Monog História o Catimbó-Jurema Pela Ótica Dos Intelectuais Na Década de 1930 e 1940

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
O CATIMBÓ-JUREMA PELA ÓTICA DOS INTELECTUAIS NA DÉCADA DE

1930 E 1940
CARLA MARIA DE ALMEIDA
Orientadora: Profª. Drª. Solange Pereira da Rocha
João Pessoa- PB
AGOSTO - 2014
1930 E 1940
Monografia apresentada como requisito

de conclusão do curso de Licenciatura
Plena em História do Centro de Ciências
Humanas, Letras e Artes – UFPB, em
cumprimento das disposições formais
para a obtenção do grau de Licenciada
em História.
Orientadora: Profª. Drª. Solange Pereira da Rocha
JOÃO PESSOA – PB
2014
Catalogação da Publicação na Fonte.
Universidade Federal da Paraíba.
Biblioteca Setorial do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes (CCHLA).
Almeida, Carla Maria de.
O Catimbó-Jurema pela ótica dos intelectuais na década de 1930 e 1940.

/ Carla Maria de Almeida. - João Pessoa, 2014.
69f.:il.
Monografia (Graduação em História) – Universidade Federal da Paraíba

- Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes.
Orientadora: Prof.ª Dr.ª Solange Pereira da Rocha
1. Catimbó-Jurema- (PB). 2. Religiosidade. 3. Fotografias. I. Título.
BSE-CCHLA CDU 299.6
2. Catimbó-Jurema- (PB). 2. Religiosidade. 3. Fotografias. I. Título.

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA
CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
LICENCIATURA PLENA EM HISTÓRIA

1930 E 1940
Monografia aprovada em 20/08/2014
PROFESSORES EXAMINADORES
____________________________________________ ________
Profa. Dra. Solange Pereira da Rocha (Orientadora) Nota
Departamento de História (DH/CCHLA/UFPB)
____________________________________________ ________
Prof. Dr. Elio Chaves Flores Nota
Departamento de História (DH/CCHLA/UFPB)
____________________________________________ ________
Profa. Dra. Bernardina Freire de Oliveira Nota
Departamento de Ciência da Informação (DCI/CCSA/UFPB)
JOÃO PESSOA
2014
Dedico aos juremeiros e às juremeiras, à sua história de fé, luta e resistência.
AGRADECIMENTOS
Um trabalho monográfico é construído a partir da dedicação e experiência
adquirida em longos quatro anos e meio. Sendo assim, se constitui em um trabalho
resultante da contribuição de muitas pessoas, nas quais pude contar tanto na minha vida
acadêmica, quanto na minha vida pessoal.
Inicialmente, gostaria de agradecer meus pais, Carlos e Olívia, que sempre me

inspiraram o saber e investiram esforços para minha continuação nos estudos. Segundo,
meus irmãos, Júnior, Olívia e Lucas, em especial minha irmã, que é também, uma
grande companheira. Agradeço também, ao meu núcleo familiar mais extenso, minha
amada avó, meus tios, em especial tia Fátima, tio Jú, tio João, tia Edna e tio Assis.
Como também, minha prima Dany, que além de prima, é uma querida amiga. Além de
Maria e Luíza, que são também parte da família.
Quero agradecer enormemente a minha orientadora, Profª Drª Solange Rocha,

que aceitou me orientar. Agradeço pelas valorosas contribuições, pelos livros indicados,
pelo compromisso e dedicação que tem com seus alunos. O agradecimento se estende
também, ao corpo docente do curso de História da UFPB, em especial Regina Célia,
Regina Behar, Ângelo Emílio, Claudia Lago, Mozart Vergetti e Jonas Duarte, que
contribuíram para minha formação e compreensão acerca da responsabilidade social e
educacional do “ser historiador e professor de História”.
Agradeço também, à Profª Drª Vitória Lima, que foi quem me indicou o
Acervo Simeão Leal, apontando um norte para meus estudos. Não poderia deixar de
fazer um agradecimento especial à Profª Drª Bernardina Freire, que possibilitou meu
acesso ao arquivo referido e contagiou-me com sua vivência e trabalho com os
documentos de Simeão.
Agradeço ao pessoal do Instituto de Desenvolvimento Municipal e Estadual –

IDEME, onde estagiei nos últimos dois anos, em especial ao mestre Carlinhos, ao pai
Abraão e às queridas e amadas Neide, Neuma , Zefinha e Simone, que tornaram e
ainda tornam minhas manhãs mais alegres e cheias de vida.
Agradeço às pessoas que somam diariamente em minha vida, meus amados

amigos e companheiros Gabirobs, Landson, Victor, Maria Carol e Bianka, como
também, Tyrone, Murilo, Cláudia (Ed), o cunhado preferido, PF, e à querida Ju
Fonseca. Não posso deixar também, de agradecer de uma de forma especial a Bodun,
que com seu conhecimento espiritual fez com que me encantasse, e cada vez mais me
aproximasse das religiosidades afro-indígenas, e ao querido menino Ângelo que, com
suas cutucadas, desperta em mim diferentes sentimentos, reflexões e questionamentos.
Também estendo um agradecimento especial aos meus historiadores

preferidos, com quem troco figurinhas, tomo um cafezinho, enfim, divido meu dia-a-
dia, como também, as angústias e os prazeres acadêmicos: Janyne, a amada burguesinha
de Bayeux; Dayanny, a “derrubadora” de bois mais forte do sertão; Larissa, a baiana
mais dramática e arretada; Luíz, o que só vive para a academia, além de Juliana
Dantas, Fernando, Ana Débora, Brandão, Diego e Amanda. Incluindo também, aqueles
que contribuem com seu conhecimento e com a amizade, os amados Said e João, Fábio
(que me indicou as primeiras leituras sobre a Jurema), as queridas Lelê e Vânia.
“..Eu vou pedir ao meu mestre pra me ensinar a trabalhar
Com a força da Jurema, Angico e do Vajucá..”
(Toada de Jurema, domínio público)
“...Foi a jurema de sua beleza que embriagou os meus sentidos!”
(Trecho retirado do poema Catimbó, presente do livro de mesmo nome de Ascenso

Ferreira (1988[1927])
RESUMO
No início do século XX, houve uma intensificação na produção de escritos e
registros acerca da cultura popular por parte dos intelectuais brasileiros. Nesse período,
as religiosidades afro-indígenas eram caracterizadas como uma manifestação folclórica,
especialmente o Catimbó-jurema, oriunda e tradicional do estado da Paraíba. Tomando
como fonte as pesquisas realizadas pela Missão de Pesquisas Folclóricas, de Mário de
Andrade, quando esta esteve no estado, em 1938, e os registros fotográficos tirados pelo
intelectual paraibano José Simeão Leal na primeira metade da década de 1940,
buscaremos compreender a religiosidade do Catimbó-jurema no estado da Paraíba
durante esse período. O presente trabalho monográfico propõe realizar, a partir das
fontes consideradas e do uso de uma metodologia adequada para se trabalhar com
fotografias, uma análise de como o Catimbó-jurema foi visto e registrado pelos
pesquisadores e intelectuais das décadas de 1930 e 1940. A partir das imagens,
buscamos mostrar como os registros realizados pela Missão corroboraram para a
permanência de uma visão estereotipada da religiosidade Catimbó-jurema. Se opondo
aos registros realizados por Simeão Leal, em que se observa a riqueza dos elementos
que constituem a religiosidade. No entanto, ambos os estudos são importantes por
refletirem pioneiramente sobre o Catimbó-jurema, religiosidade que é tradição ainda
hoje.
Palavras-chave: Catimbó-Jurema. Paraíba. Fotografias. Anos de 1940.

LISTA DE FOTOGRAFIAS
Fotografia 1: Ritual de Catimbó do mestre Luís Gonzaga Ângelo (Torrelândia,
1938) ........................................................................................................................ 36
Fotografia 2: Catimbozeiros do bairro da Torrelândia, 1938 ................................. 37
Fotografia 3: Mestre Luís Gonzaga Ângelo e sua “secretária”, 1938 .................... 37
Fotografia 4: Catimbozeira deitada no chão .......................................................... 38
Fotografia 5: Desenho de catimbozeira deitada no chão ........................................ 38
Fotografia 6: Símbolo de Caboclo Pena Branca e Salomão no chão do terreiro ... 51
Fotografia 7: Mulheres no terreiro ......................................................................... 52
Fotografia 8: Mesa com elementos cristãos ........................................................... 53
Fotografia 9: Homem incorporado pelo Caboclo Pena Branca .............................. 54
Fotografia 10: Homens incorporados ..................................................................... 55
Fotografia 11: Mulher incorporada fumando um charuto ...................................... 55
Fotografia 12: Homem incorporado ....................................................................... 56
Fotografia 13: Mulher incorporada ........................................................................ 56
Fotografia 15: Mulher incorporada com um charuto na boca................................. 58
Fotografia 16: Homem incorporado........................................................................ 58

SUMÁRIO
INTRODUÇÃO................................................................................................................ 11
1 CULTURA POPULAR E OS ESTUDOS SOBRE O CATIMBÓ NO BRASIL.... 17
1.1 ESTUDOS SOBRE A RELIGIOSIDADE AFRO-INDÍGENA.................................. 21
2 O CATIMBÓ-JUREMA E A REPRESENTAÇÃO DA MISSÃO DE PESQUISAS

FOLCLÓRICAS ............................................................................................................. 27
2.1 A MISSÃO DE PESQUISAS FOLCLÓRICAS E OS PRIMEIROS ESTUDOS

SOBRE O CATIMBÓ-JUREMA PARAIBANO.............................................................. 33
3 CATIMBÓ-JUREMA PELA ÓTICA DE SIMEÃO LEAL................................... 44
3.1 QUEM FOI JOSÉ SIMEÃO LEAL?........................................................................... 44
3.2 O ACERVO JSL.......................................................................................................... 46
3.3 CATIMBÓ................................................................................................................... 48
CONSIDERAÇÕES FINAIS.......................................................................................... 62
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.......................................................................... 65
INTRODUÇÃO
“Umbanda e Candomblé não são religiões”, afirmou o juiz federal Eugênio R.

de Araújo1, em maio de 2014, ao negar o pedido de retirar da internet vídeos gravados
por pastores e protestantes que estimulam o ódio às religiosidades afro-indígenas. Casos
como esse, dentre tantos outros, vistos diariamente nos jornais e sites jornalísticos,
mostram como as religiosidades afro-indígenas sofrem preconceitos e ainda,
perseguição.
Tal preconceito é uma herança herdada ainda do período colonial, tempo em

que qualquer manifestação religiosa que não fosse a cristã católica era tida como algo
demoníaco, especialmente as cultuadas pelos batuques dos negros e pelos “feiticeiros”
indígenas. A persistência em estereotipar as religiosidades afro-indígenas hoje é
motivada pela ignorância das pessoas, que não buscam conhecer essas religiões, como
também, pela intolerância pautada no fundamentalismo religioso, principalmente por
parte das religiões neopentecostais. Diante desse cenário, vê-se a necessidade em se
discutir essas religiões, buscando promover uma conscientização para o respeito.
O interesse pela temática se deu não apenas pela identificação cultural e

religiosa, mas, visa contribuir para os estudos acerca de grupos que foram excluídos da
História. Assim, o presente trabalho apresenta fragmentos da representação dessas
religiosidades, em especial do Catimbó-jurema, na Paraíba, em 1938, com os registros
da Missão de Pesquisa Folclórica e na primeira metade da década de 1940, com as
fotografias tiradas pelo intelectual paraibano José Simeão Leal.
O Catimbó-jurema consiste em uma religiosidade oriunda da cidade paraibana

de Alhandra, apesar de indígena a religiosidade recebeu influências das religiões negras,
católica e dos ritos europeus. Seu ritual é realizado com o intuito de estabelecer o
contato com as entidades cultuadas (como caboclos, mestres, pretos-velhos, entre
outros) para que este resolvam seus problemas diários, cure doenças e ofereça consolo,
para isso, os fiéis seguem tradições no desenvolvimento do rito, por meio de cantos,
1
Trecho retirado da reportagem “Umbanda e Candomblé não são religiões, diz juiz federal”
(16/05/2014), de Fabio Brisolla, do jornal “Folha de São Paulo” disponível em:
http://www1.folha.uol.com.br/poder/2014/05/1455758-umbanda-e-candomble-nao-sao-religioes-diz-juiz-
federal.shtml Acesso: 24 de jul. de 2014.
11
danças e práticas (como a bebida do vinho da jurema e o fumo do cachimbo). Os rituais
são costumeiramente realizados no interior de um terreiro ou dentro de uma mata.
Foram consideradas fontes primárias as fotografias de um ritual de Catimbó-

jurema, retiradas por José Simeão Leal, na primeira metade da década de 1940, quando
este pesquisava sobre a cultura popular no estado da Paraíba. A documentação é
encontrada no Arquivo José Simeão Leal, depositado, desde 2009, no Núcleo de
Documentação e Informação Histórico Regional (NDHIR/UFPB). O Acervo José
Simeão Leal (AJSL) constitui tanto em um espaço de memória do próprio Simeão Leal,
quanto das pessoas que tiveram contato e deixaram rastros em sua vida, como, por
exemplo, as pessoas registradas pelos seus cliques em sua pesquisa sobre a cultura
popular.
A partir da chamada Nova História, originária do grupo de historiadores que
estava associado à revista francesa dos Annales, há uma erosão da história positivista,
na qual se limitava à uma tradicional narrativa dos fatos políticos, em detrimento da
construção de uma história-problema, que dialoga com outras disciplinas como a
Antropologia, Sociologia, Linguística, Economia e Geografia, além de ampliar as
possibilidades de fontes históricas, antes restritas à documentação oficial escrita.
O contato com outras disciplinas permitiu à História, a incorporação de novas

metodologias de pesquisas, novos questionamentos e possibilidades de estudo. Temas
como religiões, sexualidade e sentimentos passaram a ser discutidos e estudados pelos
historiadores. Dado ao avanço nos estudos culturais, entre as décadas de 1960 e 1990, a
Antropologia aproximou-se da nova História Cultural, possibilitando assim, novas
perspectivas socioculturais que contribuirão com as pesquisas e estudos sobre a cultura
popular por meio da História Social.
É com a História Social e a Nova História Cultural, principalmente com as

produções de Edward Thompson (1998) e Mikhail Bakhtin (1996 [1987]), que a história
dos “homens comuns” e a cultura popular ganharam espaço nas produções
historiográficas. Assim, são com esses gêneros históricos, que os costumes, hábitos,
manifestações culturais, religiões e cotidiano dos “homens comuns” são representados
na História.
12
De acordo com Vainfas (1997), a teoria Thompsiana admite uma relação entre a
cultura dominante e a cultura popular. Da mesma forma Bakthin percebe uma relação e
dinamização cultural entre os segmentos sociais. Os estudos de Bakthin inspiraram
pesquisadores como Nestor Canclini, que realizou estudos acerca da dinamização e
hibridismo entre culturas distintas.
O conceito de folclore, como de cultura popular é bastante discutido entre os

historiadores, como também, entre pesquisadores de outras áreas. Edison Carneiro, em
“Dinâmica do folclore” (2008 [1950]), enxerga no folclore, um grupo de fenômenos
sociais e culturais, elaborados do povo. No entanto, segundo o mesmo autor, o folclore
é uma construção dialética, surgida a partir da interação entre a cultura dita dominante e
a cultura popular.
Outra importante contribuição da Nova História Cultural é a valorização da

carta e da fotografia enquanto fontes históricas. As correspondências, por seu caráter
privado, ou ainda, íntimo, relatam a subjetividade dos sujeitos, tornando-se importantes
fontes para o conhecimento dos agentes históricos, bem como, para a reflexão acerca da
representação dos temas discutidos (GOMES, 2004). As fotografias, por sua vez,
também são consideradas importantes fontes de informação, constituindo-se em um
fundamentais instrumentos para produção do conhecimento histórico, podendo revelar
diversos olhares sobre acontecimentos e grupos sociais de determinados períodos da
História.
O trabalho do historiador consiste em abordar e problematizar as fontes
históricas de acordo com as metodologias adequadas. Com a Nova História Cultural,
ampliou-se o que se entende por fonte histórica, cartas, tradições culturais, vestimentas
e costumes tornaram-se importantes fontes para o conhecimento dos sujeitos históricos.
Para a elaboração deste trabalho, foram consultadas fontes presentes no
Arquivo José Simeão Leal, cuja documentação se encontra no NIDHIR – UFPB. Tal
acervo tem como curadora a professora Bernardina Freire2, é aberto ao público, no
entanto, com restrição ao manuseio dos documentos, sendo viabilizado apenas com o
acompanhamento de um responsável pelo local. O horário de funcionamento ocorre nos
turnos da manhã e da tarde.
2
Docente ligada ao Programa de Pós-graduação em Ciência da Informação.
13
Assim, por meio de mapeamento e levantamento de questões, analisaremos a
partir das fotografias tiradas por José Simeão Leal de um ritual de Catimbó-Jurema,
informações acerca daquela religiosidade, de seu espaço e de seus integrantes. Vale
salientar a importância dessas imagens tanto pela raridade da existência de um conjunto
fotográfico acerca desse ritual na Paraíba, durante a década de 1940, quanto pela
proibição em realizar fotografias dos rituais. Encontram-se no Arquivo José Simeão
Leal, quarenta e um registros fotográficos em preto e branco. Após o acesso às fontes,
as fotografias foram devidamente digitalizadas e analisadas.
Também são consideradas fontes os registros realizados pela Missão de Pesquisa

Folclórica liderada por Mário de Andrade, no ano de 1938, como fotos, desenhos e
gravações audiovisuais de um ritual de Catimbó, constitui em um importante vestígio da
presença dessa manifestação religiosa na Paraíba, a referida documentação é encontrada
na obra organizada por Vera Lúcia Cerqueira, intitulada “Missão de Pesquisas
Folclóricas: cadernetas de campo” (2010).
Também serão consideradas fontes, estudos sobre o folclore, com foco nas
manifestações religiosas afro-indígenas, em especial, o Catimbó-jurema, produzidas
nas décadas de 1930 e 1950. Dentre os autores, pode-se destacar Gonçalves Fernandes,
com a obra “O folclore mágico do Nordeste” (1938), da coleção “Biblioteca de
Divulgação Científica”, dirigida por Arthur Ramos, em que traz aspectos tanto do
Catimbó nordestino, como da Barca ou Nau Catarineta. “O sincretismo religioso no
Brasil” (1941) foi outra produção utilizada de Fernandes.
Outro autor que fornece aporte à pesquisa é Roger Bastide. Utilizamos o livro
“Sociologia do folclore brasileiro” (1959) e o texto “Catimbó” (1945), presente no livro
“Encantaria brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados”, organizado por
Reginaldo Prandi (2011), e originalmente presente no livro “Imagens do Nordeste
místico em preto e branco” (1945).
Luís da Câmara Cascudo é também considerado um importante autor para a

elaboração do presente trabalho, suas obras são referência no campo dos estudos
folclóricos. Em Meleagro (1978 [1951]), o autor apresenta a presença do Catimbó-
jurema no Nordeste. Além dos autores que realizaram pesquisas mais recentes, como as
14
de Luiz Assunção, Ofélia Barros e Idalina Santiago, acerca da temática também serão
consultadas, com o intuito de subsidiar a pesquisa.
No capítulo I, intitulado Cultura popular e os primeiros estudos afro-

indígenas, refletimos brevemente acerca do interesse de intelectuais em se estudar a
cultura popular, considerando as influências que a década de 1920, principalmente a
Semana de arte Moderna, em 1922. Será também apresentado nesse capítulo, uma breve
revisão historiográfica acerca dos estudos das religiosidades afro-indígenas no contexto
brasileiro.
No segundo capítulo, realizamos uma reflexão acerca do que se constitui a

religiosidade Catimbó-jurema. Apresentamos também, os primeiros estudos sobre o
Catimbó-jurema no estado da Paraíba, com os registros realizados pela Missão de
Pesquisa Folclórica, liderada por Mário de Andrade e a obra de Gonçalves Fernandes,
“O folclore mágico do Nordeste”, ambos do mesmo ano.
No terceiro capítulo, analisamos tomando como fontes primárias as fotografias

registradas por José Simeão Leal de um ritual de Catimbó-jurema, consultadas em seu
arquivo, o Acervo José Simeão Leal. Na análise, compreendemos as características da
religiosidade no período registrado, década de 1940, como também, a relação
estabelecida entre os fiéis e o pesquisador, dentre outros possíveis aspectos.
Assim, o presente trabalho monográfico realiza, a partir das fontes

consideradas, uma análise de como o Catimbó-jurema foi visto e registrado pelos
pesquisadores e intelectuais das décadas de 1930 e 1940, bem como, a relação e
interação entre grupos oriundos de classes distintas. Ainda, apresenta aspectos da
religiosidade de pessoas que foram excluídas da história e tiveram suas crenças por
muito tempo perseguidas.
Nas ultimas décadas tem se visto um crescimento de estudos que tem a

religiosidade afro-indígena como tema, principalmente na área da Antropologia. No
entanto, esses estudos ainda não alcançaram a maior parte da população, que possuem
ainda, uma visão estereotipada acerca dessas manifestações religiosas, como é visto na
reportagem do mês de maio do jornal “Folha de São Paulo”. Diante disso, reafirmamos
aqui a necessidade e importância em ampliar os estudos e discussões acerca dessas
15
religiosidades, como uma forma de reprimir a intolerância religiosa, e evidenciar a
contribuição dessas religiosidades para a cultura brasileira.
16
1 Cultura popular e os estudos sobre o Catimbó no Brasil
De acordo com Carlo Marletti, são atribuídos dois significados ao termo

“intelectuais”,
Ao substantivo intelectuais podem ser atribuídos dois sentidos

principais, aparentemente semelhantes, mas substancialmente
diferentes. Em primeiro lugar ele designa uma categoria ou classe
social particular, que se distingue pela instrução e pela competência
científica, técnica ou administrativa superior à média, e que
compreende aqueles que exercem atividades ou profissões
especializadas. [...] Neste sentido, a noção de Intelectuais se torna
sinônimo de técnicos [...]. Ao lado desta primeira acepção do termo,
encontra-se muito frequentemente, nos ensaios de caráter sociológico
e econômico, uma segunda acepção, mais vulgar na publicidade de
atualidade literária e política, para a qual Intelectuais são os escritores
―engajados. Por extensão o termo se aplica também a artistas,
estudiosos, cientistas e, em geral, a quem tenha adquirido, com o
exercício da cultura, uma autoridade e uma influência nos debates
públicos. Menos precisa do que a primeira, esta última acepção é
também a mais interessante [...] porque com esta se relaciona o
discutido problema do comportamento político dos Intelectuais e de
sua atitude crítica e problematizante, que os inclinaria para a oposição
de esquerda e, não raramente, também para o apoio militante de
movimentos revolucionários. (MARLETTI apud LEAL, pag. 95-96).
É com a segunda definição que utilizaremos o conceito de “intelectuais”, no

sentido de que, compreendemos como sujeitos dotados de conhecimento e saber, e que,
por sua atuação em produções escritas, artísticas ou posicionamentos, são referências
em determinados assuntos.
A partir da década de 1920, surge um regionalismo que buscava refletir as

diferentes formas e aspectos culturais presentes nas diversas áreas do país, moldados
por novos valores e por novas concepções. Tais concepções são frutos das ideias
suscitadas durante a Semana de Arte Moderna, em que a população brasileira tornou-se
referência para as produções literárias. Lendas, mitos, cantigas populares serviram de
inspiração para os artistas e escritores.
A medida em que surge uma ideia de Nordeste, nasce o interesse pelo popular,
tanto por seu registro, com a intenção de propagar e preservar a cultura folclórica,
quanto como um mecanismo de controle e disciplina. Homens letrados e intelectuais
modernistas buscavam definir um Brasil a partir de sua heterogeneidade e localidade,
17
criticando um Brasil europeizado. Para esses intelectuais, em especial Mário de
Andrade, a cultura nordestina e, principalmente a sertaneja, torna-se a representação da
cultura brasileira, uma vez que são atribuídas a estas, a cultura própria do povo
brasileiro.
No que concerne a historiografia mundial, Bakhtin (1996 [ 1987]) foi um dos

pioneiros a trabalhar a cultura popular, especialmente durante a Idade Média até a
metade do século XVI, sua perspectiva parte da existência de uma cultura pertencente à
classe subalterna e outra cultura ligada à classe dominante, e que existe entre ambas,
uma influência recíproca e de circularidade. Assim, a cultura ligada a um grupo não é
homogênea, e sim heterogênea, uma vez que essa recebe influência de agentes
exteriores.
Cultura popular e folclore são dois conceitos que são muitas vezes
identificados como sinônimos, outras, são considerados complexos e confusos. O que se
pode concluir é que ambos estão diretamente relacionados. De acordo com Bastide
(1959), o folclore foi definido no primeiro Congresso Nacional do Folclore, na cidade
do Rio de Janeiro, em 1951, como um ramo da Antropologia, sendo este, o que estuda a
cultura popular em oposição à cultura erudita. A definição proposta pelo congresso é
bastante criticada, uma vez que, sabe-se pelos estudos realizados por Bakhtin (1996
[1987]), Canclini (2013 [1997]), entre outros pesquisadores, que não existe fronteiras
rígidas entre culturas de grupos pertencentes à classe distintas, não sendo, essas,
culturas opostas e homogêneas.
Bastide (1959) vai afirmar que para se conhecer o folclore de um grupo, é

necessário conhecer sua sociedade, “o folclore não flutua no ar, só existe encarnado
numa sociedade, e estudá-lo sem levar em conta essa sociedade é condenar-se a
apreender-lhe apenas a superfície” (BASTIDE, 1959, Introdução).
De acordo com o “Dicionário do Folclore Brasileiro” (1972 [1954]), de Luís da

Câmara Cascudo, folclore é:
É a cultura do popular, tornada normativa pela tradição...A

mentalidade, móbil e plástica, torna tradicional os dados recentes,
integrando-os na mecânica assimiladora do fato coletivo, como a
imóvel enseada dá a ilusão da permanência estática, embora renovada
na dinâmica das águas vivas...Não apenas contos e cantos, mas a
maquinaria faz nascer os hábitos, costumes, gestos, superstições,
18
alimentação, indumentária, sátiras, lirismo, assimilados nos grupos
sociais participantes...O folclore estuda a solução popular na vida em
sociedade...O folclore deve estudar todas as manifestações tradicionais
na vida coletiva (CASCUDO, 1972 [1954], p.400-401).
Por sua vez, Ferretti (2007) vai afirmar que a cultura está relacionada ao
imaterial, espiritual, à criatividade, liberdade de expressão e mudanças, acrescento,
ainda, à tradição. Diante disso, fica claro a relação entre os conceito de cultura popular e
folclore, não cabendo a nós, reconhece-las como sinônimos.
Pode-se afirmar que as ideias modernistas antecederam a Semana de Arte

Moderna. Desde 1870, intelectuais e folcloristas produziam obras com caráter inovador,
moderno. Durval Muniz Albuquerque (2013), afirma que o interesse na cultura popular
surge a medida em que emerge uma nova classe no Brasil pós-escravocrata (1888), a
elite, em especial aquela ligada às atividades agrárias, busca repensar os critérios de
distinção social, evidenciando os fatores que eram característicos de cada classe, entre
eles, a cultura popular3. No entanto, essas ideias foram sistematizadas e tomaram forma
a partir da organização de escritores e artistas quando promoveram a semana de 1922.
Na Paraíba, a Revista Era Nova, fundada em março de 1921, na cidade de

Bananeiras, pelo jornalista e literato Severino Lucena, circulou até 1926, teve um
importante papel em publicizar as ideias modernistas e modernas4 no estado. A revista
continha em seu conteúdo reportagens com ilustrações de mulheres dirigindo carros e
com poses mais autônomas e independentes. Em 15 de maio de 1924, os editores da
revista convida Joaquim Inojosa para ser o representante desta em Pernambuco, pois
este vinha contribuindo com a revista em onze publicações. O referido intelectual
pernambucano é conhecido por difundir em seu estado os ideais modernistas sulistas.
Em resposta aos diretores da revista, Inojosa aceita o convite na condição de

que ela deveria andar ao mesmo passo que a ideias modernistas, publicando em Recife,
no Jornal do Commercio, uma carta, com o título “A arte moderna”, em que, além de
informar a exigência, como pode-se perceber no trecho “Ou a Paraíba se filia ao
3
Atualmente o interesse pela cultura popular envolve outros fatores, a grande maioria motivados pelo
lucro. Conforme afirma Canclini (2013 [1997], as manifestações culturais e as tarefas que elas envolvem
não são mais exclusividades dos grupos étnicos ou de sujeitos pertencentes à cultura. Grupos distintos,
sejam ligados às fundações privadas, como empresas de rádio, televisão, comércio, ou ao Estado,
passaram a participar e atuar nos eventos considerados como de cultura popular.
4
Entende-se “modernistas” numa relação direta com os intelectuais da Semana de Arte Moderna, e
“moderna”, como algo avançado para a conjuntura social da época.
19
movimento renovador, ou, em arte, ficará no Morro do Castelo da antiguidade”
(AZEVEDO, 1984, p.60), ele apresenta a importância e a presença dos modernistas em
todo o Brasil. A carta suscitou uma ampla discussão de São Paulo ao Pará, alguns
intelectuais se posicionaram contra, outros a favor de Inojosa.
Câmara Cascudo, em cartas trocadas com Mário de Andrade, comenta acerca

da resistência dos recifenses em aderir às ideias modernistas, em resposta, o futuro autor
de Macunaíma afirma “Eu tenho por isso muita esperança nessa gente do Norte; mais
dia menos dia de tanto ouvir e tanto matutar hão de ficar em dia com o tempo, você vai
ver”5. Em Recife, havia um acirrado atrito entre os modernistas e regionalistas. O
regionalismo era duramente criticado pelos modernistas pois não tinham em seu
discurso a ideia de brasilidade. De acordo com Azevedo (1984), brasilidade era o
conceito básico no discurso modernista, no entanto, compreender o nacional estava
estritamente relacionado às particularidades de uma região.
Alguns escritores transitavam entre essas tendências, as modernistas e

regionalistas, construindo suas obras a partir de várias influências, como Ascenso
Ferreira. Segundo Azevedo, “Ascenso Ferreira conseguiu realizar, para além dos
pressupostos dos diversos grupos, uma poesia cuja marca característica pode ser
definida como a brasilidade...nordestina” (AZEVEDO, 1984, p. 178). Característica
muito presente em sua obra, “Catimbó” (1927). Aa referida obra contém dezenove
poemas, cuja temática versa sobre a cultura e religiosidade popular. O primeiro poema,
de mesmo no do livro, narra o lamento de um apaixonado, que pede ajuda ao mestre
Carlos6, muito cultuado no Catimbó-Jurema, para que sua amada se interesse por ele.
Pelos versos escritos, percebesse que o poeta tinha um conhecimento acerca da
religiosidade citando, além de mestre Carlos, símbolos e rezas pertencentes à
religiosidade.
Mestre Carlos, rei dos mestres

Aprendeu sem se ensinar...
- Ele reina no fogo!
- Ele reina na água!
- Ele reina no ar!
5
Trecho de carta enviada a Luís Câmara Cascudo por Mário de Andrade, em 1926. (MORAES, 2010,
p.85).
6
Mestres Carlos é uma entidade juremeira, de acordo com sua mitologia, ele tornou-se mestre após ter se
deitado embaixo de uma árvore, sendo transformado em mestre pelas entidades juremeiras, e não iniciado
na religiosidade, como todos (as) os (as) mestres(as) juremeiros(as).
20
Pelas três-marias... Pelos três reis magos... Pelo sete-estrelo
Eu firmo esta intenção,
Bem no fundo do coração,
E o signo-de-salomão
Ponho como selo...
(FERREIRA, 1988 [1927], p.13-14)
Apesar de estudos folclóricos e com interesse nas práticas populares terem sido
realizados antes da Semana de Arte Moderna (1922), foi a partir dela, que se
enfatizaram estudos que buscassem retratar o brasileiro enquanto sujeitos múltiplos e
heterogêneos. Os anos 1930, durante o Governo de Getúlio Vargas (1930-1945), foram
marcados pelo fortalecimento e centralização do poder do Estado, buscando, assim,
promover uma identidade nacional, cuja característica se limitava aos aspectos dos
sudeste, em especial São Paulo e Rio de janeiro. Ao mesmo tempo, esse período é
também caracterizado por uma renovação intelectual da sociedade brasileira, em que
buscava redefinir a compreensão de nacionalidade, enfatizando a pluralidade cultural e
identitária do Brasil. O tenentismo, a fundação do Partido Comunista Brasileiro – PCB e
a Semana de Arte Moderna contribuíram para transformações políticas e sociais da
década de 1920, os olhares dos intelectuais e historiadores, como Gilberto Freyre,
Sérgio Buarque de Holanda e Caio Prado Jr. se voltaram para a valorização dos aspectos
sociais e culturais brasileiros.
As ideias propostas pelos modernos motivaram alguns intelectuais paraibanos a

se dedicarem aos estudos da cultura popular nas décadas seguintes, em especial dos
anos 1930 - 1950. Dentre esses, pode-se destacar alguns que voltaram suas pesquisas
para a cultura dos povos afro-brasileiros, como Ademar Vidal, com as obras “Práticas e
costumes Afro-brasileiros” e “Lendas e superstições: contos populares brasileiros”, e
ainda, objeto de estudo deste trabalho, as pesquisas realizadas pelo paraibano José
Simeão Leal, que realizou, na primeira metade da década de 1940, estudos sobre a
cultura e religiosidade popular no estado.
1.1 Estudos sobre a religiosidade afro-indígena
Paralelo aos estudos sobre o folclore nacional, intelectuais, principalmente

ligados à área da Medicina, passaram a discutir questões raciais. Foi no seio do debate
21
acerca das relações raciais7 que emergiram estudos sobre as religiosidades afro-
brasileiras, cujas principais abordagens se limitavam às consequências da dinâmica
cultural entre os africanos e a população local na religiosidade popular, apoiada em
pressupostos rígidos que enfatizavam uma vertente evolucionista que não valorizava as
manifestações que fugissem do dito convencional, (BARROS, 2011). De acordo com
Carneiro (2008 [1950]), Nina Rodrigues (1862-1906) abre os caminhos para os estudos
acerca das crenças dos africanos e afro-indígenas, com “O animismo fetichista dos
negros baianos” (1896) e “Os africanos no Brasil”, com publicação póstuma, em 1932.
Além do médico maranhense radicado na Bahia, pesquisas como as de Roger Bastide,
Ruth Landes, Arthur Ramos, são tidos como pioneiras na temática. Tais estudos
estabeleceram classificações entre as religiões afro-indígenas: as denominadas de puras,
o Candomblé baiano, e as chamadas de “não puras”, ou seja, as misturadas (ou ainda,
degeneradas), como a Jurema8.
No que tange aos estudos acerca do Catimbó-Jurema, posteriormente

denominada apenas de Jurema, foram realizadas pesquisas por uma perspectiva de
manifestação enquanto um objeto cultural folclórico. Os primeiros que se dedicaram a
esse tema, como Gonçalves Fernandes (1938), Câmara Cascudo (1978 [1951]) e Roger
Bastide (2011, [1945]), afirmaram que a Jurema, em toda sua conjuntura, é considerada
de menor complexidade em comparação às outras religiosidades afro-indígenas, dada à
sua formação constituir-se a partir de um universo rústico, advindo de raízes indígenas e
camponesas, sendo assim, considerada uma degeneração do cristianismo ou um
desdobramento de práticas mágicas. Conforme se pode ver no trecho presente no texto
“Catimbó”, de Roger Bastide,
Nessa pobreza geral, que a imaginação do povinho procura corrigir

com o bazar de um mascate louco, um elemento lembra o velho culto
indígena, é a bacia na qual bóia o ramo de jurema, na qual se prepara a
bebida mágica e que toma o nome de princesa .(BASTIDE,
2011[1945], p. 153).
7
O debate acerca das relações raciais no Brasil surgiu no século XIX, entre os principais autores pode-se
destacar: Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Manoel Querino, Gilberto Freyre, Edison Carneiro e Roger
Bastide.
8
Autores como Peter Fry, Yvonne Maggie, Beatriz G. Dantas e Renato Ortiz buscam desconstruir as
afirmativas que elevam o candomblé e apontam a necessidade de realizar discussões que abordam as
demais religiões afro-brasileiras, uma vez que estas também ocupam um espaço na religiosidade popular.
22
No trecho citado, Bastide refere-se aos juremeiros em um tom pejorativo de
“povinho”, indicando ainda, a “pobreza geral” do ambiente. O texto do pesquisador é
todo construído a partir de uma comparação entre o Catimbó-jurema e o Candomblé
baiano, em que a jurema é sempre apresentada como um culto pobre, simples, rude,
enquanto o candomblé, como algo lúdico, complexo, belo, com vários adornos e
ornamentos. É importante salientar, que a pesquisa feita por Bastide foi realizada em
1945, período em que a Umbanda e o Candomblé não tinha se estabelecido na Paraíba.
Essa visão estereotipada é também visível na obra Meleagro (1978) e no “Dicionário do
Folclore Brasileiro” (1972 [1954]), ambos de Câmara Cascudo. Como se pode ver na
definição de Catimbó:
Feitiço, coisa-feita, bruxedo, muamba, canjerê e também o conjunto

de regras e cerimônias a que se obedece durante a feitura do
encanto...O catimbó não é religião. Não tem ritos maiores, como o
candomblé baiano, o xangô pernambucano, sergipano ou alagoano, ou
a macumba carioca...O mestre é uma sobrevivência do feiticeiro
europeu e não um colega do babalorixá, babalaô ou pai-de-terreiro
banto ou sudanês...É uma presença da velha feitiçaria, deturpada,
diluída, misturada, bastarda, mas reconhecível e perfeitamente
identificável (CASCUDO, 1972 [1954], p.257-258).9
Não sendo considerada uma religião, era atribuído ao Catimbó as

características como de baixo-espiritismo e uma deturpação das manifestações
religiosas europeias. No entanto, sua popularidade é percebida pelos estudiosos, que
viam o Catimbó como “prestigioso nos arredores das grandes cidades, consultório
infalível para pobres e ricos” (CASCUDO, 1972 [1954], p258). Sendo essa uma prática
coletiva, a religiosidade Catimbó-jurema era considerada uma manifestação folclórica.
Tal perspectiva em relação à Jurema ocorria à todas as manifestações religiosas

de matrizes afro-indígenas que fossem diferentes do Candomblé jeje-nagô, e era
bastante comum entre os denominados autores pioneiros do campo de estudos afro,
desde Nina Rodrigues, passando por Artur Ramos, Edison Carneiro, além dos já
mencionados que dedicaram alguns escritos ao Catimbó e a Jurema. É preciso lembrar o
contexto em que esses trabalhos foram produzidos, pois eram as primeiras décadas do
século XX, período imediatamente após a abolição da escravatura e a visão desses
9
Babalorixá, pai-de-terreiro ou pai-de-santo são sinônimos, é o cargo mais alto na hierarquia do
Candomblé, líder do terreiro e pratica o jogo dos búzios. Babalaô é uma designação atribuída aos
adivinhos que praticam o jogo do Opelé, prática comum na África, principalmente no Benin e na Nigéria,
mas não no Brasil (SILVA, 2005).
23
autores se colocava no bojo de uma perspectiva evolucionista, positivista, colonialista,
ainda aos moldes oitocentistas.
Como já é sabido, o questionamento à “hegemonia nagô”, às noções de

“pureza”, tem como marco o trabalho de Beatriz Góes Dantas, “Vovó Nagô e Papai
Branco: usos e abusos da África no Brasil”, concluído em 1982.10 Desde então, com as
várias discussões e controvérsias, em grande parte motivadas a partir desse trabalho,
têm-se uma reflexão teórica no campo de estudos das religiões afro-indígenas, de modo
que, atualmente, especialmente numa perspectiva antropológica, não há mais dúvidas de
que todas as manifestações religiosas afro-indígenas são igualmente autênticas, posto
que a academia não pode e não deve se imiscuir nos discursos religiosos que advogam
uma “pureza”, uma suposta autenticidade religiosa como qualitativo de uma
determinada religião ou grupo religioso. Evidentemente, como se pode ver nos trabalhos
mais recentes sobre a Jurema como o de Idalina Santiago (2003), Luiz Assunção
(2010)11 e Sandro Salles (2010), dentre outros, há grande complexidade e riqueza no
universo mitológico e ritualístico da Jurema.
Pesquisas em outras regiões, como no Norte, antes da década de 1950, os

estudos sobre o negro na Amazônia estavam restritos aos interesses dos folcloristas, a
partir da década de 1950, com a intervenção de estudiosos com formação antropológica,
como Edison Carneiro, as abordagens sobre a religiosidade afro-indígena na Amazônia
foram realizadas de uma forma mais sistemática.
Em sua tese, intitulada “Nossos intelectuais e os chefes de mandinga”:

repressão, engajamento e liberdade de culto na Amazônia (1937-1951)”, Luiz Augusto
Leal, propõe refletir acerca do processo de sociabilidade e engajamento dos intelectuais
paraenses em torno da mobilização pela liberdade de cultos negros no estado do Pará.
Em meio as repressões impostas pelo Estado Novo (1937-1945), principalmente no que
concerne as práticas culturais de origem africana, intelectuais ligados à “Academia do
10
Trata-se de sua dissertação de mestrado defendida pela UNICAMP. No mesmo ano a autora publicou
um artigo, bastante paradigmático, na revista Religião e Sociedade, intitulado “Repensando a pureza
nagô”. A dissertação foi posteriormente transformada em livro e publicada em sua primeira edição pela
Editora Graal, em 1988.
11
Esse livro é uma versão da tese de doutorado, apresentada no ano de 1999 ao Programa de Estudos Pós-
Graduados em Ciências Sociais da Pontifícia Universidade Católica (PUC – SP).
24
Peixe Frito”12, buscavam, por meio de suas prosas e poesias, denunciar a perseguição
policial contra os terreiros, como também, ressaltar a importância da cultura negra para
a formação da cultura paraense, bem como, a cultura nacional. Entre os intelectuais
paraenses, Bruno de Menezes, Nunes Pereira e Dalcídio Jurandir se destacam por sua
atuação na mobilização pela liberdade religiosa no Pará. Os referidos autores não
tiveram formação acadêmica, sendo assim, autodidatas. Com exceção de Dalcídio
Jurandir, que teve o pai letrado e também político. Os outros dois autores eram negros,
oriundo de famílias pobres. (LEAL, 2011, p.35).
De acordo com Leal (2011), eram três elementos de sociabilidade comum entre
esses intelectuais: o esforço de consolidação de suas carreiras, oriundos de uma
condição social semelhante, esses intelectuais buscavam, com, muito esforço, publicar
suas obras e se estabelecerem enquanto homens de letras, apesar de muitos não ter a
formação acadêmica, e sim, autodidata; seu engajamento social na esquerda, sua luta
social, em especial para a defesa do povo de santo; e a produção intelectual, com
influências do modernismo, com interesses pela cultura popular, em especial à cultura
negra, destacando aqui, as manifestações religiosas afro-indígenas. Assim, esses
intelectuais socializavam tanto no que concerne o meio de sobrevivência, colocando o
ideal literário frente aos limites da própria subsistência, quanto no uso de suas
produções literárias como instrumentos de luta pela liberdade de culto no Pará.
Na Paraíba, os intelectuais que pesquisaram acerca das religiosidades afro-

indígenas nas décadas de 1930 a 1950 tinha uma realidade social distinta dos
intelectuais trabalhado por Leal (2011). Como destacou Durval Muniz (2013), esses
intelectuais e folcloristas eram oriundos das antigas famílias latifundiárias do campo,
que, com a ascensão da República (1889), a crise econômica no setor agrícola e a
urbanização/industrialização das cidades, passaram a ocupar os cargos públicos, como é
o caso de José Simeão Leal. Apesar de identificar na cultura popular, e registrar a
riqueza religiosa, não se tem conhecimento de que esses intelectuais se envolviam em
discussões pelo reconhecimento e liberdade religiosa no estado da Paraíba, conquistada
apenas em meados da década de 1960, durante o processo de legalização dos cultos
12
Inspirado na “Academia de Rebeldes” de artistas e intelectuais de esquerda baianos, a Academia do
Peixe Frito consiste em um movimento criado por intelectuais paraenses envolvidos com a militância de
esquerda. De origem pouco favorecida, o nome faz referência ao peixe vendido aos populares no Mercado
do Ver-o-peso. Assim, o nome indica tanto um costume alimentício comum entre os populares, como, a
fragilidade financeira desses intelectuais.
25
afrobrasileiros no estado da Paraíba, com a criação da “Federação de Cultos Africanos
do estado da Paraíba”13. Nesse cenário, o Catimbó-Jurema passou por um processo de
alterações, em que incorporou elementos da Umbanda.
O processo de reelaboração e criação de uma nova prática religiosa do
culto da jurema está inserido no contexto das transformações da
sociedade, vivido no caso específico do fenômeno religioso por meio
do processo de umbandização dos cultos populares, reelaborando-as
ao mesmo tempo em que ela também é reelaborada, construindo um
fazer religioso que procura legitimar e tornar hegemônica a prática
umbandista (ASSUNÇÃO, 2010, p.23).
Na Paraíba, o estudo da Umbanda normalmente está vinculado ao estudo da

Jurema, uma vez que, ao se estabelecer no território paraibano, na década de 1960, cuja
sociedade ainda não tinha alcançado uma conjuntura urbano-industrial, a Umbanda
aproximou-se da religiosidade local, configurando-se na Umbanda cruzada com Jurema,
ou ainda, Umbanda Paraibana, que é estudada pioneiramente por René Vandezande, em
1975. 14
13
Em 1966, é criado no estado da Paraíba, durante o governo de João Agripino, a Lei Estadual nº 3.443,
que garantia aos religiosos de matriz afro-indígena a liberdade de culto, desde que, o espaço religioso
(terreiro), tivesse uma autorização prévia da Secretaria da Segurança Pública do Estado da Paraíba, que
era solicitada por meio da Federação dos Cultos Africanos do Estado da Paraíba. Assim, cabia a
Federação exercer uma representação legal dos terreiros filiadas à ela. Assim como em outros estados
brasileiros, aqui criou-se mais de uma federação que reúne as religiões negras e seus adeptos, visto que,
uma de suas atribuições é disciplinar o exercícios desses cultos, motivo que promove discordâncias e
desacordos (SALLES, 2010).
14
Estudo que resultou na dissertação de Mestrado pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE,
intitulada: “Catimbó: Pesquisa Exploratória sobre a Forma Nordestina de Religião Mediúnica”.
26
2 O Catimbó-jurema e a representação da Missão de Pesquisas
Folclóricas
No estado da Paraíba, assim como em todo o Nordeste, a região de Alhandra é

considerada como o berço da Jurema (SANTIAGO, 2008, p.5). Na verdade, conforme
já bem apurou Sandro Guimarães, a origem de Alhandra remonta ao final do século
XVI e se vincula a aldeia “Iguaraig”, que seria a mesma “Aratagui”, uma aldeia
indígena que teria sido construída pelos frades menores. Os indígenas que lá habitavam
provinham de um aldeamento jesuíta e possivelmente eram da etnia “Tabajaras”. No
início do século XVII, em 1610, a referida aldeia surge no Catálogo da Companhia de
Jesus, com a denominação de Assunção, estando sob a administração dos jesuítas de
Olinda. Mais de um século depois, em 1746, a aldeia passa a administração dos padres
oratorianos e torna-se “aldeia de Nossa Senhora da Assunção de Arataguí”, pertencendo
à freguesia de Taquara. Ao ser elevada a categoria de vila doze anos depois, recebeu o
nome de Alhandra. Desse processo, formaram-se as propriedades de Estiva e Acais,
local que se tornou referência nacional para o culto da Jurema. Assim, a tradição da
Jurema em Alhandra encontra-se diretamente vinculada as famílias remanescentes do
último regente dos índios que habitavam o local, Inácio Gonçalves de Barros, em
contato com as demais religiosidades presentes na região, como o catolicismo e
religiosidade negra (SALLES, 2010).
Segundo Roger Bastide, o negro deslocado da África para a Paraíba, fora

obrigado a aceitar a religiosidade já estabelecida, afirmando ainda que tal aceitação se
dá pela semelhança entre as culturas africanas e indígenas: “se o negro pode aceitar o
catimbó com tanta facilidade é porque encontrou nele a mesma estrutura mística
existente em sua religião, a mesma resposta às mesmas tendências” (BASTIDE,
2011[1945], p.149). A convivência entre negros e índios durante a escravidão era
constante, desde a coabitação nas áreas de trabalho como nas fugas para as matas e
quilombos. Como exemplo, temos o culto à entidade do “rei Malunguinho” 15, liderança
negra que se transformou em entidade cultuada na Jurema. Em um ritual de Catimbó-
jurema são cantadas várias toadas para esta entidade, como por exemplo, a que se segue.
15
Conforme afirma Marcus Carvalho (1998), Malunguinho é a titulação dada aos líderes do Quilombo
Catucá (início do século XIX), localizado nas proximidades de Recife-PE.
27
Malnguinho me afirme um ponto
Ô Malunguinho, me abre a mesa (2x)
Eu quero um ponto nessa casa

Quero um ponto de defesa (2x)
(Malunguinho, música de domínio público)

De acordo com Solange Rocha (2006), o maior número de africanos
escravizados presentes na Paraíba advinha dos portos do Congo e Angola, sendo,
portanto, classificados como bantos16. Destes portos, os negros eram trazidos para o
porto de Pernambuco e a partir daí, eram distribuídos para as capitanias do Norte. A
autora destaca a diversidade étnica dos negros trazidos como também o contato e a
relação, dentre as quais, espirituais, estabelecidas entre estes e os indígenas:
Parte-se da ideia de que os “pretos da Costa” eram procedentes de

diferentes localizações da África e de diversos grupos étnicos,
portadores, portanto, de múltiplas culturas, e que ao passarem a viver
na América, na condição de escravizados, conseguiram reinventar-se
culturalmente, articulando elementos de sua própria cultura, dos povos
nativos (os brasis ou indígenas) e do colonizador, forjando novas
práticas culturais. Algumas delas, como as manifestações religiosas,
entre as quais o catimbó, também conhecida como jurema, um culto
indígena, originalmente do século XVI, que associou características
das religiões africanas e do catolicismo ibérico, e se mantém presente
na Paraíba e Pernambuco (ROCHA, 2006, p. 280).
Podemos identificar a presença de ditos feiticeiros na Paraíba durante o século

XVIII. De acordo com Luiz Mott, em suas pesquisas realizadas com os Cadernos do
Promotor da Inquisição de Lisboa sobre os processos inquisitoriais na Paraíba, foram
registrados três casos de feitiçaria. Desses casos, dois eram protagonizados por índios e
um remete ao angolano, de aproximadamente 50 anos de idade, chamado de Damião.
Nesses processos também se faz referência a um quarto feiticeiro, originário do Congo
“o qual era acostumado a usar certos pós de cor preta, amarela e vermelha, que
soprando-os sobre uma pessoa, garantia o mandingueiro que o infeliz logo morria”
(MOTT, 1999, p. 91). Apesar de não encontrar maiores registros sobre os ditos
feiticeiros africanos, pode-se perceber a presença destes na Paraíba Colonial.
16
Os africanos escravizados foram classificados pelos colonizadores em dois grupos: bantos e sudaneses.
Os bantos eram africanos procedentes da África Centro-Ocidental, atuais Congo, Angola e Moçambique.
Os sudaneses provinham da África Ocidental, principalmente da Nigéria, Benin (ex-Daomé) e Togo.
Foram divididos em nações, a nação nagô (os iorubás) e a nação jeje (os fons), dentre outras. Vale
salientar que essas nações não eram formadas por apenas um grupo étnico, mas sim por vários, oriundos
de uma região (SILVA, 2005). Para saber sobre a questão, especialmente sobre os bantos menos
estudados, ver LOPES (2011).
28
Alcides Bezerra propõe em seu texto intitulado “Restos de antigos cultos na
Parahyba”, presente na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Paraibano, no ano de
1910, apresentar antigos cultos e superstições populares presentes no estado. Para isso,
o autor recorre à ancestralidade dos cultos, nas quais distingue em cinco categorias que
são derivadas
Há entre nós superstições derivadas: a) do culto chtoniano ou do culto

de Anah, a Vênus babylonica; b)dos cultos mágicos accadicos
produzidos pela substituição da theogonia solar accadica pelo systema
lunar babylonico; c) do culto do lar ou do fogo sagrado; d) do culto
solar dos Aryas; e) e do totemismo indígena e africano (BEZERRA,
1910, p.12).
Apesar de mencionar a origem indígena e africana, o autor afirma no fim de

seu texto que a influência dos antigos cultos lusitanos é predominante no estado
paraibano, atribuindo a estes, as tradições culturais e religiosas populares.
Há de ter notado o leitor em vista do que fica exposto que a maior

parte, sinão a totalidade das superstições parahybanas são de origem
lusitana; bem poucas há de origem indígena e as de precedencia afro
já nos foram transmitidas pelos portugueses (BEZERRA, 1910, p.40).
É evidente a resistência do autor em não considerar a influência da cultura e

religiosidade afro-indígena, posicionamento característico da época, em que os
intelectuais, principalmente ligados aos Institutos Históricos, narraram a história do país
e, no caso, do estado, apresentando a influência e contribuição branca para a sociedade
brasileira, desconsiderando, portanto, os índios e negros como sujeitos integrantes no
processo histórico.
O catolicismo também contribuiu para a formação do Catimbó-Jurema, essa

influência é visível nos rituais, com a presença dos santos e das rezas católicas. Sendo
assim, o Catimbó-Jurema é originado a partir das crenças religiosas indígenas, no
entanto, com forte influência da religiosidade europeia e negra. Apesar de limitar a
influência negra e indígena no Catimbó, Câmara Cascudo reconhece suas contribuições,
O catimbó é o melhor, é o mais nítido dos exemplos desses processos

de convergência afro-branco-ameríndia. As três águas descem para a
vertente comum, reconhecíveis mas inseparáveis em sua corrida para
o mar (CASCUDO, 1978 [1951], p.21).
Diante desse cenário, vê-se a formação de uma religiosidade a partir de

diversas influências. De acordo com Canclini (2013), hibridização ou hibridismo
29
perpassa pelo contato entre segmentos culturais, em que seus aspectos transitam,
combinando de diferentes formas e, gerando assim, novas estruturas. Essas novas
estruturas não resultam em uma única cultura, mas sim, em várias vertentes culturais,
com interações entre os sujeitos e elementos nelas contidas. No que tange à
religiosidade afro-ameríndia paraibana, essa dinamização ocorre entre culturas distintas,
africana/afrodescendente, indígena e europeia, que aqui se encontraram e
desenvolveram, ao longo do tempo, uma nova estrutura religiosa, o Catimbó-jurema.
O Catimbó-Jurema é uma prática religiosa com concepções e representações
em torno da planta também denominada de Jurema17. Os ritos normalmente envolvem o
consumo da bebida elaborada a partir dessa planta18, no fumo do cachimbo, na
defumação19 e na incorporação de entidades20, como mestres/as e caboclos/as21, que
além de serem cultuados, vem também para “trabalhar” auxiliando as pessoas em seus
mais diversos males da alma e do corpo. No dizer de Gonçalves Fernandes, ainda nos
anos 30, “eles fornecem rezas para os fins mais diversos que possa imaginar”
(FERNANDES, 1938, p.107). Sobre essa religiosidade disse Reginaldo Prandi,
Na Paraíba e Pernambuco, os espíritos, que ali se chamam mestres,

podiam ser espíritos de índios, de brasileiros mestiços ou brancos,
entre os quais se destacavam antigos líderes da própria religião já
falecidos: os mestres, designação essa que acabou prevalecendo para
designar todo e qualquer espírito desencarnado cultuado nas
cerimônias religiosas. Essas manifestações também herdaram das
religiões indígenas o uso do tabaco, ali fumado com o cachimbo,
igualmente usado nos ritos curativos, além da ingestão cerimonial de
uma beberagem mágica preparada com a planta da jurema. Catimbó e
jurema são os nomes pelos quais essa modalidade religiosa é
conhecida, resultam desses dois elementos. Catimbó é provavelmente
uma deturpação da palavra cachimbo, e jurema, o nome da planta e da
sua beberagem sagrada (PRANDI, 2005, p.126-127).
17
A planta tomada como sagrada em Alhandra é a Mimosa tenuiflora (Willd.), mais comumente
conhecida como jurema-preta, que pertence à família das mimosaceae (SALLES, 2010, p.138).
18
Atualmente, nem todos os rituais de Jurema envolvem o consumo da bebida por todos. Muitas vezes ela
só é utilizada por ocasião da incorporação dos mestres. Apesar disso, a bebida feita a partir da Jurema está
sempre presente nos pejis, na maioria das vezes numa garrafa bem grande, que possui um sistema de
retirada semelhante ao de um filtro.
19
A defumação é realizada com o cachimbo invertido, o sopro é feito com a boca no local da queima da
erva. Essa prática é advinda dos costumes indígenas, tradicional da Jurema, é retratada pelos primeiros
autores que trabalharam com a temática, incluindo-se aqui, o vídeo etnográfico produzido por Mário de
Andrade, Missão de Pesquisas Folclóricas, de 1928.
20
Incorporação ou transe, consiste no contato entre o fiel com o mundo místico, em que as entidades do
plano espiritual “entram” no corpo do religioso (BARROS, 2011).
21
Há ritos de Jurema em que as entidades Pomba-giras são também incorporadas.
30
Nos terreiros paraibanos de Jurema, realizam-se cultos para as entidades:
mestres e mestras, caboclos e caboclas, canindés, pretos velhos e pretas velhas, exús e
pombas giras, podendo encontrar também marinheiros, boiadeiros e baianos. Excedendo
os mestres e as mestras, os caboclos e as caboclas e os canindés, as demais entidades
foram incorporadas ao panteão juremeiro a partir do contato com a Umbanda22. Foi só a
partir da década de 1960, com a chegada da Umbanda, e a união desta ao Catimbó-
Jurema, que os religiosos paraibanos passaram a fundar terreiros com práticas
destinadas aos cultos de orixás e às outras entidades. No entanto, como já foi dito, a
religiosidade negra já exercia influência no Catimbó-jurema.
A espiritualidade da planta da jurema é justificada na mitologia religiosa. De

acordo com as pesquisas realizadas por Bastide (2011 [1945]), a planta tornou-se
sagrada quando a virgem Maria escondeu Jesus debaixo de um pé de jurema, durante
sua fuga para o Egito, contra a perseguição de Herodes, fazendo com que os soldados
romanos não o vissem. O contato da planta com Jesus a transformou em planta sagrada,
sendo, esta, possuidora de uma força espiritual. Este mito é narrado até hoje nas toadas
dos juremeiros durante os rituais:
A jurema é pau santo
Onde Jesus descansô
Sô mestre em toda linha,
Sô mestre curadô.
Quando Deus andô no mundo

Na jurema descanso.
O segredo da jurema
Quem me deu foi o Sinhô.
Os galinho da jurema
Sua sombrinha formô.
Que cobriu a Jesus Cristo
Que era nosso Sinhô23
A mitologia religiosa narra também a existência das sete cidades da Jurema,

constituindo estas em um reino sagrado da Jurema. De acordo com Salles existem sete
22
A umbanda, considerada uma religião brasileira, se formou na região sudeste, principalmente do Rio de
Janeiro e São Paulo, no início do século XX. É caracterizada por sua formação ser resultado da união das
religiões negras, o catolicismo e o kardecismo.
23
“Toada”, como se fala usualmente nos terreiros, retirada da obra de Luiz Assunção (2010), p.80 e
bastante ouvida em nossas observações de campo na cidade de João Pessoa na Paraíba.
31
cidades: Jurema, Vajucá, Junça, Angico, Aroeira, Manacá e Catucá. Por cidades da
Jurema também se entende uma conotação física, um espaço sagrado com um ou mais
pés de jurema, em que são cultuados os mestres e mestras, cada mestre/a possui uma
jurema, ou seja, sua cidade. Conforme o autor, o mestre morre, para renascer na cidade
(SALLES, 2004).
Segundo Barros (2011), em Campina Grande, como em quase todo estado

paraibano, a prática da Jurema é realizada em três tipos de rituais: a Jurema arriada,
também chamada de Jurema de chão; a Jurema de mesa, ou de mesa branca; e os toques
de Jurema, também conhecidos como giras ou torés. Nos estudos realizados por Idalina
Santiago (2003), na região da Grande João Pessoa, a qual abarca os municípios de
Cabedelo, Santa Rita e Bayeux, a autora faz referência à prática de dois tipos de sessões
litúrgicas na linha da Jurema: a Jurema de toque ou batida, e a Jurema de chão ou
arriada, não incluindo, portanto, a Jurema de mesa, mencionada por Ofélia Barros. Em
ambas as autoras a Jurema de toque e arriada possuem as mesmas características.
A Jurema de chão é caracterizada pela ausência da dança, ocorre num espaço

com poucas pessoas sentadas em tamboretes ou no chão. Seus rituais ocorrem por
solicitação das entidades da casa ou por seguir um calendário próprio. O ritual é
iniciado com defumação de fumo picado e de outros ingredientes feita nos cachimbos
ou incensários. No espaço ritual, encontram-se velas, flores, copo com água, bebidas
alcoólicas e também, oferendas24. Ao longo do ritual faz-se o uso apenas do maracá e/ou
de pequeno sinete acompanhando as toadas que “chamam” as entidades.
A Jurema de mesa, pouco encontrada nos terreiros campinenses, se aproxima

da chamada Umbanda branca, o ritual é realizado em torno de uma mesa coberta por
uma toalha branca, ou, apenas por um pano branco sobre o chão, com incorporações das
entidades que objetivam fazer consultas, inexistindo a presença de bebidas alcoólicas
(com exceções), de dança e de sacrifícios de animais, usando apenas o perfume, a vela e
um copo com água (BARROS, 2011).
24
Pode-se encontrar nessas casas oferendas feitas a partir de sacrifícios de animais, costume adotado a
partir do contato com a Umbanda. Segundo Câmara Cascudo (1978 [1951]), Gonçalves Fernandes
(1938), Roger Bastide (2011 [1945]) e René Vandezande (1975), o sacrifício de animais não era uma
prática realizada pela Jurema de mesa.
32
A Jurema de toque, a mais encontrada nos terreiros campinenses, talvez por ser
esta a que mais incorporou elementos de religiosidades afro-brasileiras, principalmente
quanto ao caráter lúdico e festivo. Seus rituais são marcados pela dança ao som dos
tambores, maracás e agogôs, “é o ritual por excelência das ocasiões de festas e
comemorações” (BARROS, 2011, p.129), em que são realizadas fartas oferendas
preparadas com animais sacrificados, muita bebida e adereços.
Apesar de classificar esses três formas de rituais, é importante salientar que as

aspectos não são rígidos, havendo, em alguns casos, alterações. É característico das
religiosidades afro-indígenas a distinção na forma em se realizar um ritual nos terreiros.
Apesar de seguir a tradição, os ritos são realizados de acordo com o juremeiro (a) ou
pai-de-santo e mãe-de-santo da casa25.
2.1 A Missão de Pesquisas Folclóricas e os primeiros estudos sobre Catimbó-

jurema paraibano
De acordo com Assunção (2010), Mário de Andrade, como diretor do recém

criado Departamento de Cultura, em 1938, foi um dos primeiros pesquisadores a
registrar de forma sistemática o Catimbó nordestino, em seu projeto denominado
“Missão de Pesquisas Folclóricas”. A Missão era composta por quatro integrantes: Luiz
Saia, arquiteto e membro da Sociedade de Etnografia e Folclore, pesquisador da Divisão
de Documentação Histórica e Social e chefe da missão; Martin Braunwieser, músico e
maestro do Coral Paulistano; Benedito Pacheco, técnico de som; e Antônio Ladeira,
assistente técnico de gravação do Departamento de Cultura, além de Mário de Andrade
e sua assessora, Oneyda Alvarenga, chefe da Discoteca Pública de São Paulo na época e
a pessoa que organizou todo o material recolhido pela Missão. O projeto tinha como
objetivo realizar registros da cultura popular presente nos estados do Norte e Nordeste,
considerada como um importante aspecto formador da cultura nacional. A Missão
visitou cinco cidades em Pernambuco, dezoito na Paraíba, duas no Piauí, uma no Ceará,
uma no Maranhão e uma no Pará. As filmagens resultaram em um documentário,
25
O terreiro é também chamado de casa, roça e ainda, no caso dos candomblés, Ilé.
33
intitulado “Mário de Andrade e os primeiros filmes etnográficos”, realizado pela
Cinemateca do estado de São Paulo, com a duração de 27 minutos.
Nos registros da Missão adquiridos em seis meses de viagem, encontram-se
áudios, fotografias, textos escritos de cenas de manifestações folclóricas, como também
de rituais religiosos, como o Catimbó na Paraíba, o Xangô de Pernambuco e do Tambor
de Mina Maranhense. Tais registros encontram-se disponíveis no DVD e livro: “Missão
de pesquisas folclóricas: cadernetas de campo” (2010), organizado por Vera Lúcia
Cerqueira. De acordo com Cerqueira (2010), Luíz Saia escreve à Sociedade de
Etnografia e Folclore informando que os registros só eram realizados depois que a
equipe se achava familiarizada com o assunto e com as pessoas a serem documentadas.
Em cada estado, a equipe era recepcionada e recebia o apoio de folcloristas ou
pessoas ligadas ao governo. Em Recife, o poeta Ascenso Ferreira e Waldemar de
Oliveira. Na Paraíba, Ademar Vidal, Pedro Batista, José Américo de Almeida e Silvino
Olavo contribuíram para as pesquisas no estado, Vidal destacou em correspondências, o
apoio do então interventor Argemiro Figueiredo.
No que concerne ao Catimbó, foram contatados catimbozeiros das cidades de
João Pessoa, Itabaiana e Alagoa Nova. No entanto, dois não concordaram em contribuir
com a Missão por medo de policiais, como o mestre Manuel Laurentino da Silva, em
Itabaiana e o mestre Zé Hilário, de Alagoa Nova. Foi em João Pessoa, com o mestre
Luís Gonzaga Ângelo, localizado no antigo bairro da Torrelândia, atual bairro da Torre,
que a Missão conseguiu levantar registros do Catimbó. Mestre Luís Ângelo nasceu em
1904, em Goiânia – PE, ferreiro de profissão. Nas gravações em vídeo, é relatada a
dificuldade em se encontrar um catimbozeiro que se disponibilizasse a participar da
gravação, possivelmente devido ao temor às perseguições policiais.
O registro, em formato de vídeo e trinta e quatro (34) fotografias em preto e
branco, apresenta um ritual de Catimbó de mesa26, em que os fiéis estão ao redor de
uma mesa coberta com pano branco, a exceção de uma, que se encontra sentada à frente
da mesa, em cima desta contém alguns elementos como água, imagem de crucifixo,
imagem de um santo não identificado, garrafa, algumas plantas, conforme a descrição
feita pela Missão:
26
Como já foi dito, o Catimbó ou Jurema de mesa consiste em um ritual em que as pessoas estão em volta
de uma mesa ou o chão coberto com um pano branco. O rito é acompanhado com toadas cantadas para as
entidades, utilizando velas, perfumes, água e cachimbos.
34
Nuna parte alimpada do chão colocaram uma mesinha 50 cm x 1 m
aproximadamente. Em cima desta mesa uma toalha branca, quatro
vasos com mudas de enfeita, um carbureto, um crucifixo, os
cachimbos, os arcos, uma garrafa e um copo (CARLINI apud
ASSUNÇÃO, 2010, P.91).
Os participantes do culto se movimentam em torno da mesa, alguns seguram um

maracá, um arco de flechar, outros um cachimbo e todos estão com roupas claras. É
interessante perceber que todos, com exceção de um, estão com a cabeça descoberta27,
como pode ser visto na foto 1. No fundo da imagem vê-se casas de taipa, indicando a
origem humilde dos moradores. Outro ponto a destacar, é a realização do ritual na parte
externa da casa, não se sabe se a localidade foi escolhida para a gravação ou se o mestre
Luís Gonzaga Ângelo realizava seus rituais em frente à casa. Pela descrição apresentada
por Assunção (2010), a mesa foi posta no local, e não se encontrava lá. Sabe-se que,
devido à perseguição policial, os cultos afro-indígenas eram realizados no interior da
casa, buscando ser discretos para não serem surpreendidos pela polícia, como apresenta
Fernandes (1938). Sobre o ambiente, Saia escreve,
A casa do Luís é igual às habitações deste bairro pobre de João

Pessoa. As paredes de pau-a-pique só parcialmente recobertas de
rebôco e pintadas, chão de terra batida e cobertura de palma de côco
de praia. (...) Atrás da habitação tem um alpendre coberto de palha e
depois um quintalzinho desarrumado. Tanto de móveis como de
enfeites é muito pobre esta casa. Na rua tinha muita gente curiosa e
por ali soldados que o delegado do distrito - sr. Catita [sic] - havia
mandado pra ajudar a gente em qualquer circunstância (...)” (SAIA
apud CARLINI, 1994, p.130)
De acordo com Álvaro Carlini (1994), e apresentado na fala de Luíz Saia, as

expedições da Missão eram muitas vezes acompanhadas por policiais que ajudariam os
pesquisadores “em qualquer circunstância”. Motivo pelo qual, intimidava ainda mais os
catimbozeiros de permitirem ser registrados e de realizar plenamente o ritual de
Catimbó. No entanto, para a permissão de gravação, Saia garantiu a proteção dos
catimbozeiros, afirmando que os policiais ali presentes não o incomodariam. Cinco dias
antes da gravação, na noite de 14 de maio, a equipe fora convidada para uma sessão
especial, sem a presença policial.
27
Essa observação se dá pelo fato de que hoje em dia, nos rituais afro-indígenas, em especial na Jurema,
as mulheres tem sua cabeça coberta.
35
Foto 1: Ritual de Catimbó do mestre Luís Gonzaga Ângelo (Torrelândia, 1938).
Fonte: CERQUEIRA, Vera Lúcia C. de; Orgs. Missão de Pesquisas Folclóricas: cadernetas de campo.
DVDROOM. São Paulo: Associação Amigos do Centro Cultural SP, 2010.
No ritual registrado pela Missão, é cantado a toada para a entidade

Malunguinho.
Oh santa Teresa, me abra os caminhos
Oh santa Teresa, me abra os caminhos
Eu venho da Jurema, eu sou mestre Malunguinho
Eu venho da Jurema, eu sou mestre Malunguinho
Além da toada de Malunguinho, encontra-se registrada nas cadernetas (4,5,6 e 9)

escritas por Luiz Saia, presentes no DVDROOM organizado por Vera Cerqueira (2010),
a descrição de vinte e oito toadas para diversos mestres juremeiros, como mestre Carlos,
mestre Zé Romão, mestre Francisco Velho, mestra Antônia, Filomena, entre outros.
Encontra-se descritos nas cadernetas o nome dos onze catimbozeiros, incluindo o mestre
Luís Ângelo e a “secretária” do mestre, como é chamada por Luiz Saia. Pode-se ver nas
seguintes fotos (2 e 3), as imagens dos fiéis em posição para a fotografia, e outra do
mestre Ângelo com a “secretária”. De acordo com Assunção (2010), a secretária, ou
ainda, ajudante, é quase sempre a companheira do Mestre, que tem como atribuições
“travar com os mestres sobrenaturais o diálogo ritual durante o transe mediúnico”
(ASSUNÇÃO, 2010, p.91). Os fiéis, também chamados de “discípulos” por Assunção
(2010), são aqueles que já possuem participam dos rituais e conhecem a religiosidade,
podendo se tornar um futuro mestre.
36
Foto 2: Catimbozeiros do bairro da Torrelândia, 1938.
Foto 3: Mestre Luís Gonzaga Ângelo e sua “secretária”, 1938.
37
É registrado em vídeo, fotografia e desenho o momento de incorporação, em que
uma das catimbozeiras cai no chão, e os demais a acodem defumando o cachimbo sobre
seu corpo, fazendo-o retornar ao culto.
Foto 4: Catimbozeira deitada no chão.
Foto 5: Desenho de catimbozeira deitada no chão
. Fonte: CERQUEIRA, Vera Lúcia C. de; Orgs. Missão de Pesquisas Folclóricas: cadernetas de campo.
Como em todas as manifestações culturais registradas pela Missão da Pesquisa

Folclórica, o Catimbó foi registrado de forma sistemática, adquirindo um contato e um
conhecimento prévio do que seria registrado, de modo que, a equipe estaria consciente
38
do que era considerando importante captar. No caso do Catimbó, vê-se documentado o
grupo de pessoas envolvidas, o ritual, o local, a musicalidade e a estética geral.
Por ser um projeto que buscou identificar as manifestações culturais populares
da região norte e nordeste do Brasil, a Missão se preocupa em apresentar aspectos gerais
do que vai ser registrado. No caso do Catimbó, sua intenção é registrar o ritual e o grupo
que o realiza. As imagens possuem um ângulo distante, não captando o foco das
expressões dos sujeitos inseridos na cena. Sendo assim, a pesquisa liderada por Mário
de Andrade não se preocupou em apresentar os aspectos mais detalhados do ritual,
como, por exemplo, a alteração gestual dos catimbozeiros ali presentes. Seu foco não
era revelar os sujeitos envolvidos, e sim apresentar a ideia do ritual.
Oneyda Avarenga, ao organizar o material recolhido pela Missão em “Registros
sonoros do folclore musical brasileiro: Catimbó”, publicado pela Discoteca Pública
Municipal, no ano de 1949, vai afirmar que o Catimbó está ligado às “práticas do baixo-
espiritismo” e que possuem funções “mágico-curativas” (Avarenga apud ASSUNÇÃO,
2010). A visão estereotipada, de limitar o Catimbó-jurema a um baixo-espiritismo,
como algo degenerado, e que visa apenas as práticas mágico-curativas, é compartilhada
por demais estudiosos das religiosidades afro-indígenas da época, como pode ser vista
em Cascudo (1978 [1951]).
Os registros da Missão fazem-nos pensar que o Catimbó é um culto de pouca
hierarquia, se comparado às demais religiosidades afro-indígenas e com poucas
exigências para sua prática e seu ritual. Sendo assim, podemos afirmar que as imagens
registradas pela equipe de Mário de Andrade, corroboram para uma visão estereotipada
do Catimbó-jurema.
Outra obra pioneira nos estudos que abordam o Catimbó-jurema paraibano é “O
folclore mágico do Nordeste: usos, costumes, crenças e ofícios mágicos das populações
nordestinas” (1938), de Gonçalves Fernandes. A referida obra pertence à coleção
dirigida por Arthur Ramos, “Biblioteca de divulgação Científica”. O livro é dividido em
dez capítulos, sendo, a maioria, com a temática voltada para a reflexão acerca da magia,
das orações, milagres e medicina popular. Além de conter um amplo leque de
39
informações, Gonçalves traz as letras e notas musicais das toadas e os registros
fotográficos, muitos retirados do Instituto e Médico Legal da Paraíba28.
A formação em Medicina, pela Universidade Federal de Pernambuco, atrelada a
seus conhecimentos na área da Antropologia e Folclore, fez de Fernandes um escritor e
pesquisador acerca da religiosidade popular, em especial nas discussões entre magia e
medicina popular, presente em “O folclore mágico do Nordeste” (1938).
Apesar de apresentar variadas crendices populares, como as devoções às varias
pedras consideradas sagradas, presentes em vários municípios do estado da Paraíba e as
cento e quatorze (114) crendices de “faz-mal”, Fernandes se dedica com mais afinco ao
estudo do Catimbó. Apresentando uma definição no primeiro capítulo,
Catimbó (catimbó tanto é o próprio feitiço – o ebó, como o ato

magico, o oficio, a casa do catimbozeiro), olhos, bichos assombrados,
criaram raízes profundas. A medicina magica desenvolveu-se com
certa côr local ao lado do feitiço, dentro do catimbó. Desse conjunto
todo resta-nos através crença, ofícios mágicos e folclore, um
sincretismo a que não são extranhas as influencias de sistemas
culturais e de religiões extintas trazidas com o europeu, em comunhão
com o misticismo fetichista do negro e do ameríndio (FERNANDES,
1938, p.9-10)
A definição dada por Gonçalves Fernandes, em 1938, é semelhante à definição

dada por Câmara Cascudo, treze anos mais tarde29,
Catimbó, sinônimo de feitiço, de muamba; catimbozeiro, pseudônimo

popular do feiticeiro e do bruxo, é título de quem mestra a mesa,
usando a “marca” fumegante ou isoladamente atende aos clientes,
vendendo “orações fortes”, fazendo muambas na intenção do amor e
da morte (CASCUDO, 1978 [1951], p.21-22)
Na definição, Cascudo acrescenta ainda, o clientelismo existente na

religiosidade30.
De acordo com o Fernandes, o Catimbó é uma prática mágica, com aspectos
medicinais, formado a partir do sincretismo de culturas europeias, africanas e indígenas,
28
Em “O arsenal da macumba”, Yvonne Maggie discute acerca dos acervos construídos a partir do
conjunto de objetos religiosos afro-indígenas recolhidos pelos policiais em momentos de perseguição aos
terreiros.
29
O livro Meleagro foi publicado em 1951, no entanto, a obra consultada para este trabalho pertence à
segunda edição de 1978, que consta um prefácio e um texto de Câmara Cascudo contendo indícios da
permanência de visão do autor perante o Catimbó-jurema.
30
Ao se falar de uma relação clientelista no Catimbó, faz-se referências às pessoas que não eram da
religião, mas que procuravam catimbozeiros (as) em busca da realização de algum feitiço ou trabalho, em
troca de dinheiro ou proteção. Na historiografia, tem-se indícios de que muitas dessas pessoas eram
pessoas ligadas às classes mais elevadas e ao meio político e policial.
40
como se pode ver nos elementos culturais citados no trecho seguinte, como “garrafadas
de jurema”, “cachimbo” e “crucifixo”. Presente em rituais de Catimbó em vários
municípios da Paraíba, Fernandes apresenta o cenário do espaço onde acontece o ritual,
Vendo o Catimbó, duma maneira geral, o aparato consiste na mesa

estreita, forrada ou não, onde se misturam garrafadas de jurema,
cachimbos, novelos de linha, agulhas, botões, imagens de santos,
principalmente um crucifixo, amarrados de cordões e fitas, pequenos
alguidares, maracás, bonecas de pano, cururus secos, fumo de rolo,
etc. Muitos usam o alguidar sobre brasas ao pé da mesa, fervendo
raízes ou hervas. A sessão tem início com a abertura da mesa feita
com invocações cantadas, as velas acesas. Distribuem entre os
presentes a jurema. O ritual que se segue varia com o fim magico
desejado. Começam as invocações aos Mestres (há vários mestres:
Mestre Esperidião, Mestre Carlos, muitos outros) com as toadas
cantadas em côro (FERNANDES, 1938, p. 87).
Fernandes (1938) apresenta vários catimbozeiros moradores do bairro de João

Pessoa, Santa Rita e, principalmente, dos renomados mestres e mestras 31 de Alhandra,
em especial Maria do Acais, que havia falecido há pouco tempo. Sobre esta, relatou
Fernandes (1938, p. 86), “Maria do Acais era uma feiticeira notável, enriquecida, de
modos de grande senhora”, afirmando ainda que sua fama ultrapassava o estado da
Paraíba, em que pessoas vinham de Pernambuco para contratar os serviços prestados
pela grande catimbozeira.
Analisando os primeiros registros de Catimbó, ambos de 1938, as coletadas

pela Missão de Pesquisa Folclórica, na cidade de João Pessoa – PB, e as levantadas e
estudadas por Gonçalves Fernandes, em várias cidades do estado, podemos perceber
uma semelhança nas práticas ritualísticas juremeiras. Os artefatos, as toadas, a classe
social dos fieis e as entidades são as mesmas. Acrescenta-se ainda, a semelhança nos
problemas enfrentados pelos religiosos: a perseguição policial32, tão comum em todo o
Brasil no período discutido. Fernandes, assim como Luíz Saia, mostram a dificuldade
em ter acesso à essas sessões ritualísticas, “abordar mesa de Catimbó, mesmo das mais
conhecidas, sem a fiança de pessoa de dentro, é tempo perdido” (FERNANDES, 1938,
31
No antigo catimbó-jurema, os mestres e as mestras, denominação atribuída tanto aos juremeiros/as ou
catimbozeiros/as responsáveis pela direção do culto, como também, aos espíritos dos antigos
catimbozeiros e catimbozeiras, que por meio do fumo, da bebida da jurema e do cântico, “baixam” nos
cultos. Em ambas atribuições, os mestres e mestras eram a figura principal do culto, de acordo com
Vandezande (1975), Bastide (2011) e Cascudo (1978 [1951]).
32
Sobre a perseguição policial aos cultos afro-indígenas ver: SOARES, Stênio. “Anos de Chibata”:
perseguição aos cultos afro-pessoenses e o surgimento e o surgimento das federações. CAOS – Revista
Eletrônica de Ciências Sociais. Número 14, setembro, 2009. P. 134-155.
41
p.89), e ainda continua, “a ação repressiva da polícia faz com que retraiam as reuniões”
(FERNANDES, 1938, p.89). A repressão policial era retratada na imprensa, como se vê
no noticiário do jornal “A imprensa”, de João Pessoa, em 29 de setembro de 1937,
“...Acompanhado dos soldados Francisco Catarino, João Felicio e

Francisco Caldino, o comandante dos destacamento surpreendeu João
Inocencio da Costa e Joana Amorim cercados de mais de quarenta
pessoas fazendo “macumba”. Lá estavam em volta de uma pequena
mesa onde as velas ardiam e se encontrava uma garrafa de aguardente,
três cachimbos, um sapo seco, com a boca costurada, um novelo de
linha enfiado num couro de cobra, uma mochila cheia de terra de
cemitério e um grande galho de jurema. A presença da policia
ocasionou grande pânico, tendo sido possível prender somente dez
pessoas. A policia prossegue nas diligencias para apanhar outros
núcleos de feitiço” (A Imprensa apud FERNANDES, 1938, p. 89-90).
Os jornais da época, em sua grande maioria, apresentam a religião como uma

prática mágica negativa, com animais costurados, terra de cemitério, alguns com
ligações a assassinatos. No entanto, ao se trabalhar com a imprensa deve-se atentar que
esta revela também, o pensamento ideológico de uma época, em que as religiosidades
afo-indígenas eram tidas como práticas negativas. Vale salientar que tal concepção
preconceituosa é herança do período colonial, em que a Igreja Católica condenava todas
as práticas religiosas, associando-as ao demônio.
Gonçalves Fernandes, em um livro publicado no ano de 1937, intitulado
“Xangôs do Nordeste: investigações sobre os cultos negro-fetichista do Recife”,
menciona a cautela por parte dos catimbozeiros recifenses ao realizar seus cultos, afirma
ainda, que muitos terreiros denominaram seus espaços de “centros espíritas”, como uma
forma de resistir à repressão.
Alarmados ante a vigilância da policia de costumes, os catimbozeiros
retraíram-se, passando a organizar com mais cautela as sedes de suas
reuniões e a disfarçar convenientemente, quase sempre, sob o rótulo
de sociedades espíritas os verdadeiros fins que tem em vista. Os
“centros espíritas” funcionam livremente, desde que se munam de
uma autorização policial.
A partir dos estudos aqui discutidos, podemos constatar que as dificuldades

enfrentadas pelos catimbozeiros (as) não eram restritas aos paraibanos, mas aos
catimbozeiros (as) de todo o Brasil. Diante disso, os religiosos tinham certos receios em
dialogar com outros grupos sociais, como os pesquisadores. No entanto, apesar da
aproximação estabelecida entre os primeiros pesquisadores de religiosidades afro-
indígenas, estes últimos realizaram seus estudos com base em perspectivas na dualidade
42
de religiosidades pura/impura, degeneradas ou não, atribuindo aspectos estereotipados
como o “baixo espiritismo” denominado por Câmara Cascudo (1978 [1951]), ao referir-
se ao Catimbó como um espiritismo degenerado, se comparado ao kardecista e ao
Candomblé. No entanto, é por meio de seus registros que temos conhecimento da
riqueza dos cultos afro-indígenas de gerações passadas.
Apesar do objetivo de estudo da Missão de Pesquisa Folclórica não ser o
Catimbó, e sim as manifestações culturais populares, seu acervo contém raros e
importantes registros ritualísticos. Mesmo os registros não serem detalhados, uma vez
que não intencionavam apresentar aspectos minuciosos do ritual, nem apresentar os
sujeitos nele envolvidos, podemos identificar o grupo registrado, pelo ambiente, roupas,
moradia do grupo religioso, como também, a estrutura organizacional de um ritual.
43
3 Catimbó-jurema pela ótica de Simeão Leal
Os arquivos, assim como as bibliotecas e museus, constituem em instituições

de memória, uma vez que preservam de forma materializada, os registros do
conhecimento humano. Assumindo a responsabilidade de coletar, tratar, recuperar e
organizar, essas instituições colocam à disposição da sociedade a memória de um
indivíduo, de uma região, ou ainda, de um grupo social, sendo assim, um arquivo
contém um valor informativo e histórico para a sociedade. No que concerne a um
arquivo pessoal, este se constitui em um espaço de memória não apenas do proprietário
e de sua família, mas também, das pessoas que tiveram contato e deixaram rastros em
sua vida.
O acervo José Simeão Leal, por ser constituído por uma variedade de materiais,
nas quais se inclui sua pesquisa de campo acerca da cultura popular, tornar-se um
importante espaço de memória de uma parcela populacional excluída da sociedade.
Estudar seu acervo é fazer emergir a história dos excluídos, no caso, especificamente
deste trabalho, de um grupo de religiosos excluídos de uma sociedade
predominantemente católica, que é a sociedade paraibana da década de 1940.
Através dos registros realizados por Simeão, pode-se perceber a relação
estabelecida entre ele e os espaços e as pessoas inseridas neles, contatando, assim, uma
dinamização entre grupos sociais de distintas classes, a do pesquisador, um intelectual
ligado à elite, e os pesquisados, pertencentes a grupos sociais subalternos.
Estabelecendo, assim, uma relação dialógica entre um representante estabelecido na
cultura dominante e os indivíduos da cultura popular.
3.1 Quem foi José Simeão Leal?
Simeão Leal nasceu na cidade de Areia, situada no Brejo paraibano, em 13 de

novembro de 1908. Filho de Alfredo dos Santos Leal e Maria de Almeida Leal, irmã do
político paraibano José Américo de Almeida. Aos onze anos de idade, mudou-se para a
atual João Pessoa, comum para a época as famílias se mudarem para a capital em busca
de oportunidades e formação escolar. Sua vida na capital foi construída no
envolvimento com atividades ligadas ao comércio, devido ao seu pai, à cultura e à
política, devido aos seus tios José Américo de Almeida e Antônio Simeão Leal.
44
Fruto de uma educação tradicional, JSL estudou nas melhores escolas,
incluindo o Colégio Lyceu Paraibano, onde cursou o preparatório para o ensino
superior. Estudou um ano Medicina na Universidade do Recife, transferindo, em 1927,
para a Faculdade de Medicina da Universidade do Rio de Janeiro. É na capital do país
que Simeão passa a se envolver com o meio cultural. No ano de 1937, conhece sua
futura esposa, a gaúcha Eloah Drummond, retornando, em pouco tempo para a capital
paraibana, onde exerceu inicialmente o ofício da medicina, trabalhando no Hospital
Santa Isabel, na Santa Casa de Misericórdia de João Pessoa e no Hospital da Força
Policial. No ano de 1939, foi nomeado presidente das bancas examinadoras de História
Natural do Lyceu Paraibano, onde atuou como professor interino de Higiene. Entre os
anos 1940 e 1943, José Leal ficou à disposição da Delegacia Regional de
Recenseamento, e no ano de 1941, ocupou o cargo de Diretor do Departamento
Administrativo do Serviço Público – DASP, em que atuou durante o governo de Rui
Carneiro (1940- 1945).
Foi durante o exercício do cargo no DASP que Simeão Leal pôde se dedicar
aos estudos acerca da cultura popular na Paraíba, realizando registros alimentares,
religiosos, danças e demais expressões culturais, que resultaram em um rico material
fotográfico e manuscrito.
Após sete anos de vivência em João Pessoa, o casal Leal retorna ao Rio de
Janeiro, pois Eloah não havia se adaptado à capital paraibana. Em 13 de janeiro de
1947, Simeão é nomeado, por influência de seu tio José Américo de Almeida, para o
Serviço de Documentação (SD) do Ministério de Educação e Saúde33. Assumindo o
cargo, Simeão Leal faz do SD, a editora oficial da política cultural do país, sendo
também, um local onde se debatia sobre literatura, arte, música, vida brasileira.
(OLIVEIRA, 2009). O gabinete de JSL, que funcionava no 9ºandar do prédio do
Ministério da Educação, tornou-se um espaço muito frequentado por escritores como
Murilo Mendes, Mauro Mota, João Condé, José Lins do Rego, entre outros. A presença
desses intelectuais no SD é destaca no jornal Correio da manhã, de 6 de setembro de
1952:
33
Ministério dos Negócios da Educação e Saúde Pública criado em 14/11/1930 (durante o governo
provisório de Getúlio), através do decreto nº 19.420. Em 1937, com a Lei 378, torna-se Ministério da
Educação e Saúde. Transformado em Ministério da Educação e Cultura em 25/7/1953, através da Lei
nº1920.
45
Há no Rio de Janeiro atualmente um “salon” intelectual à moda dos
“salons” franceses do século passado; é a sala do Serviço de
Documentação do Ministério da Educação. Não pontifica nele
nenhuma senhora famosa e sim, o chefe do referido Serviço, Simeão
Leal. Seja como for, encontram-se lá as figuras as mais óbvias do
mundo intelectual brasileiro assim como as mais inesperadas misturas
de intelectuais visitantes. Ontem, por exemplo, além de lá
encontrarmos os Srs. José Lins do Rego e Cyro dos Anjos,
observamos a presença de um professor de Heildeberg e um jornalista
de Tóquio (Correio da Manhã apud BARROS, 20, P.121)
Enquanto esteve atuando no Serviço de Documentação, JSL foi editor e diretor

de uma série de publicações, como a coleção “Vida Brasileira”, nos quais pode-se
destacar as obras “Religião e Relações Raciais” (1957), de René Ribeiro, “Histórias do
Rio Grande do Norte”, de Luís da Câmara Cascudo (1955) e “Etnias e Culturas no
Brasil” (1952) de Manuel Diégues Jr., que permitiu seu reconhecimento como o
“homem dos cadernos” em todo o Brasil. Paralelo ao cargo, exerceu também, outras
funções, como Diretor Executivo da Comissão Nacional de Folclore (CNFL).
Sua importância no âmbito cultural deve-se também à publicação da Revista
Cultura, que, por seu caráter multidisciplinar, em que se discutia temáticas como artes,
cultura, saúde e costumes tradicionais, foi responsável pela integração entre os
intelectuais de todo o Brasil, que atuava em diferentes áreas, bem como, pela exportação
da intelectualidade brasileira (DUARTE, 2001).
Simeão contribuía também na construção de obras voltadas para o folclore,
poesia, literatura entre outros, enquanto portador de informações, como também, como
fornecedor de livros e materiais. Em seu acervo, é encontrado um elevado o número de
cartas remetidas de vários escritores solicitando e agradecendo seu apoio.
Sendo assim, a partir do breve histórico aqui exposto, pode-se perceber a
importância da atuação de Simeão Leal no cenário cultural do país. Seu acervo constitui
um espaço de memória não apenas do próprio, mas, das pessoas que tiveram contato e
deixaram rastros na vida de Simeão, seja por meio de correspondências, livros ou dos
registros realizados por ele, em forma de imagens e fichas manuscritas.
3.2 O acervo JSL
Em 1996, a esposa de JSL, Eloah Drummond Leal, doou o acervo, até então
situado no estado do Rio de Janeiro, para o estado da Paraíba. Aqui, o arquivo foi
tombado pelo Instituto do Patrimônio Artístico e Histórico do Estado da Paraíba –
46
IPHAEP, e foi encaminhado para diversos espaços. As obras de sua autoria juntamente
com os livros de sua biblioteca foram enviados à Fundação José Américo, depois ao
Hotel Globo, para enfim, à Biblioteca do estado. O acervo de fotografias,
correspondências, escritos, gravações e objetos pessoais foram enviados ao Casarão de
Azulejos, no centro histórico de João Pessoa, depois, transferida novamente para o
IPHAEP, e em 2009, por questões políticas, foi encaminhado ao Núcleo de
Documentação e Informação Histórica Regional da Universidade Federal da Paraíba –
NDHIR/UFPB. Parte do acervo artístico, nas quais se encontram obras de arte, entre
telas e esculturas foram encaminhas à Galeria Archidy Picado, localizada no Espaço
Cultural José Lins do Rego, em João Pessoa, e o Museu Assis Chateaubriant, em
Campina Grande.
Pela riqueza de seu acervo, ele já foi fonte para o desenvolvimento de
pesquisas. Em 2001, Patrício Araújo Duarte defendeu sua dissertação intitulada
“Revista Cultura: modernidade gráfica e informacional”, na qual ele busca refletir
acerca do papel e da atuação da Revista Cultura, idealizada por Simeão Leal, para o
desenvolvimento cultural do país.
Tomando como fonte principal as cartas trocadas entre Simeão Leal e seus
correspondentes, como também, dedicatórias encontradas em livros e os Cadernos de
Cultura, Bernardina Freire de Oliveira, em sua tese de doutorado, intitulada “José
Simeão Leal: escritos de uma trajetória”, defendida no ano de 2009, ao Programa de
Pós-graduação em Letras, buscou revelar uma autobiografia de Simeão Leal, em que
pôde perceber sua importância para o desenvolvimento cultural do Brasil.
Em 2012, a aluna Kelly Cristiane Barros apresentou ao Programa de Pós-
Graduação em Ciência da Informação (PPGCI), sua dissertação intitulada “Rede
humana de relações: relações de sociabilidade a partir do acervo fotográfico de José
Simeão Lea”, na qual, com base no conjunto de fotografias encontrado no arquivo José
Simeão Leal, pôde analisar as relações de sociabilidade que o paraibano mantinha.
Dentre a enorme quantidade de fontes encontradas no acervo, pode-se
enumerar um conjunto de mais de duas mil cartas trocadas entre Simeão Leal e seus
correspondentes, os Cadernos de Cultura, documentos manuscritos, fotografias, sua
produção plástica, acompanhada das críticas da imprensa, dedicatórias manuscritas,
além de um elevado número de livros. Em sua biblioteca, conta-se um vasto número de
obras voltadas para estudos sobre cultura e religiosidade popular. Dentre os autores,
47
podemos destacar a presença de Arthur Ramos, Edson Carneiro, Oneyda Avarenga,
Alceu Maynard Araújo, Nunes Pereira34, entre outros.
3.3 Catimbó
De acordo com Duarte (2001), JSL pretendia dar continuidade a pesquisa

etnográfica realizada por Mário de Andrade, no fim da década de 1930. Durante a
presença da Missão de Pesquisas Folclóricas no estado da Paraíba, seu tio, José
Américo de Almeida, juntamente com Ademar Vidal e Silvino Olavo foram os que
receberam os integrantes e contribuíram no contato com os informantes e visitação aos
locais gravados, tanto na capital, quanto nas cidades do interior do estado35. Em registro
da caderneta de campo de Luíz Saia, durante a estadia da equipe da Missão de Pesquisa
Folclórica em João Pessoa/PB, encontramos referência a um Leal, possivelmente o
Simeão Leal, considerando o local de contato, um hospital e as pessoas envolvidas.
Fui só ao hospital e lá encontrei o Leal e o rapaz de Natal (que vai

levando um cartão para o Cascudo).Visitei com Leal as dependências
do J. M. já minhas conhecidas e outras novas para mim: a Colônia e a
Zona das Mulheres. Nesta última numa cela 2 mulatas (com
tendências manqfreanas [sic]) estavam nela. Numa outra teve
possessão [?]. Mais tarde chegou Ulisses [Pernambucano], Pedro
[Cavalcanti] e uma porção de gente. Visita, visita, coktail e ficamos
Pedro, Leal e eu para sairmos juntos (já perdera a horado banco).
Trouxe o meu oxê de xangô - está bom. O Pedro ofereceu 100$000
por ele para politicar gorgeta que devo dar ao Augusto...
evidentemente? O Leal almoçou comigo (SAIA apud CANCLINI,
1994, p.129).
É provável que o contato com a Missão tenha estimulado o paraibano de Areia

a conhecer ou se aproximar da cultura popular, fazendo com que, na primeira metade
da década de 1940, se dedicasse com mais afinco às pesquisas sobre cultura popular,
afastando-se das atividades médicas.
Aproveitando as atividades que os cargos lhe proporcionavam,

resolve, então, registrar no âmbito do município de João Pessoa, o
34
Intelectual maranhense, que escreveu sobre a cultura indígena na Amazônia, podendo citar: “Os índios
Maué” (1954), “Ensaio de etnologia amazônica” (1940), “Panorama da alimentação indígena” (1964),
entre outros, como também, sobre a religião afro-descendente no Maranhão “Casa das Minas: o culto dos
voduns jeje no Maranhã” (1947).
35
Dentre as cidades paraibanas visitadas pela missão, podemos citar João Pessoa, Campina Grande, Ingá,
Itabaiana, Areia, Alagoa Nova, Alagoa Grande, Guarabira, Mamanguape, Santa Rita, Pombal, Patos,
Soledade, Patos, Sousa, Cajazeiras e Coremas.
48
Catimbó, Caboclinho, os Congos, as Pastorinhas, Nau-Catarinete
de cabedelo e de Bayeux, manifestações ameríndias e a medicina
popular (DUARTE, 2001, 143)
Apesar de pertencer a um setor culturalmente dominante da sociedade e ter

vivido boa parte de sua vida no Rio de Janeiro, Simeão reconhecia o valor da cultura
popular, bem como, de sua terra, como pode-se perceber em sua trajetória de vida e
profissional, explicitada em sua fala durante uma palestra proferida na Escola de
Comunicação e Artes da UFRJ, em 1974, “o nordestino é o intelectual, preocupado com
a cultura e com a profunda necessidade de comunicação com as pessoas” (OLIVEIRA,
2009, p. 124).
A fotografia é considerada uma importante fonte de informação. Além de um
instrumento ilustrativo, a imagem assume o status de matéria-prima fundamental na
produção do conhecimento histórico, podendo revelar diversos olhares sobre
acontecimentos e grupos sociais de determinados períodos da História. Lima e Carvalho
(2011), apresenta três tópicos para se analisar uma imagem fotográfica: iniciando com
uma primeira leitura, com uma análise morfológica, em que se identifica os atributos e o
sistema de representação, presentes na imagem, ou seja, que identifique a sua temática.
A segunda leitura, referente ao contexto de produção, as motivações do fotógrafo, as
condições da imagem produzidas e a terceira leitura, os desdobramentos da circulação,
“as formas de apropriação que sempre implicam ressignificações” (LIMA,
CARVALHO, 2011, p.45-46).
As fotografias produzidas por JSL consistem em um importante e um dos
poucos registros acerca do Catimbó-jurema paraibano na década de 194036. Conforme já
citado, de acordo com Duarte (2001), Simeão Leal pretendia dar continuidade às
pesquisas iniciadas por Mário de Andrade, no entanto, não se tem registro de que o
mesmo pretendia publicar o material ou disponibilizar apenas para outros estudiosos,
pois, conforme afirma Oliveira (2009), Simeão nunca publicou suas pesquisas, com
exceção de algumas crônicas publicadas em jornais locais.
Dos quarenta e um registros fotográficos pertencentes ao conjunto de imagens
do Catimbó-jurema, quarenta foram tirados na parte interior de um terreiro de Jurema,
36
Encontra-se também no AJSL, além das fotografias, um manuscrito em forma de ficha, com a pesquisa
realizada pelo intelectual, no entanto, por motivos maiores, ela não pôde ser consultada.
49
no estado da Paraíba, durante um ritual para a entidade caboclo Pena Branca37. De
acordo com Luiz Assunção, no livro “O reino dos mestres: a tradição da jurema na
umbanda nordestina” (2010), uma das definições de caboclo, formulada a partir dos
relatos de juremeiros de várias cidades do sertão nordestino, consiste em: “caboclo é
índio, forte, guerreiro, mas é antes de tudo caboclo, apontando para a possibilidade de
existência de uma multiplicidade de tipos de índios...”(ASSUNÇÃO, 2010, p.235).
Vagner Gonçalves Silva define o caboclo como “entidade que representa o índio
brasileiro ou as populações mestiças das áreas rurais” (SILVA, 2005, p.136). No verso
das fotografias não contém informações acerca do dia, nem do nome dos religiosos ali
presentes, nem da denominação atribuída ao terreiro. Uma única fotografia apresenta
um cenário semelhante a um mausoléu em um cemitério, com a presença de santos,
flores e uma ave.
Como pode-se observar nos registros fotográficos, a imagens retiradas por
Simeão indicam uma certa intimidade do pesquisador e os frequentadores de terreiro.
Conforme indica a historiografia, como também, os relatos de Luiz Saia (CERQUEIRA,
2010) e Gonçalves Fernandes (1938), o acesso aos terreiros era dificultado devido à
repressão policial. Para tanto, era necessário a indicação de alguém pertencente ao
terreiro, ou ser parente próximo, como é o caso do pesquisador Nunes Pereira que, para
escrever a obra “Casa das Minas” (1947), o referido autor fez uso da relação que
possuía com as integrantes da casa, ele era filho biológico de uma das integrantes,
Felicidade Nunes Pereira, e filho espiritual da sacerdotisa dona casa, mãe Andresa
Maria. A intimidade com a casa é visível nas fotografias de mãe Andresa, em situações
cotidianas, e em seus relatos, segundo Leal (2011).
Conforme afirma Iêda Linhares, sobrinha de Simeão Leal, seu tio frequentava
com assiduidade os espaços religiosos de matriz afro-indígena, em especial os terreiros
de Catimbó-Jurema, de modo que, percebe-se pelos registros, principalmente as
imagens fotográficas, uma relação de confiança entre os dirigentes religiosos e Leal
(OLIVEIRA, 2009, p.123-124).
37
A mitologia narra que o caboclo Pena Branca nasceu aproximadamente em 1425, na região central do
Brasil. Filho de cacique, desde novo se destacou em sua tribo por sua inteligência nas relações com
outras tribos indígenas. Em sua estadia no Nordeste, o caboclo não encontra apenas uma companheira, a
“Flor da Manhã”, mas foi um dos primeiros a avistar a chegada dos europeus, como participou,
também, da primeira missa. Outro mito atribuído ao caboclo Pena Branca é de que ele é originado dos
Estados Unidos da América (EUA). Sua saudação: Oké Caboblo! Saravá Pena Branca!
50
Diferente das imagens registradas pela Missão de Pesquisas Folclóricas e por
Gonçalves Fernandes, ambos em 1938, as fotografias tiradas por Simeão, tiradas na
primeira metade da década de 1940, apresentam uma sessão de Jurema de toque,
realizado no interior de um templo religioso. No espaço registrado, pode-se ver a
presença de simbologias e imagens que representam entidades juremeiras e santos
católicos, como o símbolo do Caboclo Pena Branca, um preto-velho, e um Sagrado
Coração de Jesus, um crucifixo e a pomba branca, que representa, segundo o
catolicismo, o Divino Espírito Santo. Tais imagens evidenciam a influência da
religiosidade afro-brasileira e do catolicismo na Jurema. Como pode-se ver nas imagens
que seguem:
Foto 6: Símbolo de Caboclo Pena Branca e Salomão no chão do terreiro.
Fonte: AJSL
A foto número 6 registra o símbolo do Caboclo Pena Branca, com os machados

cruzados, as estrelas e os “x”, em cima da estrela e o “S” de Salomão. O selo de
Salomão é um símbolo do judaísmo, também considerado o escudo de Davi. De acordo
com Sandro Salles (2010), é possível que o símbolo de Salomão tenha se inserido no
Catimbó por influência da magia europeia, também muito presente na Paraíba 38. Ao
38
Sobre magia europeia na Paraíba ver BEZERRA (1911).
51
redor, mulheres vestidas com saias ou vestidos, algumas descalças e outra calçada. De
todas as imagens registradas por Simeão, todas as mulheres se apresentaram com saia e
blusa ou vestido. Não é apenas uma característica da época, em que as mulheres não
usavam ou pouco usavam calças, mas, muito comum nas tradições populares, tanto
religiosas quanto culturais, como o coco de roda, as mulheres estarem vestida com uma
saia ou um vestido.
Na imagem seguinte (Foto 7), vê-se na parede ao fundo a representação do
símbolo de caboclo Pena Branca e, ao lado, a imagem de um Preto-velho. O destaque da
foto é dado à uma senhora negra, com uma vestimenta característica da religião, em
movimento de dança e canto, juntamente com as mulheres que estão ao seu lado, em
posição e roupas semelhantes. Pelo modo que elas seguram o charuto, possivelmente
elas estão sendo incorporadas por alguma entidade. Atrás da senhora negra, vê-se uma
outra mulher cobrindo o rosto com a mão. Seu penteado, acessórios, como o brinco e
relógio, e sua roupa indicam uma condição mais favorecida diante dos demais ali
presentes. Sua ação de esconder o rosto pode estar relacionado ao medo de que alguém
descubra sua presença ali. Como já foi dito, muitas pessoas não pertenciam à religião,
no entanto, visitavam os espaços em busca de trabalho e feitiços, no entanto, não se
pode afirmar que essa mulher seja uma cliente, uma vez que ela pode também, ser uma
nova adepta da religião.
Foto 7: Mulheres no terreiro.
Fonte: AJSL
52
Na foto 8, vê-se uma mesa39, com a presença de um crucifixo, a representação
do Sagrado Coração de Jesus, com várias guias em seu pescoço, e a imagem de pombas
brancas, que representam o Divino Espírito Santo, segundo o catolicismo. É interessante
perceber que o conjunto de elementos que compõe o espaço (foto 8) estão relacionados
ao catolicismo, com exceção ao pano branco do lado esquerdo, com símbolos de pontas
de flechas, que possivelmente faz referência à jurema. É comum nessas religiões,
objetos religiosos de crenças distintas compartilharem um mesmo espaço, em que se vê,
por exemplo, preto-velho ao lado de Jesus e uma santa católica ao lado de um caboclo,
caracterizando a falta de barreiras existentes entre as crenças dentro dessas
religiosidades. Além dos objetos, vê-se várias flores, muito comuns nesses espaços.
Como a imagem é cortada, não se pode definir se não há a presença de outros objetos na
mesa, ou se está se constitui um espaço mais sagrado, uma Tronqueira. Caso seja uma
Tronqueira, pode se justificar o corte da imagem, uma vez que se encontram ali
elementos sagrados.
Foto 8: Mesa com elementos cristãos.
Fonte: AJSL
Os registros apontam para um ritual de jurema de toque para o caboclo Pena

Branca. Como se vê nas imagens seguintes, um homem apresenta-se todo ornamentado,
39
Pelo ângulo e recorte da imagem não dá pra definir se consistem em o que se chama popularmente
chamado de altar. Na Jurema, os espaços destinados aos assentamentos das entidades, onde se colocam
flores, água, vela e oferendas, são chamados de Tronqueiras. Na Umbanda denomina-se Congá.
53
com os adornos característicos do caboclo: as penas brancas, um tipo de espada com
símbolos do caboclo e suas guias.
Uma característica importante da imagem 9 é a lâmpada ligada ao teto,
indicando assim, que esse terreiro encontra-se possivelmente em João Pessoa, visto que
os terreiros, como todas as casas existentes em Alhandra, e na maioria das cidades do
interior, não havia, nessa época, primeira metade da década de 1940, energia elétrica.
Foto 9: Homem incorporado com adornos do Caboclo Pena Branca
. Fonte: AJSL
Um dos principais aspectos visíveis dos rituais de Catimbó-jurema é a presença

do fumo do cachimbo invertido e o vinho da jurema, que não é visto em nenhum
registro feito por Simeão Leal. No entanto, vê-se tanto o caboclo Pena Branca, como
demais pessoas incorporadas com um charuto na mão ou fumando.
54
Foto 10: Homens incorporados.
Fonte: AJSL
Dentre o conjunto de imagens fotográficas algumas merecem destaque por

registrarem, com foco e proximidade, pessoas incorporadas. Algumas, semelhantes às
fotografias intituladas de “Possessão”, tiradas por Pierre Verger 40, encontradas nas
primeiras vinte páginas do livro de Rene Ribeiro (1952). Entre as imagens citadas,
pode-se observar as seguintes destacadas:
Foto 11: Mulher incorporada com charuto.
Fonte: AJSL
40
Pierre Verger é um fotógrafo francês que morou durante quarenta anos no Brasil, boa parte na Bahia, e
quinze na África, em Benin e Nigéria. O fotógrafo-etnólogo, como é chamado por Souty, dedicou
quarenta anos de sua vida pesquisando e registrando o negro, sua cultura e religiosidade, especialmente o
Candomblé, de modo a vivenciar a religião, tornando-se um babalaô (SOUTY, 2007). Assim como
Simeão, seus primeiros registros sobre a temática datam da década de 1940, no entanto, Verger registrou
os Candomblés baianos.
55
Foto 12: Homem incorporado.
Fonte: AJSL
A foto 11 e 12 apresentam pessoas incorporadas por diferentes entidades. Na

primeira, a entidade fuma um charuto e aparenta estar mais agitada, já a foto 12, a
entidade aparentar estar mais calma. Nas fotografias de número 13 e 14, não aparece a
imagem dos corpos das mulheres retratadas, no entanto, pela gesto seus rostos e pelo
formato de seus cabelos, indica um posição de agitação.
Foto 13: Mulher incorporada.
Fonte: AJSL
56
Fonte: AJSL
Nas imagens de número 15 e 16, em que se são retratados as imagens de rosto

e parte do corpo de uma mulher (foto 15) e um homem (foto 16), pode-se perceber
semelhança entre esses quanto ao posicionamento das mãos (como se estivesse fazendo
um “L”), tal posição indica quando uma pessoa está incorporada por algum caboclo,
significando, esse “L”, um arco e flecha, como afirma Salles,
A incorporação do caboclo é, frequentemente, acompanhada de
espasmos e convulsões. Sua dança é bastante intensa. Quase sempre a
entidade sem apresenta com o dedo indicador em riste, representando
a ponta de uma flecha. Sua saudação é “okê caboclo!”. Quando não
estão dançando, é comum vê-los caminhando inquietos, de um lado ao
outro do salão, sempre sérios e carrancudos (SALLES, 2010, p.123).
Se tratando de uma festa para o caboclo Pena Branca, vemos, pela forma como
as pessoas são fotografadas na sequência de imagens, considerando sua expressão
facial, posição do corpo e das mãos, a incorporação de caboclos em vários religiosos.
57
Foto 15: Mulher incorporada com charuto na boca.
Fonte: AJSL
Foto 16: Homem incorporado.
Fonte: AJS
58
Fonte: AJSL
Na foto 17, vê-se uma mulher incorporada, em uma posição sentada ou

ajoelhada, com pessoas ao seu redor, uma segurando uma vela, um homem com a faixa
de “Ogam Calofé”, que seria o cargo de um Ogã Calofé, que é aquele ogã, ou seja,
tocador de ilús (atabaques), responsável pela marcação rítmica das toadas nos terreiros,
são pessoas com experiência e de confiança do catimbozeiro ou pai-de-santo do terreiro.
A lado esquerdo da mulher incorporada, vê-se uma pessoa com guias que contém
búzios. O interessante dessa imagem é perceber a influência da religiosidade negra. De
acordo com a historiografia, a Umbanda chegou à Paraíba na década de 1960, e o
Candomblé em 1980. No entanto, antes disso, aspectos das religiosidades de matriz
africana já se encontravam na Paraíba, seja pelos negros escravizados que aqui viveram,
seja pela influência advinda de Recife, como pode ser constatado nas imagens.
Como já foi dito, de acordo com Duarte (2001), Simeão Leal pretendia, com
suas pesquisas acerca da cultura popular, dar continuidade aos registros realizados pela
Missão de Pesquisa Folclórica na Paraíba. No entanto, por ser paraibano e morar, na
época, no estado, seu registro é diferenciado do realizado pela Missão. Além disso, é
59
notório, tanto pela fala de sua sobrinha, quando afirma que o intelectual frequentava
terreiros de jurema (OLIVEIRA, 2009), quanto pela proximidade que os registros são
adquiridos, uma certa “intimidade” com o ambiente e com os sujeitos lá encontrados, ou
seja, com o terreiro de Catimbó-jurema e com os catimbozeiros ou juremeiros.
As imagens registradas por Leal nos revelam elementos detalhado
característicos de um ritual de Catimbó-jurema. Simeão mostra-se interessado em
registrar detalhes que indicassem aspectos íntimos de um ritual, como as expressões nos
rostos das pessoas, a posição de seus corpos, sempre em movimento, os objetos
ritualísticos e os símbolos ali presentes.
Um aspecto interessante a ser notado é o direcionamento do olhar dos
fotografados, uma mulher em posição frontal, olha diretamente para a câmera, como na
foto 12, os demais olham em outra direção. Mesmo olhando para máquina fotográfica,
observa-se que a mulher retratada não se posicionou para tirar a foto, uma vez que ela se
apresenta de forma espontânea, com gestos semelhantes aos demais ali fotografados. As
outras imagens, que apresentam pessoas que não olham para a direção da câmera,
percebe-se, pela espontaneidade das expressões e das posturas, que não se incomodam
com a presença desta, o que indica, ainda, uma relação de proximidade entre o
pesquisador, José Simeão Leal e os religiosos registrados.
Assim como Souty (2007) percebeu uma aproximação entre o fotógrafo francês
Pierre Verger e os baianos, em especial, os candomblecistas, ao afirmar “não existe uma
representação da distância do outro. Ao contrário, há uma tentativa de aproximação, de
torná-lo mais próximo” (SOUTY, 2007, p. 3), percebemos também, essa tentativa de
aproximação por parte de José Simeão Leal diante dos juremeiros. Assim como Verger,
a imagem registrada por Simeão,
Não busca necessariamente mostrar todos os elementos da cena, nem

apresentar de maneira exaustiva as informações brutas. Ela não é
somente um simples instrumento de coleta. Ela sugere a altitude, o
objeto de ser do outro, por vezes, por meio de um detalhe, de um
movimento, de um olhar carregado de emoção (SOUTY, 2007, p. 3).
Os símbolos religiosos presentes nas fotos 6, 7, 8 e 17, indicam as culturas que

influenciaram o Catimbó-jurema, como o catolicismo e a religiosidade negra. Retratar
esse conjunto de elementos, estando eles em um mesmo ambiente e em um mesmo
ritual, nos faz entender o contato e a “harmonia” presente entre essas crenças dentro
60
desses espaços. Contrastando, evidentemente, ao que ocorria fora dos terreiros, com a
demonização dessas religiosidades por parte do catolicismo.
Ao teorizar sobre a cultura popular, Thompson valoriza a resistência social e
luta de classe conectada às manifestações culturais. O mesmo autor vai admitir uma
relação entre as classes ditas subalternas e as dominantes, “esboçando uma noção de
inter-relações recíprocas entre os dois universos sociais” (VAINFAS, 1997, 157). Essa
resistência social é visível nas imagens, tanto pela Missão de Pesquisa Folclórica,
quanto pelas imagens tiradas por Simeão Leal, uma vez que, vemos os registros de um
grupo social subalterno, em que a grande maioria são pessoas negras, que realizava seus
rituais religiosos sob o amedrontamento da perseguição policial. A relação e o contato
estabelecidos entre o pesquisador e o objeto de pesquisa são também identificados nas
imagens de Simeão, que registrou suas fotografias a partir de uma posição inserida no
espaço ritualístico, próximo aos religiosos, e com acesso aos ambientes sagrados, como
pode-se ver nas fotos 7 e 8.
O conjunto de imagens registrado por José Simeão Leal nos faz vislumbrar o
Catimbó-jurema como um culto dinâmico, híbrido, expressivo e de uma riqueza
simbólica e mitológica. Simeão Leal capta a imagem dos indivíduos em momentos
ímpares vivenciados na religiosidade, que é a incorporação, quando um catimbozeiro
mantém uma relação direta com um mundo espiritual. Pelas lentes de Simeão, os
próprios sujeitos se apresentam.
Sendo assim, os registros encontrados no AJSL nos mostram fragmentos da
memória de um grupo subalternizado e excluído da sociedade da época, que, no entanto,
dotado de uma riqueza cultural e religiosa.
61
Considerações finais
A partir da segunda década do século XX, artistas, escritores e estudiosos se

dedicaram a representar, escrever e refletir de forma sistemática acerca das diferentes
formas e culturas do Brasil. Tal interesse, fruto principalmente da Semana de Arte
Moderna, direciona o foco para a cultura popular, principalmente as manifestações
culturais presente na região Norte e Nordeste.
Paralelo aos estudos folclóricos, intelectuais, principalmente ligados à

Medicina, posteriormente, à Antropologia, fazem emergir o debate acerca das questões
raciais no Brasil. É nesse contexto que surge as primeiras discussões acerca das
religiosidades afro-indígenas. Considerando a época, primeiras décadas do século XX,
portanto, período logo após a abolição da escravidão, a visão desses pesquisadores eram
moldados por uma perspectiva evolucionista, positivista, colonialista, ainda nos moldes
do século XIX. Tais estudiosos descaracterizaram as diversas religiosidades afro-
indígenas que não fossem o Candomblé baiano, construíram uma imagem estereotipada
acerca das religiosidades, especialmente o Catimbó-jurema, que fora caracterizada
como “pobreza geral” e “imaginação do povinho” (BASTIDE, 2011 [1945]), “baixo
espiritismo” (CASCUDO, 1978 [1951]), visão essa que só foram descontruídas a partir
de estudos mais recentes, com Luiz Assunção, Idalina Santiago, Ofélia Barros, entre
outros, que buscam apresentar em suas obras, a riqueza e especificidades da religião.
Em 1938, a Missão de Pesquisa Folclórica realiza o primeiro trabalho

sistemático de pesquisa que recolhe informações sobre o Catimbó-jurema paraibano, em
que se encontram cadernetas com todas ritualísticas, registros audiovisuais e fotografias
de um ritual de Catimbó na cidade de João Pessoa.
Outro registro do Catimbó-jurema é o realizado pelo intelectual paraibano José

Simeão Leal, na primeira metade da década de 1940. Em seu acervo, encontram-se
quarenta e uma fotografias em preto e branco.
Simeão Leal pretendia, com suas pesquisas acerca da cultura popular na década
de 1940, dar continuidade aos registros levantados pela Missão de Pesquisa Folclórica
no ano de 1938. Analisando os dois conjuntos fotográficos, podemos identificar
algumas distinções quanto à retratação da manifestação: na Missão, fica claro que o
62
objetivo da imagem é registrar o ritual de catimbó, considerando este uma manifestação
folclórica popular. Nos registros de Simeão, são os indivíduos e os símbolos que
compõem o espaço religioso que o atraem. No primeiro, algumas imagens são feitas
com os personagens posando para a foto, no segundo conjunto, o de J. Leal, todas a
imagens que constam pessoas são batidas de forma dinâmica, em movimento.
Os registros da Missão fazem-nos vislumbrar que o Catimbó é um culto de
pouca hierarquia, se comparado às demais religiosidades afro-indígenas, como os
Candomblés baianos, e com poucas exigências para sua prática e seu ritual, essa
imagem contribui para uma visão estereotipada do Catimbó-jurema, visão essa,
cristalizada na época.
Os corpos capturados pelo olhar de Simeão Leal revelam a expressividade, a
dinâmica corporal e a riqueza da simbologia vista nos adornos. Tal imagem difere dos
registros levantados pela Missão e contrapõe a mentalidade predominante da época, em
que o Catimbó é caracterizado como uma pobreza ritualística.
Os registros levantados pela Missão, como também, por Simeão Leal são
importantes por refletirem pioneiramente sobre o Catimbó-jurema, religiosidade que é
tradição ainda hoje, mesmo com as transformações ocorridas ao longo do tempo, não
apenas na Paraíba, mas em todo o Brasil. Sendo assim, fica claro a importância desses
registros.
O presente trabalho monográfico realizou, a partir das fontes consideradas,
uma análise de como o Catimbó-jurema foi visto e registrado pelos pesquisadores e
intelectuais das décadas de 1930 e 1940, bem como, a relação e interação entre grupos
oriundos de classes distintas. Ainda, apresentamos aspectos da religiosidade de pessoas
que foram excluídas da história e tiveram suas crenças, por muito tempo perseguidas.
As manifestações religiosas afro-indígenas contribuíram não apenas com

aspectos sagrados, mas, com características sociais e principalmente, culturais, para a
formação da sociedade brasileira. Quem nunca foi ou conhece que alguém que tenha ido
a uma rezadeira41? Ou tenha ouvido falar em banho de sal grosso contra mal-olhado?
Ou ainda, beber chás feitos com ervas naturais para curar de doenças do corpo. Essas,
41
De acordo com Fernandes (1938) e Cascudo (1978), as mulheres preferiam se autodenominarem de
rezadeiras, realizando seu trabalho individualmente, a receber o título de feiticeiras-catimbozeiras. Pratica
ainda vista na atualidade.
63
entre outras práticas e superstições são vestígios de culturas indígenas e negras e
contribuíram em diversos aspectos para a formação da sociedade brasileira.
Diante do exposto, torna-se necessário o estudo e discussões sobre as

manifestações afro-indígenas visando o conhecimento e reconhecimento da identidade
indígena e negra, desconstruir estereótipos, construir as noções de semelhanças e
diferenças entre pessoas, sociedades, culturas, etc, bem como, para suscitar o debate
sobres as variadas religiões e o dever de se respeitá-las. O principal objetivo no
investimento em estudos e debates das religiosidades afro-indígenas consiste em
compreender sua importância no processo histórico do índio e do negro e, portanto, do
Brasil. Assim, o conjunto de imagens aqui analisados faz emergir a história de um
grupo que tiveram suas práticas perseguidas e vitimadas pelo preconceito, no entanto, o
Catimbó-jurema é tradição presente não apenas no Nordeste, mas em todo o país.
64
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69

Monog História o Catimbó-Jurema Pela Ótica Dos Intelectuais Na Década de 1930 e 1940

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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA

CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES

O CATIMBÓ-JUREMA PELA ÓTICA DOS INTELECTUAIS NA DÉCADA DE

CARLA MARIA DE ALMEIDA

Orientadora: Profª. Drª. Solange Pereira da Rocha

CARLA MARIA DE ALMEIDA

Monografia apresentada como requisito

Orientadora: Profª. Drª. Solange Pereira da Rocha

Almeida, Carla Maria de.

O Catimbó-Jurema pela ótica dos intelectuais na década de 1930 e 1940.

Monografia (Graduação em História) – Universidade Federal da Paraíba

1. Catimbó-Jurema- (PB). 2. Religiosidade. 3. Fotografias. I. Título.

BSE-CCHLA CDU 299.6

2. Catimbó-Jurema- (PB). 2. Religiosidade. 3. Fotografias. I. Título.

CARLA MARIA DE ALMEIDA

O CATIMBÓ-JUREMA PELA ÓTICA DOS INTELECTUAIS NA DÉCADA DE

Monografia aprovada em 20/08/2014

Inicialmente, gostaria de agradecer meus pais, Carlos e Olívia, que sempre me

Quero agradecer enormemente a minha orientadora, Profª Drª Solange Rocha,

Agradeço ao pessoal do Instituto de Desenvolvimento Municipal e Estadual –

Agradeço às pessoas que somam diariamente em minha vida, meus amados

Também estendo um agradecimento especial aos meus historiadores

(Toada de Jurema, domínio público)

“...Foi a jurema de sua beleza que embriagou os meus sentidos!”

(Trecho retirado do poema Catimbó, presente do livro de mesmo nome de Ascenso

Palavras-chave: Catimbó-Jurema. Paraíba. Fotografias. Anos de 1940.

Fotografia 2: Catimbozeiros do bairro da Torrelândia, 1938 ................................. 37

Fotografia 3: Mestre Luís Gonzaga Ângelo e sua “secretária”, 1938 .................... 37

Fotografia 4: Catimbozeira deitada no chão .......................................................... 38

Fotografia 5: Desenho de catimbozeira deitada no chão ........................................ 38

Fotografia 6: Símbolo de Caboclo Pena Branca e Salomão no chão do terreiro ... 51

Fotografia 7: Mulheres no terreiro ......................................................................... 52

Fotografia 8: Mesa com elementos cristãos ........................................................... 53

Fotografia 9: Homem incorporado pelo Caboclo Pena Branca .............................. 54

Fotografia 10: Homens incorporados ..................................................................... 55

Fotografia 11: Mulher incorporada fumando um charuto ...................................... 55

Fotografia 12: Homem incorporado ....................................................................... 56

Fotografia 13: Mulher incorporada ........................................................................ 56

Fotografia 14: Mulher incorporada ........................................................................ 57

Fotografia 15: Mulher incorporada com um charuto na boca................................. 58

Fotografia 16: Homem incorporado........................................................................ 58

Fotografia 17: Mulher incorporada ........................................................................ 59

1 CULTURA POPULAR E OS ESTUDOS SOBRE O CATIMBÓ NO BRASIL.... 17

1.1 ESTUDOS SOBRE A RELIGIOSIDADE AFRO-INDÍGENA.................................. 21

2 O CATIMBÓ-JUREMA E A REPRESENTAÇÃO DA MISSÃO DE PESQUISAS

2.1 A MISSÃO DE PESQUISAS FOLCLÓRICAS E OS PRIMEIROS ESTUDOS

3 CATIMBÓ-JUREMA PELA ÓTICA DE SIMEÃO LEAL................................... 44

3.1 QUEM FOI JOSÉ SIMEÃO LEAL?........................................................................... 44

3.2 O ACERVO JSL.......................................................................................................... 46

“Umbanda e Candomblé não são religiões”, afirmou o juiz federal Eugênio R.

Tal preconceito é uma herança herdada ainda do período colonial, tempo em

O interesse pela temática se deu não apenas pela identificação cultural e

O Catimbó-jurema consiste em uma religiosidade oriunda da cidade paraibana

Foram consideradas fontes primárias as fotografias de um ritual de Catimbó-

O contato com outras disciplinas permitiu à História, a incorporação de novas

É com a História Social e a Nova História Cultural, principalmente com as

O conceito de folclore, como de cultura popular é bastante discutido entre os

Outra importante contribuição da Nova História Cultural é a valorização da

Também são consideradas fontes os registros realizados pela Missão de Pesquisa

Luís da Câmara Cascudo é também considerado um importante autor para a

No capítulo I, intitulado Cultura popular e os primeiros estudos afro-

No segundo capítulo, realizamos uma reflexão acerca do que se constitui a