DARIN MCNABB

COMENTARIO A LA INTRODUCCIÓN DE

EL SER Y LA NADA

DE

JEAN-PAUL SARTRE

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 Si te das cuenta, hay interesantes similitudes entre las ideas y los virus.
Los dos son invisibles, uno no los ve en su alrededor. Los dos se trasmiten de
una persona a otra. Las ideas se trasmiten a través de signos que pueden tomar
varias formas, pero una de las más comunes es por palabras habladas por la
boca que entran por el oído del otro. Los virus, al menos éste que nos acecha
hoy en día, se trasmiten también por la boca pero en gotitas de saliva que
pueden llegar directamente a la otra persona. Algunas ideas llegan a propagarse
de forma, pues, viral, cómo en efecto hacen algunos virus. Y como final, el
virus, llegando al cuerpo, lo pone en peligro. Es un agente peligroso que nos
amenaza con muerte. Las ideas no llegan al cuerpo, sino a la mente, pero
bueno, hasta aquí llega la comparación. Las ideas, al menos las filosóficas, que
nos rodean hoy en día, no peligran la mente. ¡Qué va! La filosofía de nuestros
tiempos es un bicho domesticado. En vez de peligrar, entretiene, cómo los
acróbatas o domadores de leones en el circo. O bien nos consuela. He visto
muchos vídeos y artículos últimamente que acuden al estoicismo para
consolarnos.
No digo que el estoicismo y la filosofía contemporánea no tenga valor,
sino sólo que lo que nuestro alma necesita ahora no es ser adormecido, sino
provocado.
En una carta a Norman Malcolm, Wittgenstein le dijo: “¿De qué sirve
estudiar la filosofía si solo te permite hablar con cierta plausibilidad sobre
algunas cuestiones abstrusas de la lógica, etc, y si no mejorar tu capacidad
de pensar sobre las cuestiones importantes de la vida cotidiana?”. Esa misma
preocupación era la de Sócrates quien nos dio la pauta para la vida filosófica,
una vida en la calle, en el ágora, haciendo preguntas difíciles y molestando a
sus compatriotas. Es por eso que le mataron, no por ningún capricho, sino
porque representaba una amenaza, un peligro, para las estructuras de poder en
la sociedad ateniense. Lo mismo con Spinoza, cuyas ideas le valieron una
excomunión de su congregación y comunidad social. Toda su vida, Spinoza
escribía bajo una clara amenaza de muerte.
Y así llegamos a Jean-Paul Sartre. Su pensamiento, cómo él de Sócrates y
Spinoza, se consideraba peligroso. En Gran Bretaña, su obra de teatro A puerta
cerrada fue prohibida, y en la Unión soviética prohibieron su obra Las manos
sucias.
Todos sabemos que le dieron el Premio Nobel en literatura y que,
famosamente, lo declinó. Pero más llamativo, y lo que pocos saben, es que el

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Papá Pío XII puso todas sus obras en el Indice de Libros Prohibidos. Si te
galardonan, pues es bonito, pero puede que tus ideas sean simplemente un
reflejo del estatus quo. El prohibirte, sin embargo, eso es mucho más llamativo,
pues significa que estás molestando y así cumpliendo con tu deber socrático. El
comisario cultural de Stalin dijo que Sartre era “una hiena dactilógrafa, y un
chacal con bolígrafo”. El filósofo cristiano y también existencialista, Gabriel
Marcel, decía que Sartre “patentemente corrompía a los jóvenes” (cosa que
decían también de Sócrates), que era “un blasfemo sistemático”, y que era “el
sepulturero de Occidente”. Con mucha vehemencia, Sartre se oponía a la
guerra de su país en Argelia, lo cual le valió una demostración en las calles de
Parísde 10,000 veteranos del ejército francés que gritaban “¡Fusilen a Sartre!”
Dos veces detonaron bombas en su casa, donde vivía con su madre, y una vez
en las oficinas de su revista Le Temps Moderne.
¿Bueno, de qué se trata este repaso de la dramática biografía de Sartre?
Lo menciono para justificar de alguna manera nuestra lectura de él porque la
verdad es que su pensamiento está pasado de moda. Son muy pocos los que
hablan de él hoy en día. Entre los alumnos de filosofía oigo más que nada
nombres como Zizek y Byung-Chul Han, lo cual está bien. El hecho de que
Zizek y Han no hayan sufrido censura, calumnia y atentados contra su vida,
cómo Sartre, no significa que su pensamiento no tenga valor, sólo que no es
peligroso. Y pues aquí llegamos al punto. La mayoría de las ideas con las que
nos topamos en la filosofía no son peligrosas porque asentir a ellas o no, creer
una sobre la otra, no cambia nada en tu vida, en tu existencia. El virus
representa una amenaza existencial, por lo que urge una vacuna, pues
queremos que la vida, al menos biológica, siga tal cual. Pero una vacuna
mental es precisamente lo que no queremos. De hecho, ése es el problema
actual. Al igual que estamos todos encerrados en nuestras casas, estamos
encerrados también en nuestras creencias, en los credos de nuestro tribu.
Francamente, necesitamos algo que peligre ese encierre, que amenace a
nuestra existencia, a nuestra forma de vivir, porque la vida espiritual y social
después de coronavirus no puede seguir igual, o al menos, en las inmortales
palabras de Sócrates, no puede seguir sin examen.
¿Por qué era peligroso su pensamiento? Porque defendía la sencilla idea
de que el ser humano es radicalmente libre. Para los que detentan poder
político y económico, es una idea peligrosa porque implica que las horrendas
injusticias del mundo no son inevitables, sino que resultan de las elecciones de

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seres humanos, de individuos como tú y yo, por lo que tenemos la libertad, el
poder y la responsabilidad de cambiar las cosas, de hacer un mundo mejor. Y es
peligroso para el individuo porque le priva de todas las excusas que usa para no
cambiar las cosas, para no responsabilizarse y hacerse cargo de su libertad y las
condiciones de su existencia.
La libertad humana es el tema fundamental de su pensamiento. Lo trata
de alguna forma u otra un sus obras de teatro y en sus novelas, pero
principalmente y forma conceptual en su obra maestra – El ser y la nada. Eso
es lo que vamos a leer en esta serie de vídeos. Sin embargo, para orientarnos en
la temática, quisiera tratar primero un breve ensayo suyo que se llama “La
libertad cartesiana”. En El ser y la nada, la influencia de Husserl y Heidegger
es patente y muy importante, pero Descartes juega un papel rector que no se
aprecia tanto. En este ensayo, lo vemos muy claramente. Fue Descartes, dice
Sartre, quien nos enseñó a ser libres, no en el plano de la acción, sino en el
pensamiento. Sartre toma el ejemplo de las matemáticas. El que dos más dos
sean cuatro no es algo que produce el ser humano, sino que es algo objetivo,
parte de la “fijeza y necesidad de las esencias”matemáticas. Dice: “lo
verdadero es la totalidad del sistema de los pensamientos. [...] puesto que [el
hombre] no puede producir ninguna idea, sino solamente contemplarla, tan sólo
queda dotarlo de una mera potencia negativa: la de decir no a todo aquello que
no es lo verdadero”. Hay muchas ideas, dice Sartre, flotando por ahí, ni
verdaderas ni falsas. Es el juicio humano lo que hace que una idea sea
verdadera o falsa. Dice: “Así, el hombre es el ser por medio del cual la verdad
aparece en el mundo: su tarea consiste en comprometerse totalmente para que
el orden natural de los existentes se convierta en un orden de las verdades”.
En pocas palabras, la libertad humana consiste en la capacidad de decir
no.
Las verdades a las que sí asienta son producto de un arduo proceso de
duda metódica, cómo vemos precisamente en las Meditaciones metafísicas.
Descartes contempla las ideas que presentan sus sentidos, su memoria, los
sueños, y dice “No, de esas cosas puedo dudar”. Incluso, suponiendo que un
genio maligno le engaña, puede dudar incluso de las esencias matemáticas. De
todo puede dudar menos, como sabemos, de su propia existencia. La imagen
del genio maligno tratando de engañarlo es clave. En los años antes de la
Segunda Guerra Mundial, cuando Sartre daba clases de filosofía, Descartes era
su héroe, no un héroe revolucionario de la acción, sino del pensamiento. Sin

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embargo, con la guerra, el acenso de Hitler y la ocupación de Francia, la
“libertad cartesiana” cobró un sentido vital y existencial.
Había franceses que colaboraban con el régimen Nazi y otros que
luchaban en la resistencia. La gran mayoría de la gente no experimenta su
libertad en el contexto de una meditación filosófica cómo la de Descartes, sino
en la vida de la acción, y la ocupación de Francia dio una oportunidad muy
dramática para ejercer esa libertad.
Había dos opciones. O bien colaborar y decir sí al genio maligno de la
ocupación, o resistir y decir no. Resistir a las fuerzas del mal en el mundo no es
sino la misma actividad de la voluntad de negar el consentimiento a una idea
falsa.
Cómo veremos en nuestra lectura, la negación que efectúa la conciencia,
su decir no, será analizado ontológicamente en términos precisamente de la
nada. La distinción de Descartes entre las cosas materiales del mundo por un
lado y el cogito inmaterial por el otro, la veremos reflejada en la distinción
sartreana entre el ser y la nada, entre el ser en sí y el ser para sí. El carácter
negativo de la conciencia en Descartes y la libertad que implica son
antecedentes muy importantes en el pensamiento de Sartre. Pero hay un detalle
más. En su ensayo sobre Descartes, dice: “Puesto que el orden de las verdades
existe fuera de mí, lo que va a definirme como autonomía no es la invención
creadora, es el rechazo. Somos libres rechazando hasta que ya no podamos
rechazar. Así, la duda metódica se convierte en el tipo mismo del acto libre”.
Fuera de mí, fuera de la conciencia, hay un orden de cosas cuya
naturaleza está regida por esencias, es decir, por el tipo de cosa que es, por su
definición. Las ideas concuerdan con esa esencia o no, y en función de eso las
acepto o las rechazo. La conciencia, sin embargo, no forma parte de ese mundo
objetivo de esencias. El orden que la rige, para Sartre, es más bien el de la
existencia.
En el caso del ser humano, la existencia precede a la esencia. Si no fuera
así, la libertad que postula no sería posible, sino que la vida de uno sería
dictada por los caracteres que lo definen.
Abordando el fenómeno humano de esta manera encierra dos
consecuencias. La primera es que mi vida, mi existencia, no es un ejemplo de
un genero, sino que es individual, única, es mía, lo cual implica la
responsabilidad. En el texto Sartre dice: “Heidegger dijo: Nadie puede morir
por mí. Pero antes de él, Descartes dijo: Nadie puede comprender por mí. Si

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Descartes hubiera dejado que los filósofos de la tradición pensaran por él,
jamás hubiera iniciado sus meditaciones. Él y yo y cada uno es responsable de
sus propios pensamientos. La segunda consecuencia, entonces, es que la
pregunta por el ser del ser humano tiene que partir de una perspectiva
subjetiva, no objetiva. Ésta es la idea que expresa en su célebre escrito “El
existencialismo es un humanismo”, que un ser humano está determinado no
por una esencia o naturaleza que tuviera, sino por la manera única en que existe
en el mundo, por los proyectos que lleva a cabo y las decisiones que toma. Si el
humanismo existencial caracteriza la postura filosófica de Sartre, es porque el
ser humano libremente determina su vida desde la existencia concreta. En ese
ensayo dice: “el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del
existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y hacer
recaer sobre él la responsabilidad total de su existencia”. Esa idea no es de
aquellas cuya aceptación o rechazo da igual, sino que peligra, precisamente por
tratarse de la existencia de uno, de lo que realmente significa ser libre. En
nuestra época donde el sujeto ha muerto, una postura que descansa sobre el
sujeto cartesiano puede parecer ingenuo, y francamente es por eso que está
pasado de moda el existencialismo, al menos en la academia. Sin embargo, hay
un decir que dice muéstrame un relativista postmoderno volando a 35,000 pies
de altura, y te muestro un hipócrita. O sea, en esa situación, todos creen en las
leyes de la aerodinámica y la gravedad. Es por eso que quería tratar a Sartre
ahora. Quizá la situación pandémica en que nos encontramos haga que las
ideas de Sartre cobren una nueva relevancia.
En el próximo vídeo empezamos nuestra lectura de El ser y la nada.

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 Aquí tengo mi copia de El ser y la nada en inglés. Es un gran libro no
sólo por sus ideas filosóficas sino por sus dimensiones físicas – ¡628 páginas
en esta edición, y en la versión española unos 648! Por cierto, antes de seguir,
vamos a leer la edición de la Editorial Losada traducida por Juan Valmar. Pues,
lo impresionante es que Sartre tardó menos de dos años en escribir este libro,
tiempo en el que también escribió una novela, una obra de teatro, y en el que
trabajaba de tiempo completo cómo maestro de una escuela, y todo esto
durante la Segunda Guerra Mundial! La próxima vez que te quejas de no tener
tiempo para terminar tu tesis por el trabajo y otros menesteres, recuerda a
Sartre.
Bueno, en el primer vídeo comentamos que Husserl y Heidegger influyen
mucho en el argumento de este libro, cosa que vemos en primera instancia en
el propio título – El ser y la nada – cuyo subtítulo es: ensayo de ontología
fenomenológica. Siendo la libertad humana el tema fundamental del
pensamiento de Sartre, se podría pensar que su investigación aquí sería de corte
antropológica o ética, pero no, es ontológica. Como Heidegger en su famoso
tomo, Sartre pregunta fundamentalmente por el ser. Con base en su
clasificación del tipo de cosas que hay en el mundo, podrá llegar a su célebre
tesis sobre la libertad humana. Es muy parecido a lo que hace Spinoza en La
ética. Empieza con cuestiones muy abstractas y netamente metafísicas como
base para construir una argumentación que termina en una concepción de la
vida humana liberada de las cosas que la esclavizan. También cómo Heidegger,
Sartre aborda su investigación desde la fenomenología, por ese novedoso y
potente camino que abrió Edmund Husserl. Ahorita empezando nuestra lectura
del libro, hablaremos más de la fenomenología, pero de momento quiero
comentar que la importancia de Husserl y Heidegger no puede sobrestimarse.
Sin embargo, si Sartre estuviera completamente de acuerdo con lo que hicieron
los dos, obviamente no tendríamos El ser y la nada. Se inspira mucho en los
dos, pero piensa que quedaron cortos. El ser y la nada remedia esas
limitaciones en una novedosa y fascinante cosmovisión.

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 Podemos ver a grosso modo la transformación que efectuó en un comentario que Simone de
Beauvoir hace en su autobiografía. Dice que ella, Sartre y su amigo Raymond Aron salieron a tomar unos
tragos. Aron, quien estaba estudiando Husserl,señaló un cóctel sobre la mesa y le dijo a Sartre: “Si eres un
fenomenólogo, puedes hablar sobre ese cóctel, y eso es filosofía”. De Beauvoir dice que Sartre se
emocionó mucho. Dice textualmente: “Aron le había convencido de que justo esto respondía a sus
preocupaciones, [a saber], trascender la oposición del idealismo y el realismo, afirmar a la vez la
soberanía de la conciencia y la presencia del mundo cómo dado a nosotros”. A juicio de Sartre, la
posición de Husserl tiraba hacia el idealismo, es decir, ponía demasiado énfasis en la dimensión ideal de
los actos de la conciencia dejando el mundo de las cosas en un segundo plano; y Heidegger tiraba
demasiado hacia e lotro lado del realismo, o del ser cómo tal al margen de la consciencia. En su texto,
Sartre trata de trascender esta oposición cómo dice de Beauvoir en la cita.
Bueno, el libro consta de una introducción, cuatro partes cada una con
dos o tres capítulos, y una conclusión. La introducción tiene el título general de
“En busca del ser” y consta de seis secciones. Hoy vamos a tratar las primeras
dos secciones.

La introducción es la parte más difícil porque su tema es bastante

abstracto, a saber, la vieja cuestión de la relación entre el pensamiento y la
realidad, o entre la conciencia y el ser. Esa historia es muy larga, pero aquí en
la introducción Sartre repasa los avances que la filosofía que ha hecho al
respecto en los últimos tiempos.

La primera sección se llama “La idea de fenómeno” y empieza con una

pregunta. El pensamiento moderno, dice Sartre, ha querido superar una serie de
penosos dualismos y dejar en su lugar lo que llama “el monismo del
fenómeno”. Su pregunta es si esa meta se ha logrado. Pues, en buena parte, sí.
Sartre habla de una serie de dualismos: interior/exterior, ser/apariencia,
potencia/acto, y esencia/ apariencia. Todos tienen en común la idea de que lo
que vemos en la cosa, en el existente, no es más que una apariencia, una capa
exterior que oculta lo que realmente la cosa es, su ser, su esencia. Lo que la
filosofía moderna ha mostrado, y aunque hay claros antecedentes en Nietzsche
e incluso en Hegel, Sartre se refiere principalmente a la fenomenología de
Husserl, lo que ha mostrado es que la apariencia basta. Lo que algo es se agota
en el conjunto de sus apariencias o manifestaciones. Dice Sartre: “La esencia
de un existente no es ya una virtud enraizada en la profundidad de ese
existente: es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones, es la
razón de la serie”. Esto trae como consecuencia que la esencia es sí misma una
apariencia, no siendo más, dice Sartre “que la serie bien conexa de sus
manifestaciones”.

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 Bien, para entender lo que está diciendo, tenemos que entender un poco el
método fenomenológico de Husserl. La lema de Husserl es “zu Sachen selbst”
– “a las cosas mismas”, o sea, volver a las cosas al descubrirlas literalmente,
es decir, quitarles todas las capas metafísicas con las que están cubiertas. Esto
se hace mediante una cuidadosa descripción de cómo las cosas aparecen a la
conciencia con la finalidad última de intuir las estructuras esenciales de los
actos de conciencia y de sus objetos correspondientes. Ahora bien, para Kant,
semejante descripción puede ser interesante, pero no es filosófica. Llegamos a
conocer las estructuras básicas de la conciencia no a través de una descripción
de la experiencia, sino por una reflexión lógica sobre las posibles formas de
juicio, y en todo caso no nos lleva a las cosas mismas sino simplemente a
nuestras representaciones de ellas. Para Kant, la cosa en sí misma sería el
noumeno, la cosa tal cómo es en sí misma que nunca podemos conocer. Sólo
conocemos el fenómeno que es esa cosa tal cómo la mente la conoce.
El dualismo kantiano entre fenómeno y noumeno es uno de los penosos
dualismos que Sartre dice que el pensamiento moderno ha superado al llegar
al“monismo del fenómeno”. En el caso de la fenomenología de Husserl, ese
monismo se da debido a una característica muy importante de su manera de
entender la conciencia, a saber, su intencionalidad. La conciencia, el cogito, no
es algo en sí mismo que a veces puede atender a objetos y a veces no, cómo
una linterna que puede prenderse y apagarse. La conciencia es siempre
conciencia de algo. Estar consciente es estar siempre atento a algo, atendiendo
algo, en una relación intencional. Esas tres palabras vienen de la raíz latina
“intensio” que connota estar extendido o estirado hacia. Así que, la descripción
fenomenológica sí alcanza la cosa misma, el ser, porque debido a su propia
naturaleza no puede estar desligada de ella. Eliminar la relación significaría
eliminar la conciencia.

En esta primera sección de la introducción, Sartre dice que la realidad

de la cosa ha sido sustituida por la objetividad del fenómeno. Esto hace
referencia a lo que Husserl llama la reducción fenomenológica, o epojé, lo cual
pone entre paréntesis la cuestión de la realidad existencial de lo que se
describe, ya que el acto de ver un libro es una experiencia que puede ser
analizada de manera filosóficamente fructífera sea el libro percibido con los
sentidos, imaginado, o soñado. Su realidad física no es determinante.
Además de esta reducción, hay otra: la reducción eidética. Donde en la

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primera reducción se queda fuera cualquier consideración de la realidad del
objeto, la finalidad de la segunda es depurar la descripción del fenómeno para
que quede fuera todo aspecto subjetivo. Lo que se quiere es llegar a una
descripción objetiva de la estructura del objeto. Cuando Sartre dice que la
fenomenología trata no de la realidad de la cosa, sino de la objetividad del
fenómeno, se refiere, al menos para Husserl, a que la descripción del fenómeno
llega a su estructura básica, a su esencia.
Para resumir, el “monismo del fenómeno” que Sartre menciona significa
el rechazo del dualismo cartesiano donde un cogito con sus ideas por un lado
trata de ver cuales de ellas representan correctamente una realidad física por el
otro. En vez de eso, lo que tenemos es una unidad intencional cuya descripción
cuidadosa revela las estructuras objetivas del mundo y de la conciencia que lo
conoce.
Bueno, la última cosa que quiero mencionar en este resumen bastante
corto es un término en alemán que Sartre discute, a saber, Abschattung, lo cual
en este contexto significa “aspecto”. Cualquier objeto, el libro digamos,
aparece a la conciencia siempre desde cierta perspectiva, mostrando cierto
aspecto suyo – desde arriba o abajo, desde un lado, desde cerca o lejos, etc. Lo
que el objeto plenamente es no se da en ninguno de esos aspectos por separado,
sino en su conjunto. Cada apariencia del objeto, cada Abschattung, hace
referencia a una cantidad indefinida de otras apariencias posibles del objeto. En
sí, cada Abschattung es meramente subjetivo si no hace referencia a la serie de
la que es parte, si no trasciende hacia los demás aspectos para llegar a fin de
cuentas a lo que cualquiera pudiera acceder de forma objetiva - la esencia.
Ahora bien, volviendo al argumento de Sartre, decía que el fenómeno no
oculta nada, sino que es simplemente “la serie bien conexa de sus
manifestaciones”.
Ahora dice: “¿Quiere ello decir que, al reducir lo existente a sus
manifestaciones, hemos logrado suprimir todos los dualismos? Parece más
bien, que los hayamos convertido todos en un dualismo nuevo: el de lo finito y
lo infinito”. Es decir, para que un objeto sea captado de forma objetiva,
cualquier aparición finita de él tiene que trascenderse hacia el infinito. Esta
serie infinita de apariencias, dice Sartre, “no aparecerá jamás ni puede aparecer.
Así, el ‘afuera’ se opone nuevamente al ‘adentro’, y el ser-que-no-
aparece, a la aparición”. Sartre termina la primera sección sin resolver la
cuestión de este nuevo dualismo. Lo que le interesa de momento es reflexionar

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sobre la consecuencia de la eliminación del dualismo entre la aparición y el ser.
Como dice: “Si la esencia de la aparición es un aparecer que no se opone a
ningún ser, hay ahí un legítimo problema: el del ser de ese aparecer”. Se ocupa
de ese tema en la segunda sección: El fenómeno de ser y el ser del fenómeno.

Este libro, cómo hemos comentado, es un ensayo de ontología, pregunta

por el ser. Además, procede de forma fenomenológica, es decir, describe lo que
aparece a la conciencia. Por eso Sartre empieza la segunda sección diciendo:
“El ser primero que encontramos en nuestras investigaciones ontológicas es,
pues, el ser de la aparición. ¿Es él mismo una aparición?” Tomemos como
ejemplo un árbol. El árbol se nos aparece como fenómeno. Lo que Sartre
pregunta es si el ser del árbol también se manifiesta cómo fenómeno.
Suponiendo que el ser puede develarse y aparecer, Sartre pregunta si ese
ser, lo que está llamando el fenómeno del ser, “¿es de la misma naturaleza que
el ser de los existentes que me aparecen?”, es decir, que el ser del fenómeno.
Su respuesta es no. Dice que “El ser del fenómeno no puede reducirse al
fenómeno del ser”. ¿Por qué? Pues, en pocas palabras, porque los fenómenos
están íntimamente relacionados con la conciencia, con contenidos mentales,
con el conocimiento, mientras que el ser, para Sartre, es la bruta existencia.
El ser en tanto existencia no puede ser aprehendido o captado de forma
fenomenológica. Cómo veremos, el ser para Sartre, es transfenoménico. Sin
embargo, si el ser fuese algo de orden mental o ideal, como una esencia,
entonces esta equivalencia sí podría hacerse, es decir, el fenómeno del ser y el
ser del fenómeno estarían en el mismo nivel. Sartre sostiene que esto es lo que
vemos en Husserl y en Heidegger. Veamos su reflexión.
Ya hemos hablado de las dos reducciones en Husserl, la fenomenológica
(o el epojé), que pone entre paréntesis la cuestión de la existencia real del
objeto que aparece, y la eidética que capta la esencia objetiva de la serie de
apariciones o aspectos que el objeto presenta. Al conocer esa esencia, uno
conoce la realidad del objeto en cuestión. Husserl no dice que las cosas no
existen, sino sólo que su carácter existencial queda como uno de los aspectos o
cualidades del objeto. La objeción de Sartre es que comprender la existencia de
forma conceptual, es decir, la existencia cómo un aspecto o cualidad del objeto,
es totalmente distinto de la existencia como tal.
Vi un episodio de la serie Westworld que ilustra esto. Si no lo has visto,
se trata de un tiempo en el futuro donde una compañía ha perfeccionado la

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creación de robots con una apariencia física, emocional e intelectual humana de
muy alto nivel. Seres humanos reales pagan mucho dinero para entrar en el
mundo que han creado, Westworld, para interactuar con ellos como quieran. En
una escena, dos técnicos están dando mantenimiento a uno de estos robots, una
mujer (Maeve es el personaje) , y uno se da cuenta, leyendo la transcripción de
todo lo que ha dicho últimamente en su “vida” en Westworld, que habló en
algún momento de un sueño que tuvo. Le pregunta a su compañera si los robots
sueñan, si les hemos dado la capacidad de soñar. Ella dice que no, ¿cuál sería el
punto? Y luego dice, pero sí les hemos dado el concepto de soñar, así que
pueden hablar de ello. En ese momento pensé - ¡eso es de lo que está hablando
Sartre en la segunda sección! Imagínate que los datos del sueño fueran
programados en el robot con muchísimo detalle, de modo que lo podría
describir fenomenológicamente muy bien. Para Husserl, al menos según Sartre,
el haber realmente tenido y experimentado el sueño no agregaría nada a la
riqueza o profundidad de la descripción del mismo. La esencia saldría siendo la
misma.
Para Sartre, en cambio, una cosa es entender la existencia bruta de forma
conceptual y otra es experimentarlo directamente. Eso, de hecho, es el tema de
su famosa novela La náusea. Así que, el fenómeno del ser no equivale al ser
del fenómeno. Nuestro acceso a él será no a través de la conciencia, no a través
de su aparición fenoménica, sino por medio de estados pre-reflectivos como el
aburrimiento y la náusea, entre otros. Pero bueno, nos estamos adelantando.
En el caso de Heidegger, encontramos más similitud con Sartre. En vez
de una reducción eidética tenemos precisamente un análisis existencial y
también está la importante distinción expresada en su célebre “diferencia
ontológica”, a saber, que lo óntico (o los entes) y lo ontológico (o el Ser) no
son iguales. El primero tiene que ver con hechos sobre cosas particulares, los
entes, mientras que la pregunta ontológica tiene que ver con el sentido o
inteligibilidad de los entes. Por este último, pareciera que el ser del fenómeno
(lo ontológico en Heidegger) no se reduce al fenómeno del ser (lo óntico).
Bueno, ni en Husserl ni en Heidegger se trata de una llana reducción del
uno al otro, sino más bien de una relación. En Husserl la relación es racional o
epistémica y en Heidegger es una relación práctica, el estar-en-el-mundo del
Dasein. Para Heidegger, la condición existencial del Dasein revela el Ser, y éste
es el problema que tiene Sartre. Dice: “El objeto no posee el ser, y su
existencia no es una participación en el ser, ni ningún otro género de relación.

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Decir es es la única manera de definir su manera de ser; pues el objeto no
enmascara al ser, pero tampoco lo devela”. El ser simplemente es para Sartre.
No es algo que puede develarse, sino que “es simplemente la condición
de todo develamiento: es ser-para-develar, y no ser-develado”. Viéndolo de
esta manera, Sartre pregunta por el sentido en Heidegger de “ir más allá hacia
lo ontológico”. Estoy sentado aquí en una silla, frente a una mesa, las cuales se
me aparecen. Dice Sartre que podría dejarlos y centrar la vista fenomenológica
en el ser-del-la-silla o el ser-de-la-mesa. Sin embargo, en ese instante, como
dice, “desvío los ojos de la mesa-fenómeno para encarar el ser-fenómeno, que
no es ya la condición de todo develamiento, sino que es él mismo algo
develado, una aparición; y que, como tal, tiene a su vez necesidad de un ser
[sobre cuya base] pueda develarse”.
Para evitar la posibilidad de un regreso al infinito, el ser debe verse cómo
la condición de todo develamiento, un ser-para-develar, cómo dice, y no un ser
que se devela. Es por eso que el ser, para Sartre, es transfenoménico. Cómo
veremos en lo que sigue, hay una cosa más que se coloca más allá del
fenómeno, y es la conciencia.
Aunque, es problemático llamarlo una cosa. En sentido estricto, la
conciencia no es una cosa, sino que no es nada. Y así tenemos el famoso título
del libro: El ser y la nada.

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 Sé que el último vídeo sobre Husserl y Heidegger y el fenómeno del ser y el
ser del fenómeno fue algo difícil. Pues se me ocurrió un ejemplo para esclarecer
un poco lo que vimos. Recuerda que la conclusión fue que el ser de los
fenómenos no es sí mismo algo fenoménico, es decir, su ser no aparece, sino que
es transfenoménico. ¿Cómo entender eso? Pues hay un famoso taoísta que se
llama Chuang Tzu y en alguna parte cuenta que una noche durmió y soñó que era
una mariposa, volando de flor en flor. En el sueño, estaba seguro de que era una
mariposa. Pero luego se despertó y se dio cuenta de que había soñado ser una
mariposa. Y luego se hizo la siguiente pregunta: “¿Era yo Chuang Tzu soñando
que era una mariposa, o soy realmente ahora una mariposa soñando que soy
Chuang Tzu?” ¿Qué es ese ente dudando de sí mismo: es Chuang Tzu o es una
mariposa?
Una forma de responder esa pregunta, una pregunta por el ser, es con el
idealismo. En el primer párrafo de la tercera sección, Sartre menciona al Obispo
Berkeley, filósofo irlandés del siglo 18 quien famosamente declaró “Esse est
percipi”. Es una frase latina que significa que el ser consiste en ser percibido o
en otras palabras, que no hay nada que sea independiente de la mente y sus
actividades epistémicas de conocer. Para Sartre, la epistemología tiene que
descansar sobre la ontología, o el conocimiento sobre el ser (o al menos sobre el
ser de él que conoce). Si no es así, entonces Chuang Tzu (o la mariposa) quedan
atrapados en un mundo de sueños y sueños dentro de sueños. Si el ente juzga que
es, efectivamente, Chuang Tzu, ¿estará soñando, o quizá soñando que está
soñando? Ése, de hecho, es el trama de esa película “Inception” con Leonardo Di
Caprio. Volviendo a la frase del obispo, si el ser no es más que ser percibido,
entonces con respecto a cualquier percepción, si preguntamos por el ser de ese
mismo percibir, resultará que consiste en su ser percibido, y sobre esa percepción
podemos hacer la misma pregunta, así sucesivamente al infinito. Es para evitar
esta consecuencia que Sartre concluye que el ser del fenómeno no puede
reducirse al fenómeno, es decir, a lo mental o epistémico. Si Chuang Tzu fuera
sartreano, se daría cuenta de que la única forma de salir de esa casa de espejos es
buscar el ser, buscar su ser, más allá del fenómeno.
Lo que Sartre espera haber mostrado hasta ahora, y lo que intenté mostrar
con el cuento de Chuang Tzu, es que para que nuestro conocimiento del
fenómeno sea posible y tenga sentido, tenemos que, cómo dice, “abandonar la
primacía del conocimiento si queremos fundar el conocimiento mismo”. Sin
embargo, su crítica del idealismo no está completa porque el idealismo de
Husserl incorpora esta misma conclusión. Husserl reconoce que al menos el
cogito, el sujeto, es irreductible al fenómeno. Haciendo eco de Kant, el sujeto es
la base transfenoménica o, en su vocabulario, trascendental, que posibilita la
unificación del conocimiento. Aun cuando para Husserl y Sartre el sujeto o la
conciencia no sea un fenómeno más, Sartre no está nada de acuerdo con lo que
plantea Husserl. Tomemos un ejemplo para ver por qué. Me propongo escribir un
guion sobre la introducción de El ser y la nada.
Primero reviso la secciones que componen la introducción y sus diversos
temas.
Luego empiezo a leer. Subrayo ciertas frases y tomo notas. Tomo un poco
de café y pongo atención a la música clásica que sale de mi radio. Vuelvo a la
lectura y me pregunto cómo puedo ilustrar con animaciones cierta idea que ahí
encuentro. Esa idea me hace recordar mi primer maestro de filosofía que trató la
idea en un curso que tomé con él. Me pregunto si todavía vive.
Bueno, si hacemos una descripción fenomenológica de la experiencia que
acabo de contar, habrá por un lado varios objetos de esa experiencia (el libro y su
texto, las anotaciones y las notas que tomé, el sabor del café y la cualidad sonora
de la música, animaciones digitales, y mi antiguo profesor) – todo eso junto con
ciertos actos de conciencia (como percibir, recordar, imaginar, dudar, etc.). Esto
es todo lo que aparece, todo lo que un fenomenólogo ve y puede describir. Sin
embargo, dice Sartre, hay filósofos que encuentran una cosa más, un ego, un
sujeto, un yo detrás de todo esto dirigiendo el flujo de estos actos de conciencia.
Aunque no sea estrictamente una descripción sino una inferencia o
suposición, este ego parece muy razonable, ya que para que todos estos objetos y
actos no sean una mera miscelánea juntada, sino todos vinculados entre sí como
componentes de una sola experiencia, a saber, la mía, semejante sujeto parece
necesario.
En una de sus primeras publicaciones, el ensayo “La trascendencia del
ego”, Sartre trató este tema de un ego encerrado como un homúnculo en la
conciencia dirigiendo sus actos. Sartre dice que esa suposición no es necesaria,
que ese ego que llamamos el yo no es inmanente sino trascendente. Se encuentra
allá en el mundo tal cómo se encuentra el ego de otra persona. Entre los actos que
describí del proceso de escribir este guion, hay uno que recoge y sintetiza
momentos pasados junto con el presente, produciendo así esta cosa que llamamos
el yo, nuestra identidad.
No obstante, desde el punto de vista del sentido común, pareciera que el
cogito de Husserl, que hace eco del de Kant y de Descartes, tiene razón. Cuando
describo mi experiencia, digo “Yo leo el texto”, “Yo tomo el café”, “Yo recuerdo
a mi profesor”. Esta experiencia tan común es lo que está detrás de la famosa
frase de Descartes: Pienso, luego soy, Yo pienso. Entre todas las cosas de las que
podemos dudar, el yo como una sustancia pensante, el res cogitans, es la única de
la que tengo total certeza. Sin duda, ese yo que todos tenemos y experimentamos
es muy obvio y Sartre no lo niega, sólo dice que no es básico, sino derivado.
Explica lo que quiere decir en la tercera sección de la introducción, que se llama
“El cogito ‘pre-reflexivo’ y el ser del ‘percipere’”.
Antes que nada, quiero aclarar algo de terminología. Sartre utiliza tres
palabras latinas en esta sección: percipi, percipiens y percipere. Significan,
respectivamente, lo percibido, la percepción y percibir. Entonces, cuando dice en
el título “el ser del percipere” está preguntando por el ser de eso que percibe o
conoce, ¿en qué consiste?. Aunque no será el ego trascendental de Husserl, Sartre
le sigue muy de cerca en algunas cosas. Primero caracteriza el cogito o la
conciencia como intencional o posicional. Dice: “Toda conciencia es posicional
en cuanto que se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa
posición misma”. Se agota en ello, dice. La conciencia no trae ni ideas innatas,
ni categorías, ni ninguna estructura precargada. De hecho, dice “El primer paso
de una filosofía ha de ser, pues, expulsar las cosas de la conciencia”. Entonces,
si la conciencia tiene conocimiento, no es conocimiento de algo en la conciencia,
sino de objetos en el mundo, como de una mesa.
Sin embargo, dice Sartre, “la condición necesaria y suficiente para que
una
conciencia cognoscente sea conocimiento de su objeto es que sea conciencia de
sí misma como siendo ese conocimiento”. Lo que dice aquí es muy parecido a lo
que dice Husserl sobre la necesidad de que el flujo de los actos de conciencia
tengan una unidad, que no sean una miscelánea de actos sino todos mis actos.
Para Sartre, si la conciencia no está consciente de ser esa conciencia de
mesa, sería, dice, “conciencia de esa mesa sin tener conciencia de serlo, o, si se
prefiere, una conciencia ignorante de sí misma, una conciencia inconsciente,
lo que es absurdo”.
Entonces, una conciencia de conciencia, o autoconciencia, debe ser posible,
pero ¿de qué manera? Lo que la tradición, al menos desde Descartes, nos ha
enseñado es que la conciencia pasa a ser autoconciente cuando convierte a sí
misma en objeto de conocimiento. Por ejemplo, primero tiene uno la conciencia
posicional de un objeto, como una mesa. Luego, en un segundo momento, la
conciencia toma esa primera conciencia como objeto de reflexión. Al estar
consciente de la primera conciencia, pareciera que se trata ya de la
autoconciencia, pero Sartre tiene un problema con eso. Tanto en el primer caso
de la conciencia de la mesa, como en el segundo caso de la conciencia de la
conciencia de la mesa, lo que tenemos es el binomio conocedor-conocido. En el
segundo caso, el objeto o lo conocido, es “conciencia de mesa” pero lo que lo
conoce, el conocedor, aún no es conocido. La conciencia que conoce y la que es
conocida no son la misma. Cómo dice Sartre, “Si aceptamos la ley del par
conocedor-conocido, será necesario un tercer término para que el conocedor
se torne conocido a su vez”. Ya saben hasta donde va esto – hasta
el infinito. Para evitarlo, dice Sartre, tiene que haber una “relación inmediata y
no cognitiva de [la conciencia] consigo misma”. ¿Cuál es la diferencia entre
semejante relación y la relación reflexiva que hemos visto hasta ahora?
Cuando me quedo mirando un cuadro en un museo, mi conciencia es
posicional, es decir, tiene un objeto, el cuadro. Estoy reflexionando sobre ese
objeto.
Al mismo tiempo, dice Sartre, estoy consciente de esa conciencia del
cuadro, pero de forma no reflexiva. Es decir, no lo he convertido en un objeto al
que dirijo mi atención de forma centrada y reflexiva. Sartre dice que “toda
conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia no posicional de sí
misma”. A lo mejor podamos comparar la diferencia entre la conciencia reflexiva
y la no-reflexiva con la diferencia entre el oír y el escuchar. Cuando hablas con
un amigo en una cafetería, estás escuchando la voz de tu amigo, estás
directamente consciente de ella como objeto de reflexión. Al mismo tiempo oyes
la voz de otras personas hablando a tu alrededor.
Estás consciente de ella pero de forma indirecta o no-reflexiva, o sea, no la
estás escuchando, sin embargo estás consciente de ella.
Recuerda que Sartre, como Husserl, veía la necesidad de que los actos de la
conciencia no fueran una miscelánea, sino que constituyeran una unidad, la
unidad del sujeto. Al concebir esa unidad, o autoconciencia, en términos de un
cogito pre-reflexivo, Sartre estaba tratando de evitar cierto prejuicio epistémico
que, como dice en el texto, plantea que “saber es saber que se sabe”, lo cual,
para el sentido común, suena casi como la definición de autoconciencia. El
problema es que ese saber es reflexivo, es posicional, un saber que, debido a la
dualidad de conocedor-conocido, nunca puede captarse a sí mismo. Si no
fuéramos conscientes de nosotros mismos de forma pre-reflexiva, cosas muy
sencillas que hacemos todo los días no serían posibles. Sartre da el ejemplo de
contar doce cigarros. Para cada cigarro que se cuenta, hay una conciencia de él
como objeto, tal como hubo esa “conciencia de mesa” que vimos. Sin embargo,
si estas doce conciencias de objeto no fueran ya conscientes de sí mismas,
entonces cada una de esas conciencias de objeto tendría que convertirse sí mismo
en objeto para ser contado. Es la misma dinámica que vimos en el binomio
conocedor-conocido. Para conocerse a sí misma, la conciencia tiene que
convertir a su primera conciencia, digamos de una mesa, en objeto de reflexión.
Sin embargo, la conciencia que conoce sigue siendo distinto de la conciencia
conocida. Por mucho que repita esta operación, nunca llega a lograr la unidad de
una autoconciencia, de la misma forma que en el ejemplo de los cigarros nunca
llega a la unidad de doce cigarros.
Sé que la argumentación aquí es muy abstracta y difícil, pero su conclusión
sobre el cogito pre-reflexivo va a tener implicaciones muy importantes para la
vida humana y la libertad. Entre otras cosas, con esta idea Sartre va a poder
explicar el famoso fenómeno de la mala fe. Digo esto para que sepas que toda
esta abstracción va a tener su fruto más adelante.
Bueno, en la cuarta sección, Sartre vuelve a analizar el ser del fenómeno
como algo que no puede reducirse ni al fenómeno (es transfenoménico) ni a la
conciencia.
Dado que ese tema se tocó en la segunda sección, y que se trata de otra
forma en la quinta, pasemos a la quinta sección que se llama “La prueba
ontológica”.
La prueba ontológica es una de las clásicas pruebas de la existencia de
Dios.
Mediante un análisis del concepto de Dios, de su esencia, pasa a probar su
necesaria existencia. En el vocabulario fenomenológico de Sartre, se podría decir
que parte de una consideración de un fenómeno, el concepto mental de Dios, al
ser de ese fenómeno, su existencia. En la prueba que emplea aquí, no parte de un
fenómeno o una esencia sino del ser, el ser de la conciencia, para probar la
existencia de otro tipo de ser, no la de un Dios, sino de los objetos que
conocemos.
Su punto de partida es la afirmación “Toda conciencia es conciencia de
algo”, la cual podemos interpretar de dos formas. O bien, entendemos que “la
conciencia es constitutiva del ser de su objeto, o bien que la conciencia [...] es
relación con un ser trascendente”. Para Sartre, la tesis idealista de que la
conciencia constituye el ser del objeto enfrente el siguiente dilema. Recuerda que
lo que aparece a la conciencia siempre es un solo aspecto o perspectiva del
objeto, sin embargo, lo que constituye la objetividad del objeto es la potencial
infinidad de estos aspectos. Sabemos que esa infinidad de aspectos no se
presentan de forma efectiva a la conciencia; son dados no cómo presentes sino
cómo ausentes. Y aquí viene el problema. Si se quiere sostener que la conciencia
constituye el ser del objeto, entonces constituye la objetividad del objeto con
base en una falta, la falta de todos esos aspectos en la subjetividad de la
conciencia. Así, la conciencia no puede alcanzar la objetividad real y presente de
un objeto, sino sólo un objeto ausente, fantasma. Sartre dice: “La conciencia es
conciencia de algo: esto significa que la trascendencia es estructura
constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntado hacia
un ser que no es ella misma. Eso es lo que llamamos la prueba ontológica”.
Si aceptamos que la conciencia trasciende a sí misma hacia un objeto en su
presencia, la única cosa que puede hacer inteligible esa dinámica o estructura es
que el ser de ese objeto sea transfenoménico, y no producido por la conciencia. A
fin de cuentas, éste es el pecado de Husserl; reduce la realidad o objetividad del
objeto a una función del acto eidético de la conciencia. Para Sartre, la
fenomenología es ontología porque su principio básico es que la conciencia es
conciencia de. Según Sartre, Husserl eventualmente traiciona su gran
descubrimiento de la intencionalidad.
Volvamos al subtítulo de este libro: un ensayo de ontología
fenomenológica.
Sartre pregunta por el ser, pero lo hace partiendo del fenómeno. En esta
introducción, hemos visto que la descripción del fenómeno implica una
dimensión más allá del mismo, uno en el que encontramos por un lado el ser de
la conciencia y por el otro el ser de las cosas. La relación intencional entre la
conciencia y el objeto está mediada por el fenómeno, pero esos dos polos se
relacionan con el fenómeno de formas distintas.
El resto del libro es, en términos generales, una elaboración de estos dos
modos de ser: el ser-en-sí (el ser de las cosas), y el ser-para-sí (el ser de la
conciencia).
Termino recordándoles que estos vídeos son para acompañar la lectura del
libro. Si quisiera simplemente exponer las ideas básicas de este libro, lo podría
hacer en un solo vídeo. Pero la filosofía no es sencillamente saber x e y, sino
saber por qué x e y. Por eso estamos revisando con cierto detalle los argumentos.
Sé que son difíciles, pero ya hemos pasado la parte más complicada. De
aquí en adelante les aseguro que el argumento del libro será más fluido, fácil de
captar y muy interesante.