupture, les « pli:s » à
partir desquels le discours spinozien, sous lapparente linéarité des teKtes,
l. SI homines... ainsi débute le trai1t :cf. JTP, praef (G.m. 5. l: Œuvres m. 56. J).

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PENSER LE SIGNE 19

progresse et redéploie son jeu de différences. C'est là que les textes appa-
raitront dans toute leur densité, leur richesse, leurs difficulœs aussi. Après
avoir mesuré pas à pas les conditions ontologiques, phénoménologiques et
physiques qui permettent à Spinoza de fonder sa théorie de l'imagination,
on analysera de près sa conception de la trace, de l'image, et dans leur
prolongement celle du signe, dont on verra certains usages dans la dernière
partie. C'est pourquoi l'étude du ITP ne sera proposée qu'à la fin, pour
mieux illustrer une pensée que Spinoza avait déjà élaborée, ou était en train
d'élaborer, selon une logique construite dans !'Éthique, après avoir été
préparée par le TIE.
Pour nous aider dans ce parcours, on ne se munira d •aucun modèle em-
pirique du signe préétabli, qui risquerait. par ses sous-entendus de faire écran
à la compréhension des textes. On ne projettera pas non plus snr la lettre du
texte une doctrine de la signification déjà constituée, telle que Spinoza
aurait pu la trouver chez Hobbes ou dans la Grammaire et la Logique de
Port-Royal, ou encore chez Thomas d'Aquin 1, Augustin 2 ou Sextus
Empiricus. On n'y aura recours que si elles ressortent et s'imposent de
l'examen même des textes. On peut en effet supposer, sans trop de risque de
se tromper, que Spinoza a lu et médité ces œuvres, ou du moins qu'il a eu
connaissance de leurs doctrinesl. Mais c'est un fait: il ne s'y rerare jamais,
ni pourles assumer, ni pour les critiquer. On ne le fera donc pas à sa place.
Il revient à Foucault le mérite certain d'avoir su exhumer les vestiges
souterrains de ce qu'il a nommé« les codes fondamentaux d'une culture ,.,
d'en avoir indiqué la valeur d' ordre, à la fois «ce qui se donne dans les
choses comme leur loi intérieure, le réseau secret selon lequel elles se
regardent en quelque sorte les unes les autres et ce qui n'existe qu'à travers
la grille d'un regard, d'une attention, d.'un langage»•. Or, il ne fait pas de
doute que l'une des manières par lesquelles la philosophie de l'âge classi-
que a voulu reconfigurer le savoir, a été celui d'un nouveau regime de la
causalité. C'est en repensant de fond en comble le mot d'ordre scire per

1. Sur la sémiologie de Thomas d 'Aquin, cf. E. Manny, La philOSDphit du 1ignt. Lt1


carlgoriei slmiologiquts, Faculté des Lettres de! 'Université de Fribourg (SuiJSe), 1969.
2. Pour les influences de l'augustinisme au xvn• sià:le on pouna se reporter à l'étude
d' Andrt Robirw:I, u langag< à 1'8g< c/assiq1C•, Paris, Klincbieck, 1978; cf. ~galemcnt
H. Gouhicr, CorttsianisrM eraugustini11Mouxr11• 1/tc~, l'llris, Vrin. 1978.
3. La logiqu• ou l'art d•)>eruu de Antoine Arnauld et Pierre Nicole dans l'édition de
1662 figure dans la bi bli~uc de Spinoza: il est peu probable que Spioo:ta n'ait pas lu le
Uviathan, si on considère la pro>r.imilé et te parat l ~ le de certaines parties du 1TP avec 1'œuvre
de Hobbes. Sur la diffusion de l'œuvn: de Hobbes aux Pays-Bas, cf.C.Sccrttan, •La
râ:cption de Hobbu aux Pays.Bas au XVII" siècle •, Studia Spinowna, vol. 3. Spinow and
Hobbes. Walther& WaltherVerlag, 1987,p. 27-46.
4. M. Foucault. Lesmouetleschos~s.p. 11.

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20 INTRODUCTION

causas de la science aristotélicienne déclinante, à travers sa nouvelle


fonnulation dans le champ de la science moderne naissante (en particulier
par la redéfinition du mouvement et de ses lois) 1, que la philosophie
réordonne la nature des choses et celle de la ratio à partir d'ua nouveau
modèle decaus.alité. Nul doute que Spinoza. sur la voie d'un nécessitarisme
absolu, ait poussé au plus loin cette logique, au point d'identifier la nature
de la chose [res] à celle de la cause [cau.sa]l. C'est donc dans le cadre de ce
vaste projet que la nature du signe et celle de son fonctionnement doivent
être reconsidérées. De même que pour comprendre rationnellement ce
qu'est une chose, il est nécessaire de comprendre ce qu'est une relation
causale, de même. pour comprendre ce qu'une chose est pour l'imagina-
tion, il est nécessaire de comprendre ce qu'est et ce que fait un signe. La
distinction et la relation chez Spinoza entre les différents genres de
connaissance devra donc se situer à ce niveau : dans l'imagination la chose
est signe; dans les autres genres de connaissance elle est cause.
La questiom qui semble alors devoir se profiler à l'horizom, el qu'il
faudra garder en mémoire, est la suivante: quel rapport entretiennent la
cause et le signe? Autrement dit.• comment s'articulent le régime de la cau-
salité et celui de la signification? À ces problèmes, il semble qu.e Spinoza
ait profondément médité, pour enfin apporter sa réponse. Les pages qui
suivent sont consacrées au signe et à son fonctionnement; mais il est
évident qu'il faudra tôt ou tard en mesurer toutes les conséquences sur la
conception générale que Spinoza eut de la causalité, et sur ce qu 'il lui est
arrivé d'appeler une« logique vraie». Spinoza a toujours soutenu que les
idées inadéquates étaient en elles-mêmes tout à fait positives; iJ n'y a rien
en elles par quoi on puisse les dire fausses. Elles expriment partiellement
les choses qu'elles signifient. Elles sont donc une partie. Mais une partie de
quoi, de quelle totalité? FonnuJons cette hypothèse: le signe n'exprime
que partiellement la cause, celle-ci con:stituant pour Spinoza la définition

1. Sur l'histoire de la causalité, cr. V. Carraudl, Causa sive Ratio. La raison de la cause de
Suarez.à t..ibniz, Paris. P.U.F.. 2002; E. Yaltira. L.a causaliti d• Galill<à Kant. Paris. P.U.F.,
1994; C.Oiacon, La causalità nt/ razionalismo nwdemo. Carresio. Spinai:tJ, Malebranche,
l.Libnil. Milano. Bocca. 1954.
2. Ce point a éœ dtmonlft par Alexandre Matheron, •La chose, la cause et l'uniœ des
attributs», Revue dt!s .sciences ph;losophiques .e t thlologiqutt'1, t.82. n°1. janvier 1998,
p. 3-16; Pierre Macherey remarque que l'énonctde la célèbre proposition 7 (ordo et connexio
idearum idtm tst ac ordo 11 coMexio rerum) est traduit par Spinoza en tcnnc de causalit6
dans la d6monstra.tion de la proposition 9 (ordo et connaio ûharum Ukm es.tac ordo et
conne.rio causarum); cf. P.Macbcrcy. fmroducdon d /"Éthique de Spinai:tJ. La seconde
parti•. La rialiti mentale. Paris, P.U.F., 1997. p. 74; cf. également E. Balibat, • lndividwtliœ,
causalîté, subslanoe : ~flexions sur 1'oncologie de Spinoi.a •, SpinoiA l1sues and Directions,
The Procee<lings of the Chicago Spinoza Confercnce, ediled by Edwin Curley and Pierre-
François Moreau, 1'..eiden, New York, K1>benhavn. KOln. E. J. Brill, 1990, p. 58-76.

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PENSER LE SJGNE 21

complète el adéquate de la chose [res] . L'exprimant, il la manifeste, du


moins en partie. On peut alors supposer qu'une théorie de la signification
complète des choses coîncide avec leur explication causale, et vice versa
qu'une pensée adéquate de la causalité vaut une théorie complète de la
signification. li s'agit donc d'apprécier quelle est la part d'une sémiologie
(mais mieu:x vaudrait ici parler de sémiotique) dans le régime général de la
causalité. Or, précisément, il n'est pas tout à fait sOr que la position de
Spinoza à ce sujet puisse être confondue avec celle de son époque.

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PREMIÈRE PARTIE

SENT/RE SIVE P'ERCIPERE

Je n'ai pas 4 rapprocher /'inttrieuret /'extbieur,


ils sont un dans ma sensation.
Henri Matisse

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PREMIÈRE SECTION

SENSATIO

CHAPITRE PREMIER

DOUTE ET SENSATION

L'HYPOTilÈSEDU MONOIDÉISME

À défaut d'en partager l'esprit, Spinoza aurait pu faire sienne


l'expression de Descartes« c'est l'âme qui sent, & non le corps» 1• Comme
pour Descartes, mais avec des présupposés et des conséquences bien diffé-
rents, la sensation doit être considérée stricto sensu comme se situant « du
côté» de l'espritet non du corps. Le corps, lui, se meut ou est en repos, peut
ou ne peut pas, mais à proprement parler il ne sent pas. Cependant, si la
sensation relève de la pensée, le corps n'y est pas pour rien. Spinoza pourra
écrire dans le TIE:
l'idée n'esten soi [in st) rien d'autrequ'uoecenaioesensalioo [nihil aliud
nisi talis sensatio)'.
Ne serait-ce que par son côté lapidaire et impromplU, cene quasi
définition, sur laquelle on a coutume de passer sans s'y arrêterl, a de quoi
surprendre. Quoique cartésienne dans l'allure, sous son air d'évidence elle
a quelque chose d'étrange et de difficile à saisir. Spinoza semble en dire
trop ou pas assez, un peu comme si, pour éclairer la nature de l'idée,.il fallait
1. R. Descartes. Dioptriqut, Œscours IV, intitulé •Des sens en gi!nûal» (AT. VI. 109) ;
cf. aussi Princ ipes, !, 9 (AT. IX. 28}
2. TIE. § 78(0.ll. 29.29).
3. À une excep<ion près au moins : cf. O. Boss, • Les principes de la philosophie cbet
Hobbes e1 chez Spinoza•, Studio spimn,ana, vol. 3, Spinoza and Ho/JIN•, Walther & Wal1her
Verlag, 1987. p. 87-123. en particulier p. 92-93. On trouve une analyse int~ssante de ce
paragraphe chez M. A. Oleizer, Vttdadt t ctrttza tm Espin0$1l, Porto Allegro, L&PM. 1999.
p. 179-200.

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26 SENSATIO

nous en remettre à une notion, qui, telle qu'elle est üvrée, n'est guère plus
éclairante. Sans doute cela est-il dQ à l'opacité d'un sujet qui hérite des
lumières, mais aussi des ombres du cartésianisme. Que veut dire ici idte en
soi? Que faut-il entendre par sensation?
Le terme sensation' est pas répertorié dans les glossaires del' antiquité
classique, quasi étranger au latin médiéval, il n'est pas recensé dans les
lexiques de l'époque 1• Introuvable chez Descartes, on le chercherait en
vain chez Hobbes, qui utilise le terme sensio; absent chez Bacon, le Novum
Organum préférant sensus, il ne figure pas non plus dans la Philosophia
S. Scrip1urae lnterpres de Meyer. Cette rareté ne fait qu'accroître l'intérêt
pour un terme que Spinoza pouvait utiliser pour mieux signaler l'originalité
de sa pensée 2. Alors que le RDCPP, redevable du lexique cartésien, est peu
probant, tout comme le KV, dont il est difficile, en l'absence de 1'original ou
de la copie latine, d'appréhender le sens latin derrière la lettre néerlan-
daise3, le TIE et l' Éthique en revanche témoignent d'un usage rigoureux de
locutions telles que sensario, sensationes, sentire. Si dans le CM sensatio
n'est présent qu' une seule fois•, il l'est dans un sens attesté par Je TIE, où
sensa1io fait référence à l'acte du senrire>. Dans I' Éthique, le substantif

1. Ni dans R. Goclenius, Lexico• Philosophicum, Francofuni, 16 l 3, ni dans Micnielius,


/..exicon Philosophicum, Stetini, 1662, pas plus dans SpanogM, Synonimia la1ino-,.u1onica
(ex E1ymologico C. Kiliani deprompta). Latijnsch-Nederlandsch woordenboek der XVll
ceuw, Antwerpen-Oenl· 's·Gravehange, 1889.
2. Pour une analyse du lexique du TIE. cf. F. Mignini, .: Annotazioni S\J.l lessico del
Tractatus de intellectus ementatione ». Spinoz)aria. Ricerche di terminologia fifosojic.a e
cririca resruale, Lessico lntellettuale Europeo. a cura di Pina Totaro. Firenze, Olschki, J997,
p. 107-123 et F. Akkerman, «La latinité de Spinoza Cl l'authentici16 du lexie du Trac1111us de
in1elli!.ct"s emenda1ione•, Revue dts Sciences philosophiques et thlologique.s, LXXI, 1987,
p. 23-29.
3.C'est cc que tcnrc de faire Fillppo Mjgnin.i : gev~/ lraduirair sensatio, et gevoelen
S'11tir., alors que les NS traduisenl les occurrences de sensatio du TIE ei RDCPP-CM par
g~v.ling; cf.F.Mignini, «S.nsu.1/sensa1io in Spinoza•, Lessico ln1clle1tuale Europco,
Sen.sus-sensa1io,acuradi M. L. Bianchi. Firenze, Olschki, 1996, p. 276-281.
4. CM, l , I (G.1.234.21 -25).
5. Selon Filippo Mignini, le TIE emp.runrerait à Oescanes les tltments suivanu::
• 1) I' attribu1lon des sensations au domaine des ida:s : bien que Descanes n'identifie pas les
sensations (qu'il appelle perceptio11es) et les id6es, il considère toutefois l'acte du sentir
comme une pens~; 2) la th~se d'une produccion continue en nous d'idœs·sensations. qui en
grande panie ne dépende ni pas de nous; 3) la thèse( .. . J selon laquelle la sensation de !"union
avec le corps est l'effet et la raison suffisance pour affumer qu'une telle union est
~clJe •; F. Mignini. « S~nsuslsensatio in Spinoza», p. 275. Sur la sensation chez Descanes.
cf. F. de Bll2on, •Le probl~me de la sensation chez Descanes •. Aurour dt V.scarJtJ.
Le problbnt dt l'/Imt tl du dua/ismt, publi6 par J.-L. Vieillard-Baron. Paris, Vrin, 1991.
p. 85-99 e1 J.-M. Beyssade. «Sensation e1 idée: le pàJron rude • . Anroint Arnauld. Philo-
sophie du langage et de la connaissance, ~tudes ~unies par J.-C. Parieotc, Paris, Vrin, 1995,
p. 133- 152; cf. aussi J.-R. Armogathe, « Stmant~ desensus-sensdans lccorpuscWsien •,
Lessico lntellcttuale Europeo, Struus·S.nsalio. Firenze, Olschki. 1996. p. 233-252. On a

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DOUTE ET SENSATION 27

disparaîtra complètement au profit de ajJectio et affectus, tandis que les


fonnes verbales desentire survivront.
Percipere c'est assurément connaître. Sentire aussi. Le premier vaut
plutôt pour les corps extérieurs, alors que le second se rapporte uniquement
au corps et à lesprit du sujet percevant 1• Aussi la sensatio est-elle le reten-
tissement interne à l'union de l' âme et du corps lors de la perception. Elle
est l'indice même de cette union. Un sentir est ainsi logé au cœur de toute
perception. À la relecture de l'extrait du TIE, la thèse quel'idée en soi n'est
rien d'autre qu'une cenaine sensation apparaSt comme la conclusion d'une
hypothèse:
si dans l'âme [in anima] il n'y ava:it qu'une seule id6e [unica sil idea],
qu'elle soit vraie ou fausse, il n'y aurait auc.un doute, et non plus de
certitude: mais juste une certaine sensation [tantum ra/is sensatioJ. L'idte
n'est en soi [in se] rien d'autre qu 'une certaine sensation [nihil aliud nisi
talis sensatio)'.
Bernard Roussel estime que dans le TIE le tenne sensatio «sen
à désigner une perception nue, restant indétenninée », sans en dire
davantage). Pounant l'hypothèse qui gouverne ce passage aurait dO attirer
l'attention sur le fait que, réduisant l'esprit à son expression la plus simple,
elle nous contraint à considérer l'idée abstraction faite de toutes les autres
avec lesquelles elle constitue l'activité ·pensante•. Le problème n'est pas
tant de savoir si de tels esprits existent, que de comprendre ce que connaî-
trait un esprit qui ne serait qu'une seule et unique idée. De l'aveugle de
naissance recouvrant la vue chez Hobbes à la statue de Condillac, en
passant par l'huître qui n'est que sensation de faim chez Hume, la question
de savoir ce que serait une première ou une seule sensation n'est pas

rapproché la sensation spinoziste des doclrines de Aris1oie el Ttlésius; cf. H. A. Wolfson.


La philosophie de Spino;.a. Pour dimller l"impücitt d'une argumt1tta1ion, trad. de
A.-0. Bal~ Paris,Gallimanl.1999,p. 4Sl-4S8.
1. C'est le cas d~s te. TIE. Au § 60. sera e.xpltcitée la distinction entre sentire, & multis
modi.s percipere: Je verbe stn1in est ~scrv~ à l\lme qui se perçoit elle.même [se ipsam],
alors que ptrriJHrt indique la connais.sanc.e des choses qui existent [res, quae uis11U11}. c' cst-
à-<lire celles extérieures à l"ime (G.D. 23.13- 14). Quant à !' Élhiq••· d6jà Gueroull
remarquait:• L"union de I" Âme et du Corpses1 l".obje1 d"un sentiment : nous ne sentons pas
les corps ext.6rieurs. nous les percevons seulement par l'intermédiaire des affections de notre
Corps, lesquelles sont elles-m!mes objeis de senlimen1 •; M. Gueroult, Spinoza. L 'Âme, L D.
Paris. Aubier Montaigne. 1974. p. 134, n. S4.
2. TIE, § 78: G.D. 29.27-29.
3. TIE/R. 343. Auparavant Rousset avait qualifi~ la sensation de « r&Jjt6~vanescente el
Oouanie • (Tlli/R 296).
4. Conrrai.rement à Roussel, Filippo Mignini pense que Celle s.nsatlo est •une S<!nsation
dttenninée d"un corps d<!terminé •,mais il passe un peu vile sur I'exp6rience de pens6e qui es1
ici propo~; cf. F. Mignini, « Se.nsuslsensario in Spinoza ,., p. 272.

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28 SENSATIO

nouvelle. Cependant, ici, l'hypothèse du « monoïdéisme » n'est pas le


résultat d'un dénombrement, qui, après avoir ramené les idées à un genre
commun, les considérerait comme des unités à part entière 1• Spinoza
propose l'expérience de ne penser dans l'âme que l'idée in se so/a conside-
rata, qui finit donc par coïncider avec la totalité del' esprit. Avoir une seule
et unique idée dans l'âme n'estdonc pas la même chose qu'avoir une seule
pièce de monnaie dans la poche. Il en va de même pour toutes les questions
qui portent sur lessence, puisque aucune définition ne doit envelopper ni
exprimer un nombre précis d'individus 2.
Le terme anima dans le TIE est utilisé pour faire référence à l'esprit
dans son rapport d'union/distinction au corpsl. L'acte, qui doit être
exclusivement rapporté à l'esprit dans sa relation au corps, et que Spinoza
se décide ici à nommer sensatio, serait alors, pour reprendre l'expression de
Roussel, une «perception nue ». Qu'est-cequ'une perception nue? De quoi
est-elle dévêtue au juste? Avec la sensatio, nous sommes conduits au cœur
même de laperceptio, en ce qui l'anime del' intérieur, son animus.
Spinoza vient d'annoncer qu'il va traiter de l'idée douteuse, ou plutôt
- précise-t-il - il va rechercher les choses qui peuvent nous conduire au
doute, et en même temps la manière de le supprimer. Le cadre théorique est
donc fixé, de même que l'objectif polémique du texte, qui vise l'attitude
sceptique envers La connaissance, mais également la démarche cartésienne
des Méditations, comme vont le confirmer les considérations qui suivent
sur le Dieu trompeur. L'argumentation s'achèvera trois paragraphes plus
loin sur la définition du doute comme suspensio animi, censé corriger la
suspensio judicii, qui, comme l'on saii, est pour Descartes l'acte d'une
volonté libre refusant son assentiment à une idée. Auront alors été reliés en
une seule et même problématique volonté, épochè et doute. La croyance au
libre arbitre d'une volonté se réservant le droit de donner ou pas son
assentiment à une idée ne fait que renforcer celle en un pouvoir absolu de
1. Alexandre Malhcron envisage à sa mani~ le .: monoï~ismede l'âme•. mais il ne fait
pas de rapprochement, ni donc de différence, avec !"hypothèse du TIE § 78 : •si notre milieu
6rait uniforme et invariable. ou s'il nous inOigea.it à chaque instant un.e affection assez
violen1c pour que toutes les auires, par rapport à elle, ne conS<iluent plus qu' un arrière-food
indistioct. notre âme. réduite au monoî~isme. retomberait dans la somnolence à laquelle sa
nature ne la pr6di.sposait pourtant pas»; A. Malberon. Individu ~t conununJJulé ch.et. Spinota,
Paris, Minuit, 1988. (1969), p.67; voir aussi p. 117). Chez Matheron le monoYd~isme pani-
ci.pe d'une arithmétique des idées el des affecrs. qui nous est confmn6e par les expressions
mathématisantes de nombre de ses analyses. Cette d6marche ne peut pas s'appliquer à
l'hypoth~sedu 1 78. qui ne saurait en représenter un cas, même le plU$ simple.
2.0n peut faire les mEmes considérations à propos du prt!tendu monisme de Spinoza;
cf.P. Macherey, •Spinoza est·il moniste?», Spinoza: puissance et ontologie, M. Revault
d' Allonnes et de H. Riz.k (dir.), Paris,~. 1994. p. 39-SJ.
3. Cf. P.·f . Moreau, SpinotJJ. L'expérience et l'iternité. RecMrches sur la constitution
du sysr~me ~pinoziste, Paris, P.U.F., 1994, p.169, n.4.

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DOUTE ET SENSATION 29

suspension del' esprit exercé par le doute. Cela a pour conséquence de nous
rendre aveugle à la nature affirmative del 'idée, et au fait que celle-ci a une
cause que lrès souvent nous ignorons. On retrouvera une critique de la
même veine dans le dernier scolied' Éthique II: pour couper court, Spinoza
dira alors que« la suspension du jugement Uudicii suspensîo] est en vérité
une perception fperceptio), et non une libre volonté ,.1.

VERA DUBfTATJO

Il n'y a [pas de doute [dubitatio] donné à travers la chose même dont on


doute, carie doute« sera donné à travers une autre idée qui n'estpas si claire
et distincte ,que nous puissions en inférer quelque chose de certain à propos
de la chose dont on doute»2. Cela revient à refuser d'assimiler le doute à
une suspension arbitraire de la pensée. Si Je doute est «la suspension de
l'esprit [suspensio animi] autour de que~que affirmation ou n6gation ,.l, il
ne suffit pas de mettre une proposition à l'interrogative pour produire un
doute. Il est donc faux de croire que lon pourrait douter au gré de n'importe
quelle hypolhèse. Douter réellement, sérieusement [serio]•, c'est en vérité
être sujet à une perception qui enveloppe un type d'affectivité bien réel:
hésiter, tergiverser, en un mot. fluctuer. Entredubi!aJioetjluc/uatio il n'y a

1. EU.49 se CG.Il. 134.14-tS).


2. TIE, § 78(0.ll.29.29-31).
3. G.U. 30.30-31. Nous craduisons ici animus par •esprit•: il aurait été plus fi~ l e de
traduire par •CO:Ur> en coofonnitl! à l'usage du latin classique, sauf à donner à la phrase
française une allure étrange. Néanmoinsc'est ce sens-là qu'il faut retenir, le marne qui est v~
au t 9 avec 1'expression commotiones animi (G.II. 7 .22); cf. P.·F. Moreau, Spinoia. L 'upi-
rience et l'éternité, p. 9; M. Korichi, •Le concept spinoziste demen.s humanaet le lexique du
Tractatusde Jnte.llectus Emendariorte », Kairol. n°' t t. J998. p. 9·32.
4. OnseSOl!vi~ndnl®l'imista~. dans le Prologue du TlE,desde,uxc&pRHions; modo
prusem penitu.s detibuare (§ 7; G.D. 6.3 l)etmodo poJsem Jtriodtlib<rore(§ 10; G.D!. 7.27·
8). Les adverbes penltus et serio, que les NS rendent par gansche.llük («cnti~re.mcnt •.
• toc.alement • ). ex·priment l'exigence er l'urgence d'une ~flexion radicale; sur ce point.
cf. P.·F. Moreau, Spinour. L'upérl<ne<" l'lumiri, p. 9. n. 9 et p. 173. o. l. Le verbe d<libe-
rare, qui a aussi un sens juridico-potitique (que le français a conscrv6). ne veut pas dire sûn·
plemcnt • rtO.!c:hir•, il"''"'"""'aussi un sens pratique. Il n'est pas l'acte gratuit d'une pensée
en vacance, mais la rtponse attendue d' une pensée qui engage une détenn!Mtion à agir dans
un sens plutôt que dans un autre. Les verbes dtlib.<rar< (de el libra, peser cotte des idûs) et
dubitare (de duo, balancer entre deux) indiquent qu' il y a dans la délibération une pondération
censée rt1abli:r un ~uilibre que le doute est venu entamer. C'est pourquoi la tùli/Hrario
rtpond à la dubitatio; et on ne se libère d'une ~ra dubitatio que par l'efl'on d'une seria
delib<ratio, pllisque cette demiùe incarne la solution théorique e,t pratique au mouvuoenl de
bllanee de lapttmi~rc. Aussi on n'est pouss~ à une ~riewe&libhati1111que s' il y a un vtri.
table doute qui nous y contraint. Telle semble avoir été l'expéricncedonl Spinoza fait le r6ci~
comme Je souligne l'emploi insistani du verbecogl!redanssa forme passive aux f 6et t 7.

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30 SENSAT/0

donc qu'unedifférence de degré, et non de nature•, la fluctuation de l'âme


rJluctuatio animi] étant à l'affect ce que le doute [dubitatio] est à 1' imagina-
tion 2. Miné par le doute, l'esprit est combattu, tiraillé par des idées de sens
opposé. D est comparable alors à un champ de bataille, où les idées s'af-
frontent, c hacune s'efforçant de conserver son être au détriment des autres.
Or, n'est-ce pas quand nous sommes vraiment inquiétés dans nos opi-
nions, que nous sommes aussi prêts à remettre réellement en cause les
habitudes [instirura] qui les traduisent? Nos croyances et nos pratiques de
vie seront d 'autant plus remises en question que nous auront eu de réelles
ou vraies raisons d'en douter. Dès lors on est en droit de se demander si « le
doute de papier» de Descartes,« le doute de cabinet», comme il a été aussi
appelé, n'a jamais été considéré par Spinoza comme plus qu' une rêverie
habile. Qu' il fasse pâle figure face à l'épreuve du doute que l'auteur du TTE
raconte avoir traversé de manière si radicale, c'est ce qui nous est signifié
au§77:
Je parle du véritable doute [vera dubirario] dans l'esprit [in mente), et non
de celui que nous voyons arriver ici ,ou là [passim], à savoir quand
quelqu·un dit en paroles (vubis] douter. bien que le cœur [anlmus] ne
doute pas'.
Un vrai doute ne nous laisse jamais indifférents. Aussi mince soit-il, il
est déjà un petit déchirement. qui épouse le même mouvement d 'oscillation
que les grands. Le flottement dans lequel il nous laisse n'estjamais très loin
de la fluctuation entre l'espoir et la crainte. Car, pour peu que ce qui est mis
en doute se réfère à une chose future ou passée, voilà que ce que l'on croyait
être simplement en suspens commence à nous agiter. C'est que la suspen-
sion est toujours déji1 un balancement. Un vrai doute perturbe le sentiment
propre à l' animus de la mens, qui ne parvient plus alors à persévérer dura-
blement dans l'affirmation ou la négation de quelque chose.
Aussi l'idée qu'une suspension puisse devenir et de surcroît demeurer
constante constitue déjà une contradiction théorique autant que pratique.
Vouloir réduire l'esprit à un état suspensif, comme se le proposent les
sceptiques, c'est s'obstiner à tenir pour stable une position marquée du
sceau même de l'instabilité•. Plus grave, c'est s'interdire de saisir la nature

1. • La OU<:tuation de l'Ame c1 Je dou1e ne dif~ren1 entre eux que selon Je plus el le


moins•;EUI. 17 sc(O.D. 153.28-30).
2. Ibid. (0.U. 153.27-28).
3. O.D. 29.21-24.
4. C'esc pour celte raison que la pertinacia (obstination, entêtemenl) des sceptiques est
plus pa1h0Jogiquc que m~lhodologiquc. et que son ~rude [inquisirio) en dernier recours rcl~vc
davantage de Ja m&&ccinequc de la méthode propremcn:t dite; cf. TIE. t 77. Le doute catt~sien
est. lui. m~thodoJogique, car relevant d'une ignorance e:t non directement d'une obstination, il
concerne davant·age l'ordre de$ raisons. Ce qu'il s'agit: de corriger dans son cas. c'esr L' idée

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DOUTE ET SENSATION 31

même de l'esprit, qui consiste à s'efforcer de durer indéfiniment dans l'af-


firmation de ses idées. Souffrir d'une contradiction ce n'est pas être dans
l'équilibre d'une suspension; au contraire, c'est constamment être sur le
point de le perdre. Et donc commencer à chanceler, vaciller, puis tout faire
pour quitter une position devenue pénible. voire périlleuse. Le doute et la
fluctuation ne sont donc pas des états, mais bien des actes qui entament la
confiance dans nos idées, qui brisent la faible composition des croyances
sur laqueUe repose l'équilibre fragile de nos vies. Aussi s'obstiner à dé-
velopper l'attitude suspensive au point de vouloir en faire une habitude,
c'ests'acharneren vain à contrarier la nature de l'esprit.
On entrevoit ici la dimension «éthique » 1 que doit recouvrir Je doute
pour être véritable: il ne concernera réellement la mens qu'à condition de
toucher 1'animus. En tout état de cause, il ne saurait être échangé contre
l'exercice inteUectualiste d'un doute simplement feint. Douter véritable·
ment.c'est éprouver l'inconfort de ne pouvoir accorder des idées qui s' ex-
cluent. On ne peut ainsi aimer la contradiction au point de renoncer
complètement à la lever, car, dès que le doute affecte notre assuranœ de
pouvoir persévérer dans notre être, fOt-il celui de nos idées, nous faisons
effort pour le surmonter el sauver« le sens" de nos pensées, voire de notre
vie, si celle-ci en dépend2. Il y a ainsi des doutes qui ne sont que verbaux,
fausse que l'e>n puisse metin: en doute des idtes vraies sous plttexte qu'il powrait y avoir
(forte( un Dieu trompeur. La critique du T/E se d~ploie sur deux niveaux proches mais
distincts. Le doute cartésien, bien qu ·il en panage certains aspects, n'est pu du ~me ordre
que celui des ocep<iques., puisque., prt!parant son propre dtpasscmen~ il ne tend à ni ne tente de
devenir durable et constant. Comme le confinne Descanes, le doute n' a pas de viœe pratique :
•Nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions• ; Princi~s. l. 3
(AT. IX. 26.2).
J. Il ne s'agit pas ici du sens moral commun~ment admis du mot • ~thique • . mais de son
sens pratique. en Wlt que mani~rc d'Etrc ou de viivn::. habitus. On aurait pu dire t1Compor~
tcmenr • , sauf à risquer de restreindre 1'éthique à une signification comportementale, voire
behavioriste, c:e qui serait en r6dui.re la pon~c. Le mot qui conviendrait le mieux, s'il n'~tait
pas lui·~mc sujet à malentendu, serait le terme •pragmatique•, dans un sens proehe des
pragmatistes am~ricains et en particulier du pragmJJticùm~ de Peirce. Pour l'analyse
peirc~nne du doute, cf. Ol. S. Peirce. • Quelques con~uences de quaue încapacitts • et
«Comment re:ndre DOS id&:s claires •, Tares anricartlsi~ns. par Joseph Chenu. Paris, Aubier
Montaigne, 1984. p. 195-229 et p. 287-308. Pour une rencontre enin: cenains aspects do la
pens« de Spinoza et de Peirce, cf. O. Nesber, • Spinoza's Theory of1iulh•. in Spinor.a. The
Enduring Qu.,srions, edited by Graeme Hunier, University of Toronto Press, Toronto,
Buffalo & London, 1994, p. 140-177; pour un parall~lo enin: la conception du doute chez
Spinoza et chez Peirce, cf. I... Vinciguerra, • Image et signe enin: Spinoza et Peirce. él~ments
pour une lecture pragmatitte du spinozisme•, dans Id. (dir.), Quel ownir pour Spinol.D ?.
Paris, Kim<!, 2001, p. 249-267.
2. L' essence do la raison procMe du ~me effort, car elle ne peut que procestcr, qwtnd
•Il• ost conlrlll'iû. À ce tilff. I• raiJ<>o ëxpi'imt I• ilifui'C dé I• penih oommo clTôit dé ·vEritt.
Une vraiepensh ne peut donc jamais se satisfaire de la contradiction. Un passageduchap. xv
du 7TP con.furmc bien cet effon de n:donncr confiance en la raison (ra1ioni fidere) , s.ans

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32 SENSATfO

propres à ceux qui "confondent les mots avec l'idée, ou avec!' affirmation
même qu'enveloppe l'idée, <et> qui pensent pouvoir vouloir contre ce
qu'ils sentent, quand ils affirment ou ment seulement verbalement [salis
verbis] quelquechosecontrecequ'ils sentent» 1.
La raison philosophique en sera explicitement donnée avec la doctrine
du conatus, comme telle absente du TlE, mais que le Prologue, à défaut
d'en faire la théorie, met parfaitement en scène ne serait-œ que par ses
enjeux, qui sont à la hauteur des doutes traversés par le narrateur2. C'est
que l'esprit pâtit d'être contrarié: «Des choses sont de nature contraire,
c'est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, en tant que l'une peut
détruire l'autre » - dira l'Éthiquel. Aussi, «Si dans un même :sujet sont
excitées deux actions contraires, il devra nécessairement se faire un
changement soit dans les deux, soit dans une seule, jusqu'à ce qu'elles
cessent d'être contraires,.•. Or, ce changement, c'est l'esprit lui-même qui
le force, car il en vadesaconservations.

LEDILEMMEDEL'ÂNE

Si Spinoza nous parle de degrés entrejluctuatio animi et dubitatio, pour


finalement inscrire la seconde dans la nature de la premiè.re, c'est bien
parce que le doute affecte I'animus, à savoir cette partie de la mens en
relation avec le corps. Il n'y a donc pas de doute qui serait, pour ainsi dire
« purement intellectuel ».
Cependant, cette même théorie autorise l'hypothèse d'un« degré zéro»
de la fluctuation: celui d' un doute si !bien balancé, que les inclinations
opposées de l'esprit se compenseraient réciproquement au point d'annuler
tout flottement. Mieux, selon certains. la raison elle-même aurait ce
pouvoir d'équilibriste de nous ravir à tout penchant à la faveur d'une
suspension parfaitement établie. Figuie du problème insoluble, épure

l'apaisement de laquelle aucune vraie paix de l'espril ni tranquillitt de l'llme ne sonl


possibles: •Qui, je le de11UU1de, poumût accepter quelque chose par la penste si la raison s'y
oppose?Rcfuserq,uelquecbose parla peoste, qu 'cs1-<:ed'autreque de dire que la raison s'y
oppose? •(G.IJI.182.9·1 I ;Œ'uvresW.487.23-26).
l.ED,49sc.
2. Sur l'aspeC'I à la fois philosophique ci .rhétorique du Prologue, cf. P.-F. Moreau.
SpinoZ/l. l 'expirie'nc«t /'ltemitl, le cbap. 1, p. l t-63, en particulier p. 25 et n. 3.
3. Elll, S (G.II. 145.30-31).
4. EV,ax 1(0.11. 281.2-4).
S. On comprcmdra mieux que les mutations (mutatione.s] de la vieélhique proœdent de la
contradiction. si o:n comprend que la contrarié1é des idées entraîne à plus ou moins ~ve
6:Mance une c:ontradlclion dans les aA:tions [actiones]. Les idtes son1 des actes affirmatifs.
De cc point de vue. toute pratique a sa th~rie et toute t.Morle sa pratique. l1 o 'y a pas de
nuance de signification assez fine pour ne pouvoir produire une difftrence dans la pratique. El
notre pratique des i.dées n'est jamais très loin de tous les auues actes qui expriment notre vie.

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DOUTE ET SENSATION 33

logique d'un doute sans issue, stratagème par lequel la raison se prendrait à
son propre piège, le dilemme aurait cette capacité d'annuler l'effon qu'il
sollicite pour en sortir. II serait à la connaissance ce que le crime parfait est à
la criminologie, tous deux sacrifiant sur L'autel del' indécidabilité une seule
et même victime: la vérité 1• Sorte d'échec et mat à la pensée, le dilemme
nous laisserait ainsi en suspens aux portes d'une solution admise pour
impossible.
Le dernier argument de Éthique Il est précisément consacré à déloger
certains esprits malins qui, en ultime recours, feraient appel à cette figure de
la pensée pour !enter de repousser la conception de l'idte comme acte
affinnatif. Le peu de cas que Spinoza semble faire de cette dernière
objection en dit long du poids que recou.vre à ses yeux le fameux dilemme
del' âne de Buridan :
Si l'lhommc n'opère pas par la libem de la volonti, qu'arrivera-t-il donc
s'il est en 6quilibre (in aequilibrio], comme l'ânesse de Buridan? Mourra-
t-il de faim et de soif? Que si je Je concède, j'aurai l'air de concevo·i r une
ânesse, ou une statue d'homme, non un homme ; et si je le nie, c'esu donc
qu' il se déterminera lui-même, et par conséquent c'est qu'il a la faculté
d'a.lleret de faire ce qu'il veut'.

Tandis qu'au paragraphe 78 du TIE, il s'agissait de penser l'hypothèse


d'une seule et unique idée dans l'âme, est envisagée à présent celle où il n' y
en a que deux. Si Spinoraajugé utile d'accorder sa répon:seàce topos de la
tradition, c'est que l'expérience de pensée où se profile la situation para-

1.0tez les Sceptiques, la ligure paralysante d·u dilemme s'exerce à travers le conlrC-
balancement propre au trope du dia/Ille (Je cinqui~me ci dernier chez Agrippa), qui es1 utili.11<!
c quand Ja preuve. ccnsœ établir le sujet en question. a besoin d'une confinnation ~rivû
de ce même :sujet; dans ce cas, ne pouvant 11SSumer l'un des deux pour ~tablir l'autre,
nous suspc.ndons nôtre jugement sur les deux»; S. Empiricus, H)potypose.s, Cam'bridgc
Massachusens, London Ettgland, Locb Classical Library, Harvard University Press, 1990
(1933). livrer. chap. 15. § 169, p. 95. Sur le rôle et les figures du oœpticiJme au xvt1• si~le
cf. R. H. Popkin, The Hutoryo/Sc<pticismfrom Erasmus toSpinoza, Univenity ofCalifomia
Press, 1979, p. 229-248; sur Spinoza et le scepticisme, on pourra se reporter à P. Di Vona,
-.Spinoza e Io scctticismo classico •. Riv;sta critica di storia della fllosofla, 1958, fa:sc. ID.
p. 291-304; W. Doncy. • Spinoza on Philosophical Skepticism•, SpinoTJJ: Essay1 in lnter-
pretation. cditcd by E. Freeman and M. Mandelbaum, La Salle (Dlinois). 1975, p. 139- t57.
Voir tgalcm<011t lessai, malheureusement ioache vt!, de G. Prcti, • Lo scetticismo e .i l pro-
ble.ma della conoscenza », Rivista Critica di Storio dtlla Filosofra. anno 29, gcnnaio-marz.o
1974, fasc. I. p.3-31; apri.le-giugno 1974. fasc. li, p.123-143: Jugli<>-..,nemlm: 1974.
fasc. m. p. 243-263.
2.ED. 49 cor se (G.D.133.14-19). Le ct!l~bre exemple de J'ilne, incapable de choisir
entre les deux prés àt!gale distan<:e d'o~ il est siru6, ne figure pas dans l'o:uvre du pbllosophe
scolastique Buridan. L'Idée, qui à J' ~poque de Spinoza est communément admise parmi les
topoi du discours philosophique. est bien plus ancienne: elle remonte au moins à Ari$totc,
chez qui on en trouve les traces dans Du Ciel. li. 13, 295 b 32.

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34 SENSATIO

doxale d'une fluctuation se stabilisant et perdurant au point de supprimer


!'effort de conservaùon interpelle les principes mêmes de sa doctrine.
Contrairement à ce que l'on pounait s'attendre, Spinoza ne conteste pas
la légitimité de l'hypothèse. Il concède même que, partant de ces prémisses,
" un homme dans un tel équilibre[ ... ] mourra de faim et de soif» 1.11 s'en
prend plutôt à l'idée que de ces seules prémisses, considlrles isollment,
puissent découler des condiùons concrètes d 'existence. L'ironie vise leur
béante applicaùon à la réalité d'un homme, le faisant ainsi ressembler au
mieux à un âne, au pire à une statue, bref à un être aussi immobile qu 'insen-
sible. De toute évidence, un homme n'est pas réducùble (mais un âne
l'est-il davantage?) à un couple de sensaùons concurrentes. Il y en a bien
d'autres, qui le feront nécessairement pencher dans un sens plutôt que dans
un autre, et dont on ne saurait faire si aisément abstracùon 2 • Encore que
correct sur le plan des essences, le dilemme de l'ânesse de Buridan trans·
pose indûment le modèle d' un équilibre parfait dans l'expérience concrète
du doute. Aussi, la réponse de Spinoza confirme l'idée que, loin d'établir
un équilibre même fragile, le doute ne cesse en réalité de le rompre.

ACQUIUBRIUM & SALUS

Il ne faut donc pas confondre la descripùon d'un état [constitutio]


d'équilibre, qui relève des rapports de mouvement et de repos selon des
relations d' extériorité, avec l'effort de se maintenir en équilibre, qui est
propre à chaque chose qui tend à se conserver. Quel qu'il soit, un équilibre,
ne se conçoit pas sans l'effort même de s'y maintenir. On aura beau affiner
indéfiniment l'analyse, celle-ci ne découvrira pas l'essence de la chose
dans son effort de persévérer dans chacun de ses états, et d'en insùtuer
d'autres si ceux-là ne sont plus aptes à assurer sa conservation. Un rapport

I.G.IJ. 135.2Se127.
2. L"exemple de l'Ane de Buridan donnera à Leibniz l'occasi<>n de dével<>pper le meme
genre d' argumen1s: cquand je me •<>ume d'un c61t plu161 que d'un au1re, c'est bien souven1
par un enchaînement de petites inipressions. dont je ne m' apcrç.ois pas, et qui rendent un
mouvement un peu plus mal ai~ que 1· autre. Toutes nos actions ind~Ji~.Us sont des résultats
d'un concours de petites perceptions. et même nos coutumes et nos passions. qui ont tant
d'influence dans nos délibérations, en viennent : car ces habitudes naissent peu à peu, cl par
conséquent sans les petites percept.tons. on ne viendrait point à des dispositions notables. J' aJ
déjà remarqu~ que celui qui nierai! ces effets dans la roorale imitera.il des gens mal instruits
qui nient les corpuscules insensibles dans la physique : ctcepcndan1je v<>is qu'il y en a parmi
ceux qui parlenl de la Ubent qui, oc prcnan1 pas garde à ces impressi<>ns insensibles, capables
de faire pencher la balance, s'imaginen1 une encière indiffûence dans les actions morales
c<>mme celle de l'âne de Buridan mi-pani entre deux prés•· La tirade de Nophile se termine
cependant sur une note qui n'a plus rien de spinoziste : «J'avoue pourtant que ces impressions
fool pencher sans nécessiter•; O. W. Leibniz. Nouv~ux essais sur/'enJ~ndemtnt humain. n.
chap.1. § 15. Paris, GF-Flarnmari<>n, 1990 (1966). p. 91-92.

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DOUTE ET SEN:SATION 35

de mouvement et de repos, qui, pour Spinoza, constitue l'essence d'un


corps, ne peut pas être disjoint de l'effort même de se conserver. L'équi-
libre n'est donc pas leffet d'un rapport de forces quis' annuleraient. encore
moins un accident entre deux déséquilibres. Ce serait là ne l'affubler que
d'une définition négative. Plutôt que par le prolongement de l'un de ses
états, il se définit par son aptitude à durer et se conserver dans une certaine
stabilité. Aussi il doit y avoir dans l'équilibre biologique d'un corps, tout
comme dams l'équilibre mental d'une pensée, et plus généralement dans
l'équilibre éthique et politique d'un individu ou d'un Étaten bonne santé un
principe interne actif grâce auquel peuvent être institu~ de nouvelles
habitudes, de nouvelles opinions, de nowvelles lois, au lieu simplement de
se contenter des normes en vigueur qui assurent à tel moment d'une vie sa
simple subsistance. Un équilibre n'apparaît comme invariable que quand
on fait abstraction de ce qui vient constamment le remettre en cause. On
comprend alors le lien étroit qui lie aequilibrium et sa/us pour la vie de tout
individu, e'I ce à tous les niveaux d'artalyse (biologique, physiologique,
moral, éthique et politique) 1• Bien avant Montesquieu, Spinoza pensera la
santé d'un État en termes de puissance bâtie sur un équilibre des pouvoirs
qui le rende le plus apte possible à assurer son maintien.
Or, il n'y a pas d'équilibredans ledo:ute. Pour peu qu'il concerne ce qui
touche de près ou de loin notre conservation, le doute coupe notre élan, et
fait que nous nous efforçons de sauver ce qui de nos opinions nous semble,
à tort ou à raison, nous être encore utile, pour nous remettre ainsi d'aptomb,
et qu'à nouveau nous nous sentions rassurés dans nos pensées et nos
actions.
Aussi arrive-r-il que, dans le meilleur {ou le pire) des cas, et peut-être
aussi à la mesure du danger dans lequel un doute nous plonge, la question de
la vérité et de notre souveraine utilité se pose dans toute sa dramatique
nécessité comme norme d'un désir d'équilibre et de salut véritables. Un tel
désir n'avait-il pas été explicitement pris en compte au tout début du TJE
comme la raison d'être même de la philosophie? C'est pourquoi, malgré la
défiance qu'il est toujours prudent de réserver à ces idées que si souvent
nous faisons abusivement passer pour certaines, il faut cependant recon-
naître que ce n'est pas en dernier recours :à partir d'un pseudo-doute indiffé-
remment élargi à toute sorte d'idée, sans attention aucune à leur nature
intrinsèque., que l'on peut s'attendre à une modification rationnellement

1. Pour uo rapprochement entre la puissance expressive du vivant chez Spinoza et la


philosophie de la vie de Canguilhem. cr. O. Le Blanc et P. S6vW!c, • Spinoza et la oormativilt
du conatus, lec1ure canguilhemienne •. SpinOllJ et la norme, J. Lagrt!e (dit.), Besançon,
Presses UnivenilJlires Frane-Com1oi..s. 2002. p. 12 t-137.

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36 SENSATIO

fondée de nos croyances et de nos pratiques de vie. Ce qu'un doute gagne


abstraitement en généralité, il le perd concrètement en efficacité.
On ne peut donc rationnellement ni raisonnablement vouloir douter de
tout ce dont on croit artificiellement trouver une raison de douter 1• À ce
compte, il y en a qui n'ont que l'apparence du doute. Si la suspension du
judicium ne iraduit pas un réel trouble de l' animus à propos de quelque
chose qui, comme on dit, nous tient à cœur, ce jugement n'a aucun effet réel
sur la conduite de notre vie. On comprend alors que la suspension au sens
spinoziste, loin d'être un détachement ou une mise entre parenthèses,
rendue en principe impossible par l'affirmation contenue dans la nature de
idée, s'apparente plutôt à un obstacle qui contrarie 1'affinnation d'un désir.
L'épreuve du doute est d'autant plus dangereuse (mais aussi salutaire) à
mesure de la puissance du désir qu'il vient empêcher. et que, de ce fait
aussi, il contribue parfois à révéler. Paradoxalement, le désir ne prend
conscience de soi et n'a jamais autant de chance de se trouver, que quand il
risqu.e de se perdre1.

lNCROY ABLE DESCARTES

Toutes les raisons apparentes de douter ne sont donc pas autant de


causes réelles de doute. Aussi peut-on être amené à douter de la validité du
témoignage des sens. et corriger nos croyances à leur sujet dès que nous
aurons compris comment les sens peuvent tromper. Mais le doute, censé
suivre de la proposition que les sens seraient toujours trompeurs sous
prétexte qu'ils l'ont été une fois, n'est autorisé qu'en vertu d'une générali-
sation qui ne s'impose pas. C'est pourquoi elle n'a que très peu d'effeis
quant à la modification de notre confiance dans les sens.
Spinoza opposera le même genre d'argument au scepticisme d'école
affiché par Hugo Boxe! : «de ce que les sciences divines et humaines sont
pleines de litiges et de controverses, on ne peut conclure que tous les points
qu'on y traite soient incertains»J. Ici encore ce serait une généralisation
1. Tel était bien le propos de Descartes dans les Pr;n.c;pes 1, 1: .:Nous( .. . ] entreprenons
de douter. une fois en n()(rc vie. de toutes les choses oo nous trouverons le moindre soupçon
d'incen:itude » (AT. IX. 25.1); et dans la version latine, que Spinoza avait sous les yeux :[ ... ]
si semel in vita de iis omnibus studeamus dubitare., in quibus vel minimam incertitudinis
swpicionem rtperiemu.s(AT. VDl.S.9-1 1).
2. À ce sujet, cr. n()(rc article • Spinoz.a et le mal d'6temit6 •,dans 01. Jaquet, P. S6vtrac,
A. Suhamy (6d.), Fo11itude et 1<n·itude. lectures de /'~que IV de Spinoza, Paris. Kim6,
2003,p.163-182.
3. Ep, 56 (G.IV. 260.23-25). Dans sa lettre, Hugo Boxel avait 6crit : •nous usons dans
une certaine mesure de Ja conjecture et, à ~faut de ~monstration, nous nous contencons du
probable dans nos raisonnements [.. . f. C"est pourquoi il y a eu auircfois, vous le sav02, des
philosophes appc16s sccpciqucs qui doutaient de 1ouL Ils agitaient dans leur discussion le poor
e1 le contre pour arriver au seul probable, à d6fau1 de raisons v<!ritables. et chacun d"eux

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DOUTE ET SENSATION 37

indue. Dès, lors, on comprend en quoi Je doute hypetbolique devient


douteux par son excès même, car, contrairement à ce quel' on en escompte,
il introduit des raisons de douter du doute lui-même. La démesure hyperbo-
lique, censée le rendre heuristique, n'en est pas moins abusive, car elle
affaiblit Je doute par cela même qu'il a d'incroyable, le rendant de fait
éthiquemeot impraticable. Alors que Descartes croyait pouvoir conclure ne
pas pouvoir douter qu'il doutait, Spinoza lui aurait sans doute répondu
douter que lui, Descartes, eOt vraiment douté.
Dès lors, on comprend aussi que Descartes ait pu penser pouvoir douter
du vrai lui-même. Mais comme il n'y a de doute qu'à cause de perceptions
inadéquates et jamais à cause de ce que nous avons des idées vraies,, il ne
peul y avoir de vrai doute qui puisse raisonnablement nous faire douter du
vrai en tant que vrai. On ne peul donc faire semblant de douter du vrai, ne
fut-ce que, voire surtout, pour parvenir à penser vraiment. La nature d111 vrai
et la nature du faux ne peuvent peser un poids égal ni sur la balance d11 plus
habile des dilemmes ni face au plus ingénieux des doutes, à moins
précisément de supposer que la manifestation du vrai en tant que vrai ne
suffise pas à sa garantie 1•
Alors que le doute sceptique s'obstine à ne pas entendre de raisons autre
que celles qui peuvent être conttebalancées par une autre, de peur de <Wvoir
admettre un tant soit peu qu'il y a quelque chose comme du vrai, Descartes,
établit puis abolit un pseudo-doute par des raisons elles-mêmes douteuses,
compromettant ainsi, aux yeux de Spinoza, la nature de la raison, et sunout
son rapport intrinsèque à la vérité. Les idées en tant qu'idées ne se valent
pas toutes, elles n'ont pas intrinsèquement le même poids. Les doutes et les
hésitations qui traversent le Prœmium d111 T/E ont une tout autre gravité (et
une autre durée aussi), que l'application [studium) au doute dont
témoignent les Méditations cartésiennesl.

croyait ce qui lui paraiss&t le plus probable•; Ep, 55 (0.IV. 256.26-34). À ce scepticisme
d'esprit acad~_mique, Spinoza rtpond: •Il est vrai que dans le monde nous agissons souvent
par coojec1ure, mais il est faux que dans nos m6ditalions nous proe<!diotu par ccnjccture.
Dans la vie commune. nous sommes obligts de suivre le plus vraisemblable, mais da.ns nos
sptculations, c'est la vérité qui impone • (0.IV. 260.14-17).
1. Pour des raisons qui 1iennen1 à l'essence meme de la raison et à l'élhique qui en
découle, le SJ>inozisme est loin de pouvoir partager la pratique de la raison sceptique, qui
consi&1e en ur'llC capacité ou «aptitude à opposer• [6ûvaµiç &vn9E-nrfù scion la définition
qu•en donne Sextus Empiricus - conception que Spinoza prouve ici connaître, et qui suppose
l'iaooe<vota ou la force égale des arguments J>C)llr et contre, condition indispensable pour
permettre la s11spcnsion du jugement; cf. Sex1us Empiricus, Hyporyposu, I, 8.
2. Dans le doute spinozisle les considérations épis~mologiques ne sent pas disjointes
de leur valeur' érlùque. Alors que les MlditatiDnJ font le reci1 d'une expérience de ~nsée,
pour Spinoza, il s'agit surtoul de vaincre une tristesse. En n!férence à l'expression des
MlditaJions J•une fois dans ma vie• qui uaduit la « mise en1rc paren~SC$ • carttsicnne, on

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38 SENSATIO

Ce point est essentiel. Spinoza prendra la peine d'y revenir dans le


dernier scolie d' Éthique II, co.mme pour lever une ultime fois un des
préjugés les plus indéracinables : que la faculté de vouloir est plus étendue
que la faculté de sentiri. et donc qu'on pourrait vouloir (y compris douter)
contre ce que l'on sent. Ce n'est pas un hasard si le vocabulaire du sentir et
de la sensation revient en force dans ces lignes. On pourrait dire que le
doute des Sceptiques (mais de Descartes aussi, même si c'est pour des
raisons différentes) n'est guère senti, au sens où il ne traduit ni un véritable
trouble ni un effort réel pour se sortir de l'inconfort dans lequel il aurait dû
nous plonger, si seulement il avait pu être pris au sérieux. Avec un doute de
cette facture, on ne peut effectivement rien construire, car, au demeurant, il
ne détruit rien des sensations qu'il prétend mettre en cause. À tel poini que
Spinoza n'a pas hésité à écrire à propos des fonnes extrêmes de scepti-
cisme, que les Sceptiques « ne se sentent pas eux-mêmes" [neque seipsos
se11tiunt]2.
Allusion est ici faite à l'aspect pathologique de l'obstination impéni-
tente du sceptique, dans sa posture la plus radicale, puisque refusant d'en-
lendre raison, il en vient à parler contre sa conscience [contra conscienriam
loquetur]. Force estd' admettre l'existence d'hommes dont l'esprit (au sens
du «cœur», car ici c'esl le terme animus qui est employé) serait complè-
tement aveuglé (occaecatos], ou bien depuis la naissance (a na1ivitate], ou
bien encore à cause de p.réjugés [aut a praejudiciorum causa], c'est-à-dire
par quelque accidem externe [aliquo exierno casu]. Le doute sceptique a
quelque chose qui en dernière instance relève du délire (obstination,
aphasie, insensibilité)>. L'obstination à ne pas vouloir reconnaître la
moindre certitude est mise sur le compte d'une affectivité maladive allant

a pu 6:rire: te Descartes met tout l'accent sur le "'une fois" [stme.I), Spinoza sur la vie•;
P. CristofoliniSpinoza. CJr.!mins dons l'Élhique, Paris. P.U.F., 1996. p. 11l.
1. c Je nie que la volon16 s' t1ende plus loin que les perccp1ions 1... 1: et je ne vois vraimcnl
pas pourquoi il faudrait dire de la faculté de vouloir qu' clic est infinie, plutôt que la f acuité de
sentir• :Ell,49sc (G.Il. 133.25-28).
2. T/E,§47(0.U.18.12-13).
3.Ceue idée sera encore confuml!e expressément à la 6n du§ 77. On peul donc voir, au
Ucu d'une simple synonymie entre J'expression contra conscientiam loqu.etur et l'expression
ntqUI! st;psos senliunt, un climax nous faisant passer de la consid~ration de la simple
mauvaise foi [contra con.scientiam loquetur}.au mutisme (obmutcscert].jusqu'à uoc inscn-
sibililé palhologique, qui toucbcralt la capaei16 de sentir et de s'émouvoir, vtritable dtmence
de ceux. qui en arri\o·eraient à ~tre co1nme «des automates totalement dtpourvus d'esprit•
[automata, quae mentt omninocarent] et de sensibilité, c'est-à-dire ces amtnte.s pour qui la
philosophie - Descanes en avait convenu avant Spino1.a-ne peul plus rien.

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DOUTE ET SENSATION 39

dans le sens d'un amour immodéré de la contradiction, qui les rendrait


aveugles et insensibles au vrai 1.
Descartes, quant à lui, feint sciemment de douter, alors qu'il ne doute
pas vraiment. Or, douter de J' existence de sa propre main ou de son propre
corps peut être une expérience de pens.ée au demeurant fort intéressante,
mais n'engage réellement à rien, puisque, quoi qu'il en soit, nous les
sentons et continuerons à les sentir, que nous en doutions ou pas. À quoi, en
effet, peut-on croire plus fennement qu'à son propre corps? C'est bien ce
queconfinne l'analysespinoziennede l'idée feinte au sujetde l'existence :
après avoir su que j'existe [posrquam novi me exisrere], je ne peux pas
feindre (fingere) que j'existe ou que je n'existe pas'.
Quand bien mêmeje le voudrais, je ne suis pas libredecroireàcequeje
feins, et donc je ne peux plus en douter réellement. Pourquoi ? Cela tient à la
nature du sentir, qu'est I'affcnnation d'existence de l'esprit er en même
temps du corps enveloppée dans la sensation. Pour douter réellement il ne
suffit donc pas d'avoir des « raisons» de douter. Encore faut-il en avoir de
bonnes. c'est-à-dire des raisons qui fassent que nous doutions vraiment
Aucune saine raison ne pourra jamais faire que nous nous convainquions
que nous n•existons pas alors que nous savons exister. Or, pour douter que
mon corps existe, quelles qu'en soient les raisons, il faut d'abord que je
sache qu'il existe. Comment autrement aurais-je pu avoir l'idée d'en
douter? Mais sentir notre corps n'est pas autre chose qu'en affirmer l'exi-
stence. Dans 1' Éthique, Spinoza dira que le corps existe comme nous le
sentons. Je continue en effet à Je sentir et à en affirmer l'existence même si
je me mets dans la posture du doute cartésien. En effet, dès que je sais que
j'existe,je ne peux plus feindre quej'elciste ou que je n'existe pas. Le seul
fait de me savoir exister suffit à sa propre vérité:
Parce que la chose, pourvu qu'eUe soit comprise, se manifeste d'elle-
même [se ipsam manifestai], nous n'avons besoin que d'un exemple sans
autre d6monstration J.

Aussi je ne peux plus adhérer réellement à ce dont simplementjedis douter.


Il aurait fallu pour cela que je fisse semblant de ne pas sentir que je sentais.
Ce àquoijenepeux pas prétendre, carje ne peux pas vouloir oc pas sentir ce
que je sens. Ceux qui pensent «pouvoir vouloir contre ce qu'ils sentent,
quand ils affinnent ou nient quelque chose seulement avec des mots contre

1. «N'y a-t-il pas eu des gens à cc point animés d'un esprit de contradicûon pour rire des
danonstrations gtomélTiques elles-mémes7•: Ep, 56 (0.N . 260.25-27). Ailleurs, au goQ1
perverti pour laconlradiction. Spinoza oppose legoOt de la vtritt : la certitude.
2 TIE. § 54 (G.ll. 20.8-9).
3. o.a. 20.21-28.

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40 SENSATfO

ce qu ' ils sentent,. confondent ainsi « les mots avec les idées ou avec
l'affirmation même qu'enveloppe l'idée,.'·
Si le verbe sentire a un sens, s'il affinne bien l'existence de quelque
chose, et résolument affirme l'existence du corps du fait de son union avec
l'espritl, il m'est impossible de croire à ce que je feins, et donc je ne peux
plus réellement en douter. li y a donc bien quelque chose comme une vérité
du senrire, qui a affaire avec l'eitistence, et comme il sera dit plus tard dans
I' Éthique, avec notre éternité. Les argumenis qui obéissaient à la volonté de
douter de mon existence n'étaient donc pas bons, et une mauvaise raison
n'en est tout simplement pas une. Aussi Œe doute hyperbolique n•apparaît-il
pas plus qu'une subtile extravagance de lesprit, un rêve les yeux ouverts.
Par son recours à une suspension fictive, le doute cartésien ne parvient
pas à modifier éthiquement le sujet qui s'y adonne, et se condamne à rester
une expérience de pensée aussi anific.ielle qu'elle est détachée de l'expé-
rience de la vie . Userait évidemment faux de prétendre qu 'il ne décide de
rien. Il a des conséqueoœs incalculable:s sur ls plan throrique, dont on n'a
pas fini de mesurer tous les effets. Il trahit surtout une certaine idée de
l'essence de la pensée. Malgré ses apparences, le doute hyperbolique n'a
donc rien d'une épreuve. D retentit dans l'esprit comme une fausse alerte,
un tonnerre sans orage, plus étonnant que troublant.
Aux yeux de Spinoza, non seulement Descartes n'avait pas saisi la
nature de lidée vraie, qui est indubitable parce qu'elle est vraie, et non
vraie parce que indubitable, mais il n'était pas au clair non plus sur la nature
de l'idée fictive 10uchant l'existence. Ainsi, malgré IOute la prudence que
peut conseiller la devise spinoziste au sujet de ces idées mal assurées qui
sont légion, il est des choses dont il ne sert à rien de douter, tout si:mplement
parce qu'on ne peut pas changer de sentiiment à leur égard, à moins de faire
preuve de ce manque total de bon sens qui caractérise les automaces
dépourvus d'esprit.
C'est bien là la critique que Spinoza adresse maintenant aux
Sceptiques, qui font mine de douter par une suspension du jugemenl qui
n'es! que verbale el qui n'engage que leurs lèvres, alors que, comme en
témoignent leur pratique, ils ne doutent point en leur cœur [animus]l. La

1. Ell.49sc (0.11. 132.12-IS). De là au moins dewtprincipcs méthodologiqœs forts,qui


seront invoquh depuis les CM jusqu'au TP: a)la philosophie doit s'intéresser aux choses et
non simplement aux mots; b) tes hommes se connaissent et se jugent à leurs actions et non sim·
picment à leurs dis-cours; c'est à cette condition aussi qu'on peul esp6rer bien les gouverner.
2. En ce sens s.entir c •est exister el exister c'est sentir.
3. •En fin de compte. avec eux (les Sœptiques]. il ne faut pas parterdc sciences: car poor
ce qui concerne l'usage de la vie et de la société, la nécessité les a contraints Il se supposer être,
«
cc à rcçherçber leur util~ et à !!ffmn~r à Qiçr ~Qup ~choses sous serment•; TIE, § 48
(0.U.18.18-21 ).

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DOl!TE ET SENSATION 41

reductio ad silentium que subit le sceptique sanctionne sa mise à l'écart


lhéorique et pratique de la communau1é humaine. Exclu des sciences, en
marge de la cité, confiné au silence, le sceptique de Spinoza. tel le sophiste
de Platon, est chassé du discours, laissé à son soliloque insensé qui se tord
dans la contradiction de prétendre ne pas affinner et signifier au moment
même où il affinne et signifie 1• Le mutisme du sceptique résulte de
l'obstination à ne pas admettre expressis verbis quelque chose comme un
ordre signifiable des choses, dont la pratique du langage, tout autant que les
actions communes de la vie, sont l'indice naturel 2• Son silence est l'anti-
chambre d'un asile plus redoutable que celui de l'ignorance: la folie. Et si
sa pratique n' a cesse de trahit ses propos, c'est qu' il n'estévidemment pas
fou au point de réduire à néant sa propre existence. On ne sera dès lors plus
si surpris de voir Pyrrhon s'effrayerdevant le chien enragé3, et le peureux
s'enfuir face au danger•. L'imperturbabilité et l'indifférence, maîtres mots
de l' éthique sceptique, ne sont alors que les vœux pieux d'une raison
rêveuse d'une insensibilité qui n' a plus rien d'humain'.

1. .:S'ils nient, conùdent. ou objectent. ils ne savent pu qu'ils nieot, concède.ne ou


objcctcnl • ; TTE, § 48 (G.11. 18.22-24). Sur l'argumentation de ce passa&•· et pour un
rapprocbcmenl avec l'argumentation péri tropique employ6e par Pla1on dans le 'fhUtlte
(171 a-d) ainsi que par Aristotc dans Mitaphysfque 4, 8, 1012b (12-18) conlle Pro4agoras.
cf. L. Vinciguem., • lniziare con Spinoza. Errore e metodo nel Traclatll.J de lntellectus
Emendotione •, Rivisto di storia del/aji/osojia, n° 4, 1994, p. 665-687.
2. Les choses nous signifient et nous les signifions. Le principe que toute chose est signi ..
ftantc (el donc signifiablc) est le corollaire du principe de l'in1tgrale in1elli&ibilitt du ~l.
3. Cf. Oiog~ne Laetcc, Vie et doctrines des philosophes illu.rtres, Paris, Le livre de poche.
1999, livres IX, 66, p. 1103- 1104.
4. cr.Em. 2 sc.
S.c·est aussi 1•avis de Desc:ancs à propos de la morale paîe:nne dans le Discour1 de la
mLthode : •Ils t l~venl rort haul les VCrtUS, Cl les fonl parailrC estimables par-dessus IOUlCS les
choses qui SOOI au monde, mais ils n'enseignent pas assez à les connaître. et souvent ce qu'ils
appellen1 d'un si beau nom n'es1 qu'insensibiliJi!• (AT. VJ.8); nous soullJPlOllS. Meme si
sans doute ici Descartes pense davantage aux Stoïciens qu'aux Sceptiquc1. l'ataraxie csl à ses
yeux une insensibilit~ morale plutôt qu'une vertu. On remarquera que pour Spinoza, bien que
•l'homme, qui vil sous la diciée de la raison s'efforce. aulllnl qu'il peut [quantum potest), de
Caire que la piti6 ne le louche pas,[ ...] celui qui ne s'6meu1 ni par raison ni par piti6 pour etre
de secours à autnJi es1 à bon dtoil appel6 inhumain. Car il n'a pas l'air de ressembler à
l'homme • ; E IV, SO cor e1 sc (0.11.247. 14-15 e1 2~29). Cela monlle assez bien que le
modtle de sagesse spinozisie, qui vise à acq~rir une oarure humaine plus puiuantc, n'es1
jMMis 1~ptrie11t AY point de ®venir aultC qu'humain. Le quantum po1111 nt dooç eu entiel,
parce qu'il indique une progression dans l'cffOrt nuionnel, mais auMi une pioportionoalilt
inverse Coire la détcmùnation par la raison Cl par la pitit. fl n'en demeure pas moins que
l'homme rationnel, loin d'l1re indifféren1 ou insensible, se rend secourable à autrui dans la
mesure de ses moyens. Les ~les de vertu scep1ique el stoîcien, malgr6 leurs différences,
convergent dans la C·ritique de Spinoza en ceci que, oc s' aoconJant pas ave<: la nature humaine,
ils n'on1 rien qui penne! d'en esptn:r la rtalisatioo. N't1an1 pas rtalisables, ils ne peuven1 pas
000 plU5 e1re ra1ionnellemen1 dtsirables. ni raisonnablemenl d6sùis.

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CHAPITRE II

SENSATION ET t TONNEMENT

L'ÉTONNEMENT

Comme on a vu, la suspensio judicii n'est pas apte d'elle-même à


engendrer une suspensio animi. Tout au plus elle est l'effet d'un étonne-
ment. C'est pourquoi il convient de bien distinguerdubitatioetadmirario 1 •
Après avoir présenté l'admiration à r article 53 de la seconde partie des
Passions de l'âmecomme « la première de toutes les passions » 2 , Descartes
y consacre une série d' articles (70-78). L'admiration est alors redéfinie
comme« une subite surprise del' âme, qui fait qu'elle se porte à considérer
avec attention les objects qui luy semblemt rares&. extraordinaire'" sa cause
étant une impression dans le cerveau, qui représente l'objet insoJite l.
Suit une série de conséquences à propos de sa force. Descartes développe
alors les aspects physiologiques concernant les esprits animaux, qui tendent
vers l'endroit du cerveau oil est logée la trace, envisage leurs répercussions
dans les muscles et les organes des sens intéressés, jusqu'à faire des consi-
dérations anatomiques et mimiques sur l'apparence extérieure qu'assume
le corps sous l'effe1 de l'é1onnement 4 • Il y a chez Descartes deux aspects
dans l'admiration : elle est une inclinalion narurelle, un penchant pour la
connaissance, une passion utile pour la mémoire, donl normalement les

1. Cc que rail ponc111cllcment Spinou dans " ~ ptl'lgl1!pbç 78 d\I TIE: •!'!Ir
exemple, si quelqu'un n'a jamais pcns~ à la faussct6 des sens, soit par une expérience. soit
n'importe comment. il oc se demandera jamais s~ le soteil est plus grand ou plus petit qu'il
n' apparaît. Aussi, les paysanss 't1onn~nt-ils [mirantur] , ça et là (paJ1im] , quand ils entendent
dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe cerrestre, mais en pensant à Ja fausset6
des sens le doute surgit (orlturdubitatlo) • (0.0. 30.U); nous soulignons.
2. • Lors que la premiùe rencontre de quelque objet nous surpnm~ & que nous le jugeons
estre nouveau. ou fon diffcrent de ce que nous supposions qu 'iJ devoit cstre, cela fait que nous
l'admirons & en sommes cstoonez.. Et pour ceJa que cela peut arriver avant que nous
connaissons aucunement si cet objet nous est convenable, ou s'il ne l'est pu, il me semble que
1' Admiration est la premiùe de toutes les passions •(AT. XI. 373.5-13).
3. R. Descanes, Pas.slon.s del'dme, Il, an. 70(AT. XI. 38().381.1~'>·
4. «Ce qui fait que tout le corps demeure immobiJc comme une statue•: ibid., art. 73
(AT.Xl.383 .~7).

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44 SENSATrO

méfaits tendent à s ·apaiser avec l'expérience. Toutefois si on manque de la


corriger, elle peut vite déborder le juste cadre de la raison, se faire
excessive, dégénérer en curiosité maladive et devenir un pli passionnel
ingouvernable. Elle est alors contraire à la science, car elles' arrête sur tout
et n'importe qu.oi sans discrimination, donnant lieu aux hypothèses les plus
fantaisistes.
Pour Spinoza. l'admiratio ne constitue pas un affect. N'étant ni une
tendance. ni une inclination naturelle, l'étonnement n'est pas une passion,
moins encore une passion primitive. Elle est plutôt une « distnction de
l'esprit» (Mentis distractio], qui ne naît
d'aucune cause positive qui disira>t [disrrahar] l'esprit d'autres choses,
mais seulement de ce qu'il manque une cause qu.i détennine l'esprit de la
contemp lation [contemplarione] d'une seule chose [unius rel] à la pensée
d'autres choses [adalia cogitandum] '·
Survenant tel un accident, la surprise est comme un temps mon dans
l'activité de l'esprit. Rien de plus. On est surpris parce qu'on ne sait plus
assigner de signification à ce qui arrive. Il n'y a pas de durée intrinsèque
dans l'admiration, simplement parce qu'il n'y a pas d'effort en elle.
Médusé, hébété, comme dépossédé de son effort même de connat"tre,
lesprit admiratif est retenu dans son élan, interdit de penser. Pétrifié. il
tendra à s'en libérer, ne serait-<:<: que pour dépasser cette posture de mort si
peu conforme à sa nature. Intempestive, l'admiratio sera vite doublée par
d'autres idées, pour peu qu'elle y soit jointe. Seulement voilà, l'étonne-
ment n'est pas en soi déjà ce désir, auirement. il aurait fallu le compter
parmi les affects, voire, à la suite de Descartes, le ranger parmi les primitifs.
Or, Spinoza s'en défend.
L'esprit, nous est-il dit, est empêché de poursuivre ses pensées. Non
dans le sens, toutefois, où d'autres idées viendraient contredire celles qu ·il
affirmait aupanvant. Ce cas correspomd au doute. Ce qui manque à la
surprise c'est bien cette« force» que Descartes lui accorde. Avec l'admi-
ratio, en effet, il n'y a pas de forces enjeu autres que celles qui ont déjà été
mises en œuvre par l'esprit avant d'avoir été surpris. Avec elle l'esprit ne
balance pas. Tout au plus il bute, mais sans b'ébucher. Bref, il est arrêté,
mais non pas désrabilisé. Car rien, par Slll'jlrise, n'est encore remis en cause
de ce qui a pu être affirmé avant elle. Il faudra attendre que d'autres causes
déterminent la Mens à penser d'autres choses, pour qu'elle revienne de sa
suspension provisoire, et, comme on dit, retrouve ses esprits.
1. Em. aff dc!f 4, expl (G.ll. 192.2-S). Le tenne distractio n'est pas~ à traduire; il
indique avant tout J'acte d'une stparalion, d'un d6chircmcn1. d'une brisure. On a choisi le
terme français «dislrlKtion •, qui colle bien au latinet à son t1ymologic (dis·trolw!re, qui veut
dire tirer dans~ sens djvcrs). bien que Spinoza. n•attribue aucune force à cet acte.

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SENSATION ET ÉTONNEMENT 45

On peut noter au passage que Descartes s'intéresse de près aux signes


corporels de 1'admiration. Cela est vrai pour pratiquement toutes les
passions'. La sémiologie cartésienne s'inspire d'une théorie basée sur le
modèle d'une traduction entre phénomènes psychiques internes et phéno-
mènes corporels externes ordonnés à une physiologie stricte. Sa sémiotique
des passions tend naturellement à se traduire dans une somatique. De son
côté, Spinoza se désintéresse totalement de ces aspects 2 • Il ne nie pas leur
réalité, ni même la nécessité de leur manifestation. Comme Descartes, il
leur accorde le statut de signa; mais il en affirme la relativité et l'équivo-
cité 3. Puisque les signes corporels dépendent des corps et non del' esprit, ils
varient en fonction des corps et de leur complexion. Sa scienœ est donc très
peu utile à !'Esprit, car elle est toute relative à la constitution des corps et à
leurs habitudes. Chacun en développera l'expérience selon les usages et les
coutumes qui lui sont propres, selon les normes que le corps aura intégrées.
Du point de vue de la doctrine spinoziste des affects, c'est comme si tous les
signes se valaient; c'est pourquoi il ne vaut pas la peine d' en donner une
description. Cela tient à la conception même du signe, qui, chez Spinoza,
comme on le verra, est libérée de toute considération naturaliste. N'étant
pas univoque dans sa signification, il de>itêtre interprété. Ce qui peut être un
signe de joie ou de tristesse pour certains, peut constituer un signe de
tristesse pour d'autres; ce qui peut signifier certaines choses dans tel
contexte, peut en signifier d'autres dans tels autres.

l. Cf. Pas.sions de /'dme, U, art. 112, intirulé : • Quels sont les signes extérieurs de ces
Passions •,où, du molnsquantau" principales, Descartes se fait unprogrammcde ctraitc-rdc
plusieu,.. signes exttrieurs, qui ont coustume de les accompagneu aux art. 11 3-136
(AT. Xl.412-429).
2. Alors que Descartes y consacre une partie s~ifique de son traité, Spinoza s'en
d6barrasse d'un trait de plume à la fin du dernier scolie du De Af!ecribus: • Pour le reste j'ai
n6glig6 lcs affcc.tions externes du Corps. qui s"oboervent dans les affects, comme le sont le
tremblcmcn1, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce qu'elles se rapponcnt au seul Cotps,
sans relation atJcuneà !'Esprit»; Em. 59 se (G.11. 189.28-31).
3. Aussi peut.on lire sous la plume de Spinoza: «Aucune divini~. ni personne d'autre
que r envieu.x ne prend plaisir à mon impuissance e 1 à ma peine et ne nous tient pour vertu les
larmes, les sanglocs. la C"rainte, et autres choses de cette sorte. qui sont des sigM-s d'un espril
impuissant• : E IV, 45 cor 2 se (G.U. 244.19-22). Spinoza mtlange les affccts tristes aux
signes sous lesquels ils sonc le plus communément connus à soo lecteur. L'effet est ici
rh61orique, dans la mesure w l'imJlljiS$111ÇC et la ptinc se trouvent rchausstcs par des images
qui habituellement signifient la tristesse. Mais cela ne change rien au fait que les tannes
puissent signifier autre chose. et que l'on puisse tout aussi bien pleurer de joie. En revanche.
quels que soient les signes par lesquels nous reconnaissons les affects, ces demie" sont bien
des signes de notre puissance ou de notre impuissance; ainsi : c À cela s'ajoute. que ces afTccLS
[l'espoir et la crainte] i.ndjquent un d~faut de connnissance, et l'impuissance de 1' Espri1. c•cs1
pourquoi aussi la sécurité, le désespoir, le contentemen1, le remord& sonl des sîgn~s d'un
esprit impuissant •: EIV,47 sc (G.U. 246.9-12): nous soulignons.

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46 SENSltTIO

ADMIRABLE DESCARTES

Savoir ne pas savoir peut être la cause de bien des étonnements, voire
d'une propédeutique à la connaissance vraie; mais cela seul n'est pas suf-
fisant pour modifier une habitude de vie, et donc pour inaugurer une nou-
veUe pratique. Il y a chez Spinoza aussi quelque chose de l'ordre d'une
double ignorance: nous ignorons les causes de nos actions, mais nous igno-
rons souvent aussi que nous les ignorons. Abolir la seconde peul préparer le
1mvnil sur la première, mois ne soumit suffire. Lo sortie de la double
ignorance ne peut être préparée que par un vrai doute, et accomplie par la
vérité elle-même, qui seule ôte doute et ignorance à la fois. En aucun cas
l'émerveillement ne saurait y suffire. Aussi au lecteur spinoziste le doute
hyperbolique de Descartes appanu"'t-il davantage inouï, qu'il ne semble en
mesure d'entraîner sérieusement à remettre en cause ce qu'iJ prétend
vouloir mettre sur la baJance d'un doute fictif, fOt-il aussi ingénieux. Si
aucune sérieuse raison de douter ne se présente, rien ne viendra remettre en
cause une croyance ou une habitude. Tout au plus, !'admirario suspendra la
croyance le temps d'un instant, mais ne la mettra pas sérieusement en
question '·
Il n'est donc pas impossible que, dans l'exercice stratégique du doute
hyperbolique, Descartes ait précisément pris pour un doute ce qui n'était
que l'effet d'un simple étonnement, se plaisant à trouver une raison de
douter là oil se produisait seuJement un arrêt étonné de sa pensée devant les
habiles hypothèses qu'il soumettait à l'attention de son esprit. D'un point
de vue spinoziste, cette confusion dans le discernement et I'évaJuation de
ses actes de pensée s'expliquerait d'autant mieux que Descartes, dans sa
théorie, prenait pour une passion ce qui n'en était pas une. Descanes aurait
alors péché par excès d'admiration (au sens can ésien) pour sa propre
méthode. L •admiration pour cenaines de ses propres méditations put faire
qu'il crut douter aJors qu' il ne doutait pas vraiment. Descartes aurait ainsi
surestimé (au sens spinoziste cette fois) la force des arguments de sa fiction,
évaJuant plus qu'il n'était juste l'étonnement qu'ils provoquaient en sa

1. Les analyses de Pierre-François Moreau tendent dans cette direction. quand il tcrit. par
excn1pte, que« le doute cartés·icn. apr~s le doute naturel, est volontaire. mtlhodique; ce n'est
pas le cas de l'incenitudc spinozicnnc. Quant au doute narurel, il partage avec le doute
m~thodiquc un caroct~re cencd sw le sujet : îl suspend l'adhtsion à un objet; chez Spinoza
l'incenitude es1 proprié1é de l'objc1 et l'hésit1tion de l'esprit CSI balaooement enll'C deux
objets: au fond, on ne peut appeler cette hésitation ..doute" qu'en prenant le terme en son sens
étymologique : la situation devant le chemin qui bifurque•; et. plus encore, quand il renvoie à
Benveniste pour remarquer que •cette reconstruction fait dériver le doote vers la sémantique
de lacrainte »; cf. Spinot.a. L'uplrience ~r l'lterni1i, p. 97 avec la n. 3.

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SENSATION ET ÉTONNEMENT 47

pensée•. Ainsi, on ne peut assez s'étonner avec Spinoza de la singularité


avec laquelle cet homme clarissime fit passer comme une raison de douter
ce qui in animo suo n·avait jamais dépassé le simple étonnement. Et on
aurait peine à croire que tel eOt été vraiment le doute d'un si grand homme,
s'il n'avaitétési admirable.

MONOID~ISMEETÉTONNEMENT

Affection sans affect, I'admiratio est une imagination sans


signification, une idée, dont le renvoi est nul. Certains seront tentés de
rapprocher l'étonnement de l'hypothèse de l'unique et seule idée dans
l'âme. On ne saurait toutefois les confondre. Alors que le doute épouse le
mouvement de balance du aut aut. l'étonnement est ce ravissement dO à
l'ambiguïtéd'unechosedont la signification n'est pas assignée. Il n'y a pas
ici fluctuation, mais fixité. Bien qu'il y soit aussi question de la contem-
plation d'une seule chose [unius rei contemplatio], l'étonnement ne peut
pas être considéré comme léquivalent de l'hypothèse de la seule idée dans
l'âme. Premièrement, parce que!' expérience de pensée d'une âme réduite à
une seule idée est une hypothèse autour d'un impossible, qui porte sur
l'essence d'une chose; il ne faut donc pas le prendre pour un état ou une
constitution effective de l'âme humaine. L'émerveillement, lui, sans être
un affect, est une imagination qui porte sur une existence. Deuxièmement,
si 1'étonnement concerne bien une seule idée, celle-ci n'est pas unique dans
l'âme, mais la dernière dans l'ordre d'une série, qu'elle a pour effet d'inter-
rompre, non d' abolir. Une chose n'est étonnante que par rapport à autre
chose, jamais en soi: surprenante dans un contexte, elle va tout à fait de soi
dans un autre. Il reste q ue ces deux figures de la pensée, l'hypothèse du
monoYdéismc et l'étom1emem, peuvent êu·e rapprochées le temps d'un
instant en ce qu'elles montrent, chacune à sa manière, l'une du côté de
l'essence, l'autre du côté de l'existence, en quoi une idée n'a de sens et de
signification que dans une production continue d'idées.
n n'en demeure pas moins qu'après avoir été surpris, l'esprit ne pourra
que se ressaisir. Comme par un instinct de survie, la pensée reprendra son
cours, un peu comme quand, après avoir manqué d'air, le corps reprend son
souffle. Par définition la stupeur n' est pas en soi redoutable; en revanche ce
1. cComme si rout à coup j'ttais rombé dans une eau ~s proroode,jt suis 1elltml!-nl
surpris .. . » (AT. IX. 18. t 7). Existima1io.ou bien plutôt suptrbla 1 Sj l'onencroit.en e.ffet. les
définitions de Spinoza, c'est davantage à la seconde qu'il faudrait songer. L'aveuglemen1 de
Descartes serait alors à mettre sur le compte de la superbia philosophi. La question ici n•est
évidemment pas de savoir si Descanes était un homme orgueilleux, cela ferait sourire, mais
plus sérieusement de comprendre, comme Je pose Spinoia ~s Je proloaue du TIE. que la
pensée n' es1vraiment philosophique que si elle répond à une exigence qui est d'emblée autant
éthique qu 'épistémologique.

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48 SENSA1'10

qui laisse stupéfait peut vite le devenir, ne serait-ce que par cette apparente
posture de mort quel'étonnement impose à l'esprit médusé.C'est peut-être
la raison qui pousse Spinoza à parler immédiatement de panique [co11ster-
na1io) 1. La panique, qui consiste à être surpris par un objet dont on a peur,
est mauvaise non tant par le mal qu'elle représente, que par labsence.de
réaction dans laquelle elle laisse, qui empêche de trouver une parade à ce
mal. Ceue suspension de l'esprit, qui e:n arrive à annuler momentanément
l'effort de conservation, est déjà en soi quelque chose qui convient fort peu
à sa nature, et un motif suffisant pourqu 'on la redoute.
Spinoza retrouverait-il au cœur même de l'admiratic la menace et la
peur hobbesiennes? La peur de la mort, dont l' admiratio porte le masque,
serait-elle si profondément ancrée dans l'esprit, au point de veniir l' in-
quiéter jusque dans ce qui l'atteint malgré lui? Ce n'est pas sûr. Car ce qui
éventuellement peut constituer une m.enace pour un esprit admiratif est
moins ce semblant de mort qu'il mime, quel' immobilité, l'isolement, voire
l'enfermement dans lesquels se trouve confinée la pensée, dont la nature
consiste à connaître, juger, exprimer. En tout état de cause, si l'esprit est
atteint d'étonnement, sa puissance bien que figée n'en est pas, de ce seul
fait, diminuée ni augmentée. Ce qui est à craindre d'une surprise est plutôt
l'interprétation dont elle fait l'objet.
Bien qu'on ait là deux aspects inséparables de la pensée, on peut
néanmoins distinguer la contemplatio de la cogitatio. La contemplatio
s'adresse à la simple et seule présence de la chose, telle qu'elle s'impose à
la pensée, quel que soit son mode de connaissance.L'esprit est ainsi retenu
par lidée de la chose qu'il contemple. Le terme contemplatio passe ainsi du
registre traditionnel de la métaphysique et de la théologie (encore présent
dans les CM, où il est fait par exemple référence à la contemplation de
Dieu 2), à un emploi plus technique, qui indique la perception d'une seule
chose l. Dans le cas de l'admiration, l'esprit n'en comprend aucune de

1. •Si l'étonnement est provoqué par un objet quel' on craint, on rappelle panique, parce
que la surprise devant le mal tient l'homme en suspens dans la. seule contemp1ation de ce mal,
au poin1qu•;1 n·a plus la force de penser à ces autres choses giice auxquelles il pourraitévi1er
cemal•;ELU.52 sc(G.ll. 180. 16-19).
2. Comme dans les expressions: essentia. divinae contemplatio (CM. il, 1; G.I. 251.10),
bea1issima entis conttmplatio (CM. il, 10; G.I. 271 .9). ou encore ex conttnrplationt infinitat
!Ripotentiae(CM, 0 , 11 ;0.1.273.2-3).
3. Comme dans le cas des hypothèses basées sur des expériences de pensée, telle la
chandelle in .s e solo spectata de T/E, § 57 (0.ll. 2.2.5-6), ou des expressions de 1· Éthique: res.
cujus so/tJ cmttll1pla1iont delec/amur (E Ill, praef; 0.JJ. J38.23); ex solo ip1ius .na1urat
contemplationt (Em. 2 se; G.Il. J43.4-S): ex unius rei conttmplatione in contemplationem
alrerius inclt!ort (E 01, 52 dem; G.ll. 180.4-5): ou celles coocernant le •Contentement de
soi,.. [acquiucentia in se ipso] qui naîl de la setale contemplation de la puissance d'agir de
!"homme(E IV, S2 dcm: G.O. 249.5-6). Cette liste n'est pas exhaustive.

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SENSATION ET ÊTONNEMENT 49
détenninée, car, dans sa nouveauté, elle lui apparaît dénuée de signifi-
cation. La cogiuuio, en revanche, indique l'activité de l'esprit consistant à
fonner des pensées, c'est-à-dire à connaître. Ainsi l'admirario peut être
comprise comme une conremplario avec interruption momentanée de
cogirario - et c •est dans ce sens seulement que l'on est autorist à parler de
mon apparente de l'esprit. La vie de l'esprit, au contraire, ne s'exprime
pleinement que quand celui-ci conçoit, c'est-à-dire quand il y a conrem-
plario d'une chose génétiquement définie par une cogitatio.

L·roŒ-SENSATION

On apprécie mieux à présent l'hypothèse du paragraphe 78. Que reste-


t-il d'une idée quand elle est séparée et isolée des autres idées? Juste une
sensation. Or. celle-ci n'a ni l'inquiétude d'une incertitude, ni le goOt de la
certitude. Elle n'est en soi rien qu'une affirmation nue, déshabillée de son
aspect représentatif, dépouillée de signification.
Si l'esprit était réduit à son unité abstraite, s'il ne consistait qu'en son
expression la plus simple. il serait alors pure sensation. Cela ne reviendrait
nullement à nier 1'afftnnation de la présence d'un ideatum, car toute idée,
en tant qu' idée de quelque chose, a un ideatum, mais simplement à n' af-
firmer que la pure présence d'un quelque chose [aliquid] non mieux
déterminé ou signifié. Si nous n'étions que la pure sensation du rouge, nous
ne percevrions pas de rouge 1• En revanche, si nous percevons quelque
chose de rouge (la différence de cette tache sur ce fond par exemple), c'est
que, avec la sensation, nous avons aussi d'autres idées à panirdesquelles la
tache rouge peut être perçue comme cette tache, ce détachement de rouge.
Omnis detenninatio esr negatio, car, pour produire telle signification
détenninéc, j'ai besoin d'un système de différences (i.e. de positions et
négations relatives) et d'inférences (i.e. d'enchaînements) qui permettent
l' afftnnation de la sensation comme perception de quelque chose de
déterminé. Plus généralement, donc, si nous pouvions n'être qu'une seule
sensation, cela équivaudrait à ne rien connaître en particulier du tout.

1. Si l'on veut bien songer dl: nouveau à l'exemplede l'hullrede Hume, qui ne perçoit que
la faim, pour Spinoza celte sensation serait déjà elle.m!mc complexe (elle serait d' ailleurs le
reflet dl: la complexité du corps de l'hu!lre). Sa simpl ici~ o'est en rûli~qu'hypothérique: elle
rcJX'SC en v~té cnti~rcmcnt sur l'idée qui veut que ce qui est simph soit aussi disc~1. Pour
des rai50tls qui tiennent à l'essence m!mc de la pens6c et dl: létendue, Spinoza se place dans
une penpectivc continuiste. Il ne peut eue question que dl: réali~s r., plUI slmplu (comme
pour les corpora simplicissima), oô ce qui ett produit comme simple ne s'oppose pas à être
lui·meme composé. s.ans pour autant perdre de sa clon6 et de sa distinction. Le spinozisme ne
repose pas sur l'hypothèse d'un atomisme des idées ou des corps, ni m!.mc sur une mona-
dologie qui s·crrorcerair d'accorder le simple et le multiple. Sur cette question, à vrai dire
essentielle. on ne peut que partager le commealJlire de Bernard Rousset (cf. TIEIR.. 307-310).

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50 SENSATIO

Encore une fois, il convient de bien apprécier la suppositio irrealis de la


phrase si 1a111um unica sit idea in anima. Elle retrace celle qui avait été
expliquée et illustrée au paragraphe 57 par l'image de la chandelle brillant
dans un espace imaginaire sans corps, ce qui pennettait de conclure que la
chandelle ne possède aucune cause de sa propre destruction. Spinoza
ajoutait alors: «il n'y a ici aucune fiction, mais de vraies et pures asser-
tions» 1. De même qu'il s'agissait alors d'abstraire ses pensées des corps
environnants, afin que l'esprit se tourne vers la seule contemplation de la
chose considérée en elle-même, de même ici une réduction hypothétique
est opérée pour isoler la présence d'une seule et unique idée, abstraction
faite du milieu dans lequel toute idée, en connexion avec les autres, se
trouve naturellement insérée dans le flux de l'expérience perceptive. Or, il
est évident que, tout comme pour le principe d'inertie, ni l' experientia ni
l'experimentum pourront jamais vérifier ce genre d'hypothèses. Puisqu'il
n'y a pas de vide, que l'esprit humain est constitué d'un très grand nombre
d'idées, et que rien d'absolurnent isolé ne peut exister en nature, les condi-
tions d'une ex.istence isolée sont de fait irréalisables2. Néanmoins ces
hypothèses peuvent jouer un rôle important, puisqu'elles permettent
d'apercevoir certaines vérilés sur la chose ainsi conçue3. Par exemple, que

1. G.D. 22.9- 10. De maoi~re gtn6-ale. fa fiction tourne au1our des possibles, et donc elle
suppose toujours une ignorance. Ce n'est nullcmenl le cas des expériences de pensée corn.me
celle de la chandeUe ardente qui ne se consume pas. qui tournent. elles. autour d• impossibilia.
Dans la note)' un rapprochement eSI opén! avec les hypoth~ses qui sont faites sur cenalos
mouvements des corps œlestes, pour jusrifier Je bien fon~ de ce proœdé-. t1an1 donn6 le
contexte physique et astronomique auquel renvoient ces exemples (§ 56). iJ n'est pas
impossible que Spinoza ait penst à l'expérience de peoste de Galilu. qui, à iravers la
maYeutique de Salviati. a recours à ce procMé pour raire admettre à l'aristOfélicien Simplicio
le principe du mouvement ineniel ; cf. Gahl<!e, DialoRut sur ltS dtux Rrands sysr~mtS du
monde, ir. fr. parR. Fréreux et F. dcOaodt.Paris, Seuil. 1992, p. 169-170. Cequ'eul à en dire
Alexandre Koyrt con(mne que l"h~ galil<!enne recoupe bien ce que Spinoza analyse
sous le chef de ces «Choses qui sont supposées( .. .) à propos des impossibles•: «Conuai-
rementàcequ'on affirme bien souvent. la loi d'inertie n'a pas son origine dans l'expérience
du sens commun et n'est pas une gtotralisation de cette expérieooe, ni même son idéali·
satloa. l ..•}Ds'agi1, à proprement parler. d'expliquer ce qui <SI à partir de ce qui n 'est pas, de
ce qui n' est jamais. El même à partir de ce qui ne peul jamais ltre•; A.Koyn!, t1udes
galillennu. l'llris. Hennano, 1966. p. 206.
2. C'est donc à ce titre que ces idées peuvent ~b'C confondues avec des fictions. A VCC
route la prudence qu'impose la complexité de cette note.qui de l'avis unanime est lo.ind'bre
transparente, on a cependant du n1al sur ce point à suivre l 'intcrpduition de Bernard ROU.\SCt.
Sans compter qu'il minimise l'aspecl positif de la no<e y. il ne prêle aucune valeur à la vérité
décla.r6c de ces verat ac merae ass~rtionu. les comprenant comme des «tnooœs sans
consistance, sans id<!es. des paroles vides•, oublian1 de rendre compte tout simplcmen1 du
terme verae (cf. TIE/R. 285). Le commentaite de Harold H. Joachim sur ce passage paraît plus
approprié (cf. Spinor.a•s Tractatu.s de lnttllcctus Emcndationc. A Comml!.nlary, Bris1ol,
Thuc:nuncs Pten, 1993 ( 1940) p. 120..121 ).
3. Ce sera le cas pour 1'ét>blissemenl de la loi d 'inertie du corps.

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SENSATION ET ÉTONNEMENT 51

l'idée, en tant qu'acte de pensée, n'est pas neutre ou muette comme un


tableau. Dire qu'en soi elle est une sensation, c'est dire qu'elle/ait quelque
chose, qu 'eUe implique et suppose, en un mot qu •elle renvoie.
Que peut-on retirer de ces analyses autour de l'idée-sensation?
Premièrement. que la clarté d'une perception s'avance toujours, pour
parler avec Leibniz, sur la scène d'une multiplicité de petites percepttions.
Nous sentons, en effet, qu'un corps est affecté de beaucoup de manières : la
variété et la variation sont des conditioms de possibilité de la clarté d'une
perception. Deuxièmement, c'est sur fond de ces différences que sedé1ache
la perception de quelque chose, autrement celle.ci ne pourrait pas être
clairement perçue précisément comme perception de quelque chose . Le
sentiment du corps se fait multis modis. L'tthique rendra compte d'une
telle compl.exité par autant de pluriels: ajfectiones, imagines. Il n'y a de
singulier que parce qu'il y adu pluriel, de différence que parce qu'il y a de
la continuité. Tout singulier enveloppe une multiplicité à partir de laquelle
il s'articule 1. un'y ade singulier que parce qu'il y ade la modalité (variétés
qualitatives) et de la modulation (variations quantitatives). Multiplicité et
individualilé sont corrélatives.
« Nous [nos) sentons qu'un corps est affecté de beaucoup de manières "2
veut dire que nous sentons qu'un corps s· affinne dans routes ses affections,
confusément. certes, non sans mélange, et à partir de la diversité
l. On sait que Spinoza reprend la terminologie de la clant et de la disti.nction des idées à
Descartes. Rieo n'interdit de penser que, tout en ~ranr partielle et confuse, il n'y ait pas aussj
une certaine e l ~ cc distinction propre à J'imagin.ation. Rappelons en effet que les id&'s
illlldéquates sonl muti 16es et confuses d·abord pour des rai <Ons ontologiques (cf. E Il, 1 l cor).
Si l'on s'en tient auxdéfmitioosdcs Principes. I. 45, et que parclarttlonentend.en effet.• la
connaissance qui cs1 p~scnlect manifeste àuncsp:rit a·ttcntif •et pardistinctioo «celle qui est
tellement précise et difftrente de toutes les autres, qu'elles ne comprend en soi que ce qui
paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut•. Spinoza n'avait pas à en
changer la fonnulation pour parler d' «imagination distincte •. comme II le fai1. par exemple.
in E0,40sc 1 : « l'Esprit humain pourra imagincrdistinctementautantdeoorpsà la fous qu' il
peut se fonne:r à la fois d'images dans son corps • (0.JI. 121 .3-4): nous soulignons. Que
Spinoza s'accommode ici de la tcrmjnologie can~ienne sans avoir beaoin de les ~finir,
tient sans doute aussi au fait que. de son point de vue. Descartes se faisait une klœ imagiinative
de la nature de l'idte en l'assimilant à une peintuœ sur un mur. D pouvait doac s'eo s.ervir à
bon escient. Le lecteur de l'É1hique. su~ acquis à la doctrine cartbienne. sera progressi·
vemcnt ame~ à compn:ndre que la clantou ladi•tinction d'une image ne fait pas la clam el
la distinction d'une idœ - chose qu'il comprendra d'autan1 mieux qu'il awaappris la doctrine
gEnérale de l'i dû, de son ad6quation. ainsi que de sa valeur inlrin~ue, sut laquelle Spinoza
n'a cesse de re'venir, soucieux de marquer sa d i ff~rencc et de ne pas la laisltJ'passcr inaperçue.
2 Eli, ax 4 (0.JI. 86.4-S). On peut se demander si le""' se n!b aux hommes. ou s' il
n•embrasse pas une universalilt plus large. L' homme n•est pas le seul au ttavers duquel Dieu
se pense. me.mes'il est cer ~tre oi) Hse pense le plus. Toure chose pa.rticulitte est une afrection
oo auributs de Dieu. Si donc nous nous rcconMi5'Mlns en ce • nous •. ce ne saurait !tre pour
nous en réserver l'exclusivit6. comme si Je f1lit d'accorder aux autres individus de la pens6e C(
du sentir eOt re:ndu l'homme moins digne que s'ils lui avaient khu sans partage.

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52 SENSATIO

enveloppée par l'individualité du corps senù. Quant à savoir comment ce


senùr se déploie, Spinoza, dans le dernier scolie du De Mente, écrit que
de même que nous pouvons, par œue faculté de vouloir, affinner une
infinité de choses (/'une après l'atare cependanr: car nous ne pouvons pas
affinner une infiniré de chosts en même temps) de même aussi, par œtte
faculté de sentir, nous pouvons sentir, au1rement dit percevoir [sentire sive
percipere], une infinité de corps (c'esr·à-dire l'un apr~s l'au1re <et non
si multanément, ce qui est impossible>) ' .
Nous soulignons pour bien faire ressorùr l'insistance avec laquelle
l' attention est portée sur le fait que la perception se fait à travers des chaînes
d' idées, car elle suppose un champ de différences et de relaùons2 qui ne
peuvent être affinnées toutes en bloc, mais une à la fois, une à la suite de
l'autre.
Le rapprochement entre ce passage du dernier scolie du De Mente et
l'axiome 4 nous contraint aussi à nous interroger sur l' arùculation entre« le
senùr un corps affecté de beaucoup de manières " et « le sentir enveloppé
dans la perception d'une infinité de corps'" Nous sentons une infinité de
. choses, d'un grand nombre de manières et selon un grand nombre d' enchaî-
nements, ces sensations échoient toUJes à un certain corps [quoddam
corpus]. La sensaùon enveloppe quelque chose comme un sens interne,
sans lequel le corps affecté ne pourraiit être senti comme intéressé par les
modificaùons qui l'affectent. Cela explique aussi qu'un encl!aînement,
n'est pas une simple série, empilement ou addition d'éléments (ce serait là
le confondre avec son image), mais qu'il est polarisé par une essence. C'est
pourquoi la connexion/air sens et le sens c'est l'enchaînement. n ne peut
donc y avoir d'exclusion entre sens interne et sens externe, parce que l'un
ne va jamais sans l'autre, et que l'un revient à l'autre. Le corps senti est le
sens (interne) des enchaînements des percepùons (externes), la sensaùon
étant cette puissance même d'enchaîner les perceptions.
Si donc, par hypothèse, je n'étais qu'une seule et unique idée, il est à
parier que je ne senùrais rien de parùculier, car je serais privé. de ces dif-
férences nécessaires, sur le fond desquelles quelque chooe peut s'avancer et
être discerné dans la clarté d'une percepùon. qui peut devenir l'e fait d'une

l.G.JI. 133.2&-32.
2. C'est la différence qui fait la relacion, mais c'est la relation qui est premi!re par rapport
aux difftrcnces que jus1emcn1 elle pcnnct de cU!iennioer à 1ravers des enchaînements.
Autrement 1e spinozisme risquerait fonde se confondre avec un empirisme mat~rialiste.
duquel précis~men 1 il se démarque de mani~re décisive sur les questions 1ouchan1 la
pen:epcion. son o:rigine et son fonctionnement. Pour la sensation chez Hobbes.. cf. Y. C. Zarka.
Lo dicision m'-t.aphysique de Hobbes. Conditions dt la politiqu4, Paris, Vrin, 1987, en
pllltiçyll<r le çhl!J). I® Io piçmi~ panic, p. 27-3~; çf, 11ussi M. Malhcr1!e, Troisessaii sur li
sensible, Paris. Vrin, 1998.

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SENSATION ET ÉTONNEMENT 53

proposition aniculée en sujet et prédicat. On powrait alors parler d'un


sentir sans objet défini, d'une pure affirmation d'existence. Est-ce à dire
que ne signifiant rien de particulier, la sensation ne signifierait rien du tout,
qu'elle serait elle-même absolument insignifiante? Non pas. L'idée-
sensation, c'est-à-dire la réalité intrinsèquement affirmative de l'id6e, est
signi.fia111e sans avoir de significa1ion. Elle affinne, ouvre à ce qui est en
présence. Elle signale la présence avant même de déterminer ce qui est en
présence. À quelque degré que ce soit. toute sensation, pour être sentie
comme sensation de quelque chose de déterminé, a besoin d'une connexion
et d'un enchaînement dans et par lesquels elle assume sa signification:
ceci, qui est rouge, c'est-à-dire non-blanc, non-noir, non-vert ... 1• La
sensation est cette connexion même.

LECHEV ALA!Lé

On pourrait objecter que Spinoza semble dire le contraire quand il


propose une autre expérience de pensée : lenfant qui ne perçoit rien d' autre
qu'un chev.al ailé2. À première vue, l'hypothèse ressemble à celle du TTE,
§ 78. L'esprit n'y est-il pas considéré comme ne percevant qu'un cheval
ailé et rien d'autre [nec a/iud) 3 ? De plus. Spinoza ne ledit-il pas lui-même:
«qu'est-ce que percevoir un cheval ailé, si ce n'est affirmer les ailes du
cheval?,.., c'est-à-dire affirmer du sujet «cheval" le prédicat «ailé " ·
Alors, demandera-t-on, affirmer n'est-ce pas toujours affirmer un idéat
déterminé, à savoir tel prédicat (les ailes} de tel sujet (le cheval)?
On commencera par observer que l'hypothèse qui est ici forgée
concerne tout d'abord un enfant [puerum], et ceci pour bien laisser entendre
que son esprit ignare n'a pas les moyens de nier par d'autres idées
lexistence du cheval ailé qu'il se représente. Cela suppose implicitement
que l'enfan.1 ne puisse pas être ignorant au point de ne pas savoir ce qu' est
un cheval, ce que veut dire voler, etc.; autrement dit, il devra avoir déjà une
certaine expérience. Le fait que Spinoza parle ici de puer plutôt que de
in/ans n'y est sans doute pas étranger. Ce n'est qu'ensuite, et comme une
généralisation de cette hypothèse, qu'il considérera un esprit humain
quelconque ne percevant que l'idéed'un cheval ailé, ce qui lui pcnnettrade
répondre à ses adversaires sur la nature affirmative de toute idée. L'e:xem-

1. Cf. M.. Merleau-Ponty. Phlnomlnologi• d.- la (Hre<ption, Paris, OalJjmard, 19~5. en


particulier 1c C:hap. 1•La scnsa1ion •de 1· 1nlroducûon. p. 9--19, et &e cbap. 1dela0 e panic • Le
sentiu,p. 240-280.
2. cCoDCevons un enfant (pu"rum] . imaginanllun cheval ail~.• et ne percevant rien d'aulrC
[nteoliud qu/Cf/uamp•rcipltl •; EU, 49 (G.U. 134. 16-17).
3. /bid. (GLU. 134.32).
4. G.D. 134.30-31.

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54 SENSAT/O

pie du cheval ailé n'est pas la réplique de l'hypothèse qui contemple l'idée
en soi comme si elle était seule et unique dans l'esprit, car l'idée du cheval
ailé doit en supposer d'autres pour pouvoir être fonnée. Ils' agit alors plutôt
d'u1-le idée, qui. u11efoi_s forrnée, 1ledol1 plusêtrejoi11tc à d'autres.
Il y a plus pour s'en convaincre. Dans ce passage il n'est nullement
question de sensation, ni de sentir, mais de perception. Cela indique qu'il
s'agit d'une idée considérée en rapport à l'objet extérieur qu'elle représente
et affirme comme présent et non de l'idée rapportée à son sentiment interne.
Alors que la sensation propre à l'idée considérée en elle-même ne faisait
qu'affirmer la simple présence de quelque chose qu'il s'agissait d'isoler de
toute relation, l'idée du cheval ailé forge, en une même idée, lidée des ailes
et l' idée de cheval préalablement connues, enchaînant la première comme
le prédicat de la seconde. En somme, alors que l'idée e n soi ne fait qu 'affir-
mer de manière encore indé1enninée, celle du cheval ailé est déjà le résultat
d'un certain enchaînement.
Ces deux hypothèses sont en fait différentes : celle du monoïdéisme ne
présuppose absolument aucun enchaînement; celle du cheval ailé présup-
pose un cenain nombre d'idées produisant une certaine idée. Loin de
s' invalider ou des' exclure l'une 1'autre, elles confirment la même doctrine.
Simplement la première porte sur l'aspect intrinsèque (présentatif) de
l'idée. la seconde sur l'aspect extrinsèque (re-présentatif. ou prédicatit)
d'une idée déterminée par un enchaînement 1.
La sensation ou l'idée en soi, autrement dit ce que l'esprit ressent du
corps dans chacune de ses affections, n'est autre que le renvoi d'une idée à
l'autre. Affirmer, au sens de renvoyer, impliquer, ou encore envelopper,
constitue l'essence même de l'idée, savoir l'acte d'affirmer l'existence du
corps [corpus quoddam]. La fonnation d'une idée tient à la capacité que
l'esprit a d'enchaîner, c'est-à-dire d'inférer - d'oil tout le sens d'une
expression comme concludi, sive percipi. Aussi l'idée en soi comme
sensation est moins l'unité irréductible d'une pensée que l'acte même de
distinguer, ou d'affirmer une relation d'idées. Percevoir, c'est toujours
affirmer une relation.
Ainsi compris l'esprit humain se laisse davantage lire comme un champ
de connexions d'idées qui s'enchaînent et s'affrontent selon des forces,
dont le sens nous échappe le plus souvem parce que nous en ignorons les

J. On ne confondra pas non plus l'idée/sensation et l'idée simple. L' idée simple est un
conceptformi en venu de la seule puissance de lentendement, ce qui fait dire à Spinoza que
«les pensû.s simples oe peuvent pas oc pas êcrc vraies•. car• tout ce qu'elles contiennent
d'affinnation Egale leur concept et ne s'6tend pas plus loin•. Ainsi rien ne s'oppose à ce
qu'une id6c simple puisse ~tre composte d'autres idées, alors que l'idée/sensation constitue
simplement l'uni~ expressive d'une pcnsU, cc qui fait qu'une i~e se lie ou renvoie
naturellement à une autre.

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SENSATION ET éTONNEMENT 55

causes•. Tout se passe comme si Spinoza prenait à contre-pied la position


des empiristes comme Hobbes et plus tard Hume: ce qui est premier, et ce
qu'il faut donc penser en premier, ce ne sont pas les perceptions, qui sont
déjà le résultatd' une activité de pensée, mais Jeurs relations ou la nature des
connexions qui les gouveme2.
Ce que nous nommons comme étant la sensation de rouge est second
par rapport à la perception de la ctistinction entre la tache et le fond sur
lequel elle repose - distinction, contraste, qui ouvre à la possibilité d'une
qualification. La sensation, comme affirmation nue, n'est rien d'autre que
ceue ouverture à la signification du «rouge», qualification ou contenu
représentatif de l'idée, qui ne peut êcre donné que dans l'enchainement qui
la fait connaître. La sensation, comme on le verra plus précisément quand
on abordera la nature de! 'image, est alors plutôt en elle-même l'index de ce
qui en chaque idée constitue la brisure d'un continu et une ctisposition au
sens et à la connaissance, dont le genre dépend du mode d'inférence ou de
connexion dans lequel les pensées s'enchaînent. La sensation n'est alors
pas l'élément premier ou la source de la connaissance, elle est plutôt le
sentiment qu'une distinction se fait3. C'est J'acte même de la distinction
propre à l'idée qui fait sensation : «ceci (ce rouge)!,. -c'est-à-dire leffet-
contraste du plan et de la tache, qui fait que quelque chose est distingué ou
perçu, comme étant rel rouge. Avant on ne distingue rien. Le KY avait usé
d'une métaphore semblable pour expliquer la singularisation de l'essence
et son émergence dans l'existence particulière: «si le mur est tout blanc,
rien ne se distingue, ni ceci, ni cela» 4 • On peut comprendre à présent que
1'existence del' essence émerge comme sensation.

l . La notion de «champ» n'est pas nouvelle dans l'ex6g~ spinoziste. Alexandre


Matheron l'a utili~e pour caract!riser la complexit6 de cla mémoire. qui met à noue
disposition un capital d' jdées. sinoo illimit6, du moins pratiquement inépuisable•. ce qui lui
fai1 dire que • noire puissance de pcns<:r de noire espril est [ ..• l iùs grande: noire champ
perceptif conuaircmcn1 à celui dC$ "Ames" plus rudimentaires, déborde largement l'instant
présent »; cf. A . Matheron. lndividw e1 communau1I chez. Spinol,ll,, p. 67: avec un tout autre
relief. elle a élé reprise pour unifier sans unifonniser la vari<ta.r des domaines d'explication
de l'exptrience (le langage, les passions. J'histoin:). la notion de champ scrvan1 ici de
conirepoint à la notion de • circularilé close• typique de l'éthique radicale des premiers
écriis; cf. P.-F. Moreau. SpifllJYl. l "<xplri<nce <t l"lt<mitl. p. 225-486.
2.0n remarquera par ailleurs que c'est exactement oe que commence par faire Je TIE:
distinguer les différenis modes de pcrccpûon, afin d'orienœr J'cspri1 vers celui qui lui
convient Je plus.
3. Nous venons par la suite que la distinction se fait selon deux modalités bien
différenies : J' opération et J' action. qui engageni deux modes d"inférence difftrenis- à savoir
la connaissance par images et sig~s (imagino1io, opin;o), et la connaissance par la cause
(ra tio, scientia intuitiva).
4. KV. D.20. n.3. poin18° (G.l.97. l 7;KV/M. 308.27). Surce poin~qui concerne àla fois
la throrie de La perœptjon et te rapport entre l'essence et J' existence, un rapprochement avec

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56 SENSATIO

La sensaùon annonce. Elle renvoie à cette perception dont elle ne peut


être distinguée qu'en raison, puisque de facto elle y est narurellement
jointe. Aucune idée n'existe comme isolée. car rien n'existe comme abso-
lument isolé en nature t. Toute idée existe toujours comm.e enchaînée à
d'autres idées, sans lesquelles elle ne pourrait pas faire sens, selon une
certaine connexion (récit, raisonnement, déducùon, démonstration),
constituant un certain ordre d'idées.

le.\ positions de Ch. S. Peirce peut ~tre lnt6ressant; cf. C. Tiercelin;, «Que signifie: voir rouge '1
La sensation et la couleur selon Peirce •,Archiv<S de PhHosophie,41. 1984, p. 409-429.
1. L' inltgrale in1elligibili1é du n!el et le syn6chisme ne sonl que les deux faces de la même
conception de J'etre. Inutile de nippeler que le commenlllire de Gucroull s'ouvre e1 se fai1
guider par le premier de ces deux principes comme par • le plus sllr des fils d'Ariane•:
• l'in1elligibili1é tolnle de Dieu •(ou •des choses•), ou encore • l'absolue compn!hcnsibililt
de Dieu .. sont pour lui le chiffre même du rationalisme absolu de Spiooza vis.. à.. vis de ses
coaremporains (Descartes. Malebranche. Leibniz). ici doublement compris comme un
•savoir et une religion absolus• selon l'expression restée e<! I ~ d'une •mystique sans
myst~re » , ccns6: combler d'un tmme mouvement à la rois l'intelligence et le cœur;
cf.Spinoza. Di•u. 1. 1, Paris, Aubier Moniaigne, 1969, p. 9-13. Sur les ll'ilCCS de Gucroult,
Alexandre Miuhcron a à son IC>ur souligné cc poinl avec force : dès le début de son livre de
1969, il en fait un «principe fondamental•. voire« le leitmotiv de I' tilrique •depuis l'axio-
maiique de la prcmiùe partie: «toul est intelligible, de pan en pan et sans aucun n!sidu •:par
ailleurs il ins:isre aussi sur la continuit6 qui lie les diff6rents degr& de r6ali.t6 des individus;
cf. /1uJivûfu et communauté chez Spinow. p. 9· I0; Pierre-François M.oreau p~~re retenir la
vaJcurprogrammatiquc de ce prinà.pc ~cf. SpinoZJL L 'expir;e.nce et l'étemi.té, p. 220, n. 2. Fil
d' Ali.a.ne ou l~irmoriv, fondement ou programme, cc principe ne prend tout son sens que
quand il est corn.pris clan.s une conception continuistc (syn6:histe) de la nature.

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DEUXIÈMESEcnON

UNION ET SENSATION

CHAPJTREm

« QU' EST DONC CETTE SENSATION?»

Que la sensation doive ètre située au cœur même de l'idée, comme


l'animus d'un esprit, voilà ce qui resson de cette première incursion dans le
TIE. Mais ce n'est cenes pas tout, ni même sans doute l'essentiel. Nous
l'avions déjà fait remarquer: avec l'esprit la sensation enveloppe aussi un
rappon avec le corps. li est temps désormais d'y venir.
La première occurrence du terme sensatio dans Je TIE est au paragraphe
21, qui expose le troisième des quatre modes de percevoir dont on peut faire
usage pour affirmer ou nier quelque chose de manière indubitable, et par
lequel « l'essence d'une chose est conclue à panir d'une autre chose, mais
non adéquatement, ce qui adviem ou bien lorsque de quelque effet nous
inférons la cause, ou bien lorsqu'elle est conclue de quelque universel,
toujours accompagné par quelque propriété » 1. L'exemple donné pour
éclairer ce mode de perception est le suivant:
Ap~ avoir clairement perçu [Pos1quam clare percipimus] que nous
sentons tel corps [nos tale corpus sentire]. et nul autre, de là nous en
concluons clairement [clare concludimus], dis-je, que l'âme est unie 1 au
corps [an imam uniram esse corpori], union qui est cause de cette sensation
[quae unio est causa talis sensationis]; mais b qu'est donc celte sensation,
et cette union, nous ne pouvons pas à partir de là l'entendre absolumen1'.

1. TIE.§ 19(G.IL 10. 16-19).


2. TIE, § 21 (G.U. l l.4-8). Les traductions qui ont t16 propostes de cc passage peuvent
prtt·cràconfusion. Ch. Appuhn. A. Koytt, R. Caillois. A. Scala traduisent qua.• unÎOl!Stcausa
ta/is sen.sationis comme une subor<bnn&: dtpendanle de concludimu.J, laisunt entendre que
l'union comme cause de la sensation esl une conclusion faite à partir de la sensation. au m!me

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58 UNION ET SENSATION

L ' UNIONDEL'ÂMEETDUCORPS

Ce texte pose d'emblée ce dont il est question avec la sensation: l'union


de l'âme et du corps. Tout en avouant sa partielle obscurité, Bernard
Rousset mesure toute l'importance de ce passage, y entrevoyant (à raison) :
le chemin d'une ontologie des choses et des actions appréhendées en leur
racine: on voit que Spinoza, conclut-il, soulève ici une double question
abyssale, obscure pour nous, peut-êrre, mais décisive pour toute sa
Philosophie, voire pour toute la philosophie 1•
L'enjeu est en effet de taille: la sensation est bien à la racine d'une
unio n, car, comme le dit Spinoza dans la première partie de la note g: « par
cette union [per il/am unionem] nous n'entendons rien en dehors de la
sensation elle-même ,.2. Que l'idée d'union soit fondamentale pour le
Spinozisme, il est presque inutile de le rappeler, tan! elle traverse toute sa
pensée, de «la connaissance de ! ' union que 1'esprit a avec la Nature toute
entière »l, dom il est question dans le TIE, à l'effort suprême de !'Esprit
[summus MenJis conotus], dont nous parle la dernière partie del' Éthique,
oil il nous sera di! aussi que «nous sentons et expérimentons que nous
sommes éternels ,.• et que «!'Esprit ne sent pas moins les choses qu'il
conçoit en comprenant [quas intelligendo concipit] que celles qu'il a en
mémoire »s. Qu' il perçoive ou qu'il conçoive, l'esprit n'en demeure pas
moins, dans l'idée qu'il est, une certaine sensation -autre manière de dire
que, inadéquate ou adéquate, l'idée possède toujours une certaine teneur
affective6. Il faut donc revenir au problème concernant la nature du senJire
et l' union de l'âme el d u corps qui y est impliquée, un des points d'achop-
pement avec le cartésianisme, pour lequel, ce quel 'âme sent d'elle-même,
comme pour ainsi dire en son for intérieur, n'aurait nul besoin de passer par
lecorps 7 •
titre que l'union elle-même. B. Rousset rend ooncctemcnt la rcJati\'C, mais il oublie de
traduire le premier clare. La traduction de B. Pautrat (Troirl de l'am~nd~ment de / ';ntellect,
Paris, Allio, 1999, p. 39-40)es1 la plus fiable.
1. TTE/R. 192.
2.0.ll.11.26-27.
3. TIE, § 13 (0.11. 8.26-27).
4. F.V, 23 sc(O.II. 296.4).
5. /bid. (0.11. 296.<HI); on pourrai! dire quam qua.t imaginando ~rcipir. No1oos que
c'!tait déjà la position de Spinoza dans le TIE; au § 84. on parle de• sensations fortuites [de
l'imagination), qui ne naissent pas de la puissance même de l'esprit. mais de causes
extérieures • (0.l. 32.6--8)-ce qui veu1 dire qu'il y a bien aussi des sensations qui proviennent
de la puissance m~mc de l' cspriL
6. On peut donc avancer l'id6e que l'cntendemcn1 sen/ les essences dans Ja mesure oO il
le..seonçoit.
7. Sur cc dernier point Spinoza d6monlrCra au contraire que te L' Esprit ne se connaît pas
lui-même, si ce n'eSI en tan1 qu'il perçoil les id6es des affections du Corps• (F.U, 23). La

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«QU'EST DONC CETTE SENSATION?» 59
Dans ce cadre, le paragraphe 21 du TIE revêt une importance
particulière, car on y présente une perception où l'essence d'une chose est
conclue à partir d'une autre, c'est-à-dire, lorsque d'un effet nous en
inférons la cause, ne comprenant de celle-ci rien d'autre que ce qui est
considéré dans l'effet t. Les verbes colligere et conc/udere indiquent claire-
ment que la perceptions' apparente à une infé.rence; c'est un point essentiel,
qui sera confirmé plus tard dans l' Éthique: percevoir, c'est tirerdesconclu-
sions2. Cet aspect est d'ailleurs tout à fait conforme à la thèse spinoziste
selon laquelle toute idée a sa cause non dans l'objet dont elle est lidée, mais
dans une autre idée. Autrement dit, toute idée, en tant que mode, est apriori
l'effet d'une autre idée, ou l'idée d'une idée, ou de plusieurs autres qui en
constituent comme les prémisses ou les causes 3 •
Cette conception mine toute idée selon laquelle la connaissance aurait
son origine dans les sens suivant le principe que rien ne saurait être dans
l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens, et qu'une connaissance serait
ou bien déterminée par une autre connaissance ou bien par un objet tran-
scendantal. Sur Je premier point Spinoza affirme que l'imagination n'est
pas la source de la connaissance, mais un de ses modes (ce qui est bien
différent); sur le second, que si nous n'avons nul pouvoir de distinguer
entre une perception dite première et celle produite par une autre idée, la
raison réside dans Je fait que nous ignorons le plus souvent les causes qui
nous déterminent à telle ou telle perception, et donc avons tendance à
prendre des effets pour des causes.
Pour l'heure, la perception dont nous parle Spinoza est une perception
marquée par la panialité de la connaissance inadéquate de 1'effet dont elle
est tirée. La clarté de la sensation n'est donc pas en elle-même suffisante
pour produire une conclusion adéquate, bien que l'union de l'âme et du
corps soit effectivement impliquée et correctement aperçue comme étant
en cause dans la sensation. C'est pour cette raison que, tout en étant
«certaine " [certa], la conclusion «n'est pas malgré cela assez sOre » [non

conception de la se.nu.tion a comme ~fércnce ~ri.que Descartes (Médi1at;ons VI. Lettres à


Elisabeth de 1643 et Principes i, 46: IV, 189, 190 et 191: les Objeccions de Gassendi et de
Hobbes et les Rlponses de Descanes): Hobbes. Uviachan 1, chap. 1 et 2. Pour une contextua-
lisation des positions de Spinoza, cf. B. Rousset:. SpinoTJJ lecteur des Objections faites a"'
"fldica1!9ns rl, fJesçwteuuu srs Rtpon$C$, Pllri~. Kinlt, 1996, en parliçtilicrp. 3~-43.
1. Cf. TIE, § 21, n.f(G.II. 10.29).
2. Cf. pac exemple l'expression concludi, siv" percipi dans EI.. 23 dem (G.II. 67 .2).
3. D'oil la question: existe-t·il, dans l'ordre de l'irrulgination, quelque chose comme des
perceptions absolument premières ou des sensations brutes [sensationt's, ;mpr~Jsiones],
autrement djt des perceptions qui ne seraient pas clics-marnes del conclU1ion1 ou le produi1
d'infb'e nces? On verra que les pen:eptions dites premières ne sont que des inf6rences qui
s'ignorent.

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60 UNION ETSENSATION

tamen satis tuta est] 1, car, si la cause est perçue clairement [clare], elle ne
l'est pa~distinctemenl parce que la narurede la sensation el celle de l'union,
e11 raison même du type d'inférence, échappent à une connaissance
adéquate.
Pour le dire dans les tennesde 1' Éthique: de l'idéedel'idéed'uncertain
corps (c'esl-à-dire de la perception que nous sentons tel corps) ne suit ni la
connaissance adéquate de ce qu'est une sensation (idée de ce corps en moi),
ni de ce qu'est l'union de mon âme et de mon corps pourtant impliquée dans
cette sensation. Ce que je ne connais pas adéquatement, tout en percevant
clairement leur implication, c'est donc à la fois la narure de la sensation
elle-même (l'idée que j'ai d'un corps qui m'affecte) et la nature de l'union
âme-corps (I' idée du corps que je suis).
Il reste que la sensation puise ainsi sa source dans la nécessité de la
relation entre l'idée que je suis et l'idée que j'ai, car ce que je sens n'es!
jamais simplement l'une ou l'autre de ces idées, mais l'une et l'autre, ou
l'une avec l'autre, sans qu'il me soit donné par ce mode de perception de
savoir exactement ce qu'elles sont : «qu'est donc cette sensation, et cette
union, nous ne pouvons pas à partir de là [c'est-à-dire la sensation] l'enten-
dre absolument» 2 • La raison en est donnée dans la note g :
par cette union nous n'entendons rien en dehors de la sensation eUe-
même 1.

En effet.!' idée du corps que je suis (la sensation) n'est jamais comprise
que dans er par l'idée du corps que j'ai (la perception), d'où le danger
extrême de ce genre d'inférence rappelé dans la noie h, qui conclut sur la
nature de l'union, enveloppée dans la sensation, à partir d'un modèle très
souvent imaginaire de la sensation elle-même:
Une telle conclusion, bien que certaine, n'est pas malgré cela assez sore,
sauf pour ceux qui y prennent garde au plus haut point Car s'ils n'y
prennent garde avec le plus grand soin, ils tomberont immédiatement dans
l'erreur; en effet, là où l'on conçoit ainsi abstraitemenl les choses, et non
par leur essence vraie, on est tout de suite confondu par l'imagination. Car
ce qui est en soi un, les hommes se l'imaginent être multiple. Car aux
choses qu'ils conçoivent abstraitement, séparément et confusément, ils
imposent des noms qui sont employés par eux pour signifier d'autres
choses plus familières: d'où il arrive qu'ils imaginent celles-ci de la même

l. TIE. § 21, n. h (G.11. l 1.29).


2. TIE. § 21 (0.11. 11 .7-8).
3.G.11. 11.26-27.

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«QU'EST DONC CETTE SENSATION 7 » 61

façon dont ils ont l'habitude d'imaginer celles auxquelles ils ont d'abord
impo~ ces noms 1•

li n'est pas dit que l'erreur se fasse nécessairement ni toujours: on n'y


tombe que si on ne s'arme pas de la plus grande prudence. C'est avouer
à quel point l'erreur est courante. Aucun exemple n'est donné pour
l'illustrerl. Il est possible néanmoins d'y lire une critique de la repré-
sentation d ualiste de l' union de l'âme et du corps, dont on croit qu'ils sont
deux alors qu'ils sont une seule et même choseJ. La confusion porte en effet
sur la nature de l'idée que Descartes, se l'imaginant comme une peinture
sur un tableau, distinguait de l'acte affirmatif de la volonté'. C'est ainsi
que, joignant au mot général «idée» l'image commune et fatnilière d'un
tableau, la nature de l'idée se confond avec ce qu'elle n'est pas, et se sépare
de ce qu'elle est, à savoir une affirmation.
De même, la confusion de lordre de l'étendue et de la pensée mène à la
fiction de leur séparation radicale, et donc à l'impossibilité d'en compren-
dre distinctement l'union, pourtant manifestée par la sensation. Comment
en effet !'lime pourrait-elle sentir si l'esprit n'était pas uni au corps? Mais
comment pourrait-elle l'être par une union, c'est-à-dire une interaction,
dont le milieu est encore imaginé comme corporel? Il faut donc conclure
sur ce point. qu'à propos du mot «idée», il est arrivé à Descartes ce que
Spinoza, plus bas dans la notez. expliquera qu'il arrive souvent à celui qui
se souvient du mot «âme" et en même temps forme une image corporelle;
ces deux objets étant alors représentés ensemble, il croira facilement qu'il
imagine et se figure une âme corporelle, ne distinguant pas le nom de la
chose elle-même.
Descartes lui-même ne semble pas avoir échappé à ce genre d' ambi-
guïtés. S'il. est vrai, à vouloir suivre la Méditation VI, que l'union est
apprise par les sensations de faim, de soif etc., c'est-à-dire par quelque
chose comme un « mélange de l'esprit avec le corps ,. s, le problème se pose
de penser de manière claire et distincte la nature de ce mélange. Trois

l.G.II.1 1.29-35.
2. Pourcenc raison sans doute cette note a~t~ considb& souvent comme obscure; cf. par
exemple, H. H. Joachim, SpfnottJ's TtactalUS de lntcllccrus Emendationc. A Commenrary,
p. 30, n. I.
3. A. Koyré y rcconnall bien une attaque contre Descartes, mais ne l'explique pas
davantage; B.. Rousset ne croit pas bon de développer l'argument anticwsien., mais
s'int6rcssc à la fonctiondesignequ'assumcraient loes mots (cf. TIE/R. 192-t93).
4. « & sorte que la lumià'e naturelle me fait connaître ~videmment, que les idées sont en
moi comme des tableaux, oo des images•; R Ocscancs, Midftatfons ///(AT. IX. 33).. Sur la
notion d'idée comme un tableau. cf. M. A. Gleizer. «Spinoza y la idea-cuadro c.an.es.iana »,
ReviJfd liilliiôiimtricana J,filosofia, 24 (1), p. 41-54.
5. AT. IX. 64.101 . Permixtione mentis cum corpore, dit la version latine
(AT. Vlt81.102).

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62 UNION ET SENSATION

textes, à cet égard, sont symptomatiques: la Le/Ire à Hyperaspistes d'aoOt


1641, où il est dit que: «si, en effet, par corporel on entend tout ce qui peut,
en quelque manière que ce soit, affecter le corps, lesprit en ce sens devra
aussi e1re ûit wrpon:I» 1 ; la Le11re à Elisabeth du 28 juin 1643, où
Descartes explique qu'on doit essayer de concevoir l'union de l'âme et
du corps à l'image de la pesanteur et de l'étendue dans la physique
scolastique; et ainsi attribuer à lâme une sorte de matérialité: «Mais, puis
que Votre Altesse remarque qu'il est plus facile d'attribuer de la matière &
de lextension à I'ame, que de luy attribuer la capacité de mouvoir un corps
& d'en estre muè!, sans avoir de matière, je la supplie de vouloir librement
auribuer cette matière & cette extension à 1' âme; car cela n'est autre chose
que de la concevoir unie au corps" 2; enfin dans la Lettre à Arnauld du 29
juillet 1648, Descanes écrira: «Car si par corporel nous entendons ce qui
appanient au corps, encore qu'il soit d'une autre nature, l'âme peut aussi
être dite corporelle, en tant qu'elle est propre à s'unir au corps » 3.
Certes, Descanes s'empresse de préciser dans la première lettre que
l'âme n'est pas corporelle au sens de ce qui est composé de cette substance
qu'on appelle corps•; tom comme, dans la deuxième, d'affirmer que
«l'extension de celle matière [le corps] est d'une autre nature que l'exten-
sion de cette pensée [l'âme], en ce q ue la première est déterminée à certain
lieu. duquel elle exclut toute autre extension de corps. ce que ne fait pas la
deuxième »'· Toujours est-il que dans la Lettre à Morus du 15 avril 1649, il
distingue entre une «étendue de substance» et une «étendue de puis-
sance », cette dernière relevant de l'âme : « Quant à moi, je ne conçois ni en
Dieu, ni dans les anges, ni en notre esprit une étendue de substance, mais
seulement une étendue de puissance» 6.
On ne peut manquer de relever les ambiguïtés de ces distinctions, qui
semblent bien être coextensives à la pensée canésienne7. Elles ont pour

J. Si tnim percorporeum, intelligatur id omne quod pottSIaliquo modo corpus afficert,


ttums etiam eosensu corpor<a erltiicenda (AT. lJl. 424.26-29).
2.AT. m. 694.15-21.
3. Si enim per corporeum inttlligamus id qu<>d pertinet ad corpus, quœnvis sit alteriu.s
naturae. metu etiam corporea dici potut, quatenus est opta corpori uniri (AT. V. 223.7· I 0).
4. Sed si per corporcum in,•e/ligatur id quod componitur tx ttl subscantiA quae
vocatur corpus. nu men.s, nl!.C tJ.iam isUl accldt!.nria, quae Jupponun.tur esse realiter a
corpore disrincta. corporea dici debent: atque hoc tantum sensu negari solet mt.ntem
e.ue corpoream (AT.ill.424-5.29-3). La fin du paragraphe (lignes 3- 17) de cette lettre
présente la même doctrine des Passions de /'4me 1. art. 27 dont Spinoza dénoncera les
contradictions dans EV, praef.
5. AT. m. 694.24-28.
6. Quantum aute.m ad ~. nu.Uam intelligo nec in lko nec in Ange.lis wl mtn.te nosrra
ex1ensione1n subJran1iae, sed poter.t.iae duntaxat (AT. V. 342.13-1 S).
7.Cf.M.Mcrleau-Ponty, L'u•ion de /"film et du corps CMZ Malebranche, Biran et
Bergson, Paris. Vrin, 1968,cn particulier la Leçon n. p. 13-16. : ...: l'unionnepeutêtreconouc

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«QU'EST DONC CElTE SENSATION?» 63

cause une confusion quant à la nature de!' idée: prendre le nom général et
l'image commune qui lui est attachée pour la chose, c'est en effet forger
une fiction de son essence. En règle générale, imaginer revient donc non
seulement à séparer ce qui est uni, mais aussi à unir ce qui est ~part. La
distinction réelle entre l'âme et Je corps en est un cas.
Revenons au texte du § 21 du TIE. La deuxième partie de la phrase
de la note g est plus problématique. Sa difficulté repose sur un désaccord
touchant la lettre du texte entre les OP et ce que conduit à lire le texte des
NS. Voici le texte latin, dont on adéjà vu la première partie :
Nam per il/am unionem nihil intelligimus praeter sonsalionem ipsam.
effectus <effectum> scilicer, ex quo causam, de qua nihil intelligimus,
co11c/udeb<Jmus '·
Au moins deux lectures sont possibles selon que l'on opte pour le
génitif des OP effectûs, ou bien l'accusatif effectum à partir des NS, adopté
par Saisset Comment traduire, comment comprendre? Rousset opte pour
le génitif retenu parGebhardt, et traduit:« Car, par cette union, nous n'en-
tendons rien en dehors de la sensation elle-même, à savoir celle de l 'effet
[au lieu de l'effet simplement] à partir duquel nous concluions une cause,
dont nous n'entendons rien• 2. Rousset déplace donc l'inférence causale de
la sensation elle-même comme effet [e.ffectum] vers son objet pris comme
effet [effectlL!']. Celle-ci ne consisterait plus à inférer l'union, déjà donnée
dans le sentir, mais «à poser comme cause de ce sentir dans cette union une
action du corps (fait ici de trajets nerveuJt et de traces cérébrales) sur l'âme
(faite d'idées)'" Ainsi l'union sentie dans la sensation serait scindée dans la
représentation inadéquate de l'union elle-même, et reconstruite selon un
modèle imaginaire (l'influence réciproque du corps sur l'âme et de l'âme
sur ie corps via les esprits animaux)3.

que par l'union[ ... ] Descanes ne soutient [ ... ) nulle pan qu'on puisse penser l'union. li n'y a
rien à en dire. Les notions qu'il introduit à cc propos sont mythiques au sens platonicien du
mot : destintcs à rappeler à l'auditeur que J'analyse philosophique n·~puise pas I'expûiencc •
(p. 15). Elle ne I'tpuise certes pas, mais elle ne la rend pas moins obscure.
1. O.U. 11.26-28. B. Rousset (TIE/R. 190-192) a le mérite non seulement de signaler la
variante, mais d'assoir son choix éditorial sur une analyse et des considérations philo-
sophiques. A. Koyrt, tou1 en signalant en note les deux versions, prt~.re lire selon la lettre des
OPet suim> Auerbach contre Saisset; cependant le sens de sa traduction reste ambigu, car clic
ne lhe pas la difficultt de savoir 1i leffet doit etre consid&6 comme lobjet de la sensation
(effecrw). ou bien comme une apposition à uniontm cl stn.sation~m (tjf~ctum) : A. Scala
tranche san.< commentaire pour le gt.nitif des OP, puis traduit comme s'il s'agissait d'un
aecu'".ati(; R. Caillois ne signa le~ non plU$ t:on ch<>ût et enduit en suivant l'accuutif des NS.
B. Pautrat, après avoir discuté les raisons de Rousset. se range à Ja version des NS.
2. TIE/R.69.
3. Spinoza semble ici vouloir pdvcnir cc qu'il ~nonccra dans EU, 10 scolie, comme
relevant d'un mauvais ordre du philosopher, commençant par les perceptions des objets des

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64 UNION ET SENSATION

Reste à penser la nature de la sensation en tant que telle, dont la clarté


visiblement ne suffit pas pour en dégager un concept adéquat. Dès lors,
c'est à l'être de la sensation elle-même qu'il faut porter attention, non pas
en tant qu'cffct clans l'âme de son union avec le corps. mais e,ri tOJ1t
qu'expression de l'union elle-même. Au cœur du sentir, c'est la nature
même de notre être qui est concernée. Il se modifie avec son objet (et non à
cause de son objet). S 'il est vrai que l'idéeesten soi une sensation, il est vrai
aussi que la nature intrinsèque de celle-ci s'accompagne de ce dont elle est
lidée, lobjet auquel elle est unie.

LA SENSATION DU VRAI

C'est exactement la valeur intrinsèque de l'idée qui est sentie dans la


certitude de 1' idée vraie :
La certitude n'est rien d'autre que l'essence objective elle-même; c'est-
à-dire, la mani~re don1 nous sentons [sentimus) l'essence formelle est la
certitude elle-même 1•
Le sentiment du vrai dépend exclusivement de la nature de! 'idée. Ainsi,
la certitude n'est autre que la sensation donnée par l'idée vraie, savoir
lessence objective elle.même. Quand Spinoza dit que la certitude n'est
autre que la manière dont nous sentons l'essence formelle, il faut d'abord
[prius] entendre l'essence formelle de la chose sentie dans l'essence
objective qu'est l'idée, et non l'essence formelle de l'idée de la chose;
autrement, on ne comprendrait plus que pour savoir que je sais je dois
d'abord [prius] savoir: savoir de manière certaine quelque chose, c'est-
à-dire en avoir une idée vraie, c'est avoir l'idée adéquate de cette cbose, ou
son essence objective, c'est-à-dire sa définition. À cette seule condition il
est possible de comprendre que la vérité n'a besoin d'aucun signe à part
l' idée vraie elle-même. Autrement dit, la certitude d'avoir l'idée vraie
du cercle ne réside pas dansl'idéede l'idée du cercle (ainsi que le suggère
Rousset2), mais directement dans l'idée vraie ou essence objective du
cercle. La sensation du vrai appartient à l'idée vraie, car la vérité pour être
sentie n'a nul besoin d'une autre idéeen dehors de l'idée vraie elle-même:

sens, sur le mo&le desquelles scrah ensuite pensœ la nature divine. c'est-à-.dirc la
consuuction d'une métaphysique et d'une théologie sur la base d' infttences faites à panir
d' une conception inadéquate des choses natutelles. Au-delà du can6sianisme. c' est 1ou1c
approche de type empiriste, 111J1térialiste et/ou idéaliste, qui est ici écartée, puisque ces
dén1arches p~jugent toutes de Ja nature de ce qu'elles posent en premier.
1. TIE. § 35 (G.Il. 15.7-9).
2. Cf. TIEIR. 234, poin1 1. Sor cette qucs1ion, c f. A. Matheron, • Idée de l'idée el
cenirude », Méthode et mltaphy Jfque . Travaux et documents du Groupe de Rechen::t~s
Spinozistes. n°2. Paris. Presses de I' Uni vcnilé de Paris-Sorbonne. 1989, p. 93-104.

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«QU'EST OONCCElTESeNSATION ?» 65

admettre en effet que la certitude, à savoir la manière dont nous sentons


l'essence fcnnelle [modus quo sentimu.s essentiamformalem) du cercle,
consiste en l' idée de l'idée du cercle, c'est faire de la sensation quelque
chose de plus que l'idée vraie du cercle. Le vrai n'a pas besoind'autrechose
que de lui-même pour être senti: l'idée vraie ou essence objective de la
chose se manifeste d'elle-même.
En somme, l'idée est « en odeur de vérité» par ses caractéristiques
intrinsèques, qui font que l'ongoOteàlacertitudedesa vérité en vertu de sa
narure même•. Et si l'idée vraie n'est pas sentie comme telle, cela n'est dQ
qu' à des causes extérieures, ce q ue Alexandre Matheron a nommé « le
contexte imaginatif de l'idée ,.2, Ce dernier empêche que ce qui est certain
implicitement dans l'acte de comprendre le soit expressément dans la
forme qu'elle enveloppe (l 'idée de l'idée). On comprend alors que le rôle
de I' emendatio consiste essentiellement à renforcer le sentiment du vrai,
pour le re1Jdre éthiquement plus durabl e et fertile en enchaînements, en
expurgeant l' idée vraie de tout ce qui la gêne, l'empêche et fait obstacle à
son rayonnement Ainsi, s' il nous arrive« psychologiquement,. de douter
d'une vérité, ce n'est pas parce que l'idée, de vraie, serait devenue fausse ou
incertaine, c'est parce que son contexte imaginatif extérieur {fait de pré-
jugés, opinions, et de tous ces idola que Bacon avait su mettre en lumière)
l'assiège au point de nous en faire perdre la maîtrise, nous faisant prendre
une chose pour une autre dans un enchaînement qui ne découle plus de la
puissance de l' entendement, mais de cell.e de l'imagination.

CONSCIENCE ET SENSATION

L'article de Matheron, souvent cité à juste titre pour la clarté de son


argumentation, lève la contradiction, qui n'est qu'apparente, entre le prius,
dans son sens à la fois logique et chronologique, qui gouverne le rapport
entre l'idée et l'idée de lidée dans le paragraphe 35 du TIE, et le simul de la
proposition 43 de la deuxième partie de 1' Éthique. Ce n'est pas la thèse de
cet article q ue nous voudrions reprendre, avec laquelle on ne peut qu •êlre
d'accord, mais un point spécifique {qui est aussi textuel) sur lequel il

1. U arrive à Spinoza de parler de •parfum de la v~ri~ •. comme dans sa critique des


Scepliqocs au t 47 du 77E, qui se refcnne sur ces mots : •si bien qu'ils doivcntl la fm se raire
[les Sceptiques], pour ne pas supposer par hasard que quelque chose sent la vlritl • [quod
"'ritat•m red<>l•atl (0.ll.18. 16-18); nous soulignons. Par endroit Spinoza parle a11ssi de
•sensation gusrative • de la vUit~: ainsi dans le TTP, avec les expresslons certitudinem
inlellecrus gusl4vi1 (chap.1 ; O.ill. 16. 18 ; Œuvre.sW.82.1 ) et scientitu proesUJnliam
gtutavimus(chap.1v ;G.Ill. 68.4-S; Œ1111rts ID. 204.13-14).
2. A. Mllll'leron. • Id6e de l'id6e el cellinule >. p. 103. Dllls nos termes, le eonte.tte
imaginatif c'est l'ensemble de.s enchaînements conscients oo inconscients qui oonstituent
l'esprit comme activit~ pensante.

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66 UNION BT SENSATION

s'appuie. Malheron comprend le modus, quo senrimus essenriam forma-


lem, comme «le mode de pensée par lequel nous avons conscience de
l'essence fonnelle » 1. Le problème est de savoir si le sentir est toujours de
l'ordre d'un «avoir conscience de», ou bien si l'avoir conscience
accompagne lidée comme idée de l'idée (cum-scienria)? Dans le premier
cas, aucune différence ne serait envisageable entre la sensatio et 1'esse
conscius (c'est la position de Matheron); dans Je second, il y en aurait
peut-être une. Dans cette hypothèse, laquelle?
Commentant le scolie de la proposition 43 d' Éthique ll, Malheron écrit
que « celui qui a une idée vraie ne peut pas complètement ignorerqu' elle est
une intellection (il le sait au moins implicilement), car on ne peut pas
comprendre sans avoir plus ou moins conscience de comprendre au
moment précis où lon comprend» 2• La question de la certitude, telle que la
pose Spinoza, vise non seulement la conscience de la vérité de l'idée vraie
dans l'idée de l'idée vraie, mais bien celle de l'idée vraie elle-même: «qui
peut savoir qu'il est certain d'une chose, s'il n'est pas d'abord certain de la
chose? ,. l , Cette certitude est de l'ordre d'un sentir (ce sentir l'essence
formelle de la chose dont parlait le TIE) el pas «encore » d'une véritable
conscience.
Il faut s'entendre sur le sens de cet «encore » : si rien ne l'empêche, la
certitude consciente de l'idée de l'idée ainsi que l'idée vraie vont de pair.
Un sentire inrelligens témoigne de l'union de l'entendement avec la vérité,
qui fait que l'entendement est à la fois le vrai et l'instrument du vrai. Mais,
ce qui est intéressant, c'estjustement cette diérèse au sein du même qu'est
l'union, ou, comme ici, cette duplicité du même qui n'est pas sa simple
duplication. La sensation se loge très précisément entre l'être de l'idée et
l'idée de l'idée, non comme la transition de l' une à l'autre, mais comme
leur trait d'union même. Que voudrait dire, en effet, avoir une idée vraie
innée [data, innata], si nous n'étions pas capable de la connaître? Or
justement, les avoir c •est les connaître, c'est-à-dire les engendrer. Sentir le
vrai, c'est alors l'acte même de le produire. Sentir le vrai n'est pas autre
chose que sentir la nécessité du renvoi. de l'enveloppement, de l'impli-
cation interne entre l'effer et sa cause qui n'es! autre que sa puissance de
production. C'est à partir de ce renvoi que la cause est comprise comme
cause de son effet, et non pas avant. C'est pourquoi on peut dire que la
sensation du vrai précède la conscience du vrai routen l'enveloppant.
Ce sentir implique simultanément [simul] une conscience de savoir.
sans être pour autant en soi conscience de ce savoir. li est ce qui fait qu'on

l. Ibid., p. 96. n. 2.
2. Ibid.. p. 101. poinJ 3; nous soulignons.
3. E0. 43 sc(O.U. 124.13- l4).

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«QU' EST DONC CETra SENSATION 1» 67

en est sans transition conscient dans sa forme (l'idéede l'idée). Ce sentir est
la racine même de la certitude, c'est-à-dire l'union de lidée à l'essence de
la chose, et sa manière des' annoncer dans lesprit. Pour savoir qo' on sait il
faut d'abord que l'on sache, et ce prius du savoir qu'est l'idée vraie n'est
pas la conscience d'un savoir, bien qu'elle l'implique immédiatement.
Quand on parle chez Spinoza d'être conscient [esse conscius] et d'être
conscient de soi [conscius su11, il faut distinguer entre l'être conscient d'un
certain corps [corpus quoddam], qui se fait à travers les idées des affections
du corps (EII, 19), et l'être conscient de !'Esprit qui se fait à travers les
idées des idées des affections du corps (EU, 23) 1• Aussi y a-t-il une
conscience immédiate et irréfléchie du corps donnée dans l'idée de l'affec-
tion, et une conscience tout aussi immédiate mais réfléchie de !'Esprit dans
lidée del' idée d'affection. Cette conscience de soi restant par ailleurs tout
à fait inadéquate.
On comprend que Spinoza tienne à cette distinction entre l'idée
d' affection et l' idée de l'idée de l'affection (qui par ailleurs, sont un.e seule
et même chose), pour permettre la définition dudésircommeappétitavec la
conscience de L'appétit. L'appétit est désir aveugle, pur désir2 • Sans objet
déterminé, ni sujet déterminé (car le sujet désirant n'est jamais détenniné
que par ses objets de désir) le désir sans conscience constitue ainsi le
primum de l'essence de l'homme. Il y a entre l'appetitus et la cupiditas la
même Oexionqu'entreleprimum del' essence de l'Esprithumain (E II, 11)
et ce qui arrive [contingit] dans l'objet constituant !'Esprit humain (E ll,
12). Or, cet e!fçrt rappçrté à la fois au Corps et à !'Esprit, c'est l'union de
l'âme et du corps, et cene union affirmée par l'appétit c'est!' idée-sensation
ducorps l.

l. ED. 19el 21 ne parlent pas explicitement d•unetreconscient~ mais la~monstration de


Em. 30 n'h~ite pas à les réunir sous un seul chef et à les traduire; •l'homme est conscient de
soi à travers les affections qui le ~terminent à agir•. sans pour autant en connaître les causes.
2 Pulsion. au sens de l'allemand Trieb, invite à compn:ndre Pierre Machercy, /ntroduc·
tionà t'éhiquedeSpinoza. Latroisilmepartie. lavieaffectiw:, Pnrls. P.U.F., l99:S,p. 8J. n. 1.
3. Le but ici n·est pas tant celui de dégager une niche théorique pour 1CCUeillir l' hypo-
thèse d'id6!s inconscientes en \l\Je de rattacher le spinoz.i.sme à une quelconque lecture
psychanalytique. mais de v4!rificr le jeu d'une distinction el d'une relation avant toue logique
puis phénoménologique entre la sensation et s.a conscience. Car la sensation est l Ja fois ce qui
manifeste l'union (ce par quoi l'union est au moins aperçue ou scotie), cl ce par quoi aussi
l'individu se distingue selon les deux aspecu de son ~trc. qui sont en .am une seule et ~me
chose. La sensation est comme un signal, un ac~s à l'union de l'lme et du corps, qu'elle
contribue en m!me temps à distinguer - diSlinction au sein de la m!me chose, c'est-à-dire
idl<-du-corps. L'union va avec elle, elle ne peut pas aller sans elle. La sensaûoll mesure une
distance au sein de la même chose, et peut-être plus profondément au sein de la ch/Jse mime.
L'imaginationa du mal à comprendre lanarurcd"unechosccommc pouvant erre àla fois en
soi une seule Cl ~me chose tout en éwn distincts sous un certain rappon. les mê!DES consi·
~rations valent pour la substance à Ja fois unique et infiniment diffhenti6c dans ses attributs.

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68 UNlON ET SENSATION

S 'il est vrai que le corps existe tel que nous le sentons, cela ne veut pas
dire qu'il existe aussi tel que nous en avons conscience 1• Il faut tenir à cette
différence qui s' avère utile pour comprendre la redéfinition de la cupidiJas
dans la première définition des affects. Le désir, en effet, n'est pas l'essence
nue, mais lessence affectée.
11 est temps de considérer la nature de ce lien élroit entre ce que Spinoza
conçoit comme étant Je primum de l'essence, qui est l'idée de quelque
chose de singulier existant en acte 2 (à savoir le corps) 3et ce qui! 'assigne à
la singularité de ses modifications•, au sens oil il doit pouvoir manifester
ensemble l'union essentielle de l'âme et du corps telle qu'elle est encore
contenue dans les attributs de Dieu pendant qu'elle s'éprouve dans
l'existence de ses modifications. Ce qui constitue l'épreuve de ce que nous
sentons [sentimus] tiendrait au statut logique et phénoménologique de ce
lien entre l' essence et l'existence: lien qui les unit et en même temps les
distingue comme lieu d'une résonance affective marquant l' advenir même
de l'être de la chose finie que nous sommes.
Si Spinoza complète la définition du premier des affects, c' est bien pour
y inclure aussi la conscience, qui ne pourrait être comprise sans pUer
l'essencedans sa modification. S'il n'y a pas de conscience en soi, c'est que
la conscience n'estjamais que l'idéequi accompagne quelque modification
survenue à l'essence. La conscientia comme réflexivité ou forme de l'idée
ne modifie domc pas l'affect, elle n' e11 est qu' un reflet, qui lui est unie
comme !'Esprit est uni au Corps.
Il y a donc deux manières de comprendre les phénomènes rapportés à la
conscience. Premièrement, dans l'ordre du premier genre de connaissance :
il y a un 2rre conscienrimmédiate,t irréfléchi du corps, qui se lit directement
au niveau de l' idée de l'affection du corps. Tel est le sens de l'axiome4 de la
deuxième partie: « nous sentons qu''un certain corps est affecté de
beaucoup de manières ». Ainsi, l'homme pense et il y a bien un corps qui est
affecté. Pourquoi un certain (quoddam) corps et pas plusieurs? Pourquoi ne
sentons-nous pas autant de corps qu' il y a d'affectionsdifférentes ? Ce
sentiment du corps, l'axiome 4 le laisse encore dans l'anonymat: il ne dit

!.N'est-cc pas le cas. par exemple, du béb6, dont Spinoza nous dit •qu'il vit tant
d'annk.s comme inconscient [quasi sui incon.sciu.s )de lui-memc •. alors que l'on ne peut pu
dire qu' il ne (se)sent pas; cf. EV, 6sc (0 .ll. 24t .7-8).
2. EU, 11 : • Le premier qui constitue l'!tre ru:tuel de !'Esprit humain n'est rien d' autre
que l'idéed ' uneœnainechosesinguli~re existant en acte • (0 .Il. 94, 14-IS).
3.Ell. 13 : • L ' objet de l'idée constituant l'Esprit humain est le Corps, autremen1 die un
mode de l'~lendue précis existant en acte, elriend 'aucre • (OJJ. 96.2-3).
4. En. 12 : • °FOUI ce qui arrive dans I' objcl de l'i&!e constituan1 l'Espril humain doit !ire
perçu par l'Esprir humain, aucrement di~ il y en aura nécessairement une idée dans I' Esprit;
c'eSl-à-<lire, s i l'objet de l'idée con.SlÎtuant l'Espri1 humain cs1 un corps, il Ile' powra rien
arriver dans ce corps qui ne soit perçu parl'Esprit • (0 .Il. 9S.13- 18).

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« QU'EST DONC CETTE SENSATION ? » 69
pas en effet que ce que nous sentons est notre corps. Mais surtout il n'est pas
dit comment toutes les affections sont rapportées à ce certain corps. S'il est
vrai que l'idée qui constitue l'être formel de !'Esprit humain n'est pas
simple, mais composée d'un très grand nombre d'idées, comment cene
pluralilé est-elle sentie comme concernant un seul et même corps 7 Spinoza
ne le <lit pas, semblant présupposer qu'il y ait un sens cénesthésique du
sentir qui concerne le corps dans sa singularité, le qualifiant comme pôle
sensible d •un ensemble d •affections. Le corps est donc senti comme singu-
larité plurielle, c'est-à-<lire comme rapport synthétique d'une multiplicité
sensible.
Pour essayer d'éclaircir ce point, il faut se souvenir que les parties
composant le Corps humain n 'appartiennent pas à!' essence du Corps lui-
même, si ce n •est en tantqu' elles se communiquent les unes aux autres leurs
mouvements selon un certain rapport précis; si donc les différentes
affections du corps sont senties comme étant les siennes, c'est que nous
devons sentir leur rapport constitutif, qui manifeste!' essence singulière du
corps affecté. Le sentiment du corps se donne donc aussi grâce aux rapports
qui en expriment lessence. La variation et la distinction de telle ou telle
sensation, dont nous parle T/E, § 21, ne peut alors se faire que sur fond
d'une teneur affective que l' essence du corps en tant que rapport exprime.
Tant qu'il concerne l'existence de telle ou telle affection, ce sentir est certes
inadéquat (partiel), mais dans la mesure où, comme on essaiera de le
montrer dans la partie V del' Éthique, l'idéede l'essence éternelle du corps
appartient à ou constitue aussi l'essence de !'Esprit, il doit y avoir un
sentiment del' éternité de l'essence de notre corps, accompagné de l'idée de
Dieu comme sa cause («réelle» cooscience de soi, qui se double toujours
d'une« réelle » conscience de Dieu).
S'il y a une conscience sans science, expression sans compréhension de
l'union de !'Esprit et du Corps 1, il y a aussi un avoir conscience de soi ou de
son Esprit comme idée réfléchie de !'Esprit qui pense à l'idée qu'il a dans
l'idée qu'il est, sans relation à l'objet. li suit donc que dans l'ordre de
l'expérience ou de l'imagination il ne peut y avoir idée d'idée s'iJ n'y a pas
d'abord [prius] idée du corps. Il faut sans doute prendre cene priorité au
sens à la fois logique, phénoménologique et chronologique: logique tout
d'abord, car l'homme est constitué d'Esprit et de Corps; phénoméno-
logique, car !'Esprit n'existe et ne sait qu'il existe que s 'il est uni au corps,
et donc toute réduction de l'homme à l'idée ou forme de son esprit suppose
le corps auquel il est uni; chronologique enfin, car il y a bien des choses que
l'esprit affirme sans besoin de savoir qu'il les affirme, en revanche, iJ ne
sait qu'il les affirme que parcequ 'il les ad· abord affirmées. La raison en est
1. Cf. parexempleEIIL 9.

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70 UNION IIT SENSATION

connue: laccompagnement de laffection ou de l' affect par la conscientia


ne modifie pas la nature de l'affect lui-même: il n'y a, en effet, aucune
différence essentielle entre !'appétit et le désir; simplement, la conscience
de l'idée qu'on a, reposant sur l'ignorance des causes qui ont fait que nous
avons eu cette idée, devient Je lieu d'un renversement psychologique, où
l'effet est pris pour cause libre de ses idées. C'est donc effectivement
l'accent mis sur la conscience, cene évidence de lidée de soi qui a
l'apparence d' une intuition de soi dans l'isolement que lui procure son
ignorance, qui va produire l'illusion d'un sujet transcendantal libre comme
source de ses représentations. ~tre conscient de soi, dans le premier genre
de connaissance, ce n'est donc jamais connaître l'essence de l'esprit
humain telle que Dieu la constitue, mais seulement percevoir les idées des
affections du corps, dont la détermination complète échappe au témoi-
gnage de la conscience 1.
C'est donc seulement et exclus.ivement pour le premier genre de
connaissance que lon est autorisé à parler d'une «conscience-sujet» et, à
partir de là, aussi de l'illusion d'une liberté de la conscience2. C'est l'occa-
sion pour remarquer à quel point 1' Éthique fait un emploi parcimonieux du
œrme subjectum, et cela dans tous les cas pour souligner une incompati-
bilité entre des contraires comme en E m.
5 avec sa démonstration, ou
encore dans EV. ax 1. C'est que Je désir projeté dans ses objets est toujours
ailleurs et comme décalé par rapport à l'endroit où sa conscience croit le
posséder. L'individu est complexité, car s'il était simple il ne pourrait
s'éprouver comme sujet. Il est un lieu de rencontre, d'intérêt et de conflit.
L'individu est renvoyé à lui-même quand il s'éprouve comme difficulté,
1. Pour une analyse des différents champs séman1iques des 1ermes dérivés du latin
cotUcientia. con.1cius et une étude de la ge~se h:xtuellc et conceptuelle. de Ocscar1es à
Locke. du sens moderne de la notion de conscience. cf. l'inlroduction d'Étienne Balibar
intitul~ « L'in\'ention de la conscience• au texte de John Locke. lde.nlltl et dif!irence,
prtsenté, traduit el commenlt par ltiienne Balibar, Paris, Seuil, p. 9-101 ; cf. du meme auieur
• A note on Consciousness/conscience•, Studia Spinouma, vol.8 (1992). WOnburg,
Kllnig;shausen & Neumann, 1994, p.37-53: •Ego sum. Ego <xisto. Ocscar1es au point
d'bértsie •,Bulletin d< la Socittifrançaise d< philosophi<, 86• ~e. n• 3.juillet-scptembre
1992, p. 77-123.: voir égalemcnl J.-M. Bcyssade. • RSP ou le monog,ammc de Ocscanes •,
dans R. Dcscan.es. l 'enlretien ave' Burman, &litioo. traduction et annota1ion par Jean-Marie
Beyssade. Paris. P.U.F.. t981, p.t5J-207; J.-M. Beyssade, • Sensation e1 idée: I< patron
nul•., p. 133-152; C. S. Lewis, « Conscienèe and conscious •, Studi<s in IVords. Cambridge
University Press, l967.
2.11 n·est pas de notJC propos ici de développer ni de discuter cet aspect du spinozisme par
ailleurs connu el souvent exploit6 par certains courants de la philosophie contemporaine dans
le sens d'un refus d'une peoW s'ir...scrivant dans la tradition du subjectivisme transcendantal.
Nou.s en assumons. comme tant d'autres avant nous. la cririque, Ja eonsidûant davantage
comme un appon du spinozisme, voire la marque d'une pensée qui, dans sa lignée, a pu se
reconnaître dans le mot de Deleuu.. «laconscience est seulement un rive les yeu.x ouverts,..;
G. Dcleu:t.e. Spinoia. Philosophi~ pratiqu.e, Paris, Minu.it, 1981 , p. 31.

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«QU'EST DONC CETIE SENSATION ?» 71

danger, échec, limite: il est ce nom universel et singulier àla fois, qui surgit
quand nos désirs butent contre le monde; c'est en effet quand le monde
nous résiste et nous désavoue que nous sentons notre être comme limité et
comme sujet d'impuissance, que le langage. dans le jeu de ses différences,
lui assigne une place et en arrive à le nommer, que la grammaire le recouvre
enfin d'un pronom 1; et c'est comme cela aussi que Spinoza nous Je fait
rencontrer dans le Prologue du TIE 2 . Si Ee sujet n'apparaît que tardivement
dans l' ordre de l'expérience et du langage, c'est qu'il est le résultat de
rencontres, jouet et enjeu de passions et donc de contradictions. Si le sujet
est en soi ooujours un être ambigu, c'est qu' il Sil constitue, comme nous
l'avons vu,. dans l'expérience même du doute, de l'hésitation, de 1'empê-
chement; il s' éprouve dans une oscillation, comme entre-deux, partage,
obstacle; il ne repose donc pas en soi, n'est jamais entier. Si le sujet a ten-
dance à s'oublierdans lajoie, il se retrouve inévitablement dès qu'il la perd.
On peu.t remarquer que le vocabulaire de la conscience n'intervient
jamais quand il est question du deuxième genre de coMaissance, là même
oîl l'on se sentirait en droit de pouvoir l'attendre, comme par exemple dans
Ell, 43 et scolie dans l'analyse de l'idée vraie de l'idée vraie. Ce n'est sans
doute pas un hasard si Spinoza délaisse cette terminologie si chère aux
tenants de l'intériorité et de l'introspection. L'idée vraie est réflexive par
elle-même et non parce que la conscience de l'âme y réllécbirait. Pour Je
dire avec le ITP, quand on goOte à la certitude d'une idée vraie - comme si
la certitude du VTai était une saveur avantmêmed'êtreconscience-ce n'est
pas la conscience que l'on découvre, mais l'expression de la puissance de
l'esprit réjoui de comprendre, qui tendrait plutôt à défaire l' illusion de cette
possession de soi, dont la conscience du premier genre se flatte comme
dans un rêve. C'est parce que la conscience n'est pas le temple de la vérité,
mals la première gardien.ne de nos illusions, que Spinoza, après l'avoir
démise de ses fonctions, quand il parle de la con.naissance de deuxième
genre, en a comme oublié le nom et avec lui tous les problèmes psych<>"

1. On peut penser ici à Kan~ qui remarque l'apparition iardive chez l'enfant de la
première persoone du singuUer; cf.!. Kan~ llnrhrt>pologit du point dt vue pmgma1iqut1, trad.
fr. parMichel!Foucaul~ Paris. Vrin, 1964,p.17.Peircereprendracesremarquespourmontrcr
dans u.n espri1 anticart6sieo dklan et proche de Spinoza, comment le «Je• surgi t avec
rex~rience de l'erreur qui nous fait rencontrer la ~alir~ du côt6 de noue impuissance;
cf. Ch. S. Peirce. • Qtiestions concernant certaines :facultés que l'on pr!te à l'homme•, T•Xlts
anticartlsi<ns, U'8d. de Joseph Chenu, Paris. Aubier Montaigne, 1984, p. 173-194, en
particulierp. 182.
2. Sur ces aspects on se reportera aux analyses de Pierre-François Moreau, Spino1JJ.
L 'uplri~nce et l'lttrniti; cf.~galemenl T. Zwec:nnan. L 'introduction à la philosophie selon
SpinoYJ. Une analyse slnlCttlrellede l'!Olroduction du Traltt dt la rtfonMdt l'tnJend~menr,
suivie d'un commentaire de ce texte, Louvain. Van Gorcum, Assen, Presses univcnitaircs de
Louvain. en particulier p. 40-42.

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72 UNION lrr SENSATION

logiques qu'elle pose. La conscience a été donc l'une de ces fausses


autorités qu'il a fallu congédier pour laisser place à la sensation de la
certitude donnée avec l'idée vraie elle-même, en vertu de ses qualités
intrinsèques.
C'est dans un sens renouvelé que Spinoza, dans la cinquième partie de
l'É1hique, peut plus librement parler d'un« Esprit conscient de soi, de Dieu
et des choses ,.. Car il ne s'agit plus d'une conscience doublée d •ignorance,
de la conscience perdue ou oubliée dans la vérité impersonnelle des notions
communes, mais d'une conscience retrouvée, régénérée, fortifiée dans la
singularité des objets de la connaissance du troisième genre: la conscience
au sens de la connaissance de!' union avec sa cause divine.
Ce n'est pas un hasard si à ce moment un rapprochement sur fond de
différence radicale s'opère avec l'eitpérience de premier genre. Le scolie
de EV, 34 est censé mesurer et rendre sensible tout le parcours de conver-
sion que la conscience de soi a pu faire depuis les premières propositions de
la théorie de l'imagination: «Si nous prêtons attention à l'opinion com-
mune des hommes, nous verrons qu'ils sont, certes, conscients del' éternité
de leur Esprit; mais qu'ils la confondent avec la durée, et l'attribuent à
!'imagination ou à la mémoire qu •ils croient subsister après la mon» 1• ll y a
donc bien comme un être conscient ou une sensation sourde et quasi
aveugle de l'étemitéde !'Esprit. même quand celui-ci imagine.

1. G.Il. 301 -302.3().2.

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CHAPITRE IV

SENTm L'tTERNITÉ

Et pourtant - nous sentons que nous sommes éternels. Cette sensation


doit venir de l'union essentielle de l'âme et du corps, en tant qu'elle est
comprise dans les attributs de Dieu. Ce sentir, qui exprime l'essence
éternelle du Corps humain, appartient à l'essence de l'EspriJ 1, ce qui veut
dire que sa présence pose nécessairement l'éternité de !'Esprit, et que sa
totale suppression la supprime; et inversement, une fois !'Esprit posé il ne
peut se faire qu'il n'ait pas aussi ce sentiment: union de l'Espritetdu Corps
qui exprime notre essence éternelle enveloppée dans la Pensée et !'~tendue
de Dieu.
La fiction d'un commencement dans l'éternité ne tient donc lieu que
d'invitation à rejoindre ce à quoi en vérité nous sommes joints par nature.
~trange position que celle de devoir rejoindre ce à quoi nous sommes unis.
Loin de constituer un problème, telle est la réponse apportée par Spinoza:
c'est parce que nous y sommes joints, et non parce que nous en sommes
séparés, que nous pouvons rejoindre ce que notre nature secrètement nous
promet, et nous y unird' un lien de plus en plus fort. Montrer Je chemin qui y
mène, a donc aussi dfi consister à faire parcourir en sens inverse la distance
imaginaire qui nous en séparait, produisant pour ce.la un semblant de
commencement, qui est censé s'effacer au moment même oil il se produit,
c'est-à-dire à la fin de l' Éthique, que 1'auteur a disposé ad arte pour
qu'enfin nous puissions avoir les moyens de passer d' un bonheur rêvé les
yeux ouverts à la possibilité de sa réalisation véritable2.
Réaliser son éternité ce n'est évidemment pas la faire commencer, c'est
plutôt renaître avec elle à une nouvelle vie, c'est-à-dire s'unir et se nourrir
plus étroitement d'objets éternels. Lesquels avant tout?
l.Cf.E V, 23 se. L'expression •appartenir à l'essence d'une chose• [ad essentiam
alicujus rei pertinere] et «constituer l'essence d 'uoe chose• [tsstnliam alicl(j"US rti tonsti·
tuueJ sontéquivalentes,comme le prouve l'cmptoi de l'unepourl'autrein en.
10 se.
2.Sur le style philosophique et la rh6lOl'iquc finale de !'Éthique, cf.A.Suhamy,
«Comment parler de l'éternité? Les joies de"' v• partie de l'Éthiq•• ·· Études philo-
sophiques, 1997, n• 2, p. 37-52.

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74 UNION ETSENSATION

On se souvient que le primum de l'être actuel ou essence de l'Esprit de


l'homme (à savoir l'idée du Corps existant en acte) n'estjamais que l'effet
d'une autre idée, dont Dieu est affecté, à JaqueUe il doit la cause de son
cxistcocc 1 • Le pri11tut1i n'est donc pas l'origine de la vie de )'Esprit. il
appartient au processus causal d'idéation divine qui Je dépasse, comme ce
qui constitue en premier l'Esprit humain, il le constitue dans son union au
corps. Or, dans le scolie de la proposition 10 de la deuxième partie de
I' Éthique, Spinoza commence par rappeler une distinction classique,
conservée et reprise par Descartes, qu'il avait déjà fait sienne dans la
première partie: Dieu n'est pas seulement cause du commencement de
l'existence des choses [ut res incipiant existere, c'est-à-dire causa rerum
secundum jieri], mais aussi de leur essence [causa essendi, c'est-à-dire
causa rerum secundum esse] ou de leur persévérance dans l'être. Dans le
premier sens, l'essence des modes n'enveloppant pas l'existence,
l'existence du mode fini renvoie à l'existence d'un autre mode fini qui en
est la cause (engendrement). Dans le deuxième sens, ce ne peut être
l'existence d'un aulre mode qui détermine la chose à persévérer dans
l'être, car une chose qui existe, à moins que son essence n'enveloppe son
existence, ne peut être la cause d'une essence. L'existenced'un autre mode
détermine simplement Je commencement de laffirmation présente du
Corps dans 1'ordre de l'existence et de la durée. mais non de l'essence:
l'existence d'un autre mode fait que l'essence passe à l'existence présente
sous l'effet d'une affection, mais elle ne détermine pas l'existence de
l'essence en Dieu. C'est pourquoi l'existence présente de )'Esprit et sa
puissance d'imaginer cessent aussitôt que l'Esprit cesse d'affirmer
1'existence présente du Corps par laqueUe !'Esprit affirme aussi l'existence
présente de tout ce qui arrive [quicquid conringit] au corps auquel il est uni
pendant sa durée.
Or nous savons aussi que la cause qui fait que l'Esprit cesse d'affirmer
l'existence du Corps, ne peut être !'Esprit lui-même, ni non plus que le
Corps cesse d'exister, tout comme la cause qui fait que !'Esprit affirme
l'existence du Corps, ce n'est pas que le Corps ait commencé d'exister2 •
Reste donc à penser la cause de l'essence même du Corps humain et de
l'Esprit non en tant qu'ils commencent ou cessent d'exister, non en tant
qu'ils affirment leur existence présente à travers teUe ou telle idée
d'affection selon ce qui arrive [contigir] au corps dans le réseau infini des

t. Notons que si l'on cherche le sentiment de la finitude. à proprement parJerce n'est pas
dans les commencements qu'il fau1 le chercher, mais dans ce qui limite, empêche, arrê1e,
conlta.int. La chose n•est-elle pas dite •finie• [dicitur finita] précistmenl quand clic • pc.u1
être tennin~e • [tenninari potestJ? Voir infra chapiire suivant.
2.Cf.EIU.11 se.

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SENTIR L'ÉTERNITÉ 75

rencontres 'causales (dont l'imagination, comme l'on sait, ne rend compte


que partiellement). mais en tant qu'ils :;ont nécessairement contenusi dans
les attributs de Dieu comme expression de sa puissance, qui enveloppe une
existenceérernelle.
Sentir que nous sommes éternels, c'est donc sentir sous une espèce
d'éternité que l'essence de notre Corps détient l'éternitéde sa cause infinie
(en ce sens l'éternité inscrite en nous d6coule nécessairement de la défini-
tion de la cbose éternelle, dans la mesure où nous en sommes l'effet), et qui
doit donc constituer l'essence de !'Esprit humain. L'idée de notre éternité
appanient, alors, à l'essence de notre Esprit. et c'est pour cela quG nous la
sentons, et que nous ne pouvons pas ne pas la sentir. C'est donc encore le
sentiment de l'union qui s'exprime sous l'espècedel'étemité.
On comprend maintenant pourquoi Spinoza emploie le terme sentire,
qui intervient dans l' Éthique à chaque fois qu'il est question de l'union de
!'Esprit et du Corps. L'idéede l'essence du Corps appartient à l'essence de
!'Esprit humain, dans la mesure où elles constituent toutes les deux une
seule et même chose en Dieu comme partie de son entendement infini, dont
les actes ne peuvent être que des vérités éternelles. C'est parce que l'idéede
l'essence d·u corps nous constitue absolument (en tant que Dieu s'exprime
en nous sans passer aussi par d'autres idées n'appartenant pas à notre
nature), que ce sentiment est une résonance purement intérieure à !'Esprit.
L'éternité de l'union essentielle Esprit-Corps se doublera ensuite de
l'union à Dieu et en Dieu qu'elle exprime. L'amourintellecwel de Dieu se
déploie dans cette double union. Assurément nous sommes unis à Dieu et
nous nous unissons plus étroitement e·t :intimement à Dieu dans et par cet
Amour•, puisque «l'amour de Dieu pour les hommes et l'Amour intel-
lectuel de I' Esprit envers Dieu sont une seule et même chose,. 2 •
Ainsi, s'il arrive [contingit] à l'Esprit de commencer ou de cesser
d'affirmer la présence du Corps dans ses affections en relation à un temps et

l. Spinoz:a dira alors acquJttscentia animi; il s''agit là de l'onimu$de la Mens. c'est-à-dire


de la partiesensitive, lecœur, lesentimcntde !'Esprit; cf. EV, 36sc.
2. EV, 36 cor (G.Il. 3()2.27-29). En vttitt on peut parler d'une troisi~""' union. qui fait
tgalemcnl la 'Gloire de Dieu (EV, 36 se) et la côtre : c'est l'union des Esprits entre eux.
L•amour intc[lccrucl des hommes entre eux on le nommera • amitU • [amicilia). Et l' amiti6,
qui constitue "les fondements de la socitt.! • lfundamLnta clvftatisl (E IV, 37 se 2), bten que
rare, est l'expression de l'Amour de Dieu entre les hommes : la communau~ des sages ou
l'~glise ttemelle des Esprits; à cc sujet cf. les dcrnl~res pages du livre de A Malhcron,
Individu ~1 communauJI chez Spinoza, qui s'ach~vc sur l'idœ d'un ccommunJsme des
esprits • (p.612); Paolo Cristofolini a cssayt à sa façon de dtvelopper cette idée comme
perspective politique ou. si on peut se permettre l'expression. • poli-éthique•; de mani~re à
peine provocatrice il traduit l'adage homo homlni Deus sans recourir à l'artie.le : Phomme est
Dieu pour l'homme ; cf. P. Cristofolini, Chomfnsdans /'Éthique, Paris, P.U.F., 1996. p. 101.
Toul ou presque reste encore à écrire sur la conception spinozicnne del' amitit.

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76 UNION ET SENSATION

à un lieu précis à cause d'une autre idée ·qui la pose ou l'exclut, il ne pourra
pourtant pas tenir l'être de sa puissance de l'un de ces commencements
extérieurs (une autre idée qui le pose)-et donc il ne pourra pas non plus le
perdre par sa fin extérieure (une autre idée qui la supprime). La nature de ce
qui se perd ne peut en effet relever que de la nature de ce qui a été posé.
U y a quelque chose [aliquid] de l'Esprit, en deçà de ce qui arrive
[contingit] au Corps, qui touche à son ulllÎon essentielle avec celui-ci et qui
ne s'épuise pas dans l'affirmation de son existence présente. Et de cela nous
devons, en désespoir de pouvoir en imaginer la cause, en avoir quelque
sensation, avant d'en connaître adéquatement la cause: c'est comme si
l'éternité se faisait sentir d'abord comme un avant-goOt du désir, que les
biens quel' on dit faux viennent habiller ,e t masquer de leur parure, sans que
nous parvenions à en savourer pleinement le goOt; puis, comme un arrière-
goût de sa consommation, qui n'a pas su tenir sa promesse et dont nous
sommes toujours en reste, insatisfaits 1• C'est pour cela que le sentiment de
l'éternité trouve si souvent sa place dans !'opinion parmi les rêves de
l'immortalité de l'âme, c'est-à-dire dans un prolongement imaginaire
de la durée après la mon, oil !'Esprit, seconfonnant de manière imaginaire
à la durée indéfinie qu'il enveloppe, s'imagine comme continuellement
présent à soi selon le mode temporel et spatial qu'implique la présence 2. En
revanche, « le goOt de la certitude», le sentiment de la nécessité. auquel la
raison nous entraîne, enveloppe le sentiment d'une certaine espèce d'éter-
nité. En effet. !'Esprit ne sent pas moins les choses qu'il conçoit en
comprenant, que celles qu'il a en mémoire. Les démonstrations sont là
pour aider à rendre !'Esprit sensible à ce que l'imagination enchaîne
à sa manière. Car l'ordre des démonstr:ations entraîne l'imagination dans
d' autres enchaînements d'images el de signes qui ne dépendent plus de

1. Sur cc qui a 6t6 appcl6 une •Ontologie de la promesse•. cf. P.-F. Moreau, Spinoza.
L'apiriencett l'tumill, p. 151-156. Dans nos termes, cela se comprend aussi si l'on assume
l' id6equece qui est présent se donne ou se fail toujoors sous le mode d'un renvoi, gouvem6
par l'affecL
2. M~me si, par miracle-. l'homme devenait i mmortcl, ou s'il en venait ~ se convaincre
qu'il lui est possible de prolonger sa vie indéfiniment, cela n'enlèverait rien au problème de sa
béatitude et de son ac~ au troisi~mc genre de connaissance. L'essence du d6sir n•en serait
pas boulevers6e au point de changer de nature (puisque le d6sir enveloppe par nature d6jà un
temps ind6fini). On poumiit aller jusqu'à faire de l'immonalit6 l'un des rêves p.ropres à une
conscience qui se croit libre. et s'imagine subsistant dans la durée une fois li~rée de son
corps: en effet. pour se croire libre, il faut bien qu'elle s'imagine s6par6e et cllétachéc des
d6tcnmiruuions du corps, alors que pr6cis6ment il :n 'y a de conscience dans 1'imagination que
dans la mesure o~ iJ y a des id6es des affections du corps. Nul doute, alcn, que la phllosophie
de Spinoza puisse être ressentie comme li~ratrice du sentiment de J'étemit6 que nous portOns
en nous. Il le libère en cela même qu'il le distingue de son incerprttarion imagin;ative, ce qui
fair que nous pouvons avec joie n:non~er àun rêve (1 'immoDAlitt), WJS renoncec au dtliir qui
s'yexprime(J"étemit6).

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SENTIR VÉTERNlrt 77

l'ordre des rencontreS dans lequel ceux-ci sont habituellement enchaînés.


Nous sentons plus aisémen1 la nécessité et la vérité éternelle d'une idée à
travers ce que nous font voir les démonstrations dont est capable notre
Esprit 1 •
Cette sensation s'accompagne d'une conscience qui n'est plus la
conscience privée de la connaissance du premier genre, mais qui est triple:
conscience de soi qui n'est autre que acquiescentia in se ipso, conscience de
Dieu et conscience des choses. Trois consciences qui n'en font plus qu'une
dans la Joie et lamour intellectuel qu'elle procure: l'amour de Dieu en soi,
l'amour de soi et des choses en Dieu. Mais alors, on peut le dire, cette triple
conscience n'a plus rien d'une conscience-sujet, car elle ne manifeste plus
de conflit, de ballottement, d'écartèlement ou de tiraillement, mais plutôt
l'union et la consistance de soi en Dieu. La conscience du lrOisième genre
de connaissance peut bien porter le nom de conscience sans sujet, qui ne
laisse pas d'être singulière, alors même que Spinoza abandonne le «je"
pour le « nous ».

ACTUALITÉ ET EXISTENCE

On comprend alors que E V, 29 sc nous dise que nous concevons


l'actualité de deux manières: il y a une actualité de l'existence selon

1. Il esl intéressant de voir quels usages et traductions fait Spinoza de sa dé.finition de


l'éternité. El. 19 dctn (démonstration de !"éternité des attributs de Dieu): il appartient à la
ru1turc de Dieu d'exisicr. cc qui ve11 dire. car c'est la même chose, que de la défmition de Dieu
suit qu•il existe nécessairement et donc (par El. def8) il est ttemel; El. 21> dem (démon-
stration que l'existence et rcssence de Dieu sont une seule et memecbose): Dieu et tous ses
attributs sonc ~temels, c'est-à-dire (par E I. def 8) chacun des attributs exprime l'existence;
EV, 30 dem (démonstration que nn1re Esprit en tant qu'il se connalt ainsi que le Corps sous
une es~ d'~tcmiœ a en ceJa n6;essaircmcnt la co11naissance de Dieu, et sair qu'il est en
Dieu et se conçoit par Dieu) : (par E 1 def 8) l'éternité est l'essence même de Dieu en tant
qu• elle enveloppe l'existence ~cssairc. Cc dernier emploi spinozico de I''cemi~ • tradlli1 •
l'éternité de !"existence (El def 8 disait en effet que l"étemité c'est l'existence même) dans
l',1cmili de l'essence de Dieu, sans qu'il y ait pour autant vérill.blement r:ramition, puisque
9
l'essence et l'existence de Dieu sont une seule et meme chose, et qu en Dieu il n'y pas de
différence entre existence et cssenœ; ainsi les choses qui se conçoivent par 1'essence de Dieu,
se conçoivent comme envetoppan1par l'essence de Dieu l'existence. ll est: bien vrai que les
essences des choses produites par Dieu n'enveloppent pas lexistence, car si elles l'envelop-
paient elles seraient des substances. Et pounant si nous sentons que nous aommes é1emels
sans confondre cette éternité avec la sempiternité, c· est que nous avons acœs à notre éternité
envelopp!c dans l'essence meme de Dieu, dans laquelle nous demeurerons. c·es1 cet
enveloppement en Dieu qui li~re la sensation d'un autre aspect de l'existence, qui ne se
~finit plus par la du~. mime si elle ne l'exclut pu. Nous: se.ntons alors: que notre es;se.nce
finie retient quelque chose de l'infini de sa cause comme un effet ou une proprù!té de celle-ci,
car« la puissance d'un effet se d6finit par la puissance de sa cause, en tanc que .son csscnce
s·explique ousedtfinit par l'essence de sa cause• (EV, ax 2) et parce que •laconnaissance
del'effet dtpend de la connaissance de la cause et 1·enveloppe• CE I, ax 4.).

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78 UNION BT SEN'SATION

l'imagination, qui pose I'exisœnce d'une chose comme présente. (même si


celle-ci n'est pas réelle), aussi longtemps qu'une autre idée ne vient pas
exclure cette existence. Mais nous concevons aussi les choses comme
actuelles ou so·us une espèce d'éternité en tant qu'elles sont contenues en
Dieu, comme vraies et réelles, suivant de la nécessité divine. Ces deux
manières de concevoir l'actualité recoupent les deux manières de conce-
voir l'existence, dont Eli, 45 sc avait déjà parlé. Le rapprochement entre
EV, 29 sc et E Il, 45 sc est capital pour la perspective finale de 1'Éthique,
car elle permet de relire la proposition E II, 11, 12 et J3 dans Je double sens
des termes de leur énoncé.
La proposition EII, J l, qui nous fait comprendre ce qui constitue en
premier l'essence ou l'être actuel de l'Esprit humain, supporte, en effet, une
double lecture, et donc une double manière d'être au sein de la même
essence, selon ce que l'on comprend par «être actuel», «exister », «en
acte» et «chose singulière». Si l'existence de la chose est prise dans le
premier sens d'existence, le primwn qui définit l'être actuel de! 'Esprit est
une idée qui enveloppe l'existence actuelle de l'objet (c'est-à-dire le corps)
sous le régime de la présence. Présence à soi et présence au monde comme
effet d'une affection qui fait vibrer l'essence dans l'existence tout en la
rendant susceptible de modification : passant à lexistence et à la durée,
l'être de l'Esprit endure le monde en. le rencontrant par l'affection et
perdurant avec elle. L'idée se trouve ainsi unie à son objet comme effet
d'une affection.
Or, on ne peut pas dissocier E Il, Il de E II, 12, bien qu'il faille
conserver et rendre compte de leur distinction, sous peine de ne pas pouvoir
comprendre la sensation de l'essence. Une chose est certaine: l'existence
actuelle du corps affirmée par l'idée qui constitue le primum de l'être actuel
de !'Esprit n'existe (au sens de l'affirmation de la présence) que quand
l'objet de cette idée est modifié, c'est-à-dire quand il lui arrive [contingit]
quelque chose dans l'ordre des rencontres avec les autres corps existant en
acte. Dans /'expérience, les deux affirmations contenues respectivement
dans E Il, 11 et E II, 12 ont lieu ensemble, car la perception de notre corps
s'accompagne de la perception d'une multitude d'autres corps extérieurs 1 :
en effet, un corps qui n'est pas affecté par d'autres corps n'a pas d'existence

1. Si on voulait adopt·er ici le langage de GucrouJt. et cc que lui· même appelle son
interprétation, il faudra.il dire·que l'existenc.e au sens de la du~e suppose à la fois l'ac1e du
mode infini immédiat (ordre des essences données .:en cascade•) et celui du mode infini
médiat (l'ordre des existenc.cs selon leur enchaînement dans la durée) sans distincrion;
cf. M.. Gueroult, SpinoYJ. Dieu. t. I, p. 325-331. Pierre M.acherey reprend à sa manière cette
perspective dans son commentaire à E Il, 7, distinguant• l'ordre des essences • (mode infini
immtdiA!) de !@ • çonnc~joo ~ e~js~ncel • (mo<!e infini ~4i@!); çf. P. M11Çbercy, lf!fr<>-
duction à l'~llliquc de SpinoYJ. LA seconde partie. LA riaJilé mentale, p. 15.

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SENTIR l'éTI!RNirt 79
dans la durée 1. La sensation cénesthésique de notre corps comme un tout
n'est pas donnée sans la relation du corps à l'extériorité qui l'affecte. Une
auto-affection du corps propre n'est donc pas pensable, si par auto-
affection on entend le pouvoir du corps de se sentir lui-même indépen-
damment de ce qu'il lui arrive2.
Et pourtant il y a une autre manière de sentir ce primum de l'essence de
l'Esprit humain. Pour en rendre compte Spinoza n'aura pas besoin de
remanier les énoncés des propositions l l et 13, car ils se prêtent autant à
une lecture selon le premier genre de connaissance qu'à une lecture selon le
troisième genre. Qu'est-ce qui change? La façon d'en comprendre les
termes. L'ambivalence de ces deux propositions n'apparaît que rétrospecti-
vement à une relecmre del' Éthique informée de sa perspective finale. Cette
manière de sentir ne dépend pas dece qui arrive au corps par l'intermédiaire
de ses affections. Elle est une manière de sentir l'actualité de la chose finie
comme enveloppée dans l'essence même de Dieu, telle qu 'elle s'exprime
dans ses attributs. Sentir l'éternité, est-ce sentir l'existence éternelle de la
chose ou son essence comme vérité éternelle?
Dans le premier genre de connaissance, sentir le corps c'est au fond
toujours sentir ce qui lui arrive: cela revient à lire la proposition 11 immé-
diatement dans les termes de la proposition 12. Nous n'avons pas d'expé-
rience du corps si ce n·est à travers les affections de celui-ci. Et pourtant, il
faut reconnaître aussi que nous ne pourrions pas avoir des sensations de
notre corps si nous n' avions pas aussi une idée de ce corps qui les comprend
comme ses affections : comment autrement pourrions-nous savoir que les
sensations appartiennent toutes à un seul et même corps que nous sentons et
disons être le nôtre? Les deux propositions se renvoient l'une à l'autre car
1' expérience a besoin simultanément del' une et del' autre pour avoir lieu.
L'idée du Corps existant en acte, qui constitue le primum de l'être de
!'Esprit enveloppe nécessairement deux choses, ou plutôt un double aspect
au sein de la même chose: l'existence et l'essence du Corps. Carl' existence
des corps sans l'essence du corps se disséminerait dans un sensualisme
évanescent, dont les impressions apparaîtraient el s'évanouiraient aussitôt
dans le néant de quelque chose qui ne subsiste pas l. Il faut alors compren-
dre que l'événement qui décide du passage à l'existence de l'union Esprit-

1. Cf. sur cc point noire article • Les sens de ('jmage •. Magat.ine littéraire, n° 370,
novembre 1998. p. 45-46.
2. Le TIE lavait dtjà fait remarquer, I' Éthiq"" reprendra cet~ idte : lesprit n'a pas le
pouvoir• par sa seule force de créer des sensations et des idées qui ne sonr pas celles des
choses • ; TIE, § (i(). L'esprit n'eSt pas comme un dieu, dit Spinoza, il n'apas le pouvoir do la
aûtion. On Je sait. les modes ne peuvent pas cr6cr (ni des essences.. ni des existc.nccs). ils
peuvenc seulement engendrer d'autres exiscences.
3. Noos tomberions alors dans ce que Hegel appelait unacosmisnu:.

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80 UNION ET SENSATIQN

Corps, enveloppe un acre qui a toujours une double résonance. L'essence


tremble à la sensation d'exister. Et avec elle le sentiment de la nature même
de l'existence [ipsa natura existentiae], qui demeure en Dieu comme
expression de son essence. La duplicité dans l'union, au sein du même acte,
tient au fait que touce affection est s:imultanément en un double sens
affection d'une affection. Essayons de le.voir plus en détail.
A) Au premier sens (chronologico-existentiel), la sensation du corps
singulier existant en acte enveloppe l'existence du corps affecté et du corps
affectant sur le plan de la durée des images :
!) la sensation du corps n'est jamais autodéterminée, elle est relative à
d'autres corps;
2) il n'y a pas de sensations absolument premières du corps, car un corps
insensible, ou un corps avant la sensation, est impensable; il ne peut, en
effet, y avoir de corps sans esprit; car, pour pouvoir être affecté, i[ a déjà da
l'être; donc le corps n'existe pas avant sa possibilité d'être affecté et
d'affecter -autre manière de dire que le corps naît avec sa sensibilité, et non
pasavant 1 ;
3) les traces du corps sont aussi profondes que le corps (il n'y a pas de
corps sans traces);
4) c'est powquoi, en un sens, l'affection de laffection est première par
rapport à l'affection elle-même, ce qui veut dire que, même si nous l'igno-
rons - et Spino.za ne cesse de répéter que nous l'ignorons, le prcx;essus est
logiquement premier par rapport à ce qui le manifes1e2.
B)Au deuxième sens (logico-essentiel), l'affection est toujours
affection d'une affection ou mode dans. lequel la substance s'ex.prime par
ses attributs. Pourquoi 7 Ce serait la réponse de Spinoza à Hegel (E Jl 8, cor
repris par E Il, 45 dem): l'idée d'une chose singulière existant en acte doit
envelopper avec !'existence aussi !'essence de la chose elle-même. En
effet, si l'essence n'y était pas enveloppée, alors effectivement touce chose
retournerait au néant d' oil elle serait comme sortie, lacte de son apparition
marquerait aussi celui de son disparaître, sans aucun désir ni effort de
persévérer dans !'être. Cet être ne serait alors que pure apparition, un

l .Si nous n' étions qu'une seule et unique idée, comme nous l'avons vu ci-<lc.ssus
(chap.1), llOllS ne connaîtrions rien du tout. Nous serions une pure sensation sans contenu,
simple ouverwre c:t affmnation de l'existant C'est que, à proprement parler, COZJna.tà'e c'est
connaître deux fois., c'est au moins avoir ou être deux idées, et c.e parce que lidée est toujours
l'expression d'une relation modale : l' i ~ d'une idœ. Une id6c est toujours, quan1 à son
existence, l'effet d· une aucre idée, c'est-à-dire le produit d'une inférence.
2. Le mode infini médiat. dans l'ordre de la production divine. • prtcbde •logiquement
les modes finis, qui, eux, en proc~eot. Insistons : processiu. et non procession, car la
prodUÇJiog qui !!e tes roQ<l<;s [1!1!• et les !!lQ®s i!!finis se: fi!il de twte tiemilt. L' iml!gc de IA
cascade employée par Martial Gueroult évoque encore une vision de type n«iplatonicien.

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SENTIR L'ÉTERNITÉ 8!
devenir sans ombre de subsistance, aussi évanescent qu'un filux d'im-
pressions. Or, il n'en est rien, car l'Esprit ne peut pas ne pas être conscient de
l'effort qu'il fait pour persévérer dans son être. Il ne se contente donc pas
s.implement d'apparaître. S'il s'efforcede demeurer, c'est qu'il y a quelque
chose qui demeure en lui, quoi qu'il fasse. Il ne peut pas ne pas sentir, au
moins confusément, une puissance l'habiter qui dépasse la réalisation de ses
propresactes,etquines'épuisepasdans[esobjetsdesondésir.
L'éternité est là, sans pour autant être en présence. Elle travaille
sourdement l'esprit dans ce que Kierkegaard appelait« l'impossibilité de
mourir », ou ce désespoir qu'est la maladie mortelle, véritable catégorie de
lexistant doué de cette éternité, dont le plus grand désespoir ne saurait nous
défaire. On se souviendra que Spinoza aussi, dans le Prologue du TIE 1, à sa
façon certes, mais selon une logique ou une «dialectique ,.2qui n'est pas si
étrangère à la crainte et au tremblement kierkegaardiens, avait traversé
l'expérience d' une maladie mortelle de l'esprit. Il y a quelque. chose de
notre désir qui n'est pas sujet à la mort, qui nous tient él fiôüs fait lénit
au-delà mais aussi dans les limites de ce qui le contrarie. Et c'est bien cela

1. Le passage du TIE. § 7 est bien connu: • Jemevoyai seneffetptong~dans le plus grand


danger et contraint de chercher de coutes les forces un rcm~e. quoique incen.ain; ainsi
qu'un malade mcnaœ par une maladie monclle.. et qui pr6voit une mort certaine à moins
qu'il n'emploie un rcm~e es1 cont1ain1 de le cherchcr de toutes ses forces, si inccnain
qu'il soi1; carc'es<en lui que n!sldc IOUt son espoir> (G.II. 6-7.32-~). Pour un oommcntairc,
cf.L. Viociguerra, «Spinoza et le mal d'éternité.-, Fonitude et ~rvinule. .Ucrure.s dt
/'Éthique IV de Spinow. Ch. Jaque~ P.Sévttac, A. Suhamy (dir.), Paris, Klmé, 2003. p. 163·
ISO. a n'y a pas lieu ici de s'tiendrc sur cc parall~le. mais à titre d'exemple, .:ene simple
citation, tin!c:du~but de La maladie à lamortn"cslpas sans n!sonancc avec lcrûildu TIE:
•El quand le danger est devenu si grand que la mort es1 devenue I 'esphancc, le désespoir es1
la d6sesi>Uance de pouvoir même mourir. C' esl donc en ce dernier sens que le d6sespoircs1 la
maladie à la mon. cette tonurante contradiccion, cette maladie du moi qui consiste à mourir
s.ans cesse, à mourir sans mourir, à mourir à la mort. Car mourir signifie que tout est fini, mais
mourir Ja mort, c'est vivre le mourir, et Je vivre un seul instant, c'est le vivre à j;amais. Si un
homme devai1 mourir de ~Spoir comme on mcwt d'une maladie, l'tiemcl qui CSI eo lui,
son moi pourn.it mourir au meme sens que Je oorps meurt de malaclie. Mais cela est impos.
sible; le mourir du d~espoir se transfonne constammc,nt en un vivre•; S. KJertcegaard, Lo
in
ma/adi• à la mort, trad. fr. de Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, Œuvres
compl<tes, Paris, Éditions de !'Orante, vol. 16. 1971. p. 176;cf. aussiC.Anne, •Kierkegaard
lecteur de Spinoza Cl la question de l'ttcmitt», Srudia SpinolJJllQ, vol 10, SpinotD and
Descartes, Kônigshauscn & Neumann, 1994, p. 135- 1S3.
2. Nous empruntons ce ienne • dialectique • à Pierre· François Moreau, qui 1ombe ici à
point pour rcodrc compte du mouvemcn1 et du surencMrissemenl tthiquc de la voie que nous
fait suivre Spinoza au seuil d'une maladie mortelle, qui eSI aussi dangereuse qu'elle peul !IJ'C
salutaire quand elle fail le jeu de la nic.ssiri (e:I non plus du libre choix) d'une vtriiable
gutrison ou rcnai5$4nce: •On paurraic employer ici Je tenne de ••dialectique'". à condition
d'en d6tenniner suffisamment le sens. U s' agil noo pas de mettre en œuvre une n«!gativj16 ori-
ginaire, mais de faire à chaque trape saillir les limitations encore inaperçues qui provoqueront
les dtplacemcnlS productifs d'u cheminement'°'; Spinow. L'expirienceetl'ltemitl, p. 165.

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82 UNION ET SEN.SAT!ON

qui fait frémir. iNotreéternité est dans l'essence de ce qui nous tient et de ce
à quoi nous tenons le plus, el que le plus souvent nous comprenons mal,
nous exposant ainsi à l'éprouver d'une manière plus aiguë encore.
Nous SOmlilles ici en ce lieu où les aspirations du religieux et du
philosophe peuvent se croiser; mais aussi et surtout au point, il faut le
souligner, où ils se distinguent pour diverger à jamais. La conversion du
désir vers l'objet qui en réalise la nature et la puissance au plus haut point
cédera ou ne cédera pas decettemêmepuissaocequi l'a initié à son doulou-
reux cheminement. Il cédera si, au lieu de se faire convertir par la puissance
de l'entendement («lumière divine», dira le ITP), il croit encore pouvoir
en remettre l'autorité à un signe (dieux, religions, ou autres idéologies)
autre que sa puissance même, dans l'espoir que ce transfert .Puisse en
échange le (ré)compenser de ce qu'il croit encore pouvoir lui abandonner:
la vérité de son désir. Rieo n'y fera, l'alliance avec Dieu n'est pas contrac-
tuelle. Spinoza avait appris à ses dépens, mais aussi pour sa propre édifica-
tion, qu'aucun espoir en d'autres biens n'aurait su compenser la perte de
souveraineté de la raison, puissance aussi inaliénable que celle du vrai, qui,
quel qu'en soit le prix, ne peut se changer en faux.

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CHAPITRE V

LEFINIETLAFINITUDE

«Nous sentons que nous sommes éternels» peut alors d'abord faire
l'effet d'un éclair en plein jour. Pou11ant il s'agit moins d'étonner, que de
nous confirmer dans le senliment de ce que nous sommes censés savoir
depuis toujours, afin que nous puissions enfin le diriger vers la compré-
hension de sa cause. Tout po11e à croire que notre éternité est pour Spinoza
quelque chose d'absolument clair, d'évident, d'incontestable, voire de
normal ou de commun. Aucune emphase ne vient relever l'expression (il
est vrai qu'elle convient si peu au style de Spinoza). Le sentiment de notre
éternité n'est jamais présenté comme une expérience hyperbolique, extra-
ordinaire ou myslique: rien dans le texte n'indique ou ne suggère un mou-
vement d'ascèse. C'est comme s'il nous disait: - «Quoi! L'éternité? Que
croyais-tu? Elle est là. Ne t'obstine pas à la chercher ailleurs». Il s'agit de
réaliser ce qui est déjà en nous depuis toujours, comme si l'effort de
recouvrer notre éternité ne consistait qu'à la libérer de tout ce que nous
faisons par ailleurs pour la recouvrir et nous en distraire.C'est parce que, en
quelque sorte, l'éternité est depuis toujours déjà là, que notre effort peut
consister, alors même que nous nous apprêtons à la comprendre par sa vraie
cause, tout simplement à la laisser être, c'est-à-dire à nous laisser être dans
1'ouverture de sa sensation.
n peut donc se faire que nous soyons parfois comme saisis d'éternité,
surpris par elle, au tournant d'une conjonction fortuite dont les causes nous
échappent; que provisoirement et presque par hasard, nous ne soyons plus
distraits par tous les sens imaginaires que nous prêtons habiruellement à nos
pratiques mondaines (qui par ailleurs ont toutes leurs raisons d'être), avanr
que celles-ci ne reprennent le pas et ne viennent à nouveau pour ainsi dire la
recouvrir. Il arrive donc que nous entrevoyons notre éternité comme au
passage, sans arriver ni à la nommer, ni à la comprendre.
C'est pourquoi, au point où elle se place dans l'itinéraire de J' Éthique,
l'éclat de la proposition n'estcensé qu'ajouterde la lumière à de la lumière

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84 UNION flT SENSATION

et à ce qui a été déjà suffisamment établi et éclairci 1• Car ce qui est certain
à présent, c'est que ce qu'annonce cette sensation d'éternité en Dieu est
contenu dans ce qui constitue le primum de l'être actuel (au sens de
l'essence) de !'&prit humain, dont nous avaitd6jà parl6 E Il, 11. Son corol-
laire nous avait fait découvrir, alors davantage pour provoquer la pensée du
lecteur itinérant et!' orienter dans la bonne voie que pour la confirmer dans
sa progression encore hésitante, qu'il est une partie del' entendement infini
de Dieu. Mais justement, la proposition 11 (complétée et précisée par la 13)
contemple à la fois la perspective sur l'essence et celle sur l'existence,
auxquelles elle satisfait avec la même rigueur. C'est pourquoi Spinoza a
inscrit au sein de la même proposition les deux sens des termes« existence»
et« acte », qu'il ne dévoilera que par la suite2.

LESINGULIERETLEFINI

Reste le dernier terme de cette proposition, peut-être le plus important,


dont on n'a encore rien dit: le fini. C'est avec beaucoup de précaution qu'il
faut ici l'introduire. En effet, le primum, qui constitue l'être actuel de
!'Esprit humain n'est assurément rien d'autre que l'idée d'une certaine
chose existant en acte, qui est singulière, mais qui - la démonstration le
précise sous forme d'une litote-n'est pas infinie [at non rei infinitaeP. On
s'aueru.I donc à ce 4u'elle suil finie (la ûémonstr.<tion ûil « singuUèn: »).Le
sentiment de notre éternité, s'il concerne effectivement l'essence finie de
notre corps dans sa force [vis] de persévérer dans l'être, cette puissance
pourtant il la détient en tanl qu' effet ou propriété d'une cause éternelle et
infinie. L'objet de l'idée qui nous donne la sensation d 'éternité, dans la
mesure où il est conçu comme contenu dans l'attribut éternel de Dieu, est
alors certes singulier, et par conséquent fini, mais on ne saurait le dire fini

1. À cet effet la proposition 22 de EV. marqui!e par le tam•n, agit en coninpoinl à la


proposition 21, faisant rebondir le lecteur sur sa relation inlrinsèque à léternité.
2. C-est·à-dire, comme on L'• déjà rappelé, in En. 45 se et EV, 29 se, ce dernier
renvoyant explicitement au premier. Spinoza fera la même chose avec la proposition
concernant le conatu.s (E Ill. 7): c'est seulement à partir de EV, 25 que l'oa parlera du
summus M•ntis conatus, sans pour autant que cela désavoue sa premi~re mani~re de définir le
conatuJ, et les concepts qui y sont d:ireetement rattach~s (appetitus, cupûlilas). P. Machcrcy,
dans son commentaire de la iroisième partie, ne le souligne pas assez, lendant à ramener la
totalité du con1enu de la prop. 7 à l1exprcssion dans la duRe exclusive de l'é1emi1é, soucieux
davantage d'ea expliquer le sens Cl les conséqueaees pour la vie affective, qui est l'objet du
O. Affectibus. que d'en proje1er la peninence jusque dans la perspective finale que prend le
conaJuJ dans 1' l.thiqu~; cf. P. Macherey, Introduction d l'~thique de Spinot.a. La troisiitM
pa.rtit. La vie affective, p. 90-92. Or, il est vrai que l'étcmil6 ne s'explique pas par la dutte,
mais elle ne l'exclut pas non plus, comme l'atteste la très ~battue demi~re ligne de EV, 20sc.
3. G.ll. 94.25.

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!,i; FIN! !IT LA FlNJTVDE 85

au sens où il pourrait 2tre tenniné par /'existence d'une autre chose. En


effet, il ne s'agit pas de cette existence-là, qui, elle, est toujours comprise
sous le mode de la présence et de la durée, conçue comme une cenaine
espèce de quantité; mais bien d'une existence dont la singularité repose
dans l'infinité de sa cause comme l'une de ses propriétés ou vérité éternelle.
Or, c'est ce renvoi interne ou cette double résonance au sein de l'idée
constituant le primum del' être actuel de l'Esprit entre d'un côté WJjini effet
de fini (le seul mesurable abstraitement, le seul imaginable, que! 'affection
nous présente dans ce qui arrive [contingit] au corps), et de l'autre, un fini
effet d'infini, sinppon essentiel du premier, qui, littéralement.fait sensation.
Ce renvoi interne enjambe la distinction essence/existence. La sensation
d'éternité, que l'opinion voudrait prolonger indéfiniment en la traduisant et
la trahissant en tennes de fini à n'en plus finir, est donc comme le retentis-
sement sur l'essence de l'union éternelle de l'Esprit et du Corps qui se fait
par le truchement des deux fonnes d'existence de son union par les
affections. C'est pourquoi la sensation est à la fois l'union e,/le-même,
comme disait le nE, l'être actuel ou 1'essence éternelle de !'Esprit (comme
affection de la substance), et l 'e.ffet de l'union affectée par la renoontre dans
l'existence (l'affection, en tantqu'affect.ion d'affection(s)).
L'union n'existe et ne dure que par E' affection. Mais l'affection a deux
sens. Ce qui advient (à l'objet de !'Esprit) avec l'affection c'est non
seulement ce que devient le corps dans l'existence, mais aussi la sensation
de l'essence de 1'union sans quoi les affections ne pourraien'! pas être
senties comme affectant la conservation du même corps. Le primum, dans
ce qu'il lui arrive [contingit], contemple ces deux ch05CS à la fois. Il y a
donc bien quelque chose comme une «perspective différentielle» 1 qui
rend à l'expérience ce qui est de l'ordre des vérités étemellesetqlli travaille
l'être-fini dans la contradiction ou contraste au sein de la chose finiel. Mais
à cela il faut ajouter la considération suivante: il n'y a pas que l'infini qui
est en acte; le fini comme tel est aussi en acte, il est acte, et donc il n'est pas
(seulement) finitude, car la chose finie ne s'épuise pas totalement dans ses
conditions, même si elle vient toujours s'inscrire dans la texture des finis.

1. Cf. P.·F. Mon:au. Spinota. l 'expiri•n«<tl 'tttmitt. p. 538-549.


2.Contraircmcot à d'aulres qui se bitent de la critiquer, la perspective cfinitiste•
1

cxplon!c par les derni~res pages du Ji vre de Pierre-François Mon:au, nous semble pettincn~.
à condition de bien distingucc. ainsi qu'on s'efforce de le faire ici. entre 1e (mi e:t la finitude.
Ne convient-il pas de no1er à cc propos que la cinqui~me partie de J'âhique s'ouvre sur un
axiome consacr6 à. la contraritr~? À ce sujet. cf. R. Bordoli. Baruch SpiMUI : etica e onID·
logia, Noie suife novoni di sos1anza. di <U<m:o <di esislerl{IJ IUlll'Etica, MilllJlO. Guerini,
1996. p.169-185.

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86 UNION ET SENSATION

Or, justement, toute "chute» 1 dans l'expérience, qui finit par constituer ce
que l'on nomme comme étant la condition mondaine de la finitude, est
constamment et inlassable ment rel.e vée par une essence, qui, elle, n'en finit
pas de finir.

LES TROIS SENS DU ANI

Il y a donc deux manières d'entendre ce que l'on nomme «fini»: ces


deux sens co-existent dans le concept de «chose particulière» : il y a la
chose (qui est dite) finie(ausens du participe passé); mais il y a aussi le fini
(au sens du substantif masculin singulier) qui est l'acte d'être de la chose
singulière comme mode ou affection exprimant 1'essence infinie de la
substance. On pourra, maintenant, distinguer trois manières d'êtrefini:
a) il y a un «fini de fini» de ce qui est dit [dicirur] fini (au sens du
partic.ipe passé) comme terminé par quelque chose qui est lui-même un
«fini de fini», ce dernier étant à son tour un« fini de fini de fini ... » et ainsi
indéfiniment, selon une série que l' on pourrait confier à l'écriture sous celte
forme: « ... de-fini-de ... » (il s'agira dans ce cas du fini tel qu'il est décrit
par E I, def2; E T, 28);
b) il y a un« fini indéfini», qui correspond à ce qui, ayant été posé dans
l'existence par un autre «fini de fini» (premier sens). s'efforce par son
essence enveloppant r e xisœnce de perdurer indéfiniment dans reue, et
ceci tant qu'un autre fini defini ne vient pas l'arrêter (il s'agira dans ce cas
du fini tel qu' il est compris par Effi, 8). Or, Celte tendance à perdurer
indéfiniment dans lêtre une fois qu'elle a été posée ne serait pas même
concevable s'il n'y avait pas aussi une troisième manière d'être fini;
c)il y a aussi un «fini in-fini», qui est à proprement parler l'essence
même du fini (le fini), c'est-à-dire un fini compris dans l'infini, ou par sa
cause infinie, sans laquelle il ne peut ni être, ni être conçu; ce fini c'est le
mode qui exprime de manière précise et déterminée l'essence de Dieu (il
s'agira alors du mode tel qu'il est compris par El, def 5; Eil, 1).
Le jeu et l'articulation des prépositions in et de permeuent de dénoter
les trois aspects (in-, inde-, de-). simultanés et néanmoins distincts, d u fini
ffinitum] ainsi que leur lien, aidant à rendre compte des rapports logiques
qu'entretiennent l'essence et l'existence selon les trois plans suivants, qui
recoupent les trois qui vieonentd'êtreénoncés:

1. Nous employons à dessein ce terme. pour faire telentir encore plus la dislance et le sens
«Corri&f: »qu'iJ assume vis·à-vis de la cradition judéo-chrétienne et néoplatonicienne qui
communément le sous-tend. En effet. i1 ne faut pa.~ entendre cette chute comme la perte d'un
quelconque ftat de perfection ou de béatirude, qui disqualifierait I'«ici-bas». La chute est
I'tpreuvc de cc qui 6choit et touche l'cxiStanr Cl le limite de l'cx.ttricur, limites sans lesquelles
nous ne pourrions pas sen1iroe qui dans la /;mite ne peut pas êll'C linû1~.

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LE FINI ET LA FINITUDE 87

1) le passage même à l'existence d'une essence comme effet d'une


autre existence;
2) lessence affirmant l'existence comme« perdurance » indéfinie dans
l'êrre;
3) l'essence singulière enveloppant l'existence même [existentiam
ipsam] en Dieu, ou éternité en Dieu (relation interne et absolue du fini à
l'infini, c'est-à-dire la chose singulière exprimant l'une des propriétés de
lessence divine.
On pourrait donc poser entre la « chose singulière" [res singularis] et la
«chose qui est dite finie » [res dicitur finira] la distinction suivante: la
chose finie est celle qui peut être bornée [terminari potest] par une autre de
même nature; la chose singulière est cette mime chose finie, mais en tant
qu'elle ne peut pas être terminée par une chose extérieure de même nature.
On peut donc dire que « le sentiment de la finitude est la condition du
sentiment de l'éternité», sans aller jusqu'à dire, comme on l'a fait, que « il
est le sentiment de léternité » 1• Oest plutôt le sentiment qu'il y a quelque
chose [aliquid] d'infini dans l'acte d'être fini, quelque chose du fini qui est
infini, qui leconstituecommeeffet ou propriété de Dieu. Une résonance, un
retentissement Nous sentons léternité de notre essence s'exhaler de notre
être au contact de lexistence comme le parfum de la rose se répand au
contact de 1'air. De lessence qui nous embaume émane la senteur de l'être
qui nous anime. Que le singulier ne peut pas commencer ni s'achever
totalement dans la chose finie, qu'il est nécessairement quelque chose (une
partie) de l'infini, qu'il y prend part, voilà ce de quoi le fini nous met au
parfum dans le sentimentdel'étemité.
De cette nécessité découle que les démonstrations sont véritablement
les yeux de l'esprit, puisqu 'elles nous donnent un accès rationnel à la
connaissance de l'éternité. Mais les démonstrations ne remplacent pas la
sensation : elles peuvent faire que nous ressentions mieux notre éternité,
que nous en ayons une conscience plus aigu~. orientant la sensation vers sa

1. P.-F. Moreau, Spinoza. L'upirience et/'ltemitl, p. 544. ChantalJaqUCI ne souscrit ni


à la prcmi~re. ni à la seconde de cts deux propositions, et critique l'appnx:he • finiûste• de
l'inteqncation de Moreau, privil~giant la voie de la certitude cl de J' ex~eocc du vrai à celle
du fini; cr. Ch. Jaquet, Sub specie aetcmitatis. t1udes du concepts tk temps, durle et éternité
clrei Spinoza, Paris, Kim6, 1997, en particulier p. 98-106. Dans la mhne ligne, cr. O. Ueno,
« M~nds oculi ipsae demons1rntiones : joujssance et ~monstration dans l' tthique de
Spiooza •, Spinoza : puissance et ontologie. M. Revault d' Allonnes et H. Rizk (dir.), Paris,
Kimt, p. 73-84. qui voit le sentiment de notre 6temitê dans la jouissance de la démonstration
el sa raison dans le fair que le.~ yeux de norre Ame sont les Mmon~trationi elle..'(..~mes.
Malgœ leurs différences (qu'il ne s'agit pas de nier), ces lectures (avec d'autres) n' ont pas
f~meot vocation à s'exclure (bien que ccttaines peuvent p8t3.fire plus ou moins
recevables). Au contraire. rien ne dit que l'accès à ce qui n'est jamais qu'un v6:u se fasse
d'une seule mani~re.

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88 UNION ET SENSATION

compréhension plus claire et distincte par des enchaînements d'idées qui


corrigent notre tendance à la joindre à des idées imaginatives ayant rapport
au temps, pour ainsi nous conduire à une connaissance droite de la nature de
celle sensaûoa el de ses raisons. Auo;,;i peuvent-elles l'aider, la conîmner,
la fortifier.
On a pu s'étonner de retrouver ici le verbe senrire, avec tout ce qu'il
semble impliquer de rappor1 affectif au corps alors que, comme l'on sait, la
fin du scolie 20 de la dernière partie de l 'Éthique avait exclu pour la suite
toute relation au corps dans la considération de « ce qui appartient à la durée
de l'esprit » 1• Spinoza lui-même semble prévenir cet étonnement, quand,
au début du scolie de la proposition 23, il avertit son lecteur sur le ton d'un
nec tamen que « il ne peut se faire que nous nous souvenions d'avoir existé
avant le Corps puisqu'il ne peut y en avoir de traces dans le Corps, et
puisque l'éternité ne peut ni se définir par le temps ni avoir aucune relation
au temps » 2. Si donc nous sentons que nous sommes éternels, et Spinoza dit
que nous le sentons et que nous l'éprouvons [experimurque P, cette sensa-
tion ne vient pas de ce qu'elle aurait été attachée au Corps exclusivement
sous l'aspect de sa durée (même s'il n'est pas exclu qu'elle-même puisse
durer), mais de ce qui est exprimé nécessairement de l'union essentielle du
Corps et de !'Esprit en chaque idée d'affection comme la loi ou l'essence de
leur apparition. On comprend pourquoi l'éternité peut être confondue si
facilement avec une représentation temporelle de la durée après la mort du
corps. C'est comme si l'opinion commune avait besoin de passer par la
séparation toute imaginaire de l'âme et du corps pour pouvoir trouver
l'image d'une affirmation qui prolongerait cette durée au-delà du corps,
sans s'apercevoir que ce prolongement n'est que la mauvaise traduction
d'un effort qui est en lui-même indéfini en vertu de l'essence de

1. G.11. 294.22-24.
2. EV, 23 SC (G.11. 295--0.31-3).
3. Notons au passage que Je verbe exJH!rior ici emp loy~ par Spinoi.a, qui a fait
tant parler de lui, est souvent assez mal traduit Experiri ne veut pas di~ en premier
lieu «savoir par cx~ricnce» (Ch.Appuhn, A .Ouérinot) ou «.savoir d'ex~rience•
(B. Paulrat,); P.-F. Moreau dit bien sur ce point que «Spinoza ne parle pas de savoir; il
dit smtir, lprouver• (Spinoza. L'expirience., l'éternité, p.542). Il est donc pr6ftrable
de 1TI1duire, comme on le fait généralement, par •expérimenter • (Duran1e-Gentile-R.adeni,
E. Giancotti, P. Macherey). tout en remarquant, par ailleun, que cc choix ne <!fmele pas les
différents aspects du verbe~ri.menter. qui semblent pourtant être impliqu~s en oeque veut
dire ici Spinoza. On se souviendra alors que le premier sens de txperirl est celui de
·~prouver•. de« faire l'essai• dans le sens de ctprouver ses forces en quelque chose•. ou
encore. •de 1.enter de ~alleu quelque chose». D n•es.1 donc pu interdit de pcn..lôer que par
uperimur l'on puisse (aussi) enteodre un effort propre à ]'esprit de rialistr l'ittmitl en sa
plus grande pan. 0 y a en effet deux sens du verbe réaliser: n:ndreeffce1if ou r6cl, produire
quelque chose: mais aussi se rendn: compte ou prendre conscience, c'est-à-dire comprendre
de mjeuxen mieux l'étemitéqui de plus en plus se réalise en nous.

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LE FINI ET LA FINmIDE 89
l'affirmation par l'esprit de l'essence du corps, qui en caractérise l'union
plus profonde. Il n'y a pas un règne des âmes détachées du corps. L' Esprit
affirme éternellement l'essence de son corps. Aucune image ne peut venir
aider la compréhension de cela, c'est pourquoi la sensation del'éternité est
si fragile tout en étant indestructible. L'union de l' Esprit et du Corps, c'est
cela même.
Il n•était pas moins légitime de chercher 1'éternité du côté de la
nécessité. N'appartient-il pas à la nature de la raison de contempler les
choses comme nécessaires, et de les percevoir sous une certaine espèce
d'éternité? Mais la nécessité et la Raison elle-même ne seraient rien sans la
réalité de la chose infinie qu'elles expriment. Le fini n'est donc pas (que)
finitude. La finitude est la condition nécessaire (existentielle, au sens de la
durée quantifiable), le fini est la réalité même de la chose singulière do111
l'essence enveloppe éternellement l'existence comme expression de sa
cause infinie.
Ainsi compris, le fini a une double détermination au sein du même acte
d'être fini. On est fini par un autre fini selon une chaîne et enchaînement
infinis: c'est ce que l'on serait tenté d'appeler, pour rendre compte du latin
terminari, les terminaisons de la chose dite finie conjuguées selon les
verbes de lexistence. C'est là une relation extrinsèque de fini à fini selon
des rapports d'extériorité. Mais au sein de l'être de la chose singulière,
l'infini retentit, dans la mesure où celui-ci l'exprime dès que son essence
est enveloppée dans l'acte d'être. L'acte d'être co.mme conjonction de
l'essence et de l'existence est donc toujours in-fini. Sa singularité, tout en
passant par des terminaisons, révèle l'invariabilité de son thème. Que la
chose singulière que nous sommes soit en quelque sorte toujours à faire,
jamais tout à fait achevée, inlassablement au seuil de ce qui la termine, au
point où nous nous imaginons si souvent que cela puisse continuer aussi
après la mort pour une durée interminable, relève d' une reconduction
imaginaire de sa relation intrinsèque à linfini et à notre éternité.
L'essence de l'existence, qui est l'éternité, est sentie par l' existence de
notreessencedans l'infinitédesa cause. L'existencemêmen'en finit pas de
se faire sentir et de poindre dans notre désir tant qu'elle n'est pas non
seulement sentie, mais aussi perçue par sa vraie cause. On doit à Spinoza de
la lui avoir rendue.

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DEUXIÈME PARTIE

LE CORPS ET SA TRACE

le Spinozisme • st, ptut-en dire, un pur rl alisme.


Jules Lagneau

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TROISIÈMES ECTION

LOGIQUE DEL' AFFECTION

En a-t-on terminé avec la sensation? Pas tout à fait. Sans perdre de vue
1'union âme-corps dans laquelle, comme on a vu, elle joue un rôle essenti.e.I,
il reste maintenant à l'envisagerducôtédu corps. Le T/En'avait pu le faire,
puisqu'il s'était donné pour programme de distinguer les dlff&ents types
d'idées. li faut à présent s'orienter vera l'analyse de l'affectioo [affectio].
Avec l'abandon du substantif sensatio•, le vocabulaire spinoziste dans
l' Élhique se transforme, il quitte le registre et les références de l'empirisme
baconien et de la philosophie cartésienne, pour se constiruer dans le cercle
clos des références internes à un système. Se transforme-t-il au point de
changer de sens, voire de doctrine? Cela.reste à vérifier.
Qu'est-ce qu' une affection? Adfectio est animi aut corporis ex tempore
aliqua de causa commutatio, ainsi la définissait Cicéronl, c'est-à-dire
comme un changement subi de l'état moral ou physique dQ à une quelque
cause. Thomas d'Aquin ne voyait aucune différence entre la passion et
l'affection '. Descartes emploie affectio comme synonyme de qua/iras•, et
affectus dans le sens de passion [passio)S. Le vocabulaire de Spinoza n'est

t. •Pour quelle raison le tenne soruatio a-t-il été abandonné? Probablement parce qu'il
pouvait conduire à 1·&tuivoquc de considérer la se-nsatio comme uoe op&ation de.s sens et non
de I'lme, et par con~ uen1 à la comprendre comme un effet de l'action du cups sur 1'esprit •;
F. Mignini, «:Sen.susls~n,i111io in Spinoza•: p. 294-295.
2. D• lnv., 1. 3c6. L'aspect moniI de laffection dans une veine stoîcieMO se rell'OUve chu
Cicéron : rtcta« an.imi adftctionu vinures ap~llan111r; Tu.le. 2, 43.
3. Cr. Sum. Th<eol., l, II, quaestio 24, an. 2.
4.Cr. AT. V, 341 ; Vill.22.28 ; VIII. 52.27 ; VIIL 316.9.
s. cr. AT.ill. 66.IO: V. 344.20 ; V. 347 ; VII.9.7: VII. 74.2.S-27; VIII. 32.10;
cf.E.Gilson, Index sco/astico-cartlsien, Paris. Vrin, 1979 (1913), p. 9 ; et tgalement
H. A. Wotrson, La philosophie de Spinoza. Pour dlmll.r / 'impUcite d'une argwnentalion,
p. 557. On crouvera quelques éclalrcissements sur l'équivalence de l' oxpRssion cartésienne
passions de 1'6me avec le Jatinpassiones ani~ . affeaus ani.mi. ou cocoreaffectiones onimi
tout comme sur l'usage et le sens de ces expressions chez Burgersdijk, Hecreboo<d, Claubetg
dans P. Dibon, •En marge de la Prérace à la traduction latine des PassiOllJ de 1'4me •, Studùl
Cartesiana, I, 1979, p. 9 t-109, maintenant dans P. Dibon, R•gards sur tn Hollande du sitcle
d'or, Nopoli, Vivairium, 1990, p. S2:3-SSO,en parti<:ulierp. 531-S44.

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94 LOGIQUE oe L'AFFECTION

pas étranger auit références classiques, mais il s'en démarque. Affecrio n'a
plus une valeur morale et n'occupe plus !Out à fait le même champ séman-
tique de l'affect [affectus], bien que les deuit substantifs obéissent tous
deUlt au verbe afficere, le plus souvent employé dans sa forme passive.
L'affection est à la fois l'acte d'affecter e1 l'état ou la disposition qui en
résulte. EUe conserve aussi lidée classique de la modification ex rempore,
puisque laffection est tout ce qui arrive à quelque chose: quicquid con-
tingit 1. L'affection est donc ce qui touche2. ce qui survient au contactl,
mais également ce qui se produit de manière aléatoire. D'où l'idée de con-
ringenria, de ce qui survient par accident, et, dans un sens plus spinoziste, ce
qui advient selon l'ordre et la nécessité natureUe. Cela dit, et c'est la dif-
férence. aucune caractérisalion temporeUe ne vient qualifier l' affec.tion en
tan.t que telle. La contingenria, en effet, n'appartient pas à l'essence du
conringere. Si la nécessité de ce qui nous échoit se pare si souvent du
masque de la fonuna, cela est dfi seulement à un défaut de notre connais-
sance. On se souvient que la préface du TTP s'ouvre sur l'inconstance des
hommes et le «visage» de la fonuna qui ne peut leur être toujours favo-
rable. Lafortuna n'est donc ni l'équivalent ni l'antécédent de la nécessité
spinoziste, car ce qu'elle nous réserve est déjà interprété dans le sens de ce
qui nous agrée ou non. Le contingere, en revanche, s'inscrit de plein droit
dans la nécessité spinoziste.
Dans l' É1hique, le terme affeclio recouvre un double emploi•. li
sert d'abord à définie le mode5, curieuse.ment par un pluriel [affec-

1. Cette expression fait son apparition dans Eli, 9 cor (0.11. 92. 16-18). Dans le ~me
registre, dans le scolie du c<>rollaire de la proposition suivante, Spinoza reprend la diJtinction
thomiste du Dieu cause des choses selon lêtre (secundum es.te] crseJon le devenir (/il'ri). On
peul cnlendrc dans conringue l'~hode l'evtni.sseet dufieriprésents dans l'appendice de la
prcmiùc panic del' Éthique. Ces tcnnes indiquaient eux auss-i la producrion d'un 6v~ement.
2. Dans lecontingere iJ y a en effet letangere.
3. Presque toujours l' offtctio caracttrise la modification du corps. mais il a.nive que
Spinoza l'emploie tgalemen1 pour indiquer une modification de J'Esprit (Mtnlil affeclio]
conune dans EIII. 52"' (G.Il. 180. IS), voire un 61a1 [con.s1iru1io) de l'essence de l'homme;
cr. Em. affclef 1expl (0.11. 190.23-27).
4. L'Érhiquecompte 104occurrcnces.
5 . .- Par mode j'entends les affections de la substance. autrement dit, ce qui est en autre
chose, el se conçoit aussi par cette aulre chose•; El, defS (0.ll.45.20-21). Comme l'on sait
quand on traduit du latin la question de l'anicle pose un probl~me. Devant choisir. on préféra
traduire subtantiat affecrionu par c les affections de la substance• (solution adoptée par
O. Baenscb. O. Durantc, R. ùillois, A. Outrinot, M. Oueroull, K.Blumens1ock. P. Machercy)
au lieu de « les affections d'une substance• (solution préftrée par Ch. Appuhn, E. Oiancotti,
8.Paurrat. W.Bartuscbal); non que La traduction qui opte pour l'article i~tenniné soit
fausse: simplement clJcmct davantage l'accent sur un sens nominal de la~finition. nest vrai
que le lecteur n'est PQS cenK savoir qu'il n'y a qu'une seule et unique subs1ance.. néanmoins,
~s que cela est ac:quis par voie·d6monstrativc, une ~finition qui laisserait encore entendre la

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LCGIQUE DEL"AFFECTION 95
1iones] •.On y reviendra. Pour l'heure, on notera qu'il fait écho à un autre
pluriel: l'infinité des attributs qui constituent la substance. C'est encore le
terme ajfeciio qui est utilisé pour désigner les modifications du corps 2 • Un
lecteur pressé a souvent tendance à comprendre cette définition comme
étant celle du corps fini. La définition, pourtant, ne le dit pas explicitement;
elle parle plutôt « d'expression précise et déterminée de J'essence de Dieu,
considéré comme chose étendue "J, dont 1'essence est infinie et éternelle.
Une chose est de penser le corps comme quelque chose qui doit se dire
«finie» [dicitur finila], au1re chose de le penser comme expression de
1'essence divine, dont la définition visiblement se passe de lopposition
fini/infini. Les conditions de finitude du corps dépendent non du corps en
tant que tel, mais de sa comparaison à d'autres : "un corps est dit fini, parce
que nous en concevons toujours un autre plus grand ,.•. Stricto sensu cela
veut dire que l'appellation de« fini" est commandée non par la chose elle-
même, mais par un mode de pensée qui la met en relation à autre chose
qu'elle selon un certain ordre de grandeur. Dès lors on saisit mieux que
pour définir le corps dans son essence Spinoi.a abandonne ce point de vue,
qui doit encore beaucoup à une représentation imaginative de la quantité S.
Or, tout ce qui peut arriver [conJingere] à un corps ce sont des
affections; mais puisque le corps, en tant que mode, est lui-même une
affection de Dieu, ne faut-il pas penser quel ' affection du corps est toujours
possibilit~ qu'il y en ait plusieurs. perdrait de sa clarté. Cet inconvénient est évité en adoptant
1•anicle déterminé. Les m~mes argumenlS évidemment valeo1 pour ladEfinition del' a1tribut.
1. Ni Lewis Robinson. ni Maniai Gueroult ne croient bon d'en rendre compte, ni m~me
d'en faircWll: Pierre Machercy, en rcvanche. corrunenie: •En passan1 ainsi d'une uansition
du singulier au pluriel. Spinoza a sans doute voulu indiquer que la tt:alit6 modale est 6:1at&,
disperste, essentiellement plurielle. à la difftrcnce de la substance, dont le canictm unitaire
est ainsi suggéré a con1rarlo»; Introduction à /'Éthique de Spin(JUJ. La premilre porlie. La
nature des choses, Paris. P.U.F., 1998, p. 43.
2. Gilles Deleuze le fai1 rcmuquer à sa façon : • 1) Les affections (a.f!ectio) sont les
modes eux-m~mcs. l..es modes sont les affections de la substance ou de ses attribuu (tthique.
I, 2.S cor; l, 30 dem). Ces affectionssonl ntcessairemenl actives. puùqu' elles s'expliquent par
la nature de Dieu comme cause adéquate, et que Dieu ne peut pas pAtir. 2) À un second degr6,
les affections dhignenl ce qui arrive au mode, les modiliCJllions du mode. les effets des aultes
modes sur lui ,.; sans par ailleurs s'expJiquer sur une distinction qu'il appelle de degri, mais
qui n·engage pas une distin<:tion de nom ; SpinolQ. Philosophie pratique, Paris, Minui~ 198 l.
p. 68. Delcuu CSI davantage p~cup6 par la distinction affectiolaff<etus quo par la
distinction interne à la notion memed' affection.
3. EII. def 1 (G.Il. 84. 14-16). La ~finition renvoie directement à El. 2.S cor. oil il avail
~6 anticip6 que les choses paniculières ne sont que des affections des allributs de Dieu [V.i
attributonun affectionesJ. aurrci:nent dit des modes par lesquels Dieu s'exprime de mani~rc
pr6:ise et ~tcrmiM:c.
4. El,def2 (0.II. 45.10-11 ).
S. Celle-ci ne renvoie aucunement à la ~finit.ion 2 de la premim partie, mais nom-
m<!ment aux choses paniculières [ru parriculares1du corollaire de la proposilion 2.S. donl la
démonstration repose sur El, de( 5et El. 15. qui ne font pas rtfércnce à El. def2.

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96 LOGIQUE DE L'AFFECTION

l'affection d'une affection? Sous cette hypothèse, il y a deux manières de


comprendre 1'affectio : d'un côté, l'affection d 'une chose infinie, à pro-
prement parler le mode comme affection d'une cause infinie, elle-même
pensable selon ses déterminations immédiates et médiates, infinies ou
finies; de lautre, 1' affection d'une chose particulière 1• Toutefois, ces deux
manières de considérer l'affection ne peuvent pas être étrangères 1' une à
l'autre. On comprendrait mal sinon que Spinoza leur ait réservé un seul et
même tenne. On peut supposer, au contraire, quel' on est mis au défi de les
penser ensemble comme ce qui doit constituer la nature d'un seul et même
acte - l'acte d'affecter. Il conviendra donc de penser les concepts
d' «affection,. et d' «affection d'affection" au moment où ils s'articulent
l'un à lautre, quand l'essence d'une chose est investied' existence.

1. Co double emploi de l' affe<tion a aussi 6~ rcmarqu6 par Charles Ramond, Le mca·
bulairedeSpinor.a, Parl.s. Ellipses.1999, p. 12-14.

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CHAPITR.E VI

ONTOLOGIE ET PfftNOMÉNOLOGIE

L'OOROENCEDU SINOULŒR
Alors que le De Deo avait procédé à une déduction allant de l'essence
infinie de Dieu à ses modes (ou affections) finis en passant par les modes
infinis immédiat et médiat de l'entendement infini (proposition 16), le De
Mente procède à l'inverse: à partir de l'idée d'un corps qui n'est·pas infini,
gradatim vers la conception d'un corps :infini. Ce dernier ne fait pas l'objet
d'un traitement particulier, si ce n'est médiatement par le biais d'une
cosmologie seulement esquissée 1• Ce renversement fait que les ·premières
propositions accueillent parallèlement à la perspective ontologique une
perspective phénoménologique, préparée par le verbe sentire des axiomes
4 et 5 ou encore par Eli, 13 cor2. Les deux perspectives ont vocaiion à se
compléter et se corriger mutuellement Tout porte à croire cependant
qu'une approcbe seulement phénoménologique n' auraii su rendre adéqua-
tement raison de la nature de l'affection. Comment aurait-elle pu à elle
seule réaliser, par exemple, que le contingere est l'acte non du hasard, mais
de la nécessité? La parenthèse intra-propositionnelle ouverte par la petite
physique va permettre que ce que nous expérimentons du corps aboutisse à
sa compréhension génétique: le vécu du corps, loin d'être supprimé, sera
alors réorientée par les lois de la physique.
l. On peut penser que c'est cette apparente dissymWie qui justifie la demande de
Schuller : •ie souhaiterais des exemples de choses produites imm&lialement pu Dieu, et de
celles produites médiatement par une modification infmie• (GJV. 276.1-2). Lai teniative de
r6poose que Schuller soumet à Spinoza trahit son incompn!hensioo de la différence entre
l'attribut et sa modification infinie: cf. Ep. 63.
2. Certains commeniateurs ont déjà parcouru ces deux voies, le plus souven! privilégiant
l'une au détriment de l'autre. Pierre--François Moireau a cssay6 de les ~rifier ensiemble. Dans
une moindre mesure, cela fut le souci des travaux d'Alexandre Matheroo,, alors que cen.e
peapective est quasimc.nt absente du commentaicc architcclonique de Martial O.-OUlL ~
lors, on peut comprendre que l'exigence d'autres lectures ait pu se faire sentir; Il ne s'-ait
nullement de considérer ces approches comme cxclusl vcs les unes des autres ; dOment relues,
clli:l peuvent avoir voçation à s'tc:IAiR:r, et tvcntucllcmc:nl se corriger mutucllcmc:nl dans un
esprit de compl~mentarit~ que les textes justifient amplement.

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98 UXJIQUE DEL' AFFECTJON

Ce brusque basculement dans le fini du corps et la quasi inversion


du cours démonstratif ont surpris plus d'un lecteur. Le 23 juin 1676,
Tschirnhaus déjà demandait à Spinoza de bien vouloir lui indiquer
comment on pouvait démontrer a priori Ja diversité des choses à partir d ' un
concept d'étendue en tout 6tat de cause différent de celui de Descanes,
puisque pour celui-ci le passage déductif de l'étendue à l'existence des
corps finis dépassait le pouvoir de l'entendement humain. Tschirnhaus
avait donc bien vu le problème: la singularité du corps fini doit envelopper
la pluralité de la varietas des choses. Or, comment celle-ci est-elle donnée'/
Spinoza semble l'avoir passé sous silence. Au moment de répondre à
Tschimhaus il est contraint d'avouer son embarras 1.
L'heuristique déductive du début du De Mente est commandée par
une fin pédagogique déclarée. S'il y a bien interruption de l'ordre déductif
entre E li, 13 et E li, 14, c'est qu'effectivement celle-ci sert aussi les fins
dernières de l'ouvrage. Elle lui permet de passer de la nature du corps (qui
est l'objet de l'idée constituant l'esprit humain), aux affections du corps,
qui supposent, elles, les axiomes et les lemmes de 1'abrégé de physique. Or,
cette coupure en suppose une bien plus impot1llnte, et qui n'a pas échappé à
l'attentifTschimhaus: le passage de l'infinité de l'existence de l'étendue
enveloppée dans son essence à la finitude d'une certaine chose singulière
[rei alicujus singu/aris] constituant l'être actuel de ('Esprit humain, qui ne
peut être que le corps. Le point est crucial, car il se situe à la croisée d'une
rencontre, qui dans le texte n'est perçue que sous l'effet d' un basculement
de l'essence à lexistence des choses particulières, dont le statut onto-
logique veut quel' essence n'enveloppe pas 1'existence. Le problème onto-
logique pointé par Tschirnhaus, à savoir le nœud qui articule infini et fini,
essence et existence, se répercute et se fait sentir dans le vécu de lessence
du mode fini, au moment prkis où celui-ci éprouve et endure lexistence.
Ce «lieu», qu'une ontologie e t une phénoménologie ont en partage,
porte un nom: ajfectio. En effet. le point de vue singulier de 1'idée du corps,
que Spinoza qualifie de manière inattendue d'humain, alors que rien de
spécifiquement humain n'était venu! 'annoncer, fait brusquement irruption
dans le texte. Il vaudrait mieux dire qu'il échoit avec notre point de vue
comme affection. Soudain l'humain «transperce» le texte, encore que, on
ne va pas tarder à l'apprendre, ce qui émerge concerne en vérité tous les

l.Ep, 83 du tSjuillet 1676: c Vou• me demandez si ladiveni1é des choses peut être
démontrée a priori à partir d·u seul concept de l'é.cndue : je crois avoir démontR, assez
clairement que c 'est impossible; c'est pourquoi la cl4ifinition ca.rtlsienne de la matiàre par
l'étendue me semble mauV11isc; elle doit ~Ire au concraire cxpliquEc ~ment par un
attribut qui exprime une essence &emelle et infinie. Mais je vous parlerai peut-être plus
clairement de tout cela une autre fcis, s'il m'csr don~ de vivre assez. Je n'ai pu jusqu'ici rien
mettre en ordre sur ce sujet • (0.IV. 334.22-28).

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ONTOLOGIE ET PHÉNOMÉNOLOGIE 99

esprits. La propos.ition 11 el son corollaire jouenl ainsi un rôle équivalenl à


celui qu'avait pu jouer la proposition 16 dans le De Deo, sauf que là c'était
un point de vue infini qui étai! logiquement assumé, alors que maintenant
c'est l'acte d'un point de vue singulier «d'une chose qui n'est pas infinie »
[non rei infinitae] qui surgi! 1•
Tout semble alors devoir se passer comme si 1' objet de 1'idée n' avai1 pu
véritablement prendre corps sans qu'un point de vue singulier ne fOI
assumé comme donné. L'irruption d'une telle singularilé doit être com-
prise comme la condition d'inlelligibililé du corps en tant qu'objet de
l' espril Il y a donc bien quelque chose comme un surgissement, qui es1
autant textuel que conceptuel, du point de vue singulier du corps sur le
corps. Ce point de vue n'est évidemment pas absolu, il a lui-même une
cause, néanmoins il a quelque chose de tout à fait irréductible. Il est humain
pour autant qu'il est en soi universel et unique puisqu'il se produit avec
toutes les singularités douées de corps. Si donc on veut voir dans la philo-
sophie de Spinoza une philosophie du singulier, ce qu'elle a semblé ne pas
pouvoir complètement être pour boa nombre de ses détracteurs, c'est avant
tout en cet endroit que cela doit s'apprécier.
Ce que nous sommes, assurément nous ne le sommes jamais que
singulièremenl, mais nous le sommes selon des conditions qui sont valables
pour tout être singulier. Pourtanl, ce que nous sommes, en premier lieu une
idée singulière de corps, ne serait rien sans ce que nous en percevons : les
affec.tions que nous avons; car nous ne sommes jamais que ce que nous
percevons de l'objet dont nous sommes l'idée. Or, cette singularité/plura-
liléau sein même de l'unionde l'esprit et du corps, qui carac1érisel'essence
singulière, est précisément ce qu'il y ad' irréductible à une approche qui ne
serait que phénoménologique. C'est pourquoi elle a dQ être ontologique-
ment préparée 2• Elle est néanmoins indispensable, car elle porte en elle la
marque nécessaire d'une singularité. L'ontologie apporte à la phénoméno-
logie l'idée que le processus ou l'enchaînement des idées doit être consi-
déré comme logiquement premier quant à 1'explication causale de ce qui
est donné comme actuellement existant pour un esprit, y compris pour le
nôtre, voire surtout pour lui si lon considère sa tendance innée à se croire
librel. Un tel mouvement sera repris dans le De Affectibus, qui assumera la

1.0n ne peut, en cc lieu. s'emp&:herd'entendre ~onner 1'6cho du cadert1 de l'expres-


sion omnia. qMM sub ;nte/leclum injinitum ca.dtrt possunJ de EL 16 dans Je con1inger~ de
lexpression quicquld in objecro ideae ( ... Ja>ntingit de EU. 12.
2. Spinoza aurait certes pu, comme il le dit lui·tname. disposer la matim en un autre
ordre, qui eOt peut.eue aboli les perple>ilés de Tschimhaus. mais celui qu'il noos a
effcetivcmcnc laissd n'en a pas moins ses raisons.
3. On peul comprendre 1001 l"in1ére1 qu"un Fichte a pu porter à cc passage de I'tlhlqu~.
inquiet comme il était du f ondcment de larticulation entre ontologie et phénoménologie. Sur

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100 LOGIQUE DE t:'AFFECTION

théorie universelle du conatus, dans UJil contexte présenté comme humain•,


alors que tout ce qui es1 dit des propositions 4 à 8 de cette partie appartienl
sans conteste à Ioules les choses [unaquaeque res] 2•
La différence de ces deux perspecûves tient plus au point de vue fini sur
l'affection qu'à la nature dite ou prétendue finie [dicitur finita] de
l'affection elle-même. Il doit ainsi suooister dans les conditions de finitude
de l'affection quelque chose de l'infinité de ce dont elle est l'expression.
On ne peut rien comprendre de lasingllllaritéde l'affection d'un corps. sl on
ne la mesure pas directement à l'essence du mode qu'elle individualise. On
en a confirmation dans la définition dl!I mode, qui, comme toute définition,
s'attache à la nature intime de la chose. Il n'y a plus donc à s'étonner que
l'essence du mode, qu'il soit considéré comme fini ou infini, réponde
à une seule et même définition. L'affection d'un corps dem.eure en soi
lexpression !Partielle encore que précise et déterminée d'un acte en soi
infini el éternel.

UNPOINTAVEUGLE?

Tout cela ne va pas sans difficultés. Nulle pan ailleurs dans l' Éthique
comme entre. les propositions 7 et 11 du De Mente, on ne trouve autant
d'avertissements et d' aveux d'impui:ssance à la communication 3 . Nulle

cette question, c!. J.-M. Vaysse, Totalitt" •ubjectiviti. Spinoza dans l'idtallstM allemand,
Paris, Vrin, 1994, en particulier le chap. n, § IV, 2, p. 9S- IOO. selon lequel, r t1hlque serait
pour Fl(b!e : •!lm omo!qgie qgi ~se p~! <!!' p~mtnologie etc'esc ce qui c!U un
hlatu.rentre le Uvre let le Uvre li, autorisant une opposition entre Je sp6culatff et le pratique»
(p. 96). PouT1lllll, on ne peut dUe que Spinoza y renonce complètement; simplement, dans le
De Mente, il 6\Cite de la prûcntcr comme fo11datricc, c'est-à-dire encore comme anthro-
pocentrk à panir de 1' illusion U'Op humaine de aa libcrtt et de la contingence. Le point de vue
humain introduit par la proposition 11 n'est donc pas exclusif d'autres singulari.t&. il est
assumé à l'avance comme humain dans notre inrtre.t~
1. Cf. les deux postulats de la U'Oisi~mo pan:ie, ainsi que les trois premières propositions.
2. À cc propos, il faut nuancer une lecture qui insisterait sur une coupure nette entre les
deux premiers livres e1 le troisi~me. Cela a ttt te pan~ par âll!ours th6oriquem;,,nt fertile, pris
par Antonio Negri, qui devait le mener à ~mettre une hypothèse forte à la fois sur le plan
historiographique et interptétalif : •Et mainieoani une bypoihèse: il y a effectivement deux
Spinoza•; A. Negri, L'anomalie sauvage. Pui.r.sance et poUlloir ch«z Spino11>, Paris, P.U.F.,
1982. p. 39. JI no s'11git nullement de nier ces. effets de coupure, simplement ils sont plus
nombreux et diffus qu'on ne veut parfois le reconnaître. La c.Morie du conarus constitue
moins une refonte du système à partir d'un nO'Uveau registre, que la reprise de œsures d<!jà
actives dans le texte. Quant à la datation de la composition de la troisième partie, qui selon
Negri aurait dO avoir lieu suite à une« cesura s:istcmatica,. à l'in~rieur de l'œuvre. entre les
annks 1665-1670,EmiliaGianconi, en s"al'P"y ant sur un passage de la Lettr~ 28, ad<!jà fait
remaiquer les limites historiograpbiques de l'h:ypo~se de Negri: cf. Spinoza. Elica, (a cura
di) Emilia Gianconi, Roll!JI, Editori Riuniti. 1988. p. 376. n. 48 et p. IG-l 3de l'lntroduction.
3. «El PQl!f !e !!lQl!J<Ç!lt ~ nc peux expliquer cela plus clairement•; Ell, 7 fin du scolie
(G.D. 90.29-30) ; •et poun.mt je vais m'effO<CCr d'6clairer la chooo autant que possible •;

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ONTOLOOIE ET PHÉNOMÉNOLOOl.E 101
part ailleurs, ! 'extrême concision du propos ne coïncide autant avec la diffi-
culté de la malière •. Pour un ouvrage censé épouser la clarté des géomètres,
cela peut surprendre2. Faut-il aller jusqu'à s'inquiéter que ces difficultés
cachent des problèmes laissés sans solution satisfaisante? Il n'est pas
improbable qu'ici Spinoza ait dQ jongler avec plusieurs exigences internes
à son discours.
Descartes pensait que ce passage du concept d •étendue à la diversité des
corps, ponant Je sceau de la volonté di vine, dépassait les capacit~s d' un
entendement fuû. Or, c'est bien parce que Tschimhaus sait que Spinoza ne
se rallie pas à cette idée, qu'il lui demande de faire pleine lumière là oi)
Descartes s'y était refusé de peur sans doute de s'aventurer dans ce
qu'il jugeait être incompréhensible3. Cette compréhension, sans doute
Tschimhaus s'attendait-il à la trouver dans l' Éthique•, d'autant qu'en bon
lecteur des IIDCPP, il connaissait l'explication cartésienne restituée par
Spinoza sur l'impossibilité de l'existence des atomes; il savait que pour
Descartes «1'infini et ses propriétés dépassent 1'entendement humain, qui
par sa nature est fini,.s. Pour avoir lu le scolie de la proposition 15 de la
première partie de 1' Éthique. il savait également que Spinoza n'admettait
pas les thèses cartésiennes de !'incorporéité de Dieu, de la divisibilité
infinie de la matière et de la nature indéfinie de 1'étendue, et que, donc, le
recours à l'argument de l'incompréhensibilité de l'infini ne contribuait
EU, 8 sc (0.ll. 91.1 S-16); • Ici je ne doute pas que les Lec1eurs seront dans l'emb41rras•: EU,
11 sc (0.Il. 95.8). À ce11e lisce. on peut ajouter la rtponse de Spinoza à Tscbinihaus dans la
ùttn 81 déjà cit&:.
1. Rappelons ici !' ttonnemcnt de Martilll Oocroult devant le coup de force logique de
E.'Il. 11 cor, défini comme la • clt de vo01e de Ioule la théorie de la connaissance• (Spintna.
L 'Âme, t.11, p. 119). ainsi que les difficultts postes par les propositions 7 el 8, lieux de tous les
acbamements ince.pr6tatifs.
2. Cf. E.'D, 11 cor se (0 .D. 95.8-9). Cependant, ce qui retarde jusqu'à l'emp&c:ber [moro],
la comprtbension du lecleUI, ce ne sont pas les démonstrations elles-rn&nes, quj ne sont pas
ici directement mises en cause. mais plutôt les imaginations. ou rerMrnaratioos [commi·
niscor] •usceptibles de venir se greffer et s'enchaîner dans lesprit d'un lecteur encore déso-
rieoU! et comme en qut1ed' images famili~ pourinteqûler le sens du propos spinoziste.
3. Le statut de l'incomprtbel!Sible ne semble pas inqui61er Descanes. n ne se demande
jamais comment il "'1it qu'il y a de l'ioeomprthensible. Ce qui ne peut etre embrass6 du regard
comme une montagne mte. en tennes spinozis1es, une imago trh inad6qua1e de la puissance
et de l'impuissance de la penste.
4. • Je vous sentis oblig6 de m'indiquercomment on peul démontrera priori la diverslll!
des choses à partir d' un concept de 1'6tendue con[orm.e cl vo1redo<:1ri.u [nous soulignons! ;
vous me rappelez. en effet que. scion la ~ de Descanes. on ne peut d6duire cela de
l'ttendue qu'en Sllp posalll un mouvement suscill! par Dieu et sowce de cette diversit6 dans
1'6tendue. Selon moi, il ne déduit donc pas l'exi.stence des corps à plll'IÎt d'une mati~re en
repos, à moins qu•on ne tienne pour rien l'hypc.>lhbe d'un Dieu m()(eUr; mais vous-même
n'avez pas montn! comment cela doit suivre n6:essairement et a priori de l'essence de
Diw •; Ep, 82(0.rv. 333.6-15).
S.RDCPP, D, :Ssc(0.1.190.26-27).

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102 LOGIQUE DE L'AFFECllON

qu'à rendre moins certains les principes de ce que Descartes jugeait avec
autant d'assurance être distinctement et adéquatement connaissable par un
entendement fini. À aucun moment de sa courte réponse, Spinoza ne remet
en cause le fond de sa doctrine; au contraire, il réaffirme sa différence
d'avec Descartes, rétablit sa définition del' étendue comme puissance éter-
nelle et infinie, renvoie enfin à un nouvel ordre démonstratif qui semble lui
avoir fait défaut jusqu'à cette date, et que, faute de temps, on le sait, il ne
parviendra pas à nous laisser.
Il reste que la pédagogie de l' Éthique n'ade chances d'aboutir, que si sa
démarche déd111ctive, seule garante de sa fin immanente, ne subit pas
d'entraves aussi graves ou de raccourcis à ce point rapides, qu'ils fassent
trébucher le lecteur sans espoir qu'il se relèvel. Avant même d'être
composée de noyaux doctrinaires,!' Éthique est parcouru de seuils, quel' on
franchit parfois presque en aveugle, comme si par endroits la suture entre
les démonstrations n'était pas tout à fait assurée, et que le clignement
physiologique des yeux indispensable à la vision oculaire l'était aussi pour
les yeux del' esprit. Là où le texte dissimule un foisonnement de décisions,
petites et grandes, les commentateurs y voient souvent des anticipations
plutôt que des problèmes. Sa progression n'est alors pas si linéaire, bien que
Spinoza se soit certainement efforcé de rendre le chemin le plus droit
possible. C' esn pourquoi, après s'être vu ôter toute chance de retour à
d'anciens préjugés, le lecteur pourra tendre plus docilement la main à son
guide, tout en essayant par ses seules forces de regagner la lumière. Il n'est
pas d'itinéraire philosophique si balisé qui ne réserve sa part de difficultés
et d'épreuves, qui ne demande à l'itinérantd'essayer par nécessité de tracer
son propre chemin, de voir par lui-même, et non simplement de se limiter
passivement à suivre du regard. Tel est l'effort (et le risque) congénital
de toute lecture philosophique. Ce n'est en rien retrancher de la lumière
cristalline del' Éthique que de scruter ses parts d'ombre, sans lesquelles elle
ne saurait briller avec tant d'éclat.
En ce début du De Mente, on est en effet au seuil de plusieurs
problèmes: le statut de l'ordre des essences singulières2, les rappons entre

1. Les difficulu!s du ddbut du D• M•nJ• tiennent sans doute aussi à l'extr!me concision
des <M:monstrations des propositions 7 et 8 avec leur corollaire el leur scolie, puisque la propo-
sition 8 est tvidcnte à partir de la 7 et de son scolie. et que la proposition 7 renvoie directement
à l'axiome 4 de la première panie.
2. On songera ici aux efforts ddployts par GiJles Deleuze pour ttavcrscr la proposition 8
et pour CJtpliqucroe qu'il nomme« l'essence de mode,.. ou c lc passage de l'infini au fini », l
son recours à l'hypothèse d'inspiration scotiste d'une djstinc:tion modale incri~ue du
sys~me des essences singuli~ en Dieu. à celle des essences de modes comme mod.es inlrin·
sèques O\! q1'<1!11ilts inlensi~s; çf, Spi!ww. et le l'"'ll/tme d• /'exprwion, PlllU, Min~i~
1968, chap. xn, p. 173-182.

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ONTOLOGIE ET PHÊN-OMENOLOOŒ 103

ontologie et physique. au moment où la première s'apprête à donner ses


principes d ' intelligibilité à la seconde en vue de bâtir une psychologie el
une épistémologie: le moment où la pensée de ce qui est entendu dans
l'idée de D:ieu (l'ordre des res) se prépare à basculer dans la pensée de ce
qui est en tant que [quatenus] étendu, c'esl-à-dire l'ordre des corpora·et de
leurs idées ~.
Tout semblerait alors s'être passé comme si un « poinl aveugle» élait
venu se glisser dans le processus déductif, se soustrayant partiellemeat aux
yeux de l'Esprii. qui aurait permis que celui-ci se dirigeât là où l'auteur
tenait absolument à le faire passer [transire]: de l'ontologie à la psych0>
logie vers la doctrine de l'imagination. El voici que soudain, après avoir
d ' un seul mouvement traversé presque les yeux fermés, l'actualité infinie
du corps, le lec1eur se retrouve comme de l'autre côté (prop. 14) dans la
finitude donnée d'un corps affecté2. Quelque chose d ' unique se joue ici :
lémergence de la singularité au cœur de a' infini.
Ce qui est certain, c'est qu'en ce momenl crucial, juste avant de poser
ces « quelques prémisses concernant la nature des corps», Spinoza nous
laisse non sur une démonstration, mais sur un corollaire, ou plus exacte-
ment sur une sensation : Corpus humanum existitprout ipsum sentimus 3.
Or, justement, ce «point aveugle '" que nous essayons ici d'isoler à
défaut de pouvoir totalement l'éclaircir, n 'est-il pas ce lieu à la fois de
rencontre et de rupture, d'union et de distinction, à partir duquel peul se
déployer, tout en s'y soustrayant, le champ de l'expérience du corps (et des

l. Cc sont ces Ucu.x. que des auleurs comme Alexandre Matbuon ont voulu rcvisjtcr pour
sonder les relations internes entre ontologie et physique ; cf. « Physique et ontologie chez
Spinoza : l"foigmatique n!ponse à Tscbimhaus "'· Cahiers SpinollJ, n• 6, Paris, &litions
Rl!ptiques, 1991 , p.83-109. Le XVIJ' si~le philosophique s'est efTon:6 de redonner à la
nouvelle physique cc de quoi Galit~ avai1 voulu la libérer: une mélapbysique ~ua1c. La
profonde insatisfaction de Spinoza pour tes principes de la physiquo<Wslenne ltmoigne du
souci phil0$0phiquc fort de penser ensemble une ~icgçç ~u mgyvçm~t çi ~ Kier.c;c <lç i.
nature des corps - exigence que la rationalité ari,stotélicienne avait à s.a façon remp1ie. La
physique post- newtonicnnc n·a au fond rait qu ·essayer de ~pondre de man.i àe nouvC:lle à la
même exigence: à cc sujet cf. E. Yalcira, La causa.litt de Galilted Kant, Paris, P.U.F.• 1994,
p.SS-77; P.Cristofolini, •La men1e dell'atomo•. Stwlia SpinollJltQ, voL 8 ( 1992).
WUnburg, K6nlgsbausen & Neumann. 1994, p. 21-35.
2. Un• poinl aveugle• est un ph~no!Mne qui appartienl à la physiologie de la vision : il
est cc poinl sur la n!tinc qui perme1 à I' œil de voir sans voir lui -~me, malJ il n'a rien en soi de
my,~rieux. 11 serait donc o.venrureux de s'en servir pour postuler l '~ivalentd'un hw::once-
vable ou d"un incompn!hensible pour la pensée. C'es1 aussi la conclusion et la rq,oose
adtcss6c à Geoevihc Rodis-Lewis auxquelles parvienl Bernard Rousse~ afds une n!fuwioo
du spinoUsmc compris comme une philosophie de ta nXdiation; cf. G. Rodis-Lewis,
•Questions sur la cinqui~me partie de t'"éhique'"., Rev~ philosophique dt la France tt dt
l 'itrtl/Jgtr, n°2, avril-juin 1986. p. 207-22t, el dans le même recueil B. Rousset, •L'être du
fini dans l'infini selon l"'Élhiquc" de Spinoza•, p. 223-247.
3.ED.1 3cor.

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104 LOGIQUE DE L'AFFECl10N

corps) fini(s)? Ce point n' est-il pas le lieu de !'advenir même de la sensa-
tion comme lieu à la fois d'ouverture et de renvoi qui marque le contour
de toute affection? Ne pourrait-on pas penser que la nature de la sensation
est à la phénoménologie de l'affection du corps ce qu'ontologiquement
l'essence du mode ftni est à la substance? Pour vérifier cette hypothèse, il
faut à nouveau .se tourner vers cette rencontre au sein de laquelle se produit
l'affection du corps. Or, la rencontre des corps est bien le contingere que
Spinoza envisage li la fois d'un point de vue onrowg1'que (Ell, 9 et corol-
laire). phéno~no/ogique (Ell, 11, 12 'e t 13 avec son corollaire), et phy·
sique (le petit traité de physique). En effet, c'est dans et par la rencontre des
corps que l' affection sépare tout en gardant uni ce qui n'est pas reellement
séparé. Ces trois perspectives rel~vent en vérité d'une seule et même
logique: une lo;gique de l'affection.

LECORPS-AFFEC'Œ

L 'affection distingue tout en inscrivant ce qu'elle distingue dan.s une


relation modale •. Le corps est fait des corps de la nature, il en vient et il y
retournera par les lois de composition des corps une fois que le rappon de
mouvement et de repos qui assure la cohésion de ses parties ne sera plus
conservé. Par ie jeu de l'affection, qui instaure, défait ou consolide un
rapport, le corps s'affinnecomme une partie de la texture de lafacies totius
universi. Issu du monde, tissu du monde, le corps est, au fil de ses affec-
tions, tramé par les nœuds d'une causalité dont la complexité es-t en partie
le reflet de celle du corps sentant. Que le corps ne puisse aucunement consti-
tuer une subsrance, on doit pouvoir em trouver l'indice dans la manière
d 'être de l'affection. Celle-ci, en effet, n• est pas un accident qui vi endrait se
surajouter à un sujet, mais la modification constitutive d'une relation
corps-univers, elle-même toujours située dans un corps-à-corps infini entre
corps. Qu'est-cequi en effetdistingueumcorpsdes autres corps qui compo-
sent l'univers, si ce n'est la modification elle-même, c'est-à-dire l'affec-
tion qui enveloppe la nature du corps affectant et celle du corps affecté dans
le surgissement de leur différence? Et qu'est-ce encore qui me fera
percevoir ce corps [quoddam corpus) comme le mien et co.m!lativement ce
monde qui n'est pas moi, si ce n'est le pouvoir de l'affection de me rendre

1. Elle n'est pas la seule à le faire : les choses, en effet, se distinguen1 entre elles soit par
les anributs. soit par les affections; cf.El, 4. La disiinction modale est doo'.ble, car elle
enveloppe. au sein du me.me acte, deux aspects. à savoir La disti'nction «substance.mode•. et
la distinction « mode~mode(s) •;cette ambivalence correspond exactement aux deux aspects
de la oatu"' de l',affecrio. qu'on avai1 déjà pointts : d'un c&é •l'affection•. de l'autn:
«l'affection d'affection .. Cela. en outre, contribue à orienter la pens6e vers un débu1 de
répolliC à Ill quesûon S011lcvee par le pluriel QJfeclil!MS pré<liql!t dll 1ing~r mil<f1'1 dans
l'énoncé de la dé finition du mode.

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ONTOLOGIE ET PHÉNOMÙlOl.OOŒ 105

étranger à ce ài quoi pounant j'appartiens et auquel je sois constamment


renvoyépourexisteretaffirmermonexi:stencc?
Si l'affecté et l'affectant se définissent mutuellement, il convient alors
de parler de p61es de l'affection, plutôt que de sujets d'inhmoce, le corps
étant moins le support que le rapport immanent de ses affections 1• Or, ce
rapport se constitue toujours comme rapport à d'autres rapports dans une
chaîne qui ne peut qu'être infinie. L'affection est ainsi toujours essentiel-
lement un rapport de rapports, que les notions communes aident à définir
exclusivement en termes de proportions relatives de mouvement et de
repos. L'affection détermine le corps ài exister et à opérer d'uo.e maniùe
pr6:isc, dispose son essence, lui assigne un monde2 ; elle rend sensible une
distinction, polarise une singularité. La sensibilité est alors l'aptitude à !tre
affecté et à affecter de différentes mani~res. qui en soi ouvre sur une activité
perceptive et affective. Ceci est vrai de tout corps, des plus simples aux plus
complexes. Les affections et leur dive:rsité sont ainsi constitutives de ta
puissance du corps. Ce sont elles qui le commencent et le ~finissent. Elles
qui le font et le défont, elles qui le transforment L'affection singularise
et polarise.
Ainsi l'existence du corps ne se/ait pas ailleurs que dans l'exercice de
ses affections. Son existence ne se fait jamais que dans tel ou tel de ses états,
dans la fonne de telle ou telle constitution, c'est-à-dire cc que l'esprit en
affinne en termes de puissance d'agirJ. L'existence du corps s'exprime

1. Maniai Oueroul~ en revanche. a tendance à lire ce l'lj)pOlt encore comme uo 1uppon,


qu'il place •du côcé • •des conatus singulien dont tes essences ~Iles sont le substratum
immanent•;Spino<0. L'ku,t. ll,p. 192,n. I.
2. On distingue ici gtn&alemen1 Nature, UniV<1rs et MOll<k. La• Natuie • n'o0$t autre que
la substance sous! 'aspect de !"un de ses attributs •. la rts ui.nsa, qui est en soi et ne peut etre
cooçue que par soi ; I' •Univers• w ta modification infinie mtdWc de!'~tendue\ ou la facies
101/u.r univers!, qui est l'~tendue sous! 'aspect de la tOlalittde sesdiff~reocesde mouvement e1
de repos et qui ne peut !Ire conyucque par son mode infuù immMil!; enfin oo enœndra ici par
•Monde• la N11w:e, ou encore l'Univen sub specit imaginationi.J, c'est-l~ pour repreo-
die les œnnes de E" U. 40 se 1, un transcendantal ou un uni va-sel. autremc:nt dit une image
commune qui me représente les objets ou les choses de ce monde, comme ils IODI pezçus par
une affection. ou, comme on Je vern mieux par la suite. une certaine habitude affective du
corps (humain).
3. La nnconlne (contingere] n· est jamais • 1implcmcnt .. un choç cnrre dca c:orps &jà en
eux-mames coostituü (le cht>c est l'hypothèse à putir de laquelle la science physique se
~nte la rencontre), au conlrlile c'est la rencontre qui w consûllllive ou 1lJ'llCIURnte. Il
faut donc en quelq,ue serte la penser avant les corps. °"'me si dlns lordre de l' imaglDl!ion
elle n"est apprthendk que par ce qu'elle produit. Les corps sont. sous cet aspect. plutOl les
effets physiques de rencon~s. C'est propre111e11t une question d'essence qu'il s'11i1 de
penser: elle renvoie à la condlti.an de possibilitt du choc e1 de ses lois. pour lesquels Je mou-
vement est premier par rapport l cc qui est en mouvement. La th6orie de tou1e1: les throrics
pltysiquel, dom Spinoza donne les principes entre EU, 13 ci 14 s'appuie sur des DOiions
communes (~u:melles et universelles) qui sont les conditions de possibilit6 de tootc science

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106 1.00IQUE 06 L'AFFECTlON

dans l'acte de se disposer inceno et determinato rrw<Ù> à être affecté et une


aptitude à affecter. C'est encore l'affection qui m'assigne ce corps, c'est-à-
sJireceàquoije tiens et ce à quoi je suis tenu, et qui mesignaleceparquoi il
tient, c'est-à-dire l'effon qui le fait être. Le corps humain existe tel que,
mais aussi dans la mesure où nous le sentons 1• Son existence en effet
s'affirme à travers ses affections et dans la limite de ses affections. La
sensation du corps [sentimus quoddam corpus] ne va donc pas sans la
nécessité d'un entrelacs d'affections, qui sont le reflet d'autant d'aptitudes
et de dispositions qui orientent le corps dans ses pratiques. Le corps est ce
lieu où se nouent et se dénouent des pratiques.
La définition de l'existence du corps par ce que nous en sentons nous
contraint ainsi à penser qu'il n'y a pas de corps qui puisse subsister comme
vierge d'affections, innocent, ou co.mme pur de monde. Car le corps ne peul
exister que comme affecté. Autrement, on devrait se le représenter comme
pouvant exister sans relation aux autreS, ou comme pouvant exister autre-
ment que comme relation, ce qui d'insensible le rendrait inconnaissable, et
donc cesserait d'en faire une partie de la nature. Il faut donc se tenir à cette
idée, que le corps est senti ou n'est pasl, même si ce n'est pas parce qu'il est

physique bien fondée. Comme il a~1t cli1 ci-dessus, le passage enue l'ontologie et la physique
se fait par les no<ions communes : tous les corps, pour des raisons qui sont à Ill fois mttapby-
siques et physiques, conviennent en cettaincs choses, ils 001 quelque chose de commun. Or
dans l' ocdre des choses (et c' es1 l'ordre que le philosopher se doi1 de suivre pour comprendre
la na1ure), ce qui est commun est premier par rapport aux dilJtrcnces qu'il constiiue. QI
aspect, qui est essentiel, assure qu•une science physique s'accorde avec la m&apbysique.
C'est pourquoi, aussi, la physique ne peut à elle seule constituer le - l e de la mt1apby·
sique. La m~taphysique ~tient ses conclitions a priori. C'est la raison pour laqudle la
question d'essence est solidaire de la question de J' ordre du philosopher : on ne commence
pas par les corps ou lei choses natwellcs, mais par cequ'ils ont de commun, ce sans quoi ils ne
sera.ienl pas et ne pourraient être pen~. C.e n•est donc pas un hasard, que Spinoza revienne
sur des considtrations d'ordre daru Eli, 10 se, c'esi-à-dirc peu avant son ~veloppement sur
Ill nalUrc des corps, corrigeant ainsi toute dtmarche de type empiriste, consis1an1 à penser
d'abord Jes choses naturelles, pour remonter ensuite groda1;m, vers la connaissance des
premiers principes.
1. Tel est en effet Je sensdc!A locution latineprout.
2. En un sens. donc, u.is1ere tsr sostire. La phénoménologie de la perception spinoziennc
semble ici assez proche du tsse ~st~rcipi de Berkeley, ou plus exactement du tsse est~rcipi
vel pe.rcipere, que Berkeley ~noncede maniùe pr«i.se dans les Philosophirul C.Ommentaries,
enlries 429-429a, in TM Wor*s of Gtorg<S Btmlty, edited by A. A. Luce et T. E. Jessop,
9vol., London 1948-1957, LI, p. 53. De mani~re plus discursive et argumentte, Berl<eley
reprend sa~ dans IA prcmiùe panic (Ill seule qu'il ait effectivement pUblite) de son Traité
dt la connais.sanct humain• (1710). On ne peut ici tnùterce qui m<lriterait un long dtveloppe.
menL On se limitera à indiquer qudques unes des orientations que peut prendre une oonfrotl·
cation critique entre Berkeley et Spinoza : 1) Ill critique des idées &éntrales ahscraitcs ec de la

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ONTOLOGIE ET PH.E.N'OMÉNOLOG!E 107

senti qu'il est. Mais il tient et il est tenu dans les limites des affections qui le
définissent comme existant À quelque degré de puissance que ce soil!, tout
corps existe comme objet d'un sentir t. Si donc ce nos, qui qualifie le &entir,
se prête si vite à un point de vue humain sur le corps, il faut cependant être
prêt à l'atm"buer à tout être existant2.
Le corps est par essence affection, et, en tant qu 'affection, il existe
comme affection d'affection. On commence peut-être à mieux comprendre
la nature de l'affection, qui, comme il a été fait remarquer plus haut,
concerne à la fois l'essence du mode [affectiones] de la substance (E I. def
5) et ce qui arrive [contingit] au corps existant au contact des autres corps.
Penser l'affection c'est penser la nécessité de tenir ensemble deux exi-
gences apparemment contradictoires à partir du même concept: on ne peut
en effet admettre un état [consrirurio] du corps comme quelque chose qui
n' ait pas lui-même été le résultat d'affections, car tout corps, quel qu'il soit,
est sensible ou n'est pas, c'est-à-dire est capable en quelque mesure d'être
affecté et/ou d'affecter. Or, l'affection définit à la fois ce qui modifie la
constitution d'une chose et ce qui la constitue comme essence. Ainsi, d'un

connaissance abstraite (introduction au Trait~): 2) la coocepôon du signe: 3) la critique


antisubstantiùiste (mais dans un sens immat<!rialiste et apologttique qui est conlrWc à la
métaphysique de Spinoza). De manière gtœraie, beaucoup de~. berkeleyennes peuvent
erre lues dans un sens spinotiste; d'autn:s s'y opposent tocalemcnt quand il est question de
compttndre la nature de l'esprit et de la matim et surtout de leurrappon. Ainsi, la pbénomé-
nologle de la perception de Spinoza partage de nombreux problèmes avec oelle de Berkeley,
a!C<S que lesprit qui la gouverne sembles'en ~oigncr sur les fondements ontologiques. Poor
le dire lits rapidement. pour devenir spinoziste, il manque à la pbl!nomo!nologie de la peroep-
ûon de Berteley la th6orie essentielle de l'union de l'Ame et du ootp1t, c'est-à-dire le< paraJ-
IQisme et la conception de l' &ndue comme attribut de Dieu. La critique berUleyeDJ11e de la
substance COI poielle ne vise ni ne tow:be la conception spinozme (sa rtfdrence critique est
plutôt l' EsJ1Ji s ur f'•nuNk-nt humain de Locke). D'où l'inltrl!t, malgr6 les difftrences, de
1'pp!Wbcr çn deux pen5"1 qui ie rcoc;ootRnt, alors qu' elles ne R1Dblcn1 ni po1111u.im le
meme but, ni s'attaquer tout à fait aux m!mes cibles (pour Berteley essentiellement Locke,
les scolastiques. <Ufinis • grands nw"tres de 1•abstraction • . te ACepliclsme., t •a~isme ; pour
Spinoza essentiellement les philosophes de l'&ole et Descanes). Plus ~ment, on es1
ll:ntt de dire q·ue les vtritables in11:rlocu11:urs de Spinoza ne lui sont pas tout l fait contempo-
rains; ils sont davantage devant que derrière ou à cill6 de lui. Hegel l'avait compris à sa
mani~re: le spinozisme ne ferme pas une tpoque, il ouvre sur une pens&o à venir. C'est
d'ailleurs dan:s ce sens que les penseurs postmew., de Lessing à Schellinc, de Bergson à
Deleuz.e, l'ont. revisiu!.
1. Aussi 0<0 ne peut pas douter que les betes sen11:nt [brula serllire]; cf. Em, 57 se.
2. Quand il s•agit de se prononcer sur Je sujet conc:erœ par le nos .sentinw1 attenu:n esse,
Picrre-Françoü Moreau lui donne une acception tDUt à fait universelJe, qui «i14'1Sse le cadre
restrictif du sentit humaio : cf. P.-f . Moreau, Spinoza. l 'explriBU!• tt l'lltrnill, p. 537-538.
~pendant, comme le l'llOl!tre Pa61o CtiJlofolilli, I.e sc;u uiilVéi'iél du nos n'eat pu g~ilérali­
sablc à tous ces emplois et dans tous les contex1es; cf. P. Oistofolini. Chemins dans
1·.t1hlq11••.p. 19eip.102-l 14.

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108 LOOIQUI! OE L' AfFECl ION

côté, elle n'est guère pensableques'il y a comme un déjà constitué du corps


pour que celui-ci soit capable d'aue modifié et de modifier. L'affection
[affectio corporis] survient donc toujours à quelque chose qui possède déjà
une quelconque constirution, et qui par elle en est modifiée. D'un autre
côté, cependant, le corps lui-même en tant que tel est un mode ou une
affection.

opynghtoo rnarerlal
CHAPrraEVII

AFFECTION ET PERCEPTION

On ne peut penser l'affection que selon les lois de sa réalité modale,


c'est-à-dire prise dans une chaîne d'affections selon les lois d'un
enchaînement C'est là sans doute l'une des raisons de soo emploi au pluriel
[affectiones], alors même qu'il se réfère à un singulier (modus). L' affection
élâllt toujouts ëil autre chose par laquëlle aussi elle se comprëild, cette
condition se répercute dans l'ordre de la perception: on ne peut parler, dans
l'ordre des idées d'affection du corps. d'affections absolument premières,
ou de données premières de lexpérience. Car pour pouvoir atre affecté et
affecter, il faut ~jà l'avoir été; pour pou·voir percevoir il faut toujours ~jà
avoir perçu. n n'y a pas en effet quelque chose comme des affections pre-
mières et, donc, des i~ ou des percepti.ons premières. n n•y a pas d •intui-
tion dans le premier genre de connaissance. Les données de 1•expérience ne
sontjamais intujtives. Si eneffcton comprend ici par intuition une connais-
sance qui constitue une prémisse qui n •est pas elle-même une conclusion,
les idées des affections ne constituent jamais que des conclusions sans
prémisses. Ce que nous croyons tenir pour premier dans l'expérience oe
sont que des affections plus vives que les autres. C'est cette i~ aussi qui
est à la base de l'argument qui sert à Spinoza pour réfuter toute idée nai've de
la liberté, aussi mince soit-elle (pouvoir de décréter. pouvoir de dire ou de
ne pas dire). Spinoza remarque qu'« il n'est rien que nous puissions faire
par décret de 1'Esprit à moins de nous en souvenir», pour faire admettre un
peu plus loin q,u e «le décret que l'on croit libre ne se distingue pas de
l'imagination ou de la mémoire même. et n'est rien d'autre qu.e l'affir-
mation qu' enveloppe nécessairement l'idée, en tant qu •elle est idée" (Em.
2 se). En effet nous savons par Ell, 49, que dans !'Esprit il n'y a aucune
volition, ou encore décret, autrement dit aucune affirmation ni négation, à
part celle qu'enveloppe l' idée, en tant qu •elle est idée.
Les perceptions des affections sont toujours!' effet, que nous eo soyons
avertis ou pas, d ' une quelconque espèce d'inférence. Elles se présentent à

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110 LOGIQUE DE L'AFFECTION

celui qui perçoit, pour reprendre une expression spinoziste, qui prend ici
tout son sens, comme des «conséquences sans prémisses,. 1, c'est-à-dire
des conclusions dont les prémisses nous échappent. Il n'y a donc pas
quelque chose comme des «sensations brutes» 2 • Cette seule considération
sur la nature et la fonction de l'affection suffirait pour écarter toute concep-
tion empiriste et matérialiste de la théorie spinoziste de la perception.
L'idée d'une origine empirique de la perception dans les affections corpo-
relles comme commencement premier de la connaissance n'est jamais, à y
regarder de plus près, qu'un commencement et une origine imaginaires;
cette idée ignore sa véritable origine et sa véritable nature. Il n'y a donc pas
de tabula rasa de lexpérience. Tout simplement parce qu'il ne peut
subsister de corps qui ne soit pas affecté: le corps n·existe pas autrement
que comme fprout] affecté.
Qu'est-ce qu'implique ce point essentiel? Simplement que ce qui est
donnée dans l'idée de l'affection du corps ne l'est jamais dans la forme
d'intuitions premières. Si nous pouvons avoir le sentiment qu'elles le sont,
c'est que simplement nous en avons conscience tout en étant ignorants de
leurs prémisses. Il en va de même pour la sensation immédiate de notre
liberté, qui n'a que ceci d'immédiat ou d'intuitivement évident, que nous
sommes effectivement conscients de nos volitions, mais ignorants de leurs
causes. Par l'idée d'une affection du corps nous n'avons aucune faculté de
distinguer entre une prémisse qui n'est pas elle-même une conclusion
(c'est-à-dire une idée première n'étant pas elle-même déterminée par une
autre idée) et une conclusion ou une inférence. Rien n'est donc plus
trompeur que de supposer des affections premières sur la base du même
argument qui fonde la croyance en notre liberté, à savoir qu'il nous semble
intuitivement évident de les avoir. Ce qui nous apparaît comme une évi-
dence intuitive n'est en fait que la conclusion ou leffet d'une inférence
dont nous ne connaissons pas les causes.

t. Eli, 28 dem. Du point de VIe de l'Espri1,= idks demeurent incomplètes quant aux
causes qui les produisen~ c'est pourquoi elles son1 partielles ou i~uates; alors que Dieu,
en iant qu'll a en imme temps avecl'esprit de l'homme l'idk d'autre chose comme cause, en
dtticnt toutes les prtmisses. La confusion des idtes des affOC1ions du corps n'exclut donc pas
leur dttermination ou leur pdcision, mais ta connaissance de leur causalitt complète. Une
conclusion ou uoecooKquence, c'est..à--dire le r6sult·at d'une inf~rcnoe, se confond d'autant
plus avec une prémisse ou connaissance prcmi~re. que ses prémisses ou ses causes sont
ignorées. sinon en totalité, au moiru en partie.
2.C'esl aussi ce que soutient l'article de Joël Ganauh. •Spinoza e1 l'cn-deça de la
mtthode • , Méthode <t nu!taphyJiq~. Travawt ci documents du Groupe de Recherches
Spinozistes, n° 2, Paris, Presses miversitaircs de Paris Sorbonne, 1989, p. 81·91, qui, en
s' appuyan1 sur la ~miotique de Greimas, tcrit qu' « il ne peut y avoir dans le système
spinozisted' accès direct aux data par delà les modes de connaissance• (p. 87).

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AfîECTION ET PERCEPTION 111

On peut donc, au moins sur ce point. conclure en paraphrasant la célèbre


fo.nnule de Berkeley sans avoir à embrasser son immatérialisme: corpus
est afficere vel affici, ou, si l'on préfère, corpus existit prout afficit vel
afficitur. Cela pennct de libérer du même coup la théorie spinozienne d'une
interprétation matérialiste, sans pour autant incliner vers un idéalisme.
C'est dans cette mesure, en effet. que le corps se constitue comme rappon,
et rappon de rapports, c'est-à-dire ce que les notions communes vont per-
mettre de comprendre comme une certaine proportion de mouvement et de
repos. On ne peut donc concevoir l'existence d'un corps non affecté. Un
corps immaculé et insensible n'est envisageable que si l'on postule avant
les affections un substrat désaffecté d'affections. Or. Spinoza nous invite à
nous défaire de cene hypothèse : il n•appartient pas à la nature des corps
d'être des substances.
L'impossibilité de concevoir un corps insensible rend du même coup
problématique une théorie de la perception postulant l'apparition d'affec-
tions dites premières, qui, pour être premières, ont besoin que 1'on suppose
quelque chose comme un réceptacle préfonné et jamais affect(! cens(! les
avoir reçues. Si donc l'affection est toujours l'affection d'une affection.•
c'est que les modifications et donc les perceptions s'inscrivent toujours
dans un processus. Toute affection est une affection d'affection parce que
toute affection implique un train continu d'affections, un processus infini,
qui logiquement la précède. Elle en procède, comme le fini de l'infini et non
l'inverse.
PRJMUM & SECUNDUM

L'affection aurait-elle un sens différent selon que l'on parle


«d'affections de la substance,., ou «d'affections du corps» 7 Et si oui,
s'agit-il de deux choses différentes au point que l'on pourrait reprocher à
Spinoza de ne pas nous avoir facilité la tâche de Je comprendre, en n'ayant
pas voulu distinguer in tenninis ce qu'il aurait par ailleurs distingué in
rebus? Le problème ne peut être seulement d'ordre terminologique. Du
moins peut-on s'autoriser l'idée que l'apparente équivocité de l'affection
cache en vérité une univocité plus profonde, qu'ilreste encore à élucider.
Quoi qu'il en soit, l'affection «tombe» comme une «décision», au
sens oil ce qui est perçu et ce qui le perçoit se distinguent ensemble [simu/].
On touche ici ta critique spinoziste du réductionnisme et foodationnalisme
cartésiens des deux premières Méditations, dont le projet sera remis à jour
par la réduction transcendantale des Méditations canésiennes de Husserl.
Ce que la réduction canésienne croit pouvoir atteindre c'est le noyau
simple et irréductible d'un Je pense monadique dans son acte, alors que les
propositions 11et12 du DeMente découvrent que ceprimum ne peut être
perçu que comme dyade: l'idée du corps est toujours accompagnée de ce

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112 LOGIQUE DE L'AFFECTION

qui lui arrive [conringit]. L'idée du corps est toujours l'idée du corps
affecté. On comprend en quoi une démarche réductionniste ne se tient pas,
pour reprendre les termes de la critique de ED, 10 se, à l' «ordre du Philo-
sopher » 1 : elle commence en effet par suspendre l'attitude naturelle
concernant « les choses qu'on appelle objets des sens ,. 2 pour ensuite faire
émerger de manière impropre ce qui devait en principe venir en premier
[prior]. Le procédé génétique spinoziste ne s'oppose pas à ce qu'une
description phénoménologique l'accompagne, mais à ce qu'elle constitue
le point de départ de la philosophie.
L'idée du corps n'est pas ailleurs que dans les idées de ses affections. Et
cependant, ce qui arrive à l'objet de l'idée constituant l'esprit humain, et
qui est, comme dit Spinoza, perçu par l'espritbumain l, n'estpas leprimum
de son essence•. Tout le problème revient donc à savoir ce qui se passe, du
point de vue d'une théorie de la perception, entre la onzième et la douzième
proposition. Pour le résumer: une idée de corps ne peut être donnée, si ce
même corps n' est pas affecté. Pourtant Spinoza dit bien que le primum,
c' est-à-dire ce qui est logiquement premier et qu'il faut penser en premier,
c'est l'idée du corps. Là aussi, il semble opposer une question d'essence à
une question d'existence. Mais il est vrai également que cette essence ne
peut être sentie, tant qu'elle n'a pas enveloppé l'existence. Comment doit-
on comprendre, si mince soit-elle, cette distinction entre l'idée du corps qui
constitue le primum de l'être actuel de l'esprit humain et l'idée de tout ce
qui arrive dans l'objet de l'idée constituant l'esprit humai.a (l'idée de
l'affection) 1 Songeons qu'une distinction équivalente travaille le début du
De ajfectibus : celle qui passe entre l' appetitus et la cupiditas. Il s'agit de
comprendre la différence et la relation entre deux idées qui se donnent
ensemble: d'un côté, ce que Spinoza nomme l' idée de Dieu en tant qu' il
constitue seulement l'essence de l'esprit humain, et, de l'autre, l'idée que
Dieu a. en tant qu' il a. en même temps [simul] que l'esprit humain l' idée
d'une autre chose que l'espritest dit percevoir inadéquatement ou partielle--
menL La question de ('union del' âme et du corps se joue ici et pas ailleurs.
Malgré les difficultés que le corollaire de la proposition 11 du De Mente
comportes, on comprend que pour constituer une idée d'affection que

1. o.a.93.30-31.
2. G.Il. 93.33.
3.Cf.Ell, 12.
4. Cf. EU.13.
S. Pour Martial Oueroult, ces difficullts tiennent au fait que Spinoza anticiperait ici sur
les conséquences ül en dénombre quatre) de sa doctrine; cf. SpinotJL l 'Â-. t Il, p. 121· 12S.
Oo ne peut que puta,gcr l"id6e que ec corollaire constitue une p~e essentielle dans
l'atehi1octoniquc de la th6orie de la connaissance (adéqualC et inadéquate). et ceci au-delà
m!me du De M<nt<. On ne n<!gli~ra pu toutefois de considérer que la premim application

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AFFECTION ET PERCE!'TIOH 113

percevrait un esprit, il faut, en Dieu, au moins deux idées (celle de l'esprit


humain et celle au moins d'une autre chose). Ce qui apparaît comme simple
du poin.t de vue de la perception est dual du point de vue de ses conditions
ontologiques. En effet, pour qu'une idée d'affection se produise, c'est-à-
dire pour que quelque chose soit perçue, il faut nécessairement en Dieu le
concours simultané de deux idées, que la connaissance inad&)oate, parce
que panielle, réduit à une seule. L'attitude phénoménologique censée
devoir s'en tenir à la description de ce qui apparaît à une oonscience
transcendantale, reste aveugle à cette simultanéité. Aucune réduction
salvatrice ne pourra racheter l'ignorance qui la définit comme conscience.
Or, qu'est-ce qui se décide avec l'affection, si ce n'est précisément le
sort singulier d'une essence dans son rapport à ce qui l'affecte, et du même
coup la fait exister? On l'avait déjà vu, l'idée du corps [idea co'PQris] est
une idée ambivalente, car elle fait double emploi, indiquant à la fois le
primum de l'être actuel de l'esprit humain, et les modificatiO!lS de cette
essence, car l'idée du corps est immidiatemenr l'idée (d'une affection)
d'un corps - ce corps affecté. Le primum n'existerait pas s'il n'était pas
accompagné d'un secundum, qui ouvre à des enchaînements d'idées. Cela
n'est vrai que parce que cette aniculati.on s'accompagne, dans .l'ordre de
l'étendue, d'une séparation et d'une opposition entre corps. Si l'idée que
nous sommes ne repose pas en soi, mais se situe toujours par rapport à
d'autres, s'il est impossible de penser notre être sans sa relation constitutive
aux autres choses qui le font être, la raison en est J'étatdececorps dont nous
sommes premièrement l'idée et auquel nous $()!!lnleS uni$,
Pour Alexandre Matheron, «quel que soit leur degré de complexité et
d'unité, les modes de l'étendue ne se délivrerontjamaisentiêrementde leur
tare originelle: le monde matériel est un monde concurrentiel, il est le lieu
de toute division et de toute opposition». Cette" tare" est aussi« la source
du drame humain : drame de la siparation, dont la racine ontologique,
comme l'affirmait déjà tout un courant de la Kabbale, doit être cherchée en
Dieu lui-même » 1• Ce raccourci saisissant sur le corps a permis de mettre en
parall~le la conception spinoziste de! 'Étendue avec certaînes conceptions
de la mystique juive, et en particulier avec le mythe de la «Brisure des
vases,., qui cbez Issac Luria développerait et illustrerait l'idée selon
laquelle la racine de toute séparation est en Dieu, qui doit se séparer d'avec
Lui-meme pour s'accomplir, cela en conformité avec la conception qui
veut que le mal aurait son principe positif dans le côté gauche ,d e l'arbre
séphirotique: "il est tentant de rapprocher !'Étendue spinoziste de ce côté

du corollaire se trouve prki~mc.nt dans la <Mmonstration de la prop01ition 11. Ce corollaire


rayonne dans toute I'œuvrc, mais il a6galcment un ttllc décisifdans son cntounge immtdiat.
1. A. Matheron.lndividu., communautl CMt SpilWUI, p. 30.

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114 LOGIQUE DE L'AFFECTION

gauche, qui est celui de la séparation, e.1de rattacher la Pensée au côté droit,
qui est celui de l'unité,. 1. Cependant s'il y a bien séparation au sein du
corps, elle ne saurait aller sans la marque d'une unité, d'une union, d'une
continuité plus profonde au sein même de l'attribut étendue. L'unité et
l'union se manifestent dans et par la distinction. Entre les corps il n'y a pas
que concurrence polémique. Il y a également convenance et composition.
La séparation elle-même ne pourrait avoir lieu sans ce que les corps ont de
commun entre eux, et en vertu de quoi aussi ils se distinguent.

SENSATION ET AFFECl10N

L'être de J' affection suggère a.lors un autre rapprochement. On dira que


l'affection est dans son essence «symbolique», à condition d'entendre
avec ce terme Je sens originel qu'il avait en grec. Le symbolon était primiti-
vement un signe de reconnaissance représenté par un objet fendu en deux
parties, qui une fois rapprochées recomposaient l'unité originaire 2 • Les
latins l'appelaient /esse ra hospitalis, sorte de tablette brisée en deux, dont
deux hôtes conservaient chacun une moitié qu'ils transmettaient à leurs
enfants; leur rapprochement servait à faire reconnaître les porteurs et à
prouver les relations d'hospitalité contractées antérieurement. On pourrait
ainsi schématiser la structure de l'affection comm.e suit:
5e.'Osation

La ligne en pointillé représente la sensation qui vient briser l'unité et la


continuité sur fond de laquelle l'affectant et l'affecté se distinguent selon
une polarisation qui retient deux natures ). Ceue dualité, aucune réduction

l. Ibid., n. 27. Pour le rapport enrre Spinoza et la tradiùonjuive, cf. M. Cham la, Spinouz e
il concef/o della tradition• ebraica, Milano, Angeli, 1996.
2. Le lieu platonicien du S)'mbolon est bien connu. Il se situe dans le discours
d' Aristophane sur l'amour; cf. Platon, Banquet, 191 d, cf. aussi Lysis, 19.25; à propos de ces
passages on pourra se reporter à G. Hennan, Ri1uali1<d Friendship and tM Gruk City,
Cambridge, Cambridge University Press, 1987; pourunetrudede la valeur et des usages de la
rusera hospiraJis. cf.J.Andreau, La vie flnanci~re datu le monde romain. Les mériers de
manieurs d 'argenJ. fV# si~cle av. J..·C ·lll' siicfe apri.s J.• c.. Rome. école française de Rome,
Paris, diffusion DeBoccard, 1987.
3. Filippo Mignini soutient une idœ semblable à propos de la sensation dans le KV,
parlant de ~patation; cf. F. Mignini, « Sen.su.rlsensatio • , p. 276-281. Pour une interpréllltiôn
plus gtntrale de l'essence • symbolique• de l'exptriencc à la cro~ d'une lecrurc hermé-
nc:i.nique c1 sémiotique, on pou.rra se rcponcr aux. analyses de C. Sini, Passare ;1 segno.

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AFFECTION ET PERCEPTION 115

transcendantale ne parviendra à la réduire. Elle est pour ainsi dire


irréductible. Or, l'acte de sentir est ce qui déploie la relation essentielle
entre le p rimum e1 son secumdum, sans quoi rien ne serait perçu, car aucune
affection n'aurait lieu.
On peut désormais s'essayer à saisir ce qu'il convient d'entendre
par sensation dans son rapport interne à laffection. Conformément à
Eli, def 2, on pourra dire que la sensation appartient à l'essence de
l'affection, c'es1-à-dire qu'elle esl «Ce don1 la présence pose nécessai-
remenl l'affeclion, el dont la suppression supprime nécessairement l'af-
fection; ou encore, ce sans quoi l'affection, et invs!'SCIOOnt ce qui sans
l'affection me peut ni être ni se concevoir». Eo effet, si l'affection n'avait
pas un principe interne qui l'affirme comme sentire, on ne pourrait en
aucune mesure comprendre comment !"esprit peut s'efforcer d'être dans
chacune de ses affections, et on serait alors contraint de penser la percep-
tion comme pure réceptivité et passivité.C'est pourquoi aussi la réciprocité
est ici essentielle, car le sentir et l'affection, l'union et la distinction
adviennent ensemble: le lien essentiel qui lie le primum à son secundum
n' est pas une dérivation, mais une dualité au sein du même acte, par lequel
l'essence advient comme affection et se qualifie en se déterminant dans ses
affections.C'est dans ce sens que Spinoza pourra dire plus bas que:
L'Eprit humain peiçoit un ~s grand nombre de corps en mtme temps
[unaJ que la nature de son corps 1•

UN/CUM & PRJMUM

Pour essayer de mieux saisir ce point, oo distinguera alors eotre, d'un


côté, l'advenir de ce qui distingue (ce que Spinoza nomme le contingere),
qui n'est autre que l'acle "unique» 2 et à chaque fois singulier de la modi-
fication, et, de l'autre, ce qui est distingué, et du même coup signifié, c ' est-
à-dire l'objet de l'idée de l'affection, dont la signification est toujours prise
dans un enchaînement avec d'autres affections. Or, il doit être clair que le
mouvement immédiat de cet advenir qui est ce qui ouvre à l'affection est en
Lui-même unique, 1out en étant absolument singulier, dans l'événement de
chaque affection comme principe émergent de son infinie différenciation et

Semiotica. Crumologia. Tecnica. Milano. Il Soggiatore, 1981 ; de cet auieur, on vem


tplement :la writà pubblica • Spinoto, Milano, CUEM. 1992.
1. Eli, 16cor 1 (0.11. 104. IG-ll).
2. Cette « unicit6 • corrupond prdcistment l I' unicum dont parle EIl, 8 se (0.Il. 91.14),
qui fai~ on s'en souvicn~ l'objet non d' uoe d<!moostration, mais d'uoe ill..uation mat.btma·
tiqtll'. ClW! chose • uniqlll' • dont parle Spinoza marqlll' 1'aete d'enW!loppemet1t de l'es!<!n<:e
et de l'existcoce qui est principe de singulari~ e:t d'individuation.Qu'est~ qui es1! donc
unique ? La sensation comme ouvertwc sur l'inrmi qui se plie au fini.

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116 LOGIQUE DE L'AFFECTION

détermination. De sorte que /'advenir même de l'affection, le mouvement


ou lacte qui produit la distinction, se soustrait nécessairement à la percep-
tion de ce qui est distingué avec·elle. On comprend dès lors que le mou-
vement, qui est pour Spinoza, comme l'on sait, la modification infinie et
immédiate de l'étendue, ne puisse devenir par nature l'objet d •aucune idée
d'affection de corps, et ceci parce que précisément il est ce qui permet la
distinction des objets de toutes les idées d'affection. Il peut néanmoins être
compris par d' autres yeux que ceux du corps. C'est là une des raisons de
l'irruption du corollaire de la proposition 11 entre les propositions 11et12 •.
Il y a donc au cœur de toute affection quelque chose comme une brisure,
ou rupture qualitative et singuli~re d'un continu indéterminé : quelque
chose doit arriver [contingere) dans le corps [in eo corpore), objet de
l'esprit, pour que quelque chose soit perçu par !'Esprit. De sorte que si
l'objetde l'idée constituant !'Esprit humain est un corps, et qu'il ne pourra
rien arriver dans ce corps qui ne soit perçu par l'Espritl, en vertu de la
définition de ce qui appartient à l'essence, la réciproque doit être vraie
également : rien ne peut être perçu par !'Esprit qui n'arrive dans son corps,
s'iln'yapas une idée du corps qui constitue /'Esprit humain. On remarque-
ra que dans le texte des OP, corpus écrit en minuscules se réfère directe-
ment au sens de corpus de l'axiome 4, également écrit en minuscules. Rien
donc ne peut être perçu du corps si rien n'arrive au corps.C'est pourquoi le
corps advient à l'existence comme senti dans l'union qu'il a avec son idée,
et en même temps séparé de ce qui l' affecte par les perceptions. Avant il ne
saurait exister, c'est-à-dire il n'y en aurait pas une idée. L' «extériorité,. de
la perception et 1'" intérioricé » de la sensation se donnent donc ensemble
[simul] au sein d'un seul et même acte, le corps existant se constituant avec

!. C'est encore dan.s un sens qui n'est pas ~tranger à la nature de l'affection, que l'on
poumiit comprendre la premiùeet plus ancienne signiflcarioo du Ienne rouagh, don! Spinoza
relive les sept diff~nls emplois bibliques - cf. 7TP, chap.1 (O.m. 21 -23.31-6; Œuvru
U1. 94-96.9-24), cl que la Vulgaie et Tremellîus Iraduiront par Spiritw, la Sepwite par
pn•um'" Le vent (qui est aussi le soume dans a représen1alion anlhropomo<phe du Dieu
cr&1eur). que traduit à fa mani~re d'une quasi onomaropée lappellation rouagh. toul comme
le mouvement. n'est jamais perçu que par Jes signes de son passage, qui en sont comme les
tra<:eset les indices. Je ne perçois pas en effet le ven~ mais les cimes des arbres qui plient Tout
comme le mouvement, le vent n'est pas visible, mais il est ce qui (se) rend visible, se signalant
par ses effets. C'est oooc à bonoroi1qu·on peut Oire que l'Espriiou le ven1 [rouagh,spirttu.r)
se rtv~le dans et par ses signes, e1.qu'il semble s'app<l<r lui-n>eme par son son. avanI d'eire
invoqu<! par les hommes par son oom. Il y a donc la m!me rela1ion enire le mouvemenI el
l'affccdon qu'entre le venI et ses signes. ou qu'enire la rtvtlation prophttique et ses signes.
Dans tous les cas l ·imagination ne peut percevoir que ce qui se laisse imaginer, l'cffet et non la
nature de sa cause. Cene explication, qui bien entendu, va dans le sens d'une interprétation
réaliste et gtnttique de la signification archaîquc de rouagh, si elle n'est pas de Spinou, du
mojns s'accorde avec la lettre et 1·esprit de sa doctrine.
2. Cf. la deuxiime partie de I 'toonct de E ll, 12 (0 .ll. 95.15-17).

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AFFECTION ET PERCEPTION 117

ce que l'Esprit sent et perçoit. L'unicité et l'universalité de cet acte [senti·


mus], qui est l' advenir même du corps comme singularité d'un certain corps
affecté, ou comme l'on dil improprement son « passage,. à l'existence,
ouvre ainsi surunemultiplicitéd'affections 1 : la sensation des affections.
De là il n'y a qu'un pas pour comprendre que leprincipüun individua·
tionis des individua qui se fait pour Spinoza selon des rapports de pure exté-
riorité entre corps n'est pas contradictoire, mais au contraire va de pair avec
un principe de singularité, dont la sensation est l'indice interne ou Je point
de vue singulier d'un esprit percevant des affections. Ce point de vue
singulier non-infini dans et sur le corps fait irruption dans l' Éthique avec la
proposition onze et son lien constitutif à la proposition douz.e. Ainsi, la
singularité et la qualité d'un sentir se si,gnalènt toujours dans une quantité
ou pluralité d'affections selon un certain rapport2. On verra par la suite
comment ce déploiement se fait selon le mode de ce que Spinoza nomme
être des enchaînements [concarenationes]. La sensation, ou mieux l'acte de
sentir, n'est alors essentiellement plus que l'acte ou la puissance de renvoi,
qui fait qu'une affection s'enchaine ou se joint à l'autre,jungere &: conca·
tenare, ou encore incidere dira Spinoza, comme constituant Je pôle d'une
singularité.
La démarche cartésienne (et toute autre qui s'en inspire) est ici prise en
défaut à la racine même de son projet. Elle croit en effet pouvoir puiser à la
source et à l'origine première de ce qui peut être considéré, après réduction,
comme le résultat de sa propre prémisse: ego cogito. Ce qu'elle croit ainsi
tenir comme irréductible à lexercice du doute et donc pris pour fondement,
n'est encore que l'effet d'une perception ou d'une inférence dont précisé-
ment le cogito n'est que le résultat, et non la source. De cette inférence, elle
ignore les prémisses ou les causes, que justement la réduction du doute
avait cru pouvoir suspendre à partir de 1'illusion d'une séparation réelle de
l'esprit et du corps, quel' exercice hyperbolique du doute finit par créer.
Or, pour Spinoza, l'idée du corps est l'effet d'un processus, dont l'âme
n'est pas l'origine, mais seulement l'indice: le sentir étant précisément le
témoin d'une singularité qui se signale dans un processus que l'esprit
ignore. Le corps comme l'esprit n'ont pas de fond propre, il n'y a rien en
eux qui soit en mesure d'arrêter le ren.voi indéfini des affections qui les
touchent; ils sont comme un horizon qui se déplace en fonction des
affections, qui le déterminent et le limitent tout en le mouvant vers d'autres.
Ce n'est pas ailleurs que dans ce renvoi que se constitue la sensibilité. Mon

1. Qui cs1 celle, bien cniendu, de ses panics, qui n'ont d'existence qu'en fonction de leur
relation essentielle au tout du oorps. relation grâce à laquelle pmcittment nous scnrons.
2. Sur les notions de qW1J1tit6 ci qualit6, cf. Ch. Ramone!, Qua//tl <1 q1U.111tltl dans la
phllosophitdt Spino<11, Paris, P.U.F., 1995.

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118 LOGIQUE DE L'AFFECTlON

existence n·en est pas moins certaine et indubitable dès qu' elle est connue,
sauf que, puisque je suis une idée de rorps, ce qui est connu de mon
existence est le résultat d'une affection de celui-ci, qui a toujours sa
prémisse dans autre chose qu'elle-même, et non dans l'ego artificiellement
réduit à l'illusion d'un isolement transcendantal. Pour Spinoza, on ne
saurait donc en douter: dès que je sais que j'existe, je sais en même temps
que Je monde existe, et réciproquement; car je ne saurais être et me sentir
être autrement qu' engagé dans une relation au monde qui m'affecte et que
j'affecte. Ce n'est donc surtout pas en faisant semblant de me désengager
de tout ce qui m'affecte, que je puis (me) retourner à la source prétendue
pure de ce queje suis censé &re.
Ce qui arrive donc au corps et ce qui arrive dans le rorps suivent en tout
point la même logique. La limite de ce qui marque la différence intérieur-
extérieur se fait ensemble au sein d'un même acte: l'affection, c'est-à-dire
[sive] l'affection de l'affection. Pour ceue raison l'idée du corps est
essentiellement affection (et non substance comme le rappelle la pro-
position 10), c'est-à-<lire rappon, et rappon de rappons. Il ne fait ainsi
aucun doute que nous existons d~s que nous sentons; en revanche, nous ne
sentons et n'existons que parce que nous sommes affectés dans un corps
(que la sensation signale comme uni à l'esprit) par des rorps (que la
perception signale comme séparés du premier), qu'il serait trompeur de
vouloir réduire à néant ou suspendre en faisant comme si ils n'étaient point.
En somme, !'idée du corps [idea corporis] considérée en elle-même [in se
sola considerata] n'est qu'une sensation, ou plutôt un sentir [sentire], qui,
ronsidéré comme séparé de ses affections, demeure en soi une pure indéter-
mination; car ce qui arrive au rorps, en raison de quoi il peut être senti, c'est
l'affection, qui unittout en séparant. .
On retrouvera facilement ici l'hypothèse du monoïdéisme faire par
Spino:iadans le TIE, et les conséquences qu'on avait pu en tirer. Sauf qu'il
manquait au TIE une théorie du corps et de l'affection, que l'on trouve en
revanche dans l' Éthique. il y a bien quelque chose d' unique qui se joue avec
l'affection, marque à la fois de! 'union esprit-rorps, et de la séparation d'un
quoddam corpus des autres corpora appréhendés par les affections. Sentir
marque ce que l'on pourrait nommer le tremblement d'une essence au fait
d'exister dans et par le d~ploiement de ses affections: acte d'<!tre séparé
tout en étant dans l'union. Le rontact, qui marque l'affection, ouvre sur le
sentir propre à une union âme-corps, tout en la fractionnant dans les
perceptions des objets qui se distinguent d'elle. C' est pourquoi l'union est
sentie grâce à la séparation, et nous ne sentons (et savons que nous ne
sentons) qu'à partir de ce que nous percevons (des affections).
Nous sommes l'activité même de sentir et percevoir: être, c'es1 précisé-
ment être dans ce renvoi entre une maoim d'être affecté et une manière

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AFFEcnON ET PERCEPTION 119

d'affecter. Il serait trompeur de croire à quelque chose comme une pure


réceptivilé: toute attitude [consritutio] est en effet aussi déjà en elle-même
une aptitude [disposirioJ 1. Leur différence est de raison. La passivité
[operari], que Spinoza oppose à !'agir [agere], ~side davantage dans la
manière d'enchaîoer une action plutôt que dans l'acte d'en être informé
comme en une quelconque matière-réceptacle. Se représenter les choses de
cette manière, c'est se condamner à imaginer l'action du corps comme
décalée par rapport à la puissance qui l'e11erce.
On peut à présent donner les raisons de: 1) l'apparente équivocité de la
notion d' affectio; qui peut indiquer à la fois le mode de la substanc.e, et la
modification du corps; 2) la variation singulier-pluriel de l'affecùon à
l'intérieur de la définition du mode: 3)ce qui a pu conduire Spinoza à
renoncer au substantif sensatio, tout en conservant l'usage de senrire. Le
conringere de l'affection est un acte toujours à la croisée d'une mod.ifica-
tion infinie et finie (la définition du mode contemple dans la même défini-
tion les modalités infinies et finies de l'affection), signe évident que: a) le
rapport de l'infini au fini est à la fois un rapport interne (d'oil le recours à
une terminologie faisant appel au sentir) et un rapport externe posé par ce
qui survient avec l'affection; b)le rapport interne n'est cependant pas
indifférent à la constitution de l'affection du corps. On en avait eu cvnfir·
mati on dans l'examen de la sensation de notre éternité. Ce n'est pas tout, ce
qui survient s'articule immédiatement à une pluralité d'autres affections en
raison de la complexité du corps et du rapport constitutif de ses parties, qui
en définit l'essence exprimée premièrement [primum] par l'idée du corps
[idea corporis]. Nous sentons ce qu'il advient du corps en raison du
primum de son esprit; mais, en même temps, nous ne pourrions pas sentir, si
nous ne percevions pas les affections du corps. Ainsi, l'affection est prise
dans cette ambivalence: elle unit tout en séparant à la fois. Elle unit un
esprit à un corps, tout en distinguant un corps des autres que l'esprit perçoit
par ses affoctions. L'articulation du singulier affectio à son pluriel
affectiones lui vient du verbe sentire, ,qui en constitue à la fois le trait

l.La simultwitt [simul] et la ~iprocit6 [invic•m] dans la modif.:arion enll'e l'!tre


affect6 et l'action d'affecter reposent sur un principe physique et cosmologique: que .Ep. 32
tnonce comme suit: • Tous les corps, en effet, sont entourts perd' auua, et son1 dttcrmints
mutuelle meni à exister et à op6'er per un nippon oertain et dtlemÙné, la meme proponion de
mouvement el de repos ttan1 en memc temps 1oujours conservte entre tous, c'est-à-dire dans
tout l'univers• (0.N. 172-173.33-2). La suite du texte tire les constquences de ,c e qui
~ : «il suit de là que tout corps. en 1an1 qu'il existe comme modifû d'une certainefaçon
(nous soulignons). doit l!tre considht comme une partie de !OUI l'univers. devant convenir
avec son tout. et !Ire reli6 avec les autres. Et puisque la narure de l'uniVCl'S (.. .)est absolument
infinie, sa parties son1 ~gl~ par cene natu11e de puiuance infinie d'une infinit6 de
mani~res. et fon:6es à subir des variations infinies. En vtrit6 je conçois qu'en rapport à la
subsrance chaque partie doit eoll'Clcnir avec son tout une union plus ttroite • (0.IV. J73 .2-9).

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120 l..OOIQUE DE L'AFFECTION

d'union etde séparation. Dès lors on comprend que le tenne sensatio dispa-
raisse en tant qu'unité au profit du couple ajfeclio/affecliones. Semire vient
assumer une position charnière, caril devient l'expression aussi singulière
qu ·uni verseUe de l' union âme-corps, et de l'union mode-Dieu.
Toutpercipere s'accompagne d'un sentire, et toutsentire ne va pas sans
un percipere. Le senlire traduit l'affection dans une constitution, répercute
une essence dans l'existence. Tout individu composé sent. Quoi? Ce qui
modifie sa constitution, ce qui vient conforter ou au contraire mettre en
péril la liaison, la cohésion de ses parties, c'est-à-dire la conservation de
son êtredan.s l'existenœ. Ainsi. on comprend aussi qu'il est donné de sentir
et de percevoir ce qui renforce ou amoindrit la consistance d'un rapport.
mais non ce quile fait passer à l'existence ou le fait trépasser. Ces passages-
là, qui marquent les limites decequ 'une essence peut compterd' affections,
ne peuvent ni être perçus ni être sentis. Il n'y a pas d'expérience de la
naissance, ni de la mort. Spinoza suit la leçon d 'Épicure 1•

1. Spinoza el ~icure ont ttt parfois rapproc~• pour etre n!futts ensemble;
cf.LJacquelot, Dissertation sur l 'Ensttnce de Di•• o~ l'o• dlmont,.. une viritl par
l'hbtoire universelle de la premiirt onriquirl du monde. po.r la llfatation du sy.stlnw d'Epi·
cure et de Spinoza. par les carœtins tk divinité qui se remarquent dans la religion tks Juifs
e1tlans l'ltal>lisscment du christianiMM [ ... ], La Haye, Foulques, 1697; P. Bayle, Diction-
NJ/re historique., critique, Rotterdam, Leers, 1697, art. "Démocrite" OO(e R, republi6
dans Bayle, &rits sur SpinoUJ, choiûs et pn!sentis par F. Owles-Daubcrt et P.-F. Moreau,
Paris, Berg ln1emational, 1983; J.u Placette, Eclairclsst-•t sur quetq..s di/Jic•ltb
qui nolsse•t tü la 11/>tnl nkessalrt pouraglr mqraleme•t avec une Addition o~ l'on prow•
contre Sp/n<nJJ que Mus SOlfllMS libres, Amsterdam, &ienne Roger, 1709, p. 317;
F. de S.Ftntlon, Traitl <k l'txisttnc• dt Dieu, 1713, td. critique tlablie par 1.-L. li>umas,
lldltions Universitaires, 1990, en particulier p. 7Jl.88 et 119-126. Pour une discussion de ces
1ci1cs, çf, P. 'li'cmim, Spinota et la penste frQllljQ.ise avant la Réw1/usion, Paris, P.U.F., l 9l4,
p. 71 ; L. Bove, LA stratlgle du conatus. Affirmarïon tt rlsistanc• chet SpinoUJ, Paris, Vrin,
19%, p.149.

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QUATRIÈME SEC'IlON

LES TRACES DU CORPS

CHAPJTREvm

VESTIGJA

Le fait que l'homme, ou plutôt l'humain, surgisse à un certain endroit de


la déduction de la deuxième partie del'Éthique ne doit pas faire oublier la
continuité de laquelle il émerge. En règle générale, le panpsychisme
spinoziste invite à restreindre le moins possible ce qui est affirmé du corps
humain: « tout ce que nous avons dit de l'idée du Corps humain.• il faut le
dire nécessairement de l'idée d'une chO<Se quelconque» 1, car ce qui a été
montré jusqu'ici « ce ne sont que des communs [communia], qui n'appar-
tiennent pas plus aux hommes qu'aux aJUtres Individus,.2. La perspective
cosmologjque des individua est là pour rappeler qu'il est bien plus prudent
d' inclure sous ces propositions tout ce qui est susceptible de l'être, plutôt
que d'exclure certaines formes du vivant, prétextant une différence
spécifique de l'homme. Dès lors, pourquoi se limiter à une lecture rétro-
spective ? N'y a-t-il pas lieu de penser que cela doit s'appliquer aussi par la
suite? À commencer par les postulats de !la petite physique. Puisque I' expé-
rience nous dit que les postulats concernant le corps humain sont également
valables pour d'autres individus, il ne faut pas plus limiter leur champ
d' application à la seule réalité humaine, qu' il nelefallaittoutàl'heure pour
les propositions 11, 12 et 13. Ce qu' affirment les postulats dépasse large-
ment le cadre d'une définition du corps lilumain, au point oil il semble plus
prodent de se demander ce qui serait susceptible de ne pas tomber sous leur
généralité l.

1. Ell. JJ ,corsc (G.ll. 96.30-32).


2. Ibid. (0.ll. 96.26-27).
3. Dans ces conditions. ne doil-()0 pas enrendre cene g~nûalh6 au-dell de la proposition
14. c• est-à-dine quand Spinoza met en place sa doctrine de l'imlgination? ~... Spinoza y

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122 LES TRACES DU CORPS

En réalité, tout ce que les postulats affirment est déjà in nuce contenu
dans les lemm.e s el les axiomes précédents. Un peu d'attention suffit pour
se rendre compte que les postulats 1 et 3 sont tirés du scolie du lemme 7; que
le postulat 2 est dérivé de l'axiome 3; que le postulat 4 reprend le lemme 4;
que le postulat 6 relève du principe étiologique à la base de la distinction
des corps: tout corps est l'effet de l'action d'autres corps, mais il est aussi
cause du mouvement d'autres corps, et il est donc autant!' effet d'affections
que cause d'affections. C'est pourquoi Spinoza peut écrire que « le corps
humain peut mouvoir et disposer les corps extérieurs d'un très grand
nombre de manières» 1.

LECINQUIÈMEPOS1ULAT

L'origine du cinquième postulat paraît moins évidente. Pounam,


comme les autres, il est préparé par ce qui précède; plus que les autres, il va
jouer un rôle de premier plan quant à la genèse de l'imaginationl. Il
introduit pour cela un nouveau concept: la trace, la marque, l'empreinte, il
arriveàSpinoui dedire impression-en un mot vestigium3.
Quand une partie fluide (fluida) du corps humain est déterminée par un
corps exlérieur à frapper [impingar) souvent [saepe] une partie molle

parle d'Bsprit et de Corps« humains •. mais ne l'avait-il pas fait aussi avant. alors qu'iJ savait
pertinemment qu'il ne faisait qu·~.noncer des choses communes (communia] à tous les
esprits? En quoi les propositioru 14 et suivantes scraient-(Ollts moins générales que les
pttmisses qui pennettent de les engendrer? L'homme n•est pas tel un empire dans un empire.
Ce n'est en rien ltser ou diminuer les droits propres à la sphère de l'humain, au contraire c'est
montrer en quoi son corps el son esprit I'en1ponenl sur les autres, que de lui faire panagcr des
lois avec la communaut6 des autres e.tres.
1. o.n. 103.4-5.
2. On troovera le répertoire complet des arl>orescences ascendantes et descendantes de
toutes les stquences (citfinition, axiome, postula~ proposition, corollaire, scolie ... ) de
I' l:thiqu• dans 1' appendice du livre de P. Macherey, f ntroduction d l '~thique d• SpinolJI. la
pr~mi'r~parri~. l..Anatund~schcses, «:Le~seau démonsrratif de 1·t1hjqu~». Parii. P.U.F.•
1998, p. 277-359.
3. Ou plutôt V<!stigia, car Spinoza emploie exclusivement le pluriel. Quoique limit6, le
tenne a un usage loujours ~isif dans l' Éthique, comme en témoignent ses 6 occurrences:
l)E.'ll, post 5 (0.ll. 102-103.32-3), lieu de sa définition génétique; 2)E.'ll, 18 dem
(0.D. 106.2>33) et 3)Ell, 18 se (GJL 107.23-28), où est définie la mémoi.n:; 4)E.'ID, post 2
(0.0. 139-140.27-2). où sont mis en tqualion les vurigia, les objectorum impr<uion<1 et les
rerum imaginu; S)EV, pracf(0.0 .278.10-19), (M) est discu1ée la 1héorie canésienne de la
glande pinéale; 6) EV. 2J se (0.11295-296.31-3). où il es1 question de la sensation de notre
tterniré. Les occurrences assez rllJCS du ITP témoignent d'un usage moins technique. Enfin
les deux occurrences trù importa11t.es de la Urtre 17, OO il est question de i.n1ellec1us vestigia
(OJV. 77.16-20) mériient un eJU1J11en à pan. Letcnne Vf!stigiumcst absent du TTE: ce qui en
tient lieu est impressio. qui rcnvcic à un contexte cartésien.C'est une raison de plus pour
penser que le concept de ve.s1igitJ wu.me dans I' Éthique un sens pleinement spinoziste.

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l'EST/GIA 123

[moUem], elle en change [murai ] la surface [planum], et pour ainsi dire lui
imprime [imprimirj cenaines uaces [vestigial du corps extérfour qui la
pousse[impellenri.s] 1•
L'énoncé de ce postulat croise plusieurs propriétés des corps établies
précédemmenl. Il livre toute sa richesse si l'on prend garde à ne pas le
limiter à la seule réalité du corps humain. On en considérera tout d'abord
l'hypothèse, et, au fur et à mesure, on montrera en quoi, à l'image des
autres, il ne fait que préciser ce qui est déjà supposé dans la physique géné-
rale des cor;ps, à laquelle, faut-il le rappeler, les postulats appartiennent.
On commencera d'abord par noter ce que le postulat 5 ne dit pas. Un
lecteur instrui! du parcours del' Éthique n'est pas sans savoir que la notion
de vestigium sert à définir génétiquement le concept d'image, qui va bientôt
faire son apparition. Cela étant, il peut être utile de garder un peu de ce
regard enoore neuf et ignorant de la suite, pour éviter, par exempfo, de
traduire immédiatement l'énoncé du postulat dans des usages qui ne lui
seront conférés que plus tard. a ne s'agit évidemment pas de nier le lien
entre imago et vesrigium, mais juste de reconnaître qu'au moment précis où
Spinoza introduit la notion de trace, il n'est nullement question d'image ou
de représentation. Les vestigia oni leur espace propre de définition. Il faut
s'efforcer de le respecter, sil' on tient à une compréhension génétique d'un
texte qui adopte lui-même un procédé génétique. Si, en raison de la progres-
sion du texte, on sera autorisé à dire que toutes les images supposent des
traces, en revanche, en raison de cene même progression, on ne pourra pas
dire que tous les vesrigia sont des imagines. D'ailleurs, si Spinoza avait
voulu identifier les deux notions, ou s'il avait voulu que nous les identi-
fions, il aurait pu sans transition parler d'imagines dès le postulat 5. Or,
précisément, il ne le fait pas. Il faut donc en tenir compte, et corriger une
tendance répandue à «raccourcir» le texte en substiruant un tenneà l'autre,
avec le risque de gommer des différence& importantes.
Quant à la distinction entre dur, mou et fluide, elle n'est pas nouvelle.
Elle avait déjà été faite par l'axiome 3 2. Le postulat ne fait donc que la
reprendre, en la précisant à présent dans le contexte de l'affection entre
corps de nature différente: sous l'action d'un corps extérieur, on suppose
chez le corps affecté une différence de nature entre le corps modifiant (le

I.O.D.102-103.32-3.
2.L'axiomc 3 n'est pas sirué au hasard. Si l'on distingue, commec:enains l'ont fait, trois
niveaux dans l'abrtg6 de physique - les corps les plus •impies, les corps composis des corps
les plus simples (ou individus), et enfin les corpscompo.Ud'individus (ou individus compo-
1 •
M!_s de pus•~~ • di. Y!•du
!!I A:#'-
__ s ""IJM!m"m"Cl!tc
A. ) - on s' aperçoit
' q~"' A:M'--:
o. """"'"on"'";
A ...
mw.
flujde est inttoduilc au deu'd~mc niveau, celui de l'individu. Elle a.sswne ainsi une posi1ion
moyenne entre les corps les plus simples et les plus compoM!s, permettant de penserla diversi-
~ de narurc des individus. Cl donc la grande divcrsit~ des rapporu entre ces m2mes individus.

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124 LES TRACES DU CORPS

fluide) et le corps modifié (Je mou). On n'a pas manqué de s'interroger sur
la narure de ce mou et de ce fluide. Certains ont voulu savoir quelles étaient
ici les parties du corps humain intéressées, chacun y allant de son hypo-
thèse, qui préférwit le modèle physiologique de la vi>ion 1 , qui une physio-
logie générale de la perception adaptée à l' anatomie du corps humain 2 , etc.
Sans doutes' attendaient-ils à retrouver chez Spinoza l'équivalent de ce que
l'on trouve chez Descartes dans la première partie des Passions de l'âme,
dans la Dicptrique, à la fin de la quatrième partie des Principia ou encore
dans le Traité de l'homme. Descartes n'y avait-il pas précisément parlé
de «cavitez» el «pores du cerveau»3, d'«air ou de vent très subùl,
qu'on nomme les esprits animaux,.• composés de «parties de sang tres-
subùles»? Et, pour abonder dans leur sens, Spinoza lui-même n'avait-il
pas été le premier à suggérer ces hypothèses, quand, par exemple dans le
T/E, adoptant un langage cartésien, il avait parlé de« sensaùon des impres-
sions du cerveau,. [sensario impressionum cerebr1]S? Certes, mais mal-
heureusement ces références aux hypothèses de la physiologie cartésienne
sont absentes del' Éthique; de surcroît, quand il lui arrive d'en parler, c'est
toujours pour asséner les critiques les plus féroces au cartésianisme•.
Peut-être, alors, eOt-iJ été plus prudent de commencer par reconnaître
que précisément ici Spinoza n'en nomme aucune 7 • Ceux qui ont eu le bon

1. Par exemple F. Mlgnini, A1J; imaginandL Apparenr.a • rappresen~ion• in SpinoUJ,


p. 142: • On peul pcut-ettc aller josqu'à dire sans danger d'exag6ration que la sttucture de
!' oeil a fourni à Spinoza le modèle pour la conception de l'espril • . Sur les ~ries de la vùion
et de la pc=ption au XVII' sikle, cf. M. T. Monti (a cura di), Teori• de/14 vitione • problrmi
di percetione visiva ne//'età modema, Milano, Angeli. 1995.
2. Par exemple L.Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, p. 312, pous qui •le
cinqui~mc postulat rc~seotc un acb4!ma du processus nerveux •·
3. R.Dcscattcs,Pa.uion.sde/'dme, J,an. VIlsq.
4. Passions de 1'<2me, l, art. Vil (AT. XI. 332.31). Ainsi, par exemple, Martial Ouerou.lt
n ' h6siie pas à dire que les• panics Ouides sont les 6quivalents des esprilS animaux»: SpinoUJ.
L 'Âme, t. O, p. 202: meme id6ccbczGiorgioRadcni danssoocommentaireint6grtàcelui de
Giovanni Gentile. cf.!' M. de l' EtAica, G. Dtrrante, G. Gentile, G. Radetti, Firenze, Sansoni,
1984(1963), p. 744, n.59.
5. TIE, §83 (G.IL 31.21). Sur la localisation de l'imagination dans le cerveau, oonfor-
m<!ment à la physiologie camsielllC·. cf. 6galement § 51, n.x, oc) l'on "'nconttc l'expression
in cu~bro, out ln lmoglnatlon• (G.II. 21.J0..3 I).
6. Dans une 6tude r6cente. Filippo Mignini a ~s juslement fait rematquer l'absence
d'une doctrine des sens ou de ses aganes dans I't1hiq~. On peut souscrire aux deux raisons
qu' il donne : l ) une doctrine des sons "'l~ve de la physique. si Spinoza avait eu le iemps, il
aurait sans douie formul6 auui une doctrine des sens: 2) pour l' 6pisl<!mologie el pour la
psychologie del' &hlqu• ce qu• il est n6:essaire de savoir à propos des sens est compri• dans la
doctrine de l'imaaiiwioo: cf. • ~nsuslsensa1io in Spinoza•. p. 295-296.
7. Le posiular 3 est l'illustration même de cet 6vi1emen~ puisqu'il rt~... l'affection
indislinc1emen1 l tous les individus composant le Corps humain el par con~ucnt [ & conse-
quenter] au Corps humain lui·même [ipsum humonum corporit) (G.Il. 102.26-28). C'est ce
que paradoxalement finit par reconnmtre Gucroult lui-~me : «Ni le cc~ de ce.n:eau. ni

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Yl!STIGJA 125

sens de considérer que ce postulat était d'une nature propre à englober


indifféremment toutes les hypothèses, du moment qu'elles fussent bien
conduites, et donc qu'il ne valait pas l:a peine d'en priviléper une sur les
autres, ont donc vu plus juste que ceux qui ont voulu à tout prix croire à un
modèle physiologique particulier, prenant le risque de ~uire la ponée du
postulat et d'en fausser la leçon.
Ce qui est ici visé, ce ne sont guère des corps ou des organes particuliers,
mais des différences remarquables enlre natures•. Si l'on prend, ainsi qu'il
convient de le faire, le mou et le fluide comme des déterminations relatives,
on comprend que l'essentie.l est qu'entre les corps il y ait, plus que la
présence de telle ou telle nature, une différence de namres. L'axiome 1
après le lemme 3 n'avait pas fait autrecbose que supposer et introduire cette
différence dans le jeu de l'affection. En.somme, ce qui compte pour qu'une
marque puisse avoir lieu, c'est qu'une différence de natures doit être
donnée. Cette condition est nécessaire. encore qu'insuffisante, comme on
va le voir, pour qu'une 1raee ait lieu, ·Car à elle seule elle ne la rend pas
encore remarquable.

celui d'esprits animawc [ ... ]n'apparaissent dans cette dllucôon [ ... ), Spinoz.adtsirant sans
doute tviter le langage particulier de Ill physicologjc au profil du 1anpge universel de la
physique, doo1 les lois ti!gissent de la memc mani~re tous les corps sans exception, tant ceux
qui sont dits vivants que ceux qui sont dits inenes •. Cela pourtant n'emp&he pas Gueroult
d'ajoutertout de suite a~:• Nous employons ntarunoins nous-memes les termes d' uprits
animawr et de cerv•au, pour situer la doctrine dans le cadre des th6ories de l'tpoque, et par
commodit6 [sic] •: Spinoza. l'Â-. t. D, p. 202. n. 24. Coounoditt , l vrai dite, qui risque de
devenir inconfoiuble. car, outre le fait qu'elle rEin~gre de force un sens que le texte semble
tviter. rien ne dit que Spinoza veuille se situer directement dans ce d6bat, voire qu'il veuille
mtmc en ce lieu prendre la peine de le discuter. Plus cin:onspect Harold H. JOICbim, qui, tout
en faisaot n!ftrence aux esprits animaux. se sent oolig6 d'ajouter : c l..a critique de la concep-
tion carttsienne du "si~gc de rame•• a sans auœn doute rendu Spinoza prudent dans son
Ulilisation de la thtorie cwsicnne des "esprits animaux"•: H. H.Joechim, A Study of the
E1hic1 of SpinollJ (Ethica ordine geometrico demonstraiaJ. New Yott, RlweU &: Russell.
1964,p. 137, n. 2.
1. Alors que pour Descartes •les traces ne sont au1re chose. sinon que les pores du
cerveau • (PIUSions de 1'4/M, 1, an.42; AT.XI. 360. 1.5-16), on peut, encore une fois.
remarquer que rien dans I'tihlq'" n'indique que p1r vtnig ia il Caille enlmldrc cxclusiYCJmnt
des marques « inremes • au corps humain. Certes. cela n'est pu exclu, mais ce sera.ic ddue~
œur de les y restreindre. Il su.ffit de se reporter à ED. 18 se. pour constater que Spinoza em·
ploie le terme W!Stigia ~gaiement pour indiquer des empreintes laisstes par un cheval sur uo
autre type de corps mou, le sable (G.D. 107.23). fnvoquer ici deux usagesdifftrents du terme
(l'un • scientifique•, l'autre •vulgaire•) serait ooblier que le concept rd.pond à une seule et
m!me dt finition. Or. la rigueur du texœ montte aussi qu"il y obtjt; il n'est donc pas justifi~
d'en multiplier les sens.

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126 LES TRACES DU CORPS

LEs •CAIBooRIES » : DUR MOU, FLUIDE


D'aucuns protesteront par exemple que le diamant est en soi plus dur
que tout autre miné.ral dans la nature, el qu'en cela il n'y a rien de relatif
quant à sa dureté. Peut-être; mais, précisément, qu'est-ceque la nature de la
dureté du diamant, si ce n'est toutes les manières, que l'expérience ou
lexpérimentation nous attestent, de résister à l'action des autres corps,
c'est-à-dire de recevoir ou non des marques? Qu'est-ce que la dureti au-
delà de cela? On rétorquera sans doute en s'appuyant sur Spinoza: sont
durs «les oorps dont les parties sont appliquées les unes contre les autres
selon de gnndes surfaces»•. À ceia o.n répondra: qu'est-ce que préci-
sément la grandeur de ces surfaces, si ce n'est ce qui se mesure relativement
à la grandem et à l'action des autres corps qui l'affectent, dans un ordre de
grandeur qui est le nôtre? Et surtout, em quoi consistent-elles, si ce n'est
simplement en ceci - et à notre tour de citer Spinoza, et de compléter
J' axiome invoqué: «que les parties du corps peuvent plus difficilement ou
plus facilement être contraintes à changer de position et par conséquent
pl us difficilement ou plus facilement, <faire que> l'individu [en l'espèce le
diamant] puisse revêtir [ind11a1] une autre figure (figuram) ,.1,
Pour ceux qui en douteraient encore. on a confirmation de la relativité
du fluide el du solide dans la Lettre 6. Dans cette longue lettre, au chapitre
Defluiditate, en marge des considérations de Boyle, Spinoza note:
Je ne complerais en aucune façon parmi les genres suprêmes [summa
genera] les notions forgées par l'usage du vulgaire, et qui expliquent la
Nature, non comme elle est en soi, mais par rapport à nos sens. Et il ne faut
pas non plus les mélanger (pour ne pas dire les confondre) avec des notions
pures, et qui expliquent la Nature comme elle est en soi . De ce genre sont le
mouvement, le repos et leurs lois; de l'autre, au contraire, le visible,
l'invisible, le chaud, le froid, et, pour le dire fennement [& ut statim
dicam], aussi le fluide et le solide (f/llidum etiam, & consistens]'.

Un peu plus loin, on peut lire également:


il suffit, pour comprendre la nature du fluide en général, de savoir que nous
pouvons mouvoir dans toutes les directions notre main, sans résistance
aucune, dans un fluide avec un mouvement proportionné au fluide. Cene
seule observation, je dis, n!v~lc [indicatJ tout à fait la nature du fluide•.
Dans un sens très proche, Spinoza s'était exprimé au sujet de la dureté
dans les RDCPP:

1. Il s'agit de l'axiome 3 (0.0. 100.12-13).


2. Ibid. (Gi.ll. 100.7-12).
3. 0.JV. 28.1().16.
4. 0.JV. 33-34.32- 16.

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YESTIGIA 127

Sur la dureté [duritie]. les sens ne nous révèlent [indicat) rien, et nous n'en
comprenons clairement et distinctement rien, si ce n'est que les parties des
corps durs résisieot [resistun.1] au mouvement de nos mains 1•
La «solidité », la« mollesse », la « fluidité" ne sont donc que des déter-
minations relatives à nos sens, tout comme l.es notions de « grand" et de
« petit ». n faudrait ajouter que ces notions n'ont rien d'absolu pour nous
non plus. C'est en comparant deux pi.erres entre elles, en effet, que nous
apprenons que l'une est dure, ou plus dure que l'autre, et que par rapport à
elle la cire est molle ou qu'elle devient liquide au contact de la chaleur, etc.
c·est pourquoi :
Si de gr11Dds corps tiaient mus de manière à ce que la propo<tion entre leur
mouvement et leur masse fOt la mtmc que celle entre de petiis corps. il
faudrait les dire fluides, si le nom de fluide ne signifiait pas quelque chose
d'extrinsèque, et n'était pas employé par le vulgaire pour signifier
seulcmcnl des corps en mouvemenl. dont la petitesse et les interstices
6chappent aux sens humains. Ainsi i.1en sera de meme pour diviser les
corps en fluides, solides. ou encore en visibles et invisibles>.
Ce simple rappel de la première correspondance n'aura pas été vain, s' il
peut c-0ntribuer à ce que l'on prenne au sérieux la relativité des notions de
consistentia, durus, mo/lis,jluidus, magnus, parvus. Ces termes ne quali-
fient pas des natures ou les propriétés de tel ou tel corps que 1' on désignerait
en debo.rs de leur relation aux autres, mais bien des rapports. En soi, l.es os
ne son1 pas plus durs que ne le sont en soi le sang ou les muscles. Ce qui ne
veut pas dire que dans certains contextes, ou relativement à certaines situa-
tions, ils ne puissent pas être qualifiés comme durs, mous, ou fluides. Pour
toutes ces raisons, Spinoza ne cache pas son étonnement de voir Boyle
essayer de prouver par des expériences que « les grands corps sont très peu
aptes àconstituerdes fluides " l. Il ajoute ensuite une cbosequi peut paraître
à son tour étonnante:
Si peu aptes que soien1 les os à composer du chyle ou quelque fluide
semblable, on ne peut exclure en principe qu'ils soient aptes à composer
une nouvcllecspècc dc liquide que nous ignorons•.
Cette remarque est fort intéressante, ne serait-ce que parce qu'elle
montre à quel point Spinoza est soucieux d'accorder les hypothèses et les
expérimenlâtiôns physiques aux principes philosophiques. Quand bien

t. RDCPP. U.ax 3 (G.L 184. t-3). Spinozarcfonnute ici PriMipes U. art. 4el54.
2. Ep,6(0.IV. 29 . 3-11~
3. a. sect. 6 du De jluiditale: Gron.dia corpora inepta nimls esse COIUtitiundis fluidis
etc. (G.IV. 29.34-JS).
4. Ibid. (G.IV. 3-0.20-23).

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128 LES TRACES DU CORPS

même nous aurions prouvé par des expériences que des corps dits grands ou
durs ne peuvent rentrer dans la composition d' un autre, ce n'est pas pour
autant que nous aurions déterminé une quelconque grandeur ou dureté en
soi du corps. Il est certes vrai, cela va même de soi [res perse satis mani-
festa] 1, que les corps grands sont peu aptes à constituer des fluides, mais
cela est vrai relativement à un cenain point de vue, car une autre référence,
ou une autre oonnaissance de ce qui pourrait être qualifié de flwde relati-
vement à autre chose est en principe possible, et en tous les cas ne peut pas
être exclue par des raisons certaines. li est donc évident que pour Spinoza il
y a des manières plus ou moins intelligentes de faire de la science. Cela se
juge aux hYJK>thèses qui guident les expérimentations et qui doivent
s'accorderavec la philosophie. À en juger par laLenre6, certaines sont mal
conduites et peu utiles l.

LA TRAÇABIU'lt

Quel ensei.gnement peut-on tirer du cinquième postulat? Au moins


deux leçons essentielles.
Primo: affirmer la relativité du dur, du mou et du fluide, ne revient pas à
affirmer que le dur, le mou et le fluide ne dénotent rien en soi. Etre relatif à
quelque chose, ne veut pas dire n'être que relatif. Si c'était le cas, notre
expérience, qui, selon Spinoza, s'accorde avec les postulats, ne serait pas
digne de foi, e!t ne nous ferait absolument rien connaître du monde. Or, il
n'en va pas ainsP. L'expérience n'est p:as une pure apparence, elle n'esten
rien assimilable à un rêve. Même s'il nous arrive de rêver, et peut-être
même le plus souvent« les yeux ouverts», nous ne sommes pas au monde
comme dans um rêve. En soi, assurémen·i. les choses dures, molles et fluides
ne sont rien de dur, de mou ou de fluide (c'est pourquoi Spinoza mettait en
garde de ne pas en faire des genres suprêmes [swnma genera]), mais la
dureté, la moUesse, la fluidité indiquent'bien quelque chose.

1. G.IV. 30.18.
2. Eu tgard à la manitre de philosopher de Boyle, Spinoza in~ ne pas trop se
prononcer: • Je dlirai mon senumentsur la manière de philosopher de cet homme ~ illus1re
[Boyle) aprù quej'aurai vu la dissenation dont il est fait mention dans ce paragraphe [le 33 du
Tantamina qua~dam physiologica di·v ertis r~mporibus occasionlbusqu# conscrlpla] el dans
Ja~faoep. 23•(0.N.28.S-7).
3. On a trop peu fait remarquer que le corollaire qui affirme que •le corps eidste tel que et
dans la mesure oil nou.s le seatoas •,qui clôt la dotductioa de la premitre partie du De Mente
juste avant I'abrtgt de physique, joue un rôle fondamental dans I' 6:onomie de cette partie.
Comme on lavait vu il y a quelque chose d'indubitable dans 1'exptrience. Quelque chose qui
a sa racine dans la sensation. le sen.tir~ et l'~ren, qu.i r&i.s.te au doute. li est bien vrai que si
je sens du dur, du mou, du froid, ou du chaud, le dur ou le mou, le chaud ou le froid que je seas
n'ont de rtali16 que rclativcmeru à moi. En rcvan'~ les difftrcOCC$ que je pciçois, me
signalent des diffbences rûlles des choses.

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YES11GLI 129

Quoi donc? Que faut-il alors entendre par« mou,.? La ~se est dans
le postulat S. Est mou tout ce qui est apte ou se prite à ltre revltu [induere]
de traces [vestigial. Autrement dit, un corps peutatreappelémou,quandon
le considère comme un champ de traçabilité. Ainsi, on peut dire que, et non
seulement relativement à nos sens, le mou est ce lieu moyen. entre le dur et
le fluide, au sein duquel un corps est modifié par des autres, qui y laissent
leurs traces. Les sens ne font pas connaître adéquatement la narure des
corps qui nous affectent, mais il ne nous trompent pas sur l'existence des
différences qu'ils nous font sentir. Il est absolument certain que nous
sentons qu' un corps est affecté de beaucoup de façons. De même.on pourra
comprendre le dur comme ce qui résiste le plus à la traçabilité, et donc aussi
ce qui retient plus durablement les traces; et le fluide comme ce qui, 111'op-
posant pratiquement pas de résistance, ne retient quasiment pas les traces
des corps extérieurs 1•
Le dur, le mou, le fluide recouvrent donc à la fois une phénoménologie
du corps, etl' esquisse d'une catégorisation de la nature des corps corn~
relativement à leurs rapportS. Confirmée par l'expérience, cette catégori-
sation peut avoir néanmoins une valeur générale, dans la mesure oil
tout corps, selon le point de vue, peut être considéré comme fluide, mou, ou
dur. Comment, dcmumdera-t-on, pouvons nous être si sors de ne pas nous
tromper en prenant le dur, le mou, et le fluide, comme des catégories des
relations entre les individus? Parce que Spinoza a montr6 (et il le rappelle),
qu'en la m:atière. il n'y avait pas lieu de douter de l'expérience de notre
corps, et qllle celle-ci atteste que nous sentons et percevons des panies
dures, molles et fluides ; il n'y a donc aucune raison de ne pas penser que ces
qualifications, bien que relatives à nos sens, soient réelles quant à leur
manière de régler des rapportS. Le mou est ainsi une manière d'être du
corps qui se définit relativement aux traces qu'il est susceptible de
conserverl. Dès lors. les marques, comme traces des rappons entre corps,
assument un rôle de premier plan pour la discrimination et l'~tablissement
des différemtes natures des corps.
Si on veut être conséquent, il faut alors affirmer que tout corps, dans la
mesure où il est susceptible d'erre un lieu de traces, c'est-à-dire de porter
les marques d'autres corps, peut être considlrl co1111M lumJ plus ou moins
mou. Le sens relatif de la mollitia (mais évidement cela vaut tout autant
pour la durilia et lafluiditas) est confirmé par la flexion del' adjectif mollis
1. C'est aïMi que Spinoza les comprend depuis les RDCPP. Par leurphdnomtnologic l la
fois floue el tranchée, scion ce qu'il cs1 donœ de percevoir comme dur, mou ou fluide. ces
trois modes de composition clcs c0<ps tnlduiscot bien la cootinuit6 oarurolle cnue les cocps. Le
dur, le mou et le Ouidc sonr ainsi non seulement des ~a~gories relatives, mals aussi des
caûgories con.tinues.
2. Pour cela, ccpcndan~ une condition ult6ricu:re csl œcessaire. On va le voir.

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130 lES TRACES OU CORPS

dans son comparatif mollior, quand Spinoza, pour démontrer E Il, 17 cor,
reformule le postulat 5 de la façon qui suit:
Pendant que les corps extérieurs déterminent tes parties fluides du Corps
humain à frapper souvent des plus molles [mollioresJ, leurs surfaces (par le
post. 5)changent [...] 1.
Le postulat 5 parlait, lui, de partie «molle» [mollem]2. Rien de plus
normal, car, comme le confirme l'usage qu'en fait Spinoza, le comparatif
est inscrit dans la notion même de mollesse.
On peut mieux comprendre désormais les raisons qui firent que, pour
composer une physique aussi abrégée qu'elle pouvait l'être, Spinoza dut
constituer, et ce dès E II, 11, un point de référence au corps qui fOt humain.
Il n'y a pas de corps sans un point de vue du corps sur le corps et sans
relation entre corps. Si nous n'étions pas aussi des corps, nous ne pourrions
rien connaître, même s'il est vrai que nous ne connaissons pas tout par le
biais du corps. Il en fallait donc un. Or, c'est relativement au nôtre (à quel
autre sinon?), que les déterminations de dur, mou et fluide, introduites tout
de suite après la définition générale de l'individu, pouvaient prendre un
sens aussi pour notre expérience, sans laquelle elles ne dénoteraient rien en
dehors de pures différences de mouvement et de repos. Il reste que la traça-
bilité des différents corps, bien qu'elle nous soit rendue accessible par ce
point d'ancrage qu'est notre corps, à partir duquel nous qualifions les corps
et orientons nos pratiques, n'est pas que relative à nous. Une phénoméno-
logie du mou et de la trace n'épuise pas la catégorie de la mollesse, ni le
concept de trace, dont la définition relève de la physique. Les traces ont une
réalité physique, qui dépend des différences de nature entre les corps, telles
qu'elles sont données dans la nature.
Secundo. Dès lors on ne pourra plus avoir de réserves : ce qui est affirmé
par Spinoza du corps humain, doit l'être également des autres corps dans
cette mesure précise: qu'ils soient suffisamment composés pour vérifier
dans leur composition le même rapport (et non la même nature) entre leurs
parties (une cenaine mollesse relativement à une certaine fluidité), que
celui que le postulat énonce relativement au corps de l'homme. Non
seulement cela s'accorde avec les lemmes et les axiomes de la petite
physique, mais cela nous est confirmé par notre expérience des corps, qui
fait que nous n' avons aucun mal à reconnaître que ces postulats intéressent
également bien d'autres individus, sinon tous ceux que notre expérience
nous fait rencontrer. Comprendre cela, c'est entrevoir l'idée, qu' il va falloir
envisager, scion laquelle toute affection comporte des traces [vesrigia] , et

l.Ell, l7cordem(G.ll. l05.6-8).


2. o.n. 103.1.

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VESTIGIA 131

qu'alors la constitution d'un corps, en taotqu'affection, n'estjamaisque le


résultat de ce que toutes ses traces (innées et acquises) ont fait de lui.

RÉTEN!lON ETDISTANCE
Une condition ultérieure est requise pour qu'une trace puisse s'im-
primer. Elle tient en un mot: saepe. La trace est le résultat et l'indice d'une
action répétée, voire répétitive; d'une habitude, voire d'une Loi, quî persiste
dans le corps mou. On nepeutexclurequ'il y ait quelque chose comme des
traces fugitives, qui ne se formeraient que le temps d'un mouvement et
disparaîtraient aussitôt que 1' action du corps extérieur cesse. Mais une trace
qui n'envelopperait aucune durée n'en serait proprement pas une. Par
essence elle est ce qui reste quand cesse l'action qui La fait être, ce quî
demeure du corps extérieur, quand ce dernier n'est plus là. En somme, une
trace qui n'est pas retenue n'en est pas une. C'est pourquoi le corps fluide
est si peu un Lieu de traces: il est d'autant moins apte à les retenir, qu'il est
prêt à n'opposer qu'une moindre résistance à l'action d'autres corps.
Inversement, le corps dur est plus apte à laisser des traces qu'à en recevoir.
Mais encore une fois, on ne le souligne que parce que Spinoza y insiste, cela
n'est vrai que relativement, puisque ce qui est dur d'un certain point de vue
pourrait être mou ou fluide d'un autre, et réciproquement Ainsi, plus la
trace dure, plus le corps qui l'accueille pourra être considéré comme dur, et
inversement 1•
La trace enveloppe une durée, parce que ce qui l'a produite enveloppait
une régularité. Tendant à se conserver, la trace inscrite dans le corps mou,
intègre la puissance du corps à tous les effets, finissant par intégrer le corps
et sa définition. Toute trace est ainsi potentiellement l'indice d'une habi·
tude, d'une loi. Si le monde n'était que hasaro, et que sa seule loi fOt que
rien absolument ne soit soumis àdes lois, de ce monde il n'y aurait aucune

t. n y a donc bien une relation, dont on retrouve les traces dans le langa,e commun~ entre
la consistance d'une chose, sa constance [consranria] et sa fennet6 lfinnltas), sa durcit
[durit/a] et sa durde [dumtio). Dy a des choses qui se font et dtfont vile et d 'autres qui au
contraire sont (ailes pour durer.c'est-à-dire qui ont plus de force pour risisler l la puissance
de destruction des causes extbicwes. Ainsi lasant6 ou la constitution d'un corps est-elle plus
ou moins solide, une ~e plus ou moins consistante, un raisonnement plus ou moins
c~rent. un affect plus ou moins constant ou. comme on dit aussi «dur à mourir•. une
volont6 plus ou moins ferme, un &al plus ou moins durable, selon les lois in1tmes de sa
constitution. Pour une érude dt1aillte de la paren1é stmantique Cl concepcueUe des formes
verbalescon.stare, constans, con.sisttrt. consi.sttns, constitutn, constitut1Uet des substantifs
con.rtantia, constitutio, cf. A. Giovannoni, lmmtJMnct et fittitutk ch.tz SpinotJJ. Études sur
/'idû de consritution dans 1'llthique, Paris, Kimé, 1999, en particulier chap. 1, p. 19· 52.

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132 LES TRACES DU CORPS

trace, et donc aussi point d'expérience possible'. Cet aspect, qui peut
parai"'trededétail, esten vérité fondamental, caril porte en germe l'idéeque
les traces, toutes les traces (et donc, on le verra, aussi les images et les
signes), non seulement ne se font pas au hasard, bien qu'elles puissent
paraître fonuites, mais découlent toutes, sans exception. des lois de la
Nature étendue. D' une théorie restreinte de la traçabilité du corps, on passe
ainsi à une théorie générale de la traçabilité del' étendue 2 .
L'action répétée du corps extérieur qui pousse et imprime est aussi
constitutive de la trace que la distance qui l'en sépare. L'action du corps
extérieur est tout aussi essentielle que sa cessation et son détachement.
Effet d'un déplacement, d'un décalage, la marque vient ainsi parachever la
problématique classique du situs et du motus, par sa capacité à caractériser
le lieu comme lieu de renvoi. Rien ne convient donc mieux à son essence
que la définition du m.ode comme ce qui est toujours en autre chose par
laquelle aussi il se comprend. Toute trace est un «tenir lieu,. de quelque
chose qui a eu lieu, qui n'est plus là, et au lieu de quoi il y a son empreinte.
La problématique est classique depuis les stoïciens et Augustin. Elle
tient dans la formule scolastique bien connue: aliquid sta1 pro aliquo. Le
geste théorique de Spinoza, qui n'est pas des moindres, consiste à la situer
d'emblée dans le cadre de la physique. Aussi la sémiologie se trouve-t-elle
inscrite ab origine dans la science des corps et du mouvement, pour en
devenir une partie essentielle (et en tout cas la partie que par la suite
Spinoza va exploiter le plus). Les vestigia appartiennent de plein droit à la
physique, leur définition est de part en part physique et cinétique. À ceci
près, cependant: qu'ils ne sont pas eux-mêmes tout à fait des corps, fussent-
ils très subtils. Se situant à leur limite, encore toute corporelle, ils sont du
corps, mais non des corps : un creux qui appelle un plein, un intérieur pour
un extérieur, une présence qui ne vit que par une absence. Comme lieu de
renvoi d'un corps à l'autre, la trace conserve quelque chose du mouvement
qui l'a générée. Son ambivalence, en ce qu'elle tient ensemble deux lieux et
deux natures à la fois, prépare ses futures ambiguïtés.

1. Cet Ancien avait donc raison d •affirmer, que si Je monde o 'avait eu d 'autte loi que Je
devenir, non seulement on n'aurait jamais pu se baigner deux fois dans la m!me riviùe, mais
on o' aurait jamais pu s'y baigner une seule.
2. Cet aspect est cUtermioao1 pour l'lpoque de Spinoz.a, car il contjcnt in nuce une
critique du miracle (que Spinoza ne tardera pas à faire), et plus gtn&alement de toute mtta-
physique théologique qui ~rvenit à certains signes un autte ordre que celui de la causalité
naturelle.

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VEST'JGIA 133

LEs VESTIGIA DBLAGLANDEP!NtALB


Quel est le premier effet notable de celte doctrine 7 Elle exclut a priori
qu'une idée, une volition, ou autre chose qui relèverait de l'esprit puisse
imprimer quoi que ce soit dans le corps, et réciproquement. Car, si cela
pouvait être, chose que Spinoza a déjà exclu sur le plan ontologique, ce qui
en résulterait ne pourrait pas être appelé une marque en raison même du
postulat 5. Ce dernier vient ainsi conforter la doctrine du « parallélisme,. en
ceci qu'elleenjoint de penser l'origine et la cause des traces au même titre
que l'origjne et la cause des corps. Est ainsi coup6e à la racine toute
tentative de faire de la trace le lieu, souvent opaque et myst6rieux, d' un
possiblecommerceentrel'espritetleoorps.
La définition toute corporelle du vestigium sera déterminante pour la
dernière et ultime réfutation de la doctrine cartésienne de l'union de 1'âme
et du corps. La célèbre préface de la cinquième partie de I' Éthique en donne
la démonstration :
<Descartes> pose [statuit) quel' Âme, ou !'Esprit (Animam, seu Menum),
est unie [unitam] principalement [pr.ucipue) à une cenaine partie du
cerveau [cuidam parti cerebnl. la glande dite pintale, par le uavail de
laqueUo !'Esprit sent tous les mouvements qui sont cxcit6s dAl!s le corps
ainsi que les objetSex~rieurs. et que l'Esprit peut mouvoir diversement par
cela seul qu'il le veur. n pose [statuit) que cette glande est suspendue au
milieu du cerveau de telle sorte qu'elle puisse être mise en mouvement par
le moindre mouvemenl des esprits animaux. Ensuite, il pose [statuit) que
cette glande est suspendue au milieu du cerveau d'autant de manières
différentes que les esprits animaux viennent frapper [lmpingunt] contte
elle. et qu'en outre aulant de uaces [vtstigia] variées s'impriment [impri-
mantur) en elle qu'il y a de corps ext6rieurs diff&entS qui poussent [pro-
~llunt) vers elle ces espritS animaux. D'o~ vient que, si plus tard la glande
se trouve. par la volonté de l' Âme qui la meut de diverses manières,
suspendue de la même manière qu'elle le fut une fois par les esprits agi~
de telle manière. alors cette meme glande poussera [pro~l"ll et dttcnni-
nera [& tùterminabit] ces espritS animaux de la meme manière qu'ils
avaient é~ auparavant repoussés [repuLri] par une position semblable
de la glande'·
Ce texte est massivement commandé par la tenninologie du postulat 5 :
vestigia, impingere, impri~re,, . Il s'!lgi! PQ1.1f Spinoia ~ ~ttre sa
définition et sa compréhension des traces à 1'épreuve de la physiologie
concrète de Descartes avec toutes les conséquences d'ordre éthique qu'elle
comporte. Celle-ci se résume à trois hypothèses, introduites par autant de
statuit. La prernlère établit que l' union de l'âme et du corps se fait princi-
1. E.'V, praef (0.U. 278.4-19).

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134 LES TRACES DU CORPS

paiement en un lieu particulier du corps, une certaine partie [cuidam pani]


de celui-<:i, le cerveau, grâce à quoi l'esprit sent son corps et les corps qui
l'affectent La physiologie impose que l'union soit ramenée à des fonctions
mécaniques d'organes. Une fois élu l'organe corporel censé localiser
l'interaction entre l'esprit et le corps, une seconde hypothèse établit que cet
organe enregistre les traces laissées par les esprits animaux - eux-mêmes
mis en branle par l'action des corps extérieurs-qui le frappent et l'inclinent
d' une certaine manière. Enfin, une troisième hypothèse, symétrique à la
seconde, parachève le modèle: on suppose que la volonté ou l'esprit est en
mesure de mouvoir la glande. Cette hypothèse ne dit pas par quels procédés
mécaniques la volonté agit Elle ne le dit pas, car les deux premières sont
censées déjà le faire. En effet, pour s'en expliquer, il aurait fallu introduire
d'autres intermédiaires, tous corporels, agissant sur la glande. Or, préci-
sément la glande est ce lieu préposé où il n'y a plus besoin d' intermédiaires,
et où l'union, c'est-à-dire l'interaction, peut enfin avoir(un) lieu.
Or, que ce lieu soit le lieu d'un mixte, ou que l'on attende de la trace
qu'ellejoue ce rôled'interfaceentre le corps et l'esprit, voilà qui est impen-
sable pour Spinoza, dans la mesure où la trace n'estjamais que la trace d'un
autre corps. L'hypothèse de la glande pinéale devient ainsi l'emblème des
ambiguïtés et difficultés d'une pensée qui, après avoir voulu séparer radi-
calement l'âme du corps. ne sait plus comment les réunir. Car enfin, il s'agit
de penser une rencontre par principe impossible, où les traces paradoxa-
1.ement ne font que brouiller les pistes, et confondre l'esprit dans l'imagi-
nation d'une frontière, qui par définition ne peut avoir de lieu [situs] autre
que corporel. En vérité, une trace ne rencontre jamais que du corps. De
même toute idée renvoie à une autre idée, sans jamais quitter son attribut.

L 'tfRE REMARQUABLE DE LA TRACE

Si elle est bien quelque chose qui tient lieu de quelque chose d' aul!re, la
trace ne le peut que grâce au détachement, à la séparation entre oc qui
affeete et ce qui est affecté. S'il n'y ava:it pas cette distance entre le corps
mou et le oorps qui trace, il ne pourrait y avoir de marque. Certes, l'action
violente [impingere] d'un corps extérieur est nécessaire, mais il faut
également, et avec la même nécessité, un éloignement de celui-ci qui
permette le marquage du lieu même de cette distinction. C'est le décalage
qui fait le marquage. Si le corps affectant et le corps affecté étaient restés
unis, après leur rencontre, formant ainsi un seul et même corps, aucune
marquen'auraiteu lieu.
Dans ume physique qui ne laisse pas de place au vide, comment penser
ce détachement, cet écart entre la surface et le corps qui l'affecte, afin que
précisément la marque devienne remarquable? En effet, une marque

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VESTIGJA 135

absolument non remarquable ne peut en aucun cas être considérée comme


une marque. Toutes les marques doivent lêtre. mêmes si elles ne sont pas
toutes également remarquées. Que veut dire qu'une marque non remar-
quable n•en est en vérité pas une? Au moins trois choses: au sens stricte-
ment physique, la trace, pour durer, doit s'imprimer plusieurs fois sous
l'effet d'une action répétée et régulière du corps étranger; mais elle doit
être également remarquable en ce sens, qu'elle doit pouvoir produire des
effets physiques notables, c'est-à-dire modifier le corps dans sa figure et
donc dans sa manière d'ex.ister et d'agir; enfin, elle doit être en principe
perceptible, car une marque qui serait en principe inconnaissable n'exjste
pas. Cenes, il y a bien des traces qui nous sont inconnues et imperceptibles,
mais une trace qui en nature serait absolument sans effet et comme inacces-
sible à un quelconque esprit ne peut en principeexjsœr, car ce serait une fois
encore la supposer complètement isolée et sans lien avec les autres corps.
Toute trace doit donc être en principe connaissable. On retrouve ici, au
niveau de la traçabilité des corps, le principe de l'intégrale intelligibilité du
réel affirmé avec vigueur autant par Maniai Gueroult que par Alex.andre
Matheron. C'est là un trait tout à fait essentiel du spinozisme, auquel il ne
s'agit nullement de renoncer.
Pour toutes ces raisons, la marque ne peut vivre que par cette distance
constitutive qui la sépare du corps qui n'a produite. Sans cette dîstance elle
ne peut pas être remarquée. La marque exjsœ grâce à cette séparation,
jamais avant. Cet aspect est fondamental, car, comme on va le voir, c'est
cet écart qw ouvre à la trace la possibilité de se configurer en surface de
renvoi, et, dans certaines conditions, de re-présenter ce qui n' est plus là. On
peut d'ores et déjà voir en quoi le binôme présence/absence qui caractéri-
sera le fonctionnement des imagines pwse sa source dans le binôme
contact/distance du postulat 5. Si d'ici peu, les images poUITOnt représenter
les corps extérieurs comme étant présents même en leur absence, et survi-
vre pardelàl'exjstenceréelledes corps, c'est parce qu'il y aau sein de l'être
de la trace une distance constitutive entre ce qui est marqué et ce qui a
marqué. Mais, une fois de plus, rien ne laisse entendre que le passage entre
les vestigia et les imagines soit immédiat. Il ne faut donc pas faire comme
s'il était déjà donné. Il n'en demeure pas moins que la doctrine de l'ima-
gination et la théorie de la signification, qui seront dévelop~ par la swte,
trouvent ici leur ancrage et leur source.

LE FLUIDE
Or, justement, cette distance n' est pas un vide. La marque n'est pas
issue de la rencontre de deux corps qui se toucheraient puis s'éloigneraient
dans on ne sait quel espace vide de corps; mais de trois. Spinoza se sert, en

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136 l.ES TRACES DU CORPS

effet, de l'action intermédiaire d'une autre catégorie de corps, les fluides,


dont il convient à présent de dire un moL Le corps dit fluide ne se limite pas
au rôle de rep.résentant de quelque partie du corps humain. Du moins,
comme on l'a vu, une telle assomption serait réductrice. Certes, cela fait
partie des possibles applications du postulat (c'est d'ailleurs à ce titre
qu' une physiologie du corps humain esu tout à fait fondée). Mais la problé-
matique en ce Ilien, avant d'être physiol ogique, relève encore de la physi-
que, et plus exa.ctement decequ'il convi.entd'appeler une sémiophysique.
Qu'est-ce que le fluide, si ce n'est ce corps qui, au delà de sa qualifi-
cation relative de fluide «pour nous,., a une grande aptitude à recevoir des
marques, et une moindre à les retenir? Du coup, cette propriété lui en
confère une autre, à savoir qu'il peut les transmettre en se pliant, pour
autant que sa nature le supporte, à la nature de ce qui l'affecte. Ce point est
important, parce que de manière générale, la fluidité dans la nature penne!
précisément de penser la fonnation des marques dans une physique
oontinuiste. C'est en effet en relation à une certaine fluidité que Je corps
mou peut recevoir des traces et les conserver. On comprend maintenant
pourquoi une physique abstraite qui n'aurait contemplé que deux caté-
gories de corps sur les trois que Spinoza esquisse, aurait peut-être pu rendre
compte de la distinction des corps très simples selon le rapport du mouve-
ment et du repos, de la vitesse et de la lenteur, mais jamais elle n'aurait été
en mesure d 'expliquer toutes les manières dont un corps est affecté par les
autres, qui suivent autant de sa nature que de la nature des corps qui l'af-
fectent. Jamais, en somme, elle n'aurait pu s'accorder avec l'expérience,
jamais elle n'aurait su donner les bases d'une physique concrète.
On ne Je dira ici qu'en passant, pour y revenir plus tard 1 : on peut penser
qu'une «physique des traces», dans le sens ici défendu d'une sémio-
physique, aurait pu trouver sa place dans la problématique du premier livre
d 'Alexandre Matheron, et peut-être jouer un rôle important dans la thèse
développée par l'auteur d'une théorie du corps politique compris en conti-
nuité avec la physique spinoziste des corps2. Dans ces pages, en effet,
Malheron n'avait pas hésité à parler de «contrat physique» entre corps:
« Aussi les corpora simplicissima, par le seul jeu du déterminisme uni-
versel, doivent-ils s'unir pour donner naissance à des individus composés,
qui doivent eux-mêmes s'unir pour donner naissance à des individus
encore plus composés, etc., à! 'infini. C'.e st là ce quel' on pourrait appeler le
contrat physique: résultante nécessaire des rapports de force qui caracté-
risent l"'état de nature" de l'Univers, oo.mme le contrai social est la résul-
tante nécessaire des rapports de force qui caractérisent l 'état de nature de

1. Voir Infra, chap. XVI:« lcsigncçommc,onirat ..


2. Cf. A. Mlllheron, Individu <r commun.tJMti c~zSpinoz;a, les 4 premiers chapitres.

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VEST!GIA 137

l'Humaniœ. Reste à savoir en quoi consiste exactement l'individualit6 de


chacune de ces totali~ complexes, et comment penser leur gradation » 1•
On apprécie des textes de Matheron, ici comme ailleun, avec la rigueur de
l'analyse, ce que l'on poumût appeler le souffle cosmique qui anime sa
lecture. Elle. restitue quelque chose d'essentiel au spinozisme. Dans ce
même esprit, comment ne pas songer, comme le fit à sa manière Hob'bes,
que le contrat physique ou social a besoin de traces et de signes pour se
faire, et que Spinoza donne précisément les instruments pour en penser les
modaliœs effectives dans le cadre de sonjusnaturalisme.
Commen.t ne pas voir. aussi, qu'une physique des traces pennct en
principe de fonder les sciences historiques, dont les objets d'ttude sont des
traces et des signes; et plus gtn~ralernent d'articuler mélhodologiquement
les sciences que l'on a coutume aujourdl'hui d'appeler •dures" à celles
coosidé~s comme «molles » (ou " moins dures "), en assurant ainsi
l'uniœ d'un savoir, qui, contrairement à la pensée du xvu• si~le, nous fait
tant dtfaut? Dans cette perspective, Spinoza fut l'un des premiers, et peut-
atre le seul, à r6unir sous une seule et même méthode la tradition des deux
grands livres, sans en assujettir aucun. Nous aborderons cette question dans
le dernier chapitre.

l. Ibid. , p. 3·7-38 ; c'estMatheronqui souligne.

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Copyrighted m aterial
CHAPITREIX

LA FORME ET LA FIGURE

Pour mieux cerner la nature et le rôle de la trace, il faut ici s'entendre


sur le sens que Spinoza donne à la notion de surface fplanum, supeTjicies].
Par ce biais on pourra peut-être aussi mieux apprécier ce qu'elle cache, la
profondeur du corps. Il est certain que la surface désigne une limite entre un
extérieur et un intérieur du corps ou de ses parti.es. Encore que cela ne soit
vrai que relativement à un point de vue: l'intérieur et l'extérieur ne pré-
existent pas à la surface, c'est plutôt elle qui en décide. Tout co.rps, étant
infiniment divisible, est divisible en autant de parties et de surfaces que l'on
veuL Ainsi, la surface est le lieu où s.' unissent et se séparent le corps
affectant et le corps affecté. Les modifications apportées par la pression des
corps ambiants font que le corps recouvre telle fonne (forma] . Ce sont
encore les corps extérieurs, qui par leurs actions répétées, laissent des traces
qui n'ont cesse de modifier la figure [figura] du corps. Aussilaforme n'est-
elle pas la figure, et on ne doit pas les confondre 1•

LEREvtîEMENTOELAFORME
La forme consiste dans l'union [unie], selon une certaine lo:i, qui fait
que des corps composent tous ensemble un seul et même corps ou individu.
La figure d'un corpsestdonnée par une certaine position ou situation [sirus]
de ses parties. La fonneest la nonne d'un rapport, la figureestl'undes états
[constitutio) admis par la forme.
Le verbe induere, qui fait son apparition avec l'axiome 3, accompagné
des termes superficies et situs, peut aider à éclairer la relati.on fonne-figure.

1. À propos de la notion de forme, sur ses diJfU.:nls usages, et sur le sensépisll!mologique


el métaphysique qu' elle assume, cf. P.-F. Moreau. • M6taphysique de la subslallee et mé1a-
physique de la fonne•, Mltlioth., Mitaphysique., Travaux el documents n• 2 du Groupe de
Recherches Spinor.istes. Paris, Presses de l'Univenit6 de Paris-Sorbonne, 19.89. p. 9-18.
L'auteurdtgage les él6ments d'une «IMoriedes formes», que le lecteur de l'tthique serait
appel6 à reconnaitre et à opposer au• monde de la m6wnorphose • . Ici !A notion de • figure •
n'intervient gu~re.

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140 LES TRACES DU CORPS

Il veut dire« revêtir», «se prêter à», «s'habiller de». Aussi la figure est-
elle une certaine disposition de la forme du corps. Autant le dire tout de
suite: il n'y a jamais de forme « nue », car l'existence lui fait toujours
revêtir une certaine figure. La figure est donc dans un rappon interne à la
forme. Mais elle est également prise dans un rappon extérieur aux autres
corps. La figure est donc la forme affectée, en ce qu'elle interprète la loi de
la forme respectivement à quelque chose qui la modlfie, rendant par là
sensible l'un de ses aspects. À la lecture des lemmes 4, 5, 6, et 7, on
comprend que la forme d'un corps supporte ou s'exprime par autant de
figures que peuvent assumer entre elles ses parties, à condition que la loi de
composition qui règle leurs rapports, et qui fait leur union, se conserve.
Bien entendu, cette loi est toujours vérifi~ dans un rappon à une
extériorité, où elle figure elle-même comme la partie d ' un tout.
La/orme d'un corps n'est autre alors que la totalité desfigures qu'il lui
est donni de revêtir. Bile est la règle interne qui permet de les décliner et de
les conjuguer en les enchaînant. En somme, elle est cette puissance qui
permet depasserd'unefigureà l'autre, tout en seconservant. La métaphore
vestimentaire suggérée par le verbe induere ne doit pas induire en erreur: la
forme n'est pas le suppon sur lequel viendraient se greffer des figures,
comme semble se le représenter de manière quelque peu néoplatonicienne
Martial Gueroult Si l'on peut dire que les figures« habillent la forme"• ce
ne peut être que dans le sens très particulier, d'un habit si profondément
11tt=hé nu corps qu' on ne snurnit l'en séparer. Les hnbits de ln forme
constituent plutôt ses habitus.
Le très pénétram Tschimhaus s•était montré particulièrement sensible à
l'étroite relation entre les figures et les formes, au point d'interroger
Spinoza précisément sur l'extrême variété des figures. Sa requête est
d'autant plus intéressante qu'elle est faite alors qu'il témoigne avoir lu la
dernière versiondel'abrégéde physique 1• C'est ainsi qu'il s'exprime :
Comment, étant donné que l'Écendue, dans la mesure où elle se conçoit par
soi, est indivisible. immuable etc., peut-on déduire a priori que tant de
variétés de choses puissent naître, et que par conséquent il existe dans les
petices parties [in particulisJ de chaque corps des figures [figurae}, qui sont
cependant variées dan.s chaque corps, et différences des figures des parties

1. «Quand aurons.nous ton expos6 sur l'ensemble de la Physique? Je sais que w as fait
beaocoup de~ en cc domaine. Je le savais dtjà, et on le sait encore des lem°""' ajoulés à
la seconde panie de l' tchiq.,,, gtice auxquels beaucoup de difficultb en physique sont
aisémen1 lev6es •; Ep, 59 du 5 janvier 1675 (GJV. 268. 19·23). Ou1tequ'elle nous renseigne
· sur la progiessioo laborieuse de cet aspect de ladoclline, la lettre fait mention de questions sur
lesquelles Tschimhaus reviendra un an et demi plus wd ; cf. Ep, 82.

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LA FORME ET LA FIGURE 141

[a fisuris partium] qui constituent la fonne d'un autre corps [a/urius


corp.orisformam consriruunt]? 1
La ques.tion est essentiellement la même que celle qu'il reformulera le
23 juin 1676, sauf qu'ici elle est plus artîcul~. car l'accent est mis non
seulement sur la variété ontologique des choses, mais sur la variété et la
variation des figures qui concernent les parties des corps dans leur rapport
aux Connes. Tschimhaus semble vouloir se référer non seulement à la
variété des formes et de leurs figures, mais également à la variation des
figures de parties plus petites, qui font que les figures des parties varient
d'un corps à un autre. Ainsi, par exemple, tous les corps des hommes, en
tant qu •ils ont la même forme, s'accordent en certaines figures, ou configu-
rations cinétiques de leurs parties, et cependant la figure que prend chaque
corps particulier, tout comme les figures qu'assument les parties des corps,
plisentent des variations.
Il s'agit donc d'expliquer un double, voire un triple registre de
variabilité: la variété des Connes, la variation des figures de ces fonn.es, et
la variation des figures en leurs parties plus petites. Or, ne peut-on pas
penser que Tschimhaus, après avoir lu la nouvelle version de l'abrégé de
Physique, fait allusion ici aux modifications apportées par les traces à
l'intérieur des figures? Il est vrai que Tschimhaus ne parle pas directement
de vestigia. mais il est vrai aussi qu'il ne se réfère explicitement qu'aux
lemmes, et non aux postulats. Il reste que ce troisième niveau de variabilité
est précisément le lieu oîl sejoue l'action des vestigia. l..e terme, comme on
sait, n' apparaît pas explicitement dans les lemmes, Tschimhaus ne pouvait
donc y faire référence. Il en convoque pourtant le concept quand il parle de
l'existence de "figures dans les parties petites ,. (figurae in particulis]. Ce
qui ne ferait que confirmer 1'étroite relation entre la marque et la figure.
Cette hypothèse est condamnée à rester une hypothèse, car malheureu-
sement, comme l'on sait, Spinoza ne répond pas sur ce point2, On est ainsi
reconduit au texte rnerne del' Éthique.
Quels sontles variations de figure qu"une forme peut assumer tout en se
conservant7 Tschimhaus ne s'y était pas trompé, Spinoza rtpond à cette
question par un enchaînement de lemmes, juste après l'axiome 3 :. a) la
séparation et le remplacement de parties de tneme nature, à condition
qu'elles jouent les mimes fonctions de mouvement et de repos (la régéné-
ration du œrps humain, dont parle Je postulat 4, en est un cas de figure);
b) l'accroissement et la diminution proportionnelle des parties (leml1ilC 5);
c) le mouvement intérieur vers une partie (lemme 6); d) le mouvement ou le
1. Ep.59 (0 .JV.268.25-30).
2. « Je iûe:rvc à une autre occasion ce qui oonceme le mouvcmcot et la m6thodc. ne
l'ayant pas encore ordonné par~crit •; Ep, 60(0.N. 27 t.8-tO).

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142 l.ES TRACES DU CORPS

repos de la totalité du corps et le mouvement des parties vers l'extérieur


(lemme?).
Toutes les figures de la forme expriment autant de modifications de la
forme du corps, dans la mesure oll elles ne oontrcvicnncnt pas à sa loi de
composition qui fait leur union. La richesse des figures auxquelles un corps
peut se prêter traduit ainsi sa puissance, c'est-à-dire son aptitude à être
modifié et à modifier son entourage. Alors que la forme exprime la loi
interne du corps, la figure traduit la forme dans son rapport à l'extériorité.
La forme vise un rapport interne, la figure plutôt une certaine disposition du
corps rapportée aux autres. La forme d'un corps est donc quelque chose de
positif, la figure est plutôt une détermination, et donc une négation, qui
n'affirme sa positivité que quand elle est enchaînée aux autres. Dans ce
sens, il est clair que « la pure matière [integra materia] considérée comme
indéfinie ne peut pas avoir de figure, et que la figure ne peut avoir lieu que
dans des corps finis et détenninés » 1.
Or, les traces [vestigial représentent ce moyen terme qui permet de
penser le revêtement de la forme par la figure et en même temps le passage
d'une figure à une autre dans le cadre d'une même forme. La figure est le
résultat d'une certaine traçabilité du corps, que la forme revêt par le jeu
réglé des rencontres avec les autres corps.
La figure doit ainsi avoir un rapport avec les surfaces [plana). qui sont à
prop.rement parler le lieu où les corps entrent en contact Or, comme il ne
peut y avoir de corps nu, il ne peut pas non plus y avoir de surface qui soit
vierge de traces. D'autre part, si l'on change l'ordre de grandeur [magni-
tudo), la surface peut elle-même être considérée comme une trace. La
grandeur bien évidemment dépend du point de vue et de J'échelle auquel
elle est référée. Il en va donc de même pour les notions de surface et de gran-
deur que pour les notions de dur, mou et fluide, et on comprend maintenant
pourquoi Spinoza s'aide des premières pour définir les secondes.
On pourra alors établir la proportion suivante: de même que la forma est
la loi qui règle en1re elles ioutes les figures que peut revetir le corps, de
mbne la figura est cette loi qui régir routes les traces que peut reverir une
surface. Il n'y a donc pas de forme sans figures, ni de figure sans traces. Et
la figure est la forme des traces.
Toute figure, en ce qu'elle exprime quelque chose de la forme, déforme
la forme, la faisant varier dans les limites de sa puissance. De même, toute

1. Ep. 50 (0.IV. 240.7-9). l1 convient de noter. ccpcndan~ que la ~aation envel~ par
la figure n' enl~ve rien au fait que la figure constiruc une expression de la forme. Elle
l'exprime dans son rappon extrin~uc aux autres corps. Le caractùc cxpressir des figures a
ttt justement souligru! par F. MJgnini, Ars imaginandi. Appareni,a • rappresemovone in
Spinoza.enparticulicrlechapitrc •Scgnl. ligure. parole •. p. 196-2t7.

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LA FORME llT LA f!Qlll\E 143

trace, en ce qu •elle exprime quelque chose de la figure, défigure la figure,


faisant ainsi varier les rapports que le corps entretient avec ses fig,ures et les
corps qui l'environnent L'expression d'une forme passe ainsi par les
déformations de ses figures 1. La vie d'une forme consiste précisément en
ceci : rechercher cc qui lui convient ou lui est conforme, et éviter ou se
défendre de ce qui pourrait la transfonner. Ainsi y a-t-il des formes de vie
qui sont vertueuses en ce que, dans leurs rappons aux autres, elles parvien-
nent dans certaines conditions à développer ou transfigurer leur nature par
ce qui leur est plus conforme.

1. L'aspect ~formant de la figure. la • diftfonnité• (defomtita.s] a EtE vue par Carl


Gebhard! comme l'une des lrois cat~gories de l'estMtique blroque d6crires par WOlffiin,
applicable à la peitJturc de Rembrandi comme à la philosophie de Spinoza; cf. C. Gebbardt.
•Rembrandt und Spinoia •. Chronicon Spirunanwn, t. IV, Hagae Comitis curis SocletatiJ
Spinozanae, 1926. p. 1<>0-183. En effet, pourGeb'hardt • L'infinité du Baroque appmll dans
les trois catégories, de "difformité" (En!fonntheitil. de "substantialité" [Substan:;iali1411 et de
"pocentialité" [Pot<!ntlalit4I]•(p. 172). La • diffonnité •indiquerait le faitque,con111Îtement
à la ReÔaissancc-, lc blroque annulerait touie sorte de limiie imposEe à la matiàe et à la fonne.
Ainsi •L'an de Rembrand~ con111Îtement à l'an de Dürer et Raphlfl ne va pas vers la
coostitution de la fonne [Fonngutaltung] par la limitation (lkgmitung], mals plut:OI vers la
difformité [En!fomuh•it]. Il n'est pas linWl'e ni plastique, mais pictunl dans son essence. Il
ne lui arrive jamai•, de clarifier et de fixer la fonne ~~.il l'emploie seulement comme les
lenres d'une Ecriture (ais Buchstabtn eiMrSchrift], qui uaduit lem~ dcce qu i n'a pas ttt
fonnE. Ainsi dans eertaines eaux-fortes qui ont le":an1c1m d'esquisses. mais sunout dans les
dessins, ta forme a seulement ce caraetm qu'on pournit dire "manuscrit"• (p. ln). La
c!Eformation [Enifonnung] sen alors l'exprc..ioo (la lumi~rc de Rembrandt), qui ne s'in-
lroduit jamais dans une forme solide et n'est jamais utiti• dans un sens classiqge. Oebhardt
pense pouvoir n:trouver les ttaits de la diffonnit:é blroque dans la Ep, SO, et d:.ns El. 8 se
(p.180). Son argumentation touiefois ne s'appuie pas sur la physique. Pour une lecture
critique de cetie ùr1erp<Etation et l'examen de ses. prtsu~s philosophiques et historiques
(en particulier en n!fErence à Dillhey et WOlffiin). ef. F. Migoini, An ilOllÎnandi ApparMUJ
• rappre,.nriJVone in Splno1.0, p.410-430. Quant aux sowœs de l'i<!Ee d' un Spinoza comme
cphilosoplte baroque• (ais Barockplillosoph] pour rcptendre l'expressioni de Dunin-
11-0rti:ovski, cf. S. An$aldi, Spinota <1 le baroqru. lrlfini, dûir, mult/twlc, l'llrù, ~ 2001.
Sur le rapprochement enue le philosopbe et le peinue d' Amsletdlm, cf. G. Si:mmel, Rem·
brandi, ein Kunstphilosophischer V•nuch, Leipzig, K. WoUf, 1917; F. Schler.oth, Spino1.0
und die KU11St, Dresden, J.Hegner, 1920; J.Bab, Rembrandt und SpùmJJ, Berlin. Philo-
sophischerVcrbg, 1934; W. R. Valentiner, RembrandtandSpino1.0.A studyof1he SplrilMal
Conflict in the Se~ntulllh ~ntury Ho/land, London, Phaidon Presa, l 9S7; L Balet.
Rembrandt and Spino1.0, New Yorle. Philosophical Ubrary, 1962; pour une mise au point
historique quant aux rapports enJre Rembrandt et Spinoza, cf. s. Nadler, Spüw1.0. A /Ife,
Cambridge Univenity Press, 1999, p. 76-79. Au delà des rapportS personnels que SpitJozaa
pu entreienir avec res petits et gnnds peintres de son iemps, s'il fallait vraiment rçprocher les
modes et l'esprit de la pensEe de Spinoza des modes et de l'esprit de la peinrure de cette
~ue. plusqu'à~ de Rembrandt ou de Veimec:r, e'est l~de Velûquetqu'ooaimerait
le placer. On uoovera quelques ~flexions sur Spinoza «peinue et philosophe• chez
J.-C. Piguc~ L< Dieu de Spinoza. Oe~ve, Laboret fi des, 1987.

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144 LES TRACES OU CORPS

FORME.FIGURE, TRACE
Abordée sous cet angle, la conception du corps s'en trouve renouvelée.
Une nouvelle articulation fondée sur la relation forma-figurae-vestigia
vient corriger et remplacer la conception abstraite du corps selon l'ordre
superficies-lineae-puncta, dont Spinoza avait dénoncé l'absurdité dès
Éthique l, 15, se, consacré à l'indivisibilité et l'infirûté de !'Étendue. Cette
tendance naturelle à considérer Je corps comme composé de surfaces, les
surfaces de lignes et les lignes de points, ruine toute possibilité de compren-
dre la nature étendue comme expression infinie et indivisible de l'essence
de Dieu•. Carde même qu'on ne compose pas une ligne avec des points, on
ne compose pas non plus la durée avec des instants, ou un nombre en
additionnantdeszéros2.
Après les avoir critiquées, Spinoza corrige ainsi deux manières de
concevoir les corps: la pretrû~re procède par composition et addition de
parties de quantités discretes de matière réellement séparées; à cela il avait
opposé l'impossibilité du vide en nature, idée défendue avec Descartes d~
les RDCPP. La seconde confond les êttes de raison et les êtres réels, imagi-
nant le corps composé de surfaces, les surfaces de lignes, et les lignes de
points.jusqu'à en perdre compl~ment la nature dans la notion on ne peut
plus abstraite de point [punctum], qui revient en effet à vouloir composer de
l'étendue avec de l'inétendu. À cela Spinoza oppose une conception syné-
chiste des corps, où la loi de composition n'est pas une addition d'éléments
séparés, mais une union ou un rapport, qui s'accorde avec les auttes lois ou
parties de la nature. La loi ou 1'essence du corps regle une certaine manière
détenninée de pâtir et d'agir qui peut s'exprimer d'autant de façons que le
corps exprime de puissance. Cette puissance sera d'autant plus autonome,
qu'elle se laissera comprendre par les seules lois de sa nature.
On devine d'ores et déjà en quoi consistera la connaissance imagi-
native, dont Spinoza va bientôt donner les lois. De même que les vestigia ne
sont pas de simples effets de surface, l'imagination qui en dérive n'est pas
non plus une expression superficielle de la vie du corps. Qu 'est-ce que fait
connaître l'imagination 7 L'imagination ne perçoit pas la forme des corps,
ni mime directement kurs figures, elle perçoit les traces de leurs figu res.
On se souviendra en effet que «les images des choses ne rapportent pas la
figure des choses,. [<imagines rerum> tametsi rerum figuras non

1. «Il n'est pas moins absW'dc de poser que la substance corporelle es1 composœdccorps
ou de parties, que de poser que le corps "'compose de surfaces, les surfaces de lisnc>. et les
lignes de points •; El, 15 se (0.ll. S9.6-9).
2.Cf.Ep.12(GN. 58.14-15).

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LA FORME ET LA FIGURE 145

referunt) '·Ceci ne veut pas dire, que les images perçues n' aient aucun lien
avec les figures des corps, et donc leur forme ou nature. Elles en ont un,
encore que lointain. Simplement les images ne font percevoir ou connaître
ni la fonne, ni la figure des choses 2• Et pourtant elles sont tout à fait
~terminantesdans la constitution d'une nature qui perçoit selon leco!!ps.

LEs FlGURES DE LA RAISON


À première vue, les figures géométriques semblent faire exception à ce
qui vient d 'être dit Elles sont des êtres de raison, elles n'ont dooc pas
d'existence en dehors de notre manière de les penser. Aucun cercle existant
en nature ne répond à la définition du cercle. Il est évident, en effet, que si
nous nous référons en géomètre à un cercle particulier existant dans la
nature, nous le prenons comme exemple et non comme ttgle. Peu importe
au géomètre sa grandeur ou sa couleur, la ~finition et les propriétés de
l'être de rai.son seules comptent.
Cependant, il est difficile de penser ce travail de la raison sans un
quelconque traci des objets visés - les figures géométriques. La question
n'est pas tant de savoir si le cercle que nous imaginons a les propriétés du
cercle ou pas. ou si. quand nous imaginons un triangle. il est isocèle, équila-
téral ou scalène. Sur ces points, Spinoza répondrait qu'avec Je mot ou le
dessin du triangle nous imaginons ce quj nous a le plus nuuqué, ou encore
l'image commune que nous avons retenue de tous les triangles que nous
avons pu voir ou dessiner. Le problème est plutôt de savoir si nous pouvons
~finir et tirer les propriétés des figures sans en passer par un quelconque
tracé de l'imagination. Il est certain qu'une chose est l'idée du cercle et
autre chose le cercle : à la différence du cercle, l'idée n'a ni centre ni
circonférence. En effet, la premjère n' enveloppe que l'attribut pensée,
alors que le second enveloppe lattribut étendue. Ainsi «Dieu est cause par
exemple de l'idée d'un cercle en tant seulement qu 'il est chose pensante, et
du cercle cm tant seulement qu' il est chose étendue », car« l'être fonnel de
1. EU, 17 se (G.ll. l 06.9). Le plus souvent on est ame~ à tnduire nf•,..,,t par o.r'Cpro-
duisent • ou " repr6senrent •· Ch. Appulm, A. G~not et B. Pauttat ndW.....t par • repro-
cMseru •, G. Radelti par • riproducooo •, E. Gianc:otti pw c rUpecchiano•, K. Blume:nstock
et W. Bartuscliat par « wieclergeben • . La meillCW'C lraducrion est celle de P. Mocherey qui
rend le verbe par• rapponent-. En elfe~ le verbe reftrn signille davaruqo un reportqu'llDC
reproduclioa., ou une l'Cprésentalion. On lecompre:nd d'autant mieux aprb avoir lu le pœruw
S. Ni le Wlstiglum, ni encore moins l'imago ne sont un Clllque de La figwe de l'objet qui les
affecte. La raiSOll en est la plâencc et le rOle du COIJl$ fluide. C' w un point capital non
seulement pour compttndre ce qu'est un. Image, mais aw.si poor comprendre comment eue
si8Jllfie. On va y revenir quand on tnù1cra des i'""giMs.
2. Flgu1011 et wJtigi4 irouven1 dOftC IOllt à fail leur place dllls une «th6oM des formes•.
C0111ribuan1 ainsi l 6:1.airer ~~tiquement le fonctionnemen1 des lois qui commanderu le
d6sordre d<:s fktions bulllllines et ses ~tamorphoses.

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146 LES TRACES DU CORPS

l'idée du cercle ne peut être perçu que par un autre mode du penser qui en
est la cause prochaine, celui-ci à son tour par un autre, et ainsi à l'infini» 1.
Spinoza dira en outre que forger l'idée adéquate du cercle, c'est l'engendrer
génétiquement par la ~talion d'un segment autour de l'une de ses extré-
mités. Mais l'idée du cercle asa cause dans l'idée d'un segment enchaînée à
lidée de son mouvement autour de l'une de ses extrémités, et non dans le
segment, ni même dans la figuration de son mouvement. Or, peut--00
former ces idées sans en passer par l'affirmation parallèle de leur objet dans
l'espace, c'est-à-dire sans en passer aussi par un traçage de figures qui
enveloppe d'une manière ou d'une autre l'étendue? Il n'est pas question ici
de contrevenir au parallélisme, mais bien au contraire de l'affirmer.
Dans les Éléments d'Euclide, la figure géométrique est comprise
comme la règle d'une construction à l'aide d'instruments (règle et
compas). Il s'agit bien de traeer. Que l'on dessine les figures sur le sable
comme Socrate dans 1eMé110n, ou sur le papier à l'aide d'une règle et d'un
compas, ou encore «dans notre imagination», la figure pour Euclide, où
qu'on la trace, est le résultat d'une construction. Chaque figure, quant à sa
traçabilité, est ainsi un «problème», c'est-à-dire une construction. Toutes
les propriétés engendrées le sont à partir de problemata ou constructions
d'autres figures (par exemple en prolongeant le côté ou la base d'un
triangle). La figure est ainsi comprise comme une certaine manière d'être
tracée. Cette manière produit et en même temps explique sa définition.
Pour Euclide, et davantage encore pour Spinoza. définir une figure c'est
l'engendrer à l'aide d'objets très simples, qui valent pour des instrumenla
simplicissima, et dont les Éléments se chargent de donner la définition (le
point, la ligne, etc.)2.
On sait que Spinoza insiste dans sa théorie de la définition sur laspect
génétique du procédé eucliruen. Or, il va de soi que ce qui est démontré est
valable universellement, que les propriéœs du triangle sont vraies pour tous
les triangles, c'est-à-dire pour tous ceux qui suivent ou obéissent aux
mêmes règles de construction. Mais il n'y aurait pas eu de géo-métrie,
comme le racontait déjà Hérodote3, sans une pratique du traçage des
1. en. 1seco.n.90.18-23).
2. On peut à bon droit rapprocher cetle proc6dure du ctltbrc passage du TIE sur les
in.strUtMntalopera inteUectuaJia. qui s'appuie comme l'on sait sur un parall~le [quemadmo-
dum... sic etiam] avec la production d'œuvrcs ma1trielles d'abord !lès faciles Vaci/lima) el
~ simples [op<ribus simpllclssimis) à l'aide d'instrumenlS innés du corps [innatis
instrumentisJ, pouvan1 constituer à leur iour des insttumenis pour des œuvrcs plus diffieiles,
el ainsi de suite: cf. TIE. §31 (0.ll.13-14.J0..7). Spinoza met ici l'accent sur le proctdé
imgmatique de la connaissance.
3. Cf. Histoires, U, 109. Sur les pratiques del' arpcniage cbez les ~gypôens comme l'une
des origines possibles des proc6dures de la groméaie, cf. M. Serres, Les origint1s tk la glo-
mltrûl. 1îtN livrttksfondations, Paris, GF-Flammarion, 1993, en particulier la conclusion

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LA FORME ET LA FIOURJ! 147

figures, qui pennettait de repérer des équivalences, de voir des propriétés,


et ainsi de comprendre le rapport ou la proportion entre les parties des
figures; et dans un moindre temps de construire à nouveau une figure
répondant aux mêmes propriétés. Le traçage des fi,gures est une pratique à
laquelle le géomètre ne fait plus guère attention. mais le philosophe reste
attentif aux procédés de construction qui ont une réalité physique, et dont
on ne peut plus faire abstraction, dès qu'on passe dans le domaine des enria
realia. Le traçage pennet ainsi de fig urer des rapports, de donner à voir
équivalences et proportions. Bien entendu, celui-cî n'est pas la cause de
lidée du cercle, qui est une autre idée, mais 1'auxilium indispensable que le
corps et l'imagination apportent pour que la raison s'exerce.
Les figures de la géométrie ont ceci de particulier, qu'elles ne se tracent
pas au hasard. Le traçage est gouverné par une norme 1, que seule la raison
possède. Le tracé ne vise pas à ressembler à un objet existant dans la nature,
il suit un certain enchaînement réglé d'opérations. Il se plie ainsi à l'ordre
d'un projet de la raison2. Même si on situe les êtres de rai.son quelque part

• Mesure de la ierTC: Htrodotc•, p.315-337: cf. tgalcmcnt E.Giusti, Jpoi.si su/la Mtura
degli oggttri maumatici. Torino, Bollati Boringhicri. t999, chap. 2 et chap. 3, p. 15-27, où
l'auteur avance l'hypothbe scion laquelle• les: objets malh<!matiques ne nallraient pas de
l'abstraction des objeu léels, dont ils dtcriraient les aspecu cancttristiques. mais d'un
proces·si•s d 'obj~ctivation d~ proc~duns. lls n_e ~riveraient pu d'une rûli~ ext&ieure
indépendanie de l'homme. dont ils reprt!scntenient l'essence. ~ des imperfections
malérielles, mais ils formaliseraient les optratior>S humaines• (p. 26).
1. Sur la notion de nonne et ses emplois. cf. B. Rousset. • La mise en place de l'usage
philosophique du mot "nonne": de Descartes ( t642) l Spinoz.a ( 1662) •· Spino1.11 et la norme,
J. Lagrée (dir.). Prasesdel'Univemléde Besançon. 2002, p. 9-11. L'auteur rappelle que •le
mot latin nomta signifie "tquerre" et dtsigne rinstrument servant l mesum- quelque chose
pour dttcnniner, c'est-à-dire construire ou IDC$Uret une rectitude•. Lanonna a dooc, outre un
sens moral, le sens technique et optratoire de • l' tquerre, le niveau, le fil l plomb•, de ce qui
guide un traœ et dtsigne • I• premiùe constructi:on iechnique, celle d'un angle dans un plan,
servant, non pas de modèle que l'on copierai.t, mais d'instrument pour une infinilé de
comtructions de plus en plus complexes et plus riches sortant du simple plan pour occuper
l'espace• (ibid.);cf.tgalement TIEIR. 231. où on distingue la «nonne• de la •règle•:• fla
nonne] est diCf'dtcntc de la rlgle. qui ut une simple droite. cenes utile datls la constNCtion,
mais insufflSlllle pour le dtveloppement de la construction. car elle n' enveloppe pas elle-
meme une construction : la règle dont parlaient les carttsiens et dont pule Spinoza quand il le
faut, reste donc. comme toute mtthode prtalable, exttrieurc à l'ccuvn:, alors que la norme en
est le commencement [ ... ).Si la règle est un instrument de vtrilé. la Mnne est une vtrilé dtjà
donnie dans une pratique, qui permet d'aller plus loin •ur la Voie, où elle est le guide de la
Mtthode. C'est pourquoi nonne es1 au singulier tl ~gles au pluriel [... ]; il lllffic d'une
tquerre pour construire tout un tditice, alors qu'on ne peut pu ~me construire une tquerTC
avec une seule droite : bien plus, la premiùetque:ne n'a pu su~ d'tquerre prtalable •.
2. La construction des figures g~ques va donc dans le m!me seM que la dttinition
~uaie. telle que Spinoza la dtcritdans Ep, 9. La dtfinition ~uateest eneffetcelle qui se
donne ses propiu règles, el qui se prt!scnte comme un projet à léaliser, dont on se donne les
plans. À l'exemple du temple de lalAttre 9. fait écho l'exemple de l'ouvrage lfabrica) conçu
pari'ouvrier de T/E, f 69: •si un ouvrier conçoit un ouvrage avec ordre, bienqueiel ouvrage

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148 LES TRACES DU CORPS

comme dans un «espace mental,. 1, qui ne serait défini que par les opéra-
tions de l'esprit, il n'empêche que pour passer dans l'ordre des pensées
géométriques existantes, leur essence doit s'accompagner d'un enchaî-
nement de figures dans un quelconque espace de traçabilitt. De maoitre
analogue dans l'ordre géométrique de I' Éthique, les démonstrations ont
pour but de prêter à l'esprit aveuglé par d'aurres formes et figures de
pensée, des yeux dont Je regard est configuré par la raison. L'esprit peut
ainsi «voir» ce que l'imagination à elle seule ne peut concevoir en venu
d'unecertaine figure de la pensl!e, qu'il doitexclusivementà sa puissance,
encore que celle-ci s'accompagne de certaines traces.
La pratique du géomètre ne consiste jamais à tracer un cercle qu'il
aurait vu: ni sa mémoire des choses à l'aspect circulaire, ni son habileté à
dessiner des figures rondes n'entrent en ligne de compte dans la construc-
tion du cercle. Néanmoins, un cet1ain traçage, peu impone oil, sur le sable,
le papier ou dans lesprit, lui est indispensable pour concevoir sous la
conduite de la raison [ex dr.tetu ralionis] propriétés et relations 2. Le fameux
cercle tracé d'un geste par Gîotto, dont la légende veut qu'il étonna
Cimabue par sa perfection, ne vaudra jamais le plus maladroit des cercles
consuuit par un géomètre. En effet, malgré la plus ou moins grande ressem-
blance extérieure que ces cercles pourraient encore présenter, ils n'ont
pourtant absolument rien à voir lun avec l'autre : ils n'ont simplement pas
la même essence. Mais sunout, ils ne donnent pas à voir les mêmes choses.
Toutefois, on ne peut nier qu'ils supposent tous les deux un traçage (dont
les causes sont par ailleurs bien différentes chez le peintre et le géomètre),
enveloppant ce faisant, quoique de manière différente, l'attribut étendue.
VESTtGIA INTELLECTUS

Or, ce qui vient d'être dit à propos des essences des figures géomé-
triques n'est-t-il pas afoniori valable pour la fonne des corps réels? On
pourra en effet établir l'analogie suivante: la forme d'un corps est h ses
figures ce que la dé.finition d'une figure géométrique est h ses propriétés ou

n•ait jamais exist6. et ~mene doive jamais exisler, sa pen~ n'en est pas moins vraie•
(G.Il. 26.17-20). On peut imaginer que l' bhique ait 61t conçue et 1111C6e l la manière d'un
temple. reposant sur des bases tt les règles immancolCS à sa coosuuction. Un temple que la
raison aurait 6rig6 pour y stjowneren paix. en un Ueu oil Dieu est contenu objectivement.
t. Idée qui eSI pour le spinozisme un v&itable monsue philosophique, puisqu ·il confond
ttendue et pens6e. À cc sujet il peut !ll'C int6'cssant de noter que, dans la Ep. 12. Spinoza
~ne les W'es de raison à c1ese1.rcs d'imallilWion.
2. Pour un entendement infini il n' y a pas d'etrc.s de raison, si ce n'est en tant qu'un
entendement rmi les a.. car ce qui se (ait scion la D«wil6 géomttrique dans I'enlendemcnt de
Dieu « se tnce• r6ellemcnt dam son corps infini. Leoorps et l'esprit sont en effet une seule et
meme chose.

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LA FORME ET LA f lOURl! 149

ses théorèmes. En quoi consiste le commun, en quoi la diffmnce 7 Bien


entendu, la nature des figures géométriql!les n'est l'expression que d'une
manière de penser, tandis que les corps ont une existence réelle en dehors
des actes qui les pensent. Néanmoins, leur rapport semble tenir en ceci : que
les idœs, toutes les idées, qui existent en tant qu •elles sont seulement
contenues dans l'idée de Dieu, existent aussi dans la durée en tant qu'elles
enveloppent ou revêtent l'existence de leurs objets. Ainsi, de m!me que la
compréhension d'une propriété géométrique, et donc l'existence de son
idée dans la durée, ne se fait jamais que dans l'esprit d'un Paul ou d' un
Pierre à l'aide de tel ou tel enchaînement de tracés géométriques, de même
l'idée de tel ou tel corps enveloppe l'ellistence de son objet grâce aux
enchaînements de ses figures. L'essence et les propriétés des figures
géométriques sont contenues de toute éternité dans la puissance de
l'entendement humain; néanmoins, pour qu'elles puissent etre comprises
dans la durée, elles doivent passer pai: une procédure de figUI11tÏon sous la
dictée de l'entendement, sans quoi il aurait pu se faire, pour reprendre une
expression de Spinoza, que leur (norme de) vérité demeure à jamais cachée
au genre humain. Sans que cela n' enlève rien à sa vérité éternelle, un
théorème n •est véritablement acquis au genre humain que quand il a été
démontré, c •est-à-dire quand il a été confié à un ordre de signes.
Ainsi, l'activité de la pensée n'est pas concevable sans l'auxilium
imaginationis. L'imagination suit à la trace l'entendement en lui offrant un
système de signes. Dès lors on comprend. mieux que Spinoza ait pu écrire
que« les effets de l' imagination procèdent de la constitution soit du corps,
soitdel'esprit». En effet :
nous expUimentons que les fi~vres et autres alttrations du corps sont des
causes de délires, et que ceux qui ont le sang ~pais n' imaginent rien
d' aulrCS que des rixes, blessures, monstres et aulrCS choses semblables.
Nous voyons aussi que l'imagination peut n' etre dérennink que par la
seule constitution de l'âme ; puisque comme nous l'exp&imentons, elle
suit en tout les traces de l'entendement [intellectus v•stigia], enchaîne et
relie entre elles [concare11a1, cl invicem c01111ecti1] les images et les mots
[imaginu, ac verbal dans un certain ordre [a ordint], comme l'enten-
dement enchaîne et relie entre elles ses démonstrations 1•
L'expression intellectus vestigia a die quoi surprendre. Mais il est
évident qu' il faut ici comprendre le génitif dans son sens objectif et non
dans son sens subjectif. Les marques n'appartiennent pas à l'entendement
(car pour y reposer il aurait fallu que l'entendement soit corporel), mais
bien à limagination qui les trace dans l'ordre et selon la norme de l' enten-

l. Ep, 17(0.JV. 77.12· 19).

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150 LES TRACES DU CORPS

dement; elles permettent ainsi de suivre les connexions quel' entendement


accomplit dans sa démarche démonstrative par des inférences sQres et
certaines. Spinoza peut ainsi conclure son raisonnement:
C'est pourquoi il n'est presque rien [fere nihil] que nous puissions
comprendre [intelligere) dont l'imagination ne forme [former] quelque
image [aliquam imaginem] à partir d'une trace [e vestigio] '·
S'il n'en était pas ainsi, la possibilité même d'uneéthique serait remise
en cause: Il n'y aurait pas de sens, en effet, à parler de puissance de la
pensée, si celle-ci n'avait pas la force de s'exprimer dans le corps par un
certain enchaînement d'images et de signes. Ce passage est remarquable
non seulement parce qu'il confirme l' idée qu'il n'y a pas de pensée sans
images et signes, mais aussi en ce qu'il conforte l'hypothèse d'une diff~
rence entre la trace et l'image. De plus, le texte met l'accent davantage sur
la concaténation des images que sur les images elles-mêmes. La formation
des images dans le corps accompagne l'activité pensante de l'Esprit; la
manière de les enchaîner manifeste la nature des idées exprimées.
Quant aux corps réels. la forme du corps revêt ou s'enveloppe de ses
figures, la figure de ses traces. Non pas que la forme se couvre de figures
parce qu'il aurait pu se faire qu'elle n'en eOt point. On sait que cela est
impossible: le corps n'existe que comme affecté; la forme n'existe que
comme figurée; la figure n'existe que comme tracée. Or, si la forme
n'existe que par ses figures, elle ne les revêt toutes que l'une après l'autre,
en les enchaînant les unes aux autres, réglant les transfigurations du corps.
Le corps se dévoile ainsi comme le champ de traçabilité de !'ensemble de
ses figures. C'est précisément en cela que la trace intéresse aussi la forme.
Dans la mesure où les iraccs modifient la figure des corps, elles rentrent
ainsi de plein droit dans la coostitution des formes.
On aurait donc tort de penser que Spinoza nous livre la notion de
vestigia comme allant de soi sur un simple mode empirique. Certes, l'expé-
rience peut en vérifier l'idée, elle est même invitée à le faire, pour découvrir
que les traces sont aussi différentes que la nature des corps est composée
et diverse. Cependant tout indique que Spinoza en a d'abord assumé le
concept et pensé les racines au plus profond de la vie du corps. Le corps est
capable de retenir des marques (c'est bien là une puissance qui lui est
propre); les traces témoignent du transfert cinétique entre corps; elles
dessinent et définissent des surfaces; elles sondent les corps et s'y abîment,
dans un processus qui est tout autant d'intériorisation qued' extériorisation.
Au modèle physiologique cartésien des pores et des cavités, qui
culmine dans l'hypothèse de la glande pinéale, Spinoza substirue un

1. Ibid. (0 .IV. n .19-20).

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LA FORME ET LA FIGURE 151

modèle sémiologique d'envergure, qui embrasse la vamtas de la nature


corporelle dans son ensemble. Il s'agit alors moins d'imaginer une méca-
nique des corps. que de restituer une l<>gique vraie de la constitution natu-
relle de l'imagination. La sémiologie spinozienne est une partie de la
physique, elle a son berceau dans une sémiophysique. Sans traces, il n'y
aurait pas de catégorisation p<>Ssible de la nature des corps en corps durs,
mous, fluides, car il n'y aurait pas de différences remarquables entre ces
natures. Les deux, le corps et sa trace, n'existent qo' ensemble, car, comme
on la vu, tout corps existe en tant que modifié d 'une certaine manière.

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CHAPITREX

LES TRACES ET LA FORME

LllPOfilEAMNeslQUE

Une question mérite à présent d' être po~: jusqu'où les traces
peuvent-elles aller dans la constitution de la fonne? Jusqu'oil sont-elles
censées pouvoirmodifiercequ'elles affectent?En d'autres termes, doit-on
considérer la traçabilité comme comprise dans le cercle clos de la fonne et
de ses figures, ou bien leur champ d'action est-il plus large que celui toléré
par la forme? Les traces doivent-elle être restreintes à la seule considé-
ration de la nature qu'elles affectent, ou !bien peuvent-elles la transformer?
Il ne fait aucun doute que c' estlà une question que Spinoza s'est posée. Les
textes prouvent qu'il y a également répondu.
Pour éclaircir ce point, on suivra le fil conducteur proposé par le verbe
induere déjà convoqué. Bien que Spinoza n'utilise ce verbe que rarement.
les deux autres occurrences que compte l' Éthique sont pr6:ieuses. Il s'agit
des scolies de EIV, 20 et de EIV, 39. On n'analysera dans le détail que ce
dernier, qui fait plus directement référence à l'abrégé de physique. Mais il
est clair que les problématiques (du moins en partie) qui y sont contenues
concernent également le premier scolie consacré au suicide, où il est
envisagé que la nature d'un Corps revête une aucre natllJC qui lui est
contraire [aliam naturam priori contrariom induatj •.
On rappellera la proposition 39: «Les choses qui font que le rapport de
mouvement et de repos qu'ont encre elles les parties du corps humain est
conservé, sont bonnes; au contraire mauvaises celles qui font que les
parties du corps humain ont encre elles un autre rapport». Ainsi, tout ce qui
fait que la forme du corps se conserve et que le corps puisse être affecté de
beaucoup de manières est bon. Inversement. "ce qui fait que le corps
humain revêt une autre forme [aliamformam induat) '"c'est-à-dire qu'il
est détruit [destruatur], et donc« rendu tout à fait [omnino] inapte à pouvoir
être affecté de plusieurs manières'" est mauvais. Spinoza examine le

t. EIV,20sc(G.Il. 224.30).

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154 LES TRACES DU CORPS

problème de lamortducorps,étantentendu qu'il n'y a de mort qu'en raison


d' une cause extérieure.
J'entends que le corps meun, quand ses parties sont ainsi disposées
qu'elles sont les unes envers les autres dans un auue rapport de mouvement
et de repos. En effet, je n'ose pas nier que le corps humain, alors que la
circulation du sang continue ainsi que d'autres choses par lesquelles on
estime que Je Corps vit. puisse néanmoins changer sa nature en une autre
tout à fait différente de la sienne. En effet, aucune raison ne me force à
admettre que le Corps ne meun que s'il se change eo cadavre; bien plus,
l'expérience même semble me conseiller autre chose. En effet il arrive
parfois qu'un homme pâtisse de changements [tales mutationes] tels qu' il
me serait mal aisé de dire qu' il est le même, comme j 'ai entendu raconter
d' un certain poète espagnol [de quodam Hispano Poëta), qui avait été saisi
par la maladie, et bien que l"trabli, demeura dans un tel oubli [oblitus] de sa
vie passée qu'il ne croyait pas que les Fables et les Tragédies qu'il avait
faites fussent les siennes, et vraiment on aurait pu le prendre pour un enfant
adulte (pro infante adu/to) s'il avait aussi oublié [oblitus) sa langue
maternelle [ vemaculat linguae] 1•
Pour un corps, mourir c'est donc tout simplement changer [mutare]
de forme, se transformer 2 • Spinoza entend ici remettre en cause deux idées
reçues. La première concerne une définition physiologique du corps
vivant: à quelles fonctions vitales doit-on juger qu'un certain corps est en
vie (l' activité respiratoire, l'activité cardiaque, l'activité cérébrale, etc.). À
cet égard, il n'est pas improbable, même si cela n'est pas dit explicitement,
que dans cette catégorie Spinoza vise également la définition strictement
mécaniste de la vie du corps humain, telle qu'elle est présentée par
Descartes dans la première partie des Passions de l'âme à l'article 6,
intitulé« Quelle différence il y a entre un corps vivant & un corps mort» 3.

1. E'IV, 39 se (G.IL 2AO. IS.28).


2. On ne reviendra pas sur l'idte scion laquelle le ri!gime de la transformation naturelle
est diam<!ttalement oppost à celui de la mt1amorpbose qui son de limaginaire humain, si cc
o'est pour dire que si la O"arufonnation du corps suppose une ~rie des fonnes, la mé1amor-
phose des corps, elle, suppose une théorie des images; (cf.l'article dtjà citt de P.-F. Moreau.
• M61aphysiquede lasubs1Anceo1mttaphysiquedes formes•, p. 9-18).
3. Descartes y disait la chose suivante : te Con..~i~rons que la mort n·anive jamais par la
faute de l'âme, mais seulement parce que quelcune des principales parties du corps se
corrompt; &. jugeons que le corps d'un homme vivant diflèrc au1an1 de ctluy d'un homme
mort, que fait une montre, ou autreautomalo (c'est-à-dire, aulre machine qui sc meut de soy-
mesmc), Jorsqu•elle est mon16e,, &: qu •elle a c,n soy le princîpe corpore1des mouvements pour
lesquels elle est instiru~. avec 1001 cc qui est requis pour soo action, & la mes me montre. ou
autre machine, Jors qu'elle est rompu6 & que le principe de son mouvement cesse d'agir•
(AT. XL 33().331.22-7). Pour DeS<artes, le principe physiologique de la vie ri!side dans le
cœur: •On meunlorsquelefeuqui est dans lccœurs'esteint toutàfait•: Passionsdel'O!M,
U.art.1 22(AT. XJ. 418. 13-14).

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LES TRACES ET LA FORME 155

La seconde idée, plus « vulgaire », concerne les aspects extérieurs de la


mort : à quels signes reconnaissons-nous la mort.
Évidemment. comme le sait bien la diagnose médicale depuis l'anti-
quité, ces deux approches sont indissoh.1blement liées, car quel que soit le
critère qui d6cidede la vie ou de la mort d'un corps, c'est toujours àcenains
signes que l'on en juge. Spinoza d'ailleurs ne semble pas directement
remettre eo cause ces pratiques, qui omt toutes leur raison d'être et leur
utilité (médicale, juridique, politique, sociale, psychologique). Simple-
ment toutes ont une approche partielle, voire réductrice de la nature. d'un
corps et de sa vie. Toutes pensent pou voir réduire la vie et la mort du corps à
la présence ou l'absencedecertainssignes particuliers, qui en indiqueraient
létat de mort ou de vie. Toutes se fixent sur un signe et en font un critère de
distinction.
L'argumentation du scolie vise au contraire à faire passer l'idée
qu'aucun signe du corps en particulier ne peut être considéré comme un
critère aboolu de vie et de mort. Spinoza oppose l'expérience à l'·expé·
rience 1, et essaye ainsi de déplacer le sens commun futé sur une ce.naine
représentation de la mort. Car il y a bien d'autres mutations qu'un corps
peut subir, et qui font que, bien que jugé vivant sur la base de cenains
critères. il oe peut plus être considéré comme étant ce même vivant. À quoi
Spinoza le juge-t-il? Certes pas à la ressemblance extérieure que ce corps
pourrait avoir avec l'ancien; mais à la mémoire que détient le corps de ses
propres pratiques. C'est-à-dire, non à un signe en particulier, mais à toutes
les marques, ou à leur partie plus importante, qui ont forgé la mémoire
vivante et constituante d'un corps. Ce vieillard amnésique qui ne garde plus
trace en lui de ce qu'il a été et fait sa vie durant, n'a plus le corps de cet
Hispanus Poeta, qu'encore il aurait été s'il avait pu s'en souvenir 2 • Non

!.C' est une technique que Spinoza utilise parfois afin de contter ceux qui invoquent
l'expériern:e pour expliquer cc dont par ailleurs its ignorcn~ ou avouent igJlOf'CT, les causes.
Spinoza procède de la sorte par exemple pendant la plus grande partie du scolie de Em. 2. où,
à propos de l'opinion que l'Esprit aurait un empire sur le corps.. il tq>ond poinr par point à tous
les argumenLS fo~s sur l'cx~rie ncc en leur opposant d·auU'CS tout autant fonc:Us 5ur
l'expérieoœ, mais qui eux s'accordent avec la comptthension pat les causes.
2. G. Radetti, E. G!ancotti, comme R. Caillois. croient reconnaître dans cc pœte esp~nol
la figure de G6ngora; on aaussi pens6 à« une des Nouvelles uempù:liru ( 1613] de Cervant~s.
auteur que S'pinoza connaissait certainement ~s bien•; P. M1ebercy, l•trodu<:tlon <l
l'éhiquedt ~pinot11, lA quatril,,.. partie. lA condition humaine, p. 252, n. 1. Il est possible
que Spinoza"" n!lère effectivement l G6ngora, dont il poss6dait les O:UVTC$ dans sa biblio-
~ue (Todas las Obras de Gongora, Madrid, 1633 et Obro.r dt G6ngora, Lisbonne 1667 ;
cf. A. J. Servaias Van Rooijen, Jnv.ntaire d<S li>'rts formant la Bibliot/Wque dt B8nldict
Spinoia. publil d'aprls un docu,,..nt inldir, awc des notes biograplùqUJts .r bibliogra-
phiqutJ tt une inlrlx!UJ:tion. l.a Haye, Tengeler, Paris, Monnera1, 1888); de plus l'histoire du
pœte amn6sigue avait certainement dO sortir des fronti~res d'Espagne. Luis de G6ngora y
Argote (Cordoue 1561-1627), issu d'une famille de la haute noblesse espagnole, peu

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156 LES TRACES DU CORPS

seulement on peut raisonnablement penser qu'il ne peut plus faire ce qu'il


savait mettre eo œuvre, mais il ne reconnaît même plus ses œuvres comme
siennes. Ce qu'il fut, poète, n'est plus.
Spinoza nous invite à penser une relation forte entre la forme du corps et
sa mémoire. Le corps est ainsi compris comme constitué de l'ensemble de
ses pratiques de vie: il est une trame vivante, une histoire vivante de figures
et de traces, etc' est à cela qu'il apprend à se connaître et qu'on le reconnaît.
Le corps est mon s'il o' est plus v6cu dans et par la mémoire qui habillait sa
forme animant et reliant entre elles les traces et les figures de sa vie. Le
corps est vivant par sa mémoire. Le corps est mémoire. Ons' étoo1Dera peut-
être de voir ici Spinoza mettre one détermination dite« psychologique» sur
le même plan que des déterminations biologiques ou physiologiques
comme le sont ces fonctions dites « vitales». Cependant, on ne saurait limi-
ter la vie du corps humain à la seule circulation sanguine, de même qu'il
serait faux de borner la vie d'un État à sa seule activité économique 1• Les
corps compiexes comme le corps humaîn, ou le corps de l'~tat s'efforcent à
bien plus qu'à fa simple survie. La natur:e d'un corps définit une puissance,
un pouvoir-faire, une mise en œuvre de pratiques. En ce sens le corps est
une œuvre [fabrica] qui œuvre2. Si les corps de cenains animaux étonnent

inMsst par ses trudes de droit à l'univettitt de Salamanque, s'orienic vers lÉglise, qui le
nomme prébendier de la cathédrale de Cordoue en. 1585. C'est al0tt qu'il commence à se faire
connaître comme poèic etatteint la cil&ritt lorsqu'en 1613 circulent les copies manuscrites
de ses deux grands poèmes las Sol•dade• et Po/if.,,.,,, chcfs-<l'œuvre du •Cultisme ou
gongorisme. Duttment erill4u6 pat les ~ies de l!On qKiquo, étt jlilticulier Lopé dt Vtga. il
se dtfend avec v~nce. Encourag6 par ses admirateUtt, il se rend à la cour en 161 7, oil il
est nomm6 chapelain du roi, ce qui ne lui 6pargnc ni luttes, ni intrigues. • Consum6 par ses
ambitions à la coor, dont il tirera peu d'avanœges persoruiels, il v6g6œra en proie aux
angoisses p6cuniai'res • (J. et L Mil~ y Oim6nez.. Obras compleuu de don luis d• G6ngora
y Argoi., Madrid. 1932, p. xvm). Peu avant qu'il ne tombe malade et ne retourne en
Andalousie. le jeune Velûquez.. à peine arriv6 à la cour du jeune Philippe IV. peingnit de lui
un ponraic. actuellement conserv~ au Museum of Fine Arts, Fonds Maria Antoi:neuc Evans.
3279, Boston. Sur ·G6ngora, l'Espagne, et plus g;!n6ralement l'eslMtique baroque dans ses
rapporu avec la pe11s6ede Spinoza, cf. F. Mignini,. Ars imaginandi Appannza • roppr<unta·
iione in Spinor.a; R. Diodato1 Vermeer, G6ngora,. Spinoza. L'estetica come scie-1'1{,0 intuitiva,
Milano, Mondadori, 1997; S. Ansaldi, SpinoYJ .r I• baroqu•. Infini, diûr, multitu.de, Paris,
Kimt,2001.
1. Comme il y a une vraie vertu et une vraie vie de l'Espri~ qui sontdtlinies surtout par la
Raison [maxime ratio"e. vero Mentis virtute, &: vita definitur], et qui ont les meilleures
chances de se <Uliser dans un &at de concorde; de meme y a+il une vraie vertu et une vraie
vie du Corps, qui ne peuvent eue d6finies par les seules fonctions vitales communes à tous les
animaux [qua• onmibus animalibus sunt CJJmmWllal; cf. TP, chap. v, § 5 (0.ill. 296.11 · 15).
Comme le monue bien lexemple du poète espagJ10I, l' apparenic survie d'un corps ne suffit
pas à conserver ce qui a 6r6 sa vraie vie. Le ,,œte n•est pa.~ p~ à une autn vie, iJ est mon: sa
m6moirene vit plus, il est auire.
2. Le subsiantlf/ohrica ci le vczbcfahricar< ocvleonenicn iooi 7 fols dans I' ÉJhiqu• dans
des contextes qui se ressemblent, se ~pondent. voire se recoupent - le verbe. d'ailleurs,

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1..ES TRACES ET il.A FORME 157

par leur adresse, le corps humain l'emporte sur les autres par les réalisations
dont il est capable. Sa structure est indissociable de ses productions.
La mémoire [memoria] n'est pas le simple ressouvenir [recordan]. Par
les enchaînements et les habitudes qu'elle met en œuvre, la mémoire
constitue en profondeur le corps, et configure son essence. Ainsi ce qui
définit la forme d'un corps c'est la pratique des enchaînements de ses
figures., que sa puissance lui pennet de revêtir. C'est pourquoi, le corps du
poète est indissociable du corpus de ses œuvres poétiques. Ce que vise
Spinoza est cette capacité du corps à disposer de ses marques et de ses
figures, l'identité personnelle n'étant que le souvenir d'une mémoire
vivante. Un corps impuissant à retrouver ses marques, inapte à perpétuer
les figures qui en constituaient la fonne. est mort à cette fomie. Car le corps
est l'expression de ses pratiques, il vit d'elles et par elles. Traces et figures
en constituent comme la morphologie et la syntaxe. Cette denùère n•est
autre que la manière même de les enchaîner. Pour un corps, mourir, changer
de forme, c'est donc perdre les pratiques qui le faisaient vivre et qui déter-
nùnaient son existence selon des habitudes, dont il était en partie la cause.
L'oubli sanctionne ces transformations. Aussi, l'arr!t de mort d'un
corps signe-t-il ipso facto l'acte de naissance d'un autre. Un rapport se
défait. un autre s'instaure. Une forme meurt, une autre vit de cette mort.
Mort et naissance sont donc les deux faces de la même réalité •. Aussi
incroyable [incredibile) que cela puisse paraître (Spinoza est tout à fait
conscient de déranger le sens commun), le défunt poète espagnol est un
«mort vivant», encore que cela ne soit vrai qu' eu égard à la ressemblance
de l'aspect extérie.ur, non relativement à la forme, qui n'est plus la même en
raison du fait que le corps n'est plus capable de s'y référer. On comprend
que pour prévenir des dérives superstitieuses, Spinoza pré~re ne pas
développer davantage. Il ne pourra complètement s'y soustraire,
cependant, quand on lui demandera de se prononcer sur l'existence des

1CCOmpagruuusouvent Jcaubstantif: trois fois dans El. app(O.ll. 79.29; O.ll.81.11 · U), trois
fois dans Eill, 2sc(O.ll. 142.8·9; O.ll. 143.8·11)'. une fois dans EIV,59 sc(O.ll. 2SS.17·18).
Souvent rendu par« cons.truction • . ou encore par• structure•: ces O'l.ductions inclincnr vcn
une repmcnwuion anatomique du corps tendant ainsi à faire perdre le sens dynamique,
teciutlque cl productif, qui lie le substantif fabrica et ses formes vablles fabricari,
fabrieaJae. Pabrica est chez Spinoza rapprocltt de ars et de vinus, qui indiquent bien les
~rcs lecllniqucs ou les ~lions de prod11ctions qui ont l l'orisJne des mouvements,
comme par exemple l'action du bras qui frappe dans EIV, 59 se. En fOIÇUll un peu le sens du
tenne, mais pas tant que cela, on pourrait dire que le corps est une fabrique qui fabrique.
1. Sur la noôon de transfonnatioo du corps et d' identi!t individuelle, cf. P. Zourabicbvili,
• L'identitt individuelle chez Spinoza•, Spinovi: puissanc• et onto/ogù, sous la direction de
Myriam Rcvault d'Allonnesctde Hadi Rizk, Patis, Kimt, 1994,p. 85-107,cctgalcment •Les
patadoxes de la tnnsfonnalion chez Spinoza•, B•ll•tin de l 'ASJociaJion du Amis d•
Spinoia. n• 36, 1998.

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158 LES TRACES DU CORPS

spectres. Toujours est-il que I' Hispanus Poeta n'a plus le corps qu'on lui
prêtait, il est alors co.m me un « nouveau-:né »dans un corps paradoxalement
guéri de la mal!adie qui l'affligeait, et néanmoins mort. Et s' il n'avait pas
perdu l'usage de sa langue maternelle, Spinoza ajoute, on aurait pu le
considérer comme un «enfant adulte» [proinfanteadulto) 1.
L'enfant se rapproche ainsi du cadavre ou du vieillard oublieux, en ce
qu'il expérimente constamment un lieu de déséquilibre, de fluctuation
quasi constitutive de son animus. L •enfant a, comme le vieillard infirme, la
mort aux trousses, en ce qu'il a tendance par nature à éprouver les limites de
sa forme, et ceci par J' effort même de les déplacer, c'est-à-dire de se sortir
d'une définition étroite de la vie. Un rien donc risque de le faire basculer
dans la mort, et, comme Je notera Kant, c'est le premier souci des parents de
prévenir qu'il ne se porte tort à lui-même. Les stoïciens l'avaientjadis fait
remarquer, en opposant ainsi Je conatus au principe de plaisir des épicu-
riens: l'enfanceestcedont on ne se sort qu 'à grand peine. Le risque de mort
est le lot de 1•enfance en contrepartie de son effort de se sortir d'une
condition de servitude. Carson effort le pousse à expérimenter ses limites, à
être en quelque sorte toujours au seuil de rupture de sa forme, entre un
équilibre et on autre2.
INFANSADULTUS

De même E' adulte vit aussi de cette mort de la forme de E'enfant. Il


semble en effet que pour Spinoza le passage à lâge adulte ne se fasse pas
simplement par une croissance proportionnelle continue et progressive des
parties du corps. Par une progression continue, le corps de l'homme ne
quitterait jamais la forme enfantine, et oe deviendrait jamais ad mite. Or, la
forme change, au point où, c'est la dernière note de ce scolie, l'adulte en
oublierait d'avoir été enfant, s'il ne le conjecturait des autres. C'est donc

1. La sil\lation paradoxale dénolée par l'oxymore in/= adulrus. esi s~lrique de celle
dl!crite dans EV, 6 se, où l'hypo~e est faite d'un monde oa les hommes naîtrafent adultes à
l'exception d'un ou deux qui naitraient enfants, La condition de ces enfants. serait alors
blSmable compatt:c à la n6:essit6 naturelle qui voudrait que J' on naisse adulte. Or., en rtalit6 il
en va tout autremen4 c'est pourquol il n'y a aucune raison de s'apitoyer sur la condition
enfantine qui suir en tout et pour tout la nécessité naturelle. Ainsi, cet Hispanus Poet.a, né
adulte, fait-il effeclivement figure d'exception à la règle d'un monde qui veut que l'on naisse
plurôt enfant À cc tib'C sa condition a pu souJever la piti~ ou le rire. Ellen'est pour autant pas
imputable à un quelconque vice ou faute de la nature [naturae vidum seu peccarum). mais
rel~ve enrimment de la ~il~ natun:Ue. C'est de cette mani~rc que le philosophe la
comprend et Ja médite.
2. Sur le statut et les figures del'enfance dans la philosophie de Spinoza en relation à l'id6e
de transformation et de dtveloppcment. cf. F. Zourabichvili, l..L constrvatisme paradoml de
SpillOTJl. Enfance~/ royauti, P.U.F.. 2002, Deu.xi~me ~l\lde : •L'image rectifi~ de l'en-
[DDÇC •,p. 91-177; pour v!ll'auirc pcr$pcçtivc à pwpos de la pclltç cnf@l)Çt, cf. aYui J.. Bovc,
Lasrralégie ducorratus. Affirmation et résistancecheiSpinoza.chap. rv. § 1. p. 108-112.

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LES TRACES ET LA FORME 159

par ouï-dire, que nous apprenons avoir été enfant. Semblablement nous
apprenons que nous sommes monels. Il est impossible en effet que n<>us ne
rencontrions jamais personne pour nous le rappeler ou que!' expérien.ce de
la vie en société ne nous confirme pas en cette opinion. L'adulte habite un
autre corps. qui n'a pas la même forme que celle de l'enfant; il en a oublié
les rythmes, les gestes, les habitudes et les pratiques. Au-delà de la crois-
sance physiologique que l'on constate chez le jeune corps, il y a don.c des
transfigurations du corps qui sont susceptibles de le modifier en profondeur
et de le faire accéder à une nouvelle forme. En cela, même si Spinoza.ne le
dit pas, il est indéniable que l'apprentissage de la langue, qui sanctionne
la sortie de l'enfance, puis 1'éveil de la raison, qui va de pair avec la décou-
verte du désir propre à l'adolescence, sont des moments cruciaux de
1'affirmation de la forme.
Adultes, nous gardons cependant des traces de l'enfance. Des traces,
des images 1• Mais ces images sont comme disloquées, fragmentaires, car
elles ne sont que les vestiges de formes de vies révolues. L'adulte ne s'y
reconnaît plus, et finit par se les attriboer en recomposant son histoire à
l'aide des récits des autres et de ce que lui-même en conjecture. Ces images
sont d'autant plus parcellaires et déformées que le corps s'est transformé et
a quiné sa fonne d'antan. Elles se prêtent alors à d'autres enchaînements,
d'autres interprétations qui en modifient le sens et la valeur.
Avant l' âge adulte, la maîtrise du langagejoue un rôle essentiel. Ce qui,
en effet, retient encore Spinoza de rappeler définitivement le poète
espagnol à une nouvelle enfance, c'est bien la maîtrise qui lui est restée du
langage. Cette particularité rend l'exemple d'autant plus intéressant. Le
corps du feu Hispanus Poeta est bien un nouveau-né, mais il a gardé
cenaines traces de son ancien corps. Une cenaine mémoire lui survit, et non
des moindres apparemment, puisqu'il a gardé la pratique de l' espagnol
[vernacula lingua]. Pounant, Spinoza n'hésite pas: s'il a pris cet exemple,
c'est bien pour montrer que le poète est mort. Cet adulte, que lon appelle
encore de son ancien nom, habite un autre corps, puisque oo oe peut pas
retrouver dans cette nouvelle vie les modalités qui étaient celles du poète
défunt Pas complètement cependant. Le poète espagnol a en quelque sone
hérité de son corps moncenaines aptitudes.
Des figures ou des traces peuvent ainsi traverser les transformations du
corps. S'il est vrai que rien ne naît de rien et que tout se transforme selon des

1. •Le Corps Humain peul pltir [pa11l de beaucoup de changements [mutarlo,,.,} et


n~anmoins retenir [retinere] les impressions ou traces [imprtJ.sion~s. seu wstigia] des objets
(à leur sujet, voir le post 5 p. 2), et par conséque:m les mêmes images des choses (MSd'm
ruum imagin~s] ; don1 on vem la déf. dans le se. prop.17 p. 2• ; Eill, post 2 (G.ll.139-
t40.27-2).

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160 LES TRACES DV CORPS

lois précises, on doit penser que les différences entre les formes supposent
et conviennent néanmoins en certaines choses communes. D'autre part,
aucune fonne ne saurait naître sans déjà.être habillée de cenaines figures
qui ex.priment de manière déterminée la loi de composition de ses parties.
Cenaines traces, qui ont constitué des figures stables dans la composition
du corps peuvent donc être conservées et se transmettre d'une forme à
1'autre. Pour le poète espagnol c'est le langage, qui a survécu à la transfor-
mation du corps. Mais on peut imaginer d'autres cas de figure. Ainsi il est
bien vrai, comme le suggère Spinoza, que Je corps de l'adulte n'a plus la
même forme que celle de l'enfant. Mais certaines dispositions ou figures
peuvent demeurer dans la nouvelle composition. Ainsi du corps nouveau-
né du poète espagnol on ne peut pas dire qu'il est né bébé [infans] , car la
nouvelle forme de son corps est née avec cette disposition : il parle.
On objectera, peut-être, que si de certaines pratiques il y a encore une
mémoire dans le corps, c'est que précisément la forme qui les ponait n'est
pas tout à fait morte. Or, Spinoza écrit ce scolie pour montrer qu'il peut
y avoi:r mort sans cadavre. Cela veut dire que la partie ou figure qui consti-
tuait la forme de l'ancien corps n'est pas suffisante à elle seule pour conser-
ver la forme qu •elle contribuait à exprimer. Cette disposition particulière
est en. effet dans un autre rapport avec les au.ires aptitudes du nouveau
corps. Il faut alors accorder que le nouveau corps du poète espagnol a
d'inné ce que les au.ires nonnalement acquièrent, tout en excluant que
!'ex-poète puisse se souvenir [recordanl d'une existence précédente par sa
mémoire innée du langage. Car l'impossibilité du souvenir d'une vie
précédente est le meilleur indice que le corps répond désormais à une
nouvelle forme. En effet :
Il est impossible que nous nous sou·venions [recordemur] d'avoir exis~
avant le corps [ante Corpus existis.re), puisque [quandoquidem] aucune
trace [vestigial ne peut en [ejus] être donnée dans le corps [in corpore) 1.

Spinoza dit bien qu'aucune trace d'une existence précédente ne peut


être donnée dans le corps actuel. Pourtant, EIV, 39 sc invite à penser que
la naissance d'une nouvelle forme n'entraîne pas forcément la disparition
de toutes les traces de l'ancienne. Les deux textes semblent donc en
contradiction.
Fa.ce à cette difficullé, il convient de relire attentivement le passage de
EV, 23 se. Que nous ne puissions pas nous souvenir d'avoir existé avant le
corps veut dire, premièrement, que nous ne pouvons avoir le souvenir
d'avoir été sans corps, car la mémoire a besoin de traces, et par définition
les traces n'ont lieu que dans le cotps. Il ne peut donc y avoir trace d'on pur

1. EV. 23 sc(G.D. 295-296.31 -2).

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LES TRACES ET LA FORME 161

esprit Spinoza répond ici implicitement au mythe platonicien de la


réminiscen.ce et de la transmigration des âmes. Cela veut-il dire aussi que
nous ne pouvons avoir le souvenir d'avoir existé avant le corps sous une
autre forme de corps? Assurément, car il n'y a de souvenir qu'en fonction
de la forme actuelle du corps. Conclusion: aucune trace n'est donnée dans
le corps d'une existence qui ne soit pas celle du corps affinné actuellement
pas l'esprit [nec incorpore u/la ejus vestigia dari]: ni d'une existence sans
corps, ni d"une existence dans un autre corps, sa fonne étant différente,
l'esprit l'est aussi. Le souvenir [recordari], étant fonction de l'esprit qui
affinnc accuellement son corps, ne peut pas I'etre d'un autre. En ce sens, les
traces ne signalent que l'existence actuelle du corps, jamais l'existence
d'un autre corps.
Le défWJt poète espagnol n'a aucun souvenir d'une autre existence
avant sa maladie, tout simplement parce qu'il est un autre individu, autant
que Pierre et distinct de Paul - à la différence près qu •on l'appelle du même
nom. Or il est par essence impossible qu.e le poète amnésique se souvienne
d'avoir été un autre, au même titre que P:ierrenepeutpassesouvenird'être
Paul à cause du simple fait qu'il n'est pas Paul. Si effectivement il s'était
souvenu d'être le poète qo' il est, c' eOt été la meilleure preuve que sa forme
n'était pas mone. Maintenant, si. par hypothèse, le poète amnésique s'était
soudain souvenu de sa vie passée (ce qui, chez lui, ne semble pas avoir été le
cas; néanmoins l'expérience atteste que cela est possible •), aussitôt les
parties de son corps se seraient disposées de façon à admettre entre enles le
même rapport de mouvement et de repos qui les avait jadis caractérisées.
Sans doute· en contrepartie aurait-il oublié ce qui se serait passé en.tre le
moment oil il perdit la mémoire et celui oil il la retrouva, car dams cet
intervalle la forme de son corps était autre, et donc l'esprit qui l'affinnait
également.. Or, qu' arrive-t-il des traces quand one forme meurt et une autre
vit d'un autre rapport entre les parties de l'ancienne? La meilleure preuve
que certains peuvent se conserver est qu'elles peuvent être remémorées
après avoir été oubliées le temps d'une amnésie.
Spinoza oedit pas que le poète amnésique se souvient de sa langue. adit
plutôt qu'il ne l'apasoubli6e. Il faut donc distinguer la mémoire [memoria]
du souvenir [recordan], en ce sens que, s'il ne peut y avoir de souvenir sans
mémoire, il peut en revanche y avoir mémoire sans souvenir. Le sou.venir
fait remonter à la surface des traces enfouies dans les profondems du corps,
1. Ce qui suffit pour relativiser limportance de la souroo historique do l'exemple choisi
par Spinoza. G6ngora ou pu. cc n·est pas le cas cllinique singulier qui fait l'in~ du scolie,
mAis les considtrations que Spinoza tire à partir d'une anecdote (r6elle ou lltthairc), dont
cbaalo peut ~iter les 11'1il! et les variations dans l'e~ence qu'U fait de l'ldemlr~ d'un
individu. À ce titre on peut pen.ser que le semi-anonymat impos6 l I'Hispanus PfH!·ta sen
mieux le n.ison.nement du scolie que ne 1'aurait fair: u.n exemple tout à fait ~tennin6.

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162 LES TRACES DU CORPS

alors qu'il est des traces englouties dans la nuit du corps dont on a perdu à
jamais le souvenir. Aussi le souvenir est-il à la mémoire ce que la
conscience est au désir, doat Spinoza avait dit que son affection pouvait
êcreinnée [ea sit irmata] 1• S'il n'y a donc pas de mémoire sans ttaccs, il peut
y avoir des traces immémoriales que le corps hérite de corps en corps. Chez
ce vieillard, qui ne répond plus à son nom, le langage, inné à sa forme de
nouveau-né, serait cet héritage d'une forme dont il ne peut se souvenir car
celle-ci n'est plus, n'est pas, à vraidiren'ajamais été la sienne.
Puisque la mémoire ne se définit aucunement en fonction du passé
(passé, présent, futur ne sont que des effets ou des produüs de la mémoire),
mais bien en fonction des enchaînements auxquels elle donne lieu, on ne
peut donc nier que lespagnol chez Je poète demeure en lui comme des
traces. Mais cependant non comme des traces qui pourraient lui signifier
une existence antérieure (ea ce sens il ne peut y en [ejusJ avoir), car il ne
peut aucunement les sentir comme ayant appartenu à un autre corps que
celui que son esprit affirme actuellement S'il y a une profondeur du corps,
elle doit consister alors en ceci: dans ses savoir-faire infiniment élaborés,
qui se perdent dans la pré-histoire de sa nature, dont Spinoza disait qu'ils
dépassaient en art tous les ouvrages que l'art humain avait su produire.
Spinoza nommera cet aspect du corps ingenium. L' ingenium est en étroite
relation avec lafabrica ou Je iténie fabricateur du corps. Les traces dont on a
perdu le souvenir mais dont la mémoire est vivante sont devenues des
figures qui constituent l'individu à son insu. Oubliées, intégrées à la forme,
comme fondues en elle, elles façonnent la vie du corps.

1.cr. em.derarr l.expt.

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TROISIÈME PARTIE

DES IMAGES ET DES SIGNES

Le sens d'un signe est le signe dans /eque.I il doit être traduit.
Charles Sanders Peirce

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CINQUIÈME SECTION

LA GENÈSE DES IMAGES

Il y a une veine, un itinéraire, une séquence de plans, qui IMne droit de


l'affection à l'image via la notion de trace. Cette ligne sonde la profondeur
du corps. Une fois posés les vestigia comme les modifications ks plus
simples qu' il est donné de concevoir1, on peut se demander quel est le
pendanl de la marque dans l'attribul pensée. Dans le langage du TIE, il
faudrait répondre : la sensation. L'impression dans le corps est donc l'objet
de la sensation dans l'esprit, et à ce titre la « sensation/impression»
constitue l'union la plus simple de la théorie spinozienne de la perception.
Elle est ce sentire interne au percipere. La sensibilité du corps s'articule
immédiatement à sa perception: être un esprit, c'est percevoir; être un
corps,. c'est être un champ de traces. La sensation [sensatio] est à l' idée
[idea] ce que l'impression [impressioJ est au corps [corpus], de même que

1. On peut !Ire renté de comprendre ces •unités sémiologiques•, que sont les wstigia des
cotpOra simplicissima, COJllJJlC des« unitds de moovtnxnt •· Il tst vru que IOUs lcs corps se
distinguent par le mouvement el Io repos. Les traces aussi. Qum! Spinoza tcrit que
• l' essemce des mou et des im11ges est constirute seulement de mouvements c:uporcls • (ED.
49 cor se; G.Il. 132. t9-20), il est évident que sa d6finilion suppose les W1Stigia. Cependant il
faut impûativemeot tracer une limite à ce rapprochement : tes corpora 1impli.cissima~ quoi
qu'ils puissent ~tre. sont des corps, alors que les vestigia, bien que corpoteb, n'en sont pas.
Les traCCS sont aux confins des corps, elles ne sont donc pas des corps, memc subtils, qui
émanant des corps extéricun se déposeraient sur les surfaces du corps affecrt. Si Spinoza a
médité la canonique et la physique épicuriennes, il n'a pas calqu6 son collcepl de ._stigia sur
celui de simulactc. Si mince soit-elle, cetie diffûencc constilUC aussi la limite th6oriquc de
IOUie physique conc~te. qui a besoin de tnoccs pour v~rifiercxpérimcntalemcut une physique
abstraite. Comment pouvons-nous savoir par expérience qu'un corps exùteeffeclivemcn~ si
ce n'est par les traces qui nous en signalent la présence par un quelconque corps naturel ou
technique? Le corps de I' instrumcn~ rel un corps fluide dont la nature doit etre assez sensible
pour enregistrer sa trace, devient ainsi de fait et de droit di1erminanJ quant à l'existence ou la
présence de la tnoce, et donc aussi quant à la nature de l'objet extérieur qui fait la traee. Ce que
1 on a ~ une • ~miophysique • peut avoir des polnts en commun avec les probU:ma·
1

tiques die la physique quantique contemporaine. Poor une premi~ analyse historique du rOle
et du sens des images dans la connaissance scien·tifiquc, cf. Sicard M., •Les imllges de la
science ou ..qu'est-ceque voir?"», U t cahiers du Collèged'icon.ologie. Communications et
débats,L 1993,INA, p. 95-118.

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166 U. GENÈSE DES IMAGES

l'idée est au corps [idea corporis] ce que la sensation est à l'impression


[sensatio impressionis] t.
On retrouve tout l'intérêt théorique de l'hypothèse du monoïdéisme de
rame. L"ldée en soi, en rant que sensation, est en dernière analyse la
sensation d ' une trace, que l'on aurait abstraitement isolée. Or la surface du
corps modifié doit, en vertu du parallélisme qui anime le couple sensation/
trace, être exprimée par une idée, qui est à son tour composée d'un grand
nombre d'idées. Puisqu'elle y repose, la trace suppose un support: la
surface q ui l'enregistre. Elle ne peut donc être comprise en dehors de ce
rapport. Dans la mesure où tout corps n'existe que comme modifié, toute
trace s'imprime s ur d'autres traces. Il en va de même du côté de la pensée.
L'idée suppose toujours une autre idée avec laquelle elle s'enc haîne dans
un processus.
Ce qui est entretenu dans un rapport de mouvement et de repos par la
forme du corps se déplie et se déploie dans et par ses figures. Chaque figure
est en rapport conslant à une extériorité qui l' affecte et qu'elle affecte.
Chaque figure orchestre ainsi des traces, et prête un lieu à la modification.
De même lenchaînement des idées des marques produit du sens, des
figures de pensée, qui articulent les pratiques du corps, des styles de vie.
Ceux-ci contribuent à composer ce que l'on pourrait appeler une « rhéto-
rique naturelle du corps», qui n'est autre que l'exercice de son ingenium.
Par ses gestes, et autres signes qui l'habillent, le corps exprime sa puissance
comme mémoire vivante, langage, champ de pratiques signifiantes.
Vouloir isoler des unités de sens pré-syntaxiques, qui seraient comme
les premiers vestiges de la signification, tel a pu être l'espoir d'une séman-
tique pure. L'antifondationnalisme spinoziste ne croit pas à la possibilité de
constituer le processus de la perception à partir d'affections premières ou
sensations brutes. De l'idée considérée en elle-même, il est apparu que la
détermination d 'une sensation relève toujours d'un enchaînement. L'idée
est un jugement qui est toujours le résultat d ' une inférence (consciente ou
pas) à partir d 'autres idées. Elle n'est donc jamais une intuition , ni simple,
ni première. Dans l'ordre de! ' expérience et de la mémoire, qui est celui du
corps et de ses affections, une sémantique est ainsi toujours déjà prise dans
unesyntaxe2.

1. Expression plus conforme au lexique du TIE que de I' Éthique, qui emploie idea
affec1ionis, ou imago avec son id6e. absentes du TIE. Le ùxicon splnor.anum de Emilia
Giancotti n'y recense qu'une seule occurrence du terme image dans L'expression at;qu.am
imagin«m eorpor#am au§ S8, n. i (0.1122.3()..31). L' Éthiqu« n•aura plus besoin de q·ualifie:r
1' image de corporelle, puisqu •elle wra ~tabli que sa tt:alit.6 est cntiùemcnt corporelle.
2.0n va voir, dans cette partio. que stmantlque et syntaJ<e s'articulent d'embl~ à une
pragmatique. Sur l'articu1ation de ses U"Ois instances ~mioJogjqucs da.os une perspective
historique et critique, cf. O. O. franger, Langag« et lpistlmologl«, Paris, Klincksieck,

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LA GEN~E DES IMAGES 167

La raison n'en est devenue que plus évidente avec la définition des
vestigia. Les traces s'inscrivent toujours sur d'autres traces, et c'est parleur
rapport qu'elles prennent sens et qu'elles en viennent à signifier à travers
leurs idées. Sans avoir abordé encore 1'essence des imagines, on devine
déjà que la signification est en tout et pour tout un processus naturel. Il
s'inscrit dans la puissance imaginative du corps, c'est-à-dire de tous les
corps suffisamment composés pour supporter des traces. Le mou du corps
est le lieu où les corps s'inscrivent et s'écrivent en se signalant e-i se
signifiant les uns aux autres. Les significations humaines sont une partie de
éé pfôééssüs infini. L'homme n'en est donc pâS la somu.
Tout corps, dans la mesure où un esprit l'affirme, est signifiant et se
signifie aux autres par sa capacité à marquer et à être (re)marqué. Hobbes ne
s'était donc pas trompé quand il expliquait la possibilité du langage et die la
communication par l'institution de la marque [Mark] et du signe [Sygn].
Toutefois, son conventionnalisme et son nominalisme en restreignaient le
champ d'effectivité et d'efficacité. Au service d'une anthropologie, en
accord avec la conception aristotélicienne de l'homme animal capable de
parole et d'artifice, elle n.e pouvait, au bout du compte, que passer à côté de
1' essence naturelle et pour ainsi dire« cosmique» de la signification 1•
Les traces sont plus que de simples effets de surface, et les surfaces ne
sont pas une simple pellicule d'impression. Elles collent au corps comme
un habit dont on ne saurait si aisément le défaire. Elles le peuplent, y élisent
leur demeure; certains d'entre elles l'habitent si profondément qu'elles
finissent par en détenniner la constitution. Nul sans doute ne sait ce que
peut le corps, mais ce qu'il peut, le corps assurément le fait et l'apprend par
un art du traçage. C'est à peine une métaphore de dire que le corps mou,
quel qu'il soit (humain ou autre), est un espace d'écriture, qui vient nourrir
ce que Baudelaire appelait «l'immense et compliqué palimpseste de la
mémoire». Sous la surface, d'autres écritures se conservent; d'autres
stratifications et sédimentations de marques la travaillent. Le corps vit de ce
rapport dyoa:mique entre profondeur et surface.
Les surfaces des corps sont des plans à la fois de réflexion et de
rétention. Elles sont des perspectives ouvertes sur l'épaisseur opaque des
corps, car les marques en apparence oubliées ne sont pas pour autant

1979: en particulier Je chap. vru • Synwc, stmantiq,uc, pragmatique•, p. 148· t 78. S'inttres-
sant au mouvement de •dissidence• interne au g~~rati\ismc cbomskien (Mc Cawlcy.
Hutchins). l'auteur de cet ouvrage assume les raisons de l'abandon de J'idœ de pouvoir
constituer une syntaxe pure ~paré~nt d'une s~mantique.
1. Sur la conception du signe che2 Hobbes, cf. Y. C. ZaOOL •Principes de la stmiol ogie
de Hobbes •,Ht>bb<s • Spino<tJ. Scienza • polirica, Alti del Convegno lnternaz.ionale. Urlbino.
14-17 onobre. 1988. acuracli DanielaBostrengbi econ un'introduzione di ErniliaOiancotti.
Napoli. Bibliopolis. 1992. p. 313-352.

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168 1A GENME OES IMAGES

effacées 1• Le corps est ainsi une écriture d'écritures, une mise en chaîne
autant qu'une mise en scène de marques, qui s'enrichit et se complexifie
avec l'expérience. Ses marques pourront bien demeurer enfouies, à jamais
recouvenes, plus jamais dtcouvenes, mats elles ne laisseront pas pour
autant de contribuer à la formation de la complexion [ingenium] des indi-
vidus. Plus elles s'ancrent en profondeur dans le corps, plus elles détermi-
nent ses figures ou la disposition de ses parties, plus elles participent de sa
forme et en intègrent la loi, jusqu'àla modifier, voire la renouveler.
Il y a donc bien un statut positif de la marque, qui se prête à une archéo-
logie. Il permet le développement au moins de deux autres sciences selon Je
paradigme génétique, et qui sont comme autant de branches ou « applica-
tions» de la physique: l'histoire ou 1'étude des actions humaines, la philo-
logie ou ! 'histoire de la langue, qui sont en somme deux expressions de ce
que l'on pourrait appeler une archéologie ou histoire des corps comme
vestiges ou reliques 2. Le corps a ainsi deux champs d'expression: l'espace
et le temps. La notion commune de trace permet d'unifier méthodologique-
ment ces deux domaines apparemment hétéronomes 3.
L'expérience enseigne [experientia docet], littéralement elle met en
signes, affirme du sens. Ainsi, outre témoigner, attester, constater [testanl,
confirmer [comprobare] 4 , l'expérience constitue l'existence du corps etde
l'espritcommeactivitésémiotique.

!.Comme on l'a fait remarquer: •le corps n'oublie rien•; M.BMrand, SpitU>za er
l'imaginaire, Paris, P.U.F., 1983, p. 50, 66et 79.
2.Ce que, dans le 7TP, Spinoza nomme tempori• r<liquüu; TTP, P""'f (0.IIl.10.23;
Œuvreslll. 70.11- 12).
3. Les trois • cbamps ou modalitts de 1' cxptrience •que sont le langage, les passions et
1'histoire et donl Pi~François Moreau a dessi~ le.t contours:. Wppcw!nt donc une philo-
sophie de la marque et du signe, sans laquelle ces trois domaines ne pourraient s'ttendre et
"entendre, c'est-à -dire s'inscrire et s'6crire dans 1'tlendue du COlpS.
4. Pour l'analyse de tous ces lemmes et d'autres d'un champ stmantique proche. cf. ibid.,
p. 304-306avec leurs notes.

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CHAPITRE XI

DES TRACES AUX IMAGES

DELADIFFÉRENCEENTR:ETRACE ETIMAOE

Si mince soit-elle, il convient de sauver la différence entre les traces et


les images. Malgré un rapprochement lllrd.if, puisqu'il n' intervient
upressis verbis qu'avec Em. post 2', leur distinction est génétique. S'il
est vrai que les traces se conservent, néanmoins beaucoup se perdent dans
l'inconnu du corps 2 • Mais, il n'y a en principe aucune trace qui ne puisse
devenir une image. Rien n'est dans l'image, en effet. qui n'ait d'abord étl!
dans la trace.
Or, l'aptirude du corps à retenir les impressions des objets [retinere
objectorum impressiones], malgré les nombreux changements [mullas
mutationes] qu'il peut tolérer [pati], est le signe indubitable de l'affirma-
tion d' une essence. Une interprétation phénoméniste du spinozisme passe à
côtédecetaspect,carelletendàdissoudireleprincipeintemedelarétention
dans le principe purement extl!rieur de L'apparition des phénomènes, sans
comprendre que les marques, les images, dans la mesure où elles: sont
retenues et durent, intéressent l'affirmation d'un conatus. Une telle lecture
finit par diluer les essences singulières d'ans l'océan indétermlné de la sub-
stance jusqu'à les rendre tout à fait inconsistantes, À 1'opposé, une lecture
substantialiste tend à se représenter comme séparables les essences et les
affections qui les touchent. et à penser comme possible d'atteindre par
réduction un foyer originaire et libre de se déterminer en deçà de toute
relation.

1. Cc posrula1 ne sera pas utilis6 par la suiie. Ce qui peut. ou bien lui confmu une valeur
rWoactive, ou bien, plus probablemcn1, constiruer une formule coo1n1eiœ, par laquelle
Spinoza, comme il lui arrive de le faire parfois, ~ une doctrine d' un Irai~ sans pour
llllalll gommer le dbail des distinctions qui la composenl et qui I' onl n!ndue possible. On va
voir, par alllews, que mtmece postulat n'identifie pas parfaiiemeotles 1n1œ1 et les images.
2.ll y a donc bien, comme on a pu 1'6crire «un incorescîent th la. pend~. non moins
profond quel' inconnu du corps•; G. Deleuze, Spinoza. Philosophie prtllf4ue, p. 29.

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170 lA OENèsE DES !MAGES

Nous n' aurions aucune possibilité de sentir un corps [quoddam corpus


sentire] si les traces n'enveloppaient pas une essence. L'imagination est la
puissance même du corps. Sans traces, donc, pas d'images; sans images,
pas d'imagination non plus. Or, on peut se le demander: sans imagination,
y aurait-il encore des corps 1?
Qu'est-ce qui distingue les traces des images? Apparemment rien, si ce
n'est que la trace stricto sensu est la modification du corps mou et elle seule,
alors que l'image se forme par la réflexion des parties des corps fluides sur
les vesrigia inscrites dans le corps mou. L'image est à la fois l'effet
conjugué d'une inscription et d'un rebond, la trace la condition de cette
réflexion. Le aliquid quod stat pro aliquo, qui est le propre de la trace
comme marque du corps exlérieur, renvoie en image à quelque chose grâce
au fait qu'elle est un lieu de réflexion. Spinoza en avait donné le modèle
avec le deuxième axiome précédent la définition de l'individu, dans
l'abrégé de physique. Il 1'avait accompagné d'un schéma.
Du creux des traces, une première fois incises par la pression des corps
extérieurs, puis rebondissant sur leur surfaces altérées, les images surgis-
sent par réflexion des parties des corps fluides, venant sans cesse remplir
l'absence et la distance constitutive de la marque. Les images signalent
ainsi la présence, réelle ou fictive, de lobjet extérieur. La fiction et
l artifice ne sont pas une autre réalité mais le produit naturel de la constitu-
tion réelle des corps. Si on relit attentivement EID, post 2, on s'aperçoitque
les images des choses ne sont pas exactement des impressions des corps
extérieurs, mais plutôt des «conséquences» [ & consequenter] dues à
l'action intermédiaire des corps fluides. Une différence subtile se glisse
ainsi dans Jeprocessusquimènedela traceà l'image.
La trace se démarque de l'image également d'un autre point de vue. Sa
définition, en effet, ne s'intéressequ'à l'aspectcorporel del' affection, sans
faire référence à son pendant dans l'attribut pensée: l'idée. Les traces sont
des affections du corps sans considération de leur aspect représentatif ou
significatif. Ainsi que l'a montré l'analyse de la sensatio, la signification
relève de l'idée, non du corps. Cependant, dans leur corporéité même, les
traces renvoient en creux à d'autres corps.L'idée de la trace ne pourrait pas
être signifiante, si la trace n'était pas cet entre-deux qui fait que «quelque

1. Ainsi posée, la question devient le critàe d'une cenainc lecture. Si on fa.it de l' imagi-
nation une facultt exclusivement humaine (ce que l'on se dtfend ici de fa.ire), alors cette
question n'a pas de sens. Si, au contraire. on oonsid~re que l'imagination est la puissance
memc de tout corps en tantqu' il est fini et suffisamment apœ à rccenirdes traces. on comprend
aussi que la finitude des corps et leur imagination se dttel1llÎnent ensemble, car toUte chose est
finie dans et par un rapport, et jamais en soi. L'imagination est moins la [acult6 d'une certaine
• es~e • d'individu que la puissance des corps en tllnt qu'ils sont capables de retenir des
traeeS.

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DES TRACES AUX IMAGES 171

chose» du corps affectant est retenu dans le corps affecté. Cet aliquid,
même s'il est toujours de l'ordredelacorporéité, n'est plus un corps : sans
êlre un corps, il est du corps. Qu'est-il alors? Que « reste-t-il » du corps
affectant dans la trace? Sa présence dit Spinoza. Mais déjà surie fond d 'une
absence, qui est comme inscrite dans lêtre de la marque.
Les images, qui prendront le relais des traces, feront plus que signaler
cette présence, elles en détermineront la nature, lare-présenteront. Il reste
que, considiréeen elle-même. la marque est bien « objet ,. d'une idée.C'est
en effet grâce à son idée qu'elle est prête à renvoyer à ce qui l'a traoée,
comme la moitié d'une cessera hospitalis renvoie à sa moitié absente. Or,
cette affirmation est le propre de l'idée de la trace, non de la trace. Il ne faut
pas plus confondre l'idée de la marque avec l'idée du corps qui la supporte
(le corps affecté) qu' avec l'idée du corps qu'elle rapporte (le corps
affectant).
L 'IDÉEDETRACE

Si on lit de près la page de J' Éthique qui prépare et achemine Je lecteur


vers la définition de l'image, se dégage du texte un niveau qui ne concerne
que la trace et son idée, et elles seules. Il s'agitdelaproposition 16:
L'ido6e d'une quelconque lllJll1ière dont le Corps humain est affecté par les
corps extérieurs doit envelopper la nature du Corps humain, et en même
temps la nature du corps exltrieur 1•
En effet, qu'est-ce que l'objet de« l'idée d'une quelconque manière
dont le corps est affecté par les corps extérieurs» si ce n'est précisément
une trace? B ien que la démonstration ne fasse pas directement référence au
postulat 5, c'est pourtant à ce niveau qu'elle se situe : la trace et son idée. À
ce stade, pour ainsi dire, les images sont encore à venir. Il est vrai qu' elles
vont suivre presque immédiatement. mais comme con-séquences [cum-
sequentiae], c ·est-à-dire en tant que séquences, suites, successions, bref
concatenariones. Le théorème 16, lui, ne vise que l'affirmation propre à
l'idée de la marque, sans qu'on ait à la lraduire ipso facto dans une image.
Son but est 'bien celui de nous donner à voir la genèse des images. sans nous
en faire précipitamment enjamber les prénùsses.
Une lecture « rapide » du texte ne doit pas faire oublier les richesses que
l'examen attentif de sa texture peut réserver. Chaque proposition n'est pas
seulement la note d'une pensée rapide, qui risque parfois de n'être que le
reflet d'une lecture hâtive, elle a comme telle son espace stmantique
propre. Une proposition ne se résume jamais exactement à une aulre.
Chaque théorème définit sinon un seul objet, du moins l'un de ses aspects.

1. G.Il. 103.28·30.

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172 LA OENÉSE DES IMAOES

Il y a donc bien, comme le disait Deleuze, plusieurs «vitesses,. de lecture


del' Éthique. Elles ne sont ni en concurrence, ni exclusives l'une de l'autre;
elles doivent plutôt s'éclairer mutuellement. et contribuer ensemble à faire
vivre le texte.
Quand bien même une proposition admettrait plusieurs démonstra-
tions, celle choisie par l'auteur n'est jamais anodine. Elle dessine un champ
sémantique et un itinéraire conceptuel, qui oriente la pensée d'un mou-
vement qui est à la fois rétrospectif et prospectif. Lire les démonstrations de
l' Éthique c'est constamment faire ressurgir à la surface la mémoire vivante
d'un texte qui progressivement constitue le corpus de l'œuvre. Les
démonstrations se nourrissent de reprises, de nouvelles formulations qui
laissent apercevoir d'autres plans, d'autres figures, ouvrant sur de
nouvelles perspectives, pennettanl des raccourcis autre.ment inespérés. On
en a un exemple avec la démonstration de la proposition 16:
En effet, toutes les manières dont un corps est affecté suivent de la nature
du corps affecté, et en même temps de la nature du corps affectant (par
l' Axiome 1 après leCoroU. Lem. 3), et donc leuridée(parl' Axiome4 p. 1)
enveloppera n6cessaircment la nature de l'un et de l'autre corps; et ainsi
l' idée d'une quelconque manière dont le Corps humain est affecté par un
corps extérieur enveloppe la nature du Corps humain, et ceUe du corps
extérieur 1•

L' argumenl se développe en trois moments bien distincts : on part de la


loi physique qui règle les affections corporelles d'un corps quelconque,
pour passer à la considération del 'idée de ces affections; puis on applique
le résultat à l'idée d'une quelconque affection du Corps humain. L'itiné-
raire emprunté confirme bien l'idée que ce qui est ici envisagé n'intéresse
pas seulement l'affection du Corps humain, mais tous les corps en tant
qu'ils sont affectés. On a là la raison essentielle qui dut faire que Spinoza
soit allé puiser directement dans la physique, à la source de ce que suppose
laffection corporelle, pour ancrer génétiquement sa lhéorie de la percep-
tion. La démonstration ne convoque d'ailleurs que la première partie de
l'axiome de la physique, ceUe qu.i pone sur les natures des corps affec1é et
affectant, et se désintéresse des modalités des effets cinétiques qu'il avait
pu alors en tirer. Car ce qui importe désormais ce ne sont plus les lois du
mouvement qui résullent de la rencontre des corps, mais celles qui
concernent ce qui se produitet se conserve du point de vue du corps affec1é.
Qu'est-ce qui a rendu possible ce changement de perspective?
Essentiellement deux choses: l'assomption d'un point de vue humain sur la
nature des corps, et l'introductiondu postulat5,qui suppose une différence
. .

J.G.ll. 104. 1·7.

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DES TRACES AUX IMAGES 173

de nature entre les corps (le dur, le mou, le fluide). On objectera peut-être:
s'il est vrai que la uace n'a d'humain que son point de vue humain sur elle,
et qu'elle relève en tout et pour tout d'une logique de l'affection valable
pour tous les corps suffisamment composés, comment se fait-il que
Spinoza n'en ait pas parlé dès l' ax 1après le corlem 3, quand précis6ment il
abordait l'affection corporelle? La réponse est simple : il ne pouvait le faire
précisémen't parce qu'en ce lieu il ne faisait qu'introduire la nécessité de
poser une différence de nature entre les corps int6ress65 par l'affection,
saos pouvoir encore donner les catégories pour rendre pensable cette
différence ~ le dur, le mou, le fluide - qui sont, elles, indispensables à
l'établissement de la définition génétique des vestigia. Il n'en demeure pas
moins que toutes les uaces qui marquent un corps suivent de la nature du
corps affecté, et en même temps de la nature du corps affectant.
Cela n'est pas encore le point essentiel. Certains commentateurs 1 ont
été arrêtés par le deuxi~me moment de la dbnonstration, qui traduit le
premier consacré à l'affection du corps s.ous l'aspect de la ~. en vertu
de laxiome 4 de la première partie: «la connai•sance de l'effet dépend
[dependet) de la connaissance de la cause et 1'enveloppe [involvit] ,. 2.
On s'est interrogé sur Je faitquel'axiiome4 pose un rapport entre deux
idéts (ejfectus cognitio & causae cognitio), alors que la démonstration
conclut que l'idée de l'effet (ou de l'affection) enveloppe non l'idée .de la
·nature du Corps et l'idée de la nature du corps extérieur, comme on aurait
pu s'y attendre, mais la nature du Corps et la natun du corps extérieur.
Ap~ avoir exclu (à raison) qu'il puisse s'agir d'une formule abrégée,
Maniai Oueroult commence par rappeler qu'en Dieu la connaissance
proœde de la cause à l'effet, lidée de la cause engendrant l'idée de l' effet,
raison pour laquelle l'idée de l'effet enveloppe l'idée de la cause parce
qu'elleen dépend. L'axiome4 ne ferait donc qu'illustrer l'ordre génétique
de la connaissance adéquate selon laquelle « 1'idée de la cause, donnée en
premier, c'est-à-dire immédiate, commande l'idéede l'effet, qui n'estque
seconde et médiate ,.. Au contraire, dans la connaissan.ce imaginative,
l'idée de l'effet serait donnée en premier; c'est donc elle qui doit être consi-
dérée comme «immédiate"• et la perception de ses causes, à savoir la
perception du corps extérieur et celle du Corps humain ne seraient données
que secondairement. Et Gueroult de conclure: «Dans ce cas, ce n'est pas
parce que l' idée de l'effet dépend des idées des causes qu'elle enveloppe

!.Notamment M.Oueroult, SplnoVJ. L'Â-.. ~D. p.194-19S. et P.Macherey. lntro·


ducrion à 1' ÉtlsiqUI! de SpinoVJ. la suolllk partie. la rtalill menrale, p. l 7Z-173. Robinson
se èàl\lenlè dt pànlphràser là démonslntion (éf. Kt>,,.,,..n/ar tu SpinotJU Elhil, p. 331-314):
ni GentiJe..,Radetti. ni Giancotti ne croient utile d'apporter de commentaire.
2. o.n.~.27-28 .

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174 LA OENÈSE OES IMAGES

ces idées, puisque, au conuaire, la connaissance des causes dépend de


l'idée de I' effel. Et cette connaissance d es causes, comme on le verra ulté-
rieurement (cf. Prop. 24 et 25), est absolument étrangère aux idées
(adéquates) de ces causes tell.es qu'elles sont en Dieu. Ceci étant, si l'idée
de l' effet envel.oppe la connaissance de ses causes, ce ne peut être que pour
cette unique raison quel' effet dont elle est! 'idée enveloppe en soi la nature
de ses causes ~en vertu de 1'Axiome 1 post Corali. Lem. 3 du Scolie de la
Prop.13) ». C'est cette condition que Spinoza mettrait en évidence,
lorsque, dans la démonsuation, il déclare que, en vertu de l'axiome 4, l'idée
del' affection enveloppe nécess•iremenl la nature du Corps humain et celle
du corps extérieur, omettant précisément le verbe dependere, pour ne
conserver que involvere 1•
Quoique ingénieuse, parce qu'elle essaie de s'appuyer sur une diffé-
rence au moins textuelle entre dépendance et enveloppement2, la solution
de Gueroult est discutable par ses présupposés, mais surtout eU.e ne saisit
pas le point essentiel. Gueroult s'attend de manière un peu mécanique à
voir envelopper par l'idée de l'affection Ù!s idées de deux natures, là où
Spinoza parle de nature des corps affecté et affectant. Il est alors conduit à
opérer une distinction entre ce qu'il appelle l'immédiateté de l'idée de
l'affection, qui devrait être donnée e:n premier, et les idées du cocps
extérieur et du Corps humain qui lui se.r aient secondes l , alors qu'il s'agit
avant tout de comprendre l'enveloppement simultané de deux natures par la
même idée. Gueroult tend donc à séparer ce qui à ce stade se donne
ensemble [simul.), et qu'il faut donc s'efforcer de penser ensemble. Dès
lors, projetant la lettre du texte sur des conclusions à venir, Gueroult pose
que la connaissance des causes que les idées des effets enveloppent (bien
que la démonstration ne parle pas de cause mais de nature) est « absolument
éttangère » aux idées adéquates de ces causes; pour se raviser tou t de suite
après de manière à nuancer son p.ropos, et <lire que si lidée de l'effet
enveloppe la connaissance de ses causes, cela vient de ce que }'affection

1. M. Guerouli.Spinouz. L'Â,,,.., t.11, p. 194-195.


2. ~la, par aiUeurs, ne va p&S sans une cettaine confiuion entre les deux letmes. puisque
1'6nonc6 de l'axiome 4 est d'abord ltaduit par GIJ<'rouil de la mani~re suivante : •la
coon•i•saoce (ou rîd6c} de l'effet envtloppe la connaissance (ou ridte) de la cau.e et en
dipend •(ligne 12- 14) [souligné par nous] ; puis, quelques lignes plus bas : •La connaissance
de leffet dipend de la connaissance de la cause el lenveloppe. (ligne 33-35) rsouligné par
lauteur !] ; Spinoza. L 'Âme, L Il, p. 194. MalhcUiwsemenl cc11e confusion n•eSt pas r.ite pour
rendre le texte et son commentaire plus clairs.
3. C est une IO'ondance constante dans I' interpr61ation de GIJ<'roull de vouloil; hypostaSier
les diff~rences qu'il rencontre. Ainsi unproc,tssu.s devient facilement une procession. et une
relation une transi.lion. Une lecture qui se veut• architectonique• ne peut l'~vitcr compJ~,.
tcmcm. Si elle 11'avan11ge de fJi.re ~la c9Mre- inleme 4'~D 1y~. son SQ11Çi
mEmede coh6sion lui rend parfois difficile d'apprécier tous tes contenus qui y soot engagés.

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DES TRACES AUX IMAGES 175

enveloppe en soi la nature de ses causes par l'axiome 1 après Je cor lem 3.
On est donc reconduit au point de départ sans avoir véritablement cerné ce
que vise de spécifique la proposition.
Pierre Macherey réexamine le problème dans létat oo l'avait laissé son
prédécesseur, en se passant par ailleurs d'une distinction entre dépendance
et enveloppement. À la manière de Gueroult, il cherche une correspon-
dance que le texte de la démonstration ne vérifie pas: « Cet axiome [ax 4]
est ici exploité en faisant correspondre à la connaissance de l'effet l'idée
d'une affection du corps » : d'où la question légitime: « Qu'est-ce qui tient
lieu alors de la connaissance de cet effiet? » •. Sa réponse est la suivante:
« Non l' idée de nature du corps humain associée à celle du corps extérieur,
cette idée étant proprement absente du processus par lequel se forme la
perception spontanée, mais 1' ensemble constitué par la réunion de ces deux
natures sans que l'âme dispose de l'idée de cette réunion, qui elle-même
implique les idées de chacune des deux natures circonstanciellement asso-
ciées ». Pierre Macherey peut alorsconclureque « l'idée d' une affection du
corps est ainsi rapportée immédiatement, non à la représentation idéelle de
la cause dont elle dépend effectivement. mais à la nature même de cette
cause qu'elle "implique" de manière confuse et, peut-on dire, "enve-
loppée", donc implicitement». Cela serait la raison pour laquelle Spinoza
renverrait à l'énoncé de l'axiome 4 «en en détournant la formulation, et
ainsi en quelque sorte à contre-emploi,., car la connaissance de « l'idée de
l'affection du corps, connaissance qui implique celle de la cause de cet
effet, se produit néanmoins en labsence de la connaissance de la cause. qui
est l'idée de l'association circonstanciellement effectuée entre le corps
humain et le corps extérieur qui l'affecte, et non cette association elle-
même »2.
Cette lecture a le mérite de vouloir, comme elle dit, «prendre au pied de
la lettre la formule employée par Spinoza», et surtout de mettre! 'accent sur
la simultanéité des deux natures impliquées ou enveloppées par l'idée de
l'affection. Elle a donc pour effet de ramener l'attention sur le point
important, que les analyses de Gueroult tendaient à nous faire perdre, sans
pour autant nommer l'objet de l'idée de l'affection du corps. Or, !'objet de
cette idée ne peut être en vérité que la simple trace. Pourquoi, alors, Spinoza
parle-t-il d'un enveloppement de natures et non d'un enveloppement
d' idées? Précisément parce que c'est un.e seule et même idée qui enveloppe
ce que son objet, la trace, retient par nature. Si l'on avait bien voulu ne
considérer que l'idée de la trace, et rien d'autre, on se serait aperçu que

1. P. Machcrey, lntr<xhlction IJ l '~lhique de Spinoza. LA seconde partu. LA ttaJitl


mentaJ<. p. 172.
2. Ibid., p. 172-173.

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176
celle-ci affirme le tenir lieu d'une chose en autre chose, c'est-à-dire le
aliquid quod stat pro a/iquo propre à la marque. L'idée de trace enveloppe
une nature dans une autre. Elle est l'idée de ce par quoi une nature (se)
distingue (de) l'autre en conservant ce que cette autre lui a laissé d'elle.
Rien de plus.
La tendance de certains à traduire cette relation d'enveloppement en
tennes d' «association d'idées» 1 risque de fausser la thèse de la proposition
16. Or,si la trace n'estni le produit d'un mixte, ni l'effetd'unmélangeentre
natures, elle n'est pas non plus le résultat d'une association entre deux
natures, ni même une «troisième nature» autre que celles dont elle est le
produit C'est là toute la difficulté d'appréhender cet allquid, qui est tout
aussi corporel qu'incorpore12. Que fait, alors, son idée? Elle révèle, elle
signale la nature du corps affectant retenue par la nature du corps affecté,
alors même que son objet, la marque, en tient lieu. Tout pone à croire que
Spinoza, fidèle à sa démarche génétique, a eu une approche graduelle, par
plans conceptuels continus et néanmoins distincts, du concept d'image,
évitant à bon escient toute précipitation et représentation empirique de ce
qu'il se proposait de construire pas à pas. Si, d'ici peu, il va,« pour conser-
ver les mots en usage», se réapproprier la notion d'imagines, qu.'il semble
par ailleurs avoir si soigneusement évitéejusqu'à ce moment, ce ne sera pas
avant de l'avo.ir minutieusement préparée, d'abord, quant à son aspect
corporel, ensuite quant à son aspec1 mental.
Dans cette progression le théorème 16 assume une position charnière.
Il saisit l'idée de la trace dans sa puissance d'enveloppement Par essence,
l'idée de la trace exprime une puissance d'implication, c'est-à-dire signale
et donc renvoie. Quoi, à quoi, à partir de quoi? Spinoza se réserve encore un
temps pour le dire, préféranl à ce stade parler de natures des corps affeclé et
affectant. qu'il laisse encore sur fond de cette même indétennination qui
caractérisait la sensatio. C'esl pourquoi il ne faut pas confondre l'implica-
tion avec l'association, qui, elle, se fait toujours e.ntre des idées d'images
pour ainsi dire déjà fonnées, alors que l'implication propre à l'idée de la
trace ne fait encorequ' envelopperconfu.'Sémentdeux natures>.

ENvl!LoPPEMENTETD~VELOPPEMENT

Or, la représentation et la signification des idées des images, dont il va


effectivement être question d'ici peu dans I' Éhique, ne pourraient se faire
sans cet envelo:ppement propre à l'idée de la trace. De même on ne pourrait

1. Le commenuire de Pierre Macbeley a parfoi<cettc tendance.


2. li faudrait tcrirc in-ccrpcnl.
) ,Sl!I çç poi!!b ~ içvl!!]Çbc, le ÇQffilllCllJIÏR de Piem M;içberey esi lltll j11S1';
cf. Introduction d 1~iqucdt SpinoVJ. La stcondt parti" La riaiiti mentale. p. 173.

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DES TRACES AUX IMAGES 177

comprendre le processus des idées, le confondant avec une procession


d'éléments simples et discrets, si on se le rep~t.e en termes de
succession d'images n'ayant d'autre relation qu'une addition d'éléments
séparés et préformés tenus entre eux par un rapport de contiguïté. Pour
qu'une chaîne d'idées puisse se produire il faut qu'entre l'idée impliquée et
l'idée impliquant.e, il y ait une relation interne et pas seulemeni un rapport
externe. Chaque maillon de la chaîne doit avoir quelque chose de commun
avec le maillon qui le suit et le précède, en raison de quoi ils s'enchaînent;
autrement on risque d'imaginer un rapport d'implication sur le mode d'une
simple série additionnelle panes extra panes 1. Or, l'essence de la trace et
son idée offre la possibilité de comprendre ce commun, en veitu de quoi
aussi deux corps peuvent se distinguer J'·un de l'autre. On se souviendra en
effet que les corps se distinguent par cela même en quoi ils conviennent, et
qu'il n'y a aucun paradoxe à comprendre que ce qui est commun à tous les
corps est également ce par quoi ils se distiinguent : étendue et mouvement; à
quoi il fautajout.er la traçabilité des corps composés.
Les difficultés posées par la démonstration de la proposition 16 sont
nées de ce quel' on a pas assez prêté attention à la nature des objets des idées
de l'affection du corps: les vestigia. La proposition 16 se propose de
montrer la propriété essentielle de l'affirmation de l'idée propre à chaque
trace [idea cujuscunque modi, quo corpus a corporibus externis afficitur]
prise en elle-même; pas plus, mais pas moins non plus. Si d'aucuns se sont
étonnés de voir ici convoqué l'axiome 4, qui parle d'idée de cause et d'idée
d'effet, c'est parce qu'ils pensaient que cet axiome ne s'applique qu'aux
idées adéquat.es. Mais, puisque l'on suppose, en anticipant sur la suite, que
la proposition 16 vise ante lineram les idées inadéquat.es, c'est-à-dire les
idées d' images. on juge étrange la présence de l'axiome.
Que la proposition soit en train de construire le concept d'image ne veut
pas dire qu'elle le signifie. Comment le pourrait-elle, en effet, puisque la
définition n'a pas encore été produite? L.'idée de la trace n'est pas (encore)
l' idée del' image. Il lui manque pour cela quelque chose : l'objet de 1'image.
Il convient donc, de distinguer entre, d'un côté, la trace corporelle qui
est objet d'une idée enveloppant deux natures, et, de l 'tmtre. le corps
extérieur qui est l 'objet signifié par les idées des images qui le représen-
teront co17JIM présent. Si on confond ces deux plans, on perd la rigueur
d'une lecture génétique, et du même coup la différence enue ce que veut
! . On tomberait ainsi dans un sc~ma empirisie de type hobbesien et dans des modes de
pen.sû ~sur le calcul par addition et soustracti:on. À ce suje~ Uon Brumchvicg prtvient
une erreur assez rtpendue C011sis1.1nt à comprendre les idks et leur vûili comme la tocalit6
d'une addition: en effet • les id6es sont int6ricurcs les unes aux autres [... ] c•est-l-dirc les
parties sont int6rieures au tout•; L Brunschvie,g, •La logique de Spilloza •, Revue <k
mitaphysique., d• nwral•. 8Jln6o I, 1893, p. 453467 O• citation est extraite des p. 458-459).

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178 LA OENME DES IMAGES

dire «envelopper deux natures », et «représenter les corps extérieurs


comme présents».
La représentation des corps extérieurs est plutôt un développement de
l'enveloppement constitutif propre à l'idée de trace. On peut ainsi lire dans
la proposition 16 un écho de l'hypothèse de TIE. § 78, à cette différence
près: ici l'idée n'est plus le fait d'une abstraction, mais elle est prise, le
temps d'une proposition qui en saisitdéductivement la propriété essentielle
(le double enveloppement), dans le mouvement généti.q ue de la détermi-
nation des images. Sans nier que le plan des iraces et celui des images
s'articulent sans solution de continuité, il convient de reconnaître que
Spinoza les présente comme logiquement et génétiquement distincts 1. On
peut remarquer, à cet effet, que l'hypothèse sur laquelle se base la thè.~ de
la proposition 172 ne reprend qu'une des deux branches de la thèse de la
proposition 16, à savoir l'enveloppement «externe» de l'idée de la trace,
que précisément les idées qui représentent les corps extérieurs développe-
ront par des perceptions en chaînes. L'enveloppement « interne », lui, passe
en arrière-plan, sans pour autant s'effacer, à l'avantage de la représentation
proposée par les images. Cet oubli de la trace dans l'image est le propre de
la perception imaginative. Il permet que l'individu se projerte dans ses
représentations et investisse les choses en les incorporant dans ses
pratiques, les poursuivant de ses désirs, afin de promouvoir sa puissance.
Assurément les idées des images sont en tout point des idées de traces,
elles ne peuvent signifier les corps extérieurs comme présents qu'en vertu
de celles-ci. Mais les idées des traces ne sont pas tout à fait des idées
d'images. Une trace est nécessaire, mais pas suffisante à faire une image,
alors qu'elle suffit pour signaler la présence d'une différence de nature
entre corps. Une nature complexe a besoin non d'une seule mais de
plusieurs traces, en relation entre elles pour se déterminer et se donner à

1. Cette lecture a deux effets immédiats : premièrement, elle restitue l'ordre el les
cadences propre& au texte. et~ les panicularir~s de chaque proposition, 6vitant ainsi de
ramener le conœnu de l'une à celui de l'aulJC; deuxièmement, elle va dans Je sens d'une
solidaritt entre la doctrine de l'idk p~ntte dans le TIE el celle de l' Éthique. malgr6 des
approches difftrenœs. puisque le TIE ne s' inltresse pa$ exprusis v.,b/s au concept de trace.
li fau1 donc nuancer la lhbse de Filippo Mignini, qui s'appuie sur le vocabulaire de la
sensation, sptcifique au TIE, pour renforcer son bypolh~se conœmant la datation. et surtout
celle d' une possible tvolution de la pensée de Spinoza. D est vrai que le lexique de Spinoza
évolue (on dira plu10I qu'il se ~se), mais cela n'est pa$ toujours l'indice d'un changemcn1
de doclrine. l..es analyses conceptuelles d' Alexandre Malheron on• montré, P"' ailleurs, que
les difft=lces dans l'expression entre le TIE et l' Éthiq"" ne mettent pas forcément en cause
l'uni1é et la solidité d' une pensée.
2. •Si le Corps Humain CSI affect6 d'une mani~re qui enveloppe la nature du corps
exlbieur.. . •(0.Il.104.18- 19).

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DES TRACES AUX IMAGES 179

contempler sous l'aspect d'images. Co-mment cela se fait-il, à quoi cela


tient-il ? La suite du texte va l'expliquer.

~TIOLOGIEETSOOOLOGIE
En attendant. l'énoncé de l'axiome 4 a joué effectivement un rôle
essentiel. Spinoza prête à l'implication propre à l'idée de la trace cet
enveloppement qu'il avait reconnu à la pensée causale. De même que la
connaissance de l'effet enveloppe ou implique en elle-ml~ (car il y a un
lien interne entre l'idée de l'effet et l'idée de la cause, sans quoi on ne
pourrait pas dire que l'une enveloppe l'autre) la connaissance de sa cause 1,
parce qu' elile en dépend, c'est-à-dire que sans elle, elle ne pourrait pas être
perçue comme effet, de même l' idéede la trace enveloppe ou implique dans
son idée les causes de son objet, que I'ax l après le cor lem 3 donnait à penser
c omme la nature du corps affecté et celle du corps affec.t ant Bien entendu, il
ne s'agit pas du même genre d'implication, mais ces deux implications ne
diflèrentpasaupointd'êtreabsolumentétrangères l'uneàl'autre.
Ce point donne un aperçu sur la cohérence générale du système et
sur l'articulation interne qu' il y a entre la connaissance ad6}uate et la
connaissan.c e inadéquate: l'implication ou la relation causale englobe
comme l'une de ses parties l'implication ou la relation sémiologique;
autrement dit. la seconde emprunte une partie de la puissance de la
première pour fonctionner. La relation sémiologique est elle-même um effet
de la relation causale, c'est-à-dire qu'elle l'exprime, quoique partielle-
ment2. La ·t race est donc en soi la marque d ' une causalité à l'œuvre. Sa

1. L'i~ de la cause ne se distingue pas de l'i~ de leffet si ce n'est comme • ~ltat •


ou d6veloppement de leur implication. n y a donc un lien interne entre la cause et l'effet.
•quelque chose de commun •, dit El. u S, sans quoi ils ne peuvent s'impliquer et donc se
distinguer. En demiùe analyse, les attributs exprimen~ chacun l leur rnanm, cette puis-
sance d'implication ou d'enveloppement que les propositions de l' ltioiqu expliqœnt et
~vcloppcnt J~ogiquemcnL C'c.st oc me.me • commun• qui est à la source de la puiissance
d'enveloppement par la trace des deux narure:s qui se distinguent dans l'affection.
2. Le rapport interne qui lie le syst~me des i~s inad6quates l celui des id6es tld6quates
comme la partie et le tout avait tté aperçu par Brunschvicg : «Il ne peut y avoir de relation
qu' entre ce qui est et cc quî est. c 'e•t·à-dire entre la v<!ritt et la v<!ritt. v<!rité ttroite et limitée
d' une pan, vtrité large et i~gralc de!' autre. Une i~ fausse est une id6e qui n' a pa.s encore
atteint le di!veloppement que compone l'essence rtellc l laqueUe elle coc-reopond cbjeetive-
meni. c'est une i~ inad6quate ; une idi!e vraie est une id6e qui pc•""de la p16nitude de sa
compdhensicn, c' est une i~ ad6quate. Or l'idl• adJqume "1woe101aJUJ d 'idüJ iNJdi-
qua.tt.J. U rapport entre l' t"tur tt la Writl u ramJ.M tn dlfmitivt au rapport tlll.n tout tt
pani• •: nous soulignons: L. Bninschvicg, « La logique de Sptnœa-. p.458. Mis à pan le
contexte philo sophique de cette tpoque, pris dalls une confrontation entre la philosophie
~g~lieone e1 des sensibiliœs M<>-bntiennes renaissantes. dans lequel le spinomme a pu
jouer l un moment le rolc d'arl>itre, et dont on retrouve la trace à la p.462 (c la notion do
syn~ continue concilie lidentité ttablic par Spinoza entre l'intelligence et la vbi«! avec

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180 LA GENÈSE DES IMAGE$

nature enveloppante est ce qu'elle a de commun avec la relation causale.


On comprend bien que si les traces n'étalent pas impliquées dans la causa-
lité, si la traçab:ilité des corps n'était pas un aspect compris par la.causalité,
la nature des ch.oses serait peut-êtte connaissable par un entendement pur 1,
mais elle ne serait ni signifiable, ni communicable.
Les traces sont la marque objec.tive du processus de la causalité
naturelle. La ttaçabilité du corps est une expression du régime général de la
cimsafüé2. Elle en renforce la cohérence générale et fait accéder le
spinozisme à une réflexion plus profonde sur la nature de l'image et du
signe. Le seul fait que pour Spinoza les iimages ne sont constituées que des
mouvements corporels et que le mouve.ment est l'expression de la causalité
physique aurait dQ éveiller les soupçons:, car il aurait permis par ailleurs de
comprendre plus aisément pour quelles raisons les idées in:aMquates
suivent les unes des autres avec la 1Mme nécessité que les idées adéquates :
il s'agit de la même nécessité, car, sans le savoir, les idées inaMquates, qui à
l'origine s'appuient sur des traces, en font partie et contribuent toutes à
exprimer, quoique partiellement. l'ordre causal. Qu'ensuire, sur les traces
viennent rebondir et se former les imaginations parfois les plus étranges,
qu' elles puissent se prêrer aussi à être Je support des significations les plus
éloignées de la rraison et de la causalité qui les a engendrées, ne doit pas fai.re
oublier son rapport interne à la causalité naturelle. Dieu connaît à la fois

!' ~rjs~gçc: !le !'~!n!!E ql!Î el! ~mb!!!i! !A !ltg_aiim [, .. J Li ~yrubèR M !@ vm~ eU~IDell!!'.
( ...1 La syn~sc spinoziste est une syn~sc concrtte • ), larticle de Brunschvicg ne tire pas
les cons6quences de cc qu'il affirme; par exemple il ne s'int~resse pas à la relation qui doit
subsister entte limage (el donc le signe) e1 la cause. Son inlllilion reste à l'~lat d 'ébauche et le
titre de son article sonne plus comme un programme, qu'il livre en un mot : « logique.,
m61apbysique e1 morale ne forment[... ] qu'une seule e1 meme science• (p. 46:5). Toujours
sur ce lbhne el des m6mes ann6es, cf. V. Delbos, u probltme moral dans la philosophie tk
Spitwuu1 dans l'hiswire du Spimnisme, Paris. Alcan, 1893, en particulier cbap. 1, n. cl x de la
premi~ partie, el le moins connu P. l..esbazeilles, De Logica SpinOtD<, Paris, Leopold Cerf,
1833. L'i~. selon lexpression du KY, d'une« logique vraie• immanenu: à la pbîl<><0phiede
Spinoza n'ajamais 6té lotalement abandonnk par la critique; DeleU7.C e< Macbcn:y l'on! à
leur man~re reprlJic.
1. Encon: que, puisque Dieu est autant substance trendue que subslance pensante, ce
qu'il comprend d'un en1endement pur dans sa pensû se fait avec la m6me œcessilt dans
I'6teodue. Et riciproquemenr, ce qui se fail dans le corps, se fail objectivemenl dans la pcns6:
de Dieu scion les seules lois de sa nature. Comme l'on sait, lordre et la connexion des pensées
esr lem6meque l'ordre et la connexion des chose&.
2. Cet aspccr a 616 raremenl mis en lumi~re. encore qu'il ne soli pas compl~remenr in6di1:
•La SUUClure re~nrativc de l'idée spinozicnne a plus de ressemblance avec 1•expressivi16
des signes naturels qu'avec l'intenlionnalitt de l'idée cart6sienne, el ce pour La très bonne
raiJon qu'elle se- fonde sur la suucturc ~miotiquc de- l'univers pbys_ique lui-~e•;
M.Mcmri, 1;epistenwWgia di SpÙK/ll4 Suggio .sui corpi e le me/Ili, Mllan11, n SaggillOfC,
1990,p. 195.

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DES TRACES AUX IMAOES 181

pourquoi nous avons des idées adéquates et pourquoi nous avons des idées
inadéquates.
C'est tout à fait logiquement que l'axiome 4 est convoqué dans la
démonstration 16: de même que l'idée de l'effet porte enveloppée en elle
celle de la cause dont elle est le produit, de même l'idée de la trace
enveloppe ce qui a causé son objet, à savoir les natures des corps concer-
nées dans l'affection. Qu'entend Spinoza quand il parledena111re.sducorps
affecté et du corps affectant? Tout ce qui contribue à la formation de la
trace, à savoir les surfaces et les figures du corps affectant et celles du corps
affecté, qui par l'intermédiaire des corps fluides entrent en contact. Comme
on l'avait vu, ces surfaces et ces figures composent des natures très compo-
sées. C'est pourquoi, sous l'apparente simplicité des images sont impli-
quées une foule d'autres traces et figure.s, surtout du côt6 du corps affecté,
qui déterminent sa disposition ou sa constitution réceptive. Si le corps
affecté n'était pas déjèl le champ d'une traçabilité ouverte, il ne pourrait
jamais se constituer en terrain de réceptivité et de renvoi. Les idées des
images, loin de constituer un élément simple de la perception, représentent
davantage on moment de synthèse (pour reprendre le tenne employé par
Brunschvicg, sans aucune référence toutefois à ce qui peut être une faculté
li'ailscendantale) d'une complexion, qui pattiéipe au proéessus eontinu dés
affections et qui se définit en fonction de celui-ci.
Le concept qui sert de pivot et qui pertnet d'articuler le système des
relations causales de la nature à celui d'une sémiologie générale, est
précisément l'idée d'affection, qui est toujoun à la fois l'affection du corps
(la trace, qui s'articule à d'autres traces) et l'affection de la substanoe (le
corps, qui s'articule à d'autres corps). Ces deux plans, l'ontologique et le
sémiologique, sont certes distincts, mais ils déterminent ensemble la for-
mation et la constitution des corps et de leur puissance imaginative. Quant à
l'essence de l'homme, on sait qu'elle est constituée de modifications
précises des attributs de Dieu; son esprit se compose autant d'idées adé-
quates que d'idées inadéquates, son individu se constitue autant du rapport
des corps qui le composent que de celui des traces qui le(s) disposent. Et
cela est d'autant plus VTai pour les êtres qui ne tendent à se définir que par
les affections de leur corps plutôt que par les idées découlant de la seule
puissance de leur espriL
Les idées de trace ont donc ceci de. positif en elles-~mes. qu'avant
même de signifier elles indiquent [indicant] ce qu'elles enveloppent au
moment même où ce qui est enveloppé se distingue'· La trace a une

1.0n remarquera qu'il en va de m!mc pour la relation causale. Auf que celle..çi non
seulement indique mais explique, alon que l'idde de la trace ne fait qu'indiquer ce qu' elle
implique. sans l'expliquer. LA connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cawe

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182 LA OEN'ÈSE DES 1.MAOES

puissance d'indication en vertu de son idée, sa nature consistant à révéler.


Elle est en soi un index. L'indication est donc la forme première de
l'expression 1• L'indication est double au sein du même tracé, comme les
deux faces, interne et externe, de la trace. Elle est d'abord indicative de la
nature des corps extérieurs tout en se répercutant dans le corps affecté. Elle
en signale la présence par le survenir d'une différence marquante, qui fait
que par elle le corps affecté est tout autant présent à soi qu'au monde, et s'y
oriente en fonction de ses affections. Mais elle inclique surtout la constitu-
tion du corps qui l'a retenue, auquel résolument elle appartient et qu'elle
contribue ainsi à notifier. C'est précisément cet aspect de la marque q ui fait
qu'elle pourra devenir aussi, et selon son interprète, un indice, un
symptôme, un signe révélateur d'une complexion, d'une maladie, d'une
loi, d' une cause.
Entre le corps, qui est une affection ou modification de la substan.ce, et
l'affection du corps, qui est une trace, il doit y avoir quelque chose de
commun: ils répondent tow deux au terme affecrio, et en cela ils s'inscri-
vent tous deux dans un processus causal. Si Spinoza a gardé un seul et
même teane pour qualifier les modifications de la substance et celles du
corps, c'est sans doute pour nous inviter à considérer, sur le fond d'une dif-
férence radicale, que ces deux acceptions doivent convenir en quelque
chose.
Ainsi, l'ordre et la connexion des choses (y compris les vestigia) sont la
même chose que l'ordre et la connexion des idées (y compris les idées des
imagines), qui sont aussi, comme il l'écrit un peu plus loin, la même chose
que l'ordre et la connexion des causes. L'ordre et la connexion des images
et de leurs idées doivent ainsi logiquement s'ordonner à la totalité des
choses, dont elles sont deJ parties, chacune selon son attribut. On se
souviendra que l'idée inadéquate ne contient en soi aucune erreur, elle est
simplement une idée partielle. Pour faire partie d'une totalité qu'elle ne

le J'enveloppe au momenr pr6cis où les deux idées se distinguent l'une


et 1' cn\•eloppe. Mais cl_
oomme effe1 de l'aurn:. C'esl porc< qu'elle enveloppe, que l'id6e de l'cffel pcui se distinguer
de lidée de la cause en I' exprimanLSans cette implication, en effCI, il o'y aurait ni idée d'effel
ru idée de cause. car il ne peul y avoir d'effe1 sans cause. C' CSI pourquoi, Spinoza a pu l!crire,
par exemple, que• lecaus6difnrede sa cause pr6cis6men1 parce qu'il tient d'elle•; El, 17 se
(G.D.63.16-17).
1. Filippo Mignini a rahoo, qlWld il tcri1: • Puisque ce qui exprime quelque chose la
rfv~le et l'indique, d'une certai.nc mani~re. chaque r6alit6 expressive est aussi un signe de
celle qui est cxprim6e. La puissance signifiante se manifeste donc comme la d6tennination
cognitive de la puissance d'exprimer•; F. Mïgn.ini, Ars imaginandi. AppareltlO e rappre.un·
1azione inSpinoT.JJ. p. 196.

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DES TRACES AUX IMAGES 183

comprend pas, elle doit néanmoins avoir quelque chose de commun avec le
tout dont elle est partie. Car le rapport parties/tout implique du commun 1•
Ce commun est contenu dans l'essence même des imaies, dont Spinoza
nous dit qu' «elle est constituée seulement de mouvements corporels•
[imaginwn esse111ia a solis moribus corporeis constituitur]l. Ni les
vestigia, ni les imagines ne sont à proprement parler des corps; et
néanmoins, elles sont corporelles, elles appartiennent à 1'attribut étendue et
ne doivent s'expliquer que sous cet aspect, car les mouvements « n' enve-
loppent aucunement le concept de la pensée io [qui cogitatlcnis conceptum
minime non involvunt] 3. C'est là toute la difficulté, mais aussi tout l'intérêt
de leur notion.

l.On sc souviendra que cela esl vrai tgalemen1 de la connaissance: cl.es choses qui
n'on1 rien de co,,,,,.un entre elles ne peuven1 pas non plus sc compft:ndre l'une par l'autre.
autrement dit, le concept de l' une n'enveloppe pas le concept de l'autre• ; El, u S
(G.U. 46.29-31 ); nous soulignons.
2. EU.49corsc(O.ll.132.19-20).
3. lbid. (0.U.132.20-21).

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CHAPITRE XII

LES IMAGES DES CHOSES

LA Dfil:!NmONDES IMAGES
On dispose désormais de tous les éléments pour lire la définition des
images:
Les affections du Corps humain, dont les idées nous repr~sentent
(repraesentant) les corps extérieurs comme nous étant présents [veluti
nobis praesentia], nous les appellerons images des choses [imagines
ruum]'.

Cette définition, qui donne les bases de toute la théorie del 'imagination
et à la suite des affects, a comme un ton de bien entendu. Le lecteur est tenté
de passer vite. Pourtant. Spinoza a tout fait pour nous soustraire à une
compréhension hâtive, voire nai've, d'lilne notion dont il a soigneusement
travaillé et préparé le concept, avant de se réapproprier un usage commun
do langage [verba usitata].
Il est probable que Spinoza corrige plus d'une acception d'une notion
qui, de son temps, hérite déjà d'une longue tradition, voire de plusieurs, par
ailleurs toutes assez bien représentées par les différents courants de pensée
au xvu• sièclel. À dessein sans doute, il ne vise ni une personne ni une
doctrine en particulier. Spinoza nomme ici un concept qu' il a lui-même
patiemment consuuit. On se souvient que dans le TIE, Spinoza avait pu

1. Ell.17 sc(G.ll. 106.7-9).


2. Pour un aperçu sur le sens des termes plttmlasUJ et imtJgùtalio dans la difft!irentcs
lnditlons philosophiques, cf. le volume ~ l Phanuuia/lmagiNuio, V colloquio inter·
nazionale del Leuico lntellettuale Europeo, Roma. 9-1 1 gennalo 1986, aal a euro di Mana
Flllod c Mlwimo Luigi Bianchi, Firenze. Ol&ehki. 1988,cn perdculier l'llticle de.B. Canone.
• Phantasialimaglnatio corne problema tenninologico nella lessicogralia filosofica tta sei·
setteœnto •:cf. tgakment P. Cristofolinl (a euro di). Studi sui Seic.nJo • 1Jdl'immaginationc,
Seminario 1984, a cura di Paolo Cristofolini, Studi di Lettere, Storia o Fllosofia, Pisa. Scuola
Normale Suporiore di Pisa. 1985. Filippo Mignini remarque quo le terme plranlosfo est assu
rare dans les œuvres de Spinoza; on n' on compce quo six occurrences, et sa signification est
difficilement stperable do celle de imagÎltalio; cf. F. Mignini, Ars imaginandi. ApparMUl •
rappr<J'11Jation.in Spinow, p. 131-132. n. 35.

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166 LA GENÈSE DE$ IMAGJ;S

écrire: «Si cela te plaît, prends ici par "imagination" n'importe quelle
acception que tu voudras, pourvu que ce soit quelque chose de différent de
l'entendement ,e t par quoi l'âme se comporte passivement;[... ].. En effet.
comme je lai dit. peu importe l'acception dans laquelle je prends I'imagi-
nation, une fois que je sais qu'elleest quelque chose de vague. etc. ,.1. Voilà
qu' il en donne enfin la doctrine.
Comme cela avait été le cas pour les vestigia, l'image n'est pas définie
au singulier, mais au pluriel [imagines], comme si la perception s'expli-
quait par la dynamique d'une production continue. De plus ce ne sont pas
les images qui sont représentatives, mais leurs idées.
Si Spinoza nous dissuade de nous représenter une idée comme une
peinture muette sur un mur, on peut penser aussi que le tableau ou la
peinture n'est pas un bon modèle pour comprendre ici ce qu'il entend par
image. En effet, comme pour prévenir une possible dérive imaginative de la
compréhension de la définition qu'il vient de donner, le lecteur est
immédiatement averti du fait que
[les images] toutefois ne rapportent [non referunt] pas les figures des
c,hoses [rerumftguras]'.

On avait eu l'occasion de l'anticiper, l'imagination ne perçoit pas la


forme des corps. ni même directement leurs figures : elle perçoit en images
les traces de leûrsfigures. La doctrine des traces permet ainsi à Spinoza de
briser l'identité supposée entre l'image et la figure qui avait été affirmée
par Descartes dans certains textes : « imaginer n'est autre chose que
contempler l'image ou la figure ffiguram, seu imaginem] d'une chose
corporeJJe,. 3. Identifiant image et figure, Descartes s'exposait à une
conception figurative (et donc mimétique) de l'image, que Spinoza récuse
radicalement, proposant. au contraire, une théorie de la représentation qui
ne doit plus rien au régime de la ressemblance. À vrai dire, le contexte de ce
passage des Méditations ne permet pas de comprendre avec certirude ce que
Descartes y entend exactement par figure. À la vue d'autres 'textes, en
particulier le Monde et la Dioptrique4, la réflexion Cartésienne semble

L TIE. § 84 (n.Il. 32.,9-11 et 16-17).


2. EII, 17 sc (G.D. 106.9).
3.R. Oescartes, Miditations Il (AT.IX.22.23); qui b11duit le 1ex1e de la main de
Descartes: Nihil al ,.u.d tst imaginari quam ni corporeaejiguram, seu imagintm. t.onltmplarl
(AT, VU. 28.22). D n'est pas impœsible que la im<:ision appon.le à la d6finition des i~es
vise ce passage des Mldi1ation.1. La œssemb!ance·est forte et la diffûence sensible. On aurait
tan cependant de croire que seul Descartes esl concem6 parelle.
4. Cf. R, Descartes, Dioptrique, notamment les Discoun I, IV, V & VL 04JlS ces textcS
Descartes se sen de la notion de figu"' comme moyen pour comprendre toute information
provenant du debon. En partiçulicr, dans le Discoun VI, Descartes analyse l'exemple des
gravures en taille-douce, oi) il considère la figure davantage comme un signe ou une configu.

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LES IMAGES DES CHOSES 187

osciller entre, d'un côté, une explication physiologique de la perception


(basée en particulier sur le modèle de la. vision), dont le probl~me à terme
est la transmission et la traduction des informations v&icul6es par les
organes des sens à l'âme, qui véritablement est la seule à sentir et perce-
voir; et, de l'autre, un modèle sémiotique, qui s'appuie sur un système de
différences, un chiffrage et un codage par signes, dont Descartes avoue
qu'ils n' ontt aucune ressemblance avec ce qu'ils signifient 1•
Il n'est pas impossible que Spinoza ait voulu couper court avec ces
ambiguïtés et l'obligation dans laqueUe semble s'être trouvé Descartes
de devoir combiner une théorie mimétique 2 avec un théorie stmicr

ration de rapports n!gl6; que comme une image peruh sur le modble picnnl du tableau; ainsi
• la figure sejuge par la connaissance. ou I' opinJon. qu'on a de la situation dcadivcrscs parti••
des objets, et non par la ressemblance des peiniure:s qui SOtU dans I'œil • (AT. VI. 140.27-30).
Pour un commentaire de ce passage cf. J.-M. Beyssade. • RSP ou ho monogramme de
Descartes•, dans R. Ocscanes, l 'emrtt~n avec Burman, en patticulia le cbapiac i ntiwlé
cL'inltipn!llllion des signes• p. 190-207; J.-L.Marion, Sur la thiolog~ blanche de
O.sca1us, Paris, P.U.F.. 1981. p.249-253; J.-P. Cavaillé, Dtscanes. Lafabl• du 1'UHllÙ,
Paris, Vrin. 1991,cn particulier les pages 112-125 cl les pages 149- 153c:onsacr6cs à la notion
do figure el de figuration.
1. À cc su:jet. Michel Fichanr fait observer que. à la différence de Kcpw. chez Descartes
la physiologie s'inscriten continuitt avec ies modéies de i'op<iquc g~rrique. et insiste sur
la non-ressemblance de l'image canésienne réduite à des dit!'~ de mouvement;
cf. M. Fichant, •La géomérrisation du regard. Rdfiexions sur la Dit>ptrlqru de Descartes•,
dans lD .. Scimce et mltaplrysique dans O.scane.s er Leibnii, Paris, P.U.F., 1998, p. 29-57.
Denis Kambouchner. quant à lui, reconnaît l'aml>igulld fonciete de la th6ode de Descanes:
• Descottcs ne s'esr jamais clairement expliqué su.cc poiot, et 5i 1'imagc formte sur la glande
res1e par principe un signe ou signal, distinctif ou difl'érencid, qui incite l'lme à pen5et ou à
sentir cerraincs choses relativemenr à un certAin objel, elle ne peut tout de m!me manquer.
dans ho cas de la vision. d'tacprise aussi bien pour leportnJi1de cet objet .. C'esr pourquoi.
il fait recours à l'b~ d'un espace visral inlirùur: •le 111ppOn de l'ime aux
impn:;L~ions qui lui ••font voir" ccnaincs choses, et au.x ch0$CS qu 'clic a conscience de 11'voir''.
est de toute maniete et en tou1e rigueur irrepn!SC111table [... J et néanmoiœ. pour "voir" les
®je~ ql!i oru; Çll~ ççs impmlions, elle doit d'une maaièrc ou d'llDI: auue rruduïre CC$
impressions dan& une sorte d'espace visuel intér:ieur (le seul véritable espace visuel, sans
doute), qu'elle confondra avec: l'''~tenduo rttllc de$ corps". ou qui, tk son poilu de vur, la
recouvrira. sans qu'il puisse y avoir pounant idendU! n!elle ou ttansœndantale des deux •;
D . Kambouchller. L'ho'"'"" d«s passions. Û>trr1Mntaire sur O.scanu. l, Analytique. Paris.
Albin Michel, 1995, p.142. Mais touteS les h)'.POl~scs ad lwc n'y feront rien, car les
difficultés n!sidenl en amont, dans lontologie et 1;11 doctrine de l'union de l'lme et du COIJ>S.
Car, en effet. on pourrait encore se demander: oct eJpac.e int.!rieur, de quoi se composc-t-i1.
quel.< sont ses tléments? Se siwe+il encore du côt6 du COIJ>S, ou est·il déjà (pass6) du c6U! de
l'esprit? Ou, peut-&re, se tiendra·t·il enac les deux, un pied dans le corps, un autre dans
l'esprit. Spinoza. convaincu que les solutions aux probl~mcs de Des:anes ne pouvaitot êlJC
trouvées chez Descartes, se serait sans doute amusé d'un tel déploiement d'efforts pour
essayer de rendre Descar1es plus clair qu'il ne n!ussit à l'ett.: lui·mtmc.
2.CT.pai.,exemple R.Oescanes, Cinquihntr Rlponsts: «CM il n'est pas de reuence
d'une imaged'!tre en tout la meme avec la chose dont elle est l'imago, maiJ il suffit qu'elle
l'imite en ccnaincs choses ,. [Nempe non tJ I de ratioM imaginiJ, ut in omnibus ~tultm sît cum

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188 LA GENÈSE DES IMAGES

tique 1 de la représentation, sans êtte vraiment parvenu à les ~mêler2.


Spinoza, d'un côté, évite de s'appuyer sur un modèle physiologique
particulier, de l 'autte, il repense de fond en comble une théorie du signe
encore marquée chez Descartes par les contradictions inextricables de son
dualismel.

n cujus esr imago. sed ltJnlwn u1 il/.am in ali.quibus linirerur1 (AT. VU. 373. l-3); ou encore
Dioptriqllt!. Discoun rv : cil faut au moinJ que nous remarquions qu •il n•y a auc::unes images
qui doivent en lOut resscmb1er aux obiets qu'elles representent : car autrement il n'y auroir
point de distinction entre l'obiet ci son image: nlllis qu'il suffit qu'elles leur n:ssemblenl en
peu de choses; & souvent mesme, que leur perfectioo depend de cc qu'elles ne leur res.sem-
blent pas autant qu'elles pounoyent faire• (AT. VI.113.1-8). Par le terme mimitiq,,. on
entend ici seulement une tht!:orie qui suppose des ~lbnents de similitude ou de ressemblance
eo1re l'Ùllllgc et l'objet dont elle est l'image. Mais il .., clair que celle oceeption ne saurait
tpuiser l'~endue d un concept qui a une longue et glorieuse tradition, ni m!me qu"clle lhe
0

touleS les difficutœs deccqu •est e1 soi une n:ssemblance.


1. Pierre GuelWlCia, qul s'appuie ~galcment sur la Dioptrique penche en faveur d'une
lecture slrniotiquc de l'image, faisant paJSct au second plan l'aspect mim6ùque : •Fonda·
menllllemen1 l'image pour Dcscalles est un index. Son êlre c'est sa f011Ction. Mieux vaut donc
en exptiqucr d'cmblœ la nature par sa fonallœ, qui est de reprtsenter un objet et noo de lui
ressembler•; P. Guenanoia, L 'mtdligible du sensible. Essai sur le dualisme cartésien, Paris,
Gallimard. 1998, p. 152-153. Si !ellees1 la peDSœ de Descartes, nuùs, comme on a vu, tous les
textes ne sont pas unanimes. il est possible que Spinot.a l'ait reprise à soo compte en
reformulant l'idU d'une ~miosedcs images des choses. En tout tw de cause, pour Spinota,
la !Morie catttsienne, mimétique et/ou ~miotiquc, resie IOUjours confronœc au parado•• de
l'interaction entre les ~tcrminations du cotps et celles de l'lme, dont tOt ou lllnl la
physiologie camsicnne dcit rendn:compte.
2. Ainsi, on a pu tcrirc: «il es[ ... ) sOrque la doclrine de la perception (de Ocscartes) ne
parvient pas à tlimincr entimment la simililtlde, mais cene persisWICC d'un minimum de
ressemblance, plu161 qu ·elle ne participe à la rigueur de la tb6orie, la met plutôt en crise•;
J.-P. Cavaillt. Descartes. Lafab/edumonde. p. 115, n. 2. Jean-Marie Beyssadepensepouvoir
rettouver cc minimum de similitude dans la doctrine qu'il propose de la trace comme
abtiviation ;cf. J.-M. Beyssade. • RSPou le monogramme de Descartes•. p. 200-203.
3. Sartre avait bien~~ lesdifficulœs e11.. ambigu~s de la th6orie cantsienne, prise
en1re une ~miotiquc cmbrynnnalte et les probl~mes d'une physiologie qui posrule l'inlct-
action entre corps et esprit: « Les mouvcmenlS du cerveau., causEs par les objets cx16ieurs,
quoiqu'ils ne contiennen1 pas leur res.semblancc, tveillent dans l'lme des i~; 1.. idœs ne
· viennent pas des mouvements, elles sont innû.s dans J'homme: mais c'est à l'occasion des
moovements qu'elles apparaisse1t dans la conscience. Les mouvements sont comme des
s:ignes qui provoquent dans l' lmccertains sentiments; mais Descartes n·approfondit pas cette
idU du signe auquel il semble dœncr sens d'un lien arbitraire, et surtnu~ il n'explique pas
commcn1 il y a conscience de cc •igue; il parat"l admellle une 1<11ion amsiùve cnlre le corps et
l'lmc qui l'~ne ou à introduire dans l'Ame une ccnaine mat~alil6, ou dans l'image
matérielle une cenaine spiril\lllitt. On ne compn:nd ni comment l'entendement s'applique à
cette réalité corporelle très parriculitte qu'est l'image. ni inversement comment dans la
peDSœ il peut y avoir intervention de l'Ùllllgination el du corps puisque, selon Descar1es,
m!mc les corps son• saisis par l'c111endemen1 pur•; J.-P. Sar1re, L'imoginatitm, Paris, P.UF..
1989(1936).p.8.

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LES IMAGES DES CHOSES 189

MTMESTSF:T: SEMTOSIS

Quelles qu'aient été à ce propos les hésitations de Descartes, quelle


qu'aitété la pen5U de Spinoza sur la théorie de l'image cartésienne, il reste
que pour lu i les images ne sont pas des copies, et les objets extérieurs ne
sont pas leur modèle. Elles ne sont pas secondes par rapport à un original ou
un originaire qui leur serait premier. La traçabilité du corps, en effet, dans
laquelle les images se situent, n'est pas en soi une réalité seconde par
rapport à la formation des corps, puisqu'en vérité elle y prend part depuis
toujours. L.es traces sont contemporaines de la formation du corps, qui
n'existejamais que comme affecté, mémoire active, et donc comme tracé et
traçage. L'image n'est pas un cachet ni un décalque, c'est-à-dire un état de
moindre réalité qui ferait écran aux choses mêmes, une apparence
trompeuse, d'autant plus infidèle que sa relation à l'objet se trouverait
réglée par l'imitation, qui ferait d'elle une reproduction de la chose, son
double ou sa réplique, sous la forme d'une présence seconde, pour ne pas
dire secondaire.
C'est pourquoi Spinoza s'empresse de corriger une conception qui
soupçoMerait les images et leurs idées d'une quelconque erreur. Les
images sont certes errantes [vagae], mais pas erronées; trompeuses, mais
pas fausses:. «Considérées en elles-mêmes" [in se spectatas], elles sont
positives et affirmatives de présence et d'existence; «elles ne contiennent
aucune erreur, autrement dit, !'Esprit ne se trnmpe pas parce qu'il
imagine» 1. En somme, la réalité de l'image n'est pas en soi défectueuse. Le
penser, comme le pense toute une tradition que Spinoza ici, sans doute au
delà de Descartes, critique en bloc, c'estencores'imaginerl'image dans un
rapport à un modèle, que celle-ci en raison d'un défaut inné trahirait par
nature. Biem au contraire, ! 'image est en soi parfaite, sa nature ne manque de
rien pour accomplir ce qu'elle fait. Comment ne pas remarquer alors, que le
problème de lerreur suit immédiatement et comme dans la foulée celui de
la figure, s:igne évident que pour Spinoza ces deux questions n' eru font
qu' une, ou du moins qu'elles sont liées dans une représentation imaginaire
de la nature des images, qu' il est désormais temps de corriger.
Figuration et défectuosité sont les deux aspects d'une th.é orie
mimétique de l'image et de l'idéequi a des origines profondes dans la tradi-
tion philosophique, et qui constitue le principal obstacle à la conception
spinoziste. Que les images soient des réalités moyennes, issues du rapport
cinétique entre les corps, ne veut pas dire qu'elles soient des réalités
moindres o u des intermédiaires. Les images sont constitutives des corps
dans leur manière d'opérer. Dans la mesure où le corps est activité imagi-

l.Ell, 17corsc (G.U. 106. 12-13).

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190 L~ GEN~E DES IMAGES

native, les images sont des modifications de mouvements corporels, et


leurs idées affirment ces actes comme signifiants. Représenter sans repro-
duire veut donc dire (se) signifier dans un développement.
Il n'y a donc pas apriori un lien intrinsèque de ressemblance enue les
images et les corps extérieurs, et, de ce point de vue du moins, ce que l'on
nomme ici modèle et ressemblance ne peut être encore que l'effet d'une
imagination. tout comme l'idée de l'image-tableau qui constitue le pendant
mimétique de ce modèle. C'est sans doute ce qui retient i.ci Spinoza de
parler, à la manière de Descartes, d' «images des corps extérieurs " • alors
qu'il n'avait pas hésité à parler de « uaces du corps extérieur » [corporis
extemi vestigia]. L'expression aurait pu effectivement laisser entendre un
quelconque rapport de similitude enue la fonne ou les figures des objets
extérieurs et les images que nous forgeons des choses que nous signifions.
Alors que les uaces ne peuvent jamais êb'e forgées qu'à partir des corps
extérieurs, les images, en revanche, tout en présupposant des uaces phy-
siques, pourront être amenées à signifier des choses del' ordre de la cogita-
tio. C'est en cela, que, bien qu'ayant leur origine dans la puissance du
corps, les images ont pour idée des idées qui représentent et signifient les
choses [res],et pas seulement les corps [corpora].
Non seulement les images des choses ne calquent pas leurs objets selon
une norme mimétique de ressemblance comme le ferait une peinture, mais
encore il n'est pas dit qu'uneseuleet même idée d' image représente un seul
et même objet extérieur. Rien ne laisse supposer q ue la relation enb'e le
représenté et le représentant soit une relation binaire, et encore moins
biunivoque 1• Tout indique plutôt, que l'image doit sa signification non à la
fidélité envers un prétendu modèle extérieur, mais à aub'e chose. D'une
part, ce quel 'image retient du corps extérieur dépend en grande partie de la
nature du corps oil sont inscrites les traces; d'autre part, elle représente et
signifie quelque chose grâce à son idée et à lenchaînement dans lequel elle
est comprise, ce par quoi l'image assume effectivement le sens qui est le
sien. C'est sans doute l'une des raisons qui poussent Spinoza à parler
d'images au pluriel.
L 'IDfil>D' IMAGE

Cette condition de la signification des images, qui se dégage du tel<te,


implique plusieurs conséquences. Si l' image et l'idée qui lui est attachée
n'acquièrent de signification déterminée que par l'enchaînement avec
d'autres idées d'images, c'est qu'une seule image isolée, tout en représen-
tant « quelque chose " comme présent, à proprement parler ne signifie rien

1. À ce propos. on a pu ~re : c la signification es1un lien encre deux images renvoyan1 à


une idk • ; P.-F. Moreau.SpinoUL L'expérienc~ et 1·11erni1i, p. 324.

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LES IMAGES DES CHOSES 191

de particulier. Tout comme il n'y a pas un atomisme des corps, il n'y a pas
non plus un pointillisme des images. Cela ne veut pas dire pour autant que
l'idée de l'image soit en soi insignifiante. Ne rien signifier de particulier
n'est pas la même chose que ne rien signifier du tout. Simplement, cela veut
dire qu'il n,e peut y avoir d'image qui soit détentrice de sa propre signifi-
cation. Si I' image est un index, comme le pense Pierre Guenancia à propos
de Descartes, elle n'est certainement pas un index d'elle-même •. Si l'on
devait la considérer en elle même [in se spectaw], J'image ne d6passerait
pas la simple impression [impressio], et son idée ne serait pas plus qu'une
certaine sensation [seruatioP. sa puissance consistant à signaler une
présence, à faire simplement acte de prlsence, son être se confondant avec
sonefficacel.
C'est ce que l'on serait tenté d'appeler, conformément au sens ét;ymo-
logique du tem1e grec ange/os, l'essence «angélique " que toute idée
d' image porte en soi. En effet, l'idée d' image ou la sensation/trace est
annonciatrice de quelque chose à laquelle elle ne fait que renvoyer, car elle
ne saurait détenir d'elle-même sa propre signification•. En cela elle ne fait
que devancer la chose [res] qui est l'objet de la signification. Si on prête
attention à l'image seule et à l'acte de pensée qui lui est attaché, la chose ne
fait que s'annoncer, sans être encore proprement signifiée d'une manière
déterminée: sa signification n'est qu'enveloppée dans la présence. C'est

1. Pierre Guenancia refuse I' id6e de Jean· Marie Beyssade, scion laquelle chez De5Cartes
• le signe n'est plus un rnaûriau à ~rypu:r. mais une image à redresser•. Peul~ faat·il lui
accorder ce point. Mais là n'est pas J'csscnlicl. L ' intértl qu'offre la lecture de Jean- Marie
Beyssade, en wc surtoul d'une possible reprise spinozisle de la question, lient davantage dans
ce qu'il affirme dans la proposition qui pr6cède immlliau:ment: «l'image n'est plw; un
tableau l n:ga:rdcr, mais un sigM à inurprtrer •[nous soulignons]; on noœra au passage, que
si elle ne lest plus, c'est qu'au moins elle J' a été. C' e<t pourquoi, au delà de Descartes, cette
lccru.rc, qui introduit ici la notion d'intcrp~wion,. a le m~rite d'indiquer la voîe qu'emprun~
tcra Spinoza, en mon!l'llllt que les probl~._ qu'il affrontera çotM:CllllDt le 81alllt des imag~ et
de leur !lignification n'avolent peut-tue pas é~ résolus de rrumièn: salisfaisanœ par De>cam:s,
mais 6.taient d6jà in nuce inscrits dan~ le cartdsianisme; cf. J...M. Beyssade. « RSP ou le
monognunmede Descanes •. p. 196.
2. Cf. infra partie 1. cbap. 1et cbap. 11.
3, Les u:rmes d' • efficace • et de •force ou vertu• ont été employés par Louis Marin pour
parler du •pouvoirdo l'image•; cf.L.Marin, Des pouvoirs de l'image. Gloses, Paris. Seuil.
1993, en particulier J' Introduction intirul6e • L' Eire de J'image el son officaœ •, p. 9-22.
4.. En effet, il n'y a que le vrai, qui n'a pas besoin de !ligne et qui esl index sui, qui se
signifie lui-mlmo et que Io philosophe reconnah par la seule puiuanœ de l'entendement.
cette • divine lumière•, comme il est dit dans le• 1TP; alors que l'i~ de J'image, elle, a
toojours besoin d'auues chose pour signif"'r los choses. Ainsi le~"' demande toojours
un signe non pour croire en Dieu, mais pour savoi:r que la rd~lation ou la prames.~ vimr de
lui. C' est pourquoi Spinou dit que . Jea f>i'<ii>hèta élàienl tèHiliii dé la rév.llitlôn dé Oiéü
non par la ~vélation eUe·~mc. mais parquclque~dgnc »; TTP,cbap. o et notre analyse dccc
Jl"SS8gC infra, chap. XIX.

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192

pourquoi une image absolument isolée ne signifie rien, ou, plus exacte-
ment, rien de particulier: elle ne parvient pas en soi à signifier son propre
contenu. Est-ceàdirequ'elle serait insignifiante? Non pas: assurément elle
est signifiante, sinon on comprendrait mal à partir de «quand " et «où» sa
signification devrait commencer 1• Elle est signifiante sans 1ou1efois avoir
de signification. Sa signification reste en soi indéterminée. À elle seule, en
revanche, elle est bien ce qui ouvre et dispose à la signification. Aussi est-
elle essentielle:ment un renvoi à ce qui s'annonce sur le seuil de ce qui
survient. L'idée de l'image, comme renvoi signifiant, ne fait qu•exprimer
en pensée le tenir lieu d'autre chose propre à la marque. Les idées d'images
signifient les corps extérieurs dans la mesure où les traces du corps tiennent
lieu des corps qui les ont laissées.

ANNONCE ET RENVOI

Toute idée d'image a quelque chose d'angélique. Elle annonce le


contenu d'une rencontre entre l'appétit d'un corps, sa vertu imaginative, et
le monde qui le touche et le détermine comme tel ou tel désir. L'idée de
l'image signale, plus qu'elle ne l'exhibe, le contenu encore indétenniné
d'une certaine présence, renvoyant pour cela à une autre image, dans l'idée
de laquelle l'esprit tombe [incidit]. On a vu, en effet, que plus que repre>-
duire la figure des corps, les images représentent [repraesentantJ les corps
extérieurs comme étant présents, c'est-à-dire qu'elles en tiennent lieu, au
sens où elles en sont les représentants et non les reproductions.D'image en
image le sens se déterminera dans ses significations 2. Ainsi, la signification
s·effectue moins par une image seule, que par le lien qui fait passer des unes
aux autres. Et si le propre de l'idée del' image considérée en elle-même est
d'annoncer et de renvoyer, c'est qu'à elle seule, au delà de la simple action
de (se) présenter et de rompre ainsi un oootinu indistinct, l'idée de l'image
ne peut pas être signe d'elle-même. Pourquoi? Précisément parce que la
signification de J'image n'est pas garantie par la ressemblance de la
représentation à un objet transcendantal, dont elle serait comme Je dérivé.
L'origine de La connaissance dans l'imagination, n'est jamais qu'une
origine imaginaire. Ellen' aurait été envisageable, en effet, que si l'on avait
1. Or le processus de la signification ne commence pas. car il o' a jamais vi!ritablement
commenœ, il est diepuis toujoors inscrit dans la traçabilitt infinie du corps. n ne commence
pas, mais il se ~ccnnine à traven chaque corps, au travers de ses rapport! cinét!iqucs. Toute
idée. parce qu'elle s'enchaJ'ne. et en tant qu'elle s'cnchalhe aux auO'eS est signifiante. sinon
elle n'en serait pas uoe.
2. Pour reprendre les pcoprcs cermcs de Spinoza : « lessence des images est constitu6c
seulement de mouvements corporels• ; ED, 49 se (G.Il.88.19-20). L'image en soi est ainsi
l'acte d'un mouvemcn~ d'un déplacement, d'u.n ·renvoi ou d'un rebond au sein de ce mêO'IG
lieu qu'est la tmce.

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LES IMAGES DES CHOSES 193

pu concevoir l'existence d'un corps qui put ne jamais avoir été affecté.
Ce que l'on a suffisamment montré être impossible. Évidemment. cela
n'exclut nullement que des images puissent avoir des significations
assignées. C'est d'ailleurs sous cette forme que le plus souvent on a
coutume de se les représenter empiriquement. Simplement cela est toujours
déjà le résultat d'enchaînements ayant produit leur signification.
Enfin, annonciatrice l'image l'est aussi comme lieu du corps où se noue
une promesse pour l'esprit quis'y affirme. Ce lieu est un lieu de renvoi à ce
vers quoi.dans la forme de l'affection, puis de l'affect, tend l'appétit qui s'y
exprime et secrètement la guide 1• En effet, «la fin à cause de quoi nous
faisons quelque chose n'est rien d'autre que l'appétit»2. Or, puisque tout
sens dépend d'une fin, toute signification s'inscrit et se détermine dans un
sens qui n'est autre que l'enchaînement même des images. La cause
immanente à ces chaînes réside alors, dans le désir et l'affect qui s'y
expriment et s'y déplient, qui s'acheminent et se réalisent d'image en
image. Ce désir et cet affect peuvent eux-mêmes dépendre d'autres causes;
ou bien encore de la seule puissance de 1' entendement qui les réordonne.

LE SENS DES ™AGES

Si donc la signification relève de la mémoire, c'estque la signification


de l'image dépend étroitement de l'enchaînement qui en oriente le sens.
La memoria n'est rien d'autre, en effet, qu'«un certain enchaînement
[concatenatio] d'idées qui enveloppent la nature des choses qui sont à
l'extérieur du corps»3, sans pour autant - Spinoza s'empresse de Je
rappeler- que ces idées expliquent la nature des choses qu'elles envelop-
pent et développent. Nous n'avons pas besoin de nous expliquer le
déroulement des choses pour les signifier et les poursuivre de nos désirs ; en
revanche, il faut q u'elles se déroulent en images pour que nous puissions
les signifier et les investir de nos pratiques. Comme on l'a vu dans la
première partie, il arrive que nous soyons conduits par la force des choses
{qui s'exprime sous la formG du doutG) à nous intGrroger sur les raisons ou
les causes qui gouvernent ces déroulements en cherchant à nous les
expliquer. Or, cela pourra se faire de manière adéquate ou inadéquate.C'est
à ce moment là que la norme de lenchaînement, et éventuellement de
l'engendrement, pourront se poser: selon un ordre qui peut se faire selon
l'intellect, qui doit être le même chez tous les horrunes et grâce auquel

1. Les ralsons d'une promesse immJUlCnte au dtsir ont t ,1t bien aperçues par
P.-P. Moreau, Spinoza. l'txpirience et/'tremitt, p. 149-156.
2 EIV,def?(O.Il.210.17-18).
3. ED, 18se(G.Il. 106-107.35-2).

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194 LA GENÈSE DES IMAGES

«l'esprit perçoit les choses par leurs causes premières»•. Ainsi, quoi qu'ait
voulu dire Spinoza par le terme de concaJenaJio, un enchaînement
d'images est tout sauf un défilé neutre et inerte de tableaux qui se succède-
raient sur le mur blanc de la conscience2.
Reste à comprendre comment les idées des images peuvent signifier les
choses. Or, le pluriel imagines rerum de la définition spinozienne assume
pleinement son sens dès que l'on comprend que ce à quoi l'image renvoie
est une autre image avec laquelle elle s'enchaîne. C'est en effet la relation
entre les image.s, leur enchaînement [concatenaJio ], et non l'image en elle-
même, qui déplie et déploie la signification dans l'ordre mémoriel qui est le
sien. La signification suppose ainsi toujours une mémoire innée ou acquise,
néanmoins toujours active et vivante, qui, on va le voir, n'est autre qu'une
habitude innée ou acquise à enchaîner 3 . L'essence de l'image donc est
plutôt ce qui pennet à une image de se joindre à d'autres images, car aucune
image n'a la faculté de subsister d'elle-même comme déterminée quant à sa
signification. Pour que donc l'image puisse devenir l'image de quelque
chose, il est nécessaire que les images s.ingulières se conjuguent au pluriel
par une mise en chaîne, dont le corps :se revêl [induit], et par laquelle il
s'habille d'une pratique signifiante, étant entendu que le corps en aucun cas
ne saurait se dépouiller de ses pratiques, sous peine de disparaître purement
et simplement. Il peut les modifier, mais jamais les quitter totalement,
puisqu'elles participent de sa définition mémorielle. Le corps est enchaîné
par ses images. Il en dépend.
À cette condition seulement se détermine la signification des choses.
Autrement. on serait contraint de postuler des images qui seraient comme
des unités de sens préétablies précédant leur enchaînement. ce que la
pensée de Spinoza en général, et la construction de sa doctrine de l'imagi-
nation en particulier découragent de faire. Or, c'est le processus s:ignificatif
inscrit dans le corps comme champ de :traçabilité, qui se détennine relati-
vement à chaque corps. Ce processus le traverse, contribuant ainsi à
l'individualiser, et produit par des enchaînements tel ou tel sens particulier
ou signification del' imase. Il y a donc b·ien ce quel' on pourrait appeler une
l.Ell, 18sc(G.D.107.12-13).
2. Il semble par ailleurs que la concaienario ne soit pas autre chose que la représentation
imaginative (et donc de ce poi.nt de vue panielle et confuse) de ce qu·u convient de concevoir
sous te terme·de connexio,qui est associé àcc.Iuid~ordodans la fameuse prop. 7 du De Moite.
3. Comme on a déj à eu l'occasion de le v~rificr avec l'exemple du ~te espagnol , et
comme le tonfinn_c Em. def aff 1 cxpl. I' «inn6• et l'« acquis • n'i_ndiquent ni nesuppœent
deux ordres séparés. mais s 'inscrivent tous deux dans le continuum de la vie des corps et des
esprits par la capaeité des traces à informer les corps à travers leurs transfigurations et leurs
transformations. Inné et acquis sont dan.• le m!me rapport que le naturel et lartificiel, ou que
la loi divine et la loi humaine. Spinoza. sans vouloir nier ces distinclions. le:s rend homogènes
aux lois de la nature.

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LES !MAGES DES CHOSES 195

«physique du sens», qui gouverne le régime des représentations et des


significations. Son domaine s'étend aussi loin que celui de la traçabilité des
corps. C'est pourquoi, le pluriel imagines rerum ne tombe pas innocem-
ment sous la plume de Spinoza: il fait référence à un aspect essentiel de la
sémiose propre au processus de l'imagination 1.

1. ()p nç J;>QWT• qu'y f!lirc ;i!lu~iD!l en ~~;ui!, Ç'!!' <:<; n' ~t ~ ici I~ I~ de 11aiter cette
qüe$tion; mais quand la psychanalyse pose le problème de la possibililf d'un achèvement de
l'analyse, elle renconll'C prtc~ment la problématique de <races dont l'lntuprtiation n"arrive
pas à remplir les conditions d'une connaiwnce a~wue. Le sens vrai des ll"8œS du corps a
des causes qui géntliqucmcnt .,...vent tehapper à I' ~se de lesprit q1w11 l ses possibi-
litts finies. Celle-ci peut parvenir à nous doaner des raiSON valables, mais qui ne recouvrent
pas toujours ses causes rtellcs. L'anlUl!Ùse est en droit acbevable, l'in~tp'llle inœlligibililf
du rtel le garantit pour ainsi dire a priori, maik ploogeant de fait dans 1'inconnu du eo<ps et de
l'esprit, elle risque l'inachèvement Ce qui pour autant n'en remet pu f~ment eni cause
l'utilit6 ni même I'e.fficaclt6. C.Cla n'implique pas non plus qu' eUc serait interminable. .Meme
d•uoc entreprise inac'l:.evable on est en droit d'cs~r un tenne et un ~fiœ. «Une ambi·
guilé marque encore la finalité del' analyse: recherche d'une histoirceffeclive ou recoostruc-
tion d'une dynamique inœrprdta.cive. Meme apcès l'abandon de la théorie du traumatisme
Oliginaire, le statut du ~I dans la psychanalyse resie encore probl~maâque•: B.Ogilvie,
•Spinoza dans la psychanalyse•, Spinota au xx• site/~. O. Bloch (dir.), Actes des journées
d'ttudesorganisécslcs 14ct21janvier, 1t et t8mars 1990, Paris,P.U.F., p.566.

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SOOÈMESECTION

LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

CHAPITREXID

SIGNE ET INTERPRÉTATION

Ces considérations en marge de la définition de l'image introduisent ce


qu'il convient d'appeler la nature inrerprétative de/ 'imagination.
Le théorème 18 ' a une position de relief dans la pensée de Spinoza, et ce
au delà même de I'Éthique. On en a confirmation au début du chapitre IV du
TTP, au momentoi:I sont distingués au sein d'une même définition lalexqui
dépend d'une nécessité de la nature, et le jus qui dépend d'une décision
humaine. Pour illustrerle premier genre de loi, à côté de) 'énoncé d'une loi
physique Spinoza cite, sans évidemment pouvoir renvoyer à 1'Éthique,
l'énoncé de EU, 182 • Spinœa aurait pu choisir d'autres lois concernant la
nature humaine; le fait qu"il retienne celle-ci est au moins le signe de
l'importance qu'il l.ui accorde.
Les deux exemples du scolie 18 ne sont pas moins importants :
Et de plus, par là nous comprenons clairement pourquoi !'Esprit de la
pensée d'une chose tombe [incidat] aussitôt dans la pensée d'une autre
chose qui n'a aucune ressemblance avec la première; comme, par exem-
ple, de la pensée du mot pomum, un Romain (homo RomanusJ tombera
aussitôt dans la pensœ du fruit [fructu.s) qui n'a aucune ressemblance
[simili1udinem) avec ce son articulé [orticula10 il/o sono), ni rien de
commun avec lui sinon que le Corps de cet homme a souvent été affecté par
les deux, c'est-à-dire que cet homme a souvent entendu le mot [vocem)

1. «Si le Coips humain a une: fois tt6 affectt par deux ou plusieurs corps à la fois,
quand ensuite !'Esprit en irnagioera un, aussitôt il se souviendra aussi des autres•:
(0.Il.106.22-24).
2. Cf. 7TP,chap. IV(O.m.s7-58.31-4;Œuvr<sID. 180.11-18).

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198 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

pomum alors qu'il voyait œ fruit, et c'est ainsi que chacun d'une pensée
tombera dans une aulre, selon que l'habitude [consuetudo] a ordonné
[ordinavit] dans le corps les images des choses [rerwn imagines] de
chacun. En effeL un soldat [miles] par exemple. après avoir vu dans le sable
des iraccs de cheval lequi vestigiis], tombera aussitôt de la pensée du
cheval dans la pensl:e du cavalier, et de là dans la pensée de la guerre, etc.
[&c.]. Alors qu'un Paysan tombera [incider] de la pensée du cheval dans la
pensée de la charrue, d u champ, etc.[&c), el ainsi chacun [unusqui.sque) , de
la manière qu'il a accoutumé [consuevitl de joindre et d'enchaîner
Uungere & concatenare) les images des choses [rerum imagines), tombera
[incidet) d' une pensée dans telle ou telle autre 1•

À lire ce tex.te, on peul s'étonner de voir Spinoza accorder le même


espace théorique au traitement des phénomènes linguistiques qu'aux. autres
types d'images. La raison en est pourtant simple : le fonctionnement des
images et leur signification débordent, tout en lenglobant, le cadre
convenu du langage, et investissent le champ de l'imagination toute
entière. On est ainsi situé en amont d'une distinction entre les significations
dites conventionnelles et celles considérées comme naturelles, sans pour
autant la gommer. L'image est moins comprise par sa qualité propre (son
aspect sonore, visuel, olfaclif, etc.) ou par une physiologie spécifique (les
organes des sens), que par la nature représentative qui la caractérise. On
aurait Clone ton Cie vouloir chercher à tout prix une théorie du langage chez
Spinoza, ce qui visiblement ne faisait pas partie de ses projets. Au lieu de
s'étonner de ne pas trouver dans les tex.tes une doctrine accomplie sur le
langage, pour conclure que l'auteur n'y avait pas ou peu songé, il est plus
instructif de lire les réflex.ions portant sur les phénomènes linguistiques là
où ils sesituem: danslecadredeladoctrinede l'imagination.
Tout comme dans le scolie de la proposition 17, où il était précisé que
les images des choses ne rapportaient pas les figures des choses, de même
maintenant l'image du motpomum n'a aucune ressemblance avec l'image
qui en assigne la signification. Effectivement il n'y a rien de commun entre
l' image sonore /pomum/ et l'image visuelle du fruit, mis à part bien
entendu (mais cela ne doit pas être oublié), leur attribut commun. Cet aspect
constitue le minimum requis pour que deux choses s'enchaînent

L'ENCHAÎNEMENT

Le mot pomum [vox pomum) est ici pris d'abord et sunout en tant
qu'image particulière : /pomum/ est une certaine image sonore, et ne revêt

1. Ell.18sc(G.ll. 107. 13-28).

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SIGNE ET !NTERl'RÉTATION 199

en soi aucune signification déterminée 1• En réalité, dans la mesure où


/pomum/ est un son articulé (sonus articulatus] 2, il est déjà le résultat d'un
enchaînement, c'est-à-dire le produit d' un développement cinétique dérivé
d'une affection et d'une disposition de différentes 'parties du corps: par
exemple, certains mouvements ou dispositions réglées des lèvres de la
langue et du palais. Cet aspect ne fait que renforcer la thèse selon laquelle i1
n'y a pas de traces qui constitueraient des unités de sens préétablies avant
leur enchaînement, car celles-ci dépendent du processus par et dans lequel
elles sont comprises: la chaîne doit être considérée comme première
[prior] par rapport à ses maillons. C'est pourquoi il faut s'efforcer de
penser la relation signifiante avant [p.r ior] les termes signifiés dans la
relation. Bien entendu, cela n'empêche' pas a posteriori de construire des
unités de sens, et d'établir une morphologie et une syntaxe de la langue, en
commençant par séparer, par exemple, les lettres, les syllabes et les motsl.
Spinoza lui-même procéda ainsi dans le Compendium grammatices
linguae hebraeae, où par ailleurs on ne recense qu'une morphologie, le
texte ayant été laissé inachevé. Ce texte s'ouvre, en effet, sur une thèse
universelle, à laquelle est censée obéir également la langue hébraïque:
«Puisque les lettres et les voyelles sont les éléments fondamentaux de toute
langue, il nous faut avant toute chose dire ce que sont pour les Juifs la lettre
et la voyelle ,.4. La lettre [litera ) est alors définie comme°' le signe [signum]

1. À ce propos on a pu parler d'un silence du signe : «le mot [.. .) para!! tout aussi
silencieux que tout autre signe»; P.-F. Moreau ,Spinozo. l 'apirienunl'ittmlti, p. 311. On
reviendra sur ccr aspect.
2. De Saussure remarquait que: •en latin l'articulu.r signifie "membre, partie, sub-
divisjon dans une suite de choses"; en mati~re de langage, l'articulation peut~igner ou bien
la subdivision de la chaîne pari~ en syllabes, ou bien la subdivision de la chaine des signifi-
cations en uniu!s significatives•; F. de Saussure, Coun tk /ingui.Jtique ghûrak, publi6 par
Charles Bailly et Albert Sechehaye. Paris, Lausanne, Payot. 1916, p. 26. Il est Evident que
cette subdivision n'est rc)Xrable et n'acquiert de signification que s.i elle est in~r6e et
interpréth: au vu du sys~me de diffUences tout entier qu'est la langue: e.n l'occurrence, si on
connall le latin.
3. Une page du Cours dt linguistique générait rend assez bien compte de cc qui est ici
visé : • La phonation d'un mot. si petit soit-il. rqmsente une infinit6 de mouvement<
musculaires ex~mement difficiles à connaitre et à li811l"f. Dans la langue, au contraire, il n'y
a pi us que limage acoust.ique, et celù:-ci peut se ttadultt en une image visuelle constante. car
si l'on fait abstracdon de cette multitude de mouvement< n6cessaires pour la tûlisct dans la
parole, chaque image acoustique n'est [ ...1que la somme d'un nombre linùt6 d'616ments ou
phonèmes. susceptibles à leur tour d'6tre 6voq~ par un nombre limit6 correspondant de
signes dans 1'6criture. C'est eene possibilité de fixer les choses relatives à la langue qui fait
qu' un dictionnaire et une grammaitt peuvent~ une rep.W:nwion fic!Ne, la langue 6tant le
d6ptlt des images acoustiques. et I'6:riture la fonnc tangible de ces images• (p. 33).
4. CGUI. chap. J (G.I. 287.6-8). Le C,,mpendium, texte souvent délaisai par la critique,
mériterait une étude à pan. qui pour des raisons d'espace ne peut trouver sa place dans le
présent travail.

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200 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

du mouvement de la bouche fait de ce lieu d'où le son émis par la bouche


commence à être entendu " 1, et la voyelle [vocalis] comme « le signe
[signum] indiq,u ant un son précis et détenniné ,.2. Spinoza en déduit que
« pour les Juifs, les voyelles ne sont pas des lettres» J. On peut faire ici deux
observations générales, qui concernent indirectement aussi notre scolie.
!)Même si un peu plus loin Spinoza reporte l'opinion des Juifs, selon
laquelle les voyelles sont les «âmes des lettres » [literarum animae], et les
lettres sans les voyelles des« corps sans âme » [corpora sine anima), il n'en
demeure pas moins que, comme le prouve l'exemple de la flOte .qui clôt le
chapitre, voyelles et lettres sont toutes deux de nature corporelle. Aux
voyelles, en effet, correspond le son de Ea musique produit par le souffle du
joueur, et les lettres correspondent aux trous frappés par les doigts•. Sans
que Spinoza ait besoin de rentrer dans des considérations philosophiques
concernant sa doctrine du parallélisme, l'ex.emple avancé, comme il dit,
« pour que l'on comprenne plus clairement la différence entre lettres et
voyelles», a pour effet de corriger tacitement les dérives d'une conœption
superstitieuse des voyelles, sans même avoir à invalider l'opinion des Juifs
sur leur langue. Rien n'empêche de continuer, en effet, à considérer tes
voyelles comme les âmes des lettres, à condition d'admettre que cette âme
est tout à fait corporelle et correspond à un jlarus vocis. Ainsi, pour
reprendre l'exemple de la flOte, on peut dire que la musique de la langue est
« animée " par l'enchaînement de deux mouvements: celui de lair insufflé
dans la flOte, et celui des doigts qui en modifient le son et le module en
venant frapper Jes trous.
2) Les définitions des voyelles et des lettres montrent clairement que ce
que le scolie 18 présente comme des images sonores et visuelles, dès qu'on
les considère comme des choses à part entière (qu'elles soient dans le corps
ou sur le papier), ces images deviennent des signes [signa].
Maintenant, si on fait retour au scolie, on s'aperçoit que Spinoza prend
pomum au sens matériel du sonus, de la vox, et non du nomen, comme il va
le faire sous peu dans le premie.r scolie de la proposition 40 à propos de
l' universel lwmo'. Tout porte à croire que cette variation entre la vox et le
nomen n'est pas le fruit du hasard, mais le reflet même de la démarche
génétique à laquelle s'astreint le texte.

l. lbid. (GJ. Z87 .9-10). On remarquera au pliSSage que Io signe ici lie dllns le meme acte
une &nJssion et une mception.
2 lbùJ. (G.I. 287.t3-14).
3. Ibid. (G.I. 287.14-1 S). Ce qui n'eslpas le cas pour la langue latine.
4. Ibid. (G.I. 287. 17-20).
S. Oil r on rcnçon!R ~ exprc$sions • it« nomint hominiu (G.ll. 12t .21 -22), ou ençore
••ubnomine hominis•(G.U. 121.28).

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SIGNE ET INTERPRÉTATION 201

L'INTERPRÉTATION

Pour que la signification encore indéterminée de la chose se détermine


in certo & determinato modo, il faut donc que pomum s'enchaîne avec une
autre image. Si on devait en rester là, cependant, on ne pourrait pas com-
prendre le sens del' enchaînement lui-même et la loi qui le gouverne. Il est
vrai que l'imagedu motpomum signifie le fruit ifructus] parsa liaison avec
une autre image, mais cette concatenatio n'a de sens que pour un Romain
[homo Romanus] qui s'en fait l'interprète. La part qu'il prend à la signi-
fication est un acte indispensable à son p:rocessus. Toute mise en chaîne est
aussi une mise en scène de représentations, dans lesquelles l'interprète est
moins l'auteur que l'acteurdecequi s'y joue. Il serait donc un peu rapide de
croire que les images, et donc les signes, préexistent absolument à leur acte
interprétatif. Cet acte est précisément ce qui permet d'enchaîner une image
à une autre, qui, mis à part le fait qu'elles sont des modifications du même
attribut, n'ont rien de commun.
Qu'il y ait des images ou des signes dont le sens est convenu et a:rrêté,
ou, au contraire, douteux et en suspens, n'enlève rien au fait que la
signification qu'ils recouvrent ou pas, ne se produit que respectivement à
quelque chose ou quelqu 'un qui assume .Je rôle d'interprète. L'instance qui
en tient lieu n'est pas externe au processus de la signification, car ce.Ue-ci
prend une part constitutive au renvoi de l'image. Les images et leurs
enchaînements ne peuvent avoir réellement de sens que pour celui ou ce
pour quoi e lles signifient effectivement quelque chose: dans l'exemple de
Spinoza, l'homo Romanus.
Dès lors, on comprend aussi que l'interprétation n'est pas l'apanage
exclusif des humains. Quel qu'il soit, l'interprète doit être considéré à la
manière d'une «Catégorie » sémiologique d'un processus naturel, dont
le corps de chaque individu, du plus simple au plus complexe, est à la
fois traversé et constitué dans son ingenium. Le rôle de l'interprète, dont
le Romain n'est bien entendu qu'une figure - bien que, quant à sa
fonction, cette figure soit universelle - constitue ainsi le troisième pôle
venant s'ajouter aux deux a utres (le corps extérieur et les images ou le
signe), pour constituer l'un des trois éléments du processus significatif
de l'imagination.
On peut alors être en mesure de généraliser: tout acte signifiant
comporte un acte interprétatif, dans lequel celui ou ce qui revit [induit}
/'habit d'in:terprète fait figure [figura} d'«interprétant» du processus de
signification, qu'il contribue ainsi à détemùner.
Que fau:dra-t-il entendre ici par interprétant? On appellera interprétant
la puissance interprétative de l'individu qui opère en tant [quatenus}

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202 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

qu'inlerprète, c'est-à-dire celui ou ce relativement à quoi quelque chose


f res] est représenté et signifiépar des images ou des signes.
La présence des corps extérieurs et la significations en images des
choses, qu'elles soient réelles ou envisagées sous le régime du «comme
si », est en effet une modification qui ne peut être affirmée sans leffort de
celui ou de ce qui lui prête un sens, et qui, par elle, se fait présent pour
exprimer sa puissance et sa persévérance dans l'être. Cet effort ne peul être
suspendu par un quelconque pouvoir de l'esprit, car c'est l'effortde l'esprit
qui entraine le sens des images, en même temps qu 'il «est entraîné ,. par
elles. Il ne s'agit nullement de dire que la présence du corps extérieur et la
signification des choses est le produit imaginaire d'un interprète imagi-
natif, mais plutôt d'affirmer que ce qui est en présence est toujours
corrélatif à un interprète pour qui il assume tel ou tel sens. Il ne peut donc
jamais y avoir, pour celui qui imagine, de présence pure de la chose même,
pour ainsi dire en chair et en os. Il n'y arien-en tout cas rien dedéterminé-
sans l'acte interprétatif de ce qu'il y a, c'est-à-dire ce pour qui ou ce pour
quoi quelque chose est donné. Par interprétant on n'entendra alors rien
d'autre que la catégorie sémiologique incarnée par un inctividu quelconque,
qu'exprime la puissance d'enchaînement propre au corps et à lesprit de cet
individu. Bien entendu cette catégorie est relative aux deux autres, à savoir
le corps extérieur et l'image ou le signe qui le représente, et ne se détermine
pas autrement que relativement à elles. Ces trois instances doivent être
consid&ées comme constituant les trois «pôles,. qui composent le
processus sémiotique de l'imagination 1 •
Cette relation à trois termes, qui permet de faire circuler le sens d'une
image à l'autre, prend ainsi le pas sur le paradigme binaire de l'ancie.nne
formule aliquid quod stat pro aliquo, qu'il avait été encore possible de
retenir pour appréhender la définition de la trace. Cette définition ne
s'employait pas, en effet, à considérer la nature interprétative de l'image
résultant de la relation entre les traces venants 'inscrire sur la surface molle
et celles qu'on avait été amené à supposer comme devant déjà y figurer - en
effet, il était apparu comme impossible d'admettre l'existence de surfaces
vierges de traces. Ces dernières étaient restées en arrière-plan, tacitement
impliquées par le postulat 5. Sourdement enveloppées dans la nature du
corps mou, elles étaient laissées à des développements à venir sous forme
de conséquences. La raison en est évidente: la définition du postulat ne
pouvait que faire abstraction du processus dans lequel la trace se trouve

1. On a essayé de mon<rer ailleurs la proximité du fonctionnement de l' imagination chez


Spinoza avec ccnains aspects de la sémiotique de Ch. S. Pein:e; cf. !.. Vinciguccra, •Image et
signe entre Spinoza et Pein:e. Pour une lecture pragmatiste du spinozisme•, QW!I av.nirpour
SpirwZIJ ?, Paris, Kimé, 2001, p. 249-267.

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SIGNE ET INTERPRtrATION 203

insérée. Toutefois, la considération attentive de ce qui était présupposé


dans l'hypothèse servant de modèle au postulat invitait à ne pas écarter cet
aspect.
C'est pourquoi, il convient désonnais de corriger la formule médiévale,
et dire que l'image ou le signe - pour l'instant, on ne les a pas encore
distingués-est quelque chose qui se rient au lieu de quelque clwse d'autre
relativement~ quelqu'un ou quelque chose 1•
On passe ainsi d'un paradigme à deux termes à un paradigme à trois
termes. Cette même perspective doit nous invi.ter à quitter définitivement,
sans les exclure, les bornes trop étroites, car encore trop humaines, d'une
référence limitée à une théorie du langage. En effet, le régime de la
signification, que Spinoza s'apprête à appeler ex signis, est réglé par la
doctrine générale de l'imagination, qui concerne tous les corps doués
d'esprit 2 • l..eou les langage(s) humain(s) n'en sont qu'une figure, et c'est à
cc titre qu'il faut le(s) comprendre. L'image in se spectala n'est pas un
tableau ou une peinture muette sur un mur (c'est là une représentation
empirique qui ne pense pas sa nature, se contentant encore de l'imaginer),
mais un champ de traces, un jeu de différences et de relations, dont les
enchaînements constituent l'image comme douée de sens3. L' imagination
a naturellement tendance à cristalliser ou à chosifier ce qui au contraire est
de l'ordre de l'affection, de la marque et du renvoi. C'est pourquoi, l'image
quant à sa signification, est toujours image d'images, le signe signe de
signes, dans un enchaînement qui se fait relativement à celui ou à ce pour

1. On peut rapprocher cette définition de la dl!finition que Ch. S. Peirce donnera du signe
deux si~les plus tard : so1'U!thing which stands ro somebodyfor st»Mthing ln some "'f>'CI or
capm:ity; Ch. S. Peirce, Collur.d Papen, 2.228.
2. D est tvident, pour reprendre un exemple cW.ien bien connu, que le perroquet ne
oomprend pas la signification des mou qu'il ~te machinalement, et qu'il ne saurait (se)
signifier à la manière de l'homme, mais cela ne veut absolument pas dite que son corps et son
e1prit aoient ~bic. de signifier.
3. Comment ne pas voir en effet, ce que consuuait dtjl Descartes à propos de la IAille-
doucc. que Je tableau ou. la peinture ~me la plus simple, est une mise en œuvre extrtmcment
complexe. une composition de traces, de marques et de signes en relation. Sa «fabrication»
suppose uo savoir-faire, qui es~ pour le dite avec Ballhasar Grac:WI, une agudez.a y one dt
ingenio, un art des figures e1 du traçage qui appartien1 à la puissance de I'espril pourautant que
le corps peut le mcltlC en oeuvre. Même la peinrure la plus tltmentahc suppose des ~gles, des
conventions, des codes de re~sentation. qui son1 souvent le fruit d'un lonatravail. D suffit de
penser à la naissance et à I' ttablissement de la perspective à la R..naiu•...,, pour en avoir une
illustration. L'œil pour lequel les images semblent aller de soi, et qui s'est habitut à les lire
comme lui reprfscntant Jcs choses, ne peut pas faïre autrement que d'oublier qu'elles ont (au
sens spinozieo du terme) des prtmisses et qu'elles supposent en vm~ tout un monde de
significations et de ~gles 8flce auxquelles on peut dire que les images ont une lme, c'est-à·
dire qu'elles nous signifient quelque chose.

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204 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

qui l'enchaînement/ait sens•. Le corps extérieur n' est donc représentable


et n' ex.iste comme représenté que s'il est pris dans une pratique imaginative
du corps, qui incarne un monde de sens dans lequel il se trouve déterminé
par certains usages.
Chaque image s'enchaîne avec les autres dans lattribut étendue, de
même chaque idée s'enchaîne avec les autres dans l'attribut pensée.
Spinoza pourrait difficilement dire, par exemple, que le signifié du signi-
fiant cheval est l'image mentale ou l'idée de cheval. Il n'y a pas quelque
chose comme une «image mentale" 2. Ce barbarisme philosophique prête

1. Ainsi, par exemple, il en vade la signification des choses dites sacrée.1. • M~rite le nom
de sacr6 et de divin -~t Spinoza dans le 1TP, chap. xo - ce qui est destiM à 1' e<xercice de la
pitt.6 et de la religion, et ce caract~rc sacrt demeurera attacbt à une chooc aussi loo~mps
seulement que les hommes s'en serviront rcligie11sement •;et un peu plus bas de continuer:
«les mots n'ont une signification certaine qu'en vertu de l'usage; s'ils sont. eu ~gard à cette
usage, dispos6s de 'telle sorte qu'ils p<>U'-"'nt les hommes qui les lisent à la dtvotion, alors ces
mots seront sacr6s et sacr6 sera le livre oO ces mots sont ainsi disposts. Mait qu'ensuite
l'usage se perde si bien que les mots n'aient plus aucune signification, ou que le livre tombe
dans un entier abandon soit par la malice des hommes, soit parce qu'ils n'en ont ieu que faire.
alors et les mou et De livre ne seront plus d'aucun osage ni d'aucune saintctt. Enfin si les motS
sont disposts autrement, ou que l'usage ait prévalu de les pre.ndre dans une signifi-
cation opposée. alors et les mots et le livre, auparavant s.actts, seront impurs et profanes•
(O.m. 160.21-30; Œuvus m. 432-434.25-1 ).
2. On s'est souvent servi, non sans bonnes raisons, du m~le de la stmiologie
saussurienne pour appr6hender certains aspects de la penste carttsienne sur 1'Image et le
signe. Le rapprochement est d'autant plus pertinent, que l'on peut parfois y cl6celer les mêmes
ambigulll!s. Par ex:cmple, le ctl~brc § 1 du chap. n de la prcmitrc panic du Cours d< lingul·
stiq~ gtntrale s'appuie s11r le lllOdble C$Quiss6 aux pages 28 et 29, oil de Saussun: ~tra<:e le
•circuit de la parole• enlJ"e deux Individus: d'un. individu A elle passe d'un plan psychique,
physiologique puis physique, pour remonter en sens inverse vers l'individu 8. Le circuit
s'ouvre dans Je cerveau de A à partir du «~cl.cnchemcnt• par un concept d'une image
acoustique et se referme a~s avoir uavcrs6 une chaîne de uan.smi.s.-sion toute corporelle. via
les organes de pho:nation, par une association dans le cerveau de B enlJ"e une nouvelle image
acoustique et son co11cept. Voilà en effet qui aurait plu à Descartes. De Saussure a raison de
dire que le circuit de la parole est impensable sans le contexte social de la langue. Mais il est
encore malais6 de concevoir ce qu'il entend par cette • union ou combinaison•, ou encore
• association », • ltcn • enue l'image acoustique et le concep~ le signifiant et le signitit, qui
est pr6c.istmcnt le signe. c1 qui es.t cens6 se faire dans quelque lieu du cerveau. l_l est vrai que
cette union est pensk comme 6tant très intime, mais son explication ne dtpassc jamais la
métaphore, comme celle de la fameuse feuille de papier dont le recto rcpr6sente le signifit et
le v~rso le signifiant Le signe pour Saussure unit non une chose et un nom. mais un concept et
une image acoustique. Pour Spinoza il semble résulter plutôt d'une image qui s'enchaîne à
une autre image respectivement à un corps d'habirudes inc:aJTlt par l'interptète. La signifi·
cation des idœs r6sultede l'action de ces trois terines. Si on devait le dire avec la terminologie
saussuricnne, la signification du signifi6 d'un signifiant (l'idée d'une image) se cient dans la
relation à un autre signifiant respectivement à quelqu'un pour qui cette relation fait sens. Le
signe ne peut Sue considéré comme une unit6 empirique de signification que s'il est cnvisag6
comme une riogle qui gouverne un enchaînement de slgni™"ts ou d'images doot il se fait le
rcpr6senwit. Ainsi pom1U11, <quus ou arbor ne veulent rien dire si ce n'est t:1lll1me règle dei
enchaînements d'images qu"ils rcpr6sentent ou signifient. Au delà de ces difftrenœs, il

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SIGNE ET INTERPRÉTATION 205

le corps de l'image à l'esprit de l'idée, proposant au miew: une métaphore


dangereuse, au pire une mixité impensable. Ce vers quoi fait signe Je son
matériel /cheval/ est toujours une autre image. L'idée renvoie toujours à
une autre idée. Les idées signifient en s'enchaînant dans l'esprit comme
leurs signifiants, les images qu ·elles affirment.s'enchaînent dans lecoYps.

L'INTERPRÈTE

On vient de voir que la signification du son articulé /pomum/ est


détenue pu une autre image : une image de pomme - le fruit (fructu.s] dit
Spinoza pour que nous le comprenions. Et assurément nous le comprenons;
encore qu'il soit possible de demander: quelle image précisément? Selon
la logique de ce scolie, on ne peut répondre que de la manière suivante : cela
dépendra de la complexion du corps de notre Romain -on l'appellera Caius
- pour qui elle pourra être une certaine couleur, un certain aspect, une
certaine saveur, mais encore aussi une certaine valeur (pécuniaire, symbo-
lique, religieuse, etc.); et tout ce.la, on devrait ajouter, selon la constitution
du corps, et plus généralement l'appétit ou l'affect que Caïus est suscep-
tible de porter envers la pomme (est-il affamé, est-il marchand de fruits et
légumes, est-il poète, est-il chrétien?); ou encore, aussi bien tout cela à la
fois, quoi que de manière confuse, c'est-à-dire tout ce que la pomme
signifie pour Caius selon ce qui l'a le plus souvent affecté.
Que signifie donc le mot pomum? L'une de ces choses sans doute, bien
que Spinoz:a ne le précise pas. Et peut-être davantage encore; mais aussi
toutes ces choses à la fois, quoique de manière confuse et gl!Mrale•, s'il est
vrai que toute image peut être jointe. enchaînée, à n'importe quelle autre
imagel. Car, pour répondre à cette question, on a vu qu'il fallait en poser
une autre: pour qui le mot pomum a-t-il un sens? C'est là tout le rôle joué
par 1' interprète, puisque, comme le dira encore Spinoza, chacun règle toute
chose selon son propre affect l, et non arbitrairement bien sOr, mais selon la
nécessité d'un enchaînement qui exprime davantage l'affect lui-même que
convien• plutOI de mesurer les différents cadres dans lesquels s'inscrivent ces deux oonccp-
tions. Le modèle du signe saussurien a comme cadre de référence celui d' une 5'miologie de la
langue, alors que la pensée du signe de Spinoza semble prise d'abotd dans le cadre d'une
5'miologiedc lanarure; cr. P. de Saussure, Cours th linguistique gtnlralt,p. 99-102.
1. En effetponuun es1 tgalemcnt un univenel, au dme ticrcquc homo. En plus d'aire une
vox~ il est aussi un nonuun.
2. L'encba!ncment entre les images ncsc fait pas par une quelconque ressemblance, mais
parla force de l'habitude. ll en va donc de lasignifi>eationd'une image comme il en va à celle
d'une action : •Si donc un homme, poussé par la colère nu bien par la haine, est ~lerminé à
fermer la main ou à mouvoir son bras, cela a lieu, comme nous l'avons mon~ dans la
deulti~me partie, puce qu'une seule et meme aetian peut se troll\ler joim à n' lmpone quelles
images desch<>ses •; EIV. 59 se (G.ll. 255.20.1).
3. Cf. pareJ<emple Eill. 2sc (G.U. 143.34-35). mais cette idéoestrécurrcnle.

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206 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

la nature du corps de ce qui est représenté et signifié. La relation entre


l'image et sa signification, ou, ce qui revient au même, son interprétation,
est si intime qu'il ne peut y avoir d'image sans celui ou ce pour qui elle a
effectivement un sens : les images qui enveloppent la nature du corps
affecté ainsi que celle du corps affectant par les ttaces qui les suppon:ent.
n'indiquent-elles pas davantage la constitution de celui qui les enchaîne?
Le conatus imaginatif est un conatus interprétatif1•
Que Spinoza insiste sur cet aspect interprétatif de l'imagination, bien
qu'il n'emploie pas expressément ici même le terme d'interpretatio (mais
il le fera dans le TTP, d~s la préface, sans modifier la doctrine de
l' trhique2), est confirmé par la fin du scolie3. Car, ce qui dans un premier
temps pouvait sembler aller de soi quant au fait qu'un mot latin, tel pomum,
ne peut être compris que s'il est interprété par quelqu'un qui comprend au
moins qu'il est en présence d' un mot appartenant à la langue latine, dans
l'exemple qui suit immédiatement, oil sont introduites les deux figures du
soldat [miles] et du paysan [Rusticus], c'est maintenant tout particulière-
ment lerôledel'interprètequi est mis en avant.
On a déjà remarqué que Spinoza passe, sans transition aucune et au sein
de la même doctrine, d'un exemple tiré des phénomènes linguistiques à un

1. cr. é Il, 16 cor 2 (0.ll. 104.13-16). Pierre Machcrey saisit clairement la stmioiique
interprélllûve de r illlllginaûon, qwmd il écrit: «Pour la perception et ses re~nlllûons
imaginaires. tout n'est que signes. signes de signes, sans que rien ne vienne inierrompre
~linitivemen1 celte chaîne de signilicalions, de mani~re à la fucr dlstinctcmcn1 sur une seule
chose dftenninée par les conditicm de sa seule naiwe: dans le monde de l'imagination.
il n'y a de place que pour des intaprttations• : P. Machcrey. Introduction à l'Éthiqiu de
Spinoui.ladeuxièmepartie. laréalirimentale.p.190, n. 1.
2. On abordera le TTP clani la prochaine soc:ti.on. D convient ~s à prtsent de s ignaler la
continuité qui cxis1e enlre ces tex1e1 del' Éthiqiu et les pages consacrées à l'interpréllltion et à
l'imagination des prophètes dans le TTP. D est possible que d~s 1665 Spinoza ait dispost
d'une doctrine de l'imagination comprise comme interprèllltion de signes; d'autant que l'un
des premic1>1ex1es portantsur la prophftie date du 21 janvier 1665 (cr. Ep, 21 à Blycnbcrgh).
Pourquoi ne pas penser que dans les figures du rusticus et du nù/es de f ll, 18 se, Spinou n' ait
pas en vue aussi les prophètes« Ez!c!Ucl. le paysan• [Ezechielem. ut rusticum] ci• los~. le
soldat• [miles JosuaJ que l'on trouve dans 7TP, ehap.11 (0.lll.34.14 et G.ill. 36.8 ;
Œuvresfil.122.32 et ŒuvresID. 128.7-8)? Chacun signifie et interprète les choses selon la
disposition de son imagination [pro dispositione imaginationls]. Les pro~ ne fnn1 pas
exception : •co=ant lesrévflationsqui étaient ~nil!es par des images: si le prophète
ttait paysan, il percevait des bœurs et des vaches, etc., s'il ttalt soldat il percevait des génf-
raux. des armi!cs • (0.m. 32.29-3 1: Œuvresm. 120.6-8). Spinoza parlera aussi du rusticu.r
Amos, del' e/egans Nachum, et de l'aulicus &aias. Onnes' est jamais interro~ sur les raisons
du choix du mius el du ru.rticus dans l'Élhiqru. N'y a-t-il là qu'une simple coïncidence?
Spinoza les aurait-il pris tout à rait 1111hasard7 À ~raut de pouvoirtnuicher, on retiendra I' idfc
quecesdcuxœuvresmajeuresfontusaged'uneseuleetm!medoctrinedel 'imagination.
3. Pout un spinozisme compris comme une phllosoprue henntneutiquc, on pouna se
"'porter au livre de Giuseppe Oianoetto, Spinot11 e l'id•a del comprender•, Napoli, Oiannini,
1980.

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SIGNE ET INTëRIPRÉTATIOll 207

ex.emple tiré des phénomènes naturels, à savoir de la trace ou image sonore,


le son articulé entendu par le Romain à la trace du sabot dans le sable vue
par le soldat et le paysan. Si Spinoza ne croit pas devoir distinguer entre
l'ordre des signes linguistiques et celui des signes naturels, c'estqu'il pense
que ces deux ordres n'en font en vérité qu'un, et qu'il convient de les
comprendre selon une seule et même logique. Comme tout autre chose les
phénomènes linguistiques sont déterminés. Cette logique, comme on a vu,
a son origine dans la théorie physique des vestigia. Or, voilà que, sans que le
texte les aient jamais vraiment quittées, les traces font leur réapparition. Le
second exemple prend ainsi le relais du premier. Il fait à présent varier
l'interprète au sujet des mêmes traces, montrant qu'à cette variation
correspondent des enchaînements différents, et donc différentes signifi-
cations: pour Je soldat le cavalier, la guerre, etc., pour le paysan la charrue,
le champ, etc.
Le sens et la portée du " et caetera» [&c] ne doivent pas être sous-
estimés. Son rôle est essentiel. car au lieu de marquer une clôture à
l'enchaînement des images, il l'ouvre en prolongeant indéfiniment la série
des significations. Ce qui veut dire que le renvoi du signe est virtuellement
infini, et que sa signification enveloppe tout un monde qui en supporte le
sens 1. On l'a vu, il n'y a pas de mondes:ans interprète, pour qui il y aet il est
du monde. En revanche, il n'y a qu'une et une seule Nature, naturée dans
son entendement infini par lequel elle se connaît, dans l'infinité de ses
idées. Rebondissant d' image en image, les idées des images signifient les
choses selon une loi qui est immanente à la manière d'enchaîner. Du coup,
le & caetera indique comme à rebours sa cause, qui n'est autre que, comme
le répète Spinoza, l'babirude [consuetudo] du corps de l'interprète à
enchaîner de telle et telle manière [hoc, vel allo modo jungere, & conca-
tenare]. De là, aussi, la conclusion extrêmement générale que tire Spinoza
dans la dernière ligne du scolie: ce qui est vrai de l'homo Ronuur.us, du
miles et du rusticus doit l'être de unusquisque. C'est-à-dire de tout individu
qui vient à assumer la position d'interpl'étant par sa manière d'enchaîner les
images des choses selon une certaine pratique de vie.
On assiste alors à une première caractérisation du signe. Le signe
suppose des marques. Il leur doit cette faculté particulière de tenir lieu

1. On peul se demander si malgré lOUl il n"eil pas possible de di11ingucr des signes
~llemenl univoques, c'est-à-dire des signes qui powraienl se puser d"interpr&.
tation. Force est de constater que Spinoza ne r.it jamais llllC pareille clistinCllon. Au coocraire,
on peul lire plu1ôt ceci ; •comme nous l'avons monln! dans la deuxi~me portie, [•.. )une seule
et memc action peut ~trc jointe ln•impone quelles images de choses; et par cons&(uent, nous
pouvoos ~trc~enllUXs l 1.lnc marne et unique ac:tion aussi bien par les images des choses que
nous concevons coofu~ment que par Jes images: de celles que nous concevons clairement et
distinctemcn1 •: EIV. 59 se (0 Il. 223.19-23).

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208 LA ÇONNAISSANCB PAR SIGNES

d'autre chose, ou, pour le dire avec les termes de la proposition 16, l'enve-
loppement de deux natures en une (le corps mou tracé). L'enveloppement
constitue son renvoi. Mais le signe n'en serait pas un, s'il n'était pas en
relation avec quelqu'un ou quelque chose, c'est-à-dire eu égard à la consti-
rution [constitutio] et à la disposition [dispositio] du corps et de l'esprit
[consuetudo], pour qui la marque fair signe. Ainsi, un homme, de la
perception de traces sur le sable, se tourne nécessairement vers la
considération de ce que son corps et son esprit ont été habitués à enchaîner,
les actions de son corps ne faisant que traduire les significations dans
lesquelles son imagination le fera tomber, celles-ci s'enchaînant les unes
aux autres comme les images se suivent ~es unes les autreS.
Cela est en principe valable pour tous les individus aptes, grâce à la
complexité de leur corps, à retenir et enchaîner des marques. De la même
manière, un tolllmesol, affecté par les rayons du soleil, se tournera vers lui,
en vertu d'un enchaînement d'images que son corps aura effectué. Ce
dernier, par sa disposition réglée et son habitude à enchaîner marques et
images, assume, non moins que l'homme, le rôle d'interprétant des
marques produites par les rayons lumineux qui l'affectent. Ces enchaî-
nements l'entraîneront à se mouvoir en direction du soleil, les affections
des rayons lui signifiant son appétit conformément à l'utile que poursuit sa
narure. Un cel rapprochement pourra paraître insolite, mais il surprendra
seulement celui qui persiste à penser que les significations humaines ne
son! pas aussi déterminées que touteS les autres choses. ~ réalité, cecte
nécessité est valable pour tous les individus suffisammenc composés pour
vérifier entre leurs parties la relation mou-fluide. Que l'homme soie 6
combien plus apceque le tournesol à être affeccé el à affecter d'un très grand
nombre de manières ne change rien au fait qu'il est. tout autant que ce
dernier, absolomenl déterminé à interpréter les marques qu.'il reçoit.
Marques et signes n'en sont pas moins signifiants et déterminants pour
l'un comme pour l'autre. Le traçage des marques advient avec la même
nécessité chez l un et chez l'autre, quoique selon des modalités différentes.
La signification est ainsi déterminée par un enchaînement qui a sa loi
dans la constitution du corps et de i'esprit de l'interprète. Il n'y a donc pas
de signes sans interprétation. Ce qui veut dire aussi qu'avant que Je soldat,
ou le paysan, ou qui que ce soit d'autre n' interprète les vesrigia d'un cheval
sur le sable, il n'y a pas encore à proprement parler de signe [signum]. Car,
dans Je unusquisque, est compris n'importe quel interprète, humain et non-
humain, et donc, par exemple, aussi ta. fourmi pour qui la même trace a
évidemment tout autre signification: elle n'est pas le signe « d:U passage
d'un cheval SUT le sable'" mais peut-être simplement le signe d 'un effort
supplémentaire auquel son corps va devoir se disposer pour aborder la
pente; et ainsi de suite relativement à C:haque individu qui est disposé par

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SIGNE ET INTER!PRÉTATION 209

son corps à interpréter les traces des corps qui l'affec.tent. C'est pourquoi,
il faut admettre l'idée que le signe comme signe advient avec son
interprétation et pas avanL
On se demandera peut-être ce qu'il y a« avant». Une trace [vesrigium)
sans doute, dans le sens de la « petite physique», qui devient un signe dès
qu' eUe produit des effets remarquables. Mais il est évidemment impossible
qu'une trace puisse tant soit peu exister comme absolument isolée et
comme non interprétée; on ne peut qu' artificiellement l'isoler en pensée,
l'abstraire arbitrairement du contexte dans lequel elle s'inscrit et prend
effeL Les vestigia equi sont d'ailleurs déjà Je résultat d'une certaine
inférence, qui attribue ces traces à des sabots de cheval. Vraie ou fausse,
perspicace ou erronée, cene attribution n'en demeure pas moins une
interprétation, qui peut être ici considérée comme commune au soldat et au
paysan, et non à la founni. Quoiqu'il en soit, 1' émergence d' une marque est
corrélative à l'émergence d'un interprète pour lequel elle fait signe et
renvoie. On comprend maintenant pouiquoi, à tous les niveaux de la vie des
individus, les traces sont essentielles quant à la détermination des corps.
Sans traces, el sans les sigoifications corrélatives qu'elles assument par
leurs interprétations en images, les individus ne pourraient pas être engagés
dans les actions qui configurent leur vie, et qui font que les corps enchaînent
des mouvements qui en expriment plus ou moins la puissance. Sans la
théorie de la marque et de 1'image et cel!le de l'imagination qui s'y soutient.
Spinoza n'aurait jamais pu expliquer tous les mouvements, les actions, les
comportements et les productions des individus de nature assez composée.

U!CORPS-SIONE

Cependant, l'interprète, que l'on a voulu le temps d'un instant


singulariser, pour ne rendre que plus parlant le premier exemple de
Spinoza, n'est pas en soi l'origine ultime du processus des significations.
Car, cet homo, en tant que Romanus, miles ou rusricus, est lui-même le
reprisentant d'une langue 1, d'une culrurc (la latinit6), d'une fonne de vie

1. Touie une culture et une histoire sont d'emblœ prtsentes daru la lm,ue, 1ou1 un monde
de sens. une maniàe de sentir. de peicevoir, d'approcher et d'opprivo!ser les choses, d'y
habiter. Une manièn! qui est singutiàe e1 apparoen1 Achaque langue, dont celui qui en a la
maitrise (Cl oo ne finil jamais d"explorcr la puissance d'une languo) prend les plis. les
tournures el les façons de se l'nycr un chemin mue les choses. On ne fait qu'enll'OUvrir une
lucarne sur le champ quasimenl infini de la langue et de ses signes. On doit se limiter ici à en
signaler l'tiendue cr la probltmatiquc, dont Spinoza WJ1 tout à faJt cooscicnt, lul qui, pour
paraphraser un vers de Borges~ ~rail toutes $C$ id6es, mais aussi en partie au moins toUtcs les
langues dans lcsqucu il •'exprimait, lisait. 6criva.it. convcrsail quotidiennement : le pomigais,
l'espagnol, l'h&reu, Je Merlandals, l'allemand, Je latin. l'italien, le l'nnçaJs moins que
l'italien. langlais moins que le français, si on en croi1 la biogniphie de Lucas, selon laquelle

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210 LA CONNAISSANCE PAR SIONES

(la vie militaire, la vie rustique) qui agissent en lui et par lui dans
l'interprétation du sens des images qui l'affectent. Autrement dit, cet homo
est en soi également le signe de tout un corpus de traces et de significations,
fait de vestiges, d'institutions et de lois, de symboles et d'histoire, dont son
corps et son esprit sont infoanés et porteurs, et sans lequel la signification
depomum ni de quoi que ce soit d'autre n'aurait pas eu un lieu [situs] pour
s'effectuer. Le corps de Caius, en tant qu'il revêt [induit] un babil de traces
du monde auquel il appartient, en est comme le résumé en vertu de son
ingemum d'homo Romanw. Et ceci est vrai également de Moîse, en tant
que homo Hebraeus, comme de tous les prophètes. Le corps, en tant que
signifiant, est donc lui-même pris dans une chaîne qui le dépasse tout en le
constituant au passage, et à laquelle il renvoie comme signe.
Tout corps, donc, en tant qu 'affecré est sensible, tour corps, en tant que
porteur de traces, est signifiant, et rout corps, en tanl que signifiant, est
aussi un signe. Il ne l'est évidemment que relativement à un autre individu,
qui à son tour assumera le rôle d'interprète en relation à ce signe, sans quoi
parler de signe n'auraitaucun sens. Et, ainsi de suite,&: caetera.
.Dans les conditions de ce processus sémiotique on voit bien que le corps
peut alors lui-même être considéré comme un signe. Par ces relations
cinétiques il en assume les fonctions. Et, de ce point de vue, il n'y a
effectivement rien qui ne puisse être un siene. Ce qui ne veut pas dire que la
nature ou la réalité du corpss'épuise dans celle du signe. II ne s'agitpas de
défendre l'idée que la nature de toute chose se ramène indistinctement à
celle du signe, mais plutôt d' affirmerle fait que tant que 1'011 imagine, il ne
peut qu'en aller ainsi: que les objets des idées de l'imagination sont des
signes. Ce à quoi on n'omettra pas d'ajouter: que cela précisément
l'imagination J'ignore. Elle vise le signe comme la chose, linvestit de ses
désirs et de ses affects; c' est d'ailleurs la raison pour laquelle elle n'a aucun
pouvoir de distinguer la chose du signe. Autrement dit, on ne sort pas de
l'empire de l'imagination par l'imagination, comme prétendent le faire les
Méditations de Descartes. Par contre, ce que.Descartes avait parfaitement
compris, c'est que l'on n'y parvient qu'en s'appuyant sur l'interprète des
choses et non sur les choses elles-mêmes, qu'on ne saurait distinguer des
signes qui nous les représentent. Descartes comprend que le principe de la
res devait être «intérieur,., et que les choses extérieures sont autant de
signes de l'errance de l'imagination. Son «erreur», que Spinoza corrige,
fut d'avoir pris l'interprète pour sujet ultime, ce qui était encore un effet

1'allemand, Je flamand et le portucais ~lllient •ses langues naIUrelles •; cf. Lucas, La vi• de
Spinoia par un tk ses disciples, Amsterdam. 173.5 ~ maintenant dans Vies de Spin()la.1 Paris,
Allia. 1999, p. 93-132; cf. aussi S. Nadler, SpinotJJ. A life, Cambridge University Press, 1999.
p.46-47.

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SIGNE ET INTERPRliTATION 211

de l'imagination dont il prétendait se défaire. Il pensait pouvoir aneindre


une substance, alors qu ·il ne touchait là qu ·à un mode de la chose, et non à la
chose elle-même.
L'imagination a donc bien un effet d'auto-exclusion: elle signifie les
choses, mais elles' en exclut précisément en tant qu'interprète. Au fond elle
ne fait qu' affinner un point de vue, une certaine relation partielle à la chose,
ce même point de vue qu'elle ignore du fait même qu'elle l'affirme. Peut-
être est-ce pour cene raison que l'on peut aussi s'imaginer vouloir y faire
retour, par un mouvement de réduction vers ce que l'on finit par se
représenter, du fait même de son auto-exclusion, comme quelque chose de
substantiellement irréductible. Cependant ce principe n'est encore qu' un
effet de l'imagination, non sa cause.
Si, donc, on accepte l'idée que l'image ou le signe est une réalité
moyenne, sans être une réalité seconde, qu'elle ne cache pas une autre
réalité dont elle ne serait que le dérivé imparfait, si on comprend le signe
comme une réalité partielle certes, mais en soi parfaite, alors il faut faire
face à l'idéequecequ'il y a «derrière» ou «avant » lesigne,c'estencoreun
signe. Que ce à quoi renvoie un signe est un autre signe. Imaginer, c'est
passer de signe en signe. Tout signe advenant avec son interprétation, la
chose imaginle, c'est-à-dire le corps extérieur prlsenl, est, pour celui qui
l'interprète, présent en tant que signe.
On pourra alors généraliser et affirmer que les choses en tant qu 'objets
des idées d'images sont des signes. Imaginer un corps extérieur, conruuà'e
inadéquatement, c'est donc connaître ex signis. En revanche, concevoir
complètement ou adéquatement une chose, en construire la définition
génétique, c'est percevoir la cause de la chose ou la chose enveloppée par sa
cause, et non seulement habillée de ses signes.C'est pourquoi, les choses en
tant qu'objets d 'idles adlquates sont des causes, et non plus seulement des
signes. L'imagination est au signe ce que l'entendement est à la cause. Ce
que l'entendement produit par réflexion à partir de sa seule puissance en
terme de causalité. l'imagination ne peut que l'interpréter en composant
avec une causalité extérieure qu'elle appréhende partiellement en termes
de traces puis de signes. Les signes ne sont plus seulement des indices pour
les hypothèses de la raison, pour l'imagination ils sont la chose même. Et
néanmoins, s'il n'y avait pas un lien interne entre la cause et le signe,
l'entendement ne pourrait pas ordonner l'imagination à l'expression d'une
signification complète et adéquate des choses. Dire que, dans le premier
genre de connaissance, le sens des choses est imaginaire, ne veut pas dire
qu'en réalité les choses n'auraient pas de sens, mais plutôt qu'elles n' ont
pas nécessairement les significations qu'on leur prête, bien qu'il soit abso-
lument nécessaire et déterminé qu'on leur prête telle ou telle signification.

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212 LA C'ONNAISSANCE PAR SIGNES

La chose imaginie se trouve alors au croisement de trois éléments qui


en composent ou déterminent la signification: a) le corps extérieur [corpus
extemum); b) les images, ou les signes [imagines, signa rerum); c) le corps
affecté, qui, par sa constitution. est l'interprète des images des choses, ou, si
lon veut, le ce-pour-qui-ou-quoi il y a quelque chose, c'est-à-dire ce-pour-
qui-ou-quoi une chose est présente et signifiante. La présence d'une chose
est simplement l'indice d'une modification. puisqu'il n'y a en soi, c'est-
à-dire «en tant q ue {quotenus) nous faisons attention à la seule image de
cette chose,. 1, aucune différence entre la sensation de la chose présente
mais non existante en acte, et l'idée de la chose présente et réellement
existante -1' image, elle, restant de même nature. La distinction est faite
plutôt par le rapport [ralio) avec d'autres images, qui exclut ou, au
contraire, accroît la réalité de la première, c'est-à-dire l'infirme ou la
confirme dans ce qu'elle nous signifiel.

1. EJV, 9 sc (G JI. 216.22-23); noussoullgnons.


2. C'est pourquoi toute image est •n soi dans son affirmation vraie. Tant qu• l 'on
imagiM, il n'y a donc pas de difftrence entte la sensa1ion de la ccnirodc et le fait de ne pas
avoir de raison de douter. Ce qui est une autte mani~re de dire qu'aucune image, aucun signe
ne permet absolumenl de distingua le vrai du faux.

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CHAPITREXN

LA GENÈSE DU SIGNE

LEs IMAGES COMMUNES


Le scolie 18 contient déjà de quoi faire passer directement aux
considérations développées dans Je premier scolie de la proposition 40. On
ne peut manquer de voir, en effet. que le mot po111lU11, qui ajusql!l'à présent
été convoqué à l'instar d'une vox. c'est-à-dire d'une image particulière,
représente également un nom commun, ce que Spinoza va appeler une
"image commune» [imago communis], autrement dit un universel. Les
deux scoUes en question ne diffèrent donc pas tant par les exemples
·examinés, la pomme et l'homme, que par leur fonction, l'un est pris au sens
de vox, l'autre au sens de nomen. De sorte que l'universel semble devoir
s'enchaîner au nom qui l'exprime selon les mêmes modalités de:renvoi que
la vox, à ceci près que le premier tient lieu d'une pluralité que 1'esprit peut
ainsi retenir et signifier. « Pomme» et «homme» sont en fait autant des
voces que des nomina, le no-n incarnant plus précisément une règle
générale de signification.
Dans le premier scolie de la proposition 40, Spinoza donne l'explication
du proœssus physique à 1'origine de la formation des notions générales.
Puisque dans le corps humain se forment VormalllUT] simultanément
(simu/J tant d'images. par exemple d'hommes. qu'elles dqlassent la force
d' imaginer [vim imaginand1], non pas compl~!Cment sans dou!C, mais
assez toutefois pour que l'esprit ne puisse imaginer ni les petites diff6-
rences des singuliers [singulonun parvas differenlias] {par exemple, la
couleur, la taille, etc. de chacun), ni leur nombre d<!termin6; et il n'imagine
distinctement que ce seulement en quoi ils conviennent tous, en tant
[quatenus] que le corps est par eux affecté. En effet. c'est par cela que Je
corps a été Je plus affect~. sansdoui:e puisqu' il l'a6té parchaqaesiogulier.
Voilà ce que !'Esprit exprime par le nom d'homme [nomine hominis], et il
le dit (praedicat] d'une infinité de singuliers '·

t. Ell,40sc 1 (G.D. 121.14-22).

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214 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

Le passage montre en quoi la capacité même du corps à retenir un très


grand nombre d'images peut être la cause de leur confusion pour
l'imagination. Foncièrement le corps n'oublie rien; car il est celte aptitude
meme, dans ses parties molles, à retenir des traces. En cela, certainement,
sa puissance est une puissance pratiquement indéfinie d'inscription, une
écriture qui se prolonge au moins pendant toute la durée de vie du corps.
Mais l'imagination ne peut se repdsenter toutes ses images à la fois
[simul], comme elle pourrait le faire si, du moins en principe, elle prenait le
temps de les dérouler. De même, il est bien vrai que le corps n'est rien
d' autre que les manières d'8tre affecté et d'affecter, mais il ne peut les
exercer toutes en même temps. Il doit passer par des développements. La
puissance du corps est ainsi lraduite dans les limites de ce que 1' imagination
peut tenir en présence. Car cette puissance est surtout une puissance
d' enchaînem.ent, qui est quasiment indéfinie à condition de faire figurer les
images les unes après les aurres. Spinoza avait lui-même fait remarquer,
dans les CM, que la narration favorise la mémorisation.
Or, l'imagination ne peut se rendre présent qu'un nombre limité de
différences. Passé ce nombre, elle ne les remarque plus, du moins pas toutes
ensemble. Spinoza ne précise pas ce nombre, mais on peut penser qu'il
varie en fonction des aptitudes propres à chaque corps. Toujours est-il que
l'imagination, au delà de ce seuil, a néces.<airement tendance à résumer.
synthétiser, abréger. Alors que ces petites différences se soustraient à son
effort de représentation, elle reconfigure elle-même à grands traits ce en
quoi les singuliers conviennent, non comme ils sont en eux-mêmes bien
sOr, mais seulement en tant qu'elle les imagine. L'imagination sélectionne,
simplifie, esquisse; d'autres, la confondant avec l'entendement, diront
qu'elle abstrait. En fait, confondant les détails par un effacement des
différences, elle re-trace comme une nouvelle image.
Ce que l'imagination retrace à grandes lignes n'en demeure pas moins
1'acte positif d'une véritable formation, dont Spinoza s'emploie à expliquer
la genèse. Cette nouvelle image n'est d'ailleurs pas absolument inédite. En
effet, I' «image commune" est en elle-même tout à fait particulière, dans la
mesure oil elle est redevable de ce qui dans toutes les images qu ·elle résume
a dO davantage impressionner celui ou ce qui en a été affecté. Et Spinoza de
préciser :
D faut d'ailleurs noter que ces notions ne sont pas formées [formanl de la
marne manière par tous; mais qu'elles varient chez chacun en raison de la
chose qui a le plus souvent affecté le corps, et que )'Esprit imagine ou se
souvient plus facilem..-nt (faci/ius]. Par exemple, ceux qui ont le plus
souvent contemplé [contemplaliJ avec étonnement [cum admiratione] la
stature des hommes. entendront sous le nom [sub nomine] d'homme un
animal de stature élevée; tandis que ceux qui sont accoutumts [assuetiJ à

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LA GENÈSE DU SIONE 215

contempler [contemplan1 autre chose, ronneront une autre image


commune [communem imaginem) des hommes, par exemple que l'homme
est un animal qui rit, un animal bipède sans plumes, uo animal rationmel; et
ainsi [& sic) pour les auires choses [de reliquis] chacun [unusquisque),
selon la disposition de son corps (pro diJposilione sui corporis], formera
des images universelles des choses [rerum universales/magines) '·

DISTINCTION ET CRISTALLISATION

On voit bien, en effet, que l'image générale, qui représente grosso modo
1.es traits communs des images des choses, ne laisse pas elle.même d'être
une image :i>articulière. Chacun, dit Spinoza, la forme à sa manière. Pour
lexpliquer; outre la répétition et la fréquence, Spinoza fait intervenir
I'admiratio, définie plus loin comme
l'imagination d ' une chose dans laquelle l'Esprit reste [monel) fix~
[defixaJ, parce que cette imagination singulim [singu/arisJ n'a aucune
connexion [connexionem] avec les autres 2.

En effet. l'étonnement est ce qui vient figer le processus d' enchaî-


nement des images, soit parce que l'image sur laquelle la contemplation
s'arrête est nouvelle (imaso nova] , comme le précise l'expllcatio, et donc
sa signification en suspens, soit parce qu'elle est jugée singulière
[singularis]l. Dans le premier cas on est en présence d'un état fort instable,
duquel l'esprit va devoir se sortir, soit en essayant de ramener l'inconnu à
du connu, soit parce que, de plus en plus assailli par des doutes, il va êtte
contraint de réviser les hypothèses à la base de ses enchaînements. Dans le
second cas, au contraire, l'esprit trouve une certaine stabilité, puisqu'il
forge une nouvelle image qui concentre et fige ce qu'il a trouvé de singulier
dans chaque image singulière. Ce cas est précisément celui où paradoxa-
lement l'admiration, qui normalement vient interrompre une habitude,
devient le trait distinctif autour duquel se ÇQQSQ{lle une h!li>i{llde. L' admi-
rario alors semble pouvoir êtte comprise selon deux modalités différentes:
comme un « arrêt momentané sur image», qui bloque et paralyse l'esprit
dans son activité signifiante habituelle, ou bien, au contraire, comme ce qui
va constituer ce signe tenant lieu de l'habitude imaginative, à la base de la
formation des images communes. On dira alors que ce signe constitue
comme une règle d'interprétation. Il incarne une loi.

1. EU, 40 se 1 (OJI. 121.24.33).


2EDl.affdef4(0.U.191.21-23).
3. Il csr à nocer que 1• uplicatio, qui suit la d6fini:tion 4 des affects. fait directement
œr~rence à E JI, 18, proposition qui est ex.pliciiement rappel6e dlnJ le prmlel' scolie de EU,
40. Quand donc Spinoza y parle d' admirario, bien qu' il n •ait pas encote dUml la OOlion, on a
IOUICS les raisons de penser qu'il le fait dans un sens jricis et ri goweux.

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216 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

On avait vu que I'admiratio est ce qui marque une suspension, un arrêt,


sorte d'absence de l'esprit en contrepoids d'un trop de présence de limage
nouvelle et singulière. MMusé, ravi, comme de marbre, l'esprit est
empêcht d'exercer son activitt de peJUCr: juger, enchaîner. Coupure nette
dans la vie de l'esprit, l'admiratio en est, quoique de manière bien diffé-
rente du doute 1, un moment critique. Par sa fonction «déconnective », qui
vient rompre un continu, elle marque une différence entre un certain ordre
de signification et quelque chose qui par son absence de signification
réserve un sens encore insoupçonné. L' admiratio est ainsi le moment où
l'esprit perd ses repères et se dispose à se réorienter. Mals pas seulement
Les textes indiquaient qu'il y a également un second aspect de l' admiratio,
que Descartes, avant Spinoza, avait souligné. D'exception à une habitude,
l' admiratio peut devenir el.le-même une habitude. D'échec à un enchaîne-
ment d'idées, elle peut devenir la règle de fonnation d'une image
commune.
Cette autre face de l'admiratio est l'occasion d'une nouvelle
importante distinction entre Spinoza et Descartes. Pour Descartes un excès
d'admiration «peut se passer en [mauvaise] habitude,, et dégénérer en un
étonnement maladif, où le curieux retient sans critère tout ce qui lui semble
nouveau; pour Spinoza, au contraire, cet aspect est tout à fait normal pour la
vie de l'esprit qui imagine. Non seulement il ne saurait y avoir ici d'excès
(ni donc de pathologie), mals I' admiratio devient elle-même le critère pour
une nouvelle orientation dans la manière de retenir les images. L' admiratio
ne peut, pour Spinoza, devenir excessive et donc n'a aucune chance de
dégénérer, tout simplement parce qu'eUe n'est pas une passion. Affecti-
vement neutre, elle n'augmente pas, ne diminue pas. ni en fréquence, ni en
intensité. Car, sous cet aspect, l'admiratio n'est pas une exception dans la
vie de l'esprit, mals exprime une manière tout à fait commune que l'imagi-
nation a d'in1erpréter les images que le corps retient. Spinoza ne songe pas
un instant à corriger ce qui est une manière constante p.ropre à l'imagination
d'accentuer certains traits des images. L'imagination, en effet, ne repré-
sente pas de la même manière toutes les différentes traces que le corps
rapporte en ces parties molles. Certaines lui apparaîttont comme plus
significatives que d'autres. Non seulement cela n'a rien d'excessif, mais est
tout à fait normal. C'es! là même un aspect normatif, sans lequel l'imagi-
nation ne pourrait pas avoir l'exercice de la mémoire et ne pourrait pas (se)
signifier les choses.
L ' imagination est l'art de distribuer des accents, de hiérarchiser des
différences, d'introduire de la valeur dans la düiérence-, d'en/aire valoir
certaines plutôt que d'autres. À partir de cette «image nouvelle" [imago
1. Voir suprocbap.11-

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LA GENÈSE DU SIGNE 217

nova] del' admiratio, se constilUe une« nouvelle image», le signe, qui est
cette cristallisation 1 autour d'une différence accenmée. Signifiante parce
que significative. Autant la trace est ce creux logé au fond du corps, autant
le signe est ce relief que l'image gagne par Je travail de l'imagination. Elle
relève les traces de leur nalUre purement passive, rehausse et articule un
autre plan de différences, sur lequel les iimages viennent se replacer. Il n'y a
d' ailleurs pas que l' image commune qui soit ainsi reconfigurée et accen-
tuée par l'admiration passée en habitude. Si cette habitude s'est formée, si
l'imagination abrite l'universel, c'est que cet aspect commun de l'admi-
ratio est à l'œuvre dans chaque perception. Car les images des choses, qui
dans l'ordre génétique semblent devoir fournir le matériau aux images
communes, ne rapportent pas, comme on sait. la figure des choses, et donc
il y a tout lieu de penser qu'à leur manière elles ne retiennent pas non plus
toutes les petites différences des corps extérieurs. Elles ne retiennent. en
effet. que ce que le corps est apte à retenir, car le nombre de petites diffé-
rences que l'image représente dépend e,n grande partie de la constitution du
corps mou comme lieu d'inscription de ce qui parvient à laisser une trace.
Le corps mou ne laisse percevoir que ce à quoi il est sensible. Enfin l'esprit
ne percevra que ce qui est à son sens remarquable, c'est-à-dire ce qui est le
plus représentatif pour lui de ce qui l'affecte du corps extérieur. L'image est
ainsi déjà elle-même une synthèse de traces qui ne rapportent des corps
extérieurs que ce que d'abord le corps mou est disposé à enregistrer, puis ce
que l'imagination aura retenu de plus significatif.
Ces petites et infinies différences, toujours résumées par une imagina-
tion impuissante à les retenir toutes, sont comme les indices sans cesse
effacés qu'il y a quelque chose d'infini dans le fini, que l'imagination d'ail-
leurs ne finit jamais, et n' aurajamais fini, d'imaginer. Pour savoir que les
petites différences sont en surnombre par rapport à ce que l'imagination
arrive à percevoir, il suffit de comparer une image commune avec une
image singulière : l'image commune de l'homme n'est pas aussi distincte et
déiaillée que l'image de Pierre ou de Paul. Les conditions de la perception
suffisent pour me faire comprendre qu'une tour carrée me paraît ronde de
loin parce que je ne perçois plus les angles de ses côtés, ou que la lune qui
m'apparaît lisse à 1' œil ou, dévoile les accidents de sa surface pour peu que
je puisse en améliorer la perception à l'aide d'un instrument optique.
Çepeodant, comment $8VOir que çes pelites cllJféfençes sont infipies? De
deux façons. Une physique rationnelle ne peut que nous les faire concevoir
comme infinies, car la traçabilité de l' étendue fait que les traces sont

1. Le signe rtpond à un processus de polarisation el de millttalisation. il est en quelque


sone un «durcissement• de l'image; il est plus dur, et donc aussi plus stable. il incarne une
loi, une habitude.

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218 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

infinies. Et l'imagination, comment le sait-elle? Précisément parce qu'elle


ne cesse de les imaginer de manière toujours différente. Chaque image est
toujours singulière et différente. Les différences sont toujours le produit
d'autres différences, auxqudlcs elles renvoient, et ne peuvent avoir de sens
qu'en relation à celui ou ce pour qui elles constituent des différences. Une
marque n'en est pas une si elle n'est pas en soi remarquable pour quelqu'un
ou quelque chose qui s'en fait l'interprète. Ainsi la perception d'un cheval
par une mouche, ou du sang par un ver qui vivrait dans le sang est différente
de celle que nous pouvons en avoir, autant que la nature de la mouche et
celle du ver diffèrent de la nôtre. Toute différence implique ce pour qui elle
a lieu et prend effet.
La différence entre les rerum imagines et les rerum imagines univer-
sales tient donc simplement en ceci : que les images des choses représentent
les corps extérieurs comme nous étant présents, alors que les images
communes nous représentent les images des choses, mals sous l'aspect de
ce qui fait qu'on les re.marque toutes en même t.emps sous le même signe.
Les images communes représenrent les représentants des choses en ce
qu'ils 0111 de plus représelllatif. Évidemment, l'image commune, quant à
son fonctionnement, reste une image panni d •autres, c'est-à-dire que dans
le processus de la signification, elle ira s'enchaîner à d' autres images,
d'autres signes. Ainsi la vox /homo/ acquiert la valeur du nomen « homo»
quand, au lieu de s'enchaîner simplement à une image singulière, elle est
jointe à l'image commune des homm.e s que l'imagination a pris l'habitude
de se représenter comme représentante de toutes les images particulières
d'homme. Mais à part cela, rien ne vientdifférencierces deux images.
L'image commune, comme signe, est donc un.e image d'images; mals
selon un mode différent de celui qui a été vu jusqu'à présent. L'image
commune est plutôt celle qui se forme à partir de l'effort de rétention
simultanée d 'un surnombre d'images qui ont toutes en commun la même
marque, le même trait distinctif. À ce titre, l'image commune, ou univer-
selle, que l'imagination forme, n'est pas autre chose qu'un signe. dans la
mesure où elle a la capacité de t.enir lieu, de représenter, c'est-à-dire d'être
le représentant d'un nombre illimité d'autres images. En effet, ce que
l'image commune retient et représente fait signe dans chaque image singu-
lière. L' image commune, donc, tout en restant quelque chose de particulier
- comme image elle est en effet particulière à chacun - tient lieu d'une
pluralité sous l'aspect d'une particularité. En tant que signe, elle opère un
transfert de la représentation. Le signe est une habitude qui incarne la règle
de ce transfert, rapportant les images singulières à leur unité signifiant.e.

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LA OENèsE l>U SIGNE 219

LES TRANSCENDANTAUX

Cette logique atteint son paroxysme avec les termes que l'on appelle
«transcendantaux». Quoi de plus général, en effet. que les Transcen-
~ntales? lis sont les plus vagues et les plus confus de tous. Si, en effet,

ce nombre d'images, que le Corps est capable en meme temps de former


distinctement en lui-même, est de loin [longe] dépass6, elles se confon-
dront toutes compl~t.ement (plane] entre elles 1•
Voilà alors que toutes les différences, petites et grandes, se perdent; que
l'esprit imagine les choses sans aucune ·distinction et (se) les signifie toutes
à la fois sous des noms d'une généralité extrême (Ens, Res, aliquid). Les
transcendantaux peuvent ainsi se prédiquer de tout et de n'importe quoi, car
ils finissent par confondre et faire taire même ce qui distinguait les images
communes, cette singularité que l'admiration de l'imagination érigeait en
critère. Spinoza dit que leur image résulte d'une confusion complète
!Plane] d'autres images. Mais que devient une image qui ne rapporte et ne
manifeste pratiquement plus de différences? On pow:rait presque se
demander si, bien qu'ayant leur cause dans l'imaginati.o.n. les transcen-
dantaux peuvent à la rigueur encore être considérés comme des imagines,
tant leurs idées ne représentent plus des corps extérieurs [Corpora exrerna]
comme nous étant présents, ni même des traits qui leur seraient communs,
mais indifféremment tout ce qui peut être représenté. C'est sans doute l'une
des raisons de leur ambiguïté, avec une. notion comme celle d'abstraction,
que Spinoza dans ce scolie, sans le dire explicitement, attaque de front,
puisque de fait il en assigne les fonctions à la confusion de l' imagination
plutôt qu'au pouvoir de l'entendement. Le recours à des analogies aidera
peut-être à éclaircir ce point. Par exemple: un bruit de food, n'est-ce pas ce
qui résulte de la confusion de tous les sons? Un fond gris, n'est-ce pas ce qui
ressort du mélange de toutes les couleurs de la palette? Or, justement, on
peut se demander si ce bruit et ce gris seraient en eux-marnes encore
perceptibles dans le cas où ils seraient en soi dépourvus de toute différence.
On di.ra: le bruit reste on son, le gris une couleur, ou, du moins, ils
demeurent dans les champs l' un de l'audible,!' autre du visible. Sans doute,
mais ils risquent de ne pas être entendus ni vus, si préc~meot ils ne
r.ipporteot ni ne dénotent aucune différence. Il semble donc difficile de
répondre. On peut se demander si la confusion complèœ dGs images est
telle que toutes les différences sont absolument annulées. À ce propos, que
dit Spinoza?

t. Ell.4-0sc 1(G.ll. 12().121.33 ·2).

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220 LA CJONNAISSANCE PAR SIGNES

Lorsque dans Je corps les images se confondent complèccment [plane],


!'Esprit aussi imagine ious les corps confusément sans aucune distinction
[sine ulla disrinctione], et en quelque sorte [quas11 les comprend sous un
seul attribut (sub uno attributo] '·

Il confirme la totale (plane) confusion des images, ce qui pour l'esprit


correspond à un manque de distinction dans l'imagination. Il serait donc
vain de chercher à distinguer quelques traits là oil n'y a que confusion.
Cependant, à cette absence de distinction, l'esprit supplée «en quelque
so.n e" [quasi] par une attribution, une assignation à des termes commeens,
res ou aliquid censés en tenir lieu au moment précis oil ('image à tendance à
s'évanouir dans l'indistinct. Il n'est donc pas impossible que l'expression
«en quelque sorte" tente de pallier cette difficulté, marquant le mouve-
ment de bascule par lequel l'instance représentative est transférée au signe
au moment précis où limage commence à faire défaut. Néanmoins. on ne
peut en douter plus longtemps, les transcendantaux font partie du royaume
des images, du moins ils en sont issus, et c'est bien à cela, à des espèces
d'images q ue veut les reconduire Spinoza. Peut-être alors y prennent-ils
part moins comme " images d'images"• que comme signes de tout ce que
les images, y compris les communes, peuvent représenter. Toujours est-il
que leur genèse se fait dans et par l'imagination exclusivement. Tandis que
les notions universelles sont des images communes, les transcendantaux
doivent être plutôt considérés comme des « termes,. (tennim], qui assu-
ment leur rôle et deviennent effectifs là et quand les images cessent d'être
des images.
On ne peut manquer de remarquer ici l'utilisation du terme attributum.
Il ne tombe pas par hasard dans ce texte qui fait suite à la doctrine des
notions communes. Il permet, au contraire, de mesurer toute la distance qui
sépare la conception spinotienne de la racine commune des choses (les
véritables attributs de la substance), ancrée dans une connaissance adé-
quate, vis-à-vis d'une conception qui se meut seulement sur la base d'idées
inadéquates, dépendantes de la puissance limitée de l'imagination à retenir
des images dans le corps. Le terme attributum concentre sur lui toute une
tradition qui se représente le commun à l'instar d'un genre, et a contrario,
sous le même nom fait apparaître de manière éclatante la différence
radicale de la doctrine spinozienne des notions communes, qui vient d'être
établie dans les propositions immédiatement précédentes.

!. Ibid. (G.Il 121..S-7).

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LA GENÈSE DUSIGNE 221

L'ASPECTPUBUCOUSIGNB
On obtient ainsi une caractérisation plus précise du signe. L'image
commune est toujours quelque chose qui permet de retenir quelque chose
en lieu et place d'une pluralité d'autres, voire d'une infinité, selon une
norme particulière. Elle incarne une certaine nonne de lecture des images
qui a sa source dans la disposition du corps. Elle en cristallise certains
aspects, certains accents. Comme lannonçaient les Cogitata, il est bien
vrai qu'elle est un moyen par lequel nous retenons plus fermement et
facilement nos pensées et nous les rappelons à l'esprit. Cette cristallisation,
cette fixation qui est l'image de marque du signe et qui l'ttablit comme
norme de signification se fait selon un double principe d'économie:
l'utilité et la facilité. Facilité tout d' abord, parce qu'elle simplifie les
opérations de !'Esprit, elle en accélère les fonctions ; utilité ensuite, parce
que, malgré le surnombre des images. elle permet d' établir des règles de
signification, et donc de rendre les choses signifiables et praticables. Ces
deux aspects ne vont pas sans un troisième. Il est ce que l'on pourrait
appeler l'aspect public du signe. Sous ce jour apparaît Je langage, avec ses
règles implicites de représentation, re.spectivement à la communauté de
ceux qui en font usage. Le signe incarne une règle à laquelle l'interprète se
rapporte. Il est alors prédicable, c' esu-à-dire, au sens premier du verbe
praedicare, qu'« il se dit publiquement» d'une pluralité, voire d'une
infinité de singuliers, dans la mesure où il est praticable publiquement dans
la communauté de sens auquel il appartient. Sa signification dépend
toujours d'une interprétation, mais cette dem:ière, sous l'empire public du
signe, ne pourra pas varier de manière anarchique et incontrôlée.
On pourrait penser que cela ne constitue qu'un aspect marginal de la
doctrinedu sigoedeSpinoza. Il n'en est rien. C'est bien un aspect essentiel
du processus de la signification. Le signe incarne une règle, qui peut par
exemple être recueillie dans une grammaire, ou faire fonctionner un
syllogisme; mais il ne saurait le faire sans une norme qui en principe doit
valoir pour tous, c'est-à -dire sans garantir tant soit peu que mon interpréta-
tion s'accorde avec celles des autres:. C'est ainsi que, comme le fera
remarquer Spinoza, on ne peut pas changer arbitrairement ou frauduleuse-
ment le sens d 'un mot ou d'un signe sans se heurter au contrôle public
exercé sur sa signification. On ne peut le faire que par une convention
explicite et un consensus, qui requièrent l'accord de tous. Cet accord ne
peut être fixé lui-meme qu'au moyen d'autres signes dont la signification

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222 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

est eUe-même publique. Ainsi l'individualité du signe, comme règle d' un


usage public, implique une communauté de sens 1•
Paradoxalement, donc, l'imagination répond à une impuissance par une
certaine puissance, puisqu'elle se donne les moyens de rassembler en
unités simplifiées ce qui autrement ne pourrait se donner que sous forme
d'enchaînements complexes, dont les séries seraient difficiles à clore. En
un mot: elle se donne des signes. Ceux-ci sont effectivement comme des
awrilla naturels, grâce auxquels l'individu, bien que toujours dépassé par
ses images, peut s'orienter dans le monde et assurer ses pratiques de vie.
Ces unités, d'où viennent les noms communs ou les universaux, incarnent
des règles de formation. L'image commune est ainsi une image qui, bien

t. Cenaines analyses d"Alexandre Matheron tendent ven cette idée d'un statut public du
signe, quand. par exemple, il s'interroge sur le statut ontologique de l'individualitt de
t'é.criture : « L'écriture Sainte. en tant que réal.il~ ontologique. est un individu comprenant
deux sortes de panics : d'une part, tvidemment. lensemble de tous les exemplain:s mattriels
des Livn:s SainlS: et d'autre p311. lensemble de tous les !trcs humains à qui la lectwe de ces
li:vt'C$ inspire. l'amour de Dieu et du prochain.{ ... ) On voit aJOtS quel rapport ce1 c.nsemblc
d'hommes [ ... )entretient avec l'autre ensemble consti1u1if de l"individu-llcritun:: les
exemplaires matériels des Livres Saints produisent dans les corps humains des images dont
découlent des paroles et des actes de justice et de charité, il y a notamment celui consistant à
Jaire lire les Livres Saints aux autres hommes afin de les rendre eux·m~mcs charitables; cc
qui entraîne une demande conc.unanl la r#!production des exemplaires maœriels de ces
n~mes livres: et ces exemplai:rc.s1une fois reproduits, réintroduisent les m~mes i_ mages dont
découlent les marnes actions qui cnt à nouveau pour conséquence de les reproduire, etc ... Tel
est donc. si l'on peut dire, le Conatus de l"individu-llcriture: son effort pour pemvtrer dans
son ~tre. en labsence duquel on ne voit pas en quel sens l'llcriture Sainte pourrait encore être
di.te exister•. L'analyse peut alors s'ouvrir sur une g6n6ralisation, qui referme l'anicle
d'Alexandre Matbcron : .A partir de là on pourrait essayer d'appliquer la meme analyse à
toutes les œuvres humaines, artistiques en particulier: en quel sens, par exemple, une œuvre
d'an poumût..eUe être dite e-:xist.er si elle n'avait strictement aucun public? N' est..ce p.as son
public qui la fai1 •ivn:? Et cela po•nait valoir 6galcment pour les systèmes philosophiques-y
compris celui de Spinoza lui-m!mc, qui. en tant que système cxpost publiquenwit d'une
certaine façon plu10t que d'une tutte qui aurait tlé tga.lemenl possible. n'est pas la m!me
chose que la vérilé d&:ouvcne par Spinoza•: nous soulignons; A.Matheron, • .Le statut
on1ologique de l'Écriture Sainte et la docrrine spinoziste de l'individuaH1é 1t, L'Écritun
Sain1e au tttnp.J th Spinoza ~l dau k sy1tè,~ spinot.iste, Travaux el documents. Groupe de
Rechen:hcs Spinozistes, n• 4. Paris, Presses de lUniversité de Paris-Sorbonne. 1992, p. 109-
118; les citatîons sont extraites des p.117 et 118. Puisqu'il o"y a pas de signe sans son
interprete, cc que dit Alexandre Matheron cst vrai en principe de tout signe. Dans son essence
symbolique. 1'aspect public oSI ce qui fai1 la valeur cosmique et pragmatique du signe. Ainsi,
l'&:rituic comme signe conserve sa sainte~ tanl que sa signillcation se ltllduit par des
in1erpn!tadons de son mcssagc de-justice et de charit6; si cela devait s'arrêter un jour. elle
se-rait morte comme siane. c'est-à-dire comme cet ensemble de sianes qui sianifient le salut
par la justice et ta charitt, et qui lui confère sa sainte~. Ainsi, on peul le din:, 1ous les signes
pa.ssen~ el en rant que corps. ils sont appelés à disparaltre un jour: mais il y a quelque chose
des ic:IU:s qu•ils portent - on dira leur v6:rit~ - qui ne meurt pa.~ totalement avec eux et demeure
éternellement, et qui ne peut s'arrêter sous une fonnc ou sous une-autre-de/aire signe.

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LA GENÈSE [)U SIGNE 223

que particulière, par un processus naturel du corps, assume des fonctions


de généralité 1•
On pourrait penser que tout ce qui vient d'être dit à propos des traces,
des images et des signes ne se passe et ne vaut qu'à l' «intérieur» du corps.
Ce serait limiter fonement la ponée de la doctrine que Spinoza développe.
Tout d'abord, il faut accepter l'idée que l'absence d'un modèle physiolo-
gique spécifique empêche de fixer le processus de la signification dans un
cadre préétabli, sur la base duquel à la manière canésienne l'esprit serait
invité à suivre pas à pas l'itinéraire d'un stimulus extérieur vers Je cerveau.
On a vu que les textes évitaient de procéder de la sorte. Deuxièmement,
force est de constater que la théorie de la trace et du signe chez Spinoza fait
l'économie d'une distinction entre l'extérieur et l'intérieur. Il ne s'agit pas
de dire que Spinoza se passe complè1ement de cette distinction, puisque
précisément il s'en sen pour dire que les images nous représentent des
corps extérieurs, mais de comprendre que cette distinction n'est peut-être
pas là où on l'attend. La trace, en effet, peut aussi bien être une marque
«interne» déposée dans les parties molles du corps humain, qu'une marque
«externe » laissée sur le sable par un cheval. Il en va de même pour les
signes. On peut considérer l'image commune comme étant déjà un signe
dans le corps de celui qui perçoit; mais rien ne s'oppose àce que l'on parle
aussi de signes pour des traces ou des images extérieures, comme c •est le
cas pour les signes de l'écriture laissés par la mainde l'hommereprésentant
des lettres et des voyelles. On a vu que les corps eux-mêmes peuvent être
considérés comme des signes, dans la mesure où il se rapportent à un
interprète. L'intérieur et l'extérieur ne sont donc pas donnés a priori dans
l'étendue, mais ils se constituent eux-mêmes co.mme le résultat d'une
relation causale et sémiotique. Le corps ne doit pas être imaginé comme
une portion d'étendue qu'il découperait par sa figure selon un dehors et un
dedans, mais comme une cenaine manière d'être affecté et d'affecter,
c'est-à-dire comme une cenaine manière d'être tracé, et une cenaine
manière de tracer l'étendue et de produire des signes.
On comprend à présent, pourquoi Spinoza va s'autoriser, dans le scolie
qui suit consacré aux universaux, à définir le premier genre de connais-
sance [opinio, imaginatio] comme une connaissance par signes [cognitio
ex signis], dont les mots ne sont qu'un exemple parmi d'autres.

1. Aussi : «pour retenir une chose tout à fait nouvelle et l'imprimer dans la m~moire. nous
avons recours à une autre chose qui nous est famili~re et qui s'accorde [conv1nla1) soit par le
nom seul, soit en réatit~. De memc - est-il ajot1t6 - les philosophes out rament toutes les
choses naturelles à des classes d~cennin6es auxquelles ils ont recours quand quelque chose de
nouvcaus'offreàcux. Ils les appellent genre, espice. etc. .. ; CM. I. l (0.L 234.4-10).

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224 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

Le signe, quoiqu'il faille le distinguer de l'image, n'est pourtant pas


absolument autre que celle-ci. Il se situe plutôt dans son prolongement. Ce
prolongement s'explique génétiquement. Il se fait sur le fil d'une impuis-
sance ou plus exactement d'une puissance limitée. C'est bien parce que
l'imagination ne peut pas représenter toutes les petites différences des
singuliers qui l'affectent. qu'elle est capable d'assigner à un particulier une
valeur ou une fonction de généralité 1• Aussi cette impuissance doit-elle être
positivement considérée comme la puissance du corps même à être affecté,
ou encore sa capacité à s'orienter pratiquement parmi les corps. Il n •y aurait
pas d'expérience ni de mémoire sans images communes, c'est-à-dire sans
cette capacité à constituer des signes comme loi immanente de certains
usages. Le signe est donc d'abord dans la nature du corps, issu de la puis-
sance limitée du corps, avant d'être également par convention. Du moins,
ces deux plans ne doivent pas être considérés comme opposés.
Il n'y a donc pour Spinoza aucun acte d'abstraction au sens aristoté-
licien du terme, mais le fait simplement d'une pensée qui par son mode de
perception ne s'efforce pas tant de comprendre l'essence des choses que de
les retenir en mémoire- la mémoire du corps. L'image particulière n'est
jamais significative et donc représentative de quelque chose, sauf si elle
s'enchaîne à quelque signe de généralité, digne d'être retenue comme
possible règle qui détermine le sens de l'expéri.ence: les images sont
toujours singulières quant à leur nature, mais par leur signification elles
revêtent une certaine fonction de généralité. Soit Paulus. de même que tout
à l'heure était le motpomum. Mais Paulus ne signifierait rien si cette image
particulière n•était pas jointe à un image commune d'homme, tout comme
la signification de pomum était due à l'enchaînement avec J'image
commune du fruit. Ainsi une image particulière quelconque qui se présente
n'a de signification que par sa relation à une image commune qui la confi-
gure comme règle du sens dans lequel il va falloir la prendre. Là oil ces
enchaînements ne se vérifient pas. il n'y a que surprise et étonnement pour
cette simple présence qui n'arrive pas à tomber [incidere] dans une déter-
mination. Etc' est cela le propre de l'imagination et de la mémoire, que de
retenir, expliquer et imaginer plus facilement par un mode de penser des
choses déjà comprises [intel/ectas). À partir de là, il n'est plus question
de savoir si le général est ontologiquement antérieur à son représentant

t.Ce que l'on nomme l'arl>itraire du signe doit se comprendre à partir du processus
natorel producteur de g<!néraliré, qui est une caracttristique du fonctionnement de l'imagina-
tion (et non seulement de l'homme comme fiant dou6 de langage). Mais Spinoza avait dc!jà
donnt les moyens de le penser quand il avait pdcis6 que les images ne rapportent pas les
figures des chooes.

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LA GENÈSE DU SIGNE 225

comme dans le cas du réalisme platonicien ou épistémologiquement


postérieur à l'abstraction de la forme par l'intellect comme cbez Aristote 1•
Dès les CM, tout est disposé pour que le problème ne puisse plus se poser
dans ces termes. De ce point de vue, au moins, une certaine querelle sur le
statut nominal ou réel du général perd-elle de sa pertioence, puisque les
deux branches de la controverse sont renvoyées dos à dos à la question de
leur origine, c'est-à-dire à la définition génétique des universaux, et leur
origine dans les traces du corps.
Dès lors pourquoi s'étonner de la difficulté parfois de distinguer
l'image du signe, si ce n'est par le statut« public,. de ce dernier. Les images
communes, bien qu'issues de la constitution du corps singulier d'un
individu, ne sont pas véritablement pensables sans quelque chose comme
une «imagination commune"· ou une manière commune d' imaginer, qui
en constitue le cadre général d'interprétation ou l'horizon de sens, c'est-
à-dire sans une communauté d'images et de signes dont l'aspect privé se
croisejusqu'à se confondre avec son aspect public. Un système de signes ne
recouvre réellement de significations que s'il est d'un usage commun, que
s'il est en partage, que si celui qui en fait usage sait aussi qu'il n'est pas le
seul à le faire. Que le langage soit le lieu de toutes les controverses, de tous
les champs de bataille (y compris philosophiques) où, comme le rappelle
Spinoza, il parait même problématique de s'accorder sur la définition de
l'homme («animal de stature élevée », « animal doué de rire,., « animal
bipède sans plumes'"« animal rationnel "· .. ), n'enlève rien au fait qu'il est
également le seul lieu et le seul moyen où ces conflits, ces controverses, ces
malentendus peuvent avoir une chance de se régler. Pour peu que l'on
s'efforce de si,gnifier les choses en les comprenant par les causes sans
s'arrêter aux signes, un accord plus profond peut s'établir. Comprendre ne
veut donc pas dire renoncer aux signes et à l'imagination (comment cela se
ferait-il?), mais réordonner les signes aux choses, c'est-à-dire aux causes,
au lieu de faire dépendre les choses et les causes des signes et de l'ordre de
l'imagination.
Et néanmoins, on ne peut le nier, déjà dans le statut public des signes,
il y a quelque chose de l'ordre d'un contrat tacite, qui fait en soi appel à
une communauté d 'individus, ayant en partage un sens commun et des

1. On remarquera au passage que Spinoza. semble attribuer une erreur plus grave à
Aristote qu·à Platon, pour avoir cru expliquer ~uatement l'cssenœ de l'homme par sa
dtfinition; on laisse entendre en effet que Platon se serai! servi de lespèce comme d'un aide-
m<!moiR> pour se rappeler aisément la pensée d!'un homme; alors qu'Aristote, lui. aurait
effectivement pris une oi>Uation de l'imagination pour celle de l'entendement confondant
ainsi l'essence avec une image:cf.CM, I, 1(G.I.23S.19·29).

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226 LA CONNAISSANCE! PAR SIONES

pratiques communes de vie. Si la vérité relève d'un autre ordre que celui du
seul empire des signes et de leurs enchaînements, néanmoins, le sens et
celui de son qlllestionnement sont déjà présents dans les choses perçues
comme signes, que pratique un désir inquiet et en quête de son utilité. Dans
le silence du signe résonne uneanente, la promesse d'un désir.

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CHAPITRE XV

CONSUETUDO, USUS, PRAXIS

LA RELATION SÉMIOTIQUE

À bien y regarder, les scolies 18 et 40 présentent plusieurs points


en commun, de manière à ce que l'on peut les lire en cominulté l'un avec
lautre. Ils configurent la nature du signe selon uoe relation qui comporte
trois termes. Le représentant (l'image ou Je signe) et le représenté (la chose
à laquelle renvoie Je signe) ne sont donc pas suffisants à eux seuls pour faire
fonctionner la relation sémiotique. La relation est triadique; car pour que la
signification puisse fonctionner, il faudra poser les trois termes suivants :
a) Res siveobjectum (qui peut être aussi une image, ou un signe)
b)Signum
c) Unusquisque
Si l'on supprime l'un de ces trois pôles, le signe ne fonctionne plus, la
sémiose n'a plus cours, le processus s'arrête. Il est essentiel d'insister sur la
valeur universelle du troisième terme: unusquisque. U assume le rôle
d'interprétant dans le processus sémiotique. Par son eorpsct son ingenium,
il est le lieu où se noue la relation de signification, qui lie l'individu à sa
pratique du monde. Cet unusquique peut être aussi bien un homme (un
Romain, un soldat, un prophète ... ), qu'une founni, un ver, un tournesol. ..
En effet:
Chacun [unusquisque) existe par le souverain droit de narure, et par
conséquent c'est par le souverain droit de nature que chacun [wiusquisque)
fait ce qu'il suit de la nécessité de sa nature; et par suite c'est par le
souverain droit de nature que chacun [unusqulsque]jugede cequi est bon,
de ce qui est mauvais. et veille à son intérêt selon sa propre complexion
[ingenioJ'.

L. EIV. 37 sc2 (G.D. 237.20.24).

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228 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

Il est donc nécessairement que les images s'enchaînent, que les signes
renvoient à d'autres s.ignes selon des modalités qui appartiennent à la
constitution du corps de chaque être suffisanunent composé, c'est-à-dire en
mesure de vériJicr dans son corps les conditions d'une traçabilité même
minime.
On voit bien que le régime spinoziste de la signification suppone mal le
schéma binaire, qui caractériserait l'épistémè de l'âge classique. n s'arti-
cule, au contraire, sur une relation à trois termes. La conception spinoziste
du signe ne se résume forcément pas à la pensée cartésienne de la Logique
de Pon-Royal. On comprend maintenant pourquoi Spinoza a eu tant de mal
à figurer dans les pages de Foucault, puisque, pour une part, il sembles' en
exclure lui-même par son attachement à une sémiologie qui est aussi une
herméneutique (le signe enveloppe toujours une interprétation), encore que
ce lien que Spinoza affirme entre l'interprète et le signe ne doive plus rien
à la ressemblance (les images ne rapportent pas la figure des choses),
puisqu'il dépend de la consuetudo d'un enchaînement et d'une mise en
ordre 1• D'aucuns seraient peut-être tentés de ranger Spinoza du côté des
"Anciens» : dépassé par son siècle, en marge de celui-ci, Spinoza serait le
dernier grand homme de la Renaissance, dont il aurait conservé le trait
herméneutique de la pensée. Pourtant, cette hypothèse ne servirait à rien,
aussi séduisante qu 'elle puisse parai"'tre. car Spinoza. lui aussi. fait partie de
ceux qui à son époque on1 brisé le lien avec la ressemblance. En cela
Foucaultnes'étaitdonc pas trompé, Spinoza est bien fils de son siècle. n lui
résiste cependant, et force le schéma foucaldien pour se projeter vers un
autre type de représentation du signe2. L'anomalie de Spinoza eu égard au
discours de Foucault tient donc au fait que la discontinuité épistémique
qui le concerne ne sépare et n'oppose pas forcément la mathesis à
l'herméneutique.
Il re.~te que pour Foucault le spinozisme ne pouvait pas constituer un
bon exemple, ni le meilleur représentant d'une époque. Une fois de plus, il
ne s' agit nullement de contester la validité de ce modèle, encore moins de
remettre en cause les venus de la méthode archéologique; mais plutôt d'en
mitiger une application rigide et systématique. On ne défendra pas tant
l'idée que le spinozisme échappe totalement aux conditions de I' épistém~
classique, mais plutôt qu'il convient de complexifier une analyse, qui on le

!.L' importance de l'habitude a tit mise en valeur par L.Bove. La stratigi• du


conatus. Affirma.tion et rlsislance c.hei. Spinoza, en particulier chap.1. p. 19-46; voir aussi
« L'habiwdc, activi16 fondatrice de J'exislCnce ac1uellc dans la philosoPhie de Spinoza•,
Revue ph;/osophique. n° 1. 1991. p. 33-46; R. Bordoli, Memoria e abi1u.d;ne. Descartes,
La Forge, Spinoza. Napoli, GU<Orim. 1994.
2. Cc qui rapproche Spinoza d'auues pcns«s du signe, comme ccUc de Pcin:e. par
exemple.

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CONSUE.TUDO. USUS. PRAXIS 229

voit désormais, avait peut-être des raison;s de ne pas s'attarder sur Spinoza 1•
Cela devrait permettre en revanche d'autres rapprochements sur la base de
structures communes de pensée, qui. sans évacuer leurs différences,
peuvent traverser une, voire plusieurs époques.
En dernière analyse. à quoi doit-on la signification des mots pomum.
honw, &c., dont parlent les scolies 18 et 40? Indiscutablement à leurs
innombrables usages, aussi variés et particuliers les uns que les autres -
celui de Caius n'en était qu'un exemple. En ce sens, donc, l'usage ou
l'habitude consolidée constitue la loi de la signification. Et cela doit être
vrai pour la signification de chaque signe. dans la mesure oil toute affection
du corps est liée à une pratique corporelle en images des choses qui se
présentent et s •enchaînent. Ainsi, il doit apparaître clairement que la loi
immanente de la concatenntio n'est autre que l'habitude [consuezudo]. qui
en soi exprime davantage la constitution et la nature affective de celui.pour
qui cet enchaînement prend un sens 2 • On peut penser alo.rs que Ea fin
dernière de la signification est en vérité l'une de ses causes, à savoir: la
constirution d'un appé.tit [appetitus], c'est-à-dire un désir [cupidirasJ qui
gouverne et oriente, en partie du moins, une cenaine pratique des choses
(particulière ou commune). Or, sans cesse les images nous promettent ce
qu'elles nous signifient. Mais elles signifient sunout nos désirs. c'est·à·
dire en fin de compte une certaine disposition à agir. L'image ne fait donc
que renvoyer à ce qui à terme, d'image en image, constitue la loi immanente
de sa signification. à savoir: une habitude [habitus]. qui en soi n'est rien
d'autre que l'affirmation d'une opinion, ou d'unecroyance [opinioJ. et, en
dernière instance, la constitution d'un désir (ce que Spinoza no.mme
ajfecrus). c'est-à-dire cet usage pour lequel l'image fait signe, et dont toute
idée se pare.
A-t-on pour autant oublié que le mot pomum signifie pour un Romain le
fruit? NuUement. Simplement, l'usage commun qui veut que dans la
langue latine pomum signifie la pomme ne recouvre réellement son sens
que dans des usages particuliers qui mettent en œuvre sa règle de significa-

1. Notons simplement que oette idée n'est pas nouvelle. À partir de 5e5 analyses; sur la
sMliologic de Leibniz. Man:elo Oascal a déjà montrt que le m~le foucaldicn pouvail
rencontrer des: Rsisumces; il en faic tM.me l'undc& enjeux de son livre:« Lagrandeque.~t.ion à
pooer au sujet de Leibniz est celle de ses rapports avec la pn!tendue lpis1émb de son tem:ps : lui
oppartient-elle inlégralement? Est-elle une illustration parfaite des principes de la IMorie des
signes de l'âge classique, œls qu'ils son1 décrits par Foucault? Ou conserv~t-elle des traits de
l'épisté~ pn!-ewsique? Plus généralemen~ la stnùologie de Leibniz n!fuie-t-clle ou
confirmc+elle les th~ses de Foucault? • ; M. Dascal. l..a sémiologie tk uibnir. Paris, Aubier.
1978,p. 74.
2. On peul remarquer la proximité de Spinoza avec la muime pragmatique affinnéedeux
cenis ans plus tard par Ch. S. Peirce: la signification d'une proposition n'est pas autre chose
que lous les effets pratiq""s que l'affinnationdecette propos.ition implique.

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230 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

tion. Précisémenl, ces usages particuliers ne font qu'exprimer la loi


générale de leur signification commune. La norme d'un usage commun, ou
ce que l'on se hâte parfois trop souvent d'appe.l er un« code», est toujours
immanente à des usages particuliers. L'usage commun ne s·exprime jamais
que dans des usages particuliers, qui en mettent en pratique la règle. On ne
peut alors inventer ex novo le sens (d'une langue ou de ses mots par exem-
ple), ni le corrompre abusivemenl, sans se heuner à l'usage qui en fait la
règle. Rieo n'empêche bien sür que l'on réforme un sens, mais on ne peut
réformer que ce que l'on a d'abord hérité.
La réalité du signe retrace donc en tous points celle de limage. Sa
nature enveloppe toujours la nature d'autre chose (ce qui était le corps
extérieur pour l'image (ce de quoi le signe est signe, ce à quoi le signe
renvoie) et celle du corps affecté, son interprète, c'est-à-dire, dans 1'ordre et
la connexion de l'interprétation imaginative, une autre image, un autre
signe. Mais le signe incarne une certaine règle d'interprétation. Sa signifi-
cation condense, résume, traduit un enchaînement d'images. U incarne une
règle d'usage, à laquelle il renvoie. C'est ce que, dans les CM, Spinoza
reconnaît à la signification du mot verum, quand il est dit que les philo-
sophes emploient les mots qui ont d'abord été tr0uvés par le vulgaire'.
C'est aussi le constat qu'eut à faire Spinoza au sujet des noms des affects,
qui « furent trouvés [inventa] à partir de leur usage vulgaire [usu vu/garz]
plutôtquedeleurconnaissancescrupuleuse»1.
Qu'est donc ce que Spinoza nomme constitutio? Essentiellement un
corps d'habitudes, un corps marqué, habillé de ses pratiques, qui sont
autant cinétiques que signifiantes. Au début de la Lettre 58, Spinoza rap-
pelle qu'il peut arriver que deux personnes, bien qu' usant des mêmes mots,
pensent des choses différentes; de même, dans le scolie de la proposition 59
de la quatrième partie de 1'Éthique, il affirme qu'une seule et même action
peut être jointe [potest jungi] à n'importe quelle image de choses. Or, cela
ne fait que renforcer l'idée qu' une image, pas plus qu'une action, n'a de
sens propre avant d'être enchaînée àd' autres, et qu 'une sémantique est déjà
toujours prise dans une syntaxe et urie pragmatique.

QUAND CROIRE C'EST FAIRE

Repraesentatio, significatio et interpretatio, ces trois aspects


composent ce que Spinoza appelle imaginatio, ou encore opinio. c'est-
à-dire la croyance, comme puissance de mise en chaînes d'images, qui

1. Cf. CM, l. 6(G.I. 246. 18-22).


2. Elll, S2sc(G.ll. 180.30-32i Unepoovaitpasd'ailleunenallerautrement,pttisqueles
noms des affects comme tous Jes aW'Cs mots du langage sont pris dan.~ l'imagination.

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CONS!IETl/DO, IJS!IS. f&WS 231

à tenne ne sont que le reflet d'une action, d'un mode ou d'une pratique de
vie. C'est bien ce que résume la fin du E Dl, 32 se:
Les images des choses [rerum imagines] [...] sont les affections mêmes du
corps hu:main, autrement dit, les manières dont le corps humain est affecté
par les causes extérieures et disposé (disponiturque) dftùre ceci .ou cela [ad
hoc, velillud agendum] 1.
Mais, à biért y tëgarder, cette idée d'un agir comme fin des images était
présente dans la définition de la cupidiras, dans laquelle Spinoza avait déjà
inclus un aspect éminemment pratique:
Le désir [cupiditas] est l'essence même de l'homme, en cant qu'on la
conçoit ~omme détenninée, par suïte d'une quelconque affection d'eUe-
même. dfaire quelque chose [ad aliquid agendum)'.
On a ttop rarement souligné que 1'action était impliquée par la
concaténation des images, qui vient modifier, moduler et orienter le sens
que prennent les désirs. Leurs significations renvoient en dernière instance
à une manière d'agir, à un mode de vie. La constitutio du corps est immé-
diatement une dispositio. Entre eux il n'y a pas autre chose qu'une
distinction de raison. La consritutio doublée de la disposiJio durable
détermine la consuetudo, que l'on peut définir comme une pratique
de signes institués dont la grammaire est réglée par l'usage [usus].
L'usus n'est autre alors que la pratique signifiante d'une disposition indi-
viduelle ou commune, à savoir un ingenium 3 , qui exprime la constitution
affective d'un individu singulier ou collectif4 • Spinoza emploie le moi

1. o.n. 165.23-26; nous soulignons.


2. Em. aff der 1 (0.D.190.2-4); nous soulignons. Spinoza en propose <!gaiement le
raccourci suivant : •le Désir n'est rien d"autre que l'effort mtme d'agir ( ipu agmdi
cona11t1f • ; E IV, 59 (0.0. 255. 1-2).
3. Jngtnium est un terme difficile à craduire. f) indique à la fois la tendance naturelle
d'une chose, ce qui configure une narure, la composition. le nœud d'id6cs, la structure
affective qui en dl!renninent les penchants, la maniùe d'être modifiée d'une essence. mais
aussi sa mani~re propre de modifier son entourage, de fabriquer, la complulon d"un individu.
Ces vingt derni~res années, les ~udes spinotistes ont souvent mis en valeur cette notion, qui
croise à la fois des aspects classiques et baroques. Pour une analyse du tenne ingenium, on
pourra se reporter à G. Gianncno, SpiMto e /'idea del oomprendere, p. 165-2()7; F. Mignini,
Ars Jmaginandi. ApparetlZll e rappresenun.ione in SpinolJJ. p. 285-29S ; P'.-F. Moreau.
Spinoi:.a. L'expiri~nce.i l'itemiti, p. 3~: L. Bove, La straJigieduconatus.. Affirmatwn
et risistanceche<Spi1Wto, p. 208-218.
4. À cet tgard, on comprend bien pourquoi l'usage met une limire l l'interpr6cation, car il
est lui-même en rani que disposition r6al~e à faire ceci ou cela l'interptt:tc de ses signe& : dans
sa pratique des choses il en est le n!faent ultime. À ceci près, cependant, qu'il ne faut pas
oublier que I' usUJ et I' ingenium sont les inteqrl1es d'un proctssUJ ~mioliquequi les d~paJSC
et dont ils ne sont que des sujets partiels.

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232 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

praxis' · qui est à la fois l'ordre commun des choses et l'expérience de cet
ordre, quand celle-ci n'est pas aveuglée par Ies préjugés. Ce terme marque
souvent le souci de Spinoza de ne pas opposer la praxis et la theoria
(notamment en politique), voire plus, la praxis est souvent appelée au
renfort de la théorie pour la confirmer.
Les affeccs de joie et de tristesse ne font qu'accentuer positivement ou
négativement ce que le désir exprime par lui-même. Aussi, tout ce que nous
imaginons conduire à la joie, nous nous efforçons, autant que nous pouvons
de le faire se produire; car nous nous efforçons autant que nous pouvons de
l'imaginer, c'est-à-dire de le considérer comme présent ou existant en acte.
Mais 1'effort ou la puissance de l'esprit dans l'acte de penser est par nature.
égal et simultané à 1' effort ou à la puissance du corps dans son action. Donc
nous faisons tout notre effort pour que cette chose existe, autrement dit - ce
qui est la même chose - nous la désirons et tendons vers elle; mais ce que
nous imaginons lui être contraire, autrement dit conduire à la tristesse, nous
nous efforçonsdel'écarteroude le détruire2.

LAFOI

Remarquons, enfin, qu'il n'y a aucune raison d'exclure de cette


définition de l'imagination la croyance religieuse et la pratique de la foi.
Qu'est-ce, en effet. que la foi (/ides]?
La foi doit se définir comme consistant s:eulement à attribuer à Dieu par la
pensée des caractères [de Deo talia sen:tireJ, tels que l'ignorance de ces
carac~ doivent entraî.ner la destruction de l'obéissance. et que
J' obtissanceétant posée, ces caractères soient nécessairement posés 3.
L'emploi ici du verbe sentire indique aussi bien une manière de penser
qu'une manière intime d'adhérer à une idée. On aurait pu traduire par
1. On compte 14 occurrences de ce terme: 1 dans I' Bhiqu•, 4 dans le ITP, 2 dans les
Lettres Cl 8 dans Je TP; en voici la liste : 1) EIV 1 45 se : cum comm1mi praxi opli_me convenil
(G.Il. 245 ..3) - le lexicon d'Emdia Giancotti oublie de signaler cette occum:nce; 2) ITP,
chap. xvo: cum praxi non parum convwiat (G.ID. 201.11 · 14; Œuvru fil. 534.3-6); 3) ITP,
chap.XIX: praxi confimwtur (G.ID.233.7; Œuvresill.616.7); 4) 1TP. chap.xx: praxi
confirrMre (G.10.242.13-14; Œuvre.rill.640. 10)~ S) Ep. 68: religiostu virtu.ris pra.:cin
(G.IV.299.26); 6) Ep, 73: religiosM virtlllis praxin (GN.307.1); 7) TP. chap. J, § 1:
ThtUJria ab( ... ] Praxi discrepare (0.ID.273.21·25); 8) TP. chap. I, §3: experiemia sive
praxis (G.fll. 274.14); 9) TP. cbap. 1. §4: cum praxi optime conveniunt (G.ID. 274.23-26);
10) TP, chap. 6, §5: imperium Afonarchicum [ .•. ] revera in praxi A.ris1oc.raticum
(G.ID. 298.33): 11) TP,chap. 7. § 1 :praxi nullomodo repugnan (G.JU. 307.15-17); 12) TP,
chap. 7, § 10: muJatio a comnwni pro.ri abho"'"' (G.:lll. 312.9-11); 13) TP, chap.8, §4: in
praxi imperium absolutum non sit (G.ID. 325.35): 14) TP, chap. 8. § 5: praxis cum thtoria
maxime conv<nien• (0.ID. 326.10.11 ).
2.Cf.EID.28etdem.
3. ITP,chap. KlV(G.ll. 175.13·15;Œuvresill.~-470.35·2).

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CONSU&TVl>O, l/$U$, P!W(JS 233

« sentir de Dieu cenaines choses». C"est en effet cette «adhésion » du


croyant à l'agirpieux qui fait la foi et la fidélité du fidèle. Sans les œuvres il
n'y a pas de foi, la foi est morte. Prétendre croire sans obéir, c'est tout
simplement ne pas croire; c'est donc au mieux un jeu de mot, au pire de
l'hypocrisie. 11 n'y a pas de définition plus pragmatique (pour ne pas dire
pragmatiste) que celle que Spinoza donne de la fides. Cette définition
semble retracer à sa manière la définition 2 de la deuxième partie de
l' Éthique, à savoir: «appartient à l'essence d'une chose [entendons ici la
foi) ce dont la présence [entendons ici lobéissance] pose nécessairement la
chose et dont la suppression supprime nécessairement la chose, ou encore,
ce sans quoi la chose [la foi], et inversement ce [l'obéissance) qui sans la
chose, ne peut ai être ni se concevoir». Ainsi la signification de la foi, n'est
autre que le salut par l'obéissance, c'est-à-dire tous les effets pratiques
que l'affirmation de la foi implique. Obéir réellement, être déterminé à
l'action pieuse [operari] et à l'amour du prochain, ou encore faire œuvre de
foi, c·est croire vraiment en Dieu, c'est-à-dire, pour parler comme Spinoza
(qui sur ce poin.t parlait comme Jean), faire que nous soyons en Dieu et Dieu
en nousi.
Il n'y a aucune raison qui nous interdise de comprendre à la manière de
lajides religieuse toutes les autres croyances. Toute croyance, religieuse ou
pas, c'est-à-dire toute opinion (nous profitons volontairement ici de
lambiguïté du terme français «croyance"• qui peut traduire à la fois jides,
et opinio) a son sens dans l'observation pratique de la loi de l'habitude
qu'elle signifie. Toute croyance, toute opinion, en efftt, implique la
soumission à un signe, qui en gouverne J' agir comme une nonne. Dans le
cas de la foi et de l'obéissance demandée par !'Écriture, il s'.agit de la
pratique de la piété par la justice et la charité, selon le dogme fondamental
d'aimer son prochain comme soi-mime. Dès lors on comprend également
l'importance et la nécessité d'une dogmatique révélée minimale, car sans
elle c'est la définition et la possibilité même de l'exercice de la foi qui sont
rendues impossibles. Spinoza ajoutait en commentaire à sa définition que la
foi ne requiert pas tant des dogmes vrais que des dogmes piellX, suscep-
tibles d'incliner l'âme à l'obéissance, même si la plupart d'entre eux n'ont
pas l'ombre d'une vérité, pourvu toutefois que celui qui les embrasse en
ignore la fausseté, sinon il serait évidemment insoumis. Or, il en va de
même pour la croyance en général: une opinion n'a pas besoin d'être vraie
pour être crue; ,en revanche, elle ne produirait aucun effet pratique si, étant
fausse, sa fausseté n'était pas ignorée. En effet le signe, qui résume la
croyance et en gouverne la pratique, ne pourrait pas être assumé comme la
règle d'une action, si ce qu'il signifie n 'était pas tenu (à tort ou à raison)
l. Cf. 7/P,chap. XlV (G.m. t 76.32-33; Œuvr~s m.472.25-26).

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234 LA CONNAISSANCE PAR SIGNES

pour vrai ou vraisemblable. Or la plus grande partie de nos pratiques de vie


et des pensées qui les accompagnent reposent sur des signes qu ·à défaut
d'être vrais nous assumons comme vraisemblables, c'est-à-dire comme
pouvant garantir le succès de nos actions ou de nos désirs.
On voit bien désormais à quel parcours nous a mené cette réflexion. li y
a une continuité naturelle et un lien génétique entre ces trois tennes:
vestigium
imago
signum
Le premiers' explique sur Je plan physique, le second sur le plan physio-
logique et le troisième, engendré par les deux premiers, constitue la réfé-
rence ultime de la connais;;ance de premier genre, ou l'imagination. Mais
ces trois termes s'inscrivent avant tout dans une continuité sémiotique, qui
n'est autre que le processus infini del' ordre commun de la nature - ce que
l'on a nommé la uaçabililé infinie du corps, que chacun [unusquisque]
pratique à sa manière selon son propre ingenium. Le signe n'est rien sans
ses usages. puisqu'il en incarne ou cristallise la règle. Aussi, il nous faut à
présent nous intéresser de plus près à ses usages. Pas à tous évidemment;
mais en particulier à ceux qui sont pour nous les plus intéressants, à savoir
eaux qui contribuent à définir les actions humaines. La nature des signes et
leur empire devrai.ent nous apparaître d'autant plus clairement

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QUATRIÈMEP:ARTIE

DE L'USAGE DES SIGNES

Ce que nous disons des mots,


ilfaut le dire aussi de tous lu signes exterieurs.

Spinoza, KV, Il, 24, l 0

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Copyrighted m aterial
SEPTIÈME SECTION

LES SIGNES DES HOMMES

S'il y a une œuvre qui réserve une place de choix au signe, c'est bien le
ITP'. L'exordium de la Préface2 nous introduit directement dams l'un des
domaines privilégiés des signes-la superstition.

1. Alors que dans 1·Éthique on constatait une prtscncc mllSSivc de imago avec un usage
plus restreint, quoique décisif, de signum, quand on passe au ITP, cc rappon s'tnvcrse. Rien
que dans le TTP, on compte SS occurrences du mot signum contre 20 seulement pour imago.
Pour une analyse lexicographique du ITP, cf. G. Towo, M. Vcne7iani, « lndici c concor-
d.anze del Tracta/us theologico-politicus di Spinoza., Luicon phUosophJcwn, Quademi di
terminologia filosoficac storiadclle idcc, 6-1993, a cura di A. Lanwrae L. Ploc:esi, Firenze,
Olschki, 1993, p. S3-204, et F. Akkerman, «Établissement du texte du Trac1a1us theologico-
poliricu.s de Spinoza. suivi de quatre interprétations•, l 'Écriture Sainte au t~mp,s d~ Spin<na
tti/4111 /t IJSltlfft spinatistt. Travaux el documents. Groupe de ReehercMS Spin.ozistcs, n• 4,
Paris, Presses de l'll.Jniversitéde Paris Sori>onne, 1992, p. 91- 107.
2. Comme l'a montn! Fokke Akkcrrrulll. la Préface est conslJUile sclo.n les ttgles
rhétoriques du discours antique. qui comprend ci.nq parties: uordium, proposirio, narratio,
divisio. {Hroratio: cf.F. Akkennan, «Le caractère rh~torique du Traité 'Ihlologico-Poli-
tiqut•, Spino2;11 .,.,,. Lumières et Romantisme, Cahiers de Fontenay, 198S, 36-38, p. 384; er
~gaiement Œuvres m. 697, n. l. Le plan de J'ouvrage annono6 par la divislo est rigoureuse.
ment développé dans les vingt chapitres. À ce propos on a pu écrire: «De Jnemc que la plupart
des auteurs de la Renaissance et du BaRXl.ue. Spinoza a tll:s soigneusement construit ses
telltcs: probablement il avait drcs~ d'avance un plan de la succession des sujets à craiter et il
en avait détennin6 1·~te ndue. Il doit avoir travaill! tout comme les architoctcs oui les peinttcs.
qui font d'abord une esquisse et un dessin»: F. Akkcnnan. « é.1abJjssement du texte du
Tracta1us thcolog.lco-politlcus de Spinoza, suivi de quatre interprétations•, p. 99. Cette
rigueur de la construction n' enl~ve rien, toutefois, li son ton et à son style pamphlétaire. Louis
Couchoud avait jadis été surpris par les accents parfois virulents de la l'rj!(ace, peu fnqucnts
sous la plume de Spinoza. au poinr de penser que celJJH:i ne pouvait !tre de sa main,
mais peut~tr" de celle de Louis Meyer, comme cela avait été le cas pour les RDCPP;
cf. L. Couchoud. Benoft dt Spino2;11, Paris, Alcan, 1902, p. 90. Cette interprétation n'a jamais
vraiment convaincu,, d'une part, pan:e qu •elle ne s •appuie sur aucun document ni ·ûmoignagc.
d'autre part parce que le earact~re • mllita.nt• de son style se reirouvc aussi daJU les chapitres.
Emilia Giancoui fournit La U.rc des endroirs oo Spinoza est ouvcnement pol~miquc :
cf. B.Spinoza. rmrroro rtologieo-politieo, inll'Odt12ionedi E. Oiancotti Bœcberi!li, midul.ione
ccommcntidi A. DrocttoeE.GiancottiBoochcrini. Torino, Einaudi, 1980(1972), p. 10, n. 1.

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238 LES SIGNES DES HOMMES

Si les hommes, écrit Spinoza, pouvaient gouverner rouies lemi; affaires


selon un avis [consilium] arrêté, ou si la fortune (fonuna] leuré1ai11oujours
favorable, ils ne seraientjamais sujets à aucune superstition (superstitio] 1.
Ainsi commence le ITP. Le lecteur der trhique n·est pas dépaysé. Il
sait déjà que nous sommes une partie de la nature, et donc soumis aux aléas
d'événements sur lesquels nous n'avons aucune prise. Notre condition
d'être superstitieux est pratiquement indépassable pour deux raisons 2 : une
subjective, qui tient à la faiblesse et à l'impuissance de notre esprit à
toujours se déterminer selon une manière d'agir ferme et coostante l ;
1'autre objective, qui fait q ue, étant des parties de la nature nous ne pouvons
qu 'être (plus ou moins) soumis aux passions.
On peut rapprocher l'exorde du 1TP avec le Prologue du TlE. On n'en
percevra que mieux la distance qui les sépare•. À l'image du Prologue,
l'exorde développe la problématique du désir de biens incertains (incerta
fortunae bona); mais il le fait dans une perspective historique et anthropo-
logique s : au thème de la déception du TTE pour des promesses de bonheur
jamais tenues, Je 1TP répond avec la fluctuation entre l'espoir et la crainte
(inter spem metumque misere fluctuanr) pour des choses sur lesquelles les
hommes n'ont aucune maitrise. Les deux textes en appellent à l'expérience
(le Tl Es' o uvre sur un postquam me Experientia docuit, le TfP sur un haec
nemirnlm ignorare e.Yistimo), et font tout deux référence à la peur: le

1. G.Ill. 5.1·2 ; Œuvres m. 56.J-3.


2. « Tous les hommes y sont en proie par ruuure • : ibid. (G.fil. 6.18- 19; Œuvresm.
60.6-7).
3. Sur le terme con.silium. qui hMtc de la confusion néo-latine avec concil,.um. Pierre,.
François Moreau note qu'il «est à la fois la décision que l'on prend et le eonscil que l'on
demande; mais c'est parce. que o:s deux id6es ne constituent qu'un seul concept, d•appa·
rences diverses suivant les momer.ts de la fortune, que l'on peut expliquer comment on passe.
de l'impuissance à la superstition •; cf.P.-F. Moreau, Spinoza. L 'expirience et / 'éternité,
p.470. n. 1. Le consilium de la Préface, en ce qu'il est nuctuant et non pas arrêté. s' oppose
ainsi à l' iMriru1um duPrologueduT/E, qui nomme plutôtuoe règle de vie, un modus vivendi.
4. Les index et les concordances des lexiques du TTP et du Tif. ont pennis de relever
ccnains termescommuns aux deux œuvrcs (comme experientia, certitudo, instrumentum) et
de mesurer 1'éœndue et la variation sémantique du vocabulaire de Spinoz.a.; cf. G. Totaro, « Il
Tractatw 1heologico-poli1icw . hdici ,., dans G. Totaro. M. Vcneziani, • lndici c concor-
damc del Trac1a1us 1heologico·poli1icus di Spinoza », Lexicon philosophicum, Quademi cti
terminologia filosofica e storia delle idee, p. 53-80, en paniculier p. 69· 7 1.
5. «Par fonune lfortunam] je n'entends rien d'autreque le gouvernement de Dieu en tant
qu 'il dirige les affaires humaines par des causes externes inattendues [inopinatasJ » (G.m.
46.22-24 ; Œuvres m. 152.29-31 ).Surle thème de la/ortuna,etses ascendances avec l'huma-
nisme italien (Pétrarque, Machiavel). Erasme, ainsi qu'avec l'fpieurismc, cf.P.-F.Moreau,
• Fortune et théorie de l'histoire: •. Spinoza. Issues and Directions. The Procecdings of the
Chicago Conference, cd. by Edwin Curley and Pierre-François Moreau. Leiden-New York-
Kôbcnbaven-Kôln, 1990, p. 298-305,etégalemeni du même auteur. Spinota. L 'expirienceet
/'éternité, p. 480-483, et, pouruneconfrontationavec Descartes. p. 94· I 03.

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LES SIGNES DES llOMMES 239

Prologue plus discrètement avec l'expression quae timebam 1, l'exorde de


la Préface :avec des expressions telles que inter spem metumque 2. n en
résulte dans les deux cas doute et fluctuation; sauf que, et c'est la
différence, dans le T/E, le philosophe prend toute la mesure del' étendue de
sa crise, partagé qu 'il est entre ses anciens démons pour les vana &futiliaet
le désir profond d'un verum bonum; alors que, dans le TTP, l'espoir qui
afflige les hommes est à l'exacte mesure de la crainte qui le contrebalance
en raison d'un désir démesuré pour des choses par nature incertaine:s 3 • À
cause de ce manque de mesure, ces clnoses n'ont aucune chance d'être
considérées comme vaines et futiles.
Il y a donc bien un thème commun aux deux textes: la fluctuation, la
façon de conforter et dépasser une croyance, de répéter ou de modifier une
pratique de vie. Leur différence n'est pas moins sensible: là le récit
dramatique d'une vie exemplaire qui naît à la philosophie, ici 1'histoire des
hommes au sens du vulgaire (vu/gus) qui «demeure toujours également
misérable,,.•. Suite à des échecs répétés (saepe frustra tentavi), poussé au
désespoir, le philosophe finira pars' engager dans une nouvelle voie par une
méditation assidue (assidua meditatiane). Il en va autrement pour le
vulgaire, étranger à l'attitude philosophique:
Pour peu que la fortune lui sourit. il regorge teUement de sagesse, que ce
serait lui faire injure que de lui donner un avis [cons ilium]; tandis que dans
l'adversité, il ne sait oil se tourner [quo se vertant]; il supplie chacun de lui
donner un avis, et n'en trouve aucun uop stupide, absurde ou vain pour être
suivi'.
Tout en estimant que personne n'ignore ce qu'il raconte, Spinoza
croit bon d' ajouter «que la plupart s'ignorent eux-mêmes»6. TeUe est la

l.G.U.5.10.
i. o.m.5.6;œuvresffi,56.5.
3. •Les pSus: asservis aux superstitions en tout genre sont ceux qui désirent sans mesure
les choses incertaines• (0.ID. S.25-27 : Œuvres m. 58.6-8).
4. ITP, pnef (G.m. 6.26-27; Œuvres ID. 60. 16). Pour une caractmsation du paradigme
et des figures du vulgaire dans le ITP, cr. H. Laux. Imagination et religion cM: Spinoui. La
potentiadansl'hi$10i,., Paris, Vrin, p. S1-61;cf. awsi G. SaccaroDel Buffa, «Spinou, l' uto-
piae le masse: un'analis.i dei concetti dipkbs.muftitudo,popuûue vulgus•.Rivista cri1ica di
Storiad•llafilosojia, 39, 1984, p. 61-90,ainsi queD. Bostrenghi, FonM• vin~ lkl/a immagl-
natio•• inSpinoia, Napoli, Bibliopolis, 1996,en particulierlechap. m, p. 107- 133.
S.lbiti (G.IIl.S. lt -IS; ŒuvrosID.S6.12- t7). Nous sommes bien dans une probl6"
matique du dc!sir et de la fluctuation, qui n'est pas nouvelle sous la plume de Spinoza. On
retrouve lamemeexpressionqwoS< verra1. n.,clat:à la fin deEID,affdef 1expl (G.D. 190.3 l )
Cl des expressions semblables quid .,./int O<SCÎUOI dans Effi, 2 SC (0.0. 144.1). L'CJ<pre..ion
de T&eMe (Andrit•M, v. 26")/acili •t1>lll4"10 h""· 1Uqiu11/uc pt//wuuremploy~ l la ligM 8
delal'n!face (Œuvrts m. S6.7-8) est également~ntcdansEDl, 2sc (GJI. 144.2).
6. c.m. 5.10-11;Œuvr.sm. 56.10-11.

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240 LES SIGNES DES HOMMES

condition de ceux qui sont destinés à fl.uctuer au gré des événements igno-
rants de soi, de Dieu et des choses. Aussi orgueilleux dans la prospérité
qu'il est superstitieux dans l'infonune, le vulgaire restera sourd aux
e,nseignements de lexpérience, sans jamais comprendre ce que le narrateur
du TTE avait fini par apprendre: que ce que l'on craint n'est ni bon ni
mauvais en soi, mais dans la seule mesure que lesprit en est mû.
Malgré leurs emprunts communs à la linérature classique'· ces deux
histoires sont bien différentes. On mesure la distance qui sépare les doutes
qui animent l'aurore d'une vie philosophique et la fluctuation propre à ceux
dont la peur et l'espoir aliènent l'exercicedelaraison. Si la libération d'une
condition de servitude constitue l'enjeu des deux textesl, leur ton et leur
perspective font qu'ils s'éloignent: là un discours protreptiquel, exem-
plaire par sa manière d' arpenterles labyrinthes du désir; ici le même regard
désenchanté, mais cene fois poné sur des hommes crédules et incapables de
traverser le miroir de leurs désirs.

J. Rien que dans l'exorde, Pierre-François Moreau en rel~ve 6 : trois de Té:rcooc. puis
Tacite. Quinte-Curoe, Lucrece; cf.Œuvr<sffi.697-698, n. 2, 3, 4, 5 et 6. Pour une étude des
citations et des échos de la linéritllre classique dans la pbrase de Spiooza. cf. O. Proietti.
~ Adule-S.ce.ns lu.xu perditus. Classici latini nell'ope:ra di Spinoza», R;'vis1a difilosofUJ neosco··
liutica, LXXVU (1985), p. 210-257, et, du même auieur, « U "Philedonius" di Franciscus van
den Endene la formazioneretorico-letierariadi Spinoza (1656-1658)>.La Cultura. XXVIlI
( 1990). p. 267-321 . L•examen des occurrences du mot JufH!rltitio et de son contex.te s~man­
tique, ainsi que de son rappon avec le mot religio, a permis à Pokke Akkennan d'émettre
lhypothèse que dans la Préface Spinoza est en fai t tiès proche de Lucnœ, bien qu'il ne cite
jamais expressément le De rerum r.atura. Ciœron (De na1ura deonun, 2,, 71) et ~nèque (De
clemenria, 2. S. l) avaient d6jà oppos.tsuperstitio à religio, mais sans s'y passionner. Même si
le do1naine réserv~ par Spinoza à lavera religio est ~lnlna:cr à Lucrtte. lcs tons les plus po16..
miqucs (la propitiation des dieux. l'aversion à la raison) rappellent le sacrifice d' Iphig~nie
racont6e par Lucrèce au dtbut du premier livre du De rerum naturo ( 1, 80-101); sur tous ces
points, cf. l'article déjà cité de F.Akkerman, • Mots techniques - mots classiques dans le
TracttJIUs theo/ogico-politicus de Spin<YLll>, p. l ·22, en particulier p. 19-22; cf. au.<Si noue
•Compie rendu du Séminaire international de Rome, 19-30 senembre 1995 •, Lessico
ln1eUe1tWlle Europeo, "BuUetin de Bibliographie Spinoziste", Archives de Phi/osophit, S9,
1996. Cahier 4, p. l-4. Pour une perspective historique sur la tradjùon de la critique de la
religion et de la superstition en arrière-plan du TTP, cf.1' ouvrage classique de L. Strauss, La
critique de la religion chez Spinol.fl ou Lu forukmenlJ de la science spinoziste de la Bible.
RechercMs pour un$ ltude du• Traitl thlologico-f"'litique•, tracl. fr. par Oûard Almaleh,
Albcn Baraquin et Mireille Depad-Ejchenbaum, Paris, Cerf, 1996, en particulier le cbap.1,
p. t3-34.
2. Bien que le vulgaire. auqueJ le îTP explicitcmc,nl n·entend pas s'adresser, soit dcsùn6
à rester en dehors de cette perspective.
3. Sur les affinilts et les diff~rcnces du prœmium avec la tradition du genre protreptique,
cf. P.·F. Moreau, Spinoza. l..'txplrience et l'éternité. p. 34-36 avec leur noies; W. Klevcr, D«
Methodologischefunctie van de Godsidee1 Mededelingen XL Vlli vanwege het Spinozahuls,
Leidcn, Brill, 1986, cit~ par P.-F. Moreau; et J. Moreau, Spinoza et le spinousme, Paris,
P.U.F., t977 (197t), p.25-26.

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CHAPITRE XVI

HOM/NES & OMINA

S™10LOGŒDELA PEUR
La première page de la Préface se conslnlit autour de la notion de
présage:

Car si, lorsqu 'ils sont en proie à la crainte, ils voient arriver [conringere]
quelque chose qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils pensent que
cela annonce [obnunciare] une issue heureuse ou malheureuse, et pour
cette raison, même si cela échoue cent fois, ils l'appellent (>Rsage [omen]
favorable ou funeste. Si encore ils ·voient avec grand ttonnement [magna
cum admiration•] quelque chose d'insolite [insoUtumJ, ils croient qu'il
s'agit d'un prodige [prodigium) qui r6vèle [indicat] la colère des dieux ou
de la divinitt suprême; ne pas l'apaiser par des sacrifices et des prières
paraît néfaste à des hommes en proie à la superstition [supersûriosi obnoxitl
cr ~loignés de la religion; et de cette manière ils s'inventent [fingunt] une
infinité de choses, et comme si la nature toute entière délirait avec eux, ils
l'interprètent [interpretantur] de manière~tonnante [miris modis ] 1•

Ce passage concentre plusieurs aspects de la doctrine de Spinoza. Tout


en l'engloban.t, il déborde Je cadre de la religion, dont Je thème est ici de fait
introduit. La notion de «présage» [omen] va pennettre d'~aborer géné-
tiquement celle de« prodige» [prodigium], qui s'avèrera utile au chapitre
v1 pour expliquer le miracle [miraculum]. La thèse et le lexique renvoient à
I' Éthique: le contingere est écrit en écho au per accidens de Em. 50, où il
avait été démontré que «n'importe quelle chose peut être par accident
cause d'espoir ou de crainte ,. 2, et que les bons ou mauvais présages
[lxma aut ma/a omina] sont «des choses qui sont par accident causes
d'espoir ou de crainte ,.l_ L'idée que qu.e lque chose puisseêlre présageper

1. 1TP. praef (0.IIl. 5.17-2.S: Œuores m. 56.58.19-5).


2. o.u. 177.23.
3.G.ll. 177.28-29.

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242 LES SIGNES DES HOMMES

accldens 1 souligne, plus que le hasard, en principe ex.clu par le détermi-


nisme, le fait que «toute chose» [res quaecumque]2 est susceptible de
devenir un présage, sans pour autant avoir un quelconque lien causal avec
cc qu'il annonce. Ainsi la c.ause du pr6sage réside moins dans ce qui arrive
[contingit], que dans son intelprétation. Paraphrasant Elli, 15 cor, on peut
dire que du seul fait que nous avons contemplé quelque chose par un affect
de peur ou d'espoir, sans en être la cause efficiente, nous pouvons être
affectés de joie ou de tristesse, selon que nous aurons interprété quelque
chose comme de bon ou de mauvais augure.
Le présage est un signe, dont l'interprète est 1111 affect d'espoir ou de
crainte, po11r lequel il est l'annonce de ce qui est espéré ou redouté.
On avait vu que le doute impliquait un effort pour se sortir de
l'ince.rtitude. Cela est d'autant plus vrai lorsque le doute est rehaussé par
l'affect Le présage est cette manière d'investir un signe pour pallier à
l'instabilité causée par le conflit entre l'espoir et la crainte. Il répond à une
attente impatiente 3 • Tout bons ou mauvais qu'ils soient, les présages
assurent un semblant d'équilibre et permettent à l'esprit de survivre à ses
contlits•. Bien qu ·en porte-à-faux, l'esprit se rassure, ou encore il se donne
des raisons de s'inquiéterS; en tous cas il négocie avec ses peurs, pactise

1. Spiooza s'explique su.rccttcexprC$5.i011 dans E lil. 15, auqucJ n:nvoic la déanonsuation


de E m, 50. •Pat accident • veut dite que ce n'est pas par clle-m!me qu'une chose cs1cause,
mals par sa jonction à aurre chose. Que tout ce passage de l' Éthique repose entièrement sur la
IMoric de-l'imagination est confim~ par la proposition 14, dont la dtmonstra1.ion ne fa.il que
iraduire en tenncs d 'affecis I' énonoé de Ea. 18.
2. •Tout l'in1ér& de la fonnulo neuire "nos quaccunque" est [ .. . )de laisser vide la descrip-
tion de 1'objet. susceptible de prise en cbarge par des instanccS différentes. Ce que le prt..ge
appone au champ de J*espoiret de la crainte·, est J*indication d"une technique sans en préciser le
con1enu : contenu non prtcisablc de nanière générale, en elfe~ puisque cette iechnique est
d*abord une structure formelle, dott l'effet sur J*esprit transite par un aune objet à mobiliser,. ;
R. Laux, Imagination e.t rtligion c~z Spin.oz,a. l.A potentia dans/ 'histoire., p. 144.
3. Alexandre Malberon parle de .~eptivité anxieuse•; lndMdu <t communauJI ch<t.
Spinoz.a. p. 136.
4. Henri Laux remarque que •en touie rigueur de ienne, il ne peut y avoir de "bon" ou de
"mauvais" prtsage. À la mesure mtmc de l'association de l'espoir ci de la crainie, le prWige
est à la fois bon et mauvais, et donc foncièrement mauvais puisqu ·il prolonge la Ouctua·
lion. Que la crainte s'y melc dans des proportions variables selon le cas, que l'espoir rende
plus tolérable une si1uatioo, 1out cela ne change rien à la présence m!me de !"instabilité •;
Imagination et religion cht.t.Spinot.0. IA potentiadans l'histoire, p. 146, n. J.
S. PicrTC Mocherey note que cla dimension des bons p~sages pone instinctivement. en
raison de la valeur affirmative qu'ils comporu:n1, à leur accorder une confiance plus facile,
alors que nous sommes davantage enclins à nous ~fier des mauvais pMsages. ne serait-cc
que, jo$temcnt, parce: que leur fonction n6gat.ive 00\1$ prépate à mieux tue sur nos garde5, à
nous renie pour avenis quant à la venue JXlSSÎble de cenains 6v6nements néfastes que, à ion ou
à raison, nous redoutons. La joie, pour autantqu'elleest associte à la re~sentation de causes
exitricures par I' in~nnédiaire de l'imagination. ne conduit pas nécessairement à la réflexion,

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HOM/NES & OMINA 243

avec elles, sans toutefois parvenir à les maîtriser. Le présage est ains i non
seulement one cause accidentelle d'espoir et de crainte, mais il est
lui-même l'effet d'unecrainte et d'un espoir déjà présents dans l'interprète
du signe.

Le présage est un signe, dont la signification contribue en quelque sorte


à lever le doute à l'origine de l'affect qui ,en est la cause.
Il est ce supplément de sens, qui pennet de se sortir tant bien que mal
d'une fluctuation, ce palliatif, qui soulage la douleur tout en aggravant le
mal. Les signes se succédant au rythme des démentis apportés par I't1xpé-
rience, iJ est facile que les hommes soient pris par touteS sortes de supersti-
tions, tout autant qu'il est difficile de faire qu'ils y persistent dans une seule
et la mêmel. En somme, les présages ne permettent qu'un bref répit, on
semblant de paix, de ce genre que les hommes trouvent également après
avoir connu les causes finales, «car, alors, ils n'ont plus d' autre raison de
douter» 2 • Repos bien provisoire et toujours en alene. Rien n'y fera. en
effet, pas même les caprices de lafortuna, qui rendront plus vifs encore la
peur et l'espoir pour ces choses tant désirées, et relanceront de plus belle
l'interprétation des signes sous l'empire de l'affecL L'esprit saura alors
donner le C:bange à œs présages devenus caducs, et les remplacera par de
nouveaux aussi volages que les premiers·3.
On se souvient que le préjugé finaliste s'accommodait fort bien des
protestations de l'expérience 4. Tout comme le présage, il considère les
choses naturelles comme des« moyens ,.5 disposés à dessein pour l'utilité
des hommes 6• On accordera cependant une priorité génétique au finalisme,
en ceci qu'il est d'abord un praejudicium, alors que le présage relève plutôt
d'une superstitio: le premier concerne l'idée, le second l'affect. La

à laquelle ta lris1esse prédisposerai! peut-atn: davantage, de par les effets suspensifs dont elle
se fait lt mess11g~re • : P. Maellerey, lnrroduétioït ~ réhique ilt SpinotA. IA troisilmt pililit.
Lavieajfective, p.313.
1. Cf. 1TP. praef(O.Ill.6.24-26 ;Œuvres ffi. 60.13-15).
2. E l,app(G.a. 78.24-25).
3. • La foule[ ... ] ne peut jamais 11'Ster calme pendant longtemps, cr rien ne lui plaît le
plus que cequl csr nouveau er ne l'a pas encore~ue •; 1TP, pracf(O.In. 26-28; Œuvns IU.
60. 16-18).
4. •Et quDique l'expmcnce protc.stilt chaque jour et montrt1 par d' infinis exemples que
les avancagcs et les incon~nienrs ~choient indistinctement aux pieux et aux impjes, ils n•ont
pas 11'nonc:é àcc pn!jug6 inv~tén! •;E l.•app(O.Il. 79.23-26).
S. Media es1Ic1<:nneemploy6dans EIIl,50 sc (0.Il.178.2)etdans El.app(O.IL 78.36cr
38. maisaussi G.D. 79.t et2}.
6. Àcc proposon a pu patle.rd'un «anthropomorphisme de l'histoire •et d'un cwnlhro-
pomorphisme de la nature•, à l'image d' un finalisme "dans te temps" et d'un finalisme "dans
l'cspace";cf.1?.·F. Moreau ,Spînota. L '.xpirience-<1l'l1tmi1l, p.471.

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244 LES SIGNES DES HOMMES

superstition en effet« ne peut se maintenir sinon par l'espoir, la haine, la


colère et la ruse, tout cela parce qu'elle tire son origine non de la Raison,
mais seulement de la passion, et de la plus efficace de toutes" 1• Le préjugé
est plus dur à mourir, car il y en a, comme le pensait déjà Descartes, qui
naissent avec nous et ont leur origine jusque dans la vie intra-utérine.
D' abord simple idée reçue ou pré-compréhension (prae-judicium), il tend à
se cristalliser, et à se tourner en superstition pour interdire du haut de son
autorité (super-stitio) l'exercice tant soit peu autonome du jugement. Le
même rapport subsiste donc entre le praejudicium et la superstitio et entre
la dubitatio et lajluctuatio : il y a entre eux une différence de degré, non de
nature. On peut alors suivre en raccourci le parcours que Spinoza fait suivre
à l'asservissement du jugement humain: de son origine dans le préjugé inné
de notre libe.rté2, il devient condition du préjugé finaliste, pour s'étendre à
la nature et à la divinité ; la dimension affective de la peur et de la
fluctuation qui naît de l'incertitude pour l'avenir ne feront que parachever
1' aliénation dans les formes d 'une servitude théologico-politique.
La théorie du présage confirme et prolonge la thèse selon laquelle
limagination spinoziste est une pensée de linterprétation de signes. Si, en
effe1, on devait supprimer l'espoir et la crainte de l'imagination, à coup sllr
on supprimerait aussi le présage, mais non pas l'être-signe de ce qui arrive
[contingit] à qui cela arrive. Ainsi le présage est bel et bien un signe investi
d'espoir ou de crainte, un signe dont la signification est par accident dirigée
par laffect. On avait vu que dans l'essence de tout.e idée se logeait lacte
d'un renvoi, d'une annonce. On ne pouvait manquer de le retrouver dans le
présage. Mais cette fois de manière détournée, car l'acte de son obnunciare
est usurpé quant à sa signification, qui lui est assignée par le conflit affectif
de l'interprète. Au lieu d'être pris par le mouvement de la connaissance
rationnelle, le signe est pris pour une cause et négocié par l'affect qui
loriente à ses fins.
Les tons, il est vrai parfois sans concession, d' un discours dirigé contre
la vana religio et sunout contre ceux qui s'en servent pour mieux asseoir
leur autorité, ne trahissent aucune condescendance, aucun mépris de
Spinoza vis-à-vis de la superstition. CeUe-ci n'est jamais considérée
comme une perversion ou un vice. Connaissant la préface de la troisième
partie de l'tthique, le contraire eOt été étonnant. Qu'on le veuille ou non,
nous sommes tous à un degré ou à un autre superstitieux. En rire reviendrait
donc à rire de nous-mêmes, au lieu de comprendre à quelles conditions

1. 7TP,praef(0.Ill. 6.23-24;Œuvr<sll.<>O. l l-13).


2. • Le préjug6dela libert6est inn6cheztous les hommes •; Ep, 58(0.11. 267. 14).

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245

nécessairement on le devient. Or, cela se fait pour une raison 'tout à fait
naturelle: « la cause qui engendre, conserve et alimente la s111perstition
c' est la crainte [metus] » 1 et« les hommes y sont soumis tant que perdure
la crainte» 2.

Le présage est un phénomène lié à une sémiologie de la peur. li dépend


d 'une herméneutique de la prévision alimentée par l'incertitude et la
fluctuation.
Le signe ,est enchaîné à sa signification par une interprétation
commandée par l'affect, quand l'interprète est inquiet de l' avenir. Il est
ainsi détourné de ses enchaînements habituels pour servir un autre but :
apaiser une inquiétude, anticiper une fin. Puisque toute chose peut être par
accident cause d' espoir et de crainte, il n'y a rien non plus qui ne puisse
devenir le signe d'une activité interprétative déterminée par la fluctuation.
Les présages sont l'illusion nécessaire pour celui qui avant tout redoute le
doute lui-même: tAlltôt il les bénira comme porte-bonheur, leur vouant un
semblant de culte, tantôt il les maudira, cherchant à les détruire comme s'ils
étaient cause de son malheur.
Le superstitieux feint ainsi une causalité à son propre usage, de quoi
perpétuer ses croyances et préserver ses actions des assauts menaçants du
doute. Pour ménager sa crainte, il s'aménage un sens. Il croit ainsi établir
des causes, alors qu' il ne se donne que des signes, dont l'interprétation a
pour cause laffect qui asservit son jugement et sa pratique. Il n'en demeure
pas moins qu' en cherchant l'indice d'une prévision des événementS, il
affirme un désir de connaissance, amorce un mouvement vers elle, qui, bien
que faux, s'efforce de deviner l'issue d'un certain déroulement. Ce faisant
il exerce un jugement, une inférence du genre si.. ., alors.. ., reconnaissant
par là l' effectivité d'une consecutio et d'une concatenatio, dont il croit
pouvoir anticiper la ligne, même s' il n.e cesse d'en détourner le sens. Le
signe qui fait foi fera alors figure de signature, représentante d'une écriture
cachée des choses, où tout conspire en vue d'une fin heureuse ou
malheureuse. DOment interprété, le signe fera alors office de décret ou de
loi, du moins il en tiendra lieu, et sa valeur, entièrement inventée, permettra
néanmoins à l'esprit de se sortir des peurs qui l'assiègent.

l. TTP, praef ('0.Ill. 5-6.35-1 : Œuvres 111. 58.18-19).


2. 0 .llî.6. i2;'Œuvres III. 58.:l 1-32.

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246 LES SIGNES DES HOMMES

LESIGNECOMMECONTRAT

Le présage est ce contrat imaginaire quel 'homme en proie à la fluctua-


tion passe avec lui-même au moyen d'un signe, afin d'apaiser le conflit qui
l'agite, et gagner ainsi ce semblant de sécurité que lui promet le signe.
En tant que loi ou décret qui statue sur le déroulement des événements,
l'autorité du signe confère aux affects en guerre un semblant de gouver-
nement. Le pouvoir reconnu au présage peut être alors compris comme un
transfert du droit absolu des affects à l'endroit d'un signe, qui instaure dans
l'esprit un certain ordre, sans quoi la fluctuation qui l'habite menacerait de
le ruiner. S'en remettant à l'autorité du signe, les affec.ts s'en trouvent
quelque peu mitigés. Évidemment, l'empire du signe ne permet à l'esprit
qu'unecourte trêve, celle que les circonstances lui réservent.
Or, puisqu'il a constamment besoin, pour se conserver, d'un très grand
nombre d'autres corps par lesquels il est constamment régénéré, le coips
(individuel et collectif) est toujours sur le fil d'un équilibre qui n'estjamais
fixé une fois pour toutes, mais qui doit être toujours rétabli. Il est par défini-
tion fluctuant. Il en va de même pour l'imagination, dont la nature interpré-
tative a constamment besoin d 'élire des signes pour se gouverner et se
conserver.
La théorie naturelle de la signification des signes inscrite dans le corps
imaginatif se conserve au niveau du droit naturel de l'État et de sa
constitution à partir des passions. Contrairement à Hobbes, pour Spinoza le
contrat social ne représente pas une sortie du droit naturel. Comme Hobbes
il pense que ce transfert de puissance a besoin de signes, sans lesquels
aucun transfert de droit (réel, ou imaginaire) ne peut s'opérer. Mais, alors
que Hobbes avait vu dans l'artificeducontratlesigned'un arrachement àla
nature, pour Spinoza le signe comme contrat en est l'expression même. Le
contrat, qu'il soit implicite ou explicite, est de part en part naturel dans la
mesureoi) les hommes sont toujours, dans n' irnportequel état, tenus par des
signes. Ce sont eux qui orientent les imaginations et les pratiques qu'elles
traduisent ; par eux encore qu'ils apprennent à passer une multitude de
contrats (petits et grands), qui ne tiennent, certes, que le temps que ces
signes durent, mais qui cependant les mai.ntiennent provisoirement dans
une certaine stabilité.
Aucun individu n'est jamais isolé au point de ne plus partager un
quelconque signe avec ses semblables. La guerre de tous contre tous n•est
jamais aussi totale, les puissances individuelles ne sont jamais à ce point
atomisées qu'elles ne laissent survivre l'espace commun d' un signe,
ouvrant le champ d'un possible négoce. Or, partager des signes. les avoir en
commun, pratiquer ensemble leurs significations même précaires, c' est,
qu'on le veuille ou non, s'astreindre à des règles communes, et même dans

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HOM/NES & OMINA 247

l.es pires des siruaùons à une forme de contrat aussi fragile soit-elle. Car le
contrat est d'abord dans le signe, se loge en lui, en ce qu'il manifeste, on l'a
vu, une régularité, un habitus, une loi.
S'il n'y avait pas de signes communs, dont le langage, par ses règles et
ses possibilités quasi infinies, est certainement la forme la plus élaborée, ne
serait-ce ql!le parce qu'elle permet d'élaborer toutes les au ires, la raison
n'aurait aucune chance de s' affirmer. C'est parce que l'homme est à sa
manière (et sa manière est assurément l'une des plus riches qu'il soit donné
derencontrerennarure) un êirede traces etdereprésentaùon, vivant par des
signClS qui ~n dirigent et infléchissent les modes de vies, qu'il peut en arriver
à s'assembler avec ses semblables et donner une chance à la raison de
s'exprimer avec la même nécessité qu'elle est, dans d'aulres conditions,
destinée à rester quasiment lettre morte.
Conscients ou pas, les signes jouent un rôle déterminant dans la
consùtuùon des champs des relaùons iatrasubjecùves et intersubjeC'lives.
Ils ùssent les liens d'une continuité jamais véritablement rompue entre
individu et communauté, nature et potiùque. Ce n'est certainement pas
porter ombrage-au contraire-à la clarté des analyses de Matheron que de
leur propos:er une intégraùon par les signes et leur empire: leur reconnru"'tre
un «droil de cité» aiderait à conforter 1' idée que, rant sur Je plan lhéo-
logique que poliùque, Spinoza a plus que jamais médité à fond la ~eçon
hobbesienne, pour la réformer en ce qu'elle avait de plus original, à savoir:
1) sa théorie des signes, dont la signification, pour Spinoza, contrairement à
I' Anglais, ne puise pas ses racines seulement dans l'anthropologie 1, mais
s'étend à tous les corps composés de la nature; 2) sa sémiologie du contrat,
qui, pour Spinoza, n'est pas l'apanage du poliùque, mais appartient à la

l.À ce1t .gard l'ordre des raisons dont ttmoigne le plan du UviaJhan est par lui-mê me
significatif. H:obbes commence par l'Hom.me et la sensation : « l e consi~rai les pcnsœs de
l'homme d'abord uolt~nt, 01 ensuile dans tour oncliiinemcnt, é'Cit-à-d!fé dans '"' raçon
dont el~ dépendent l'une de l'autre •; T. Hobbc$, U.iathan, ohap.1, Introduction, ttaduc-
tion & notes de François Tricaud, Paris, Sitt:y, 1971, n!impr. Pari•, Dalloz. 1999, p. 11 . Ainsi
débute le ptemlet chapitre du Uviathan. Or, comme on l'a mon!R, pour Spinoza le processus
Cl lenchainement sont premlen par rapport à l'un.ité isolte des idées. De plus, l'imagination
humaine s'inscrit dans un champ de marques, q11i ont comme origine le corps en ta.ni que
traçabilité: les idées imaginatives de l'homme y figutt:nt comme les maillons d' une cbain<:
d' un process1u qui les dépasse, el dont l'individu isolé n'eSt pas l'horizon ultime ; son indivi-
dualité en eSt plutôt travcrue Cl constitute, mais selon des lois qui ne relhent pas seulement
de sa na.turc. Les id6es de l'homme. en effet. ne peuvent eue correctement considtrées sinon
après avoir été comprises comme déduites de la production de la nature de Dieu. Pour une
étude du langage chez Hobbes, d. Y.-C. Zarlca, « Aspects sémantiques, syntaxiques cl prag-
matiques de la tMorie du lans"ie chez Hobbes•. Thomas Hobbu. Do la mitaphysique à la
politiqut, Actes du Colloque Franco-américain de Nantes Mités par Manin Bcnman et
Michel Malherl>e, Paris, Vrin, 1989, p. 33-46.

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248 LES SIGNES DES HOMMES

nature du signe, qui a son origine dans la trace; 3) sa théorie représentative


de la souveraineté, qui, ici encore, n'est pas le résultat d'un artifice opposé à
la nature. mais appartient à la puissance constitutive de l'individu comme
champ de traces e1de signes 1 •

1. Cf. A. Malbcron. Individu <I C{Jmmunautcl chez Spinouz, partie m. chap. VTU : • De
l't1a1 de nowre à la socitté politiqu••· p. 287-3S4. Dans la ligne de cc qu'il avait annonœ aux
JXISC.S 37~38,où il avait parlé de« contrat physique ,. entre les corps simples, Matheron revient
sur son bypo1basc initiale pour la faire jouer dans 1ou1e sa puissance heuristique : •Le rapport
de I' t tat de narure et de· l'état civil est donc analogue à celui qu'entretiennent, dans la
Physique spinoiisie. l'Univers coosidtré uniquement comme compost de corpora simpli-
cissima cl l' Univers réel où les individus complexes s'cnglobc-01 les uns les autres à l'infinL D
est vrai.en un sens, qu'il n'y a rien d'autre au monde que des corps simples, et l'étude des lois
un_ivct'$CIJe.s de la Nature ne roqu_ien aucune hypothèse supp16mcntaire; mais il est vrai aus.,-i
que les mouvements de c:cs corps simples abourlssent à la con.Wtut.ion d'individualités
organisées don1 les lois paniculia<es se dtduiscm, précisémen1, de lois universelles de la
Nature. De me-me l'étal de nature esi une abstraction; mais une abstraction nttcss:tlre à
I' iniclligcncede la soci&t politique, et qui, à I' imt rieur de celhxi, existe concrèremcn1 à tiire
de momcnl dépassé et conservé• ( p. 301). On pourra alors pcu1-éi:re y ajoulcr une hypolhase :
celles des sigiu:s, qui conerè1emca1 conservent et dtpasscn1 les traces du corps dont ils sont
issus: ces ~mes iraccs, qui, dans les corps lrès composés. comme le sont les hulllllins, sont
constitutives de leur ingenium et des relations intersubjectives qu' Us composent à travers des
systèmes symboliques de représentations. Ainsi la constitution du corps politique, qui,
comme Mathcron le rappelle·, se fait conttain:mcnt à Hobbes en continuit~ avec l't!lat de
nature et sans jamais quitter les tomes universelles du droi1 naturel, sera d'autant mJcux
comprise et l.lsiblc dans ses pratiques que si l 'on y i nt~gre le travail des signes, qui prolonge
daos le corps social et politique cdui des vestigia dan.s la physique des corps. 0: • dtpasse-
ment,. et cette •conservation• n'en panuâ'ont que plus concrets dans l'effcctivi~ de leur
processus par une lh6orie contta<:tuelle du signe qui s·enracine dans la logique de l' ima-
gination et des passions, elle- m~rœ issue d' une physique des traces. Les lois du politique se
combinent a..·ec la pratique de la politique et les raisons de l' histoire que Spinoza allait puiser
chez les c lassiques e:t dans la ~ditaJio vitae de son temps. Spinoza souligne son attachement
à cette concœtudc ~s la première page du TP. Ordonner ra1ionnellemcnt la constitution et les
lois d'un t1a1 ne pourra se faire dans l'ignorance des pratiques et de l'ingeniwn du corps
auquel elles s'oppliquenl. Sur la lhtorie hobbcsien.ne de la représentation politique,
cf. Y.C. 2.Arktt, ..: Personne c ivile et reprisent.Arion politique chez Jlobbcs·.... A.rchive,s dG
PhiloJophie, t. 48, avril-juin 1985. p.287-310: pour une érode comparative entre la pcn.W
politique de Hobbes et de Spinoza, cf. Ot. Lazzeri, Droit, pouvoir et Jibertl. Spi1101,.0 critiqu~
de HobbeJ, Paris, P.U.F.. 1998.

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CHAPITRE XVIl

L'EMPIRE DU SIGNE

Ceux qui ont vu dans le signe un silence constituûf ont vu juste. Le signe
est à la fois ce retrait et ce supplément de sens qui appelle l'interprétation.
S'il perdure, s'il se garde de se laisser aisément signifier, le signe s'entoure
alors d'une aura de mystère. Conformément à son étymologie grecque, le
mystère est ce qui résiste à l'interprétation, ne faisant qu'en renforcer
l'attrait. Rien de plus normal qu'il s'ép:aississe avec l'étonnement. Mais
contrairement à l' admiratio, le mutisme du signe est signifiant: il n'arrête
pas l'interprétation, il la provoque. Tl ne se situe pas aux marges du sens, il
en est comme l'éclosion, l'ouverture, la promesse. Son silence est gros de
significations, puisque, s'il demeure dans sa réserve, il n'y demeure que
comme interrogé. L'interpréter, c'est briser son silence, violer son secret.
Le signe est ce sur quoi s'appuie tout acte signifiant pour se constituer en
pratique sensée du monde, en langage.
Dès lors on comprend aussi que le signe teinté de mystère intime ce
respéét ét éétte distâtiéé qùi vont éônstilùèr l'espaée privilégié de la
vaticination et du pouvoir de ceux qui l'exercent. Ce sera alors l'occasion
d'un autre transfert. L'instance interprétative des signes sera confiée à celui
ou cel.le qui a le pouvoir de les faire parler. La norme de leur signification
sera suspendue aux lèvres de celui ou celle qui en détient le secret; elle
dépendra alors des pratiques divinatoires (c'est-à-dire d'autres corps,
d'autres signes encore) de ses interprètes attitrés.
L' Antiquité regorge de ces devins, haruspices, oracles, prêtres, prêtres-
ses et autres vaticinateurs passés maîtres dans l'art de l'interprétation des
signes, aussi ancien que la superstition est ancienne. Juste avant d'aborder
les prophéties et les prophètes de l'Écritture, Spinoza témoigne qu'il s'en
souvient. L'histoire d'Alexandre le Grand, qu'il tire de l' Historiarum
AIMaf!dri magni macedonis fibri qui supersunt de Quinte-Curce, incarne
par antonomase le comportement superstitieux qui ne dure que le temps

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250 LES SIGNES DES HOMMES

que dure la peur 1• Mais J' •histoire» de l'interprétation des signes, elle,
superstitieuse ou pas, dure depuis toujours, et le grand Alexandre n'es! ici
convoqué que pour mieux représenter J'his1oire universelle de
l' imagination dirigée par l'affect.

LEIŒGIMEOELASUPERSTITJON

Le présage est bien un premier pas vers une relation toute illusoire à la
divinité, mais il n 'est pas seul à constiiuer cette relation. Certes, le supersti-
tieux qui se nourri! de présages, adopte aussi des semblanlS de rites, se forge
des idoles, et plus il sera en proie à la peur, plus il tendra à décrypter la
na1ure comme un monde où tout conspire. En ce sens, le présage participe
pleinement d'une vision finaliste de la nalUre, bien que le TTP ne passe pas
par cette voie pour produire la cause de la s uperstition. Pour que la question
de la divinité se pose, il faut en plus quelque chose d'insolite [inso/itum],
qui déclenche la s1upeur (cum admiratione]. Si à ce stade Spinoia donne
l' impression de vouloir esquisser une distinction entre polythéisme el
mono1héis me, c'est pour mieux laisser entendre que leur différence a peu
d'importance face à l ' his1oire de la s uperstition, si éloignée de la religion.
Le présage se fait prodige du seul fait de sa singularilé et du grand éton-
nemenl qu'il produi1 2• Si le premier préfigure l'issue, le second marque
l'inlcntion d"unc fia, 4ui Clt<.:bc tout c:a la IDlUlifcstaal la volonté d'un
auteur. Alors que le signe du présage est quelque chose de déjà vu qui refai1
surface du passé pour venir dénouer J'incerùtude du cours des choses, le
prodige par son jamais vu marque une rupture du déroulement attendu des
événemenlS. Le premiers'inscril dans les signes habituels de la vie, il en est
prélevé pour orienter le sens incertain des choses; le second. au contraire,
s'en détache comme quelque chose d'inhabituel pour venir rendre encore
plus incertain ce qui était attendu. Les deux évidemment signifient par leur
interprétation: le prodige n'est jamais que du prodigieux, le miracle du
miraculeux. Et, dans la mesure où c 'est la crainte quis' en étonne, il signifie
l'affect de colère d'une ou plusieurs divinités anthropomorphes J.
Sur ce point, la Préface rejoint tout à fait la démarche génétique du récit
de I' Appendice. Autant le finalisme opère un renversement de l'ordre de la

1. Pour l'emprunl de Spinoza l Quinte·ÔJ.rce, et pour une mise au point de la reception


des Historia• au XVJl•si~le, cf. P.-F. Moreau,Spinow. l '<xpirienceet 1'étemité, p. 473-476,
ainsi que Œuvres fil. 698. n. 8.
2. Pour le rappon entre admiratio, stupor, supustilio, cf. S. Breton, •Spinoza, l'imagi-
naire er l'admirable-. MétaphysUiue, histoir< d< la philosophie. Recueil d'tllldes offett à
FemandBrunner, Neuchâtel-Paris,Payot, 1981. p.153-160.
3.L'expression Deorum aut summi Numinis de la préface du 1TP (G.ill. 5.21 -22;
Œ11vnslll. 58. 1) fait écho à l'expression oliquem, vel aliquos naluroe nctores de l'appen-
dice de la preml~re panic de 1' t 1hfr;iu: (G.D. 79.3).

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L'EMPIRE DU SIGNE 251

nature pour ne juger des événements que par leur fin et non par leur cause,
autant la superstition abonde dans ce sens, et, investissant les signes de ses
affects, les prend pour la cause des objets des idées qui accompagnent ces
mêmes affects. L'attitude finaliste et l'attitude superstitieuse composent
toutes les deux avec un désir de savoir qui s'exprime selon l'apparence
d'une inférence : la première conditionne l'enchaînement par un préjugé au
point d'en renverser les rapports, la seconde anticipe la fin en répondant à
l'attente craintive par des signes qui valent comme autant de causes inter-
médiaires; le prodige enfin, par son éclat, réunit les deux processus en un
seul, auribuant le signe directement au(x) recteur(s) de la nature. Ce dernier
est donc bien le préjugé tourné en superstition, qui en retour le conforte et le
justifie. L'horizon d'un monde bâti sur l'ignorance et la crainte se referme
ainsi sur lui-même, finalisme et superstition se renforçant mutuellement
Ce monde imaginaire, malgré ses fluctuations, les séditions internes et
l'instabilité qui le caractérisent, est fait sinon pour durer, tout du moins
pour se répéter. Venant se greffer sur ce paradigme immuable, les mo-
dernes superstitions prendront la relève des anciennes.
Le lecteur du TTP ne va pas tarder à :se rendre compte qu'il n'y a pas lieu
d'accorder plus de valeur aux discours grandiloquents des théologiens
qu' aux fables païennes les plus archaïques, celles qu'ici Spinoza nomme
les vestiges, ou encore les traces, de la servitude antique [antiquae servi-
turis vestigial 1• Cette expression reviendra sous la forme des antiqui vulgi
praejudicia au début du chapitre xv2, là oil Spinoza renvoie dos à dos ceux
qui veulent que !'Écriture soit la servante de la Raison et de la philosophie
et ceux qui veulent que la Raison et la philosophie le soient de !'Écriture.
Les premiers, en effet, attribuent fictivement aux prophètes des pensées
qu'ils n'ont pas eues même en songe et interprètent de travers leur pensée,
les seconds seront tenus d'admettre .pour choses divines «les anciens
préjugés du vulgaire». Aussi, tous les deux déraisonnent-ils, ceux-ci, avec
en tête Alpakhar, sans la raison [sine ratione], ceux-là, emmenés par
Maïmooide, avec la raison [cum ratione] 3.
Les tenants de cette vaine théologie prétendent par principe soumettre
la raison et la libre philosophie, sacrifiant la raison sur l'autel d'un préjugé
invétéré, qui repose sur ce qu'il conviendrait d'appeler une mltaphysique
du signe, elle-même redevable d'une sémiotique de la crainte. Cette

1. G.lll. 1.29;Œuvreslll. 62.26-27.


2. G.Ill. t 80.30; Œuvres Ill. 482. 1S.
3. Sur lexpression sin• ration•. vuo cum rarion• insani.r(G.ID. 180.32-33: Œuvru m.
482.17-18) du chapitre xv emprunt6 à I' Eunuq,,. de Tmnce et reprise un peu plus loin dans le
m!me chapitre (G.lll.187.22-23; Œuvreslll.500.7). cf.J.Lagtk, cDtraisonncr avec ou
sans la raison•. Na1ure. crO)YlnCe, ra;son. Ml/anges offerts à S. lac. c.ahien de Fontena)',
P3ris, 1992, p. 81-1 OO.

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252 LES SIGNES D~ HOMMES

dernière, comme le montrent les premières pages du ITP, n'est pas


nouvelle. De ce point de vue, la Préface n'est pas seulement une intra-
duction rhétorique à la matière théologico-politique, car, sans être géomé-
trique dans la lettre, elle demeure, dans l'esprit de l'appendice du De Deo,
génétique. La superstition a des racines profondes dans lanthropologie et
dans la nature du signe, et ce bien avant que les théologiens modernes« non
contents de déraisonner avec les Grecs, aient voulu faire délirer les pro-
phètes avec eux ». Or, on s'aperçoit que l'histoire qui la retrace ne fait que
parcourir le processus d'institutionnalisation du comportement supersti-
tieux dans l'organisation de la vie sociale et politique. Celle-ci s'accom-
pagne d'une mise en place de systèmes réglés de signes et d'appareils de
représentation. La superstition devient un régime.
On a vu que les signes de la superstition sont par nature aussi variés que
variables, qu'ils rendent paradoxalement plus stable l'instabilité de la
fluctuation dom ils sonc issus. D'un côté, l'inconscance caractérise l'état de
nature de la superstition, qui la fait être la cause de « beaucoup de tumultes
et de guerres atroces" et de toutes les manipulations politiques; de l'autre,
c'est par la constitution d'un ordre symbolique que la superstition parvient
à se normaliser. En instituant règles et idoles, en codifiant signes et
symboles, en ritualisant cultes et cérémonies, bref en faisant passer dans
l'ordre des corps ce qui semblait dans un premier temps devoir se limiter à
l'ordre privé de l'affect, la superstition devient système de représentation.
Elle plante son décor, se met en scène, invente un langage, forge ses
croyances, reliant et soumettant son public aux mêmes signes. À défaut de
la supprimer, la parure du cu.lte parviem à régler 1' agitation naturelle de la
fluctuation. Par un régime de signes institués, elle devient gouvernable. Les
signes du culte permettent de passer ce contrat imaginaire, mais mon moins
normatif, entre des peurs et des espoirs collectifs. La peur et 1'espoir
aliènent ainsi Eeurs excès néfastes pour s'en remettre et se soumettre au
culte et aux ministres d'un apparat religieux [eu/tu & apparatu] tels qu' «ils
soient toujours considérés d'un poids plus grave que les autres, et soient
respectés toujo·urs de tous avec la plus grande obéissance» 1•
Par son sysnème de valeurs,!' empire du signe superstitieux ne supprime
ni la peur ni l'espoir; il rend seulement possible leur compronüs dans un
ordre imaginaire, mais non moins normatif, qui devient vivable par l' adop-
tion de pratiques symboliques. Aussi, la soif pour les nouveautés n'est-elle
pas abolie, ma:is tempérée par la répétition des rites, la sacralisation des
gestes, le culte des symboles. Par un jeu de signes codifiés, les objets de
culte (ido/a, symbola, hierag/yphica) permettent de prendre en charge les
affec1s des sujets, de les tempérer pour un temps, en les insérant dans un
1. 7TP.praef(G.m. 7.1·2:Œuoresill.60.27-28).

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L'EMPIRE OUl SIGNE 253

système réglé de croyances finalistes et anthropomorphes, par lequel la


peur ec l'espoir sont mis en scène pour devenir publics. Soumis aux impé-
ratifs du rice, le croyant apprend à trouver dans le culte un semblant de quié-
tude. La fluctuation, en effet, toujours inconfortable et douloureuse, n'est
périlleuse pour celui qui en pâtit que si le conflit qui l'habite risque de
casser le rapport vital définissant son essence. Pour autant qu'il le peut,
l'individu s'efforce donc naturellement d'en minimiser les excès et de
développer un art du compromis 1.
Cet art est un art des signes, qui permet de naviguer en eaux troubles
sans sombrer, où le corps fluctuant fabrique par son ingenium des signes,
aux pouvoirs desquels il confie ses peurs et ses espoirs en échange d'une
paix relative et d'une servitude certaime. Telle est la paix des peureux.
D'une servitude anarchique, l'humanité passe ainsi sans solution de conti-
nu.ité à une servitude théologico-politique, qui la confinne dans sa misère.
La vana religio reste ai.nsi tout à fait l'expression de ce que l'on pourrait
appeler le «droit naturel de la fluctuation'" qui repose entièrement sur la
puissance de l'imagination dirigée par l'.affectde la crainte.

ARCANA & MYSTER.IA

Prisonnier de ses signes et de ceux qui, conscients ou pas, les


manipulent et en tirent un profit personnel, le superstiti.eux devient le
meilleur allié de son geôlier, au point, écrit Spinoza, d'être prêt à combattre
pour sa servitude comme si c'était pour son salut [ut pro servitio tanquam
pro salute pugnent] 2. De toute 1'œuvre, cette phrase est sans doute l'une des
plus terribles que compte le réalisme de Spinoza J. Le contexte politique
dans lequel elle apparaît confirme que la superstition ne va pas sans une
aura de mystère et de secret, dont le ré,gime politique tire son plus grand
profit. Comme on a l'a vu, de manière générale l'anthropomorphisme
superstitieux de la pensée fmaliste traduit l'inconnu en des arcana &
mysteria, auxquels dans l'appendice d'Éthique 1 Spinoza avait donné le
nom qui les résumait tow; ; la volonté de Dieu. Ces mystères demeurent
impénétrables autant que perdure la crainte, qui empêche, pour reprendre le
mot de Kant, d'oser savoir, c'est-à-dire, dans un premier temps au moins,
L Cela n'est pas sans rappeler que le namueur du TIE avait dans un premier temps aussi
essay~ de vérifier les pos.sibili~s d'un compromis enrre l'ancien et le nou·vel in.Jtitutum. Cette
tentative ne s' ttait soldée par un ~hcc que parce qu·elle avait ~~conduite selon une logique
rationnelle, c'est-à-dire mesuMe en relation au dësir radical du plus utile. Or, cette mesure
est précisément cc qui ~happe au superstitieux, qui ne peut latteindre tant qu'il est en proie
àlapeur.
2. TTP, prad(G.ill. 7 .8-9; Œuvres m. 62.2).
3. Pour un commentaire de ce passage. cf. L. ŒJove, La s1ra1,g;'c du conorus. Aifirmario11
et résistance chez Spinoza, chap. vn, p. 175-206.

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254 LES SIGNES DES HOMMES

de discuter et mettre en doute l'autorité reconnue des signes érigés en


gardiens du sens.
Présages et prodiges baignent ainsi dans un monde de mystère et de
secret, où se trame la dClltin= des homm"" en proie à la peur. Le mystàc Cllt
bien l'horizon de la superstition, là où convergent et finissent par se
confondre toutes les ignorances et toutes les attaques contre la raison 1•
À la fin de la première partie du programme du TTP, le chapitre XV
achèvera l'analyse de cette capitulation et en même temps de cette
résistance farouche que la raison oppose à un empire de signes désonnais
adulés comme la parole même de Dieu.
Car si la raison. en dépil de ce qu'elle réclame contre l'Écriture. doit lui être
entièrement soumise, est-ce, je le demande, avec la raison ou sans la raison
et en aveugles, que nous devons le faire? Dans ce dernier cas, nous
agissons en vrais sots et sans jugement. Dans le premier cas, c'est sous le
commandement de la raison que nous acceptons l'Écriture, et nous ne
l'accepterions pas si elle la contredisait. Qui, je le demande, pourrait
accepler quelque chose par la pensée si la raison s'y oppose? Nier quelque
chose par l'esprit [mente]. qu'est·œ d'autre que dire que la raison s'y
oppose? Aussi ne puis-je assez m'étonner que l'on veuille soumettre la
raison, le plus grand des dons, cette divine lumière, à des lettres mortes
[mom4is lituis] que la malice humaine a pu falsifier, et de juger qu ·elle est
corrompue; qu'on ne regarde pas comme un crime de parler indignement
contre la pensée [contra mentemJ, véritable texte original de la parole de
Dieu [verum Dei verbi syngraphum], et d'établir qu'elle esl corrompue,
aveugle et perdue, mais qu'on tienne pour le plus grand crime de penser
cela de la lettre, simple image de la parole de Dieu (verbi Dei idolo] '.

1. On a ci-des.us rappelé avec Ma1heron le principe de l'inu!grale in1elligibili1é du réel


qw es1 co-subsll1!l1iel à la pensé< spinoziste. Il s'oppose à 1oure philosophie du mys1ère
comme lieu d'une puissance incompréhensible. De ce poinl de vue, on ne peul pas dire qu ·une
philosophie qui laisserait encore œe place au mystère en posant le concept ô combien pro·
blématique de quelque cho§e dont la nature se.rait inaccessible à la raison ait définitive.ment
Joumé le dos à toule forme de finalisme. On ne peul pas s' emp&;her de penser à la formule
bien connue de Gueroult d'un spinozisme compris comme une mystique sans m)'Slère, qui
condense à bien des 6.gards son inletpr6Wion. Quant à la pars du1ru«ns que contient la
fonnule, on ne peul qu 'eire d'accord : le mystère indique quelque chose d'obscur, de sibyllin.
qui nous reponc tôt ou lard aux arcana des Anciens; mais. quant à savoir cc que serait positi-
vement un mysticisme de la raison, il est plus difficile de le dire. D'autant que les expressions
de Gueroult lui-même ne manquent pas parfois d'ambiguîté: ainsi, par exemple: « le ratio-
nalisme absolu, imposan1 la to!Ale in1elligibiliu! de Dieu, clef de la 1otale inlelligibiliu! des
choses, est pour le spinozisme le premier article de foi •: Spin.o1.0. De Dieu, t. I. p. 9 et 12.
Powquoi parler ici de •foi•? Cet «wticle• doil·il ~ttc cru, ou n'est-il pas plutôt su?
Par ailleurs. n'y a+ il pas quelque chose d'impropre à parler de • dogmes de la raison• ?
Autrement dit, le rationalisme absolu es1-il encore bien compris quand il est confondu avec un
dogmlltiSme 1
2 7TP,ch4p. xv (G.lll.182.4-17;Œuvre.rlll.486.15-28).

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L'EMPIRE Dlf SIGNE 255

Ces signes, naguère recherchés dams le vol des oiseaux ou dans les
entrailles des animaux, trouvent leur équivalent dans un cenain usage de
!'Écriture. On y retrouve les mêmes effets de l'ancienne superstition et les
mêmes raisons de soupçonner ceux qui s'en proclament les interprètes
exclusifs. L'exégèse scripturaire a ainsi son fondement anthropologique
dans une herméneutique pré-scripturaire.
Entre temps, Spinoza s'était étonné de voir que certai.ns puissent
prétendre contre toute raison que
Dieu, par quelque singulière providence, ait conservé sans corruption la
Bible. lis disent que les leçons divergentes sont signes des mystères les
plus profonds [signa profundissimorum mysteriorum], ils le disent même
des asltrisques que l'on trouve 28 fois au milieu d'un paragraphe;
davantage, ils vont jusqu' à croire que de grands secrets [magna arcana]
sont contenus dans la forme m~me des lettres. S'ils le disent par sotûse et
par une superstition de vieille femme, ou par arrogance et ruse, pour que
l'on croie qu'ils sont les seuls à détenir les secrets divins [Dei arcana),je
l'ignore;je sais seulement que je n'ai rien lu chez eux qui sente le secret
[arcanum redoleat), mais que des imaginations puériles 1•
Qu' est-œ qu.i fait donc que certains ne trouvent rien de moins précieux
à sacrifier que la raison, pour qu' il leur semble qu'honneur soit mieux
rendu àce qu ' ils admirent au-dessus de tout ? Quelle est la causequ.i pousse
les théologiens sceptiques à passer ce surprenant contrat, qu.i leur fait
troquer la raison en échange d'une admiration sans borne pour des mystères
absurdes [absurdis arcatùs], qu'ils attribuent à !'Écriture7 La réponse est, à
la suite de cet extrait, dans les questions que Spinoza pose par-dessus le
texte de !'Eunuque de Térence: « Mais, je demande, qu'est-ce qui les
inquiète? Que craignent-ils? [quid timen1 ?) ,.2. La crainte, encore elle, est
pointée du doigt, non sans une veine d'ironie à présent Cette même peur
enferma jadis les païens dans la superstition et l'idolâtrie, et leur fit com-
mettre les sacrifices les plus insensés. La peur, oui, mais de quoi au juste?
Il y a de quoi s'étonner, en effet, que l'on arrive à penser que la religion
et la foi seraient moins bien gardées si l'on ne leur sacrifiait pas la raison.
Assurément, croire cela voudrait dire craindre pour !'Écriture, plus que s'y
fier [Scripturae magis timent, quam .fidunt], et donc asswément en douter
plus qu'y croire. Or, cela est contraire à lavera religio, qu.i en tant quejides
ne s'exerce pas dans la peur, mais dans la confiance. " Foi"·" croyance"•
«confiance », trois mots qui traduisent un seul et même tenne :fides. Plus la
religion est craintive, moins elle est vraie; plus elle est superstitieuse, plus
elle est vaine et dangereuse. L'homme de foi, le vrai, le véritable fidèle, est
1. ITP.chap. IX(O.IIl. 135.27·35 ; Œuvru lll. 368·370.23-4).
2. O.IIl. 182. 19·20;Œuvres1Il. 486.31.

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256 LES SIGNES DES HOMMES

celui qui en confiance met en œuvre par des actions pieuses ce qui à
proprement parler fait sa foi 1• Ailleurs Spinoza parle de pleine adhésion et
de plein consentement de l'âme [pleniore animi consensu J2, en vue de quoi
le fidèle est cemsé conserver un droit d'interprétation de !'Écriture; car de
même qu'elle fut jadis adaptée à la compréhension du vulgaire, de même il
sera permis à chacun del' adapter à ses opinions et à sa complexion.s'il y a
là un moyen aidant à l'exercice de la charité et de la justice, c'est-à-dire
d'obéir à Dieu davantage en confiance, et si possible ni contraint ni forcé.
On peut penser que nier et interdire ce droit à l'interprétation de
!'Écriture est aussi néfaste à la piété que l'interdiction du droit de parole et
d' expression est néfaste pour la paix de l'État. En effet, chez l'homme
!'interprétation est aussi natureUe que la parole, voire davantage encore,
car, comme on l'a vu, dès qu'il y a signe, il y a aussi interprétation. L'inter-
dire serait aussi vain et contre nature que d'interdire à la bavarde de parler
ou à l'homme de penser. Le droit à l'interprétation, comme celui du libre
exerc.ice de la pensée est un droit naturel inaliénable. Il est donc tout à fait il-
lusoire et pragmatiquement impossible de penser pouvoir réussir à être le
gardien et le censeur jaloux du sens de !'Écriture, au delà du credo mini·
maJl. Cela n'a pour effet que de produire hypocrisie et bigoterie chez ceux,
qui, pour une raison ou pour une aulJC, n•en partageraient pas les opinions.

LA RAISON INNOCENTÉE
Qu 'y a-t-il à craindre de la raison, si !'Écriture ne risque rien de son libre
exercice? Veil.à une question, qui, après avoir été adressée aux critères de
l'interprétation de ceux qui voudraient voir la raison jetée aux oroes, doit à
présent être posée à l'interprète et aux causes profondes qui dirigent en
sous-main ses principes herméneutiques. Qu'a-t-il donc à craindre de la
raison, lui, le théologien sceptique, si la révélation de l'Écriture, qu'il dit
vouloir sauvegarder au prix de lui immoler la raison, ne perd rien de la
certitude qui lui estpropre?Ce n'estpas la première fois qu' un soupçon est
je,té sur le fondement ultime d'une démarche qui prétend suspendre la
raison par la raïson 4 •

1. Cc que Spi;noza, avec Paul de l '~pîtrc aux Oalaccs (5: 22), appelle •les fruils de
l'Espri1 saint• (/i'ucllU spiritus sanctiJ, qui sont. scion Paul, la charicf, la joie. la paix, la
pa1ic.nce, J'humani.1é, la bonté, la perstv~rance.
2. 7TP, chap. XIV (0.m. l 73.26; Œuvr<s m. 466.6).
3. La dogmatique ml se au jour par I' inte~wion rationnelle, outre le contenu du mes-
sage biblique, conStitue aussiJes limitcs de droit infranchissables de toutes ses inrerprtcations.
4. De par son c61f radical. ccccc n!fucation re~scmblc à celle utilisl!e par Spinoza concre la
figure du sceptique dans Je TIE (§ 47). Le n!sultat ''ist csl sensiblement Je mtme : en sc servanl
des arguments de l'adversaire, on en cihibe le noa·scns pour le réduire au .silence et k
confiner en dehors du discours rationnel (voir IUpra chap. 1). En <U:barrassant la th6ologje des

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L'EMPIRE DU SIGNE 257

À la fin du chapitre xv, juste avant de passer à la deuxième panie de


J'ouvrage, c'est-à-dire à un point crucial où se dénoue la problématique
théologico-politique, Spinoza ne peul plus renoncer à faire la pleine
lumière sur les causes génétiques de cette crainte, alors que dans un premier
temps il avait seulement feint de s'en étonner. Il est désonnais question
(mais en a-t-il jamais été autrement?) de «règne» el de monopole
théologico-politique sur le sort d'un conflit engagé par ceux qui pensent
que la contradiction entre théologie et philosophie doit se solder par la
proclamation d'un vainqueur et d'un vaincu. Mais, quand à livrer bataille
sont appelées des armes censées être de la même trempe que cette raison
qu •elles s'acharnent paradoxalement à défaire, le philosophe ne peut plus
s'abstenir de démasquer l'imposture d' une raison contre raison (quod
iniquissimum est) 1, qui «s'efforce par une raison certaine de rendre la
raison incertaine» [& certa ratione eandem incertam reddere conantur] 2 •
Car, de deux choses l'une: ou bien, en s'efforçant de prouver la vérité et
1' autori.té [veritatem & autoritatem] de la théologie aux dépens de la raison
et de la lumière naturelle, ils n'aboutissent à rien d'autre qu'à tirer de force
la théologie elle-même sous l'empire de la raison [sub rationis imperium],
mais ce faisant ils supposent que 1'autorité de la théologie ne resplendit pas
si elle n'est pas éclairée par la lumière naturel.le; ou bien ils s'en remettent à
une pétition de principe, se réclamant du témoignage intérieur de !'Esprit
saint, ou d' une autre lumière surnaturelle et mystérieuse, censée leur
donne.ri' assurance de la vérité, ne justifiant le recours [auxilium] à la raison
que pour convaincre les infidèles, autrement dit, ceux qui ne partagent pas
leur opinion.
Dans le premier cas lauto-contradiction est patente. Dans le second J,
après avoir rappelé sur la base du chapitre XIV que l'Esprit Saint ne porte
témoignage que pour les œuvres bonnes, et qu'il n'est en soi autre que la
paix de l'âme [animi acquiescentiam] qui nait dans l'esprit des actions
bonnes, Spinoza n'a désormais plus d' hésitation à indiquer la véritable
cause de ces arguments fallacieux. li explique alors les raisons de tant de

principes faussement pieu.x d'un scepticisme apolog~tique, Spinoza pouvai1 ainsi mieux
!<!parer les deux domaines qu'il entendait distinguer.
1. TTP. pnief (G.m . 8.J0.31; Œuvres m. 66.5-6): •Voilà le vnù scandale•, traduit
efficacement Moruu.
2 . G .Ill.187.22-23;Œuvr<sill. ~00.7.
3. À l'argument du témoignage intérieur, Spinoza avait rtpondu d'une mani~ ltgtre-
ment difftrente à Alben Burgh. fraichement converti au catholicisme: •Mais tu diras que
tu t'es soumis au ttmoignage intérieur de l'esprit de Dieu, el que les autres sont posséd<!s
el trompo!s par le Prince des esprits du mal; mais cous ceux qui son! en debon de l'~glise
romaine om auiant de droit de dire publiquement de leur religion ce que toi-même tu dis
de la tienne•: Ep, 16 (G.IV. 320-321.17-2). À l'absolu1isme aveugle de Burgh, Spinoza
oppose un argument relativiste.

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258 LES SIGNES DES HOMMES

zèle à vilipender la raison, et dévoile finalement la secrète cause qui les


pousse à se réfugier ainsi dans le sacré' : la « grande crainte [magna rimore)
d'être vaincus par les philosophes et de s'exposer publiquement au rire » 2 •
Derrière les absurda arcana et profundissima mysreria 3 et ladmiration
qu'ils produisent, se dissimule une rivalité avec la philosophie, que le
philosophe se doit de démasquer s'il ne veut pas laisser bafouer la lumière
naturelle, en sa vérité d'abord, en sa libre expression ensuite. Le reb'anche-
ment derrière des mystères aussi profonds qu' absurdes ne serait donc que la
triste revanche des «perdants de la raison ,. qui se tordent dans l'auto-
contradiction de vouloir la suicider.
Dans ces conditions, la confrontation, qu'une libre république devrait
en principe garantir comme libre et publique, et à laquelle Spinoza s'en
réclamant ciloyen entendait donner voix, ne pouvait qu'assumer les
accents polémiques du pamphlet, pour dévoiler aux regards de tous que les
soupçons que l'on avait voulu faire peser sur la raison pour qu'on lui retirât
définitivement sa confiance n'étaient que l'effet d'une gauche mise en
scène orchesb'ée à d'aub'es fins que la vérité et la piété. Le faux procès qui
lui avait été intenté devait être ainsi démonté, l'accusé innocenté, les
preuves retenues conb'e lui portées à charge de l'accusateur, le vrai coupa-
ble indiqué dans la jalousie et la tristesse, et le mobile dans la convoitise des
honneurs et d u pouvoir exercé sur des esprits dominés par la superstition•.
Cette plaidoirie de la raison pouvait enfin retourner l'accusation à son

1. Ce refuge dans 1' asile du sacrt ne va pas sans une certaine tristesse, car la crainte,
passion lriste, en est la cause; cf. E. Balibar, Spinota et la politiq1U, Paris, P.U.F., 1985, p. 59.
2. 0 .JU. 188.8-9; Œuvres III. 500.29-30. Dénoncia1ion semblable dans l'appendice de la
premiùe partie del' t1hique: «Et ainsi il arrive que celui qui cherche les vraicscausc.sdcs mi·
racles et s'applique à comprendre en savant les choses naturelles au lieu de s·en 6.tonncr
comme un sot. est souvent consi<UR comme un htrétique et un impie, et proclam6 tcl par ceux
que le vulgaire adore comme les interprètes de la Nature et des dieux. En effet, ils savent
qu'une rois l'ignorance suppri:mû, 1'6tonncmcnt es1 aussi cnJe v6, qui est l'unique moyen
qu'ils ont d'argumenleret de conserver leur au1orité• (G.ll. 81. 1S-22). En effe1. qui n'est pas
prêt à s'ét<>nneresi tout prês derucdeoeux qui s'étonnent. cr. aussi ledlbut du chapitre vu du
ITP. où avec la peur de voir foull!e aux pieds leur autorité, les théologiens craignent de se voir
méprisés [abaliiscontemnanrur)(0.III. 97.9- 17; Œuvr~s III. 276.7- 15).
3.L"expression revient plusieurs fois sous la plume de Spinoza : ITP, praef (G.m . 9.3 ;
Œuvres m. 66.14) ; c•hap. vu (0 .Ill. 98.4 ; Œuvres III. 278.16-17) ; ehap. tx (0 .ill. 135.29 ;
Œuvres III. 368.24-25); chap.xn (0.m. 159.12 ; Œuvr.s m. 430.11 ) ; chap.xm (O.m.
167.26-27 ;Œuvr<s ffi.450.9-10).
4. Aussi Spinoza peu1-il 6'rite : •Et plus bruyamment ils admiren1 ces myst~tts , plus ils
montrent qu'ils croient moins à l'écrirure qu'ils n'ont de complaisance•; TI'P, pracr
(G.m . 9.8-9 ; Œuvres m. 66.20-22). Le ton el les acoents propres au procis ne sont pas
absents des expressions du ITP. comme par exemple au d6but du chap. XIV: • nous les
accusons <les sectateurs>, parce que ils ne veulent pas condder cette même libcrt6 aux
aulrCS• (0.IU.173.26-28; Œuvreslil. 466.1-8). Spinoza ne fait que rtpondre aux accusa-
tions de ses adversaires :a~ isme. impi6t6, etc.

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L'EMPIRE DU SIGNE 259

censeur: qui du philosophe ou du théologien est le véritable païen. si pour


interpréter et témoigner de la parole de Dieu, il faut lui sacrifier ce qu'il
nous a donné de meilleur pour le comprendre et l'aimer?
Les préjugés des théologiens fpraejudicia rheologorum], et l' « exces-
sive autorité et insolence des prédicants» [nimiam concionarorum autho-
ritatem & petulantùvn] ont été reconduits au secret affect qui les anime •.
La crainte de la risée publique, aux effets si peu démocratiques en ce qu'elle
se soustrait jalousement à J' épreuve publique des raisons, en lui opposant le
poids obscur du mystère, dont elle prétend être tout à la fois le témoin,
l'interprète, et le gardien, est en réalité l'héritière de la crainte atavique de
l'ancienne superstition dont la ruse et la haine sont les complices inavoua-
bles. Quoi que pensent les théologiens des païens, «les modernes» ne
valent guère mieux que« les anciens». Les signes du sacré ont changé, et
avec eux les croyances, les cultes et !es instirutions, mais la superstition et
son usage théologico-politique demeurent inchangés, alors que Je vulgaire,
sous ses différents habits, reste égal à lui-même, toujours aussi misérable.

ARCANA JMPERll

La théorie de la superstition traverse à la fois les champs del' anthropo-


logie, de l'histoire des religions, de l'herméneutique biblique et de
l'histoire politique. Dès la Préface, comme en témoigne l' allusion aux
Turcs et à la monarchie tyrannique, il est clair que mystère et secret sont les
meilleures armes de la mystification et du pouvoir usurpateur, puisqu'ils
sont par définition ce qui tend à se soustraire à l'examen public de la raison.
Aussi Spinoza n'a-t-il jamais eu de mots aussi durs pour le régime
monarchique que dans ces premières lignes du TTP. Il en dévoile le plus
grand secret [summum arcanum]Z, qui convient si peu à l'essence d'une
libre république. Le plus rationnel des États, c'est-à-dire le moins sujet à
des fluctuations et séditions internes, le plus stable et durable dans la paix et
la concorde, s'accommode mal du secret et du mystère, et de ce qui, tenu
dans l'ombre, se soustrait à la compréhension et à la discussion publiques.
Afortiori la démocratie.
Les visées plus pragmatiques du TP confirmeront l'idée qu'il n'est
jamais bon pour un État de cultiver Je secret, et d'asseoir son pouvoir sur
l'opacité d'un complot latent. Tout en reconnaissant qu'il est bien difficile
de 1'éviter complètement, il importe à Spinoza de montrer que la

1.Ep, 30 à Oldenburg (0.IY. t66.23 et 28-29); ielles son• deux de& trois raisons qui
auraient pouss6 Spinoza à composer le 1TP.
2. «Le plus grand secret du n!:gime monarchi'}'.ae ,._, Mn intin!t coMlttent a.~~ure.ment à
tromper les hommes cl à lllJIS<juer sous le nom ;pécicux de religion la peur qui doit les retenir•
(O.ID. 7.6-S:ŒuvresID. 60-61.33-2).

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260 LES SIGNES DES HOMMES

transparence et la lisibilité des signes et des mécanismes du pouvoir ne


sauraient en principe nuire à la santé de l'État 1. Bien plus, cela reste vrai
dans les affaires intérieures comme en politique extérieure, puisqu'il est
préférable de courir le risque de faire connaître à lennemi les projets
honnêtes [recta coll.Silia] de l'État plutôt que de rendre opaques les
mécanismes du pouvoir envers ses propres citoyens 2• Spinoza ne retient
que les recta consilia, car il suppose que l'État le plus stable [coll.Stantius]
est celui qui est capable de défendre ce qui lui appartien1 $an$ onn voi1:er le.<
biens d'autrui, évitant la guerre et préservant autant qu'il peut la paix. On
retrouve ici, appliqué à l'État, le précepte général de la raison établi par
Hobbes au chapitre XIV du Uviathan, qui allie en sa première partie la
première loi [Lex, Law] fondamentale de la nature (rechercher la paix et la
suivre). et I.e droit [Jus, Right] de nature (nous pouvons nous défendre par
tous les moyens).
Il n'est pas inutile de rappeler que s'il y a une essence naturelle du corps
politique, c'est parce que la nature du droit, c'est-à-dire la puissance,
s'applique à tous les corps comme individus: «dans la société civile [in
statu civi/11, les citoyens, pris tous ensemble, doivent être considérés
comme l'équivalent d'un homme à l'état de nature [in statu naru.raliJ ,.l et.
dans une monarchie, « le roi comme [ veluti] lesprit de la cité [Civitatis
mens] » 4 • Ainsi« le glaive du roi" [gladius Regis], signe de sa puissance,
qui n'est autre que la volonté de la multitude ou de sa partie plus influente
[validioris panis], doit être mQ et tenu par un rapport réglé aux conseillers,
de façon à contrecarrer le plus possible toute dérive occulte et arbitraire
d'un pou voir qui a tendance à se cacher derrière un seul homme. Plus ces
fils seront visibles et lisibles, plus ils seront solides et durables dans la
garantie d'un gouvernement rationnellement constitué. De plus, si la
structure du régime n'est pas lisible pour les s ujets, ceux-ci ne le défendront
pas quand il sera attaqué. Le secret est le lieu de la suspicion et de la
conjuration. Dans 1'entourage du pouvoir royal, voire dans sa famille
proche, plus en son centre qu' à l'extérieur de ses frontières, davantage dans
ses coulisses qu'au devant de la scène publique se trament ce que déjà
Tacite appe.lait les arcana imperii ou ressorts du pouvoir. Celui qui en

1. El\ effet: «que le silence soit souvent utile à l'&al. personne ne peut le nier, mais que
sans lui r&at ne puisse subsister, personne ne Je prouvera jamais •: TP, chap. vn, § 29
(0.W. 320.33-35): cf. au•si cbap. '1, § 5. ()1) Spinoza dit qu'un !!ou que l'on croi1 une Monar-
chie absolue. est co pratique [inprax.11 une aristocratie, noncencs ouvertement [manifestum],
mais de mani~rc occull'e [latensJ . .cet donc, ajoute:t-il, de la pire des mani~es,. [& propttre.a
p<ssimuml (0.ID. 298.34-35).
2. Cf. TP,chap. VU, §29(0.ill.29-31).
3. TP, chap. VII,§ 22(0.lll.316.33-34).
4. TP,chap. VI, f 19(0.m. 302.12.-13).

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L'EMPIRE DU SIGNE 261

détient les rênes a l'État en son pouvoir. Ce n'est donc pas un hasard si ceux
qui veulent être maîtres absolus de l'État font pression pourque les affaires.,
sous couvert d'utilité [utilitatis imagine] , soient traitées secrètement - ce
qui ne peut réserver qu' une cruelle servitude [insensius servitium]. On
comprend dès lors que plus les mysteria: et arcana encombrent religions et
pouvoirs, plus la vera religio recule devant la superstition, et la société
civile dans la servitude.
Si la pratique intersubjective des signes, des ido/a et des cull.eS peut
servir à tisser quelque peu le lien social dans les formes symboliques d'un
système commun de représentation, il n'en reste pas moins que l' attention
superstitieuse qui est ainsi portée à lempire des signes et à l'autorité de
leurs interprètes détoume,jusqu 'à la recouvrir complètement, de cette vera
religio, que Spinoza entend pourtant faire émerger de sa critique de la
religion. L'oubli de la raison s'accompagne toujours de l'oubli de lavera
religio. Il fallait ainsi détruire la vaine pour sauver la vrai.e, ramener la foi à
son essence, les signes de !'Écriture à leur vrai sens, débarrasser celle-ci des
fausses interprétations par une méthode de lecture rationnelle, éclairer la
théologie à la lumière du dogme fondamental qui la justifie, la séparer de la
philosophie pour les rendre chacune souveraine dans son domaine, sans
vaincus ni vainqueurs qui ne soient la vérité, la piété et la paix.
Ce projet qui retint Spinoza pend311lt au moins cinq ans de sa vie, au
moment même où il continuait sans doute la rédaction de l' Éthique,
comportait, dans le cadre de sa doctrine générale de l'imagination, deux
grandes réflexions sur la nature, le sens,,et l'usage des signes. La première
se situe au cœur même de la révélation prophétique et occupe les deux
premiers chapitres du ITP. Comme il n'y a pas de signe sans interprète, il
n'y a pas non plus de prophétie sans prophète. C'est pourquoi les deux
premiers chapitres sont l'un à la suite de l'autre pour mieux distinguer la
prophétie en tant que teUe de l'interprétation du prophète. La seconde
réflexion est consacrée à la science des textes, dont la Bible est lexemple
privilégié. Spinoza y consacre les livces Vil-XI, pour ensuite tirer ses
conclusions sur le statut, la valeur et l'enseignement de l'Écriture. En
raison des limites imposées à ce travail, la dernière section a été réservée au
premier de ces deux aspects.

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SECJ10NVill

LES SIGNES DE DIEU

CHAPITREXVill

LES DEUX RtVÉLATIONS

LAD~ONDELAPROPHÉTIE

Le premier chapirre du 1TP ent~nd répondre à deux questions :


qu 'est-ce qu 'une prophétie? Comment Dieu s'est-il révélé aux prophètes ?
On ne soulignera jamais assez la rigueur avec laquelle ceue œuvre, dans sa
totalité et l'unité de ses chapittes, est construite. La structure même de
chacun d' entte eux est instructive 1• Le premier chapitre commence par
apporter la réponse à la première des deux questions armoncées dans le plan
de la Préface, en produisant la définition de la prophétie:
La prophétie ou la révélation [Prophetia sive Revelalio] est la co11nais-
sanoe certaine [cerra cognitio) d'une chose révélée par Dieu aux hommes 2,
Par rapport à la démarche hobbesieone, que Spinoza suit de près, œm:
définition tranche par sa franchise. Alors que Hobbes se tient davantage
dans une assomption générale de la prophétie, Spinoza en produit d'emblée

l . Les deux premiers chapitres marquent fonnellement les deux •moments• de la


connaissance propMtiquc: d'un cOtt la rtv6lation elle-même, l'affection qui urive [con1in-
gi1) au proph~re (chap. I), de l 'autte les conditions de la signification de ce qui est ainsi r6v616
pour le prophète (<bap. n). Ces deux instances constituent l'unit6 signifianlede la propM1isa-
tion, lair encl\a.'nem<!l\t détlW<! le e6ftttl\U de lu6vt latlon. Toot en ~spec:tant leur eontil\uitt,
c' est avec une grande rigueur, qui fui celle aus&i de :r t1hiqu•, que Spinoza les distingue.
2. 7TP,cbap.1(G.ill. l5.5-6;Œuvresm. 78.t-2).

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264 LES SIGNES DE DIEU

lessence 1. U reste que le chapitre XXXII du Uviathan et ce début du ITP


restent très proches par leur souci de sauvegarder la valeur de la raison.
Cela dit, on peut s'interroger sur le statut et le rôle de cene définition
initiale'. Telle qu'elle est formulée, elle pcm1et un large consensus:
d'abord en ce qu'elle s'accorde avec le sens que ('Écriture donne à ce
terme, ensuite en ce qu'elle n'a aucune raison de ne pas rencontrer l'as-
sentiment de la raison, enfin en ce que son énoncé est susceptible d'être
approuvé par les théologiens les plus prévenus et soupçonneux, sans pour
autant contrevenir à la redéfmition que Spinoza va faire de la rheo/ogia au
chapitre xv : «J'entends précisément ici, par le nom de Théologie, la révé-
lation en tant qu'elle indique le but que nous avons dit être visé par
l '"Ëcriture (la raison et le moyen del' obéissance, c'est-à-dire les dogmes de
la vraie piété et de la vraie foi)" 3 • Il est évident que pour que cette cohé-
rence soit véritablement appréciée, Spinoza aura d'abord dQ s'expliquer
sur ce qu'il faut comprendre par« parole de Dieu » et «dogmes de la vraie
foi "• mais on peut d'ores et déjà souligner que la première définition
s'ordonne à ces développements. Dans la mesure où Spinoza n' y distingue
pas encore la certitude morale et la certitude mathématique, ni la connais-
sance imaginative contre la connaissance intellective, elle est censée en
principe pouvoir être lue et acceptée de tous. Au delà de la vérité de
l'essence qu'elle entend produire. c'est là la force même de cette première
ligne du chapitre. Sa position va contribuer à orienter l'argumentation, sa
formulation à déduire des propriétés communes à la prophétie et à la
lumière naturelle (les deux sont divines et s'adressent aux hommes en vue
de leur salut), tout en laissant ouvert l'espace pour les distinguer, alors que
le fait qu 'elle ne précise pas d'emblée en quel sens il faut comprendre cette
cognitio et cette cenitudo n'aura pas pour conséquence de l'invalider une

1. cQuand Dieu parle aux tiommes~ c'esr. n6ccssaircmc.nt. ou bien d'une m.aruère
immédiate, ou bien par la m~diation d'un autre homme., auquel il a ant6rieurement parld Jui-
même immédiatement•; T. Hobbes, Uviathan, chap. XXXII, p. 397. Plus loin, au chapitre
XXXVI, Hobbes ~rira: .I.a prophétie n'est pas un art, et pas davantage. s'il s'agit de la
pr&iktioo, une vocation permanente : c• est une fonction exceptionnelle el temporaire confi6e
par Dieu • (p. 449). Les analyses de Spinoza montreront qu'il fut sensible aux aspectS sou-
lign&. par son ~et.'lCur. Pour une pr6scntation des chapitres xx11-xxxv1 du Uvia1ha.n
inséru dans l'horizon de l'histoU. de l'extg~ biblique, cf. P.·F. MO<Uu. Hobbes. Phil<r
sophie, science, religion.Paris,P.U.F.. 1989, p.68- 106.
2. An1onio Drocno et Emilia Gianc0tti remarquent sa panicularit6 : « L' ~qui valcr.ce des
deux termes montre que la dt6nition de prophétie ne se itduit pas dans la pensée de Spinoza à
la retenlissante "narratio rcrum futurarom" des th6ologiens con1cmporain.s (v. Huet.
I>eniotUl'ratio E1t0ng~lica, Pari&. 1679, Dcf. fV)ct de l'intclligenccdu vulgaire-, maiseoIDçidc
avec Je concept même de la révélation divine. dont la causalit6 n'est pas d'un ordre diff6rcnt
de celuide la connaissance nature& ,.: B. Spinoza. Tra1ta101tologico-poli1i'co, p. 34, n. 1.
3. ITP,chap. xv(OJU. 184.32-35;Œuvreslll.492-494.30-l).

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LES DEUX RÉVÈLATIONS 265

fois que cette distinction aura été introduite '· Ces conditions réunies font
que la définition assume un rôle à la fois génétique et stratégique, qui
prépare et amorce le mouvement même du chapitre tout en justifiant son
articulation au second.
Insérant le definiendum (reve/atio) dans le dejiniens (revelata), la
définition de la prophétie peut être rapprochée de la déftnition de,lattribut,
qui fait figurer i 'entendement à la fois dans ce qui est à définir et dans ce qui
le définit : per attributum intelligo id, quod intellectus ..• Cette parti.cuîarité
se comprend en vertu de la doctrine de la puissance réflexive de I'enten-
dement, à laquelle Spinoza fait référence un peu plus bas dans lecllapitre:
Et puisque noll'C esprit, par cela seul qu'il contient objectivement en lui
[objecri"e in u continet) la nature de Dieu et y partic.ipe, a la puissance de
fonner certaines notions qui expliq,u ent [uplicanres) la Nature, et ensei-
gnent (docentes] comment se conduire dans la vie, nous pouvons à raison
juger que la nature de l'esprit, en tant qu'elle est ainsi conçue, est la cause
première de la r~v~lacion divine [primam divinoe revellltionù causum]. car
tout ce que nous connaissons clairement et distinctement c'est [ .. . j l'idœ
de Dieu et sa nature qui nous le dictent [nobis dictat], non certes par des
paroles mais d'une façon bien plus élévœ [longe exceUentiore), et qui
convient au plus haut point [oprime) avec la nature del' esprit, comme l'ont
éprouvé de façon indubitable tous ceux qui ont goOtt la certitude de
l'entendement 2.

Ce texte nous renvoie clairement au TIE (§ 35 et 36) et à 1' Éthique.


Ainsi, l' eotendement peut bien se dire "la cause première de la trévélation
divine,., alors qu'il n'en est pas la source (fons], car c'est Dieu qui s'ex-
prime en lui, et que l'entendement a pour objet en ve.rtu de l'idée dont sa
nature est capable. Or, entre la source ultime (Dieu) et la cause première
(l'entendement), il n'y a pas d'écart pow-qu'un signe soit requis à garantir
l'origine véritable de la connaissance, puisqu 'il appartient à la nature
même de 1'entendement de la reconnaître comme son propre index de
vérité, qui, comme dit le TIE, « n'a besoin d'aucun signe'"· Et c'est cela que
Spinoza appelle «goûter la certitude» [gustare certitudinem], autrement
dit cette manière de senti.r l'essence fonnelle qui est la certitude elle-

1. Comme oo a eu déjà l'occasion de le faire remarquer à propos de la craduction de E l ,


dcf S. le sens nominal des définitions spinozienncs n·est pas censt e.<clure leur sem rœt. Une
définition peut être prise au sens nornin.al pour commencer; la compr6heosion de ,..
propri~~. que la démarche déductive du texte va produire., fera que le lecteur sera n.aturel-
lement amené au fur et à mesure de son cheminement à les recoosid6rer comme des
définitions rœnes des objets ainsi p~s à i'eJ<amcn. n n'y a donc pu apriori à trancher
entre nominalisme et ~alisme des ~rmitions. mais simplement à 6viter que le fdit d'en
asswner un cmp!cbe par principe d' acc&ler à I 'aul!J'C.
2 77'P,chap. 1(G.lll. l6.l~l9:Œuvrum.M.82.21-2).

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266 LES SIGNES Dl! DIEU

même'· La puissance qu' a l'idée vraie de Dieu des 'indiquer elle-même, de


se révéler comme vraie dans l'entendement, fait qu'on peut considérer la
connaissance de l'entendement comme la cause première d'une révélation
divine.
Mais alors que certitude et connaissance ne font qu'un dans la
révélation intellectuelle, sans besoin d'autre chose que la perception elle-
même, la révé.lation prophétique ne gagne la certitude que si, avec la chose
révélée, y est apposée une signature qui garantisse sa source, et donc qui
fasse foi : elle a ainsi besoin d'un supplément, un signe, qui en certifie
l'origine. À!' image de l'entendement dans El, def 4, de par l'inclusion du
definiendum dans ledefiniens, la prophétie est à la fois ce que Dieu révèle et
la certitude de la connaissance de la chose qui a été révélée, sauf que ces
deux aspects ne coïncident pas dans la révélation prophétique. Cet écart va
permettre d'ouvrir l'espace réservé au signe, sur lequel Spinoza va faire
reposer la spécificité de la certitude du prophète.
La position en tête de chapitre de la définition et l'analyse qui s' ensuit
répondent donc à un double objectif. Le but à terme est d'inverser le rapport
d'excellence [longe excellentiore] emre connaissance naturelle et connais-
sance prophétique en montrant ce qui convient le mieux [optime) à la nature
de l'esprit, et de corriger ainsi les préjugés du vulgaire qui a coutume de dé-
daigner la connaissance naturelle, en enveloppant la connaissance prophé-
tique de mystères plus épais que ceux qu'autorise l'lXriture elle-même.
Cette rectification se fait en deux temps. Pour commencer, Spinoza rétablit
au moins une parité de dignité entre deux modes de « connaissance
certaine" [certa cognitio) que sont la prophétie et la lumière naturelle. Ce
rééquilibrage s'opère par un contre-balancement des deux rypes de
connaissance en vertu d' une seule et même définition, qui permet de les
disposer en apparence sur un même plan : si on reconnru"t à la connaissance
prophétique son origine divine, il faut l'accorder aussi à la lumière
naturelle, qui par la définition a Je droit aussi d'être appelée révélation ou
prophétie. Spinoza ne fait ici que tourner en sa faveur ce qu' une grande
partie de la tradition scolastique n'aurait pas eu de difficulté à lui accorder.
à savoir que la raison est un don divin, sauf qu 'elle se réservait le droit de
postuler une connaissance surnaturelle, reconnue au don prophétique, qui
l'emportait sur la lumière rationnelle.
On ne s'étonnera pas que, dans ces quatre premiers paragraphes du
chapitre1 2 , Spinoza défende tant la valeur et la nature de la connaissance
par la lumière naturelle. li s'agit de montrer que de la définition qu'il donne
J. TJE.', § 35 (G.Il. IS.8-9). Voirsupra chap. m.
2. Les 5 premiers paragraph<:s de I'tdition des Œuvres correspondeol aW< 4 premie.rs de
I't dition GebhardL

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LES DEUX RÉVÉLATIONS 267

de la prophétie on ne peut qu'abusiv;ement tirer une infériorité de la


connaissance naturelle. Une fois cela accordé, il faut aussi concéder le
corollaire: «quant à la certitude qu'elle implique et à la source dont elle
dérive (à savoir Dieu), la connaissance naturelle ne cède en rien à la
connaissance prophétique».
Dès que Spinoza aura achevé de naturaliser la connaissance prophé-
tique•, ce qui ne devait êttedans un premier temps qu'un rééquilibrage ne
tardera cependant pas à faire peser la ba!lance en faveur de la connaissance
par la lumière naturelle. Mais, encore ume fois, la définition inaugurale est
là aussi pour y veiller, cela ne se fera pas au détriment de la connaissance
prophétique. ll s'avérera en effet qu'il n'y a aucune raison de douter que,
quant au contenu de son enseignement moral (mais sur celui-là seule-
ment) 2, celle-ci fut divine et certaine.

PROPHETA & PROPAGATOR

La différence entre connaissance et certitude profite à la figure du


prophète, que Spinoza introduit sans attendre, bien qu'il lui réserve le
second chapitre pour en traiter de manière plus diffuse. Il ne s'agit pourtant
pas d'une anticipation sur le plan annoncé. Spinoza se doit d'en parler
maintenant D'une part, parce qu'il ne saurait y avoir de chose révélée sans
celui pour qui elle est révélée - et la déf'uùtion en elle-même, bien qu'elle
parle des hommes, ne mentionne pas le prophète3; d'autre part, s'il veut
mener à terme le parallèle avec la lumière naturelle comprise elle aussi
comme révélation, il doit également montrer en quoi et pourquoi ces deux
1. Ce qu'il s'engage à faire~ le second paragraphe:• à moins que quelqu'un ne veuille
entendre. ou plutôt te ver. que les prop~tes on.l bien eu un corps humain mais non un esprit
humain. et ainsi. que leurs sensations et leur conscience ont été d'une tout autre nature que les
Il&=•: 7TP,ch2p.1(G.fil. 16.2-S: Œuvrtsfil.80.12· 16).
2. Encore que, comme le rappelle Gilles Deleuze, la révtlarioo propbttique cloonc accts à
certains •propres• [propria] de Dieu, comme par exemple l'unlci!é, mais • nul auribut n'est
jamais rtv61~. Rien que des "signes .. variables. dénominations extrinKques qui garan-tissent
un commandement divin. Au nùeux des ''propres", comme l'exlJœnce divine, l'unilé,
lomniscience et lomniprésence, qui garantissent un enseignement moral • ; et Deleuze
ajoute en oote, faisant n!ftrence à la liste des dogmes de la foi du ch2p. XIV : •On remarquera
que, memc du point de vue des "propres", la révélation reste limit6e. Tout est centré surjustice
et charilé. L'infinilé, nOlalllmen~ ne semble pas révtl6e dans !'Écriture•; O. Deleuze,
SplnOUJ er I• probltrM th 1'exprusion, p. 47 avec sa n. 4. Pour Deleuze c k signe se mltaclu!
toujours à un propre: il signifie toujours un commandement; et il fonde nocre obéissance.
L't xpreJsion concemt toujours un anribut; elle exprime uoe essence• (p. 48).
3.Elle n'en fait pas état dans son tnoncé, afin de pouvoir y inclure, à la manim d'un
quasi-corollaire. la philosophie ~s le dtbut du § Z: •de la dtftniûon queje viens de donner, il
s'en suit que... . • (G.fil. 15.17-18; Œuvresill. 78.14). Telles sont à la fois la s1ratégie et la
rigueur de ce début du uailé. qui justifient parfaitement, la division de la ~re entre le
chapitre 1et le chapitre o.

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268 LfS SIGNES DE DIEU

modes divergenL S i la prophétie est une révélation divine, et si la connais-


sance par la lumière naturelle l'est également, en revanche le philosophe
n'est pas un prophète. Qui est le prophète 7 L'interprète - nabi - de Dieu
[Dei interpres], qui
inteipftte [interprttatur) les choses rtvélées [revelata] de Dieu poureeux
qui son• incapables d'avoir une connaissance cert11ine des choses révélées
par Dieu, el qui donc ne peuvent embrasser les choses révélées que par la
simple foi [merafidel '·
On retrouve ici la relation ternaire qui caractérise la relation propre
au signe: a) les choses révélées [revelata], que Spinoza va émdier sous
peu quant à leur mode de révélation, b) la multitude [multitudo], qui est
dans l'incertimde de la connaissance [qui cerram cognirionem habere
nequeunt], c) l'interprète, ici le prophète, qui a le rôle privilégié d'inter-
préter pour les autres [iis). La prophétisation n'a de sens que dans cette
relation: si on supprime l'un de ses trois pôles, on supprime la prophétie
dans sa dimension théologi"1e et politique.
Il en va autrement pour les propagatores 2 de la science naturelle divine
(scientia naruralis divina], même si apparemment la structure à trois
termes donne l'impression de demeurer la même: a) les choses révélées par
l'entendement, b) l'enseignement philosophique [illi docenr], c) les autres
hommes (reliqui homines]. Ce qui change, en effet, outre le mode de révé-
lation, c'est le rapport entre (b) et (c), qui s'accomplit entre égaux. Alors
que le prophète demande à être cru par ceux qui ne peuvent accéder à sa
certimde, çeux qui portent la parole de la lumière naturelle s'adressent en
principe à ceux qui sont capables de la même compréhension que lui.

l.G.ill.15.6-9; Œ•vre•ill. 18.2-S. Encore une fois sur la définition du prophète,


Hobbes semble moins tranchant.li est davancage orient~ à recenser el à analyser les
différentes acceptions du Jenne dans !'Écriture (Prolocutor, Pr~dictor, Spokes·man)
plut& qu'à produire une dé.finiûonunivoque; cf. T. Hobbes, Uviathan, chap. XXXVI. p.447-
449 ; cf.aussi l. P. Osier, • L'herméneutique de Spinoza et de Hobbes • , St•dia Spirwiana,
"Spinoza and Hobbes", vol. 3 (1987), Hannover, Walther & Walther Verlag, 1986.
p. 319-347.
2. Dans le terme propagator - litttralement celui qui tœnd les limites, prolonge.
pe~tuc, proroge (une magistratw-e, le gouvernement d'une province), ~onne un sens
juridique et politique. il indique l 'e.tercice d'un droiL Spinoza oppose à la figure du prop~te.
qui concentte •ur lui à la fois un ..Oie législatif, herméneutique et théologique (Moïse n' cs1pas
la source ultime du droi~ qui dans une thécx:ratie est d'ordre divin. mais il est le premier
interpr~e de sa loi), la position et la fonction du philosophe. qui, au lieu d'imposer une loi.
prolonge et perpttuc par sa parole le droit de chacun à Etre l'inteqrlœ de sa propre puiu ance
et àexercerUbrcmenr la raison commune qui est en lui pouryd6coovrir par lui· même ses lois.
Alors que 1•autorit~ de l'interpréwion du prophète vi1 d'une incapacit:6 des hommes.
l'aut·ori1~
publique d·u philosophe ne vit que parce qu'il parvient à 6vcillc:r une ~v61ation
• assoupie• et pourtant déjà inscrite dans lesprit et le ca:ur de ses semblables.

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LES DéUX RÊVÉLATIONS 269
Le prophète et Je philosophe savent tous. les deux quelque chose de Dieu,
bien que de manière différente. En raison même des modes de connaissance
qui Je:s distinguent, Je premier désire faire croire ce que les autres ne
peuvent savoir avec la même certitude, Je second faire savoir et partager
une même certitude.
Se dessinent alors deux types de communauté: la première où l'autorité
est incarnée par le prophète interprète privilégié de la divinité, et la seconde
où l'autorité est constituée par l'exercice partagé de la raison par nature
commune et soumise au contrôle public de la libre discussion. De là
aussi le problème de lautorité du proph.ète, et les questions communes à
Hobbes et Spinoza, qui ont leur source dans l'écriture elle-même («d'où
le prophète tient-il son autorité?», «à quels signes le reconna.i"t-on? »,
«comment distinguer les vrais des faux prophètes?»), alors que l'autorité
des propagatores, dans une libre république, devra etre laissée, pour
Spinoza, à la seule réputation de leur enseignement public, quelle que soit
la forme qu'il puisse prendre 1• Certes, la véritable autorité, le philosophe la
tient, non de la réputation. qui ne peut qu'alimenter son ambition et son
appétit de gloire, mais de la raison, qui par définition est commune à tous.
Mais c'est précisément parce qu'elle est commune à tous, qu'elle profite et
s'alimente de la discussion, de la libre circulation des idées, et au delà de
son ex:ercice dans le cercle restreint des amis -qui est son véritable berceau,
et où l'on peut goOter à la communion des esprits-dans une république des
lettres,plus ample et plus peuplée2.

1. Quant aux fonnes institutionnelles que peut assumer cet eoseignemeo~ on peut
~iter le passage suivant du TP: •Les universités fondks aux frais de la Rtpublique sont
insciru6es moins pour cultiver les talents que pour les contenir. Dans uoe libre rtpublique. au
conlnW:e, la meilleure façon de développer les scieoces et les artS consiste à dconer à
quiconque en fera la demande l'autorisation d'enseigner publiquemenl, à ses frais Cl au ptril
de sa réputation•; TP, chap, vm. §49 (G.Ill.346"13-17). On ne peut donc pas dire qu'en
refusant la chaire d'un enseignement à l'Université de Heidelberg - présentte pourtant
comme libre [phi/osophandi /ibtrtatem amplissimom], encore que le conseiller de !'~lecteur
i'lllatin 1. Ludovicus Fabritius confwt qu' il n'en, aur.Ut pas abus6 [ad publie< Jtabi/itam
Religionem conturbandam) - Spinoza ne témoigna pas d'avoir la pratique de sa !Morio ;
cf. Ep. 47 (G.IV. 23S.1·2). On suppose par ailleurs.qu'entre 16S6 el 16S9 il ait pu suivre des
cours à l'Université de Leyde, mais en auditeur •libre». Cene ptriode te$te cependllnl ~
peu coninue; sur les ann~ qui suivent J' excommunication, cc Jes sources rendant probable la
p~scocc de Spinoza à l 'Universitt de Leyde ainsi que sur son milieu cantsien, cf. S. Nadler,
Spinoia. A /ife, p. 163- 173.
i . Pour les noùons de «COmmunaut6•, •communion» et ccommunismc des esprits • .
cf. la perceplive finale du livred'Aleundre Mathcron,/ndividu etcommunautlchez SpinoUJ,
partie IV : «L'unification interne : individualité libé~e et communaut6 des sages »,
p. SlS-613.

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270 LES SIGNES DE DIEU

INTERPRE'J'ATIONATURAE

La seconde adnotatio à ce chapitre développe les conséquences de cette


différence entre propagator et propheta: le philosophe ne peut pas être
appelé interprète de Dieu [Dei interpresJ,
car si les hommes qui écoutent les prophèteS devenaient à leur Iour des
prophètes comme devienneDl philosophes ceux qui écoutent les
philosop.l!es, alors le prophèie ne serait plus l'interprètedes décrets divins,
puisque ses auditeurs s'appuieraient non pas sur le témoignage et l'autorité
du prophète lui-même, mais sur la révélation même et le ~moignage
intérieur'. C'est ainsi que les Souverains sont les interprètes [inrerpretes] du
droit de leur État parce que les lois qu'ils promulguent sont défendues par
la seule auiorité de ces mêmes Souverains et soutenues pBll' leur seul
témoignage 1.
Contrairemem à ce qu'annonce le début de l'adnotatio, le premier
argument tend plutôt à démontrer qu'on ne peut appeler le prophète« philo-
sophe», qu'il ne dit que le philosophe ne peut pas être appelé« interprète».
D est certain en revanche (le chapitre le prouve clairement), que le philo-
sophe ne peut être appelé «prophète» .. Comme la Préface l'a montré, le
terme interpres est rattaché à l'exercice crie l'imagination. On ne saurait nier
toutefois que le 1TP propose une interprétation rationnelle de la Bible, et
par ce biais une figure philosophique de 1' interprétation, qui reconsidère les
principes de I' interpretario narurae· de tradition baconienne2. La

t. G.m. 25 t.20-28; Œuvres III. 656.18-26.


2. Pour les ascendances baconiennes de l'expression, cf. F. Bacon. Novum Crganum, l,
26 sq. et sa mélhocle de l'intorpretatio naturae du livre de la nature. Bacon oppose à l'anli·
cipatio, c'est-à-dire à la généralisation précipitée de l'expérience commune, l'inttrpr<tatio
na1urae. c'esl-à-dire J'inlerprét.ation expene dlJ vrai être de la nawre. Celle-ci, par des
expérimentations organisées méthodiquement, doit permenre de remonter à des généralités
vraies el stables, c'est-à-dire à des f onnes simples de la narure. Ceue méthode e$t caractéri~
par le fait que l'esprit ne peut en la suivant être abandonné à lui-même (Novwn Organum,
I, 20). D s'agit dor>e de passer g radatim du paniculier au général. de manière à, oblenir une
expUieocc ordonnée, ~vicant toute· pl'tcipitation (Novum Organum.. 11 19 sq.) i cf. F. Bacon,
1

Novum Organum, in The Wor.b, 15 vol.. collecced and edited by James Spedding, Robett
Leslie EUis Douglas Denon Heath, Boston, Brown and Taggard. vol. 1, 1861. Pour un
rapprochement s-ur rond de différence entre les ~thOOes baconienne et spinozisre, cf. S. Zac,
SpinOZJl et /"inttrpritacion de /'Écriture, p. 29-3·3 ; H.-G. GadJlmcr, Viriti et mltho11'. Les
grandes lignes d'une hermintutiqut phi/osoph,~que, par Pierre Fruchon, Jean Grondin et
Oilben Merlio, Paris. Seu.il, 1996, p.199-202. Plus généralemen~ sur la notion d'inter-
prétation chez Spinoza, cf.S.Zac, SpinaZJl et /'intorprltation de /'Écriture, en paniculicr
p. 15-41 et p. 165-2 18, du même auteur aussi, .Les avatars de l'inlerprétation de l'écriture
chez Spinoza•. Es.sais .sp;rwtistes, Paris. Vrin. 1985. p. 51 · 71, c.Mjà dans La Revue d'Histoire
et de Philo.tophie Religieuses, 196211; T. Todorov. Symbolisme et interprlration. Paris. Seuil,
1978, p. 125-138.

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LES DEUX RÉVÉLATIONS 271

naturalisation de la prophétie s'accompagne d'une naturalisation de


!'Écriture, que Spinoza énonce en des tennes on ne peut plus clairs :
Je dis que la méthode d'interprétation de l'Écriture [methodum interpre·
tandi Scripturam] ne diffère pas de la méthode d'interprétation de la nature
[a methodo illlerpretandi naturam], mais lui est enti~rement conforme
[convenire). En effet, de même que la méthode d'interprétation de la r.iature
consiste principalement à mener une enquête [hisroriae] systématique de
la nature, puis à en conclure, comme à panirde données certaines [excertis
datis]. les définitions des choses narurelles, de même pour interpréter
l'&riture il est nécessaire de l'accompagner d'une enquêté histoEÎqüé
honnête [historiam sinceram], et en conclure par voie de conséquence
légitime, comme d'autant de données et de principes certains, la pensée des
auteursdel'Écriture 1.
L 'identification de la méthode de lecture de ce que la tradition médié-
vale avait appelé «les deux grands livres», réunit en une seule et même
nature deux différentes écritures, en les rendant chacune à l'investigation
de la nature de Jeurs traces, de leurs signes et des lois qui les gouvernent -
pour l'une l 'histoire du texte, de la langue, et les lois qui en déterminent le
sens2, pout l'autre les traces et les signes des choses naturelles à panir
desquels, guidés par les notions communes, nous pouvons conclure à des
lois naturellesl. Si Spinoza abandonne l'analogie des deux livres, que
GalHée avait voulus hétérogènes et indépendants, c'est paradoxalement en
les rendanu homogènes quant à la méthode d'interp