Vous êtes sur la page 1sur 19

Hegel et la fin de la philosophie [*]

par Gilbert Gérard

Université catholique de Louvain

Raccourcis
 Résumé
 Pour citer cet article

Voir aussi
 Sur un sujet proche

Archives de Philosophie
2010/2 (Tome 73)

 Pages : 178
 Éditeur : Centre Sèvres

 À propos de cette revue


 Site internet

Alertes e-mail
Veuillez indiquer votre adresse e-mail pour recevoir une alerte sur les parutions de cette
revue.

Voir un exemple

Article précédent Pages 249 - 266 Article suivant




1
On raconte qu’au Stift de Tübingen, où il fit ses études supérieures en compagnie de
Hölderlin et de Schelling, on surnommait Hegel « le vieil homme  [1]   J. D’HONDT, Hegel.
Biographie, Paris, Calmann-Lévy,... [1]  ». Appellation de prime abord peu flatteuse et qui
semble, assez anecdotiquement, ne concerner qu’un comportement ou un trait de caractère
strictement individuel, mais qu’on ne saurait manquer de mettre en consonance avec ce qui,
par la suite, deviendra chez Hegel une dimension centrale de son concept de la philosophie :
celle-ci est affaire de vieillesse, un phénomène essentiellement tardif qui n’advient qu’à la fin.
Selon la formule fameuse de la Préface des Principes de la philosophie du droit, « la chouette
de Minerve ne prend son envol qu’à l’irruption du crépuscule  [2]   G.W.F. HEGEL, Principes
de la philosophie du droit,... [2]  ». Ce que Hegel va s’attacher à établir de façon plus
circonstanciée dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie : qu’il s’agisse du monde de
l’antiquité ou du monde moderne, la philosophie n’est jamais apparue qu’à la fin, après que se
soient développés tous les autres aspects de la vie du peuple à la culture duquel elle
appartient, c’est-à-dire lorsque ce peuple a pleinement déployé, en conformité avec
l’« esprit » qui l’anime, son effectivité vivante dans toutes ses dimensions. « En tant que
pensée du monde, observe encore la Préface des Principes de la philosophie du droit, elle [la
philosophie] n’apparaît dans le temps qu’après que l’effectivité a achevé son procès de culture
et est venue à bout d’elle-même  [3]   Ibid., p. 107. [3]  ». Et ce qui vaut ainsi pour toute
philosophie jusqu’à présent vaut également et même par excellence pour la propre
philosophie de Hegel : celle-ci, comme toutes les autres, se déploie à la tombée du jour, à ceci
près que le jour en question n’est pas un jour comme les autres ; ce n’est plus simplement
celui d’une époque particulière, mais bien « la grande journée de l’Esprit  [4]   G.W.F.
HEGEL, La raison dans l’histoire, trad. K.... [4]  » ou, plus exactement, l’époque dont il s’agit
– celle de la modernité chrétienne postrévolutionnaire et postnapoléonienne – est celle de « la
fin des temps » (Ende der Tage) [5]   G.W.F. HEGEL, Werke in zwanzig Bänden,
Frankfurt,... [5] , où le périple de l’histoire, qui va d’est en ouest – de l’Orient comme terre du
matin de l’esprit à l’Occident comme celle de son accomplissement vespéral (qui est aussi,
notons-le, celle de son accomplissement philosophique  [6]   Du point de vue de l’histoire
universelle aussi, la... [6] ) – parvient à son « terme » (Ende) [7]   RH, p. 280. [7] .

Ce qui implique du même coup, au plan de l’histoire de la philosophie cette fois, que la
philosophie « la plus récente  [8]   G.W.F. HEGEL, Vorlesungen. Ausgewählte
Nachschriften... [8]  », celle qui en Allemagne débute avec Kant, qui se prolonge et s’enrichit
chez Fichte et Schelling, et à laquelle Hegel lui-même appartient  [9]   On notera que Hegel ne
se mentionne pas lui-même dans... [9] , scelle la fin du développement historique de la
philosophie initié il y a quelque 2500 ans dans le cadre de l’édification de la Cité grecque.
Car, observe Hegel, l’histoire de la philosophie n’est rien de séparé, elle n’a rien d’un
processus indépendant et clos sur lui-même ; la philosophie est au contraire, aux différentes
étapes de son parcours historique, étroitement imbriquée dans le processus global de l’histoire
dont elle ne forme qu’« une branche  [10]   V 6, p. 164. [10]  », même si elle en constitue par
ailleurs « la plus haute floraison  [11]   Ibid., p. 237. [11]  » . En fait, pour Hegel, il n’y a
essentiellement qu’une seule histoire  [12]   Cf. sur ce point son appréciation de ce qu’il
nomme... [12] , et c’est en l’occurrence le même processus historique – celui du
développement graduel de l’esprit dans le temps – qui, d’une part, se déploie dans les actes et
les événements de l’histoire générale et qui, d’autre part, se réfléchit dans « les actes de la
pensée libre  [13]   V 6, p. 205. [13]  » que rapporte l’histoire de la philosophie, tant il est vrai
qu’à ses yeux, la tâche de la philosophie n’est et ne saurait être autre que de penser son
temps : la philosophie est « son temps appréhendé en pensées  [14]   PPD, p. 106. A quoi se
rattache la fameuse thèse,... [14]  » , souligne la Préface des Principes de la philosophie du
droit. Dans ces conditions, il est clair qu’avec l’époque terminale de l’histoire, on ne peut du
même coup avoir affaire, dans la philosophie de cette même époque, qu’au terme de la
philosophie telle qu’elle s’est jusque-là développée, même si ce terme inclut par ailleurs lui-
même différentes étapes, comme c’est effectivement le cas de Kant jusqu’à Hegel.

On a cherché à atténuer l’impact de cette thèse hégélienne en glosant sur l’une des rares
phrases où Hegel s’exprime explicitement sur ce point. Évoquant, à la fin de ses Leçons sur
l’histoire de la philosophie, la situation de la philosophie de son temps, il déclare : « Tel est
donc le point de vue du temps présent, et avec lui la série des configurations spirituelles est
pour le présent terminée (für jetzt damit geschlossen) [15]   LHPh 7, p. 2116. [15]  » . La
phrase est de fait ambiguë. Prise dans sa littéralité, elle peut être interprétée comme
n’exprimant qu’une simple clôture de fait : voilà où, pour le moment (für jetzt), on en est
arrivé  [16]   Cette interprétation est soutenue par le traducteur... [16] . Nous marquons
toutefois ici notre accord avec B. Bourgeois qui conteste cette interprétation  [17]   Cf. B.
BOURGEOIS, « La fin de l’histoire universelle »,... [17] , et cela pour une raison de principe :
c’est que, pour Hegel, c’est seulement là où une histoire est terminée que la connaissance peut
en advenir, dans la conviction qui lui est essentielle que, contrairement à ce qui se passe pour
la nature, on ne saurait prédire le cours de l’histoire et anticiper sur lui. Ici, l’avenir, justement
parce qu’il constitue un véritable avenir et non une morne répétition du présent, reste
foncièrement « nébuleux  [18]   V 6, p. 324. [18]  » . Aussi bien, si Hegel s’engage dans
l’entreprise de concevoir l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire d’en constituer la
connaissance scientifique accomplie qui en dégage le cours nécessaire et le sens déterminé 
[19]   Ce caractère de science (Wissenschaft) de sa démarche... [19] , ce ne peut être que dans
la mesure où il se sait être au terme de cette histoire. Ce qui signifie enfin, si on se rappelle
que la philosophie ne peut, en tant que pensée de son temps, survenir qu’à la fin de celui-ci,
qu’avec la philosophie hégélienne, nous sommes en présence de la véritable fin dernière,
entendons : de la fin philosophique de la fin de l’histoire écoulée, laquelle ne peut en effet
ultimement consister que dans la pensée de sa propre fin.

Voilà assurément des thèses qui, formulées sans autre précaution, ne peuvent manquer
d’impressionner, sinon de déconcerter et de rendre quelque peu sceptique à leur endroit, mais
qu’il s’agit avant tout d’ausculter avec soin si on veut se donner quelque chance d’en dégager,
loin de toute caricature facile, la véritable signification. Comme l’annonce notre titre, nous
nous en tiendrons ici à la question de la fin de la philosophie, sans traiter explicitement de
celle qui y est liée de la fin de l’histoire.

La première question à soulever à ce propos nous paraît être à tous égards celle-ci : pourquoi,
dans la pensée de Hegel, cette localisation obstinée de la philosophie à la fin dont nous
sommes partis : de la philosophie en général au crépuscule occidental du déroulement de
l’histoire, de chaque philosophie à la fin de son temps et de sa propre philosophie à « la fin
des temps » ? Quel lien articule donc l’une à l’autre philosophie et fin ? La réponse tient à ce
qui constitue pour Hegel la vocation même de la philosophie sur laquelle il ne transige
jamais : la connaissance de la vérité, entendons : de la vérité totale et absolue, au sens où,
comme il aime à le noter, on dit en religion que Dieu est la vérité  [20]   Cf. par exemple
l’Encyclopédie des sciences philosophiques... [20] . Car, précisément, le lieu par excellence
de la vérité, c’est la fin. Certes, la vérité est d’emblée et originairement présente, sinon elle ne
serait pas la vérité, mais ce n’est qu’à la fin qu’elle advient pleinement, qu’elle trouve son
accomplissement comme vérité, c’est-à-dire dans la forme qui lui convient et où elle se révèle
par conséquent en vérité. Hegel, en effet, n’est pas de ces philosophes qui, à l’instar de
Rousseau par exemple, privilégient le moment des commencements, de la première
émergence comme la plus pure et la plus authentique. Au contraire, il y a plutôt pour lui
comme une disgrâce du commencement qui, dans son immédiateté et sa primitivité, ne saurait
convenir à la pleine manifestation de la vérité  [21]   Cf. à ce sujet V 6, p. 157 sq. où Hegel
développe... [21] . Disons les choses autrement : Hegel est un philosophe de la culture au sens
de la Bildung pour qui la vérité doit se cultiver, se façonner longuement et laborieusement
pour être vraiment ce qu’elle est. Bref, la « fin » ne signifie pas simplement chez lui le
« terme » au sens de ce qui vient en dernier, de l’eschaton (la fin comme Ende), mais aussi et
surtout le « but » (la fin au sens de Zweck) vers lequel, en vertu de sa dynamique propre, la
vérité se projette d’emblée, car là est le site de son accomplissement, de la pleine
manifestation ou de l’apocalypse de la vérité  [22]   « Apocalypse » est à entendre ici selon
l’origine... [22] . Or ce site final et apocalyptique, c’est par excellence celui où se tient la
philosophie en tant que savoir absolu, élément de toute philosophie véritable en tant que
connaissance rationnelle et scientifique de la vérité et qui trouve lui-même son aboutissement
à la fin de l’histoire : dans la philosophie la plus récente, celle qui part de Kant et à laquelle
appartient Hegel  [23]   On remarquera à ce sujet que Hegel reconnaît à Kant... [23] .

Il semble bien qu’on se trouve ici, avec le concept de la philosophie comme savoir absolu que
vient parachever à « la fin des temps » le système scientifique élaboré par Hegel, au cœur de
ce dogmatisme métaphysique que, de multiples parts, on lui a depuis lors tellement reproché
d’avoir porté à son comble, dans l’oubli de la leçon de modestie philosophique professée par
Kant. Toutefois, ici pas plus qu’ailleurs, il ne s’agit de se laisser prendre au piège des mots, si
propres soient-ils à frapper l’imagination de l’interprète, mais il convient d’aller y voir d’un
peu plus près. Car il se peut fort bien que l’entente hégélienne de la « fin » ne nous ait pas
encore livré toutes ses ressources.

De fait, d’une manière de prime abord totalement surprenante, la fin, qui est donc synonyme
d’achèvement et d’accomplissement, de manifestation et d’épanouissement de la vérité, est
aussi, du fait même, porteuse de désagrégation, de dépérissement et de mort. Hegel retient là
un troisième sens du mot « fin » : la fin au sens cette fois négatif de chute, de déclin, de ruine
(l’allemand Untergang), l’essentiel étant toutefois ici de bien tenir ensemble – dans le nœud
d’une cohérence proprement dialectique – ces différentes significations, car c’est précisément
en tant qu’accomplissement que la fin est en même temps, selon une complète inversion de
son sens, ruine et déclin. Parlant en effet de l’esprit universel, qui est ce qui régit l’histoire en
se développant dans la déterminité des différents peuples qui se sont succédé en elle, Hegel,
dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, remarque : « Est-il devenu complètement
objectif à lui-même, il est alors sans le procès de la vitalité. L’accomplissement de son
commencement est la mort de son être-là  [24]   V 6, p. 115. [24]  ». Autrement dit,
l’achèvement a pour l’esprit quelque chose de foncièrement mortifère, il constitue un état
d’« équilibre » (Ausgleichung) qui correspond à une « ossification » (Verknöchern) de l’esprit
qui contredit sa vitalité foncière. Aussi bien « l’esprit vivant » (der lebendige Geist) ne
saurait-il en rester là, il ne saurait demeurer en cette « mort », mais, comme le dit fortement
Hegel, « il se retire hors de son accomplissement en soi-même », il quitte l’immobilité
paralysante de son achèvement et retourne en soi-même pour, de là, passer à « un degré
supérieur » de son développement  [25]   Ibid. [25] .

Il convient, pour ressaisir adéquatement ce point essentiel – ce tournant ou ce revirement


caractéristique dans l’entente hégélienne de la fin –, de le recadrer par rapport à ce qui
constitue son lieu par excellence, en l’espèce la philosophie qui forme, comme on l’a vu, ce
dans quoi l’esprit d’un peuple parvient à son achèvement complet en s’y élevant à la pensée
de soi. Il s’agit en effet d’interroger d’un peu plus près la physionomie de cet achèvement
philosophique de l’esprit d’un peuple.

Observons tout d’abord sur ce point que lorsque Hegel traite de la question de l’inscription de
la philosophie dans l’histoire, il ne dit pas simplement qu’elle survient toujours à la fin, après
que l’effectivité vivante du peuple dans lequel elle se produit se soit entièrement déployée
dans ses mœurs, son droit, son art, sa religion etc., mais il ajoute aussitôt que cette période
terminale de la vie d’un peuple est en même temps une période de « rupture » (Bruch) [26]  
Ibid., p. 163. [26] , c’est-à-dire une période de malheur et de crise dans laquelle le peuple
« s’approche de sa ruine (Untergang) [27]   Ibid., p. 59. [27]  », ce qui se marque, constate-t-
il, par le désintérêt, l’indifférence du peuple à l’égard de lui-même, entendons : de ses valeurs
fondatrices et des institutions qui les incarnent, lesquelles cessent d’être satisfaisantes dans la
mesure où elles ne correspondent plus à l’intériorité de l’esprit vivant et où, dès lors, celui-ci
s’en détache  [28]   Pour une évocation plus détaillée de cette phase de... [28] . « Une
philosophie doit-elle par conséquent apparaître, résume Hegel, alors une rupture doit
nécessairement s’être produite dans le monde réel  [29]   V 6, p. 239. [29]  », précisément la
rupture entre l’extériorité historique du peuple et l’esprit qui le régit. C’est là, notons-le, une
très ancienne thèse chez Hegel, qui remonte au moins jusqu’aux premières années d’Iéna :
déjà dans l’écrit sur la Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling
de 1801, il remarquait que « la scission (Entzweiung) est la source du besoin de la
philosophie » et qu’il se produit « lorsque la puissance d’unification disparaît de la vie des
hommes  [30]   G.W.F. HEGEL, La Différence entre les systèmes philosophiques... [30]  »,
thèse que, déjà alors, il mettait en œuvre dans sa lecture de la situation de la philosophie dans
l’histoire  [31]   Cf. le cours Logica et Metaphysica du semestre d’hiver 1801/02 dont... [31] .

10

Pourquoi en va-t-il toutefois de la sorte ? Pourquoi faut-il que la philosophie qui signe
l’accomplissement de l’esprit au sein d’un peuple coïncide avec le déclin et la ruine de celui-
ci ? Car il est clair que, pour Hegel, il n’y a rien là de simplement contingent, mais au
contraire quelque chose de parfaitement essentiel et nécessaire.

11

Spontanément, on serait, nous semble-t-il, prêt à accorder à Hegel qu’on se met à


authentiquement philosopher lorsque la situation dans laquelle on se trouve est problématique,
difficile, conflictuelle, qu’une situation « sans histoire », comme on dit significativement,
n’est pas propice à susciter la réflexion philosophique, étant entendu que, pour Hegel, les
problèmes propres à éveiller l’activité du philosophe ne sauraient être simplement individuels,
subjectifs ou psychologiques – de simples problèmes privés –, mais qu’ils sont bien d’ordre
historique et politique, les seuls problèmes à être véritablement à hauteur de l’universalité de
l’esprit : les « pages blanches » de l’histoire  [32]   RH, p. 116. [32]  – celles de bonheur et
d’harmonie – sont également celles qui sont dépourvues de philosophie. Bref, c’est dans le
terrain du souci et de l’inquiétude historiques que la philosophie prend racine. Mais une telle
réponse, pour pertinente qu’elle soit, demeure insuffisante dans sa généralité et il convient de
l’approfondir en serrant de plus près l’enseignement de Hegel sur ce point, tant il est vrai que
pour lui la philosophie entretient un rapport tout à fait précis et pour ainsi dire consubstantiel
avec l’esprit en rupture de soi.

12

Faisons-le en soulevant la question suivante, que nous n’avons pas abordée jusqu’à présent
quoiqu’elle soit au centre de notre propos : en quoi, exactement, la philosophie constitue-t-elle
« la plus haute floraison » de l’esprit d’un peuple et, à ce titre, le lieu de son
accomplissement ? Répondre à cette question nous ramène à ce qui forme pour Hegel la tâche
de la philosophie qui est, on l’a vu, de penser son temps, c’est-à-dire de l’élever à la sphère de
la pensée pure ou du concept où il accède à la conscience de soi. Pour Hegel, cette tâche n’a
rien d’un luxe superflu, quoi qu’on puisse en penser par ailleurs lorsqu’on se situe au seul
plan du besoin immédiat et de l’intérêt subjectif  [33]   Cf. V 6, p. 162 sq. [33] . Il est au
contraire de l’essence d’un peuple, en tant que formation spirituelle, qu’œuvre de l’esprit, de
se faire conscience de soi ; c’est là, peut-on dire, son unique vocation qui le travaille
d’emblée, à laquelle concourent l’ensemble des activités qui se déploient en lui et qui trouve
son couronnement dans la philosophie, tant il est vrai que le « commandement absolu » de
l’esprit n’est aucun autre que l’antique commandement socratique : « Connais-toi toi-même !
[34]   G.W.F. HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques... [34]  » . Mais
justement – et voici le point crucial –, cette connaissance de soi à laquelle s’élève l’esprit d’un
peuple au sein de la philosophie qu’il génère ne saurait aller, précisément en tant qu’acte de
connaissance, sans l’instauration d’une différence (Unterschied) [35]   V 6, p. 237. [35]  :
pour se faire connaissance de soi, l’esprit en question doit nécessairement se séparer de soi, il
lui faut sortir de la déterminité qu’il revêt dans le peuple et se tenir au-dessus d’elle, « au-
dessus de son temps », pour pouvoir, ainsi seulement, le prendre comme ob-jet et le réfléchir.
D’où la situation paradoxale de la philosophie au sein d’un peuple mise en relief par Hegel :
d’une part, en tant que pensée de son temps, elle ne saurait le dépasser, c’est-à-dire qu’elle n’a
d’autre contenu que lui – comme tout individu, le philosophe est « fils de son temps » en
dehors duquel il ne saurait « sauter  [36]   « aussi peu, ponctue Hegel, que sortir de sa
peau »... [36]  » –, Hegel contextualisant ainsi étroitement la philosophie qui n’a, à ses yeux,
rien d’une activité abstraitement déconnectée ; mais, d’autre part, en tant que pensée de son
temps, elle se tient simultanément « au-dessus » de celui-ci et « en dehors » de lui  [37]   V 6,
p. 237. [37] . Il importe de ne pas chercher à dénouer hâtivement cette contradiction dans un
sens ou dans l’autre, car elle n’exprime, dans sa complexité, rien d’autre que la propre
situation essentielle de l’esprit qui trouve dans la philosophie sa plus haute expression : à
savoir – et il convient de bien le noter – que l’esprit, en tant qu’il est essentiellement
connaissance de soi, n’est authentiquement auprès de soi et identique à soi que dans la
différence d’avec soi et jamais dans la simple coïncidence immédiate avec lui-même. Sa
connaissance de soi est, en d’autres termes, une connaissance toujours médiate, un « retour à
soi » réflexif qui ne peut comme tel s’opérer que dans la distance constamment entretenue et
restaurée d’avec soi.

13

Mais cette différence, cette césure que la philosophie introduit ainsi dans l’esprit de son temps
ou, plus exactement, que celui-ci introduit de lui-même lorsqu’il se fait esprit philosophique,
ne saurait à son tour se produire abstraitement, n’importe quand et dans n’importe quelles
conditions. Il faut pour cela que le temps en question soit mûr, c’est-à-dire qu’il soit, comme
nous l’avons vu, parvenu à sa fin et qu’il se trouve comme tel en déclin, proche de sa ruine.
Autrement dit, la différence proprement réflexive caractéristique de la philosophie est
toujours nécessairement portée par la rupture effective qui se produit dans le peuple. Et non
seulement elle est portée par elle, mais, l’assumant dans la pensée, elle la perpétue et la
promeut au niveau qui est le sien. Tel est en effet le rôle négatif et critique de la philosophie
qui s’attache à pénétrer et à dénoncer le caractère insatisfaisant de l’époque en déclin et, ainsi,
à accroître sa déliquescence et sa corruption  [38]   Cf. ibid., p. 333. [38] . C’est que la
réflexion philosophique, telle que l’entend Hegel, n’a rien d’un acte paisible et pacifique, d’un
simple regard théorique qui se contenterait de refléter à l’identique dans la pensée l’esprit de
son temps. Survenant dans les périodes de révolution où un monde bascule  [39]   « là où dans
la révolution l’existence politique se... [39] , elle a un caractère éminemment négatif et
polémique, de par la différence qui la constitue et qui, comme différence pensée, n’a, précise
Hegel, rien d’une différence simplement formelle, mais est en même temps « une différence
réelle, effective  [40]   V 6, p. 237. [40]  ».

14

Qu’en est-il toutefois au juste de ce caractère négatif ? Cette question met en chemin vers la
quatrième signification qu’inclut la notion de fin chez Hegel. Notons tout d’abord à ce sujet
qu’il serait totalement erroné et aussi peu hégélien que possible de croire que la négation
philosophique d’un présent devenu insatisfaisant consiste dans sa pure et simple liquidation. Il
convient de se souvenir ici que la négation, telle que la conçoit Hegel et telle que tout
particulièrement elle s’exerce pour lui en philosophie, est la négation dialectique, c’est-à-dire
tout le contraire d’une négativité vide et abstraite. Il s’agit en effet d’une négation toujours
située et concrète, de ce que Hegel appelle négation déterminée  [41]   Cf. par exemple
Phénoménologie de l’esprit, trad.... [41] , en ce sens qu’elle n’est jamais que la négation de
cela même – du contenu déterminé – qu’elle nie, c’est-à-dire encore sa négation qu’il porte et
contient en lui-même, loin de toute négativité qui s’y appliquerait seulement de l’extérieur. Ce
qui se comprend si on veut bien se rappeler que c’est de l’esprit qu’il s’agit ici, l’esprit qui est
en soi réflexion et connaissance de soi, et qui porte donc comme tel en lui-même la négativité
qui se déploie dans la démarche philosophique. En somme, il s’agit de ce que nous pouvons
appeler une autonégation dans laquelle, dès lors, l’esprit déterminé, loin de disparaître, est en
vérité maintenu et conservé, non pas, on l’a vu, à l’identique, de façon simplement répétitive
et uniforme, mais en étant transformé, ce qui est à vrai dire la seule manière véritable,
authentiquement vivante de se maintenir. Nous ne pouvons ici montrer tout ce que cette
conception de la négation comme suppression-qui-conserve-ce-qu’elle-nie-en-le-transformant
signifie du point de vue de la conscience très vive de l’historicité que possédait Hegel. Nous
en tenant à notre propos, l’élucidation de la position terminale que Hegel assigne à la
philosophie dans l’histoire, disons seulement que cela révèle que la négativité que la
philosophie exerce sur son époque en déclin implique du même coup la transformation de
celle-ci et donc la production d’une nouvelle époque de l’histoire. Autrement dit, en venant
clôturer une époque, la philosophie en ouvre simultanément une autre que Hegel conçoit
comme nécessairement plus riche et plus développée que la précédente puisqu’elle accroît
celle-ci de sa négation déterminée et la rend par là plus proche de son essence spirituelle. Ce
qu’il précise dans les termes suivants : la philosophie, aux époques charnières où elle apparaît,
est ce qui « anticipe », « devance  [42]   V 6, p. 333. [42]  » au niveau qui est le sien, celui de
la pensée pure, la figure prochaine de l’esprit qui va émerger dans l’histoire. Cette
anticipation n’a rien d’utopique ou de prophétique puisqu’elle résulte de la négation
« déterminée » du présent et non d’une quelconque vaticination abstraite, mais, en même
temps, en tant qu’elle se situe au niveau de la pensée pure, du « libre royaume de la pensée 
[43]   Ibid. [43]  », elle n’est encore que l’amorce abstraite, strictement idéale du monde à
venir, lequel devra trouver ensuite (moyennant en particulier l’intervention du grand homme
historique  [44]   Concernant la doctrine des « grands hommes » et de... [44] ) sa
concrétisation sur le terrain de l’histoire proprement dite. Ce qu’exprime parfaitement le texte
suivant : « La philosophie est donc en soi déjà une détermination ultérieure de l’esprit, elle est
le lieu de naissance intérieur de l’esprit (die innere Geburtsstäte des Geistes) qui, plus tard,
ressort comme effectivité  [45]   V 6, p. 238. [45]  ». Bref, pour reprendre l’une des catégories
que Hegel met en place dans ce que C. Bouton appelle son « analytique de l’histoire  [46]  
Cf. C. BOUTON, Le procès de l’histoire, Paris, Vrin,... [46]  », la fin de la figure déterminée
de l’esprit d’un peuple en déclin à laquelle participe de façon décisive la philosophie en le
critiquant et le niant, est en même temps l’élément de son « rajeunissement  [47]   RH, p. 55.
[47]  », ce terme devant alors être toutefois entendu non pas au sens d’un simple retour
passéiste en arrière, mais bien dans celui d’une propulsion vers l’avant, comme l’ouverture
d’un avenir inédit.

15

Il est temps de résumer les acquis de notre analyse : toute philosophie qui, étroitement
imbriquée dans son époque, est ce qui vient la clôturer en l’accomplissant, c’est-à-dire en
portant l’esprit déterminé qui la régit à la pensée et au concept – à la connaissance de soi –,
est, du fait même, de par la négativité inhérente à son opération réflexive, le lieu d’une
transformation de l’esprit qui, en elle, transite vers une figure nouvelle et plus élevée de lui-
même. Se référant à Goethe, Hegel observe dans ce contexte : « Mais dans la mesure où
quelque chose est résultat d’un degré du développement, il est à nouveau le point de départ
d’un nouveau développement ; le dernier de l’un est le premier de l’autre degré  [48]   V 6,
p. 218. [48]  ». Mais sommes-nous bien en droit de dire que Hegel applique ceci à toute
philosophie ? Ne fait-il pas en l’occurrence une exception de taille pour sa propre
philosophie qui, se situant comme savoir absolu accompli à « la fin des temps », constituerait
pour le coup une fin sans plus de lendemain, la fin réellement définitive, l’ultime figure
pleinement accomplie de l’esprit qui ne serait plus à son tour susceptible de rajeunissement et
de transformation ?

16

La question est complexe, d’autant que Hegel ne fournit sur ce point aucun éclaircissement
direct et explicite. En fait, il nous paraît qu’à la mesure même de sa complexité, elle ne saurait
être simplement tranchée dans un sens ou dans l’autre, dans les termes d’un simple ou bien–
ou bien qui, on le sait, n’a rien d’hégélien : soit, avec le savoir absolu hégélien, on a affaire à
la fin définitive et absolue de la philosophie (et par là de l’histoire), soit on n’a avec lui affaire
qu’à une simple étape parmi les autres au sein de l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire à un
moment certes nécessaire comme tous les autres dans le développement de l’esprit prenant
philosophiquement conscience de soi, mais qui n’est également, à l’instar de tous les autres,
qu’une simple étape transitoire. La subtilité (et la fécondité) de la position hégélienne est,
nous semble-t-il, de récuser l’alternative, c’est-à-dire – exprimé de façon positive – d’en tenir
simultanément les deux branches : oui, avec la philosophie la plus récente, on se trouve bien
en présence du terme véritable et non d’une simple étape transitoire de la philosophie qui s’est
développée depuis les Grecs, et oui, derechef, ce terme est le commencement d’un nouveau
développement de l’esprit. Thèse assurément difficile, apparemment intenable même, mais
dont nous voudrions essayer de montrer brièvement qu’elle est bien celle de Hegel, la seule à
vrai dire qui respecte son génie dialectique. Ce que nous ferons en examinant d’un peu plus
près les deux branches de l’alternative qui vient d’être exposée.

17

La première déclare donc : le savoir absolu hégélien vient sceller le terme définitif, sans plus
de renouveau significatif possible, de la philosophie. Ce qui revient en fait à plonger l’esprit
qui s’est élevé à son accomplissement plénier dans la plus stricte immobilité : l’esprit parvenu
à son effectuation intégrale dans la philosophie comme savoir absolu accompli n’a plus à se
développer et à se transformer ; il est arrivé à son but, l’ère de ses mutations a pris fin et il ne
lui reste plus qu’à jouir paisiblement de soi après le dur processus de sa progressive conquête
de soi. À cette perspective, caractéristique d’un puissant courant de l’interprétation
traditionnelle de Hegel, il faut résolument opposer ce que celui-ci ne cesse de répéter et qui
constitue le cœur de son système philosophique en tant que système de l’esprit : l’esprit est,
dans sa vitalité essentielle, radicalement allergique à toute espèce d’arrêt ou de fixation qui ne
peut être pour lui que synonyme d’encroûtement et de mort, ainsi qu’on l’a vu ; il est
foncièrement inquiétude, c’est-à-dire littéralement non-repos (Unruhe), et cela parce que – et
tel est le point central qui détermine toute la conception hégélienne de l’esprit – il est
essentiellement acte, l’activité de se réfléchir en soi-même et de se faire connaissance de soi,
et qu’il ne peut comme tel être authentiquement auprès de soi qu’en se déprenant de toute
identité à soi simple, de toute coïncidence immédiate avec soi où son activité essentielle est au
contraire vouée à s’éteindre  [49]   Cf. par exemple sur ce point ce texte tiré de l’Addition...
[49] . A vrai dire, une telle identité simple est le fait de l’exact opposé de l’esprit, à savoir la
nature, dont Hegel ne cesse en effet de relever l’inertie foncière que ne saurait masquer
l’infinie diversité des changements dont elle est le théâtre et qui se caractérisent par leur
stricte uniformité  [50]   La nature est à cet égard caractérisée comme le royaume... [50] .
Faire d’une telle inertie le caractère de l’esprit accompli serait, en complète contradiction avec
sa spiritualité essentielle, le naturaliser de part en part en versant au compte de la seule
substantialité ce qui est premièrement et fondamentalement subjectivité dynamique  [51]  
C’est ici le lieu de rappeler la fameuse déclaration... [51] . Il est à cet égard instructif de
prendre en considération la manière dont, dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie,
Hegel évalue les philosophies du passé et d’identifier ce qui, à ses yeux, constitue le ressort de
la déficience qui les a vouées, toutes vraies qu’elles soient chacune essentiellement  [52]  
Chaque philosophie authentique est pour Hegel fondamentalement... [52] , à être réfutées et
dépassées. Ce ressort se laisse caractériser d’un mot : leur dogmatisme, en l’espèce le fait que
la forme particulière dans laquelle elles exprimaient la vérité et qui était chaque fois fonction
de la figure déterminée de l’esprit de leur temps, elles l’aient considérée, et cela à vrai dire
inévitablement, comme sa forme suprême, exclusive et définitive, bref comme le dernier mot.
Hegel le dit en effet en toutes lettres : à la question de savoir ce qui est réfutable dans ces
philosophies, il répond : « Uniquement ceci, qu’un principe quelconque, une quelconque
guise concrète de l’Idée, la forme de l’Idée à présent vaut comme la forme suprême et en tant
que telle […] ; seul ceci est réfuté, qu’elle [cette forme] soit la forme suprême, exclusive  [53]
V 6, p. 227. [53]  ». Autrement dit, la déficience caractéristique des philosophies qui se sont
jusqu’ici succédé dans l’histoire tient, estime Hegel, à ce qu’elles ont toutes cherché
dogmatiquement à arrêter et à immobiliser l’idée, c’est-à-dire la vérité dans une forme
déterminée et particulière qui ne pouvait être qu’unilatérale, ce qui a eu pour effet qu’elles
ont toutes été inexorablement déjouées par l’inquiétude du vrai qu’elles tentaient ainsi de figer
et renvoyées à la dynamique négatrice de l’histoire qu’elles expérimentaient dès lors comme
un destin aveugle et accablant.

18

Quant à la deuxième branche de l’alternative, celle qui, pour sa part, entend au contraire faire
rentrer la philosophie hégélienne dans le rang en soutenant qu’avec elle, nous n’avons affaire
qu’à une simple étape transitoire, survenant à la suite des autres, dans le devenir
philosophique de l’esprit, nous y avons déjà répondu en lui opposant qu’avec la philosophie
« la plus récente » à laquelle appartient Hegel, on se trouve bien en présence de ce qu’il
conçoit comme la véritable fin de l’histoire de la philosophie qui s’est initiée il y a
quelque 2500 ans en Grèce ancienne, et ce pour la raison de principe que seule la conquête
d’une telle fin fonde, au gré même de Hegel, la possibilité de son entreprise d’élucidation
philosophique de l’histoire de la philosophie.

19

Mais alors comment en sortir ? Comment tenir ensemble ces deux thèses dont nous venons
d’essayer de montrer qu’elles doivent être toutes deux également imputées à Hegel : (1) celle
de l’inquiétude foncière de la vérité comme esprit et (2) celle de la fin de l’histoire à laquelle
prétend la science philosophique hégélienne ? Ce serait facilité que de stigmatiser chez Hegel
un hiatus, voire une incohérence, en voyant en lui, d’une part, le philosophe dialectique qui,
plus que tout autre, a valorisé le mouvement, le changement et l’histoire en en faisant le
terrain par excellence du déploiement de la vérité, mais qui, d’autre part, a tout aussi bien
annulé ce qu’il avait ainsi découvert par la promotion dogmatique du système absolu qui vient
finalement tout accomplir et figer. La mise en évidence de cette prétendue « schizophrénie »
hégélienne a revêtu chez les interprètes de multiples formes : celles, par exemple, qui
opposent chez Hegel les écrits de jeunesse aux textes de la maturité, la Phénoménologie de
l’esprit à l’Encyclopédie et, au sein même de la Phénoménologie, le devenir douloureux de la
conscience au savoir absolu, ou encore, au plan de la structure globale de la pensée hégélienne
cette fois, la « méthode » dialectique au « système » spéculatif. Mais, comme le dit P.
Aubenque à propos de l’étude d’Aristote : « il faut avoir épuisé toutes les chances de la
compréhension avant de taxer un auteur d’inconséquence  [54]   P. AUBENQUE, Le
problème de l’être chez Aristote,... [54]  ». Et ceci est tout particulièrement vrai pour Hegel
qui, là où l’entendement commun ne voit d’ordinaire qu’inconséquence et contradiction,
dégage au contraire systématiquement la manifestation même de la vérité. Renonçant donc à
toute facilité, soulevons la question suivante : quelle est au juste la philosophie qui, avec
Hegel, prend fin, entendons : sa fin véritable et non une fin simplement provisoire ou
transitoire ? Nous le savons, c’est la philosophie telle qu’elle s’est historiquement développée
depuis les Grecs. Or qu’est-ce qui, selon Hegel, constitue la déficience de cette philosophie
considérée globalement ? Nous venons de le voir, c’est son dogmatisme, c’est-à-dire sa
tendance à faire de la forme déterminée que revêt en elle la vérité, sa forme suprême et
définitive, comme telle indépassable. Fort de ces acquis, nous dirons alors, en pleine
conformité avec les analyses menées jusqu’ici, que ce qui se produit en réalité dans la
philosophie hégélienne et par quoi elle se conçoit bien comme la fin de la philosophie telle
qu’elle s’est historiquement développée, c’est très précisément la conscience qu’il n’y a pas,
qu’il ne saurait y avoir de forme indépassable de la vérité susceptible de figer son activité
inquiète, que la vérité est au contraire essentiellement l’inquiétude réflexive qui ne cesse de
s’affranchir dialectiquement de toute immobilisation quelle qu’elle soit, bref qu’il n’y a en ce
sens pas de dernier mot ou, si l’on préfère, que le seul dernier mot qui vaille est celui qui
dissipe l’illusion de toute espèce de dernier mot. Dans ces conditions, le savoir absolu
hégélien, en tant qu’il se caractérise par une telle conscience qui restitue donc la vérité à son
essence foncièrement inquiète, loin de fermer dogmatiquement tout l’horizon philosophique,
doit au contraire être considéré comme le lieu de son renouvellement par excellence ; il est,
plus précisément, l’amorce d’une nouvelle époque de la philosophie qui, sans rien retrancher
quant à l’originaire exigence de vérité de celle-ci – car ce serait là pour le coup
l’inconséquence fondamentale qui est celle de tout scepticisme se voulant définitif –, cesse de
se la représenter dogmatiquement pour la concevoir, en pleine conformité avec son essence,
dialectiquement. Et ceci nous permet alors de revenir sur la phrase déjà mentionnée qui figure
à la fin des Leçons sur l’histoire de la philosophie, à propos de la position où se tient
présentement la philosophie : « Tel est donc le point de vue du temps présent, et avec lui la
série des configurations spirituelles est pour le présent terminée ». Cette phrase, nous pouvons
maintenant lui donner un sens acceptable. Ce qui se dit en effet en elle, ce n’est pas tant,
comme l’ont pensé certains interprètes, la conscience exprimée par Hegel que sa philosophie
serait, comme toutes les autres, simplement et banalement vouée à être dépassée par d’autres
philosophies, mais, bien plus radicalement, qu’avec elle, la vérité, qui forme l’objet de toute
philosophie, est désormais conçue comme étant en elle-même transit, en soi mouvement de se
dépasser vers l’autre, par quoi, venant effectivement sceller une époque de la philosophie,
celle qui depuis les Grecs s’est écoulée jusqu’à Hegel, elle en ouvre simultanément une
autre – la nôtre –, celle de la vérité ressaisie et conçue dans son historicité essentielle.

20

Reste cependant une ultime difficulté : l’interprétation qui vient d’être proposée ne confine-t-
elle pas la vérité dans l’abstraction, ne l’envisage-t-elle pas de façon trop unilatéralement
négative comme le mouvement infini de se déprendre de toute déterminité ? Or, c’est – on le
sait – également une thèse constante chez Hegel que celle selon laquelle la vérité doit se
déterminer, qu’elle doit se rendre, en vertu de son essence, effective et se donner dans le
monde une présence objective, loin de demeurer une idéalité lointaine et séparée. « Ce qui est
rationnel est effectif ; et ce qui est effectif est rationnel », déclare péremptoirement Hegel, et,
à cet égard, la tâche de la philosophie ne saurait être pour lui aucune autre que de
« conceptualiser ce qui est  [55]   PPD, p. 104 et 106. [55]  ». « La philosophie, écrit-il
encore, parce qu’elle est l’examen-approfondi du rationnel, est par là même l’appréhension
du présent et de l’effectif  [56]   Ibid., p. 103. [56]  ». Tel est en effet le sens d’universel
concret de la vérité, telle que la conçoit Hegel en tant qu’identité principielle de la pensée et
de l’être, et elle doit comme telle nécessairement s’incarner et prendre figure dans le monde.
Mais comment cela est-il possible si la vérité est par ailleurs ce qui, dans son inquiétude
foncière, ne saurait se laisser emprisonner dans quelque déterminité particulière que ce soit ?
Nous pensons que cette question a longuement et intensément préoccupé Hegel et qu’on peut
en particulier comprendre, dans une très large mesure, toute la longue gestation de sa pensée
telle qu’elle s’est laborieusement édifiée jusqu’à la période d’Iéna comme aimantée par la
recherche de la réponse à y apporter. Cette réponse, pour le Hegel de la maturité, tient en un
mot : l’homme en tant qu’être d’esprit, c’est-à-dire en tant que sujet personnel et libre. De
fait, aux yeux de Hegel, la liberté constitue le trait fondamental de la vérité en tant qu’esprit,
sa « substance » même  [57]   Encyclopédie (1830), Addition du § 382. [57]  ; elle est en effet
l’appellation la plus propre et la plus vraie de l’inquiétude qui la caractérise essentiellement et
qui, on l’a vu, la fait s’affranchir dialectiquement de toute particularité déterminée en la
débordant en direction de son autre pour être en celui-ci auprès de soi, c’est-à-dire justement
libre. Or, cette liberté du vrai est très précisément ce qui trouve à s’incarner dans l’homme
dans la mesure où, avec lui, nous avons assurément affaire à un être déterminé et particulier,
donc à une présence effective dans le monde, mais dont la particularité consiste, dans
l’appartenance à l’universel qui le caractérise essentiellement, à dépasser cette particularité
sienne et à s’ouvrir à l’autre pour être, dans cet autodépassement seulement, authentiquement
lui-même : lui-même donc seulement dans la séparation assumée d’avec soi et dans la
reconnaissance de l’autre ou, pour paraphraser un titre célèbre : « Soi-même comme un
autre ». Parlant du sujet conscient de soi, c’est-à-dire du sujet qui s’est, dans sa particularité,
ressaisi comme universel et infini, Hegel constate : « Ceci est la liberté de l’idée ; selon que
l’homme se sait comme universel, il est un [être] libre  [58]   V 6, p. 93 (nous soulignons).
[58]  ».

21

Ce qui nous conduit enfin à une dernière observation, qui va nous ramener à ce dont nous
sommes partis. Car si la tâche de la philosophie consiste finalement à réfléchir dans toute sa
pureté et sa plénitude l’essentielle liberté du vrai, au sens que nous venons d’essayer de
préciser – cette liberté qui trouve en l’homme comme sujet personnel et libre son point
d’insertion dans le monde –, mais que, par ailleurs, elle est, dans sa tâche réflexive,
foncièrement tributaire de son temps, c’est-à-dire de ce qui lui est donné par celui-ci en
termes de contenu à penser, ainsi que nous l’avons également vu, cela veut alors dire que la
philosophie ne pouvait effectivement apparaître et se constituer que dans le contexte d’une
époque reconnaissant et légitimant l’essentielle liberté de l’homme. Or voilà qui n’est advenu
que tardivement dans l’histoire de l’humanité, à vrai dire à la fin de celle-ci, en l’espèce en
Occident et, plus précisément, en Grèce ancienne, premier peuple libre dans l’histoire qui est
par conséquent aussi, du même coup, le lieu de naissance de la philosophie proprement dite 
[59]   Cf. V 6, p. 94. [59] . Mais Hegel le sait pertinemment : l’aventure de la liberté ne fait en
Grèce que commencer : la reconnaissance de la liberté demeurait pour l’essentiel restreinte
aux seuls citoyens de la Cité et il y régnait en particulier l’esclavage : seuls quelques-uns y
étaient libres. Aussi bien n’avons-nous là que le point de départ de la philosophie, laquelle
devait encore mûrir et se développer, et le faire d’un pas égal avec la reconnaissance effective
de la liberté sur le terrain de l’histoire. L’étape décisive de ce développement, aux yeux de
Hegel, c’est le christianisme qui l’apporte, pour autant qu’avec lui, la liberté encore
embryonnaire des Grecs se voit étendue à l’ensemble de l’humanité dans la proclamation de
la valeur infinie de tout homme, chacun dans son individualité propre également digne de la
miséricorde et du salut divins  [60]   Cf. V 6, p. 96. [60] . Il restait alors à effectuer ce que le
christianisme avait ainsi apporté sur le terrain de la représentation religieuse ; cela va être,
tout d’abord, l’œuvre de l’histoire moderne à travers ses étapes les plus significatives, de la
Réforme luthérienne à la Révolution française, et ensuite, avec le retard caractéristique de sa
démarche réflexive, celle de la philosophie moderne, portant au concept la liberté qui s’est
ainsi construite à travers les événements et les péripéties de l’histoire et la promouvant du fait
même, dans la conscience qu’elle prend progressivement d’elle-même, à la plénitude de son
règne. Ce règne, il convient toutefois de le redire en terminant, n’a rien, en tant que règne
final de la liberté, d’une paisible jouissance de soi qui fermerait toutes les portes et tous les
horizons ; il consiste au contraire dans la prise en compte intégrale de son inquiétude
essentielle qui ne cesse de se renouveler et de se transformer : la « fin de la philosophie » chez
Hegel, ce n’est nullement la philosophie finalement libérée de l’histoire et restituée à son
immuable vérité, c’est, tout à l’opposé, la philosophie enfin réconciliée avec sa foncière
historicité qui est celle-là même de la vérité qui se dit et se réfléchit en elle.

Notes

[*]

Pour les citations des textes de Hegel, nous nous référons aux traductions françaises
existantes, tout en vérifiant chaque fois sur le texte allemand. Là où il n’y a pas de traduction
utilisable, nous traduisons nous-même directement de l’allemand.

[1]

J. D’HONDT, Hegel. Biographie, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 58.

[2]

G.W.F. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, Paris, PUF
(Quadrige), 2003, p. 108 (cité désormais : PPD).

[3]

Ibid., p. 107.

[4]

G.W.F. HEGEL, La raison dans l’histoire, trad. K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1965,
p. 280 (cité désormais : RH).

[5]

G.W.F. HEGEL, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt, Suhrkamp, Werke 12. Vorlesungen


über die Philosophie der Geschichte, 1970, p. 414.

[6]

Du point de vue de l’histoire universelle aussi, la philosophe est un phénomène tardif, elle qui
n’advient comme philosophie proprement dite qu’au sein de la Grèce ancienne.

[7]

RH, p. 280.

[8]

G.W.F. HEGEL, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Band 6.


Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1. Einleitung in die Geschichte der
Philosophie. Orientalische Philosophie, hrsg. von P. Garniron und W. Jaeschke, Hamburg, F.
Meiner, 1994, p. 108 (cité désormais : V 6).
[9]

On notera que Hegel ne se mentionne pas lui-même dans l’examen auquel il procède de cette
philosophie « la plus récente », lequel se termine par la présentation de la philosophie de
Schelling. Il n’est toutefois pas difficile de voir que dans les manques qu’il décèle finalement
dans la démarche schellingienne, c’est sa propre philosophie qui se profile en creux (cf.
G.W.F. HEGEL, Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. P. Garniron, Paris, Vrin,
tome 7, 1991, p. 2071 ; cité désormais : LHPh 7).

[10]

V 6, p. 164.

[11]

Ibid., p. 237.

[12]

Cf. sur ce point son appréciation de ce qu’il nomme « l’histoire spéciale » (Spezialgeschichte)
dans RH, p. 37 sq., comme l’histoire de l’art, du droit ou de la religion : tout en en
reconnaissant la légitimité, il note cependant que « de telles branches (Zweige) se tiennent en
rapport avec le tout de l’histoire d’un peuple » et que le problème que soulève cette sorte
d’histoire est de savoir « si cet enchaînement du tout est mis en évidence ou s’il est
simplement cherché dans les rapports extérieurs » (trad. modifiée).

[13]

V 6, p. 205.

[14]

PPD, p. 106. A quoi se rattache la fameuse thèse, formulée dans le même passage de la
Préface des PPD, selon laquelle, de même que tout un chacun, le philosophe est « un fils de
son temps  », de sorte que : « Il est tout aussi sot de rêver qu’une quelconque philosophie
surpasse le monde présent, son monde, que de rêver qu’un individu saute au-delà de son
temps, qu’il saute par-dessus Rhodes ». A cet égard, le sort du philosophe est donc le même
que celui de tout autre individu et sa démarche étroitement chevillée à son époque et à l’esprit
qui la régit.

[15]

LHPh 7, p. 2116.

[16]

Cette interprétation est soutenue par le traducteur en français des Leçons sur l’histoire de la
philosophie, P. Garniron (cf. la note dont il accompagne sa traduction de la phrase en
question, LHPh 7, p. 2118, note j). C. Bouton lui emboîte le pas dans son article : « Hegel
penseur de ‘la fin de l’histoire’ », in Après la fin de l’histoire, Paris, Vrin, 1998, p. 91 sq., cf.
p. 105.

[17]

Cf. B. BOURGEOIS, « La fin de l’histoire universelle », in Hegel. Les actes de l’esprit, Paris,
Vrin, 2001, p. 153 sq.

[18]

V 6, p. 324.

[19]

Ce caractère de science (Wissenschaft) de sa démarche d’historien de la philosophie est


clairement formulée par Hegel, cf. V 6, p. 28 sq.

[20]

Cf. par exemple l’Encyclopédie des sciences philosophiques (1830), § 1.

[21]

Cf. à ce sujet V 6, p. 157 sq. où Hegel développe longuement ce point. Le passage se termine
par cette conclusion : « Dès lors, dans l’ordre de l’esprit, l’initial est ce qui est plus pauvre, le
postérieur ce qui est plus riche ».

[22]

« Apocalypse » est à entendre ici selon l’origine grecque du mot, au sens de révélation, de
dévoilement.

[23]

On remarquera à ce sujet que Hegel reconnaît à Kant le « mérite d’avoir trouvé le point de
départ de la connaissance absolue (den Anfangspunkt der absoluten Erkenntnis gefunden zu
haben) » (V 6, p. 108).

[24]

V 6, p. 115.

[25]

Ibid.

[26]

Ibid., p. 163.
[27]

Ibid., p. 59.

[28]

Pour une évocation plus détaillée de cette phase de déclin dans la vie d’un peuple, cf. RH,
p. 89 sq.

[29]

V 6, p. 239.

[30]

G.W.F. HEGEL, La Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling,


trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1986, p. 109 et 110 (trad. modifiée).

[31]

Cf. le cours Logica et Metaphysica du semestre d’hiver 1801/02 dont il ne nous reste qu’un


fragment publié in G.W.F. HEGEL, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen
Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Nordhein-Westfälischen Akademie der
Wissenschaften, Bd 5 : Schriften und Entwürfe (1799-1808), hrsg. von M. Baum und K.R.
Meist, Hamburg, F. Meiner, 1998, p. 269 sq.

[32]

RH, p. 116.

[33]

Cf. V 6, p. 162 sq.

[34]

G.W.F. HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophiques III. – Philosophie de l’esprit,


trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, édition de 1830, § 377.

[35]

V 6, p. 237.

[36]

« aussi peu, ponctue Hegel, que sortir de sa peau » (ibid.). Cf. sur ce point la note 14 ci-
dessus.

[37]
V 6, p. 237.

[38]

Cf. ibid., p. 333.

[39]

« là où dans la révolution l’existence politique se renverse (sich umkehrt), la philosophie a sa


place », déclarent les Leçons sur l’histoire de la philosophie, V 6, p. 333.

[40]

V 6, p. 237.

[41]

Cf. par exemple Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 123.

[42]

V 6, p. 333.

[43]

Ibid.

[44]

Concernant la doctrine des « grands hommes » et de leur rôle dans l’histoire, cf. RH,
p. 120 sq.

[45]

V 6, p. 238.

[46]

Cf. C. BOUTON, Le procès de l’histoire, Paris, Vrin, 2004, p. 167 sq.

[47]

RH, p. 55.

[48]

V 6, p. 218.

[49]
Cf. par exemple sur ce point ce texte tiré de l’Addition du § 378 de l’Encyclopédie (1830) :
« L’esprit n’est pas quelque chose qui est en repos, mais, bien plutôt, ce qui est absolument
sans repos, l’activité pure, la négation ou l’idéalité de toutes les déterminations-
d’entendement fixes ; il n’est pas abstraitement simple, mais, dans sa simplicité, en même
temps un se-différencier-de-soi-même, - non pas une essence déjà achevée avant son
apparaître, se dissimulant derrière les phénomènes, mais il n’est, en vérité, effectif qu’à
travers les formes déterminées de sa nécessaire révélation de soi ».

[50]

La nature est à cet égard caractérisée comme le royaume du nihil novi sub sole (cf. RH,
p. 177).

[51]

C’est ici le lieu de rappeler la fameuse déclaration de la Préface de la Phénoménologie de


l’esprit : « Ce dont tout dépend, selon mon discernement, qui doit se justifier seulement par la
présentation du système lui-même, ce n’est pas d’appréhender et exprimer le vrai comme
substance, mais de l’appréhender et exprimer tout autant comme sujet » (op. cit., p. 68).

[52]

Chaque philosophie authentique est pour Hegel fondamentalement vraie et, dès lors,
impérissable dans la mesure où elle a dégagé pour la conscience et exprimé au plan de la
pensée pure la vérité – en termes hégéliens, l’idée – dans une forme nécessaire de son
dévéloppement historique. C’est dans cette perspective qu’il écrit : « Ce que le travail a acquis
dans ce domaine [celui de l’histoire de la philosophie] est le vrai, et celui-ci est éternel, il
n’est pas ce qui existe à une époque et qui n’existe plus à une autre » (V 6, p. 47).

[53]

V 6, p. 227.

[54]

P. AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF (Quadrige), 1991, p. 10.

[55]

PPD, p. 104 et 106.

[56]

Ibid., p. 103.

[57]

Encyclopédie (1830), Addition du § 382.

[58]
V 6, p. 93 (nous soulignons).

[59]

Cf. V 6, p. 94.

[60]

Cf. V 6, p. 96.

Résumé

Français

Cet article se propose d’interroger la compréhension par Hegel de sa propre pensée comme
« fin » de l’histoire de la philosophie. Il montre tout d’abord de quelle manière cette
compréhension est bien incontestable chez Hegel. Il entreprend ensuite d’analyser la
signification essentielle, mais éminemment complexe que revêt la notion de fin ici en
question. Il cherche enfin à établir que loin d’être le gage d’un dogmatisme intempérant, la
position de fin de la philosophie que Hegel impute à sa pensée est au contraire l’expression
de son antidogmatisme résolu qui entend restituer la vérité à son essence dynamique et
inquiète, et, de là, à son historicité foncière.

Mots clés

 Hegel
 Idéalisme allemand
 Histoire de la philosophie
 Métaphysique

   English abstract on Cairn International Edition

Pour citer cet article


Gérard Gilbert, « Hegel et la fin de la philosophie », Archives de Philosophie 2/ 2010 (Tome
73), p. 249-266
URL : www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2010-2-page-249.htm.