EL CONCEPTO DE COMUNICACIÓN EN EL PENSAMIENTO

EDUCATIVO DE PAULO FREIRE

Autor: Rafael Key

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Departamento de
Pedagogía

Universidad Pedagógica
Experimental Libertador-Instituto
Pedagógico de Miranda
José Manuel Siso Martínez

Resumen

Dada la gran importancia que el concepto de comunicación reviste en la

concepción educativa de Paulo Freire, se hace patente la necesidad de aclarar tal
concepto, en el contexto de su pensamiento. Partiendo del análisis de lo que sobre
el concepto en cuestión ha desarrollado el autor en sus principales obras, se hace
notar que el hombre, aparte de estar en el mundo, como cualquier otro viviente
natural movido por impulsos e instintos irracionales, está también con el mundo,
lo cual significa en aquél una capacidad constante y persistente de relación de
tipo cognoscitiva hacia éste último; relación (apertura a la realidad) ésta que, en
definitiva, es entendida por Freire como la comunicación del sujeto con el mundo
por él constituido y transformado incesantemente. Igualmente, se advierte que por
la intersubjetividad se hace posible la comunicación entre sujetos en el diálogo.
Se Finaliza, concluyendo que esta otra forma de la comunicación, para que no sea
alienante y de dominación o sometimiento, ha de presentar las características que
se señalan para la misma.

Palabras Clave: Comunicación; mundo, en el mundo, con el mundo, apertura a la

realidad, relación, diálogo, sujeto, objeto, intersubjetividad, Yo, Tu, Otro, alter-
ego.

1
 Summary

Given the great importance that the concept of communication is in

the design of educational Paulo Freire, are needed to clarify this
concept in the context of his thought. Based on the analysis of
what the concept in question has developed the author in his main
works, it should be noted that the man, apart from being in the
world, like any other living naturally driven by irrational
impulses and instincts, is also with the world, which means one in
a capacity constant and persistent type of relationship to
cognitive latter; relationship (openness to reality) which,
ultimately, it is understood by Freire as the subject of
communication with the world formed by him and transformed
incessantly. Alike, warns that by intersubjectivity is made
possible communication between individuals who participate in the
dialogue. It ends, concluding that this other form of
communication, so that is not alienating and domination or
subjugation, is to present the characteristics which are brought
here for.

KEYWORD: Communication; world, in the world, with the world,

openness to reality, relationship, dialogue, subject, object,
intersubjectivity, Me, You, Another, alter-ego.

2
 Por ser la expresión comunicación de tanta significación y
estrechamente vinculada con nociones tan importantes dentro del
pensamiento de Paulo Freire, como la de estar con el mundo, diálogo,
intercomunicación, intersubjetividad y existencia, hemos de revisarla
detenidamente en este lugar.

3
 En cuanto a la noción de mundo en Paulo Freire (1976) podemos
entenderla como el producto generado por la transformación de la
naturaleza hecha por el hombre con su trabajo, ya que de acuerdo al
autor: “(...) el hombre, como un ser de relaciones, desafiado por la
naturaleza, la transforma con su trabajo; el resultado de esta
transformación, que se separa del hombre, constituye su mundo”. (p. 73)
Toda naturaleza que ha sido objeto de transformación, y por tanto,
modificada, cambiada o alterada por la “mano” del hombre se convierte,
inmediatamente, en cultura; razón por la cual, el conjunto de todas las
transformaciones humanas efectuadas sobre la naturaleza constituye
“el mundo de la cultura (...)” (Ibídem) y éste, siendo legado de un
tiempo pasado es, igualmente, transformado en el presente, generándose
de ese modo un nuevo mundo cultural para el tiempo futuro puesto que, al
parecer de Freire, el mundo cultural “(...) se prolonga en el mundo de la
historia” (Ibídem). (devenir retrospectivo.-prospectivo).

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 En principio, partimos de la posición propiamente antropológica de la
condición humana. Como sabemos, aceptando la teoría científica de la
evolución, la especie denominada humana evolucionó de una especie de
simio, hace alrededor de tres millones de años 1 (Fullat, 1981). Previo a
ese acontecimiento evolutivo, todos los seres vivían imbuidos en la
naturaleza, completamente “sumergidos” en ella. Todos eran naturaleza y
la naturaleza era todos ellos. Ella era entonces “compacta” (Ibídem). En
esa realidad los seres yacían todos en el mundo, completamente
sometidos a la programación biológica instintiva de subsistencia:
depredación, alimentación, perpetuación y preservación de la especie.
Este no era el mundo de la libertad sino de la determinación acorde a la
inexorabilidad de las leyes biológicas naturales: ningún ser actúa,
propiamente hablando, sino que sólo hay reacciones reflejas ante
estímulos externos, los cuales responden indefectiblemente a instintos.
En tal situación, todos los seres simplemente, estaban en el mundo, es
decir, en palabras de Freire (1967), ese mundo era de “(...) puros
contactos, típicos de la esfera animal”2. (p. 58).

1
Este hecho, por cierto, ha sido aceptado por la religión y en especial por la fe católica
ya que, sin contradecirlo, puede seguir afirmándose que el hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de Dios (nueva Biblia de Jerusalén, tr. 1999) en virtud de las
características exclusivas de autoconciencia y libertad adquiridas por la nueva especie
evolucionada, las cuales eran aún ausentes en su antecesor animal.
2
Los “contactos” se caracterizan por la mediatización de las acciones en el hombre, en
virtud de la cual todo “acto” es asumido como un medio para lograr algo y en ningún caso
como un fin en sí mismo. Esto significa una instrumentalización del hacer, en el ser
humano.

5
 Ahora bien, a partir del suceso evolutivo, al cual hemos hecho
referencia anteriormente, una especie (la humana), sin dejar
completamente su condición animal original, adquirió una nueva condición
especial y exclusiva: la autoconciencia o conciencia de sí mismo. Esta
adquisición puso al hombre frente a sí mismo y frente a su entorno, como
realidad de posibilidades. Ahora puede éste actuar de uno u otro modo;
hacer esto o aquello; todo lo cual implica, en esta condición: arriesgarse,
enfrentar desafíos, asumir retos. Mientras más es consciente el hombre
de la responsabilidad que él tiene de hacerse su ser en lo que realice,
haga y actúe, más intensa será también su angustia en su situación
existencial.
Con ello tuvo lugar una fractura en el seno mismo de la naturaleza,
(Fullat, 1981) porque empezó a existir un ser (el hombre) que no sólo es
natural, como el resto de los seres naturales: animales, vivientes e
inertes; sino que, además, se sabe a sí mismo naturaleza. En
consecuencia pudo el hombre observarse a sí mismo en su hacer y en su
ser, esto es, le fue posible “(...) auto-objetivarse (...)” (Freire, 1967, p. 60),
y además le fue posible observar a todos los otros seres y al mundo en
general de su entorno como “(...) una realidad objetiva, que le es
independiente, posible de conocer” (Ob. cit., p. 58) lo cual significa que el
hombre es capaz de “(...) objetivar (...)” (Ibídem) a ese entorno que le
rodea analizándolo, discerniéndolo, discriminándolo, diferenciándolo como
un “no-yo” (Ibídem).
El erguimiento físico experimentado por el hombre, constituyéndose
así en el hommo erectus, es alegórico a su alzamiento como ser
espiritual, alzado por encima de la horizontalidad en que yacía imbuido,
como cualquier otro animal, en el seno de la naturaleza.

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 En esta criatura privilegiada natural-espiritual que es el hombre
devino, en virtud de su autoconciencia o conciencia de sí, dos cualidades
primordiales cuales son, por una parte, la voluntad: síntesis entre sus
pasiones o energías vitales inherentes a la condición natural-corpórea y la
razón, que pertenece a la parte intelectiva originada en la inteligencia y el
pensamiento; y, por la otra, en estrecha conexión con la voluntad, la
posibilidad de elegir sus propios actos a partir del conocimiento crítico, o
sea, objetivo-racional de su propia situación real. En breves palabras,
para decirlo con Freire (1967), esta segunda cualidad primordial en el ser
humano se refiere a la posibilidad de optar, expresión propia de su
condición de sujeto, libre, en vez de ajustarse, adaptarse o acomodarse
característica de la esfera de los contactos vinculada con el aspecto
animal, el cual aún forma parte de la condición humana pero, no de su
condición de sujeto sino de objeto.
De tal manera que el hombre realiza su condición más propiamente
humana, es decir, de sujeto, en la medida en la cual no sólo esté en el
mundo, lo que corresponde, como ya ha sido explicado antes, a su
aspecto animal de la esfera de los contactos, que lo aliena tornándole en
objeto, sino que, además, esté con el mundo. Cabe preguntarnos,
entonces, en este punto de nuestro discurso ¿Qué significado tiene para
Freire ese estar el hombre con el mundo?

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 Por nuestra parte, intentamos una aproximación tentativa a lo que el
autor quiere significar con ese estar el hombre con el mundo como: una
conciencia que el hombre tiene de co-existir junto a la gran multiplicidad y
diversidad de seres de la realidad que le rodea, que no son él pero, con
los cuales, mantiene una relación de interdependencia.
Sin embargo, el propio Freire nos ofrece algunas pistas que nos
permitirán aclarar un poco más sus ideas en torno a estos conceptos.
En este sentido hemos podido encontrar que, para el autor, el
hombre ejerce su condición de sujeto y se humaniza cuando establece
relaciones3 y no sólo “contactos” en el mundo y con el mundo; las cuales
pueden darse si el ser humano se abre a la realidad, porque: “Estar con
el mundo es el resultado de su apertura a la realidad, que lo hace el ente
de relaciones que es”. (Freire, 1967, p. 58). De aquí podemos derivar una
definición antropológica-filosófica: ‘El hombre es un ser de relaciones’ y,
también, el conocimiento de que tal condición ontológica no está dada de
suyo porque requiere, para activarse, de una actitud fundamental en el
hombre de “apertura a la realidad”.

3
Las relaciones que el hombre puede establecer en y con el mundo, corresponde a un
tipo de actitud que frente a este último aquél le es posible asumir, llevándole a actualizar
su condición propiamente humana de ser existente, en virtud de la cual integra de un
modo armónico, tanto su aspecto puramente vital: irracional, emocional, arbitrario; como
su aspecto puramente racional, abstracto, intelectivo. A propósito de ello son muy
esclarecedores los comentarios de Hirschberger (1986, pp. 426-247) acerca de la
filosofía de Karl Jaspers, de quien Freire se nutre en cuanto al matiz existencialista de su
pensamiento (Freire, 1967) los cuales presentamos a continuación:
Jaspers ve en la existencia un juego combinado de vida y espíritu. Quien no quiere
salvar más que la vida, como “existencia irracional”, a merced del sentimiento, de
la vivencia, de la impulsividad aproblemática, del instinto y del capricho, caerá en
una ciega brutalidad. Quien, por el contrario, no quiere salvar más que el espíritu,
la “razón inexistencial”, resbala hacia un universalismo intelectual, esquemático, sin
personalidad, sin historicidad, como un punto vacío, sustituible a capricho por otro.
Las dos cosas han de integrarse. (...) La existencia se ilumina solamente por la
razón; la razón se llena de contenido sólo por la existencia (...)

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 Ahora precisamos indagar entorno a la referida actitud. La misma
se refiere a una postura o un modo de comportamiento en el hombre
según el cual éste procura obtener constante y persistentemente el
conocimiento de la realidad; lo que es lo mismo, busca conocer el
mundo como éste es realmente (conocimiento verdadero u objetivo).
Ahora bien, como quiérase que esto no puede lograrlo el ser humano, en
caso alguno, de manera definitiva, de una vez y para siempre, lo
característico de la actitud que explicamos será una constante búsqueda
del saber; analizando y examinando racional y reflexivamente las cosas
del mundo, junto a los nexos causales que las determinan (criticidad);
considerando todas las posiciones y siempre dispuesto al aprendizaje de
algo nuevo y distinto sobre la realidad. En tal sentido, puede resultar
esclarecedor un planteamiento que, en torno al asunto últimamente
referido, hace Juan Manuel Fernández Moreno (1999) cuando él expresa:
“El hombre y la mujer, como seres de relaciones, descubren y conocen su
medio ambiente, se abren a la realidad, resultando lo que se llama estar
con el mundo. Freire hace aquí la primera integración entre el ser y el
mundo” (p.1). Próximo a este pensamiento resulta ser también la idea de
Ana Villalba (2006) cuando concibe al hombre (Yo) como una realidad
abierta al mundo (No-Yo) pues, según ella, “(…) el hombre es un ser
abierto que se integra al mundo creativamente, posee una captación
reflexiva de lo que lo rodea, toma decisiones y responde a los desafíos
que le son impuestos, por eso su vida es “existencia histórica”. (p.1)
Por su parte, hablando Angel Sáiz Saéz (1999) de esa posibilidad que
tiene el hombre de abrirse a la realidad explica:

Y todo parte de que Freire considera al ser humano como

conciencia "encarnada" (lo llama cuerpo consciente) o
conciencia intencionada al mundo (recuérdese el aspecto básico
de la conciencia: conciencia de algo o hacia algo) o a la realidad.
Todo lo que el hombre-conciencia hace tiene que ver con la
realidad: actuar, pensar, hablar sobre ella. Esa realidad lo une-
separa: lo media entre él y los demás hombres que también
actúan, piensan y hablan sobre esa realidad y así, desde todos los
vértices, los hombres actúan, piensan y hablan sobre esa
realidad, con los demás hombres. Mediados por la realidad-

9
mundo viven, en cultura, inter-subjetividad-comunicación esa
realidad hecha multidimensional. (p.1)

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 No será inútil advertir que en la medida en la cual la actitud a la que
hemos venido refiriéndonos es consciente, deliberada y voluntaria le será
entonces menester al hombre, para su adopción, una toma de conciencia
que le permitirá adquirir, con la práctica, el comportamiento
correspondiente. Por ello, es lícito señalar que la actitud como tal, es el
resultado de un aprendizaje en el hombre. Ella lleva a éste último a
actualizar su condición de ser en relación, no sólo en el mundo sino,
sobre todo y principalmente, con el mundo, lo cual implica la
comunicación con éste. En definitiva, esa actitud en el ser humano de
estar abierto a la realidad, la cual hemos explicado anteriormente en sus
rasgos fundamentales, no es otra cosa que la comunicación o relación
comunicativa del hombre con el mundo. A ella se refiere igualmente
Hirschberger (1986, p. 427) al ofrecernos su interpretación de ese
concepto en la filosofía de Jaspers quien ha sido, también, de gran influjo
en la perspectiva de Paulo Freire:

El hombre existencial debe estar siempre de camino, no puede

petrificarse en ninguna verdad, concepto, ni sistema dogmático;
debe, por el contrario, estar constantemente abierto
(comunicado) y dispuesto a aprender; debe tomar en
consideración todo punto de vista, consciente siempre de que
para el hombre caminante no hay verdades definitivas, que todo
debe ser probado e intentado. Una absoluta tolerancia es,
según esto, una auténtica meta humana. “Cumple quebrar toda
forma que se torna definitiva, dominar todos los imaginables
puntos de vista en su relatividad y cumple hacer presencia
conscientemente a toda forma del envolvente, realizar todas las
maneras de comunicabilidad”.

En cierto momento señalamos que el ser existente no se constriñe al

sólo aspecto vital del hombre, característico de la esfera de los contactos
por su condición de estar en el mundo, sino que comprende, además, esa
actitud, la comunicación, de la que hemos hablado anteriormente porque,
según Freire (1967):

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 existir sobrepasa vivir ya que es algo más que estar en el
mundo. Es estar en él y con él. Y es esa capacidad o posibilidad
de relación comunicativa del existente con el mundo objetivo (...)
lo que incorpora al existir el sentido de criticidad que no tiene el
simple vivir. Trascender, discernir, dialogar (comunicar y
participar) son exclusividad del existir. (p. 60)

Cabe ahora aseverar que la expresión concreta en la que se realiza

la comunicación, (en el sentido de actitud humana en la que la hemos
explicado), ya no del sujeto hacia el mundo objetivable, sino de un sujeto
hacia otro sujeto, recibe el nombre de diálogo en el pensamiento de Freire
(1967). Tenemos, entonces, que preguntarnos ahora, ¿cuáles son, según
Freire, los rasgos fundamentales de este diálogo entre sujetos?
En relación con la cuestión planteada, nos aclara primeramente el
autor que aun cuando el hombre, por su condición de ser en relación y
comunicación, produce el mundo en y con que está: mundo cultural,
producido con el trabajo humano por la transformación de la naturaleza y
del mundo heredado; no obstante, al tratarse de la relación
comunicativa entre sujetos, la misma no ha de ser de dominación,
sometimiento o transformación de uno hacia el otro porque:
El hombre hizo el pozo porque tuvo necesidad de agua. Y lo
hizo en la medida en que, relacionándose con el mundo lo hizo
objeto de su conocimiento, sometiéndolo, por el trabajo, a un
proceso de transformación. Así, hizo la casa, su ropa, sus
instrumentos de trabajo (...) [pero] las relaciones entre los
hombres (...) no pueden ser de dominación ni de transformación,
como los anteriores, sino de sujeto a sujeto, de sujetos entre sí.
(Freire, 1967, p. 199)

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Pues, si un sujeto intenta dominar, someter o transformar a otro, como si
éste fuese un objeto cualquiera de su conocimiento del mundo, la relación
acaba por ser alienante, convirtiéndose en objetos ambos polos de la
relación. Esta es la razón por la cual, al pensar de Angel Sáiz Saéz
(1999), “Cada vez que se rompe la estructura dialógica de la
‘comunicación humana’ se comete un grave error. Y no importa que la
tradición de lo no dialógico sea importante y larga en el tiempo (…)” (p.1)
Por ello, continúa diciendo este autor, al ser humano “No se le puede
tratar como vehículo, como recipiente, sino como sujeto, como creador”.
(Ibidem)
¿Cómo, entonces, debe ser, positivamente entendida, la verdadera
relación entre sujetos? algunas luces al respecto nos ofrece el también
pensador del siglo XX Martín Buber (1949, p. 145) quien también pudo
influir en el pensamiento de Freire.
Él considera que si el yo-sujeto disuelve la realidad distinta que le
confronta, constituyéndose a sí mismo como la única realidad existente,
ocurre entonces que buscando el ser, el yo-sujeto acabará siempre sólo
consigo mismo, en un vacío de ser. Por el contrario, el hombre hace
pleno su ser en relación, sólo cuando su yo confronte al otro, como la
realidad polarizada y distinta al propio yo (el tú) la cual es el otro.
Por consiguiente, para que tenga lugar la relación, deben subsistir
los dos polos en sus diferencias, el Yo y el Tú y nunca, sólo uno de ellos o
una nueva realidad, síntesis de ambos. El yo que participa de ese modo
en la relación, no es entonces el yo-sujeto aislado; sino el yo que ha sido
capaz de superar su soledad en la unión con un tú. Esta es la razón por
la cual, a decir de Buber (1949): “únicamente cuando el individuo
reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo,
como hombre, y marche desde este reconocimiento a penetrar en el otro,
habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso (...)” (p. 145)

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 A propósito también de este afán y necesidad fundamental en el
hombre dentro del ámbito de su personalización y realización humana,
nos comenta Pedro Laín Entralgo (1988) la disposición del ser humano
para su realización personal en su relación concreta con el otro: “yo siento
y quiero que tú seas tú otro que yo; tú sientes y quieres que yo sea yo,
otro que tú” (p. 222), porque confrontando al otro como alteridad efectiva,
como realidad verdaderamente distinta al propio yo, como un no-yo, es
que puede emerger y reconocerse en sí mismo lo propio de cada polo en
la relación.
Por ello puede lícitamente afirmarse, que la constitución del yo y su
consiguiente realización, pasa por el reconocimiento del tú como tú, esto
es, como un Otro o alter-ego ya que: “El yo dialógico (...) – escribe Freire
– sabe que es precisamente el tú quien lo constituye”. (Freire, 1973, p.
219) y si cada polo de la relación asume el reconocimiento del otro en su
otredad, vale decir, justamente en su condición de ser un alter-ego,
sucederá entonces que, al pensar de Freire: “(...) ese tú se constituye, a
su vez como yo, al tener en su yo un tú. De esta forma, el yo y el tú
pasan a ser, en la dialéctica de esas relaciones constitutivas, dos tú que
se hacen dos yo”. (Ibídem).
El encarar al otro en su otredad, lo cual suscita el diálogo, no
significa, para nada, una relación de superioridad de un polo sobre el otro
(anti-diálogo) o relación jerarquizada, sino que se trata de una relación
entre “iguales” u horizontal, lo que significa que la misma es entablada
entre seres con un mismo nivel de dignidad. De allí la caracterización que
hace Freire (1967) al hablar del diálogo cuando señala que éste: “Es una
relación horizontal de A con B”: (p. 169)
De acuerdo al autor, se precisa de diversas características de
actitud, estrechamente vinculadas unas con otras, las cuales han de estar
presentes entre los sujetos que dialogan ya que, según Freire, el diálogo
“se nutre del amor, de la humildad, de la esperanza, de la fé, de la
confianza”. (Ibídem) Traduciéndose todo esto en una “Relación de
‘simpatía’ entre los polos” (Ibídem).

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 Ahora bien, a la luz de lo que hemos venido explicando en torno a la
comunicación del hombre con el Otro, expresada concretamente en el
diálogo (intersubjetividad o intercomunicación) es necesario que nos
preguntemos acá por sus repercusiones en el ámbito educativo.
A propósito de tal cuestión tendremos que afirmar, conjuntamente
con Freire, que en virtud de la característica de horizontalidad
previamente referida, presente en la relación dialógica sucede pues “(...)
que educadores y educandos, en la educación como práctica de la
libertad, son simultáneamente educadores y educandos los unos de los
otros” (Freire, 1973, p. 33)
Sin embargo, nos será menester, ahora, explicar lo más claramente
posible, el significado que tiene la educación como práctica de la libertad,
a fin de entender cómo es posible en ella este último rasgo que
señalamos con respecto a la educación. En tal sentido explicamos, a
modo de resumen, que la educación como práctica de la libertad significa,
en el enfoque educativo Freireano, una concepción según la cual, educar
consiste en el desarrollo de la condición de ser sujeto en el hombre, esto
es, su humanización, y ello sólo es posible cuando éste en su relación con
los demás, ejerce y pone en práctica su libertad, como consecuencia de
una auténtica reflexión crítica sobre su propia realidad conduciéndole, así,
a la transformación de la misma, ya que, en opinión de Freire:“(...)
estamos convencidos de que la reflexión, si es verdadera reflexión,
conduce a la práctica”. (Ibíd., p. 67).

Referencias

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Económica.
 Entralgo, Pedro L. (1988). Teoría y realidad del otro. Madrid: Alianza
Editorial, S.A.
 Fernández Moreno, Juan M. (1999). PAULO FREIRE: UNA PROPUESTA
DE COMUNICACION PARA LA EDUCACIÓN EN
AMÉRICA LATINA. Revista RAZÓN Y PALABRA [Revista
en línea], Disponible: http://
www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n13/freirem13.
html

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 Freire, Paulo (1968). Educación como práctica de la Libertad. Caracas:
“Nuevo Orden” Ediciones.
 ___________ (1973). Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo
veintiuno editores, S.A.
 ___________ (1976). ¿Extensión o Comunicación? La concientización en el
medio rural. México: Siglo veintiuno editores, S.A.
 Fullat, O. (1981). ‘Bases Filosóficas de la Educación Ética’. La Educación
Ética. Madrid: Ediciones Covarrubia.
 Hirschberger, Johannes (1986). Historia de la Filosofía II. Barcelona:
Editorial Herder.
 Saéz, Angel Sáiz (1999), PAULO FREIRE Y ALGUNOS CONCEPTOS
FUNDAMENTALES DEL EXISTENCIALISMO. Revista RAZÓN Y
PALABRA [Revista en línea], Disponible:
http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n13/freire13.html
 Villalba, Ana (2006). La educación liberadora de Paulo Freire. Revista
Correo del Maestro [Revista en línea], Disponible:
www.correodelmaestro.com/anteriores/2006/septiembre/incert124
.htm

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