Fábio L. Stern - A Naturologia No Brasil - Histórico, Contexto, Perfil e definições-EntreLugares (2017)

FÁBIO L.
STERN
A Naturologia no Brasil:
Histórico, contexto, perfil e definições
1ª edição
São Paulo, 2017

Copyright © 2017 Fábio L. Stern.
Título original da Naturologia e espiritualidade: indícios dos valores do

dissertação: movimento da Nova Era entre naturólogos formados no
Brasil.
Defesa: 18 de setembro de 2015.

PPG: Ciência da Religião (PUC-SP).
Financiamento: CAPES, CNPq e FUNDASP.
Orientação: Dr. Silas Guerriero (PUC-SP).
Membros da banca: Drª. Adriana Elias M. da Silva (UAM).
Drª. Luana M. Wedekin (UNISUL).
Produção editorial: Fábio L. Stern.

Copydesk: Vladimir František M. de A. Peloušek.
Conselho editorial: Dr. Alain Pascal Kaly (UFRRJ).

Drª. Claudia Miranda (UNIRIO).
Dr. Ênio José da Costa Brito (PUC-SP).
Dr. Fernando Torres-Londoño (PUC-SP).
Drª. Maria Helena Rodrigues Navas Zamora (PUC-Rio).
Drª. Marina Aparecida O. dos Santos Correa (UFSE).
Drª. Raquel Littério de Bastos (FECAF).
Dr. Renato Nogueira dos Santos Jr. (UFRRJ).
Drª. Rosemeire de Araújo Rangni (UFSCar).
A naturologia no Brasil: histórico, contexto, perfil e definições / Fábio L.

Stern. – São Paulo: Entre Lugares, 2017, p. 447.
ISBN 978-897326343-1.
Inclui bibliografias.
1. Natureza – Poder de cura. 2. Natureza – Aspectos religiosos.

3. Saúde – Aspectos religiosos. 4. Religião – Estudo e ensino. I.
Fábio L. Stern, 1985-.
CDD (210)
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do autor (Lei nº 9.610/1998). Direitos reservados.
LISTA DE SIGLAS E
ABREVIATURAS
ABRANA: Associação Brasileira de Naturologia.

AEC: Antes da Era Comum, “antes de Cristo”.
AGONAB: Associação Geral da Ordem dos Naturologistas do Brasil.
AMA: American Medical Association.
APANAT: Associação Paulista de Naturologia.
BDORT: Bi-Digital O-Ring Test.
CA: Centro acadêmico.
CAAE: Certificado de Apresentação para Apreciação Ética.
CBO: Classificação Brasileira de Ocupações.
CEBES: Centro Brasileiro de Estudos de Saúde.
CEN: Centro de Extensão Naturológica.
CEP: Comitê de ética em pesquisa.
CIPLAN: Comissão Interministerial de Planejamento e Coor-
denação das Ações de Saúde.
cf.: confere, “confira”.
CNS: Conferência Nacional de Saúde.
CNTC: Cadernos de Naturologia e Terapias Complementares.
CONEP: Comissão Nacional de Ética em Pesquisa.
CONBRANATU: Congresso Brasileiro de Naturologia.
CSSF: Comissão de Seguridade Social e Família.
DNSAMS: Departamento Nacional de Saúde e Assistência
Médico-Social.
et al.: et alii, “e outros”.
etc.: et cetera, “e outras coisas”.
FCN: Fórum Conceitual de Naturologia.
FIES: Faculdades Integradas Espírita.
GT: Grupo de trabalho.
IBGE: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística.
ibid.: ibidem, “no mesmo lugar”.
INEP: Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas educacio-
nais Anísio Teixeira.
IP: Internet protocol.
ISLUNA: Instituto São Lucas de Naturologia Aplicada.
JESN: Jornada de Estudos sobre o Simbolismo da Naturologia.
MEC: Ministério da Educação.
MNPC: Medicina Natural e Práticas Complementares.
TEM: Ministério do Trabalho e Emprego.
ONU: Organização das Nações Unidas.
OMS: Organização Mundial da Saúde.
op. cit.: opere citato, “trabalho citado”.
p. ex.: por exemplo.
PACS: Programa Agentes Comunitários de Saúde.
PIC: Práticas integrativas e complementares.
PL: Projeto de lei.
PNPIC: Política Nacional de Práticas Integrativas e Comple-
mentares no SUS.
PP: Projeto de pesquisa.
PSF: Programa Saúde da Família.
PUC: Pontifícia Universidade Católica.
RECNA: Revista Eletrônica do Curso de Naturologia.
SAIAC: Serviço de Atenção Integral ao Acadêmico da UNISUL.
SBNAT: Sociedade Brasileira de Naturologia.
sc.: scilicet, “a saber”.
sic.: sic erat scriptum, “assim estava escrito”.
SUS: Sistema Único de Saúde.
TCC: Trabalho de conclusão de curso.
TI: Tecnologia da informação.
UAM: Universidade Anhembi Morumbi.
UERJ: Universidade Estadual do Rio de Janeiro.
UFBA: Universidade Federal da Bahia.
UFJF: Universidade Federal de Juiz de Fora.
UFRJ: Universidade Federal do Rio de Janeiro.
UFSM: Universidade Federal de Santa Maria.
UFTM: Universidade Federal do Triângulo Mineiro.
UNESP: Universidade Estadual Paulista.
UNISUL: Universidade do Sul de Santa Catarina.
UnP: Universidade Potiguar.
USP: Universidade de São Paulo.
PREFÁCIO
É uma oportunidade única ver um saber

crescendo, testemunhar seus passos no complica-
do caminho que o levará a se reconhecer, num fu-
turo próximo, como um campo de ação de discur-
sos e práticas que definem o ser humano e suas
coisas correlatas. Ver um saber surgindo para o
mundo universitário, ao mesmo tempo em que se
participa dele como um de seus sujeitos autoriza-
dos, é também, de certa forma, um privilégio, já
que poucos querem questionar os espaços, posi-
cionamentos e ações que ele proporciona. Quem
faz isso, geralmente contribui muito para esse sa-
ber, e passa a compor a lista daqueles que o fize-
ram crescer, evoluir, para além de um nível ante-
rior que ensejava mudanças e novos escrutínios.
Esse papel coube a Fábio L. Stern. Apesar
de não ser exatamente um pioneiro no curso de
naturologia, sua formação acontece na década em
que essa graduação se torna importante. Sua
posição nesse lugar, de aluno de uma graduação,
possivelmente foi o que o fez tentar entender a
estruturação desse campo, algo em que pôde se
7
A NATUROLOGIA NO BRASIL
aprofundar, quando se tornou professor da insti-

tuição. Após a sua formação, o autor buscou com-
preender aspectos religiosos que percebera na na-
turologia por meio de estudos superiores do pro-
grama de pós-graduação em ciência da religião na
PUC-SP. Stern é especialista e mestre em ciência
da religião e cursa o doutorado.
Esses estudos lhe ofereceram ferramental
teórico-metodológico para a abordagem da sua
área de formação, como associada à religiosidade
do século passado, ao movimento da Nova Era,
uma designação para tendências místico-esoté-
ricas em voga a partir da década de 1960, que na
Europa e Estados Unidos se tornaram um grande
movimento cultural de contestação à sociedade
capitalista do pós-guerra, à espiritualidade tradi-
cional e à moral vigente no mundo ocidental.
Stern é consciente da real posição histórica
e geopolítica brasileira nesse contexto: o Brasil
dessa década não era um centro de espirituali-
dade esquerdista; na verdade, esse tipo de pensa-
mento seria condenado como subversivo a partir
do golpe de 1964. O que Stern demonstra é que
uma espécie de subprodutos da Nova Era chegou
aqui, ao longo das últimas décadas do século XX:
PREFÁCIO
práticas e discursos de cunho religioso que tinham

uma aplicabilidade imediata no campo da saúde.
Para entender como isso foi possível, é importante
caracterizar o discurso religioso da Nova Era como
uma forma de abordagem que entende a pessoa,
o seu corpo e sua alma como integrantes de uma
realidade religiosa, energética, espiritual, em que
a saúde pode ser compreendida como oriunda de
uma harmonia entre planos da matéria, espírito e
todas e quaisquer partes do ser humano, percebi-
das empiricamente ou metaempiricamente. A No-
va Era não se desenvolveu no nosso país como
uma tendência, um fluxo de ideias que modifica-
ram a consciência das pessoas, como na América
do Norte ou na Europa. Quando suas novidades
chegaram aqui, muito do discurso e das práticas
novaeristas já tinha perdido o caráter esquerdista,
contestador. O movimento Nova Era não se orga-
nizaria como corrente religiosa no Brasil ditatorial,
mas esses subprodutos, por oferecerem aborda-
gens úteis, aparentemente baratas e inovadoras,
entraram no âmbito da saúde pública, por meio
de um campo profissional promissor e rentável.
Para compreender como isso aconteceu, é
necessária a compreensão da ciência médica, de
seu domínio sobre a saúde dos corpos individuais

e da população, e tentar compreender a genealo-
gia do poder da medicina do século XVIII ao XX,
para somente então entender como se pôde con-
ferir espaço para práticas terapêuticas que se or-
ganizavam em torno de ideários, discursos e pre-
ceitos diferentes daqueles da ciência ocidental.
Essa tarefa é grandemente facilitada pela obra de
Foucault, que durante seus primeiros livros des-
bravou arqueologicamente a origem das ciências
que se ocupavam do sujeito, a partir do fim do
século XVII. Assim, há uma proposta de compre-
ensão do surgimento da biologia e da medicina.
É importante notar que a divergência entre
as ciências médicas e outras formas de cura é
grande, pois a visão antropológica da medicina é
biologista, enquanto as outras se baseiam em tra-
dições metaempíricas, teologias, místicas e noções
espirituais específicas. A biologia entra para a me-
dicina entre os séculos XVII e XVIII. A ciência da
vida, de acordo com Foucault1, nasce de uma ten-
dência epistemológica que levava à classificação
dos seres vivos e sua organização em grandes
1
FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.
PREFÁCIO
sistemas de similaridades analógicas, posterior-

mente em grandes sistemas que se organizavam
por meio das categorias visíveis, e por fim, por
meio de sistemas de organização que se embasa-
vam em várias características pelas quais se pode-
ria entender os seres vivos como parte de um sis-
tema taxionômico baseado em fatores diversos,
que hoje inclui a noção de células, seus elementos
mínimos (como o DNA) ou partes maiores de um
todo (tecidos e órgãos dentro de níveis cada vez
mais sofisticados de especialização). A descoberta
do corpo como um aglomerado de elementos quí-
micos seguindo leis físicas de funcionamento trou-
xe o corpo para dentro da biologia, e a biologia
para dentro da medicina, que até então era um
feixe de práticas empíricas e discursos que não
levavam em consideração a doença como a má
função de órgãos e tecidos, invadidos ou não por
patógenos, ou por eles terem sido formados de-
feituosos, entre outros problemas.
A doença era um estado do ser, muitas ve-
zes inevitável, incompreendido nos termos de ho-
je, um estado de não saúde que mesmo Foucault2
2
FOUCAULT, M. O nascimento da clínica. Rio de Janei-
ro: Forense Universitária, 1977.
diz que deveria surgir de um olhar qualitativo do

médico, que deveria saber discernir suas carac-
terísticas de patologia e buscar incessantemente
suas causas. A doença, assim como os corpos,
tinha espécies. Essa classificação das patologias
não durou para além do século XVIII, não resistiu
à novidade do século XIX: a medicina das
espécies de doenças, que se focava no reestabe-
lecimento da saúde, passa a se organizar a partir
da normalidade de funcionamento do corpo; a
doença é essa desorganização de um sistema,
quer seja pela intromissão de patógenos, quer
seja pelo mau funcionamento congênito. Essa
ruptura só foi possível na medida em que com-
preender a vida, o funcionamento dos organismos
vivos, especialmente do corpo humano, pôde se
dar pelas ciências que o objetivaram e o esmiuça-
ram a partir da agregação das ciências exatas e
da biologia à prática médica, como suporte aos
diagnósticos e intervenções terapêuticas.
A farmacologia passa a isolar substâncias
para o tratamento do corpo. A síntese química de
compostos orgânicos, irrompendo no século XX,
proporcionou a produção em escala de medica-
mentos que mudaram a noção de saúde e sua
PREFÁCIO
aplicabilidade no bem-estar da população. Parale-

lamente a isso tudo, cresceu a profissionalização
dos serviços de saúde, que deixaram de existir em
hospitais religiosos de caridade, que guardavam a
morte, para passarem à realidade do exercer-se
da cura por profissionais cujo saber agora era ins-
titucionalizado, ensinado em universidades, emba-
sado por uma episteme cientificista, racional, car-
tesiana, ainda que mantivesse as práticas de cura
por meio de saberes tradicionais. Os médicos pas-
saram a exercer a profissão em clínicas particu-
lares, cobrar preços altos por seu serviço. Seu
saber científico reestruturou o hospital, submeteu
o serviço do cuidado (enfermagem) aos ditames e
ordenanças do saber médico.
A medicina passou a ser como um campo
associado de ciências em ação e, por fim, um
saber, já que de si saía o sujeito autorizado que
podia enunciar sobre o corpo. Quando se tratava
de produzir discursos sobre a saúde, o médico era
o único autorizado, relegando a outros saberes e
tradições o pejo da clandestinidade.
Questionar o poder médico é questionar
discursos e práticas que são organizadas em torno
da produção de seus doentes e doenças. A medi-
cina não se ocupou somente da cura do corpo que

adoece, mas se apressou também em produzir
suas doenças, em adoecer características huma-
nas, em produzir normas e normalidades, em “sa-
lutabilizar” outras tantas. A essa altura, a cura do
corpo passa a trabalhar em favor, em primeiro
lugar, de disciplinas de controle direto e, posteri-
ormente, em grandes organizações de micropode-
res indiretos em correntes que guiam a popula-
ção, um esforço estatal de manutenção da socie-
dade de poder sobre a vida da população como
um todo, o que Foucault convencionou chamar de
governamentalidade3. O papel social da medicina
justificava tudo o que a acompanhava: seus altos
3
Função específica de gestão e regulação, marcada pe-
la técnica, pelo poder indireto sobre os corpos, que os re-
gula a partir de parâmetros de normalidade criados pela re-
lação entre saberes e as vontades de verdade das quais o
poder depende. A governamentalidade aplica-se não ao po-
der disciplinar, mas ao poder sobre a vida, o “biopoder”,
que Foucault enuncia como o mais comum dos tipos de po-
deres hoje em dia. A medicina colabora com o biopoder e
suas estratégias de governamentalidade, pois é o saber de-
tentor das verdades que normalizam o corpo humano. Para
mais informações, cf. FOUCAULT, M. A vontade de saber.
São Paulo: Graal, 2003; FOUCAULT, M. Securité, Territoire,
Population. Paris: Gallimard, 2004; FOUCAULT, M., A gover-
namentalidade, In: Roberto Machado (Org.). Microfísica do
poder. São Paulo: Graal, 2000.
PREFÁCIO
custos de manutenção, suas instituições pode-

rosas, seus profissionais de salários onerosos,
porém tidos como justos, uma vez que médicos,
na sua maioria, eram oriundos de classes altas,
que tinham recursos para custear jovens estudan-
tes por meia década ou mais na universidade. No
entanto, ao longo do século XX a explosão demo-
gráfica nos países ocidentais, o padrão de vida
conseguido por certas parcelas da população e a
necessidade da saúde para que o sujeito estivesse
inserido numa economia de usos de seu corpo e
prazeres mantiveram a medicina como prática
indispensável, e o poder de seus médicos e insti-
tuições, muitas vezes como males necessários. Foi
preciso cooptar legisladores, magistrados, institui-
ções que pudessem se organizar em torno da
normalidade médica, até que o peso financeiro de
se manter práticas como essas se tornasse insus-
tentável pelas estruturas financeiras das econo-
mias capitalistas ocidentais. Além disso, críticas ao
modelo médico vigente de tratar, medicar e espe-
rar que serviços médicos sejam duplamente remu-
nerados, os questionamentos relacionados à ex-
ploração capitalista da saúde de diversas formas e
o uso de fármacos como atalho para estados su-
perficiais de saúde trouxeram certo descrédito de

parcelas mais abastadas da população, ao mesmo
tempo em que a abordagem econômica da medi-
cina sempre deixou os mais pobres sem acesso às
suas técnicas de saúde. Isso, até certo ponto,
pareceu oportunizar a existência de práticas tera-
pêuticas alternativas, em primeiro lugar na clan-
destinidade, em outros tempos de modo controla-
do e submetido ao poder médico.
Essa submissão, no entanto, revelou-se co-
mo uma porta para a entrada de práticas de saú-
de que pudessem demonstrar empiricamente su-
cesso em promover cura e bem-estar. Nesse pon-
to é que homeopatia, fitoterapia, acupuntura e
outras práticas entraram no cenário médico como
complementares. Práticas de origem análoga, tra-
dicionais ou religiosas, ilegais ou ilegalizáveis pe-
los atos médicos, tornam-se alternativas à me-
dicina oficial desde que ela irrompeu como saber
institucionalizado. Agora, algumas delas poderiam
se organizar como práticas complementares, pas-
sariam a ser remuneráveis por sistemas e planos
de saúde, organizadas ou não como um saber em
feixe. Nesse contexto, irrompe a naturologia como
um curso de formação de trabalhadores na área
PREFÁCIO
da saúde. Isso não exclui o fato de que a naturo-

logia já existia como um campo associado de prá-
ticas e discursos que se organizavam em torno de
um conceito de saúde com base em tradições e
investigações espirituais e religiosas. Stern com-
preende isso muito bem ao mostrar que antes de
ser um corpo de conteúdos e práticas a serem
ensinados, a naturologia era um corpo de discur-
sos e ações em andamento, mesmo que careces-
se de certa formalização.
A criação de quaisquer cursos sobre esse
campo, não importando, num primeiro momento,
se são ou não práticas científicas sob o parâmetro
da medicina, foi o primeiro passo para que a natu-
rologia pudesse passar de um mero feixe discur-
sivo e de práticas não discursivas, cheio de enun-
ciados de várias origens em seu limite de existên-
cia, para um projeto maior de saber em fase de
formalização. O trabalho de Stern recorta um im-
portante momento da epistemologização da natu-
rologia. Para que se compreenda isso, mais uma
vez chamo conceitos da arqueologia foucaultiana
à discussão: a sua noção de “saber”.
A noção do que seria um saber não o obri-
ga a pensar exatamente como uma ciência, mas
de elementos que constituem uma ciência, sem

exatamente a definir por completo ou determinar
seus limites. Um saber também pode ser um de-
terminado discurso que recorta domínio de dife-
rentes objetos que podem ou não vir a ser ciência
um dia, aquilo que se pode falar desses objetos;
além disso um saber é o espaço em que um
sujeito pode ocupar para tomar posição frente
objetos dos quais se ocupa no seu discurso. Um
saber também é um campo de coordenação e su-
bordinação de enunciados de conceitos e, por fim,
um saber também se define pelas possibilidades
de utilização e apropriação oferecidas pelo discur-
so. Os saberes podem ser independentes de ciên-
cias. Saberes não dependem de estruturas cientí-
ficas, mas de práticas discursivas definidas, assim
como toda e qualquer prática discursiva pode se
definir pelo saber que ela forma. As práticas dis-
cursivas, por sua vez, são regras anônimas que
regulam historicamente, socialmente, economi-
camente, geograficamente e linguisticamente as
condições de exercício da emissão de um conjunto
de signos (enunciados) de linguagem em relação
a domínio de objetos que possa prescrever posi-
PREFÁCIO
ções definidas a sujeitos. Foucault4 oferece uma

interessante análise do percurso que uma prática
discursiva faz para se tornar de discursos em ciên-
cias, reafirmando que nesse caminho, mesmo que
não se chegue nunca ao status de ciência, cam-
pos associados de discursos podem se tornar sa-
beres, na medida em que puderem tomar para si
enunciados dentro da coerência de uma prática
definida por condições de enunciação (formação
discursiva). Desse modo, esses discursos já teriam
passado por um limiar de positividade. Na naturo-
logia, esse limiar é ultrapassado quando ela se or-
ganiza em discurso, quando passa a enunciar a si
mesma pelos seus praticantes. É interessante no-
tar que isso não deve ter acontecido dentro das
universidades, mas bem antes, quando ela se or-
ganizou como um campo de possibilidade de se
pensar práticas e dizeres, quando chamou a si
mesma de “naturologia”, mesmo que todo esse
processo possa ter sido retomado quando esse
discurso se institucionalizou. A naturologia se
compôs como saber antes de se tornar profissão.
Essa caminhada para a profissionalização acon-
4
FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber. Rio de Janei-
ro: Forense Universitária, 2008.
teceu no momento em que passou a ser ensinada,

o que fez que os seus enunciados passassem a
ser reorganizados. A análise do texto de Stern e
do material que ele disponibiliza como corpus, a
exemplo das grades curriculares dos cursos de
naturologia, mostra claramente o momento em
que se decidiu quais enunciados seriam dominan-
tes nesse campo. Isso fez com que o curso en-
trasse num irreversível processo, rompendo o li-
miar de epistemologização, criando hierarquias de
importância dentro de seu saber, fazendo com
que ele pudesse renascer a partir de discursos
que o orientassem em direções específicas, e que
pudessem prescrever sujeitos desses discursos.
A análise de Stern sobre as fases da natu-
rologia mostra o conflito entre discursos religiosos
inerentes às práticas ensinadas pelo saber que
buscava autorizar sujeitos de si pela profissionali-
zação e discursos oriundos de ciências formaliza-
das, especialmente da biologia. A introdução (ou
intromissão) desses discursos e enunciados na
figura epistemológica da naturologia pretendia,
como é declarado na obra, fundamentar de algu-
ma forma as práticas no conhecimento formal a
respeito do corpo humano e suas funções. O em-
PREFÁCIO
préstimo tomado pela naturologia a essas ciên-

cias, no entanto, não tinha a intenção de subs-
tituir práticas por outras, de transformar a naturo-
logia em fisioterapia, psicologia ou mesmo numa
versão superficial da medicina. A ideia era tão
somente criar critérios formais, regras de enuncia-
ção e construção de proposições – como no caso
do desenvolvimento do conceito formal de
interagência – que pudessem falar desse mesmo
saber como algo científico. Nesse ponto, espe-
rava-se que a naturologia, mesmo se baseando no
modelo biológico que adotava, viesse a se orga-
nizar como um saber científico. Esse movimento
também é acompanhado pela produção acadê-
mica sobre naturologia e, por fim, pela criação de
associações de naturólogos e a tentativa de se ter
para o saber uma identidade que o marcasse da
mesma forma que outros saberes e ciências fazem
para si. As análises de Stern não permitem a
leitura desse processo como já finalizado, o que
leva a se concluir que a naturologia ainda não
rompeu o limiar de cientificidade; e pode não o
romper, caso seus sujeitos não queiram concordar
com esse processo. O limiar de formalização, por-
tanto, encontra-se distante do processo atual. Ain-
da não é possível pensar a naturologia como um

campo que tem seu próprio edifício formal, leis de
formação de enunciados e práticas. Talvez a
naturologia nem sequer possa passar pelo limiar
de cientificidade e continuar coesa. Pode ser que
venha a se tornar outra positividade com discur-
sos diferentes.
É importante se reafirmar que a existência
da naturologia como uma positividade (saber de
discurso organizado) é anterior a qualquer forma
de institucionalização, essa que trouxe a naturo-
logia para um campo de saber epistemológico que
a permite produzir sobre si conceitos, objetos para
si e sujeitos que autoriza a enunciar sobre si. Nes-
se ponto, talvez, o alerta: o encontro da naturo-
logia com as ciências médicas pode erodir os limi-
tes desta, fazendo com que sua identidade sofra
ataques e desgastes que não a levarão para o
seio de uma nova ciência, mas para o leito de
morte que as ciências atuais podem lhe preparar.
No entanto, esse prognóstico não é o único fator
negativo contra a organização do saber naturo-
lógico. A aceitação de práticas complementares no
campo da saúde não garante a profissão. Isso
leva os naturólogos a se organizarem e se muni-
PREFÁCIO
rem de conhecimentos que, aparentemente, avali-

zariam sua ação no campo da saúde. Mas exa-
tamente adotar conceitos e práticas de um campo
cujos princípios norteadores sejam demasiados
diferentes pode levar a essa perda de identidade
e, por fim, para o que os dados já apontam: a
diluição da naturologia nos vácuos e clivagens que
ela criou dentro de si mesma, no afã de ociden-
talizar, racionalizar, biologizar conhecimentos que
já têm em si abordagens próprias e muitas vezes
incompatíveis com os conhecimentos oriundos da
biologia.
O pretexto de que o ensino de ciências bio-
lógicas pode profissionalizar melhor o naturólogo
pode ainda criar desgastes entre essas áreas e
outras já concorrentes, que podem alegar possuir
melhor performance em saúde por oferecerem
formação mais consistente. A biologia não pare-
ceu silenciar os discursos da Nova Era, cerne de
concepções que definem a filosofia naturológica,
assim como a ênfase numa formação biologista,
na segunda época da naturologia, não parece ter
tornado a profissão exatamente mais apropriada
ao campo da saúde do que aparentemente já era
antes disso. A abertura para as práticas do escopo
naturológico aconteceu exatamente pela possibili-

dade de explorar a cura e o bem-estar por meio
de fazeres diferentes da medicina oficial, e não
porque seria desejável que esses fazeres se defi-
nissem a partir de conhecimentos da medicina
ocidental. O fato de que o curso de naturologia
poderia, sim, estar a criar espaços de conheci-
mento inadequados para uma universidade é
interessante, na medida em que a organização
formal do curso, a revisão de ementas e currícu-
los, poderia ter prescindido da inserção de conhe-
cimentos excessivos da área das ciências biológi-
cas, e outras saídas politicopedagógicas poderiam
ter se apresentado, de forma que, atualmente, a
naturologia poderia, numa análise mais ampla, ter
se tornado um campo formalizado de conheci-
mentos dispensando certos aspectos particulares
de cientificidade que podem levar ao seu apaga-
mento. Nesse ponto, é importante não se cortar o
galho sobre o qual se está sentado, uma vez que
esse está no topo de uma alta árvore.
Por fim, ao leitor se apresenta um texto
instigante, uma análise profunda e repleta de
dados que mostram tanto a origem religiosa das
práticas discursivas da naturologia quanto deta-
PREFÁCIO
lhes que permitiriam, a longo prazo, arqueologizar

seus discursos, genealogizar seus poderes e ava-
liar a participação das práticas complementares da
naturologia na manutenção do biopoder, do cui-
dado da vida como estratégia de governamenta-
lidade. Esses caminhos são abertos pela obra de
Stern, e a partir de agora não se pode trilhá-los
sem usar esse livro como portal de acesso. É
importante também ressaltar que a saúde pública
e a naturologia (por meio da Nova Era), ainda que
por motivos diferentes, comungam da ideia de
que a saúde do indivíduo deva ser de sua respon-
sabilidade. Isso fomenta tanto a existência de prá-
ticas que venham a reensinar o indivíduo a se
equilibrar, assim como a saúde pública exige da
população uma tomada de responsabilidade pela
prevenção dos males. Isso acaba por prescrever
aos indivíduos formas que definem a si mesmos,
novos modos de expressão do savoir-vivre, técni-
cas apuradas de si e de construção de subjetivi-
dades mediadas pelo controle governamentalizado
do saber médico, com o apoio do saber naturo-
lógico.
Uma última provocação que o livro de Stern
me faz, não menos indutora de curiosidade que
qualquer outra, é a relação de interagência, seu

potencial como técnica de si, suas possíveis rela-
ções com outras técnicas em circulação na socie-
dade, sua potencialidade como parte de uma prá-
tica discursiva de subjetivação, além da aparente
similaridade com as técnicas de confissão estoicas
que foram absorvidas pelo poder pastoral cristão
na antiguidade e depois redistribuídas nas insti-
tuições sociais oriundas da civilização cristã, e que
hoje são uma estratégia imprescindível ao exer-
cer-se do poder médico. A concepção de que a
interagência deve substituir uma relação vertical
de poder é uma leitura que, no mínimo, permite
se esperar que formas tradicionais e talvez defa-
sadas de exercer poderes dentro do saber médico
possam estar a ser substituídas por estratégias
mais eficientes, mais capilarizadas, menos agres-
sivas, mais governamentalizadas.
Recomendo fortemente a leitura de cada
período, cada parágrafo, pois é uma obra que
inova dentro da ciência das religiões e, para além
dela, mostra um retrato etnográfico de grande
valor antropológico que servirá como modelo de
estudo de outras formas de interseção entre sa-
beres religiosos e científicos, além de colaborar
PREFÁCIO
para a compreensão da naturologia, suas origens,

sua história e contribuições para a área da saúde.
Alex Mendes
Mestre em Letras e Linguística pela UFG.

Pesquisador em discurso, poder, subjetividade e corpo.
A doença é, em essência, o resultado do
conflito entre a Alma e a Mente, e nunca
será erradicada a não ser através do es-
forço espiritual e mental. [...] Nenhum es-
forço dirigido ao corpo sozinho pode fazer
mais do que reparar os danos superficial-
mente, e não há cura nisso, uma vez que a
causa ainda está operante e pode, a qual-
quer momento, demonstrar novamente sua
presença em outra forma.
(Edward Bach, 1931).
APRESENTAÇÃO
Em 2017 completou dois anos que deposi-

tei minha dissertação, Naturologia e espiritualida-
de: indícios dos valores do movimento da Nova
Era entre naturólogos formados no Brasil. Durante
a defesa, a doutora Luana W. Wedekin, que inte -
grou a banca, comentou que abri muitas frentes
em meu trabalho. Embora não tenha feito esse
comentário como crítica, ela alertou que isso aca-
bava por pulverizar meu argumento central. De
fato, após ter sido disponibilizada pela PUC-SP,
alguns estudantes dos cursos de naturologia pro-
curaram minha dissertação, e o retorno que recebi
deles foi de que era uma leitura densa.
Confesso que grande parte desse problema
se deu porque ao longo do mestrado, conforme
eu produzia meu trabalho, sempre me houve uma
inquietude sobre a carência de livros de naturo-
logia no Brasil. Como existem poucas obras publi -
cadas, e desse pouco referencial a maioria não
aborda a naturologia em sentido amplo, mas sim
questões estritas (p. ex. alguma prática utilizada
31
pelos naturólogos), o tempo todo me questionava

sobre o que eu gostaria de ler sobre a área. O
resultado foi que meu trabalho recorreu a um
resgate histórico que era prescindível ao objetivo
central. Tentando contextualizar os leitores, mui-
tos preciosismos ocorreram, como meu levanta-
mento das diversas definições do que é naturo -
logia e alguns aspectos da dimensão prática que
fizeram com que, ao final da dissertação, apenas
dois dos cinco capítulos abordassem, objetiva-
mente, o problema de pesquisa.
Isso, evidentemente, não diminuiu a quali-
dade da dissertação, que foi avaliada por unani-
midade com nota máxima pela banca. Mas percebi
que se transformasse esse material em livro, seria
mais condizente com sua característica de grande
exposição. Como nesses dois anos tive acesso a
algumas informações cuja pertinência era inegá-
vel, reformulei alguns trechos do original. Além
disso, partes mais técnicas da dissertação (p. ex.,
detalhes mais prolongados sobre a metodologia)
me pareceram que poderiam ser retiradas. Optei
por isso porque caso alguém necessite desses
dados, eles poderão ser facilmente encontrados
no banco de teses da PUC-SP.
32
APRESENTAÇÃO
Uma grande reformulação foi feita no se-

gundo capítulo, em especial no que diz respeito à
história da naturologia no Brasil. Como o histórico
que levantei na minha dissertação foi construído
majoritariamente por relatos orais, à medida que
comecei a apresentá-la a algumas pessoas, outros
pontos de vista emergiram, que enriqueceram a
história e permitiram o preenchimento de lacunas
não contempladas na dissertação. É importante
salientar que partes do campo brasileiro da natu-
rologia não lidam bem com divergências. Apesar
da naturologia no Brasil se considerar uma ciência
e do avanço científico se construir através dos
debates de ideias e teorias, na maioria das vezes
o discurso oficial da naturologia me parece um
monólogo do que é decidido através de conchavos
e reuniões de poucos membros de diretoria, e não
por produções acadêmicas e ampla discussão, co-
mo ocorre nas outras áreas do saber. Isso fabrica
noções de narrativas únicas que são, em minha
opinião, defendidas como as únicas permitidas a
serem transmitidas. E, evidentemente, em todas
as fases históricas da naturologia no Brasil, sem
exceções, sempre houve descontentamentos por
conta disso, tanto por sua artificialidade quanto
33
por transmitir deliberadamente pós-verdades aos

naturólogos e estudantes de naturologia.
Citando alguns exemplos, quase nenhum
naturólogo sabe quem formalizou o termo “intera-
gência” na naturologia, ou que os Cadernos de
Naturologia e Terapias Complementares não foi o
primeiro periódico acadêmico de naturologia no
Brasil. Quase ninguém tem ciência que antes da
fundação do bacharelado da UNISUL, em 1998,
houve uma especialização lato sensu em naturolo-
gia nessa universidade. Aliás, pouquíssimo é co-
mentado sobre o curso de Curitiba, anterior ao
curso da UNISUL. Embora usualmente os docu-
mentos produzidos por professores da UNISUL
tendam a declarar até hoje que essa universidade
“inventou” o curso de naturologia, consegui rela-
tos de pessoas ligadas à UNISUL declarando que
desde a abertura da pós-graduação, em 1996, a
instituição sabia da existência do curso curitibano.
Além disso, após a defesa percebi que al-
gumas informações precisariam ser retificadas.
Por exemplo, na dissertação chamo a faculdade
onde o primeiro curso de naturologia foi aberto de
“Faculdade Espírita Dr. Bezerra de Menezes”, se-
guindo a nomenclatura que encontrei na tese de
34
APRESENTAÇÃO
Adriana Silva (2012). Mas ao buscar pela obra de

referência citada por Silva, vi que no original ela é
referida como “Faculdade de Ciências Biológicas e
da Saúde Doutor Bezerra de Menezes” (cf.
VARELA; CORRÊA, 2005, p. 41). Esse é, na verda-
de, o nome de um bloco das Faculdades Integra-
das Espírita (FIES) de Curitiba. Outro erro identifi-
cado deriva da dissertação de Hellmann (2009, p.
76, nota 11), que diz que o curso de naturologia
da UNISUL foi reconhecido através de um decreto
presidencial. Entretanto esse reconhecimento se
deu através da Secretaria de Estado da Educação
de Santa Catarina, portanto através de um decre-
to estadual. Como essa foi a primeira dissertação
a ter a naturologia como objeto no Brasil, é co-
mum que ela seja citada em pesquisas posteriores
sobre a área, que acabam por repetir esses dados
(p. ex. CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 32, nota 3,
DARÉ; LINHARES, 2011, p. 123;). Também inseri
esse equívoco no meu trabalho original, mas o
corrijo agora.
Contudo, apesar de eu ter revisado grande
parte da história da naturologia, mantive como li-
mite o ano de 2015. Um dos motivos disso é meu
questionamento atual sobre até que ponto a natu-
35
rologia se mantém no que trato como “terceira

fase” no segundo capítulo desse livro. Em 2017 os
cursos não parecem mais conseguir a mesma coe-
são entre discentes e docentes conquistada pelo
trabalho de coordenadores populares como Caio
Fábio Schlechta Portella, na UAM, e Luana M.
Wedekin e Fernando Hellmann, na UNISUL. Ao
passo que Hellmann e Wedekin pediram demissão
no final de 2015 para seguirem outras carreiras
acadêmicas fora da naturologia, o curso da
UNISUL enfrentava ao fechamento desse livro
uma coordenação muito impopular, tanto entre
estudantes quanto professores. Além disso, nunca
se teve centros acadêmicos tão articulados e
questionadores, gerando às suas lideranças de-
mandas não observadas até 2015.
Devo ressaltar também que outro motivo
de eu considerar que não devo atualizar a história
é que em 2015 fui contratado como docente do
curso de naturologia da UNISUL. Visto que a boa
historiografia demanda certo distanciamento, não
me senti capaz de fazer isso a partir desse ano,
por ter presenciado muitas coisas de perto. Sendo
assim, reconheço em mim muito mais um sujeito
de pesquisa do que alguém que devesse, de fato,
36
APRESENTAÇÃO
escrever academicamente sobre os acontecimen-

tos mais recentes. Apesar de citar timidamente
alguns fatos posteriores a 2015, permiti-me man-
ter em grande parte o recorte original, deixando
esse espaço para futuros pesquisadores.
Sobre os cortes, a explicação da parte me-
todológica foi bastante resumida. Enquanto faço
uma longa discussão sobre os cálculos que foram
utilizados para encontrar o tamanho ideal da
amostragem na dissertação, considerei que isso
poderia ser retirado no livro. Da mesma forma,
achei desnecessário discorrer sobre metodologias
quantitativas na ciência das religiões e sobre co-
mo funcionam as escalas de espiritualidade. As
análises da adesão aos valores da Nova Era no
quinto capítulo, que dividiam os respondentes de
acordo com sua pertença religiosa, precisaram ser
cortadas, pois suas tabelas eram grandes demais,
não cabendo nas páginas do livro. Embora outras
tabelas foram mantidas, isso lhes custou uma
grande redução do tamanho da fonte. Caso essas
tabelas sobre a pertença religiosa fossem man-
tidas, seu conteúdo ficaria ininteligível.
Também houve acréscimos ao texto origi-
nal. Um deles diz respeito ao símbolo da naturo-
37
logia, um projeto do qual participei de perto nos

últimos anos. Como quase nada foi publicado
sobre esse símbolo até agora, achei interessante
que sua elaboração fosse explicada aos leitores.
Também criei uma seção no terceiro capítulo para
abordar, de modo amplo, as ferramentas terapêu-
ticas mais corriqueiras nos consultórios e cursos
de naturologia do país.
Por fim, é necessário esclarecer que o ce-
nário da naturologia nas Regiões Norte, Nordeste
e Centro Oeste não está devidamente contempla-
do nesse livro. Eu poderia justificar que meu re-
corte considerou como “naturólogo” apenas quem
é apto a se associar à ABRANA, APANAT e SBNAT.
Em vista do desconhecimento e aparente desinte-
resse que essas associações demonstram sobre as
pós-graduações lato sensu em naturologia, meu
foco acabou sendo as graduações, que ao fecha-
mento dessa obra se resumiam apenas à UAM e à
UNISUL. Mas vejo hoje que desconsiderar as pós-
-graduações promove uma perda muito grande.
Infelizmente só me dei conta disso com o livro em
um estágio muito avançado de produção, quando
viajei em maio de 2017 para Portugal para entre-
vistar Maria Irene Pires dos Reis Ferreira, uma das
38
APRESENTAÇÃO
ex-professoras precursoras do bacharelado da

UNISUL. Em Lisboa, tive acesso a livros de natu-
rologia produzidos já na década de 1930, além de
ter conhecido uma compreensão de naturologia
que está muito além de sua aplicação imediata
como um curso da área da saúde. Por isso, peço
perdão desde já a qualquer pessoa que, por
ventura, tenha feito uma especialização lato sensu
e não se sinta contemplada em meu livro. Assumo
que o recorte apresentado na introdução desse
livro me soa injusto com uma parcela considerável
da área no Brasil, e ele me incomoda bastante,
assim como também deve incomodar vocês.
Fábio L. Stern
39
INTRODUÇÃO
Quando entrei na graduação de naturolo-

gia, em 2004, percebi que grande parte das práti-
cas tradicionais em saúde é eivada de pensamen-
tos religiosos. É notável o caso das medicinas asi-
áticas. Pegando a āyurveda como exemplo, suas
principais ideias são encontradas nos Upaniṣad,
um conjunto de textos primordiais históricos do
hinduísmo. No caso da medicina chinesa, sua no-
ção de corpo e seus principais conceitos são ba-
seados, em grande parte, na alquimia daoista, es-
tando também presente nos livros dessa religião.
Contudo, ao buscar na graduação, há mais
de dez anos, a compreensão de tais elementos e
a forma como eles influenciam ou são assimilados
à prática da naturologia, percebi uma brusca
separação entre os colegas na época ao que é
considerado “da ciência” e o que é “da religião”.
Como tal, o que encontrava era uma ausência de
textos e estudos sobre o assunto. Como podia
uma formação que falava sobre aspecto sutil,
arquétipo, prāṇa, qì, orgônio e bioenergia negar
esse tipo de estudos?
41
No que concerne à temática da saúde, des-

de o desenvolvimento do racionalismo e do pen-
samento cartesiano na Idade Moderna a cura ca-
minhou lentamente do domínio das ciências so-
ciais e das religiões para as mãos das ciências na-
turais. Coroada pelo secularismo, essa cisão gerou
a noção de “medicina oficial” e “medicina ver-
dadeira” que relegaria a dimensão simbólica das
doenças à subalternidade (LAPLANTINE, 2010).
No século XX, esse modelo médico passou
por uma crise cultural, sofrendo severas críticas
por seu reducionismo e impessoalidade. É frente a
esse cenário que, no que tange à Nova Era, uma
profusão de terapias alternativas apareceu, visan-
do resgatar a dimensão simbólica e espiritual do
processo terapêutico, com uma abordagem inte-
gral do ser humano (HANEGRAAFF, 1998). A hipó-
tese da qual parti é de que a naturologia surge
como reflexo do momento que D’Andrea (2000)
chamou de “Iluminismo New Age ” no nosso país.
Em vista de não haver diretrizes ou regula-
mentação específica para a área, é fato que
qualquer um pode se autodeclarar naturólogo em
nosso país. Grosso modo, entendo por naturologia
no Brasil o movimento acadêmico iniciado em
42
INTRODUÇÃO
1994, com a implantação nas FIES de um curso

que visava formar profissionais de nível superior
para trabalhar com práticas integrativas e comple-
mentares (PIC). Em 1996 esse movimento foi con-
tinuado pela UNISUL, na Grande Florianópolis, e
em 1998 a UNISUL abriu o primeiro bacharelado
em naturologia, seguida em 2002 pela UAM, da
cidade de São Paulo (VARELA; CORREA, 2005;
SILVA, 2012; TEIXEIRA, 2013).
Sobre minha utilização do termo “práticas
integrativas e complementares”, é preciso escla-
recer que por causa da PNPIC (Política Nacional
de Práticas Integrativas e Complementares no
SUS), implantada em 2006, algumas pessoas
confundem as siglas PNPIC e PIC. Como apenas
cinco práticas estavam originalmente inclusas na
política quando foi lançada (sc. medicina chinesa,
homeopatia, plantas medicinais, termalismo/cre-
noterapia e medicina antroposófica), houve mui-
tas declarações de que apenas essas cinco seriam,
de fato, práticas integrativas e complementares.
Todavia não há qualquer motivo para que outras
práticas não contempladas pela política não sejam
classificadas como práticas integrativas ou práti-
cas complementares. A Portaria nº 147 de 2017
43
acrescentou nesse ano a arteterapia, meditação, a

musicoterapia, a naturopatia, a osteopatia, a qui-
ropraxia e reiki à PNPIC. Foi a Portaria que “con-
verteu” essas práticas ao status de práticas inte-
grativas e complementares, ou elas foram incluí-
das agora na política pública justamente por sem-
pre terem sido PIC? É com isso em mente que
práticas ainda não presentes na PNPIC que são
utilizadas pela naturologia foram referidas nesse
livro como sendo também práticas integrativas e
complementares (sigla PIC), de modo geral.
Além dessa questão, é importante explicitar
o recorte que utilizo porque há tipos de tera-
peutas que, inclusive na nomenclatura, confun-
dem-se com o naturólogo: naturoterapeutas, na-
turopatas, terapeutas naturais, terapeutas naturis-
tas, terapeutas holísticos etc.; sujeitos que traba-
lham com as PIC, mas que possuem formações
divergentes e, por conta disso, vez ou outra tam-
bém entram em conflito de interesses e ideologias
com o naturólogo.
Citando um exemplo, na Região Nordeste
existe um órgão liderado por um pastor neopen-
tecostal, a AGONAB (Associação Geral da Ordem
dos Naturologistas do Brasil), que possui um curso
44
INTRODUÇÃO
de formação gratuito, não acadêmico e à distân-

cia, que defende uma prática de naturologia pau-
tada em uma releitura novaerista dos valores cris-
tãos. Esse órgão foi procurado pela APANAT (As-
sociação Paulista de Naturologia) na tentativa de
estabelecer um diálogo para a fortificação da pro-
fissão, porém a divergência entre essa naturologia
neopentecostal e a naturologia como ensino supe-
rior gerou atritos entre os dois grupos. Em res-
posta, o presidente da AGONAB sentiu necessida-
de de publicar que:
Não há documento no País que diga que a

profissão de Naturologista ou de Terapeuta
Naturista tem que ser submetida à for-
mação em Escola Reconhecida pelo Minis-
tério da Educação. E se não há lei, então
ninguém poderá exigir “que façamos ou
deixemos de fazer alguma coisa” (MACEDO,
2014, §48).
A frase é claramente uma indireta aos cur-

sos da UNISUL e da UAM, as únicas instituições
que possuem até o momento cursos de naturo-
logia reconhecido pelo MEC e que vêm lutando,
com a ABRANA (Associação Brasileira de Naturo-
logia) e a APANAT, pela regulamentação da pro-
45
fissão do naturólogo no Brasil, os primeiros passos

para o surgimento de um conselho profissional
com atribuições constitucionais de fiscalização e
normatização da prática.
As lutas políticas dessas associações visam
o reconhecimento social do naturólogo como um
profissional de nível superior. Mas mesmo entre
os egressos dessas duas universidades podemos
encontrar pessoas que não fazem distinções entre
formados e não formados em cursos superiores
de naturologia ao considerar quem é o naturólo-
go. Um exemplo aparente é Paschuino, bacharela
pela UAM que em sua dissertação cita livros de xa-
manismo, fitoterapia, danças circulares e medici-
nas holísticas de forma geral, como se todas essas
linhas, que não utilizam especificamente a palavra
“naturologia”, fossem naturológicas (PASCHUINO,
2014). Fica implícito em seu texto que quem faz
fitoterapia, faz naturologia. Ou que quem faz me-
dicina xamânica, faz naturologia. Outro exemplo é
Machado, bacharela pela UNISUL que defende
abertamente que naturologia e naturopatia são
sinônimos. A indistinção entre naturólogos, natu-
ropatas e outras ocupações que trabalham com as
PIC é atestada nas conclusões de seu TCC, que
46
INTRODUÇÃO
chega a questionar a necessidade da naturologia

ter um código próprio na CBO (Classificação Brasi-
leira de Ocupações) do MTE (Ministério do Traba-
lho e Emprego), visto a naturopatia também pos-
suir um código (MACHADO, 2013).
Todavia, deve-se ressaltar que apesar des-
sas naturólogas, esse não é o pensamento domi-
nante na naturologia:
O curso de graduação é constitutivo da Na-
turologia enquanto prática diferenciada. Por
exemplo, o terapeuta holístico algumas vezes
utiliza as mesmas práticas utilizadas na Natu-
rologia (florais, cromoterapia, hidroterapia,
entre outras), mas o naturólogo se difere do
terapeuta holístico, porque este último não
possui um curso de graduação voltado para
sua formação (TEIXEIRA, 2013, p. 15).
Foi partindo disso que considerei que a

nebulosa de profissionais que trabalham com as
PIC não pode necessariamente ser vista como
idêntica aos naturólogos. Nem todo terapeuta que
utiliza ervas medicinais é naturólogo. Nem todo
xamã, evidentemente, é naturólogo também. Não
basta o sujeito se autodeclarar naturólogo. En-
tendi como naturólogos somente os formados
pelos cursos de naturologia reconhecidos pelo
47
MEC, aptos a se associarem à ABRANA, APANAT e

SBNAT (Sociedade Brasileira de Naturologia).
Por um tempo, os textos brasileiros de na-
turologia tenderam a creditar que suas bases filo-
sóficas derivariam da āyurveda, medicina chinesa
e medicina xamânica. Embora isso nunca fora ma-
nifesto (conforme discutirei no segundo capítulo),
os discursos sobre naturologia – em especial os
de Santa Catarina – propenderam a utilizar essa
tríade em suas autodefinições até pelo menos o
início da década de 2010, sem maiores reflexões.
Esse quadro começou a mudar após o FCN
(Fórum Conceitual de Naturologia) realizado em
2011, em São Paulo. Um dos naturólogos presen-
tes, Diogo Virgilio Teixeira, sugeriu que as futuras
discussões epistemológicas da naturologia deve-
riam ser feitas via produções acadêmicas, como
normalmente ocorre nas outras áreas do conheci-
mento. Assim, a partir de 2012 os FCN passaram
a acontecer anualmente, e suas mesas-redondas
a serem organizadas por meio de papers sub-
metidos previamente a um comitê científico.
Em 2013, um dos questionamentos que
surgiu dessas mesas-redondas dizia respeito à
uma suposta cosmologia inerente à naturologia
48
INTRODUÇÃO
(PORTELLA, 2013a). Teixeira e eu, participantes

da mesa na ocasião, dissemos observar que essa
cosmologia derivaria da chegada do movimento
da Nova Era ao Brasil. Contudo, as lacunas de
estudos de Nova Era na área dificultaram maiores
considerações.
Teixeira (2013, p. 107) chegou a declarar
em sua dissertação que: “com base nos dados
etnográficos, concluo que a Naturologia é herdeira
do movimento que convencionou-se chamar de
Nova Era. Ela mantém continuidades claras com
relação a este movimento, mas também apre-
senta rupturas importantes”. A principal ruptura
seria que enquanto a Nova Era busca a informali-
dade e foge da institucionalização (HANEGRAAFF,
1998; HEELAS, 2005), a naturologia quer ser insti-
tucionalizada, legitimada, regulamentada.
Apesar da resistência das lideranças de
naturologia em aceitar estudos dos aspectos
espirituais e simbólicos de suas práticas, a me-
dicina chinesa, a āyurveda, ou ainda as PIC como
os florais de Bach, a gemoterapia e a medicina
antroposófica só podem ser validadas por uma
visão simbólica de mundo, pois não há atualmente
métodos científicos que expliquem ou comprovem
49
totalmente seus mecanismos. Isso levaria Barros e

Leite-Mor (2012, p. 4) a considerar que “o desen-
volvimento da Naturologia no campo da saúde
não é da ordem normal, pois ao fundar-se em
conhecimentos a priori não científicos impõe um
tensionamento em relação à reprodução do mo-
delo hegemônico na saúde”.
O reconhecimento recente disso por al-
guns naturólogos fez com que surgisse um peque-
no número de trabalhos focados em aspectos
simbólicos e etnológicos das PIC, demonstrando
um recente interesse por estudos dessa temática.
Mas ainda que o campo dos estudos simbólicos e
religiosos esteja em desenvolvimento na área, seu
avanço é tímido, tendendo a causar desconforto
em parte das lideranças da naturologia brasileira.
Além disso, embora estudos (em especial
estudos não publicados) sobre naturologia e es-
piritualidade sejam encontrados em toda a história
da naturologia brasileira, a grande maioria não
recorre à metodologia acadêmica adequada para
se trabalhar cientificamente com espiritualidade,
apresentando características criptoteológicas ine-
gáveis a qualquer cientista das religiões. Nesse
50
INTRODUÇÃO
sentido, esse livro se justifica também como uma

tentativa de preencher parte dessa lacuna.
A POPULAÇÃO DE NATURÓLOGOS NO
BRASIL
Buscando maior visibilidade política, no iní-
cio da década de 2010 Conceição e Rodrigues
(2011) superestimaram que houvesse cerca de
2.000 naturólogos formados no Brasil. Pela carên-
cia de pesquisas demográficas, esse número foi
adotado pelo campo como a população brasileira
de naturólogos, sendo dois anos depois ratificado
por Sabbag e outros (2013). Desde então, esse
valor vem sendo repetido ano após ano, sem
atualizações, nos eventos e documentos da área1,
atingindo o status de “número oficial”.
Contudo, os dados encontrados na tese de
Adriana Silva indicam valores divergentes. Silva
fez um levantamento de todos os TCC da UAM e
1
Citando o exemplo do VIII CONBRANATU, de 2015, o
mesmo valor foi novamente repetido sem atualização pelo
presidente da SBNAT, em apresentação oral.
51
da UNISUL, o que indicou que “a produção acadê-

mica brasileira sobre Naturologia contava com um
total de 502 trabalhos [de conclusão de curso] até
o primeiro semestre de 2010” (SILVA, 2012, p.
13). Desses, 127 provinham da UAM (que permitia
que até três estudantes fizessem juntos uma única
monografia), e 375 foram oriundos do curso da
UNISUL (onde os TCC são feitos individualmente).
Os TCC da UAM datavam de 2005 (ano que se
formou sua primeira turma) ao primeiro semestre
de 2010, e de 2005 ao segundo semestre de 2009
no caso da UNISUL. Os TCC catarinenses prece-
dentes a 2005 foram excluídos porque um tempo-
ral destelhou as dependências da UNISUL, des-
truindo computadores e parte do arquivo-morto
da clínica-escola do curso de naturologia.
Ainda que parte do material da UNISUL te-
nha sido destruída durante o desastre, o número
de naturólogos que Conceição e Rodrigues (2011)
declaram haver é muito superior à quantidade de
TCC levantada por Silva (2012).
Numa tentativa de minimizar esse proble-
ma, entrei em contato com o SAIAC (Serviço de
Atenção Integral ao Acadêmico) em 2013, solici-
tando o número de egressos do curso da UNISUL.
52
INTRODUÇÃO
Segundo os dados que a secretaria acadêmica me

passou, a UNISUL teria formado, desde a funda-
ção do curso até o fim do primeiro semestre de
2013, cerca de 680 naturólogos. Em 2014, entrei
em contato também com a APANAT, que me en-
viou dados sobre os TCC da UAM de 2005 a 2007,
onde se contabilizaram 61 produções de 122 estu-
dantes. Esses dados possibilitam constatar que
mais de dois terços das monografias da UAM no
período foram produzidas por dois ou mais alunos,
conforme se observa na figura a seguir.
Figura 1 – Número de autores por TCC de naturologia da

UAM entre 2005 e 2007.
37,7%
Individual
31,15% Em dupla
Em trio
31,15%
Fonte: elaboração do autor (2014);
com base em dados fornecidos pela APANAT (2014a).
Mesmo considerando que todos os traba-

lhos da UAM levantados por Silva tivessem sido
53
produzidos por três estudantes, ter-se-iam, no

máximo, 381 egressos do curso paulistano no
período. Por isso, descartei a população sugerida
por Conceição e Rodrigues (2011), mas na impos-
sibilidade de encontrar dados mais concretos até
o fechamento da dissertação, trabalhei no mes-
trado com uma estimativa de 1.200 naturólogos
formados no Brasil até o final de 2014.
Em 2015, após ter depositado meu traba-
lho, eu e Luana M. Wedekin, ambos professores
da instituição na época, solicitamos à Secretaria
de Educação do campus Grande Florianópolis da
UNISUL o número de formados em naturologia
pela instituição. Como o sistema de TI atual da
UNISUL só foi adotado em 2007, muitos nomes
anteriores a essa dada apareciam duplicados na
documentação que tivemos acesso, e foi neces-
sário cruzar dados das atas das colações de grau.
Portanto, o número encontrado é uma aproxima-
ção dos valores reais.
Solicitei também à coordenação do curso
da UAM, no mesmo período, seu número de e-
gressos. Embora tenha me informado que o nome
dos formados e o número exato de egressos não
poderiam ser divulgados por consistirem em infor-
54
INTRODUÇÃO
mação confidencial da instituição, a coordenação

autorizou a divulgação de um valor aproximado do
número de naturólogos formados pela UAM.
Os dados encontrados permitiram perce-
ber que ao fim do primeiro semestre de 2015,
UNISUL e UAM tinham formado, juntas, mais ou
menos 1.150 naturólogos.
Tabela 1 – Estimativas da população de naturólogos gradu-

ados pela UNISUL e UAM.
Dados encontrados Fonte dos dados
≅ 680 egressos
SAIAC (2013)2
(2002-2013)
UNISUL
≅ 770 egressos
UNISUL (2015c)
(2002-2015)3
61 TCC e 122 egressos

APANAT (2014a)
(2005-2007)
UAM 127 TCC (2005-2010) Silva (2012)
≅ 380 egressos UAM (2015a;

(2002-2015)3 2015b)
Fonte: elaboração do autor (2017).
2
Informação verbal referente à minha solicitação.
3
Apenas primeiro semestre de 2015.
55
Figura 2 – Progressão da estimativa de bacharéis de natu-

rologia formados pela UNISUL.
720
630
540
450
360
270
180
90
0
Fonte: elaboração do autor (2017); com base em

dados da Secretaria de Ensino da UNISUL (UNISUL, 2015c).
Figura 3 – Progressão da estimativa de bacharéis de natu-

rologia formados pela UAM.
350
300
250
200
150
100
50
0
Fonte: elaboração do autor (2017); com base

em dados fornecidos pela UAM (2015a; 2015b).
56
INTRODUÇÃO
As estimativas indicam que o número de

naturólogos formados até 2011 pela UNISUL e
UAM era de cerca de 930 pessoas; menos da
metade da população proposta por Conceição e
Rodrigues. Ainda que esses pesquisadores tenham
levado em consideração as formações pelas FIES
(o que considero bastante improvável, visto am-
bos serem da UNISUL, instituição que tende a ig-
norar a história do curso curitibano), é muito difícil
que a faculdade paranaense tenha formado sozi-
nha mais de 1.000 naturólogos, ao passo que jun-
tas a UNISUL e a UAM não conseguiram atingir
essa marca no mesmo período.
Do mesmo modo, até o final de 2014 a po-
pulação de bacharéis de naturologia formados por
essas duas universidades era de cerca de 1.120
pessoas, número levemente inferior aos 1.200 que
estimei originalmente em minha dissertação. Acre-
dito que foi somente em 2016 que a população de
naturólogos atingiu a marca de 1.200 formados
no Brasil (desconsiderando os egressos das FIES e
da pós-graduação da UNISUL). Infelizmente como
só tive acesso a dados de até o final do primeiro
semestre de 2015, a população atualizada não é
de meu conhecimento.
57
METODOLOGIA
Segundo Oliveira (2001), em alguns casos

é impraticável realizar amostras probabilísticas.
Como as instituições de formação não informam o
número exato de naturólogos formados, conside-
rei esse um desses cenários. Optei pela amostra
não probabilística por quotas, constituída por na-
turólogos graduados que se voluntariaram a parti-
cipar da pesquisa, com base em Oliveira (op. cit.),
que considera que dentre as amostras não proba-
bilísticas, a amostra por quotas é a menos envie-
sada, aproximando-se dos critérios de uma amos-
tra probabilística. A distribuição da quota se man-
teve fiel à estimativa da população de naturólogos
no Brasil, com um terço dos participantes sendo
egressos da UAM e dois terços sendo da UNISUL.
O questionário aplicado foi uma escala do
tipo Likert de 8 níveis com 25 itens. A descrição
dos níveis foi apresentada com a seguinte nomen-
clatura: (1) discordo totalmente, (2) discordo mui-
to, (3) discordo em partes, (4) neutro tendendo a
discordar, (5) neutro tendendo a concordar, (6)
concordo em partes, (7) concordo muito, e (8)
58
INTRODUÇÃO
concordo totalmente. Porém, durante a análise

desses dados, foi percebida a necessidade de sim-
plificar o número de níveis, que foram reduzidos
para 4. Essa redução foi necessária pelo tamanho
da amostra frente ao número de variáveis que
emergiram dos resultados.
Os itens Likert foram elaborados de acordo
com as maiores tendências do movimento da
Nova Era ressaltadas por Hanegraaff (1998): (1)
canalização, (2) cura e crescimento pessoal, (3)
ciência da Nova Era, e (4) neopaganismo.
A noção de canalização é, talvez, uma das
mais importantes à Nova Era. As principais obras
que deram a tônica ao pensamento dominante
entre os novaeristas foram canalizadas. Na fase
milenarista do movimento, a espera pela Era de
Aquário, que traria uma expansão da consciência
global culminando na evolução planetária, semeou
o terreno simbólico ao surgimento de concepções
de inteligências superiores que habitariam dimen-
sões alternativas às nossas (HANEGRAAFF, 1998;
2005). A canalização seria o ato de se conectar
com esses outros planos de existência, agindo
como um canal que recebe essas informações.
59
A busca por cura e crescimento pessoal é o

que Hanegraaff (1998), Amaral (2000) e D’Andrea
(2000) consideram como o mais próximo da no-
ção de salvação religiosa no universo da Nova Era.
A psicologização dos processos de cura, atribuin-
do-lhes uma causa primordialmente mental, leva-
ria os novaeristas a compreender que a ideia de
saúde está intrinsecamente ligada ao autoconhe-
cimento. A busca pela saúde é uma busca por si,
e quanto mais desconectado se está do eu interior
(self ), mais propenso o indivíduo fica às doenças.
A ciência da Nova Era diz respeito a uma
reinterpretação filosófica de descobertas da física
moderna aplicadas ao cotidiano, o que Hanegraaff
(1999b) classifica como “mitologias populares de
ciência” e Pessoa Jr. (2011) chama de “misticismo
quântico”. A suposta quebra de paradigmas pelo
modelo quântico, a relatividade do tempo-espaço
e a figura da partícula que é ao mesmo tempo
matéria e energia dão a tônica das discussões que
clamam por um novo modelo científico que dia-
logue com o espiritual, dizendo pouco respeito aos
complexos cálculos com os quais, de fato, os físi-
cos modernos estão habituados a lidar em labora-
tório (HANEGRAAFF, 1998, 1999a).
60
INTRODUÇÃO
Por fim, o neopaganismo é considerado por

Hanegraaff (1998) uma área limítrofe à Nova Era,
por orbitar ao redor da wicca. Como a Nova Era
prevê a não institucionalização e a descentraliza-
ção de expressões religiosas, a partir do momento
que a maior parte do neopaganismo gira em torno
de uma denominação específica, o campo perde o
recorte proposto pelo autor. Mas visto que nem
todo neopagão é wiccano, Hanegraaff considera
que alguns valores típicos ao neopaganismo de-
vem ser incluídos no grupo das principais tendên-
cias novaeristas. Alguns dos valores citados pelo
autor são a sacralização da sexualidade, o resgate
de formas pré-cristãs de religiosidade e a crença
em magia não como reflexo da falta de ciência,
mas justamente como uma oposição consciente
ao cientificismo exacerbado da sociedade.
A maior parte das frases que utilizei nos
itens Likert foi extraída diretamente do livro de
Hanegraaff. As frases que sofreram alterações fo-
ram mudadas em resposta às demandas do pré-
-teste, para facilitar a compreensão dos respon-
dentes. Porém, visto que a população de interesse
era constituída por sujeitos com ensino superior
completo, o número de frases adaptadas foi míni-
61
mo. Na aplicação do questionário, os itens foram

embaralhados, apresentados em ordem aleatória.
Para cada respondente o questionário foi reem-
baralhado de forma única.
Os questionários foram aplicados pelo site
SurveyMonkey. O site gerou automaticamente o
link aos respondentes, impedindo que um mesmo
link fosse respondido duas vezes, controlando as
respostas por IP. Os respondentes foram captados
em parceria com a APANAT e dentro do maior
grupo brasileiro de naturologia do Facebook, que
possuía mais de 900 membros na ocasião e exigia
na época vínculo de formação com a UNISUL ou
UAM para aprovação de novos filiados. A gênese
automática dos links assegurou o anonimato das
respostas, visto que o pesquisador responsável
não participou do processo.
A necessidade de aplicar o questionário pe-
la Internet se deu apesar dos dados indicarem um
número pequeno de naturólogos formados, por-
que eles se encontram espalhados pelo Brasil, in-
viabilizando a aplicação presencial.
A respeito do TCLE (Termo de Consenti-
mento Livre e Esclarecido), conforme a resolução
466/12 da CONEP (Comissão Nacional de Ética em
62
INTRODUÇÃO
Pesquisa), item IV.8, nos casos em que seja im-

possível registrar o TCLE, tal fato deve ser devi-
damente documentado com explicação das causas
da impossibilidade. Como o questionário foi aplica-
do pela Internet, não foi possível obter a assina-
tura dos participantes. No entanto, o TCLE foi
apresentado on-line aos respondentes, que pu-
deram manter uma cópia do texto, e os mesmos
precisavam clicar no botão “eu concordo” para
que a pesquisa prosseguisse com o questionário.
Como critério de inclusão, os participantes
deveriam ser bacharéis de naturologia formados
por uma das duas instituições com o curso reco-
nhecido pelo MEC: UNISUL ou UAM. Como critério
de exclusão, foram descartados os questionários
de participantes que não estavam vinculados a
essas instituições, que não eram naturólogos e os
questionários preenchidos por estudantes que não
concluíram ainda a graduação em naturologia. Os
questionários que não foram preenchidos integral-
mente também foram excluídos da análise.
Pela carência de publicações sobre o tema,
o histórico da naturologia que apresento nesse
livro foi construído também por pesquisa aplicada,
e é fruto principalmente de relatos orais. É curioso
63
questionar por que recorri à história oral. Se con-

siderarmos o trabalho de Antonacci (2013), natu-
rólogos diferem claramente dos exemplos de co-
munidades semiletradas com que a autora tra-
balha, visto que não só são plenamente alfabe-
tizados como também possuem o ensino superior.
Contudo, os naturólogos se mantêm como um
grupo que pouco refletiu sobre sua própria his-
tória. Sendo assim, em vista da raridade de regis-
tros, sua história não poderia ser resgatada sem
recorrer às vias da oralidade.
Mas ao ler a história oral, jamais se pode
ignorar que suas fontes são os próprios sujeitos
(CALDAS, 1999). Como tal, são naturalmente con-
traditórias e partidárias, porque não existe sujeito
fora da ideologia. E isso não deve ser visto como
problema, porque não é função do pesquisador
exorcizar a incoerência do campo (PORTELLI,
1996). Ao contrário: Bosi (2003) ressalta a riqueza
das tensões implícitas, as lembranças e esqueci-
mentos, e também dos subentendidos captados
por esse método que tendem a não aparecer na
história oficial. Como explica Portelli (ibid.), “se
formos capazes, a subjetividade se revelará mais
do que uma interferência; será a maior riqueza, a
64
INTRODUÇÃO
maior contribuição cognitiva que chega a nós das

memórias e das fontes orais”.
O ato da oralidade é o ato da narrativa, e a
função do entrevistador deve ser
[...] valorizar o indivíduo, o ato narrador e

exaltar o valor da experiência como resul-
tado da vida. Portanto, a experiência passa
a ser o âmago da narrativa [...] [mas] sem
perder a dimensão coletiva, interpretativa e
política, tanto dos procedimentos como da
reflexão em geral pois são exatamente
essas dimensões repolitizadas do presente
que exigem um novo redirecionamento teó-
rico. [...] podemos chegar a ter uma noção
bem mais profunda do que seriam as re-
lações e o viver das ficcionalidades sociais
(CALDAS, 1999, p. 81).
Isso significa que uma história oral estará

impreterivelmente contagiada pela subjetividade
dos que a contam, independentemente de possuí-
rem formação universitária ou estarem envolvidos
com o meio acadêmico. Primeiramente, “a uni-
versidade também tem o poder de contar e inter-
pretar os eventos que se passam no mundo [...]
ou nos meios populares, em geral” (BOSI, 2003,
p. 18). Em segundo lugar, não se pode esquecer
65
que a construção narrativa é semanticamente e

discursivamente diferente da linguagem disserta-
tiva que domina a escrita acadêmica.
Para criar/aprender as práxis sociais, são

necessários conhecimentos que vão se a-
daptando às suas metamorfoses especula-
res, ao seu íntimo novelo de contradições,
desvios e ordens, sabendo unir e desatar
sonho e realidade, podendo compreender
súbitas e irracionais configurações [...].
Sem essa afinidade eletiva entre conheci-
mento e sujeito não há História Oral, que
deve revelar e criar o ser social e a singula-
ridade por meio do desvendar e do des-
montar significados, fazendo parte do co-
nhecimento vital, do conhecimento vivido,
do conhecimento crítico, não do fragmen-
tário conhecer científico. Sua objetividade
está distante da fria, nomotética e ridicula-
mente neutra objetividade científica. Sua
objetividade é similar à profunda e essenci-
al objetividade artística, que se põe como
criação-interpretação das realidades huma-
nas [...] (CALDAS, 1999, p. 45-46).
Deve-se ressaltar que embora a narrativa

seja contada pelo sujeito, a história oral é uma
construção coletiva, dizendo respeito não a uma
subjetividade individual, mas a um tempo-espaço
66
INTRODUÇÃO
comunitário (PORTELLI, 1996; CALDAS, 1999;

BOSI, 2003). Nesse sentido, ainda que se consi-
derem as contradições e valores pessoais entre os
relatos, a história oral dos naturólogos fala justa-
mente deles próprios enquanto coletividade, ou
seja, como campo profissional e categoria social.
Dois PP foram submetidos para apreciação
ética através da Plataforma Brasil: um referente
ao estudo que efetuei durante meu mestrado, e
outro referente à investigação posterior, que ve-
nho aplicando no doutorado. O primeiro PP foi
submetido em 23 de agosto de 2014 sob CAAE
35421614.2.0000.5482, sendo aceito pelo CEP da
PUC-SP em 29 de agosto de 2014. O parecer
consubstanciado do CEP, de número 784.560, foi
liberado no dia 9 de setembro de 2014. Nessa e-
tapa, os questionários foram aplicados de 9 de
setembro a 22 de setembro de 2014. As entrevis-
tas para os relatos da história oral ocorreram de
setembro de 2014 a maio de 2015. O segundo PP
foi submetido para apreciação ética no dia 14 de
abril de 2016 sob CAAE 55286316.2.0000.5482,
sendo aceito pelo CEP da PUC-SP no dia 18 de
abril de 2016. O parecer consubstanciado do CEP,
de número 1.565.686, foi liberado no dia 30 de
67
maio de 2016. Até o fechamento desse livro, essa

última pesquisa ainda estava em aplicação.
ESTRUTURA DO LIVRO
O primeiro capítulo, O contexto social

para o surgimento da naturologia como cur-
so superior no Brasil, aborda o quadro brasi-
leiro que levou duas instituições privadas de ensi-
no a considerarem pertinente e lucrativo abrir um
bacharelado focado em ensinar as PIC. Esse capí-
tulo trabalha a chegada da Nova Era ao Brasil, e a
criação da noção de medicina alternativa como
oposição à ideia de medicina oficial, essencial para
a promoção e popularização das PIC.
O segundo capítulo, A naturologia brasi-
leira: histórico e definições, faz um breve le-
vantamento histórico do desenvolvimento da área
no Brasil. Adotando uma divisão do histórico esbo-
çada no edital do livro Naturologia: diálogos e pers -
pectivas (cf. RODRIGUES et al., 2012), esse capí-
tulo compila a evolução da organização, do ensi-
no, da articulação política e da conceituação da
área no país.
68
INTRODUÇÃO
O terceiro capítulo, Dimensões da práti-

ca naturológica, é uma releitura sobre o campo
da naturologia no Brasil. Incluem-se na bibliogra-
fia primária que pesquisei dissertações e teses de
naturólogos e professores de naturologia que ado-
taram a naturologia como objeto, alguns TCC das
graduações de 2005 a 2016 que continham dis-
cussões epistemológicas sobre a naturologia, arti-
gos científicos publicados no periódico CNTC (Ca-
dernos de Naturologia e Terapias Complementares)
e nas duas edições temáticas sobre naturologia da
revista Cadernos Aca dêmicos, os anais da pri-
meira a oitava edição do CONBRANATU (Congres-
so Brasileiro de Naturologia), além de alguns li-
vros de naturologia.
Por fim, os dados dos questionários apli-
cados foram divididos entre os dois capítulos fi-
nais. No quarto capítulo, O perfil dos naturólo-
gos brasileiros, os dados referentes ao perfil bá-
sico dos respondentes é discutido. São apresen-
tados os principais detalhes demográficos, além
de dados sobre a religião dos respondentes, quan-
tos se consideram abertamente novaeristas e
quantos declaram levar em consideração aspectos
espirituais durante seus atendimentos.
69
No quinto capítulo, A adesão dos naturó-

logos brasileiros aos valores da Nova Era, as
escalas do tipo Likert são analisadas, e o grau de
adesão às principais tendências do movimento da
Nova Era é apresentado e discutido. Por uma
questão de diagramação, as tabelas foram resu-
midas da versão apresentada na dissertação ori-
ginalmente. Nesse sentido, os itens Likert não es-
tão discriminados nas próprias tabelas desse capí-
tulo como estavam no texto depositado na disser-
tação. Entretanto, nos apêndices ao final do livro
e também no próprio capítulo os itens serão lis-
tados, a fim de permitir a localização do leitor
sobre o que está a se discutir.
Em conclusão, esse livro foi estruturado
com o fito de demonstrar o que é a naturologia no
Brasil, comprovando o grau de adesão do movi-
mento da Nova Era no campo naturológico brasi-
leiro.
70
CAPÍTULO I
O CONTEXTO SOCIAL PARA O
SURGIMENTO DA NATUROLOGIA COMO
CURSO SUPERIOR NO BRASIL
De acordo com Girardi, Fernandes Jr. e

Carvalho (2000), desde o final da década de 1990
é notado um aumento de demandas pela regu-
lamentação de medicinas alternativas ou terapias
naturais no Congresso Nacional do Brasil. De fato,
desde 2000 a OMS (Organização Mundial da
Saúde) demonstra abertura à investigação cien-
tífica a respeito da eficácia e segurança dessas
práticas (WHO, 2000), e suas estratégias atuais
visam à regulamentação das práticas e a padro-
nização dos cursos de formação desses pro-
fissionais pelos países membros da ONU (Orga-
nização das Nações Unidas). E conquanto as reco-
nheça e estimule, a OMS declara que as medicinas
tradicionais devem ser reguladas pelos critérios da
pesquisa científica (WHO, 2013).
Esses dados, em uma abordagem prévia,
poderia levar o pesquisador sobre naturologia a
71
assumir que o surgimento da área como um curso

superior no Brasil seria uma resposta a essas de-
mandas. Contudo, diversos fatores foram cruciais
para a emergência da naturologia como um curso
superior no Brasil. Silva (2012) fala sobre o
surgimento de novas formas de terapeutas na
década de 1990, baseada em Varela e Corrêa
(2005), que declaram que a demanda por mão de
obra especializada para o uso das PIC foi o que
levou algumas instituições particulares de ensino a
abrirem cursos para formar esse pessoal. Teixeira
(2013) indica duas dimensões principais que, de
certa forma, estão integradas: a chegada do mo-
vimento da Nova Era ao Brasil (diretamente rela-
cionada à popularização dessas novas terapias no
país), e a insatisfação generalizada com o modelo
de saúde hegemônico. Além disso, é necessário
considerar também o processo de regulamentação
da medicina e a construção das noções de “medi-
cina oficial” e “medicina alternativa”.
Conforme Teixeira (2013) apresenta, ape-
sar de em teoria a UNISUL não visar lucros, por se
tratar de uma universidade comunitária, os cria-
dores do curso catarinense comentaram que a
instituição aceitou abrir o bacharelado em natu-
72
CAPÍTULO I
rologia em Santa Catarina porque considerou que

seria uma formação do futuro, que traria muitos
lucros não só para a instituição, como também
realização financeira aos seus formados. No
entanto, os documentos da OMS (WHO, 2000;
2013) e do Ministério da Saúde (BRASIL, 2006)
que favorecem as PIC, justificam suas práticas
justamente como uma alternativa menos onerosa
aos cofres públicos. O que levou, então, a UNISUL
a considerar, na década de 1990, que ter esse
bacharelado incomum seria lucrativo? Esse ca-
pítulo tem por objetivo dissertar sobre o contexto
social brasileiro que justificaria esse pensamento.
Na primeira seção, será abordado o que é o
movimento da Nova Era, focando em suas possí-
veis relações com a cultura capitalista e sua entra-
da no Brasil. O objetivo dessa seção não é esgotar
as manifestações brasileiras individuais de Nova
Era propriamente ditas, mas oferecer um pano-
rama dos indícios de como os bens novaeristas
foram importados ao nosso país pelas vias da
sociedade de consumo. A segunda parte discutirá
a história da medicina, a criação da noção de
medicina oficial e como isso foi articulado aqui no
Brasil. O terceiro item apresentará a popularização
73
das medicinas alternativas em uma comparação

entre como isso aconteceu na Europa e América
do Norte – locais diretamente relacionados à Nova
Era –, e no Brasil, onde a medicina popular foi
mais evidente que a medicina oficial até meados
do século XX. Ao final do capítulo, será apre-
sentada uma breve análise de como esses itens
poderiam ter levado o surgimento da naturologia
nas universidades do país.
O MOVIMENTO DA NOVA ERA

O século XX foi marcado, nos Estados Uni-
dos e oeste da Europa, por vários movimentos
antitotalitaristas que emergiram após a Segunda
Guerra Mundial. Desses, destaca-se a contracul-
tura de 1960, que promoveu uma série de ques-
tionamentos ao consumismo exacerbado do cha-
mado “sonho americano”, à ameaça nuclear que
pairava devido à Guerra Fria, às invasões militares
norte-americanas ao Vietnã, às normas sexuais e
papeis de gênero vigentes, às relações étnicas
que promoviam segregação racial, e às figuras
tradicionais de autoridade da sociedade ocidental.
74
CAPÍTULO I
Uma ramificação desse movimento, que

enaltece a ideia de crescimento espiritual, ficou
conhecida como Nova Era, movimento coadunado
à subcultura hippie que ultrapassou seus próprios
limites. Por sua natureza diversificada, há grande
dificuldade em traçar uma definição de Nova Era
que abarque todas as suas manifestações. Se-
gundo Amaral (2000, p. 16), “provém dessa he-
terogeneidade a dificuldade para encontrar um
termo que possa cobrir, sem controvérsia, uma
cultura religiosa descentralizada e errante, em um
campo onde diferentes discursos se cruzam e di-
versas áreas da vida – negócio, pessoal e espiri-
tual – se misturam”. Porém, uma definição acessí-
vel é encontrada em Guerriero (2006, p. 104): “a
Nova Era pode ser caracterizada como um conglo-
merado de tendências sem textos ou líderes, nem
organização estrita, nem dogmas. Para alguns au-
tores trata-se mais de uma sensibilidade espiritual
do que de um movimento espiritual estruturado”.
Existem muitas dissensões, entre os estu-
diosos, sobre até que ponto a Nova Era pode ser
classificada como um movimento religioso. De
acordo com D’Andrea (2000, p. 33), “por um lado,
os envolvidos com a Nova Era rejeitam a designa-
75
ção de ‘religiosos’ e, por outro, por meio de uma

lógica de natureza própria, cultivam práticas e re-
presentações que extravasam as definições do
que se entende por religião”. Nesse sentido, en-
tende-se que a polêmica acontece por dois moti-
vos: (1) algumas manifestações novaeristas se
consideram científicas ao invés de religiosas1; e
(2) existem grandes divergências sobre a concei-
tuação acadêmica do que é religião.
Se entendermos religião somente como
algo institucional, com poder centralizado e dog-
mas bem definidos, de fato a Nova Era não se en-
caixa nesse perfil. Porém a questão é muito mais
complexa. Por um lado, não parece correto consi-
derar não religioso um grupo cujo discurso gira
em torno de termos como “espiritualidade” e “no-
va consciência religiosa”. Por outro, é justo ques-
tionar quão religiosas se mantêm práticas como a
ioga e a acupuntura na sociedade. Por mais que a
ioga tenha se popularizado no Brasil graças à che-
1
Novaeristas ligados à ufologia, astrologia, radiestesia
ou formas de terapias alternativas como eneagrama, re-
nascimento, E.F.T., método Rayid, terapia de vidas passa-
das e psicologia transpessoal dificilmente consideram o que
fazem como algo religioso.
76
CAPÍTULO I
gada da Nova Era, hoje ela é oferecida apenas

como mais uma opção de atividade física, esva-
ziada de seu sentido hindu original.
Para tentar dar conta dessa complexidade,
alguns estudiosos de Nova Era esboçaram defi-
nições próprias sobre religião. Hanegraaff (1999b)
criou uma classificação que distingue religião
(geral) de uma religião (específica). Segundo o
autor, religião (geral) pode ser definida como
“qualquer sistema simbólico que influencie as
ações humanas, fornecendo possibilidades para
ritualisticamente manter contato entre o mundo
cotidiano e um quadro metaempírico mais geral
de significados” (p. 371). Ao acrescentar o artigo
uma à palavra religião, Hanegraaff altera a des-
crição levemente, declarando que uma religião
(específica) é “qualquer sistema simbólico, incor -
porado em uma instituição social, que influencie
as ações humanas, oferecendo possibilidades para
ritualisticamente manter contato entre o mundo
cotidiano e um quadro metaempírico mais geral
de significados” (p. 372, grifo meu).
Destarte, religião não tem número, dizendo
respeito a tudo o que provê esse contato ritual ao
metaempírico – incluindo a Nova Era. Mas uma
77
religião refere-se a uma manifestação social (ain-

da que minimamente) institucionalizada. A nature-
za descentralizada do movimento da Nova Era não
nos permite classificá-la como uma religião, em-
bora ela seja religião (geral) por esses critérios.
Hanegraaff propôs, então, uma terceira ca-
tegoria, a qual chamou de espiritualidade, descrita
como “qualquer prática humana que mantenha o
contato entre o mundo cotidiano e um quadro
metaempírico mais geral de significados por meio
da manipulação individual dos sistemas simbóli-
cos” (HANEGRAAFF, 1999b, p. 372, grifo meu). As
espiritualidades, por serem manipulações simbóli-
cas individuais, são únicas. Embora baseadas nas
religiões, não lhe são idênticas, refletindo idiossin-
crasias de quem a segue. Em um exemplo, em-
bora o catolicismo (uma religião) oficialmente não
promova a reencarnação, o indivíduo que possua
uma espiritualidade católica pode conviver perfei-
tamente com sua crença reencarnacionista e con-
tinuar se considerando católico sem nenhum con-
flito de fé.
A natureza individualista da Nova Era apro-
xima-se sobremaneira dessa noção de espirituali-
dade, ao ponto de Hanegraaff (1999b) usá-la co-
78
CAPÍTULO I
mo exemplo ao descrevê-la. Em outro texto, onde

aprofunda a discussão, Hanegraaff (1999a) res-
salta que embora a manipulação individual promo-
vida pelas espiritualidades usualmente se baseie
em quadros simbólicos gerais oferecidos por uma
religião, isso não é uma regra. No caso da Nova
Era essa manipulação ocorre, muitas vezes, oriun-
da de sistemas simbólicos científicos, como a po-
pular adaptação espiritual de conceitos da mecâ-
nica quântica para uma realidade metaempírica
originalmente não prevista pela física.
Outra conceituação de religião que abarca
a Nova Era, não necessariamente excludente à
definição de Hanegraaff, foi criada por Woodhead
e Heelas, na qual as religiões são divididas em
três tipos: (1) religiões de diferença, (2) religiões
de humanidade e (3) espiritualidades de vida :
Esses diferentes tipos de religião podem ser

pensados como três pontos em um espec-
tro de entendimentos sobre a relação entre
o divino, o ser humano, e a ordem natural.
Em um extremo do espectro, as religiões de
diferença distinguem claramente entre
Deus e os humanos e o natural. No outro,
espiritualidades de vida adotam uma pers-
pectiva “holística” e enfatizam a identidade
79
fundamental entre divino, humano e natu-

ral. E no meio do espectro, as religiões de
humanidade tentam manter os três ele-
mentos em equilíbrio, resistindo a uma su-
bordinação do humano ao divino ou natural
(WOODHEAD; HEELAS, 2000, p. 2-3).
As religiões de diferença veem Deus como

altamente diferenciado do resto da criação. É en-
fatizado seu poder absoluto, transcendente. Nessa
configuração, típica das vertentes tradicionais das
religiões abraâmicas, os seres humanos estão à
mercê divina. Na outra ponta, as espiritualidades
de vida compreendem que as dimensões humana
e divina são sinônimas, e a ética do sujeito se
baseia unicamente nele próprio. Cada indivíduo é
sua própria autoridade, e não se pode buscar fora
o que não se encontra dentro de si mesmo. As
manifestações religiosas da Nova Era, nesse senti-
do, seriam espiritualidades de vida.
Essa oposição entre religiões de diferença e
espiritualidades de vida é notada na própria pos-
tura da Nova Era frente às religiões tradicionais.
Em sua origem histórica, os novaeristas questio-
navam a autoridade das religiões institucionaliza-
das – em especial o cristianismo –, buscando filo-
80
CAPÍTULO I
sofias e práticas em religiões indígenas e asiáticas

para transcender as supostas limitações promovi-
das pelas igrejas dominantes através da expansão
da consciência, que seria alcançada pelo cultivo
ao self. Segundo Amaral (2000, p. 21), “tornava-
-se visível, naquele momento, um movimento so-
cial e religioso cujos simpatizantes pareciam de-
monstrar um grande apetite espiritual, ao mesmo
tempo em que se contrapunham ao domínio ecle-
siástico e denunciavam a morte da Igreja [...]”.
Conforme Hanegraaff (2005) explica,
Esse movimento foi caracterizado por uma

metafísica amplamente ocultista (com pre-
dominância especial das formas de teosofia
fundadas por Alice Bailey e, em alguma ex-
tensão, Rudolf Steiner), uma ênfase relati-
vamente forte nos valores comunitários e
em uma moralidade tradicional enfatizando
o amor altruísta e o serviço à humanidade,
e uma ênfase milenarista muito forte foca-
da na expectativa pela Nova Era (p. 6496).
Após 1975, uma grande popularização dos

ideais novaeristas ocorreu no Reino Unido e prin-
cipalmente nos Estados Unidos, em grande parte
graças ao interesse da mídia em cobrir suas práti-
81
cas, tidas pelos jornalistas como curiosas e ex-

cêntricas (HANEGRAAFF, 1998). Assim,
[...] pessoas que participavam de várias

atividades “alternativas” começaram a se
considerar parte de uma comunidade inter-
nacional invisível de indivíduos com pen-
samentos semelhantes, os esforços cole-
tivos daqueles destinados a transformar o
mundo em um lugar melhor e mais espiritu-
al (HANEGRAAFF, 2005, p. 6496).
Como todo coletivo social, esse crescimento

da Nova Era dependeu de um ambiente social que
contivesse elementos profícuos ao seu floresci-
mento. Esse ambiente foi explicado por Campbell
(2002) como sendo o cultic milieu (literalmente,
“ambiente de culto”), um terreno fértil habitado
por uma sociedade de buscadores, que apesar da
grande diversidade de seus indivíduos, compar-
tilha um princípio básico de tolerância e ecletismo,
opondo-se à cultura dominante, abraçando uma
variedade de abordagens de vida heteróclitas.
Dessa forma, pode-se entender que o movimento
da Nova Era, em sentido amplo, seria o próprio
cultic milieu se tornando consciente de si mesmo
(HANEGRAAFF, 1998).
82
CAPÍTULO I
Conforme esse cultic milieu se propagou, a

Nova Era foi perdendo sua militância esquerdista
e seu milenarismo originais. O crescimento da so-
ciedade de buscadores gerou um novo nicho de
mercado, e os bens religiosos novaeristas foram
transformados paulatinamente em bens de con-
sumo (HEELAS, 1994; HANEGRAAF, 1998; 2005).
Como reflexo, a partir de 1980 os novos simpati-
zantes passaram a chegar até as espiritualidades
da Nova Era não mais através de intermediários
contraculturais, mas por agentes culturais media-
dos por relações comerciais – como o marketing,
as relações públicas, programas de rádio e televi-
são, jornalistas, escritores e profissionais ou tera-
peutas de serviços novaeristas (HEELAS, 1994).
Isso levou a uma transformação no perfil
do movimento da Nova Era, com os adeptos tradi-
cionais cedendo espaço aos novaeristas de meio
período, consumidores religiosos que desfrutam
do que lhes é ofertado sem se sentirem compeli-
dos a um comprometimento maior com os grupos
que oferecem esses serviços (CAMPBELL, 2002).
Poucos são buscadores no espírito da década de
1970. Ainda menos estão engajados em qualquer
caminho espiritual. Os novaeristas de meio perío-
83
do são simplesmente pessoas que sequer preci-

sam se preocupar se acreditam ou não nas expe-
riências que estão comprando. “É-lhes dito que é
a ‘vivência’ o que importa, não a ‘crença’, essa
última associada ao intelecto, e portanto ao nível
falso, ‘egoico’ da vida” (HEELAS, 1994, p. 98).
Essa mudança fez com que alguns estu-
diosos considerassem que o movimento da Nova
Era estaria morrendo (ou até já estaria morto).
Discussões sobre seu futuro foram feitas nas
últimas décadas por Hanegraaff (2005), Heelas
(2008) e Guerriero, Stern e Bessa (2016). Mas ao
invés de declararem o seu fim, as pesquisas des-
ses autores apontaram que os bens novaeristas,
uma vez assimilados pela cultura capitalista, en-
contram-se hoje diluídos nas grandes massas
como produtos destinados não mais a um público
específico, mas sim a toda a população. Não obs-
tante, sua crescente comercialização fez com que
o rótulo “Nova Era” adquirisse conotações negati-
vas, e muitas pessoas não querem mais ser asso-
ciadas a ele (HANEGRAAFF, 1998).
Com isso, ao pensarmos hoje em pesquisas
de grupos relacionados à Nova Era,
84
CAPÍTULO I
[...] não se pode mais perguntar simples-

mente aos entrevistados de modo direto se
eles se consideram adeptos da Nova Era.
Ao invés disso, deve-se recorrer a questões
mais indiretas – como sobre a aceitação da
crença em reencarnação, consciência pla-
netária, métodos de cura holística etc. –
para determinar se os respondentes per-
tencem ao movimento (LEWIS, 1992, p. 2).
Sobre o quadro brasileiro, existe um amplo

debate sobre a existência da Nova Era como um
“movimento” em nosso país. Hanegraaff possui
ressalvas às aplicações a contextos não europeus
ou norte-americanos pelos acadêmicos:
Frequentemente tem sido afirmado que a

Nova Era está se espalhando para outros
continentes além da América do Norte e da
Europa (como a África, a América do Sul ou
a Ásia); mas um exame mais minucioso re-
vela que os estudiosos que descrevem es-
ses processos de alegada aculturação ten-
dem a usar o termo Nova Era em um sen-
tido muito vago e intuitivo, e que estão ge-
ralmente falando da propagação não da re-
ligião da Nova Era, mas de vários novos
movimentos religiosos ocidentais às socie-
dades não ocidentais (HANEGRAAFF, 2005,
p. 6499)
85
O posicionamento de Hanegraaff é justifica-

do por seu recorte, que fica claro em sua declara-
ção de que “a religião da Nova Era é um produto
de desenvolvimentos históricos específicos na cul-
tura ocidental e [...] suas manifestações atuais
são impossíveis de serem separadas da dinâmica
interna das sociedades de consumo (pós-)mo-
dernas” (op. cit., p. 6499). Contudo, outros pes-
quisadores europeus pensam diferente. Heelas
(2005, p. 5) pontua especificamente o Brasil ao
declarar que “[...] a Nova Era está ativa em um
grande número de configurações/cenários [além
do Reino Unido] – Brasil, Índia, as Filipinas, Rússia
e África Ocidental, por exemplo”.
Tais divergências dizem respeito a diferen-
tes concepções do que é Nova Era. Se entender-
mos que a Nova Era está relacionada ao milena-
rismo das sociedades alternativas, à contracultura
esquerdista de 1960, aos esoterismos europeus, e
que toda manifestação novaerista posterior deve
derivar desse núcleo comum – como Hanegraaff
compreende –, então, de fato, não faz sentido
considerarmos que houve Nova Era no Brasil.
86
CAPÍTULO I
Enquanto a Nova Era atingia seu ápice de

popularidade em 1975 nos Estados Unidos e na
Inglaterra (HANEGRAAFF, 1998), o Brasil ainda
estava sob o jugo da ditadura militar. Embora a
década de 1970 também marque o período polí-
tico conhecido como “distensão” – os primeiros in-
dícios oficiais de um abrandamento da opressão –,
a máquina repressiva militar funcionou até o fim
da ditadura, em 1985. Conforme a perda de poder
se tornava uma ameaça real, setores das Forças
Armadas passaram por um processo de radicali-
zação, em uma tentativa desesperada de barrar o
processo de redemocratização (CANCIAN, 2005;
2011). Embora comunidades alternativas contrá-
rias à sociedade de consumo sejam atestadas no
país, pensar em Nova Era como um movimento
contracultural esquerdista é absurdo no Brasil 2.
No entanto, ao considerarmos que o que se
conheceu como movimento da Nova Era até o fim
2
Um caso emblemático do que acontecia durante a di-
tadura é o de Raul Seixas, torturado e exilado em 1974 pe-
lo governo de Ernesto Geisel por conta de sua “sociedade
alternativa”, que foi vista pelos militares como um movi-
mento reacionário contra o governo (ALVES, 1993).
87
da década de 1970 foi cooptado pela sociedade

capitalista, transformando-se em bens de consu-
mo de uma espiritualidade de si mesmo, é possí-
vel observar, sim, uma Nova Era à brasileira sen-
do por aqui “comercializada”. Ao invés de tratar a
Nova Era como algo construído em oposição à cul-
tura local dominante, como ocorreu nos Estados
Unidos, a Nova Era brasileira se populariza como
ecos da importação da cultura estadunidense pelo
Brasil3. Em outras palavras, ao passo que os valo-
res novaeristas atingiram a mainstream dos Esta-
dos Unidos em 1980 – algo essencial, do ponto de
vista da propaganda –, conforme o Brasil consu-
mia essa cultura pop através de filmes, músicas,
jogos e livros estrangeiros, esses valores foram
sendo paralelamente disseminados em nosso país.
Ao comentar sobre a forma como os cen-
tros novaeristas paulistanos se denominavam em
1990, Magnani (1999, p. 29) declara que “espaços
mais ecléticos se autodesignam ora como ‘esoté-
ricos’ ora ‘místicos’ – denominações consagradas
na mídia”. Outro dado que reforça essa leitura jaz
3
Raul Seixas, citado na nota de rodapé anterior, é um
ótimo exemplo de importação de valores da contracultura
estadunidense por um brasileiro.
88
CAPÍTULO I
no fato de que “as ‘cidades globais’ apresentam-

-se como lócus privilegiado para a manifestação
da New Age ” (D’ANDREA, 2000, p. 116). Algumas
das cidades brasileiras que mais pesquisaram no
Google sobre Nova Era nos últimos anos encai-
xam-se bem na descrição que D’Andrea (op. cit.,
p. 116) apresenta: “as global cities da América do
Sul: nódulos financeiros, administrativos, midiáti-
cos e jurídicos do sistema capitalista mundial”.
Figura 4 – Cidades brasileiras com maior interesse pelo tó-

pico “Nova Era” como crença religiosa/espiritual no motor
de busca do Google (jan./2004-jun./2015).
São Paulo 100

Curitiba 95
Bauru 88
Joinville 79
Campinas 77
Brasília 77
Blumenau 75
Belo Horizonte 73
Santo André 69
Rio de Janeiro 67
Fonte: Google (2015).
89
Das cidades atestadas, várias foram campo

de pesquisas sobre Nova Era. No Rio de Janeiro a
Nova Era foi abordada por Tavares (1999), Amaral
(2000) e D’Andrea (2000). Em São Paulo, por
Magnani (1999; 2000) e Guerriero (2013). Em
Brasília, nos artigos de Oliveira (2009; 2011). No
leste catarinense, onde se localizam Joinville e
Blumenau, nos trabalhos de Borges (2006), de
Batista (2006), e Rose e Langdon (2010). A au-
sência de estudos em Santo André e Bauru pode
acontecer pela proximidade com a cidade de São
Paulo. Como São Paulo lidera a lista, talvez oblite-
re pesquisas em outras cidades paulistas.
A década de 1980, período que Hanegraaff
(1998; 2005) e Heelas (1994) atribuem ao proces-
so de mercantilização da Nova Era nos Estados
Unidos e Reino Unido, é o mesmo período que a
maioria dos pesquisadores brasileiros atribui o
florescimento dos valores novaeristas no Brasil.
Segundo Tavares (1999, p. 107) “na rede carioca
de orientações, práticas e vivências do tipo Nova
Era [...] vem ganhando um destaque crescente
desde a segunda metade da década de [19]80”.
D’Andrea (2000, p. 11) é mais específico ao de-
clarar que “o ano de 1986 foi marco para o de-
90
CAPÍTULO I
senvolvimento do MNA [movimento da Nova Era]

no Brasil”, ao atribuir seu avanço ao programa de
rádio O Eremita, da Rádio Imprensa FM no Rio de
Janeiro, e ao lançamento da marca Paulo Coelho.
Se, de fato, os bens novaeristas estão se
transformando em bens de consumo, como co-
menta Heelas (1994; 2008), então é de se esperar
que o rótulo “Nova Era” perca sua relevância, mas
não a popularidade de seus “serviços”. De fato, a
popularidade do termo “Nova Era” em si declinou.
Todavia, termos como “ioga” e “holismo” se man-
tiveram relativamente estáveis no Brasil:
Figura 5 – Interesse brasileiro pelo tópico “Nova Era”

enquanto crença religiosa no motor de busca do Google.
100
80
60
40
20
0
2004 2006 2008 2010 2012 2014
91
Figura 6 – Interesse brasileiro pelo tópico “ioga” (e variantes

ortográficas, como “yoga”) no motor de busca do Google.
100
80
60
40
20
0
2004 2006 2008 2010 2012 2014
Figura 7 – Interesse brasileiro pelo tópico “holismo” no mo-

tor de busca do Google.
100
80
60
40
20
0
2004 2006 2008 2010 2012 2014
92
CAPÍTULO I
Infelizmente o Google Trends não possui

dados anteriores a 2004, o que permitiria explo-
rarmos o período atribuído à chegada da Nova Era
ao Brasil. Mas no período registrado, das dez ci-
dades que mais pesquisaram sobre o termo “Nova
Era” no Brasil, as duas primeiras – São Paulo e
Curitiba –, foram umas das únicas que já pos-
suíram cursos de naturologia no país. Não apenas
isso, dessas dez cidades, quatro estão localizadas
no estado de São Paulo (São Paulo, Campinas,
Bauru e Santo André), e duas em Santa Catarina
(Blumenau e Joinville), os dois principais estados
produtores de conhecimento sobre naturologia.
Esses dados são relevantes porque o dis-
curso típico da naturologia brasileira clama que
ela foi fundada para responder “a necessidade de
se ter profissionais regularmente formados nas
terapias naturistas para o exercício da profissão”
(VARELA; CORRÊA, 2005, p. 42). Todavia, o cam-
po fértil ao surgimento da área no país talvez es-
teja menos relacionado às políticas da OMS e do
Ministério da Saúde que incentivam às PIC do que
ao florescimento de valores da Nova Era em ter-
ritório brasileiro propriamente dito; o que eviden-
temente não exclui ou diminui o fato da área, uma
93
vez criada, procurar hoje responder a essa de-

manda social, tentando atendê-las em seu exercí-
cio profissional e acadêmico.
A REGULAMENTAÇÃO DA MEDICINA
Com o florescimento do mercantilismo no
Renascimento, os países da Europa Ocidental pas-
saram a dedicar mais atenção à saúde de seus ci-
dadãos. A crise do ouro e da prata nas colônias
exigia que a maior parte possível da população se
mantivesse produtiva, gerando as exportações
que financiavam os exércitos. Segundo Barros
(2008, p. 50), “pressionados por essa exigência
mercantil, os profissionais da administração pú-
blica dão nascimento à medicina social”, um movi-
mento que ocorreu concomitante à urbanização,
ao crescimento e unificação do poder das cidades.
Com isso, “a preocupação com a higiene espa-
lhou-se nas cidades e no campo em meio às po-
pulações que, acostumadas com as estrebarias de
cavalos e a dormir não muito longe do alojamento
das vacas, importavam-se muito pouco com a
limpeza” (SERRES, 2003, p. 24).
94
CAPÍTULO I
No Iluminismo, a Revolução Francesa po-

pularizou uma narrativa de discurso científico que
sustentou os cientistas como sábios, conferindo-
-lhes o papel social que pertenceu ao clero cató-
lico na Idade Média. A apropriação desse discurso
pela medicina confluiu em um reducionismo bioló-
gico, o que Foucault (2012) chamou de “olhar
médico”, a ruptura do corpo físico (a dimensão de
interesse da medicina) separado da pessoa do pa-
ciente (desconsiderada pelo médico), que desu-
maniza o enfermo e é observada até hoje na clí-
nica médica. Não apenas isso, o corpo físico tam-
bém foi dividido em partes, em uma “perspectiva
analítica procurando a gênese da composição por
meio da decomposição” (BARROS, 2008, p. 55).
Por filiação filosófica, Foucault era contra a
ideia de uma continuidade iluminista kantiana que
compreende uma constante evolução na história
do pensamento humano. No caso da medicina,
essa lógica linear fabrica noções de que a prática
médica começou em Asclépio e continuou desde a
Antiguidade, passando por Hipócrates e Galeno
até atingir progressivamente a iluminação na
Idade Moderna, quando teria se aliciado da ciên-
cia para exorcizar o “misticismo clerical” da pratica
95
médica dos mosteiros católicos medievais. Mas ao

tratar da história da medicina, fenômenos muito
diferentes devem ser considerados, com diversos
corpos e princípios que se autodestroem e foram
historicamente contraditórios.
Primeiramente é necessário problematizar a
noção de idade das trevas, uma criação renascen-
tista que se refere à percebida decadência geral
do conhecimento medieval em oposição à suposta
antiguidade humanista e racional da Grécia An-
tiga. “Embora a decadência exista, ela é anterior à
época propriamente dita, iniciando com a crise – e
posterior queda – do império romano” (ALMEIDA,
2009, p. 38). Segundo Neves (2011, p. 27), como
“o cuidar de indivíduos doentes era visto como
uma atividade menor, se exercida pelo próprio
romano”, no império romano “[...] a medicina era
uma atividade de escravos ou de estrangeiros”
(ibid., p. 26). Com a crise de Roma, a oferta de
escravos diminuiu, gerando por consequência os
sintomas tipicamente atribuídos ao que se com-
preende por idade das trevas. Todavia, tanto os
avanços medievais filosóficos, que levaram à cria-
ção das universidades pela própria igreja católica,
quanto as melhorias na agricultura, que permi-
96
CAPÍTULO I
tiram o crescimento populacional e comercial ne-

cessário à emergência do mercantilismo, foram
essenciais ao surgimento do Renascimento, e não
devem ser desconsiderados.
Em segundo lugar, os mosteiros não deti-
nham hegemonia na saúde medieval. Segundo
Pickstone (2006), a emergência de noções de uma
medicina oficial é posterior ao Iluminismo, embora
haja esboços anteriores de tentativas de controle
de sua prática. Até o século XIX, a profissão mé-
dica era autorregulada por guildas, sobrepondo-se
a ocupações aparentemente divergentes. Porter
(1988) afirma que existiam agentes muitos diver-
sos, desde profissionais com treinamento formal
(p. ex. alquimistas e boticários) a camponeses que
estudavam informalmente por tirocínio. Uma tradi-
ção médica de mulheres, atestada nos cuidados
de saúde na Inglaterra até o século XVIII, usual-
mente é ignorada pela historiografia médica, que
tende a “[...] dispensá-las com termos condescen-
dentes como mulheres sábias, bruxas brancas ou
simplesmente mulheres anciãs, muitas vezes
implicando que foram pouco mais que charlatãs”
(NAGY, 1988, p. 54). Além disso, “paralelamente
ao desenvolvimento da medicina nos mosteiros,
97
perdura durante toda a Idade Média uma tradição

médica entre os judeus” (ALMEIDA, 2009, p. 40),
mais avançada que a medicina monástica cristã,
favorecida por sua dispersão por vários países,
garantindo-lhes intercâmbios de conhecimentos.
Segundo Almeida (2009), a igreja católica
decretou no século XII, pelo Concílio de Latrão,
que o serviço médico era uma obrigação cristã.
Atrelado ao zeitgeist das Cruzadas que ocorriam
no período, repercutiram-se perseguições aos mé-
dicos judeus, com a proibição dos cristãos recor-
rerem a eles. Os monges também foram desen-
corajados a exercer a medicina, pois a prática lhes
distraia das obrigações religiosas. Esse fato foi
vital ao afastamento posterior entre a medicina e
a religião cristã, e ao advento da organização,
entre os séculos XII e XIII, dos primeiros cursos
universitários de medicina pela Europa. A criação
desses cursos levou à subsequente identificação
social da ocupação médica com o sexo masculino,
visto que quase todas essas universidades, manti-
das pela igreja, restringiam o acesso às mulheres.
Nesse sentido, “por conta de seu gênero, as mu-
lheres passaram a ser encontradas rarissima-
mente entre as fileiras dos cirurgiões e médicos
98
CAPÍTULO I
profissionais” (NAGY, 1988, p. 54), sendo relega-

das ao domínio médico não oficial.
Eventos do Renascimento desencadearam
o que a Europa conheceu como revolução científi-
ca. No campo da medicina, segundo Neves (2011,
p. 27), “com Leonardo da Vinci, e principalmente
com Andreas Vesalius (considerado o pai da ana-
tomia), ocorre uma sistematização do ‘dividir em
partes para entender’ o organismo humano”. Essa
forma de pensar, que posteriormente foi popu-
larizada principalmente por conta do cartesianis-
mo, passou a influenciar toda a óptica da medici-
na universitária a partir do século XVII, refletindo-
-se paulatinamente na prática médica europeia.
No século XVIII, a proximidade entre a me-
dicina e as universidades passou a ditar cada vez
mais o tom dos avanços médicos. “Assim foi sen-
do criado um fosso entre a medicina ‘teórica’ ou
erudita e a medicina ‘prática’” (ALMEIDA, 2009, p.
45). Os médicos eruditos eram requisitados essen-
cialmente pela aristocracia, visto serem profissio-
nais caros pelo próprio ensino universitário ser
inacessível aos mais pobres. Como tal, os médicos
práticos, também chamados de barbeiros por co -
99
mumente exercerem essa ocupação em paralelo,

atendiam marginalmente às demandas médicas
das classes menos abastadas (PORTER, 1988).
Quando os médicos eruditos desenvolvem
as primeiras pretensões de monopólio da prática
médica, sua proximidade com as classes domi-
nantes foi determinante ao processo de discrimi-
nação e perseguição dos médicos outros. Para as-
segurar a supremacia da medicina universitária e
garantir reservas de mercado, a normatização da
prática médica foi paulatinamente instaurada a
partir do fim do século XVIII (PICKSTONE, 2006).
Esse processo foi “[...] marcado pela exclusão ou
assimilação subordinada4 de determinados grupos
rivais tais como judeus ou mulheres” (ALMEIDA,
2009, p. 45). Dessa forma, esses outros setores
que também lidavam com a cura passaram a ser
4
Com “assimilação subordinada” a autora quer dizer
uma divisão hierarquizada do trabalho, criada pela impos-
sibilidade de evitar totalmente a participação de determina-
dos grupos sociais no ato social de curar. Visando a manu-
tenção da supremacia do médico erudito, os médicos outros
foram considerados subalternos. Reproduções desse mode-
lo são observadas até hoje na sociedade, onde notamos
situações nas quais o enfermeiro é subjugado hierarquica-
mente ao médico em hospitais e centros de saúde.
100
CAPÍTULO I
classificados como charlatões, supersticiosos e,

em alguns cenários, foram criminalizados.
É por isso que Foucault (1997) atenta ao
fato de que não podemos desconsiderar a barbá-
rie de divergentes secessões que forma a própria
civilização ao falar sobre a história da medicina.
Esses desmembramentos são tecidos em uma
tríade interdependente de poderes, saberes e ver-
dades. Os poderes precisam se apoiar em práticas
de saber, ao passo que os saberes se baseiam em
regimes de verdades. As verdades alimentam os
poderes, pois poderes somente são exercidos se a
população sabe (acredita) que são verdadeiros.
Ao tentar descobrir a origem da prática
médica na França em O nascimento da clínica,
Foucault parte de uma diferenciação entre saber e
ciência, o que é mais bem explicado em sua obra
posterior A arqueologia do saber. Para Foucault
(1997), a ciência tem um padrão epistemológico
muito delicado e bem estruturado, extremamente
formal, constituído por leis e enunciados que po-
dem depois ser testados na prática e repetidos.
Além disso, a ciência não está em função de nada
a não ser dela mesma. Não necessariamente o
mesmo ocorre com o saber, que constitui mais do
101
que uma ciência: um feixe de classificação de coi-

sas, que pode ser tanto um ponto de partida para
o sujeito poder enunciar as coisas, quanto um
campo de práticas coordenadas.
Como precisa de várias ciências para ser
coesa (física, química, ciências biológicas, ciências
humanas etc.), Foucault (2012) viu na medicina
um saber ao invés de uma ciência. Além disso,
por mais que adotem discursos científicos, os mé-
dicos recorrem a um campo de poderes e verda-
des que os enuncia como sujeitos com autoridade
para falar e agir em nome da saúde; em especial
após o surgimento da noção de medicina oficial.
Enquanto a ciência não precisa necessariamente
possuir uma meta prática – os cientistas podem
objetivar o conhecimento pelo conhecimento,
configurando apenas um intuito teórico –, o saber,
por sua relação direta com os poderes e verdades,
está em função de algo, visando à aplicabilidade.
Conforme a ideia de medicina oficial se
consolida ao longo dos séculos XIX e XX, Serres
(2003) e Laplantine (2010) expõem que a doença
se torna um escândalo social. A saúde se fez di-
reito, e visando massificá-la, a medicina se aliou
cada vez mais à tecnologia, norteada pela tríplice
102
CAPÍTULO I
regularidade, precisão e indução científica. A re-

gularidade diz respeito à noção de normalidade
médica: o que ocorre mais frequentemente é con-
siderado “normal”, e o que foge à frequência é o
“patológico”. Já a precisão e a indução científica
são norteadoras do diagnóstico médico (BARROS,
2008). As incertezas, fruto da complexidade do
objeto e da limitação da ciência, passam a ser
“contornadas” por somas de graus de certezas
isoláveis. Em outras palavras, conforme Foucault
(2012), a medicina se foca cada vez mais nas
patologias, fruto dos saberes probabilísticos oriun-
dos da regularidade, em detrimento da pessoa do
doente e sua subjetividade, que “atrapalham” o
médico-cientista em seu diagnóstico “preciso”.
No Brasil, é possível notarmos tanto incli-
nações da regulamentação da medicina à criação
de mercados médicos corporativistas, como nota
Pickstone (2006), quanto à emergência da saúde
como uma questão social, o que vai ao encontro
de Focault (2012) e o nascimento da clínica fran-
cesa. Aparentemente, ambos os cenários pror-
romperam aqui. Todavia, o que interessa ao es-
tudo da naturologia é que a regulamentação da
medicina leva à criação de uma medicina oficial
103
assegurada pelo Estado, delimitada em práticas

credenciadas pelos órgãos responsáveis.
A regulamentação ocupacional e profissio-

nal incide sobre os mercados de trabalho e
de serviços, definindo campos de trabalho,
procedimentos e atividades de exercício
restrito. Assim, quando uma ocupação ou
profissão obtém algum nível de regulamen-
tação, ela tem sua entrada no mercado de
trabalho delimitada pelo tipo (mais ou me-
nos restritivo) e escopo (mais ou menos a-
brangente) da regulação. Noutras palavras,
diferentemente das ocupações desregula-
mentadas ou de livre exercício, as ocupa-
ções regulamentadas têm seus mercados
relativamente “fechados”: a oferta e os pre-
ços de seus serviços são definidos por insti-
tuições extramercado tais como, entre ou-
tras, as universidades e corporações profis-
sionais que proveem a formação, conferem
as credenciais educacionais, registram e va-
lidam os títulos profissionais necessários ao
exercício. Sob esse prisma, a regulamenta-
ção de uma atividade ocupacional ou profis-
sional implica em um privilégio – na forma
de credencialismo educacional, de reserva
de mercado ou de direito exclusivo de pro-
priedade sobre campos de prática – conce-
dido pelo Estado a partir do reconheci-
mento da utilidade pública daquela ativi-
dade (GIRARDI; FERNANDES JR.; CARVALHO,
2000, p. 1-2).
104
CAPÍTULO I
Segundo Laplantine (2010), a prática tida

como oficial pelo Estado tende a se tornar a medi-
cina hegemônica, e as práticas que coexistem pa-
ralelamente à medicina oficial passam a ser vistas
como medicinas alternativas. Para os agentes da
medicina oficial, “as medicinas paralelas são tidas
como o retorno de um obscurantismo que a or-
dem médica biologizante pensava ter vencido” (p.
24). Tais práticas são estigmatizadas pelo grupo
legitimado pelo Estado como erro médico.
Mas o fato de uma profissão não estar re-
gulamentada não significa, necessariamente, que
ela esteja equivocada. De acordo com Girardi,
Fernandes Jr. e Carvalho (2000, p. 4), “entre as
ocupações que não possuem regulamentação
formal poderiam ser incluídas [...] as ocupações e
profissões ditas ‘alternativas’ ou não-ortodoxas
[...], as ocupações ‘tradicionais’, a exemplo dos
curandeiros e, [...] os ocupados em atividades ile-
gais”. Será que a biomedicina, uma racionalidade
médica alienígena às práticas de cura dos povos
indígenas, é adequada para julgar a pajelança co-
mo um “erro médico”? A acupuntura foi historica-
mente achincalhada pela medicina, mas nas úl-
timas décadas vem sendo apropriada como uma
105
prática médica válida por ter se tornado economi-

camente interessante. Então a acupuntura deixa
de ser “erro médico” pelo simples fato dos médi-
cos estarem utilizando-a (e fazendo dinheiro com
ela) agora? E práticas como aborto e eutanásia,
ambas ilegais, não continuam ocorrendo na
sociedade justamente porque funcionam? Se elas
atingem os objetivos esperados, há algum motivo,
além do moral, para serem “erros médicos”?
Como se pode notar, há muitos pontos que po -
dem ser questionados a respeito da disputa pela
detenção da “verdade” na medicina5.
Até a metade do século XIX, quando os
hospitais brasileiros começaram a migrar para o
padrão da clínica médica europeia, “as práticas
médicas [oficiais] estiveram entregues aos religio-
sos, que cumpriam seus papéis como médicos,
sangradores, enfermeiros e boticários, em uma
época que esses estiveram ausentes no Brasil”
(GURGEL, 2010, p. 141). As Santas Casas de Mi-
sericórdia do século XVI eram as formas oficiais
da medicina brasileira, instauradas pela coroa por
5
Laplantine apresenta considerações maiores em sua
obra Antropologia da doença (cf. LAPLANTINE, 2010).
106
CAPÍTULO I
uma demanda dos viajantes que comumente ado-

eciam pelas longas e insalubres viagens navais
entre Brasil e Portugal. Contudo, diferente da vi-
são contemporânea do hospital como um local
para a cura, as Santas Casas coloniais eram, como
chamou Barros (2008, p. 65), morredouros, “em
parte, porque o lugar da doença [era] a família; e,
em parte, porque a medicina dos mosteiros [bra-
sileiros] estava cercada de restrições técnicas”.
Pela carência de médicos e pela herança
colonial, o cientificismo e regulamentação da me-
dicina aconteceram tardiamente no Brasil. Os bra-
sileiros que desejassem se formar em medicina
precisavam estudar na Europa, alternativa onero-
sa, restrita às famílias muito ricas, o que fazia do
médico formado um profissional de luxo no país.
“Em 1799, muito próximo à chegada de D. João e
sua corte ao Brasil, o número de médicos forma-
dos em todo o país não ultrapassava a minúscula
cifra de 12 profissionais” (GURGEL, 2010, p. 147).
Como tal, a medicina informal foi a mais praticada
no Brasil até pelo menos a metade do século XX.
Com a chegada da família real em 1808,
João VI ordenou a abertura de dois cursos de
medicina, um em Salvador, no prédio do então
107
Colégio dos Jesuítas (atual UFBA), e outro no Rio

de Janeiro, no Hospital Militar do Morro do Castelo
(atual UFRJ). Em 1829, Joaquim Cândido Soares
de Meireles, médico formado pelo Colégio dos Je-
suítas, fundou a Sociedade de Medicina, que se
tornaria a atual Academia Nacional de Medicina.
Então o Brasil permaneceu noventa anos com es-
ses cursos; até o fim do século XIX apenas mais
uma faculdade de medicina foi aberta no país, em
Porto Alegre em 1898 (cf. NASSIF, 2015).
Segundo os dados levantados por Nassif
(2015), no início do século XX outras formações
de medicina passaram a ser oferecidas. Em 1934,
durante a Era Vargas, o DNSAMS (Departamento
Nacional de Saúde e Assistência Médico-Social) foi
criado como parte do então Ministério da Educa-
ção e Desporto. A incorporação de serviços de vi-
gilância epidemiológica acabou levando à mudan-
ça do nome do ministério em 1937 para Ministério
da Educação e Saúde (COELHO, 2008). Todavia,
como os grandes centros médicos estavam con-
centrados preponderantemente nas regiões Sul e
Sudeste, sua abrangência foi modesta em compa-
ração ao território nacional.
108
CAPÍTULO I
Quando as primeiras leis de exercício da

medicina e da farmácia foram criadas em 1932, o
Brasil possuía apenas dez cursos de medicina; to-
dos localizados nas capitais. A interiorização do
ensino da medicina só começou a partir de 1950,
inaugurada pela iniciativa privada, no campus de
Sorocaba da PUC-SP (Pontifícia Universidade Cató-
lica de São Paulo). A partir do segundo governo
de Getúlio Vargas, a interiorização do ensino da
medicina recebeu maior impulso político. A UFJF
de Juiz de Fora, a UFTM de Uberaba, e a UFSM de
Santa Maria foram as três primeiras universidades
federais não localizadas em capitais a ofertarem
cursos de medicina no Brasil (NASSIF, 2015).
Em 1953 o governo Vargas decidiu que o
DNSAMS deveria ser separado do Ministério da
Educação, criando o Ministério da Saúde. Grosso
modo, a extensão territorial brasileira, atrelada à
urbanização crescente e a falta de recursos finan-
ceiros e tecnológicos, mantiveram sua ação po-
lítica limitada. Todavia, as primeiras agendas polí-
ticas em direção ao controle de endemias e zoo-
noses, saneamento básico e educação em saúde
em nível nacional são registradas nessa época
109
(PAULUS JR.; CODONE JR., 2008; COELHO, 2008;

MARQUES, 2008).
São Paulo foi a região que mais divergiu da
política nacional. Enquanto o governo federal pre-
conizava um sistema descentralizado de educação
em saúde, que atendesse as necessidades da po-
pulação após triagem, encaminhando os quadros
a especialistas ou internação apenas conforme
necessário, São Paulo optou por uma organização
focada nas especialidades médicas, o que privile-
gia o médico, mas prejudica consideravelmente a
agilidade dos atendimentos (MARQUES, 2008).
Pela força econômica e política de São Paulo, após
o governo Vargas “a assistência médica indivi-
dualizada passou a ser dominante e a política
privilegiou a privatização dos serviços e estimulou
o desenvolvimento das atividades hospitalares”
(PAULUS JR.; CODONE JR., 2008, p. 14).
Em 1945 foi criado o Conselho de Medicina,
mas apenas regulamentado em 1957. Desde en-
tão, foi seguido por outras profissões de nível su-
perior como a enfermagem, a farmácia, a odonto-
logia e a medicina veterinária. A partir da década
de 1970, uma vez estabelecida a hegemonia dos
primeiros que conseguiram o reconhecimento do
110
CAPÍTULO I
Estado, tornou-se cada vez mais difícil a outras

profissões da saúde conquistarem a regulamen-
tação no Brasil, o que Girardi, Fernandes Jr. e
Carvalho (2000, p. 7) consideram “devido, em
parte ao ‘clima’ de desregulação vigente e ao eli-
tismo do nosso sistema de regulação profissional”.
O golpe militar de 1964 trouxe uma drás-
tica redução das verbas destinadas ao Ministério
da Saúde, além do Estado passar a restringir a
participação democrática no processo legislativo
brasileiro (MARQUES, 2008). Sem a possibilidade
de representação sindical e com o aumento nos
custos militares, industriais e de transportes, a re-
gulamentação de novas profissões da área da sa-
úde se tornou algo inviável durante esse período.
A saúde brasileira também perdeu sua pro-
posta descentralizadora, focada em educação e
prevenção, para adotar um modelo individualista
durante a ditadura militar, mais próximo do mode-
lo paulista, no qual pouco importava a saúde
pública desde que o trabalhador individual conti-
nuasse produtivo. A medicina passou a ser ofere-
cida pelo Estado, mas o cidadão deveria pagar
pelo tratamento, que era descontado de seu salá-
rio (MARQUES, 2008). Sendo assim, com o go-
111
verno federal ofertando esse serviço à população,

não havia espaço público para as medicinas ou-
tras. Não fazia sentido, do ponto de vista político.
Nesse período apenas aqueles com carteira
assinada e os trabalhadores rurais tinham algum
acesso à saúde garantido pelo governo, com
grande parcela da população relegada ao descaso.
Sem acesso à medicina oficial nem às medicinas
paralelas, na década de 1970 a população enfren-
tou um aumento considerável de surtos de malá-
ria, dengue e meningite, com o agravante de que
a mídia não podia sequer alertar sobre a ameaça,
visto que as autoridades recorriam à censura para
não trazer à tona reportagens que abrissem mar-
gem a questionamentos sobre sua competência
administrativa (MARQUES, 2008).
O resultado do caos sanitário que se ins-
taurou foi a fundação, em 1976, do Centro Brasi-
leiro de Estudos de Saúde (CEBES), que fomen-
taria o início do Movimento da Reforma Sanitária
Brasileira, que lutou contra a ditadura militar, afir-
mando que o acesso à assistência médica e sanitá-
ria deveria ser um direito de todos e um dever do
Estado (PAULUS JR.; CODONE JR., 2008; MARQUES,
2008). Esse movimento foi essencial para que o
112
CAPÍTULO I
direito universal à saúde fosse aceito na Consti-

tuição do Brasil de 1988 (BRASIL, 1988a), o que
levaria à criação do SUS e a uma maior promoção
e aceitação das medicinas alternativas no país.
O INCENTIVO ÀS MEDICINAS
ALTERNATIVAS
Desde o início do século XX é notada uma

tendência na América do Norte e Europa em
questionar a noção de saúde como simplesmente
a ausência de doenças. De acordo com Laplantine
(2010), atrelada às consequências da Primeira
Guerra Mundial, essa insatisfação fomentaria a
noção de oposição entre a dimensão do “universo
interior”, rico de significados, e o mundo exterior
do pós-guerra, desacreditado, que posteriormente
instigaria o movimento da contracultura de 1960.
Uma das grandes revoluções foi promovida
pela descoberta da penicilina, em 1928. A inven-
ção dos antibióticos e das sulfamidas fez com que
patologias como a sífilis e a tuberculose, antes
mortais, começassem a ser curadas, consolidando
113
uma transformação profunda na forma como a

sociedade e seus cidadãos se relacionavam com a
dor, a doença, a velhice e o sofrimento. “O bem-
-estar do corpo, anteriormente raro, tornou-se
frequente. O restabelecimento tornou-se um di-
reito e a doença, antes cotidiana, tornou-se in-
suportável” (SERRES, 2003, p. 25).
Paralelo a isso, “com o fim da Segunda Guer-
ra Mundial, ganhou espaço a ideia de welfare, ou
seja, de bem-estar, a ser propiciado pelo Estado
aos cidadãos, como um benefício público, o que
influenciou esse paradigma de saúde como um
bem-estar social” (NEVES, 2011, p. 29). Conforme
esse novo paradigma se popularizava nos Estados
Membros da recém-criada ONU, demandas de se-
guridade a esse direito se tornavam cada vez mais
fortes. Essa necessidade levou ao surgimento da
OMS em 1948, com a intenção declarada de pro-
mover uma abordagem positiva e diferenciada de
saúde, que incluísse em sua definição a noção do
bem-estar pós-guerra e também a saúde mental.
A conjunção desses três fatores – o movi-
mento da contracultura, a promoção da ideia de
bem-estar social pela OMS, e a demanda pelo
bem-estar físico por conta da revolução farma-
114
CAPÍTULO I
cêutica – foram essenciais para a popularização

na Europa e na América do Norte de outras for-
mas de cura que tentavam abarcar dimensões até
então negligenciadas pela medicina há pelo me-
nos dois séculos.
Em fins do século XX, ao mesmo tempo que

surgiram movimentos de contracultura,
questionadores dos critérios estabelecidos,
houve um maior contato com tradições ori-
entais, ou mesmo ocidentais não conven-
cionais, as quais compuseram o quadro do
que passou a ser chamado de medicina
complementar e alternativa. Paralelamente,
tornou-se cada vez mais acentuado um en-
foque na sociedade e na mídia nas ques-
tões relativas ao meio ambiente, sobretudo
em virtude da crescente poluição, que pas-
sou a ser mais um fator a ser considerado
nas noções de bem-estar (NEVES, 2011, p.
29-30).
No que diz respeito às PIC, em um primeiro

momento elas foram chamadas de terapias alter-
nativas por se apresentarem como alternativas de
tratamento ao modelo biomédico, que passou a
desconsiderar os aspectos psicológicos, simbóli-
cos, espirituais e sociais dos enfermos, focando-se
apenas em sua dimensão física.
115
Em resposta ao crescente mercado das te-

rapias alternativas, no final da década de 1970 foi
criado o Programa de Medicinas Tradicionais na
OMS, visando formular políticas internacionais aos
Estados Membros da ONU (BRASIL, 2006). Esse
mercado surgiu no século XIX, fortificou-se com a
emergência da cultura do bem-estar (SERRES,
2003), e atingiu seu ápice com o movimento da
Nova Era (HANEGRAAFF, 1998). Desde então,
ainda que nem sempre possam ser comprovadas
cientificamente, a OMS reconhece o valor das te-
rapias alternativas/tradicionais, atestado pela ex-
periência passada de geração a geração (WHO,
2000), adotando diretrizes que estimulam sua prá-
tica mundialmente, desde que sua eficácia e segu-
rança sejam certificadas pela ciência, visando re-
gulá-las e integrá-las aos sistemas nacionais de
atenção à saúde (WHO, 2013).
Laplantine e Rabeyron (1989) apresentam
a extensa (porém não exaustiva) lista de terapias
estabelecidas pela OMS no início dos anos 1980:
Homeopatia, medicina antroposófica, diag-

nóstico astrológico, iridologia, diagnóstico por
exame de língua, fisioterapia aplicada, diag-
nóstico físico, aura, fotografia Kirlian, biorrit-
116
CAPÍTULO I
mos, teste das cores de Lüscher, acupuntura,

reflexologia, shiatsu, moxabustão, osteopatia,
quiropatia, terapia por impacto, rolfing, tera-
pia por manipulação, touch for health, esco-
vação da pele, cimática, medicina psiônica,
radiestesia médica, radiônica, espirais osci-
latórias de Lakhovsky, terapia orgônica, ener-
gia das pirâmides, árica, somatografia, bioe-
nergética, psicologia biodinâmica, psicodra-
ma, novas terapias primitivas, gestalt, con-
selhos mútuos, encontro, formação da sensi-
bilidade, naturopatia (Heilpraktiker), cura me-
tafísica, cibernética humana, psicossíntese,
dianética, método Bates de educação visual,
mesmerismo, irradiação de calor, banhos de
cera, respiração, banhos de sol, raios ultravi-
oleta, monorregimes, jejum, terapia Gerson,
terapia pela urina, diateria e terapia por mi-
croondas [sic.], ultrassom, terapia por pul-
sões em alta frequência, endrocrinoterapia
endógena, pedras preciosas e cobre, argila e
lama, balneoterapia, fitoterapia, vita florum,
exaltation of flowers, aromaterapia, alimentos
integrais, vegetarianismo, veganismo, macro-
biótica, método Bircher-Benner, regime de
alimentos crus, autossugestão, hipnose, trei-
namento autógeno, psicologia neurofisio-
lógica, galvanismo, ventosas, sangria, faradis-
mo, corrente sinusoidal, terapia interferencial,
terapia por altas frequências, regime Hay,
regime com grande teor de proteínas, regime
com grande teor de fibras, medicamentos
bioquímicos, medicina ortomolecular, biofeed-
back, meditação, iluminação intensiva, aná-
117
lise transacional, cromoterapia, meloterapia,

ioga, técnica Alexander, terpsicoterapia, eur-
ritmia curativa, t’ai chi ch’uan, cura pela fé (p.
20-21).
Ademais, a lista ratifica que estamos a falar

de um fenômeno não idêntico ao das medicinas
populares brasileiras descritas por Gurgel (2010)
nos períodos do Brasil Colônia e Brasil Império.
Embora a medicina popular seja evidente no Brasil
desde sua descoberta por Portugal, o que se en-
tende por medicina popular, por esses critérios, é
diferente da concepção de medicina alternativa
descrita pela OMS no cenário estrangeiro.
A medicina popular brasileira, com banhos,
chás, peregrinações e benzeduras, aproxima-se
do que Laplantine define como medicina religiosa.
Todavia, é preciso lembrar que a oposição entre
medicina científica e medicina religiosa proposta
por esse autor não indica superioridade de uma à
outra. Ao tratarmos das concepções de cura em
uma sociedade, “não existem práticas puramente
‘médicas’ ou puramente ‘mágico-religiosas’, mas,
no máximo, recursos distintos, de resto raramente
antagônicos” (LAPLANTINE, 2010, p. 217), po-
dendo-se notar muito de ciência nas medicinas
118
CAPÍTULO I
populares tanto quanto de crenças na medicina

biomédica6. Quando Laplantine (op. cit., p. 223)
declara que “a medicina religiosa e a medicina
popular são uma única e mesma coisa”, ele quer
dizer que a medicina popular revela a relação in-
trínseca entre religião e medicina na sociedade em
que se insere, por estar intimamente influenciada
por ambos esses domínios.
A carência de médicos formados até o sé-
culo XIX fez com que os religiosos assumissem o
papel de curadores no Brasil. Segundo Gurgel
(2010), nossa medicina popular foi um híbrido en-
tre a medicina popular europeia, fortemente influ-
enciada pelo cristianismo, e as medicinas indíge-
nas. Além disso, embora não seja abordada pela
autora, a religião africana, introduzida pelo tráfico
negreiro, exerceu influência inegável na constru-
ção da identidade de nossa medicina popular.
Das terapias usadas pela naturologia bra-
sileira, o mais próximo de nossa medicina popular
6
O materialismo científico está repleto de símbolos e
credos: a crença na imparcialidade, na neutralidade, na ob-
jetividade, na realidade física como única verdade, no car-
tesianismo e na experimentação controlada e repetível co-
mo forma legítima de apreender a verdade etc.
119
seria o uso de águas minerais, introduzido pela

colonização portuguesa (BRASIL, 2006), e de
plantas medicinais, atestado desde o período co-
lonial pelo contato com os índios (GURGEL, 2010).
Isso permite concluir que a medicina popular bra-
sileira e as práticas utilizadas pela naturologia,
embora próximas, não são sinônimas.
Segundo Moraes (2007), a formação de um
mercado de curas alternativas no sentido tratado
pela OMS (muito mais próximo da práxis naturo-
lógica) foi corroborada pela adesão brasileira a
novas religiosidades, o que começou a ocorrer
com maior frequência a partir de 1946, quando
além da laicidade – garantida desde a proclama-
ção da república (BRASIL, 1891) –, a Constituição
passou a declarar que “é inviolável a liberdade de
consciência e de crença e assegurado o livre exer-
cício dos cultos religiosos” (BRASIL, 1946, art. 141).
Entretanto, “no Brasil, a legitimação e a institucio-
nalização dessas abordagens de atenção à saúde
iniciaram-se a partir da década de [19]80, princi-
palmente após a criação do SUS” (BRASIL, 2006).
Em um primeiro período, o perfil de con-
sumidores dessas terapias foi constituído por pes-
soas brancas, de classes sociais mais privilegia-
120
CAPÍTULO I
das, moradores das grandes cidades brasileiras.

Um levantamento feito na cidade de São Paulo
“[...] mostrou que a maior parte dos estabeleci-
mentos que ofereciam aquele tipo de produtos e
serviços [...] localiza-se preferencialmente em
bairros de classe média e classe média alta”
(MAGNANI, 2000, p. 28). Um perfil traçado sobre
o consumo de terapias alternativas em Recife
apontou que cerca de 80% dos participantes eram
mulheres, e mais de 72% possuíam o ensino su-
perior completo (MARTINS, 1999), isso em uma
época em que apenas 13,7% da população reci-
fense possuía o ensino superior completo.
Em 1985, um convênio entre a UERJ e o
governo do estado foi celebrado, visando inserir a
homeopatia na rede pública de saúde (BRASIL,
2006). Entretanto, desejava-se que toda prática
médica, inclusive as terapias alternativas, fossem
mantidas nas mãos dos "médicos oficiais”, garan-
tindo a proteção de sua reserva de mercado pelo
corporativismo estatal. Consequentemente, quan-
do a Comissão Interministerial de Planejamento e
Coordenação das Ações de Saúde (CIPLAN) publi-
cou a Resolução nº 9 de 8 de março de 1988, di-
tando diretrizes para a implantação da acupuntura
121
e fitoterapia nos serviços públicos de saúde, dei-

xou claro que essas práticas só seriam permitidas
desde que exercidas exclusivamente por médicos
(BRASIL, 1988b).
O fim da ditadura militar abriu espaço a
uma nova Constituição que legitimou a saúde
como um direito da cidadania, “[...] garantido
mediante políticas sociais e econômicas que visem
à redução do risco de doença e de outros agravos
e ao acesso universal e igualitário às ações e ser-
viços para sua promoção, proteção e recupera-
ção” (BRASIL, 1988a, art. 196). Para promover
esse acesso em todo o país, o Ministério da Saúde
implantou o SUS, que passou a operar em terri-
tório nacional a partir de 1990.
Toda a população brasileira passou a ter
direito a tratamento médico, financiado com re-
cursos dos orçamentos da União, dos Estados, do
Distrito Federal e dos Municípios. No entanto, foi
somente a partir da década de 2000 que as impli-
cações constitucionais acerca desse acesso uni-
versal à saúde começaram a ser discutidas juridi-
camente no Brasil (MARQUES, 2008). Com a sa-
úde fazendo-se direito ao cidadão e dever do
Estado, “o paciente exige o retorno à saúde, por
122
CAPÍTULO I
vezes sob a ameaça de um processo” (SERRES,

2003, p. 25). Isso, evidentemente, gerou um au-
mento considerável do custo de manutenção do
país, requerendo alternativas administrativas.
Dessa forma, a década de 2000 marcou o
início de uma série de ações do Ministério da Saú-
de que incentivaram as medicinas alternativas. Em
2000, a 11ª Conferência Nacional de Saúde (CNS)
recomendou a incorporação de práticas não con-
vencionais no Programa Agentes Comunitários de
Saúde (PACS) e no Programa Saúde da Família
(PSF). Em 2003, o relatório da Conferência Nacio-
nal de Assistência Farmacêutica enfatizou a impor-
tância da ampliação do acesso aos fitoterápicos e
homeopáticos no SUS. O GT de Medicina Natural
e Práticas Complementares (MNPC) foi formado
no Ministério da Saúde, com o objetivo de elabo-
rar uma política nacional para essas terapias. Em
2004, a MNPC foi incluída como nicho estratégico
dentro da Agenda Nacional de Prioridades em
Pesquisa. Em 2005, um projeto piloto de termalis-
mo social foi constituído no SUS, enquanto um GT
de plantas medicinais foi criado por decreto pre-
sidencial, visando também à elaboração de uma
política nacional (BRASIL, 2006).
123
Em 2006 o GT da MNPC assumiu a nomen-

clatura atual Práticas Integrativas e Complementa -
res. Então, em 3 de maio de 2006 foi outorgada a
Portaria nº 971, que aprovou a PNPIC. Um levan-
tamento do Departamento de Atenção Básica, da
Secretaria de Atenção à Saúde, atestou cinco PIC
no atendimento do SUS – a medicina chinesa
(incluindo a acupuntura), a homeopatia, a fitote-
rapia, o termalismo/crenoterapia, e a medicina
antroposófica –, em um estudo que demonstrou
que pelo menos uma dessas práticas vinham
sendo oferecidas em 232 municípios dos 26 esta-
dos brasileiros (BRASIL, 2006).
A naturologia brasileira só começou a se
familiarizar com a trajetória da PNPIC no final da
década de 2000, quando os primeiros naturólogos
formados no Brasil atingiram o nível do mestrado
em programas de pós-graduação em saúde cole-
tiva. A criação dos primeiros cursos superiores de
naturologia acontece paralelamente a tudo isso.
Em 1994 as FIES de Curitiba abriram o cur-
so de naturologia aplicada em terapias naturistas,
com habilitações em fitoterapia, acupuntura e na-
turopatia (VARELA; CORRÊA, 2005; SILVA, 2012;
TEIXEIRA, 2013). Por mais que a carta redigida à
124
CAPÍTULO I
Brasília para obter a aprovação desse curso cite a

resolução da CIPLAN e o convênio da UERJ (cf.
VARELA; CORRÊA, 2005), foi somente em 1996
que a incorporação da fitoterapia, da acupuntura
e da homeopatia foi de fato aprovada no SUS em
âmbito nacional (BRASIL, 2006). Essa outorga,
conquistada na 10ª CNS, não teve qualquer rela-
ção com o curso curitibano de naturologia.
A formação da UNISUL foi lançada dois
anos depois, adotando uma versão encurtada do
nome do curso paranaense: naturologia aplicada.
Primeiramente foi aberta como uma pós-gradua-
ção lato sensu em 1996, e após a segunda turma
foi convertida em bacharelado. Para promover o
novo curso, um congresso foi organizado pela
UNISUL. E para garantir o público, a instituição
convidou como conferencistas não as pessoas re-
lacionadas à CNS ou ao Ministério da Saúde, mas
Fritjof Capra, um dos autores mais populares nos
circuitos da Nova Era segundo Hanegraaff (1998).
Como é possível notar, tanto a abertura do
curso paranaense quanto do curso catarinense
não parecem que foram uma resposta às discus-
sões que se seguiam sobre as PIC no SUS ou na
OMS. Ao invés disso, no caso da UNISUL, tanto
125
Teixeira (2013) quanto Rubin, Duarte e Katekaru

(2009) apontam proximidades aos valores novae-
ristas entre os próprios idealizadores do curso.
Nesse sentido, embora hoje a naturologia
brasileira se aproprie das categorias do Ministério
da Saúde e procure ir ao encontro dos interesses
da PNPIC, não são encontrados indícios que con-
firmem relações entre a fundação das formações
brasileiras de naturologia e as discussões que
aconteciam no Ministério da Saúde sobre as PIC
na época. Ao contrário, os documentos produzidos
pelos cursos no início de sua implementação pare-
cem ir mais ao encontro dos valores novaeristas
presentes na década de 1990 no país do que à
preocupação da União por baratear o SUS.
126
CAPÍTULO II
A NATUROLOGIA BRASILEIRA:
HISTÓRICO E DEFINIÇÕES
Definir o que é a naturologia é um grande

desafio. Como é uma área recente no Brasil, nem
mesmo os próprios naturólogos têm claro o que
ela é. Suas bases epistemológicas ainda estão em
construção, muito de sua história europeia, an-
terior à fundação dos cursos brasileiros, é desco-
nhecida pelos naturólogos do país, e boa parte
dos termos que usualmente são utilizados para
descrever suas práticas detêm polissemia.
Não existe ainda um estatuto epistemoló-

gico nem profissional que delimite a Natu-
rologia enquanto conhecimento. O que
existe são indicações não unificadas esta-
belecidas pelos cursos formadores, profis-
sionais atuantes na área e entidades profis-
sionais que não chegam, em suas defini-
ções, a uma unidade a respeito da Natu-
rologia (SILVA, 2008, p. 2).
127
A versão resumida1, segundo Adriana Silva

(2012, p. 19), seria que “a Naturologia é um curso
que forma terapeutas em práticas naturais”. Mas
Barros e Leite-Mor (2011, p. 13) foram muito
precisos ao declarar que “definir a Naturologia
pela utilização das práticas naturais, além de re-
duzi-la apenas ao nível tecnocrático do conheci-
mento, também a desprovê dos princípios ineren-
tes às medicinas holísticas e sistêmicas”. Sendo
assim, discutir os diferenciais da naturologia fren-
te a outras escolas terapêuticas é necessário.
Apesar da naturologia no Brasil ter surgido
em ambiente acadêmico, em suas duas décadas
de vida foram publicadas poucas produções que
se debruçaram especificamente sobre o que ela é.
Além da tese de Adriana Silva (2012) e das dis-
sertações de Teixeira (2013) e Paschuino (2014),
os papers apresentados nos FCN e alguns TCC
que proporcionaram avanços teóricos no conhe-
cimento em naturologia são as principais obras
que abordam objetivamente o que é essa área.
Seu único periódico ainda ativo foi fundado em
1
A tese de Silva tem como objetivo discutir a naturo-
logia epistemologicamente. Essa versão resumida não faz
jus ao que ela desenvolve em seu trabalho.
128
CAPÍTULO II
2013, conquistou a indexação no mês de julho de

2015, mas não manteve a assiduidade das publi-
cações em 2016 e 2017. Além disso, o primeiro
livro acadêmico feito pela naturologia brasileira,
uma compilação de artigos de professores e estu-
dantes, foi lançado pela UNISUL somente uma
década após a fundação do curso nessa insti-
tuição.
Como campo novo do conhecimento, a au-
sência de profissionais formados fez com que,
naturalmente, seus primeiros professores fossem
de outras áreas: biólogos, enfermeiros, psicólo-
gos, fisioterapeutas, artistas, geólogos, músicos,
físicos, filósofos, farmacêuticos, nutricionistas, ad-
vogados, médicos, educadores físicos, astrôno-
mos, teólogos ou cientistas sociais que, por con-
dições diversas, inseriram-se no universo das PIC.
Conforme os primeiros naturólogos foram
atingindo o nível do mestrado, esse quadro foi
mudando (TEIXEIRA, 2013). Se em um primeiro
momento cada professor defendia as agendas de
sua própria profissão, à medida que mais naturó-
logos começaram a lecionar nos cursos de naturo-
logia no Brasil, cresceu a necessidade de criar um
corpo epistemológico que respondesse tanto às
129
críticas de exclusivismo dos primeiros docentes 2

quanto à multiplicidade de conhecimentos com a
qual os naturólogos entravam em contato.
Esse capítulo pretende explorar essas ques-
tões, traçando o histórico da construção da natu-
rologia no Brasil. Além das poucas fontes textuais
existentes que contêm parte dessas informações,
como grande parte dessa história nunca foi es-
crita, foi necessário recorrer a história oral. Os en-
trevistados foram: Adriana Elias Magno da Silva,
professora mais antiga do curso da UAM e autora
da primeira tese sobre a naturologia no Brasil;
Andrea Lucila Lanfranchi de Callis, presidenta da
APANAT na época da entrevista, egressa do curso
da UAM; Belchior Torres do Nascimento, ex-se-
cretário do centro acadêmico do curso da UAM;
Cristiano Tavares de Castro Teixeira Pinto, egres-
so do curso da UAM; Cristina Mutsumi Sekiya, a
primeira coordenadora e responsável pela implan-
2
Alguns docentes, em especial de campos como a psi-
cologia, a enfermagem, a farmácia e a musicoterapia, di-
ziam aos alunos que eles não poderiam aplicar profissio-
nalmente as práticas que estavam aprendendo na univer-
sidade por essas constituírem exercício profissional dessas
outras áreas.
130
CAPÍTULO II
tação do curso da UAM; Elaine de Azevedo, ex-

-professora do curso da UNISUL; Eunice Regina
Maria da Silva Durão, estudante do curso da UAM;
Flavia Placeres, egressa do curso da UAM, presi-
denta da ABRANA e vice-presidenta da APANAT e
da SBNAT na época do fechamento desse livro;
Denise Régio Gomes, ex-coordenadora pedagó-
gica do curso da UNISUL; Graciela Mendonça da
Silva de Medeiros, uma das professoras mais anti-
gas do curso da UNISUL; Jaci Rocha Gonçalves, o
professor mais antigo do curso da UNISUL ainda
vinculado à instituição; Jailton Kuhnen, egresso do
curso da UNISUL; Kalil Mondadori, ex-presidente
da ABRANA, egresso da UNISUL; Karin Katekaru,
professora do curso da UNISUL e ex-presidenta da
ABRANA; Luana M. Wedekin, ex-coordenadora do
curso da UNISUL; Maria Alice Ribas Cavalcanti,
uma das professoras mais antigas do curso da
UNISUL; Maria Irene Pires dos Reis Ferreira, ex-
-professora do curso da UNISUL, Marina Elisa
Pantzier, ex-professora do curso da UNISUL;
Michelle Anzolin Machado, ex-diretora adminis-
trativa da ABRANA; Michelly Eggert Paschuino,
egressa da UAM, ex-professora do curso da UAM
e autora de uma das poucas dissertações sobre a
131
naturologia no Brasil; Nelson Juarez Michelon, e-

gresso de uma das primeiras turmas do curso da
UNISUL; Neila Lopes Morais, vice-presidenta da
ABRANA na época do fechamento do livro; Paula
Cristina Ischkanian, diretora de ensino da SBNAT,
professora do curso da UAM e primeira egressa da
UNISUL a se associar à APANAT ao invés da
ABRANA; Roberto Gutterres Marimon, um dos
professores mais antigos do curso da UNISUL;
Rozane Goulart, quem por mais tempo coordenou
o curso da UNISUL; Samara Josten Flores, egressa
da UNISUL e fundadora da ABRANA; Silvia Helena
Fabbri Sabbag, egressa da UAM e diretora admi-
nistrativa da APANAT; e Suely Ramos Bello, egres-
sa da UAM e fundadora da APANAT.
A todas essas pessoas foram apresentados
os TCLE aprovados pelo CEP da PUC-SP. Ao longo
da narrativa desenvolvida daqui em diante, a não
ser para casos em que respostas foram dadas por
escrito (p. ex. via e-mail) ou foram extraídas de
fontes escritas, não citarei os autores das falas.
Seus nomes são identificados porque o método da
história oral exige a identificação dos sujeitos das
falas, para que se saiba que a seleção constituiu
pessoas de relevância e vivência. Porém eu omito
132
CAPÍTULO II
referências mais diretas para preservar os respon-

dentes. A naturologia no Brasil é algo muito pe-
queno e suas lideranças tenderam historicamente
a retaliar aqueles que apresentam ideias diver-
gentes de seus projetos para a naturologia.
AS TRÊS FASES DA NATUROLOGIA
Antes de seguir é preciso problematizar o

entendimento de naturologia como algo criado
pela UNISUL. O termo “naturologia” existe desde
o século XIX, criado nos países europeus de
línguas ítalo-dálmata e ibero-românticas para se
referir a um movimento que questionava a indus-
trialização crescente da medicina (CORREIA, 1950;
VENTURA, 1999). E pelo ideal romântico de sua
origem, oposto à dureza da racionalidade iluminis-
ta, a naturologia sempre possuiu fortes elementos
espiritualistas.
Em seu início, eram notados elementos do
esoterismo europeu, o que pode ser observado no
livro Naturologia: a saúde integral do indivíduo e
da sociedade (cf. CASTRO, 1986). Embora publi-
cado na década de 1980, seu autor, que tinha 96
133
anos na época, não sofreu influência da contracul-

tura de 1960. Sua obra possui um discurso muito
mais próximo do que estava em voga na Europa
no final do século XIX do que do movimento da
Nova Era, mais comum à naturologia atual. Nesse
período inicial, os naturólogos utilizavam as tera-
pias alternativas populares na Europa nos séculos
XIX, em especial a homeopatia, dietas, a hidrote-
rapia, plantas medicinais, ginástica, massagem e
banhos de sol, fundamentando suas práticas pela
parapsicologia (CASTRO, 1986; CORREIA, 1950).
À chegada da década de 1910 a naturolo-
gia se encontrava de tal forma disseminada por
Lisboa, Coimbra, Braga e Porto que viria a fomen-
tar a fundação da Sociedade Portuguesa de Natu-
rologia em 1912, evento citado na tese de Silva
(2012). Pela forte presença do catolicismo em
Portugal, a naturologia acabou amalgamando, até
pelo menos a década de 1940, seus elementos
esotéricos aos valores e condutas da moral cató-
lica, ao passo de Correia (1950) declarar que os
naturólogos lusitanos buscavam uma harmonia
entre suas práticas e os princípios cristãos.
As sucessivas ditaduras que levariam os
lusitanos, durante a década de 1920, ao regime
134
CAPÍTULO II
do Estado Novo resultaram em um severo recuo

do campo naturológico em Portugal, que passou a
enfrentar dificuldades de expressão e organiza-
ção. Com isso, da década de 1930 à década de
1970 os portugueses que desejassem se aprofun-
dar em estudos de naturologia precisavam viajar
para fora do país, para aprender suas práticas
fora de Portugal (VENTURA, 1999).
Esse intercâmbio fez os lusitanos entrarem
em contato com o termo “naturopatia”, oriundo
do contexto germânico e anglo-saxão. Assim, ao
retornarem a Portugal, essas pessoas passavam a
utilizá-lo relacionado à naturologia, como se a na-
turopatia fosse a parte aplicada da naturologia.
Correia (1950, p. 461) demonstra que ambas as
palavras passaram a coexistir entre os lusitanos
pelo menos desde a década de 1940, com con-
cepções de que a “naturopatia [consistiria em]
tratamentos por processos naturais, fundados nas
doutrinas da naturologia”. Resumidamente o en-
tendimento passou a ser de que a naturopatia era
uma das várias práxis ordenadas por esse grande
logos que seria a naturologia. Esse mesmo racio-
cínio mantém-se até hoje na naturologia portu-
guesa, segundo Moreira e Gonçalves (2011).
135
Com a contracultura de 1960 a naturologia

começou a utilizar também terapias asiáticas e se
aliciou do discurso novaerista, afastando-se do
cristianismo e substituindo paulatinamente o em-
basamento parapsicológico pela simbologia quân-
tica. Isso levou Pessoa Jr. (2011, p. 293) a consi-
derar que o “misticismo quântico” (sic.) seria a
fundamentação da própria naturologia. Porém,
conforme explica Teixeira (2013, p. 107), “os
naturólogos negam ao campo de saber naturoló-
gico um caráter esotérico, místico ou religioso.
[...] A Naturologia não quer ser esotérica ou mís-
tica, quer ser científica, mas quer uma nova ciên-
cia”. Isso faz com que alguns naturólogos militem
contra uma inevitável identificação da área com o
movimento da Nova Era e outras vertentes esoté-
ricas, embora paradoxalmente aceitem práticas
como florais de Bach e a antroposofia (linha eso-
térica derivada da teosofia) como legítimas.
A inserção da naturologia no ensino su-
perior brasileiro ocorreu em 1994, fundada como
um curso sequencial das FIES de Curitiba (SILVA,
2012; TEIXEIRA, 2013). Em uma das entrevistas
anexadas na monografia de Varela e Corrêa
(2005, p. 151-153), é apresentado que o biomé-
136
CAPÍTULO II
dico umbandista Jorge de Morais Barbosa, que

também era especialista em acupuntura e na épo-
ca trabalhava em uma universidade de Recife, foi
convidado para montar esse curso de naturologia
pelo próprio fundador da instituição curitibana,
Octávio Melchíades Ulysséa.
Seguindo os moldes desse curso, a UNISUL
inicialmente ofertou uma pós-graduação de natu-
rologia em 1996. É dito nessa mesma entrevista
que vários professores das FIES foram demitidos
por terem aceitado ministrar aula nesse lato sensu
da UNISUL ao mesmo tempo que eram docentes
das FIES (VARELA; CORRÊA, 2005, p. 151-153).
Como o número de matrículas foi superior ao es-
perado, após duas turmas essa pós-graduação foi
convertida em um bacharelado, que foi aberto em
1998 e passou a durar quatro anos e meio.
Apesar de terem sido fundados há duas
décadas, ainda domina, entre os pesquisadores da
naturologia no Brasil, a tendência de não abordar
os acontecimentos posteriores à abertura desses
cursos3. Mas muitos movimentos e tendências sur-
3
Uma exceção é a dissertação de Teixeira (2013), que
aborda os contextos de cada matriz curricular já existente
no curso da UNISUL.
137
giram e evanesceram no campo desde então. Um

esboço para um modelo dessas etapas pelas quais
a naturologia passou no Brasil é apresentado no
prefácio do livro Naturologia: diálogos e perspec -
tivas:
A primeira fase estaria bastante identificada
com o contexto próprio da concepção inicial
do curso, fortemente marcado pela pers-
pectiva cultural da Nova Era e com viés
voltado para a educação. A segunda fase
aproximou e reforçou a relação da Naturo-
logia com as ciências biológicas e com o
modelo biomédico. Diríamos que a Naturo-
logia está em sua terceira fase, bem mais
madura que a das fases iniciais (RODRIGUES
et al., 2012, p. 13).
Atenta-se que esse modelo não goza do

status de oficialidade, ao ponto de nunca ter sido
plenamente desenvolvido posteriormente por seus
autores; alguns deles, inclusive, o contestam hoje.
Todavia, utilizo-o pela inexistência de outro mo-
delo para a história da naturologia.
É importante apontar alguns pontos sobre
essa divisão. Primeiramente, essas fases não são
cristalizadas cronologicamente, e as fronteiras de
onde começam e terminam não são absolutas. Em
segundo lugar, o modelo é mais bem aplicado se
138
CAPÍTULO II
entendermos que cada fase representa o discurso

das lideranças de cada época. Sendo assim, é
possível intuir o período no qual ocorre uma tran-
sição de fase por mudanças nas lideranças da na-
turologia que levam a trocas consideráveis no cor-
po docente dos cursos. Isso é especialmente claro
na UNISUL, cujo curso de naturologia foi marcado
por muitas demissões de docentes tanto na pas-
sagem da primeira para a segunda fase, quanto
na passagem da segunda para a terceira fase.
Porém devemos sempre ter em mente que
as fases dizem respeito à tendência dominante,
não isentando o campo de ideias divergentes. É
possível encontrar produções e profissionais mais
inclinados aos valores da segunda fase durante o
período que, usualmente, é considerado que do-
minou o pensamento novaerista e vice-versa.
A primeira fase
A primeira fase da naturologia, segundo o

modelo adotado, é o período abertamente mais
envolvido com os valores da Nova Era. Apesar da
naturologia já estar sendo entendida no Brasil
139
como um curso superior nesse período, a pers-

pectiva êmica era claramente a dominante.
A distinção entre êmico e ético foi proposta
à ciência das religiões por Platvoet (1982, p. 5-6;
21, 29), quem classifica a abordagem êmica como
sendo a visão de dentro (insider ) de um determi-
nado grupo, comumente etnocentrada, protecio-
nista e proselitista quando lida com perspectivas
exteriores. Em religiões, diz respeito aos discursos
e paradigmas da própria crença religiosa estuda-
da. Já a abordagem ética é formada pelas catego-
rias acadêmicas, exteriores à “gíria interna” do
grupo, que são fundamentadas nas teorias que
permitem um exame analítico, com olhar que es-
tuda o grupo de fora. Na academia, de modo
geral, os discursos êmicos podem ser considera-
dos, mas o resultado final da investigação científi-
ca comumente deve ser expresso pela perspectiva
ética.
Talvez por ter surgido primeiro em uma fa-
culdade confessional, isso não acontecia no início
com o ensino brasileiro de naturologia. Tanto alu-
nos quanto professores buscavam em literaturas
êmicas de autores novaeristas como Fritjof Capra,
Deepak Chopra, Ken Wilber e Amit Goswami as
140
CAPÍTULO II
explicações para as terapias com que trabalha-

vam. Havia grande resistência à perspectiva éti-
ca e ao método científico, que eram tidos pelo
próprio corpo docente como fruto de um modelo
ultrapassado de fazer ciência, que precisava ser
repensado. Nas FIES, conforme notado nas entre-
vistas anexadas em Varela e Corrêa (2005), havia
até mesmo professores que consideraram que a
naturologia nunca devia ter entrado na univer-
sidade, posto que a academia não permite que o
indivíduo “vivencie o processo”.
Como reflexo, foi uma época marcada por
baixa produção acadêmica e textual. O uso de ra-
diestesia, astrologia, numerologia, cristais, danças
circulares, psicologia transpessoal, pêndulos, im-
posição de mãos, leituras filosóficas da física
quântica, abraçar árvores e discursos em chave
metafísica eram comuns. Em algumas disciplinas,
inclusive, alguns professores utilizavam o tarô pa-
ra desenvolver o conteúdo programático. Alguns
estudantes também montavam, às vezes, altares
dentro das salas de aula, para divindades ou per-
sonalidades da Nova Era (p. ex. Rajneesh Osho).
Na formação, as vivências eram mais enfa-
tizadas que as pesquisas, e muitos professores
141
ofereciam oficinas de final de semana para apro-

fundar conteúdos que não podiam ensinar na uni-
versidade. Grande parte do corpo docente tam-
bém não possuía qualificação acadêmica espe-
cífica, tendo aprendido essas práticas em cursos
livres ou buscas pessoais. Era comum que pes-
soas formadas em áreas acadêmicas tão distintas
quanto direito, filosofia ou letras fossem respon-
sáveis, por exemplo, por aulas sobre técnicas cor-
porais, cromoterapia, medicina chinesa e cakrás.
Segundo Teixeira (2013, p. 24), em um pri-
meiro momento “[...] o ensino da Naturologia foi
pensado a partir da tríade arte, educação e saúde,
onde estes elementos se articulariam numa nova
visão acerca da saúde, mais integral e ampliada”.
Os primeiros professores “acreditavam profunda-
mente na transformação da sociedade através da
educação diferenciada, baseados na qualidade de
vida, integração, interdisciplinaridade, visão sistê-
mica do ser, educação ambiental, filosofia, física
quântica e afeto” (RUBIN; DUARTE; KATEKARU,
2009, p. 1). As próprias idealizadoras do curso da
UNISUL, a farmacêutica Karen Berenice Denez e a
terapeuta holística Rosa Maria Londero da Silva
Raupp, eram simpatizantes dos ideais do movi-
142
CAPÍTULO II
mento da Nova Era. Em uma entrevista de Raupp,

anexada à monografia de Varela e Corrêa (2005,
p. 156-157), é possível notar que ela considerava
importante categorias êmicas da Nova Era (p. ex.
“energia sutil”) e que acreditava que as práticas
terapêuticas da naturologia deveriam ser funda-
mentadas também em conhecimentos religiosos e
filosóficos.
Como a UNISUL converteu às pressas a sua
pós-graduação em uma graduação com mais que
o dobro da carga horária original, na prática seu
projeto pedagógico foi sendo construído conforme
a primeira turma estava a se formar. Não havia
clareza institucional de em quais ambientes os es-
tudantes deveriam ser inseridos quando chega-
vam aos estágios supervisionados. Alguns profes-
sores chegaram a defender que a naturologia
fosse um curso da área da educação, com um dis-
curso de que se os naturólogos reeducassem as
pessoas, a sociedade seria mais saudável. Como
tal, estágios em escolas e com crianças foram
comuns nas primeiras turmas. Mas ao fim
prevaleceu o posicionamento de que o naturólogo
seria um terapeuta, e que o curso deveria ser
identificado como da área da saúde.
143
Um exemplo de texto que reflete o pensa-

mento dessa fase é a dissertação de Christofoletti
(2011), que não tem a naturologia propriamente
como objeto, mas cita muito a área. Apesar de
seu trabalho ter sido defendido em um período
muito posterior ao que pode ser considerado
como o fim da primeira fase, Christofoletti for-
mou-se nas primeiras turmas do curso da UNISUL.
Como reflexo, citou extensivamente a física quân-
tica como sendo um paradigma, e aplicou em seu
trabalho uma espécie de espiritualidade secular
que justifica o holismo. O mito científico de uma
partícula que é ao mesmo tempo onda lhe deu –
assim como dava a muitos naturólogos – o sub-
sídio simbólico necessário para concluir que tam-
bém mente e corpo são a mesma coisa, opondo-
-se ao modelo cartesiano que as separa.
Em outro artigo primevo publicado sobre a
naturologia no Brasil, a resistência ao método
científico é notada. Para Fernando Silva a natu-
rologia não podia ser pensada em termos mate-
máticos para resolver o problema do dualismo do
pensamento europeu. Uma naturologia científica,
conforme ele criticava, seria paradoxal: “Desde
onde [sic.] uma naturologia tem para si como
144
CAPÍTULO II
óbvio que o método de pesquisa é relevante? Não

seria isso um pré-conceito [sic.], uma crença
importada das ciências? Ou ela encontra essa
necessidade internamente a partir de si?” (SILVA,
2008, p. 31).
Nota-se na citação acima que não só Silva
explicitamente desconsiderava que a naturologia
fosse ciência, como defendia que ela deveria
evitar se cientificar ao custo de perder o que ele
considerava ser a sua essência. Isso é reafirmado
em outros momentos de seu artigo, conforme se
pode observar a seguir:
Talvez haja a possibilidade de um método

não-cartesiano ou um cartesianismo não
positivista. Seja qual for o caso, ao menos
deve estar claro que este “novo método”
não poderá ser científico ou naturalista em
nenhum sentido da palavra. [...] A ciência
se define na medida em que possui para si
um método definido; e, por outro lado, a
naturologia, não tendo um método defini-
do, é, portanto, indefinida, indeterminada.
Isto é verdadeiro, porém não consiste ab-
surdo defendê-lo. Para que uma naturolo-
gia não naturalista esteja em conformidade
consigo mesma, ela mesma deve ser natu-
ral, e não um conhecimento a ser construí-
do como um edifício, que possui uma lógica
145
ou lei determinante: o método, em seu sen-

tido positivista (SILVA, 2008, p. 27-28).
Porém, é importante atentar que “o profis-

sional da Naturologia, diferentemente da primeira
impressão que se possa ter, não é a versão mo-
derna do ‘bicho grilo’ dos anos 1960” (SILVA,
2012, p. 20). Mesmo nesse primeiro período, a
busca por uma formação profissional, a preocupa-
ção em se ter uma vocação, a consciência de que
estavam inseridos na academia (ainda que cla-
mando por um novo modelo para a ciência), o
objetivo de se estabelecerem na área da saúde e
o desejo de reconhecimento social sempre foram
notados entre os acadêmicos da naturologia.
A segunda fase
Quando o curso de naturologia da UNISUL

foi transformado em um bacharelado, como pelo
regimento da instituição Rosa Maria Londero da
Silva Raupp não possuía a titulação mínima neces-
sária para coordená-lo, Karen Berenice Denez foi
designada a essa função. Mas como era Raupp
146
CAPÍTULO II
quem possuía os contatos dos profissionais que

trabalhavam com as PIC na Grande Florianópolis,
os quais ela mantinha desde a criação do Instituto
São Lucas de Naturologia (ISLUNA) em 1993, na
prática foi ela quem ficou à frente do curso, por
mais que as questões burocráticas fossem atri-
buídas à Denez.
Foi-lhes dada total liberdade de escolha do
corpo docente, com exceção dos professores do
núcleo comum, que foram indicados pela universi-
dade. Como era amiga do então reitor Gerson Luiz
Joner da Silveira, uma das pessoas selecionada
para preencher essas vagas foi a bióloga Rozane
Goulart. Sua presença no curso – e mais especifi-
camente sua assunção ao poder – foi peça-chave
para a implantação da segunda fase.
Poucos após a abertura da graduação, a
naturologia se tornou um dos cursos mais pro-
curados na UNISUL, o que lhe garantiu muita visi-
bilidade. Goulart se preocupou com a aparente
falta de crivo que a formação apresentava, e co-
mo isso poderia manchar a imagem da UNISUL.
Com a ajuda da esposa do reitor, que cursava
naturologia na época, Goulart alertou a reitoria
sobre a necessidade de melhor adequação do
147
curso de naturologia às normas acadêmicas, que

era motivo de chacota até mesmo entre os pró-
prios funcionários da universidade.
Primeiramente foi solicitado a todos os pro-
fessores que trouxessem novamente seus com-
provantes de titulação, e aqueles que não eram
qualificados ou cuja formação não tivesse alguma
relação mínima com as matérias que ministravam
foram substituídos por outros profissionais. Essa
grande renovação acabou por levar Raupp, uma
das pessoas que implantaram o curso, ao desliga-
mento da UNISUL.
Foi designada como nova coordenadora a
dentista Rosita Dittrich Viggiano. Essas mudanças
começaram a despontar conflitos entre o corpo
docente. Uma parte do professorado defendia que
o curso de naturologia mantivesse a essência da
primeira fase, ao passo que Goulart e outros pro-
fissionais desejavam que o curso tivesse um cará-
ter mais biologista, aproximando-o dos outros cur-
sos da área da saúde. Por fim, em 2001 Goulart e
Viggiano entraram em atrito e a instituição demi-
tiu a dentista. Com isso, a partir de julho de 2001,
a pedido da reitoria, Goulart se tornou a coorde-
nadora do curso de naturologia.
148
CAPÍTULO II
Visto que Goulart não era terapeuta e nem

possuía experiência na área, a nova coordenadora
solicitou ao corpo docente, formado por terapeu-
tas, que discutissem o que era naturologia, visan-
do à adequação do projeto pedagógico curricular
e o desenvolvimento de bases que pudessem fun-
damentar minimamente o que estava sendo feito.
Denise Régio Gomes, pedagoga que já havia tra-
balhado no campus de Tubarão da UNISUL, foi
convidada a compor a coordenação pedagógica. O
objetivo era que Gomes pudesse contribuir para
que, efetivamente, a naturologia viesse a ser res-
peitada como uma formação da área da saúde.
O problema é que Gomes tinha um perfil
muito diferente do de Goulart, e ao contrário da
bióloga, ela entendia que essa reformulação deve-
ria manter a proposta original do curso, daqueles
que implantaram a naturologia na instituição. Lo-
go, enquanto Goulart desejava que o curso fosse
mais técnico, Gomes apresentava uma postura
mais próxima dos professores da primeira fase, e
se uniu àqueles que continuavam a lutar para
manter seus ideais, como Helge Detlev Pantzier,
Marina Elisa Pantzier, Maria Irene Pires dos Reis
Ferreira e Roberto Gutterres Marimon.
149
Os conflitos foram inevitáveis e em pouco

tempo Gomes deixou o curso. Mas antes de sair, a
pedagoga conseguiu deixar encaminhadas algu-
mas propostas. Uma delas foi a ideia de relação
de interagência, que veio a ser desenvolvida pos-
teriormente por outros professores, em especial
graças à defesa de Veronice Barreto dos Santos
Steffens sobre sua importância ao curso. Gomes
também deixou pré-elaborada boa parte de um
novo projeto pedagógico para o curso, mas esse
projeto foi descartado.
Essa experiência com Gomes fez com que
Goulart se tornasse muito mais austera a respeito
de quem ocuparia tais posições. Dos professores
que lutavam para que a naturologia continuasse
como era, nem todos aceitaram as mudanças pro-
postas. Alguns foram desligados por não se ade-
quarem. Outros pediram demissão. Assim, confor-
me seguia com seu plano de remanejar esses pro-
fissionais mais alinhados aos pensamentos do
movimento da Nova Era, Goulart começou a subs-
tituí-los por professores das ciências biológicas
que eram seus amigos, que passaram a receber
os cargos de liderança dessa graduação.
150
CAPÍTULO II
Em 2002, através do decreto estadual nº

5.572 (SANTA CATARINA, 2002), o curso de natu-
rologia da UNISUL conquistou o reconhecimento
do MEC. Com isso, houve uma explosão no núme-
ro de matrículas e a instituição precisou abrir tur-
mas tanto no período matutino quanto no período
vespertino para dar conta da demanda.
Com a primeira turma formada em 2002,
duas coisas começaram a ser discutidas. A pri-
meira era a implantação de uma nova matriz cur-
ricular que caracterizasse oficialmente a naturolo-
gia como um curso da saúde. A segunda foi que
os cargos de coordenação, a partir de então, não
se dariam mais por indicação da reitoria.
Conforme explicou Teixeira (2013, p. 28),
como nessa fase o perfil biologista era o ditame
da naturologia, trabalhos relacionados à espiritua-
lidade não eram bem vistos pela coordenação, sob
a alegação de que abririam margens a questio-
namentos quanto à cientificidade do curso. Isso
aborrecia os professores e estudantes mais alinha-
dos ao perfil da primeira fase, que buscavam fazer
ciência nos moldes novaeristas.
Então, enquanto Goulart montava sua cha-
pa, parte do corpo discente começou uma campa-
151
nha para que Marina Elisa Pantzier, psicóloga rei-

chiana que trabalhava com terapia de renascimen-
to, fosse candidata de oposição. Mas antes mes-
mo que essa chapa chegasse a ser formada, tanto
ela quanto seu marido, Helge Detlev Pantzier, fo-
ram demitidos. Nenhum outro professor, durante
o resto dos anos que Goulart ficou a frente da
coordenação do curso, abriu outra chapa para
concorrer contra ela. As eleições passaram apenas
a homologar a chapa única.
Em 2004 Goulart foi eleita e um novo pro-
jeto pedagógico foi implantado, elaborado com a
participação de vários membros do corpo docente.
Os biologistas ganharam muito poder nesse mo-
mento, e unidades vinculadas à anatomia, fisio-
logia, histopatologia, alimentação, massoterapia e
fitoterapia tiveram sua carga horária duplicada;
em alguns casos, até mais que isso. Em contra-
partida, disciplinas com maior identificação com a
educação ou com a Nova Era foram retiradas da
matriz curricular, como física quântica, recreação
e lazer, renascimento, cristalografia, ecologia e
terapia dos sonhos. Matérias como radiestesia,
musicoterapia e unidades relacionadas à psicolo-
gia tiveram seus créditos reduzidos pela metade.
152
CAPÍTULO II
Roberto Gutterres Marimon, Maria Irene Pires

dos Reis Ferreira, Graciela Mendonça da Silva de
Medeiros, Veronice Barreto dos Santos Steffens,
Luana M. Wedekin e outros professores consegui-
ram persuadir a coordenação de que o curso de-
veria manter alguma relação com as terapias e-
nergéticas. Goulart foi convencida de que todas as
terapias com as quais os naturólogos trabalham
são fundamentadas, de alguma forma, em uma
medicina tradicional. Logo, foi proposto que o
curso fosse filosoficamente sistematizado por um
tripé formado pela medicina chinesa (a única que
já estava presente na primeira matriz curricular),
pela āyurveda e pelo xamanismo. Embora fosse
contra (em especial a respeito da medicina xamâ-
nica), Goulart integrou a minoria na votação, e
esse modelo foi incorporado ao novo projeto.
A naturologia se transformou no bachare-
lado mais lucrativo da UNISUL, e com isso houve
investimentos em reformas do espaço físico e na
capacitação de seus professores. Todavia, não fo-
ram todos os docentes que receberam benefícios.
Embora seja acusada de ter direcionado os recur-
sos aos professores que eram seus amigos, du-
rante as entrevistas observei que mesmo profes-
153
sores que se opuseram à Goulart ou que não pos-

suíam amizade com ela foram beneficiados. E al-
guns professores que receberam cargos de con-
fiança ou cuja contratação foi diretamente reco-
mendada por Goulart nunca receberam incentivos.
Nesse sentido, os critérios para selecionar as pes-
soas que receberiam os recursos, com base nas
minhas entrevistas, não são evidentes.
Além da capacitação do corpo docente, o
dinheiro extra permitiu o financiamento de livros e
a abertura de projetos de extensão, dos quais o
Projeto Linha Verde e o Ateliê de Arteterapia se
destacaram. O primeiro periódico brasileiro de na-
turologia surgiu também nessa época: a Revista
Eletrônica do Curso de Naturologia Aplicada (RECNA),
organizada por Fernanda Faraco D’Eça Neves e
Graciela Mendonça da Silva de Medeiros. Dois nú-
meros foram lançados com cerca de quatro arti-
gos cada, mas o desligamento de Neves em 2007
levou ao cancelamento da revista. Seu material foi
posto off-line, entretanto alguns dos artigos da
RECNA foram republicados como capítulos do livro
Naturologia aplicada: reflexões sobre saúde inte -
gral (cf. HELLMANN; WEDEKIN; DELLAGIUSTINA,
2008).
154
CAPÍTULO II
Foi também na segunda fase que o curso

de naturologia de São Paulo foi fundado. Por volta
de 2000 uma equipe da Faculdade de Medicina da
UNESP, liderada pela médica Maria Doris Bedoya
Henao, submeteu um projeto de uma graduação
em naturologia à UAM. A bióloga Cristina Mutsumi
Sekiya, que também havia submetido uma pro-
posta para um curso sequencial em fitoterapia na
UAM, recebeu da pró-reitoria a incumbência de
analisar esse projeto em 2001, por influência da
psicóloga Gláucia H. C. B. Rodrigues, coordena-
dora geral do Centro de Estudos Universais Aum e
filha do fundador da UAM, o então reitor Gabriel
Mário Rodrigues. Gláucia Rodrigues era simpati-
zante da Nova Era, e insistiu pela implantação do
curso de naturologia, que por mais de um ano
vinha sendo rejeitado pelo colegiado sob a alega-
ção de não possuir embasamento (SEKIYA, 2014;
SILVA, 2014; MEMÓRIAS, 2017).
Segundo o relato de Sekiya (2014), as refe-
rências que a UAM tinha sobre a área das terapias
naturais como um curso de graduação eram es-
trangeiras e com o termo “naturopatia” ao invés
de “naturologia”. No Brasil, a universidade paulis-
tana tinha ciência do curso das FIES e do bacha-
155
relado da UNISUL; de fato, os únicos até então

existentes. Em vista da divergência sobre qual
termo seria mais apropriado, a UAM optou por
lançar o curso também como naturologia (sem o
termo delimitador “aplicada”), com o intuito de
fortalecer esse profissional que estava surgindo.
Como o curso paranaense ainda batalhava
pelo reconhecimento do MEC, a UAM optou por
visitar a UNISUL para conhecer como era a forma-
ção. Sekiya não chegou a travar um intercâmbio
propriamente dito com a instituição, apenas um
breve contato com Goulart, que lhe apresentou os
espaços, alguns professores e falou sobre sua ex-
periência em coordenar um curso tão inovador na
área da saúde. Sekiya só viria a conhecer a fundo
a matriz curricular, as ementas e os laboratórios
da UNISUL em 2002, após a abertura da primeira
turma de naturologia em São Paulo, quando par-
ticipou como avaliadora do MEC para o reconheci-
mento do curso catarinense (SEKIYA, 2014).
Inicialmente o curso da UAM foi aberto com
uma habilitação modulada opcional de dois anos
em fitoterapia e plantas medicinais, oferecida no
decorrer da formação comum (MEMÓRIAS, 2017).
A grade paulistana inicial foi elaborada com base
156
CAPÍTULO II
no projeto pedagógico da própria UNISUL e no

projeto original de Henao, com contribuições de
especialistas das áreas de educação e saúde, e
colaborações de Amâncio Cesar Santos Friaça, as-
trofísico da USP, e de Gláucia H. B. C. Rodrigues,
quem indicou alguns profissionais mais inclinados
aos ideais do movimento da Nova Era para par-
ticiparem do projeto. De diferentes formações,
muitos se tornaram professores do curso (SEKIYA,
2014; SILVA, 2014). Logo após o primeiro ano, a
matriz curricular foi reestruturada pela primeira
vez. Até o fechamento desse livro, o bacharelado
da UAM já havia possuído sete grades diferentes.
Apesar da inclinação novaerista de Gláucia
Rodrigues e de ter introduzido várias disciplinas
aparentemente novaeristas do projeto pedagógico
da UNISUL, desde sua gênese o curso da UAM es-
teve mais alinhado ao modelo biomédico, porque
o curso paulistano enfrentou resistências interins-
titucionais maiores que o curso da UNISUL. Sekiya
aproveitou essas resistências para fortalecer a
formação dentro das diretrizes dos demais cursos
da saúde (SEKIYA, 2014). Contudo, mesmo muito
tempo após Sekiya deixar a coordenação, essa
resistência acabou refletindo em certa dificuldade
157
na contratação de professores formados em natu-

rologia pelo curso da UAM. Enquanto na UNISUL
Goulart criou diversas oportunidades de emprego
para que egressos da própria instituição retornas-
sem à casa como funcionários, o número de natu-
rólogos contratados pela UAM manteve-se sempre
discreto em comparação à universidade catarinen-
se até pelo menos 2015.
Em 2005 a UAM foi comprada pelo grupo
estadunidense Laureate Education. Em 16 de fe-
vereiro de 2007 a formação paulistana alcançou o
reconhecimento, através da portaria 161 do INEP
(e-MEC, 2017a), e uma grande reformulação de
sua grade curricular foi proposta. A responsável
por essa nova matriz foi Marcia Cristina Oliveira
Fernandes, psicóloga que assumiu a coordenação
e encerrou, a pedido da nova direção, a formação
modular em fitoterapia, existente desde a aber-
tura do curso da UAM. Seu novo projeto pedagó-
gico passou a focar mais na própria naturologia,
discutindo seus princípios e acrescentando discipli-
nas sobre filosofias comparadas da Ásia e da Eu-
ropa, esboçando uma preocupação pela constru-
ção epistemológica aos estudantes (MEMÓRIAS,
2017). Esses seriam os primeiros indícios da tran-
158
CAPÍTULO II
sição do curso da UAM para a terceira fase da na-

turologia.
Em 2008 Fernandes abdicou da coordena-
ção, sendo substituída pelo fisioterapeuta André
Luiz Ribeiro, que era seu assessor acadêmico na
época (MEMÓRIAS, 2017). Foi nesse período que
o grupo Laureate tentou expandir o ensino de na-
turologia à Região Nordeste. No segundo semes-
tre de 2009 o bacharelado foi ofertado também
pela UnP, do Rio Grande do Norte, mas por falta
de matrículas nenhuma turma chegou a abrir.
Por fim, é necessário lembrar que frente às
restrições a produções e discussões sobre a parte
energética da terapia naturológica, alguns profes-
sores e alunos passaram a recorrer a termos alter-
nativos, como “aspecto sutil”, “arquétipo” ou “sim-
bolismo”, para se referirem às dimensões não ma-
teriais de seu trabalho. A utilização desses subs-
titutos tinha como objetivo tentar evitar o conflito
direto com as diretrizes biologistas vigentes. Esse
cuidado acabou por fomentar um aprofundamento
das reflexões sobre o que é a naturologia, culmi-
nando na elaboração de dois Seminários Sobre
Energia Humana/Bioenergia na UNISUL, que ocor-
reram em 21 de maio de 2009 e em 18 de maio
159
de 2010, com a proposta de discutir o conceito de

“energia” nas medicinas tradicionais que funda-
mentavam o projeto (WEDEKIN, 2015). Por toca-
rem em questões epistemológicas que viriam a
questionar o discurso vigente, é possível entender
esses seminários como precursores da transição
para a terceira fase da naturologia no Brasil.
A terceira fase
Embora o prefácio do livro Naturolo gia: di -

álogos e perspectivas identifique como um marco
dessa fase o dia 3 de maio de 2006, quando o
Ministério da Saúde aprovou a PNPIC, em uma
análise objetiva não é possível afirmar que os mo-
tivos políticos que levaram ao lançamento dessa
Portaria estejam diretamente ligados à naturo-
logia, visto que na época a área era ainda des-
conhecida pelo Ministério da Saúde. É somente a
partir da década de 2010 que a APANAT e a
ABRANA começam a se articular em visitas perió-
dicas a Brasília para apresentar a naturologia.
Levou algum tempo desde 2006 para que
os primeiros reflexos do que seria entendido como
160
CAPÍTULO II
os aspectos da terceira fase começassem a emer-

gir no campo da naturologia brasileira. O livro das
interagências, lançado dois anos depois da porta-
ria aludida, contém mais características da primei-
ra fase do que da terceira fase (cf. HELLMANN;
WEDEKIN, 2008). Mesmo no Naturologia: diálogos
e perspectivas, o último livro editado pela UNISUL
até o fechamento desse livro, metade dos capí-
tulos ainda citavam Capra em suas referências.
A terceira fase pode ser caracterizada por
produções que se utilizam de teorias diversas do
campo da saúde coletiva, uma maior articulação
política entre as associações, e por questionamen-
tos à dura abordagem biologista que dominou o
segundo período. Dessa forma, é possível notar
um retorno aos temas relacionados ao metaem-
pírico; porém sob uma abordagem mais madura,
orientada pelas ciências humanas. As pontuações,
diferente das feitas na primeira fase, não visam
mais combater, negar ou ignorar a importância do
modelo biomédico. Como apontou Adriana Silva
(2012), pretendem dar conta da complexidade de
diversos saberes.
Nesse sentido, três fatores poderiam ser
destacados como possíveis marcos do início dessa
161
fase: o fortalecimento político promovido pelo in-

tercâmbio entre a ABRANA e a APANAT a partir de
2010, a chegada dos primeiros naturólogos ao
mestrado e doutorado, e o aumento da produção
acadêmica sobre a naturologia. Esses fatores
estão inter-relacionados, refletindo tanto o ama-
durecimento acadêmico quanto profissional dos
naturólogos brasileiros.
Ainda que Daré e Linhares (2011) classi-
fiquem a ABRANA como uma associação nacional
e a APANAT como uma associação regional, na
prática ambas são regionais, carecendo ainda à
naturologia uma associação com abrangência na-
cional. De acordo com Paschuino (2014, p. 87), “a
ABRANA (Associação Brasileira de Naturologia),
com sede em Florianópolis-SC, foi fundada em 27
de abril de 2004, e a APANAT (Associação Paulista
de Naturologia), com sede em São Paulo, foi
fundada em 8 de maio de 2007” 4. De modo geral,
os egressos da UNISUL se associam à ABRANA, e
os formados pela UAM à APANAT.
4
Apesar de Paschuino apresentar essa data, a fundado-
ra da APANAT afirma que a associação paulistana foi fun-
dada em 9 de fevereiro de 2007 (BELLO, 2014).
162
CAPÍTULO II
A história da ABRANA iniciou em 2002, logo

após a formação da primeira turma do bachare-
lado em naturologia da UNISUL. Segundo Fischer
(2010), visando à regulamentação da profissão,
os primeiros bacharéis de naturologia se reuniram
com os conselhos de profissões já regulamentadas
e com o então reitor da UNISUL para levantarem
os requisitos para o reconhecimento de uma ocu-
pação. “Tiveram conhecimento, então, da necessi-
dade de organizar uma ordem de classe para re-
presentar os interessados” (FISCHER, 2010, p. 7).
O baixo número de formados e o alto grau
de dispersão fez com que demorassem dois anos
para que reunissem o quorum necessário para a
fundação dessa associação, que foi batizada de
ABRANA. Samara Josten Flores, sua criadora, foi
eleita a primeira presidenta, sucedida por Karin
Katekaru em 2006, e por André Werlang Garcia
em 2008 (FISCHER, 2010). Kalil Mondadori assu-
miu o cargo em 2010, permanecendo à frente da
ABRANA por dois mandatos. Em agosto de 2014
Juliana Maria Félix da Silva foi eleita presidenta,
mas renunciou em poucos meses (MONDADORI,
2014). Então em novembro houve convocação
para novas eleições (ABRANA, 2014a) e em de-
163
zembro Beatriz Mendes Reis Nogueira assumiu a

presidência (ABRANA, 2014b). No final de 2016
Nogueira migrou para a Europa, e em 2017 Flavia
Placeres foi eleita a nova presidenta da associação
(ABRANA, 2016; 2017).
O surgimento da APANAT foi similar. Logo
após a graduação da primeira turma, os egressos
da UAM perceberam que como pessoas físicas não
teriam força para lutar pelos interesses de uma
categoria. Portanto, uma entidade de classe seria
necessária para a obtenção de benefícios para a
profissão. Ciente de que a ABRANA ainda gozava
de pouca visibilidade, a naturóloga Suely Ramos
Bello, formada na segunda turma da UAM, convo-
cou em 2007 os interessados em lutar pela profis-
são em São Paulo, fundando a APANAT assistida
pelo advogado José Roberto Chieffo Jr. (BELLO,
2014). Bello foi eleita a primeira presidenta, suce-
dida por Flavia Placeres em 2010, e por Andrea
Lucila Lanfranchi de Callis em 2014. Todas as três
presidiram por dois mandatos (APANAT, 2017).
Até hoje tanto a ABRANA quanto a APANAT
operam com poucos recursos pela baixa taxa de
adesão e alto grau de inadimplência dos associa-
dos. Para ilustrar, estima-se que apenas 2% dos
164
CAPÍTULO II
naturólogos formados estavam afiliados à ABRANA

e com suas anuidades em dia quando do fecha-
mento desse livro. Mas apesar das dificuldades,
desde 2005 as duas associações estão traba-
lhando para a regulamentação da profissão do
naturólogo em âmbito nacional (SABBAG et al.
2013), e conquistaram a inclusão da ocupação de
naturólogo na CBO em fevereiro de 2015 (MTE,
2015)5.
Em um primeiro momento, não houve inte-
ração entre as duas associações. Logo que soube
da fundação da associação paulistana, a então
presidenta da ABRANA, Karin Katekaru, viajou até
São Paulo com uma equipe de seis membros para
tentar uma aproximação com a APANAT. Todavia,
a equipe catarinense não encontrou receptividade
por parte da diretoria da associação paulistana, le-
vando-os a abortar investidas nesse sentido. De
fato, os naturólogos da UAM consideravam que a
naturologia da UNISUL era diferente da deles,
pouco científica, imagem que só viria a mudar a
partir da década de 2010.
5
Sc. CBO 2263.
165
Um primeiro contato maior entre os acadê-

micos da UAM e da UNISUL ocorreu apenas em
2008, quando a APANAT organizou a primeira edi-
ção do CONBRANATU, em São Paulo, e naturó-
logos da UNISUL participaram como congressis-
tas. Há anos a ABRANA tentava realizar um con-
gresso na UNISUL, mas a divergência de múltiplas
formações de seus professores inviabilizava isso.
Com o sucesso da iniciativa da APANAT, quando
coube à ABRANA organizar o II CONBRANATU no
ano seguinte, o desejo das lideranças era provar
aos paulistanos que os naturólogos da UNISUL
podiam fazer um evento maior e melhor. Sendo
assim, ao invés de fomentar o intercâmbio entre a
APANAT e a ABRANA, o que emergiu da criação
do evento foi uma competição entre as associa-
ções. Essa dinâmica se manteve até o mandato de
Mondadori e Placeres, eleitos em 2010 presiden-
tes da ABRANA e da APANAT respectivamente.
No início, as primeiras aproximações foram
tímidas, mantendo ainda os dois grupos muito dis-
tantes. O formato de organização alternada per-
durou até o IV CONBRANATU. A partir de 2012,
os esforços políticos visando o reconhecimento da
profissão e sua inclusão na CBO do MTE apro-
166
CAPÍTULO II
ximaram efetivamente e afetivamente os mem-

bros das duas associações. Como reflexo, os con-
gressos passaram a ser elaborados em parceria
por ambas as associações, que na prática come-
çaram a funcionar cada vez mais como um único
grande grupo. Isso levou a uma alternância muito
menor entre as lideranças/chapas das associa-
ções, com as mesmas pessoas ocupando posições
variadas nas associações ao longo dos mandatos.
Em 2014, um dia antes da abertura do VII
CONBRANATU, foi fundada a SBNAT, órgão para
tratar das questões acadêmicas da naturologia no
Brasil. Como tal, a organização dos CONBRANATU
foi transferida para a SBNAT, que se mantém for-
malmente como a entidade responsável pelo
evento desde então. Dentre os membros funda-
dores da SBNAT, havia tanto pessoas com cargos
de diretoria na ABRANA quanto na APANAT. Isso
fez com que as fronteiras das lideranças da
ABRANA e da APANAT ficassem cada vez mais
borradas, não sendo incomum que uma mesma
pessoa passasse a deter cargos estratégicos em
mais de uma dessas associações concomitante-
mente. Citando o caso de Placeres, até o fecha-
mento desse livro ela era tanto a vice-presidenta
167
da SBNAT e da APANAT quanto a presidenta da

ABRANA (ABRANA, 2016, 2017; APANAT, 2017).
Em paralelo, alguns naturólogos começa-
ram a atingir o nível de mestrado. Isso levaria à
fundação dos CNTC (Cadernos de Naturologia e
Tera pias Complementares ), até o fechamento
desse livro a única revista acadêmica de naturo-
logia no Brasil. Em 2010, para testar a viabilidade
do periódico, uma chamada de artigos sobre
naturologia foi feita pela Cadernos Acadêmi cos,
revista multidisciplinar da UNISUL. Isso resultou
em dois números temáticos em 2011, e a quanti-
dade de manuscritos recebidos provou à institui-
ção que era possível se pensar em um periódico
para a área. Assim, em 2013 a universidade auto-
rizou e financiou a fundação dos CNTC.
O trabalho da cientista social Adriana Elias
Magno da Silva também foi fundamental para a
consolidação da terceira fase da naturologia. Silva
é docente do curso paulistano desde 2003, e per-
cebeu que seus acadêmicos, diferente de outros
estudantes da área da saúde, preferiam suas
aulas de antropologia e ciências sociais às de ge-
nética. Isso a deixou intrigada, de forma que, em
2006, ela escolheu a naturologia como o objeto
168
CAPÍTULO II
de seu doutorado. Até então, as duas instituições

consideravam suas formações diferentes, e muitos
acadêmicos da UAM achavam que o curso da
UNISUL carecia de cientificidade por sua disciplina
de xamanismo. Silva demonstrou que suas dife-
renças eram menores do que se imaginava:
Apesar de ser possível observar na estrutu-

ra curricular dos dois cursos algumas dife-
renças, elas são pontuais e não se configu-
ram como elementos fundadores de duas
escolas distintas de Naturologia no Brasil,
fato que acabou se confirmando posterior-
mente com a análise da produção acadêmi-
ca dos dois cursos (SILVA, 2012, p. 14).
As conclusões de Silva levaram-na a inserir

o conceito de interagência na UAM como uma
abordagem êmica da naturologia; a qual será
discutida com mais propriedade no terceiro capí-
tulo. Até então os acadêmicos paulistanos acha-
vam que interagente era apenas uma nomencla-
tura pela qual os sulistas chamavam seu paciente.
Silva percebeu, no levantamento que fez das pro-
duções dos estudantes da UAM, que a relação te-
rapêutica praticada por eles nunca olhou o outro
como um ser passivo no processo. Assim, apesar
169
da ideia de interagência não ser difundida e for-

malizada na UAM, seu exercício acontecia espon-
taneamente também na naturologia sudestina.
Essa tese corroborou ao processo de alte-
ração do formato dos TCC do curso da UAM, em-
bora não seja seu motivo primeiro. O então coor-
denador de pesquisa do CEP da UAM, Carlos Jorge
Rocha Oliveira, havia percebido que seria mais
vantajoso para a naturologia e seus professores
se as duas instituições adotassem um formato
unificado de TCC. Como a UNISUL utilizava o arti-
go científico, que pode render uma publicação aos
melhores autores, e a tese de Silva apontava mais
proximidades do que divergências entre os cursos
das duas instituições, esse sistema foi implantado
também na UAM a partir de 2013.
Sobre o quadro da UNISUL, destacam-se os
esforços de Fernando Hellmann, quem levou a na-
turologia brasileira a dialogar com a bioética, mu-
dando posteriormente os critérios para pesquisa
na área, alinhando-os às exigências da CONEP e
aproximando o naturólogo das diretrizes do Minis-
tério da Saúde a respeito de pesquisas científicas
com seres humanos. A elaboração do Código de
Ética Profissional do Naturólogo (cf. ASSIS et al.,
170
CAPÍTULO II
2014), apresentado em versão preliminar no VII

CONBRANATU, de 2014, foi primordialmente coor-
denada por ele, e também partiu de Hellmann a
iniciativa de trazer à naturologia o conceito de
racionalidades médicas, que desde que foi intro-
duzido se tornou central tanto à produção acadê-
mica quanto ao ensino e profissão da naturologia.
Mudanças institucionais advindas da posse
do reitor Ailton Nazareno Soares, em 2009, res-
saltaram insatisfações com a gestão de Goulart no
curso da UNISUL. Esse descontentamento, inicial-
mente notado apenas entre alguns discentes e
docentes, passou a ser percebido também nos
setores administrativos e entre os membros do
conselho universitário. Em 2010 sua situação se
tornou insustentável, e cansada de ser pressio-
nada, ao passo que também enfrentava proble-
mas de saúde, ela renunciou ao cargo. Seu vice-
-coordenador na época, Fernando Hellmann, assu-
miu seu lugar, tornando-se o primeiro naturólogo
formado à frente de um curso de naturologia no
Brasil.
Uma das primeiras ações dessa nova ges-
tão foi solicitar o desligamento dos professores
que tinham relações mais próximas com Goulart,
171
designando a naturólogos as posições de confian-

ça que eram ocupadas até então por essas pes-
soas. Também foi encomendada uma reformula-
ção da grade curricular, resultando em um tercei-
ro projeto pedagógico, muito influenciado pelas
teorias do campo da saúde coletiva. Uma das
grandes características desse novo projeto, que
foi implantado em 2013, foi a redução da carga
horária total do bacharelado, que passou a formar
os estudantes em quatro anos. Essa medida foi
adotada por solicitação da própria UNISUL, visan-
do tornar o curso mais atraente, visto que nos
dois últimos anos da gestão de Goulart o número
de ingressos vinha diminuindo, ao passo que os
índices de evasão não paravam de crescer.
Em 2015 aconteceu uma grande manifes-
tação dos estudantes de todos os semestres do
curso da naturologia da UAM, exigindo a renúncia
do então coordenador André Luiz Ribeiro, que era
fisioterapeuta. Os estudantes consideravam que o
curso precisava de alguém formado em naturolo-
gia a sua frente, visto que isso já era uma reali-
dade na UNISUL desde 2010, e sugeriram que
Caio Fábio Schlechta Portella, que nem era funcio-
nário da instituição, assumisse o cargo. A suges-
172
CAPÍTULO II
tão foi acatada pela universidade, Portella foi con-

tratado e isso tem promovido grandes mudanças
estruturais no curso paulistano. Citando um exem-
plo, em vista da carência histórica de professores
formados em naturologia dando aula nesse curso,
uma das primeiras ações de Portella como coorde-
nador foi abrir processos seletivos para que pes-
soas que possuíssem o bacharelado em naturo-
logia dessem aula na UAM. E apesar do curso des-
sa instituição ter possuído um número conside-
rável de matrizes curriculares, Portella é o respon-
sável pelo primeiro projeto pedagógico pensado
pelos próprios naturólogos, que foi implantado na
UAM em 2016 (e-MEC, 2017b).
HISTÓRICO DAS DEFINIÇÕES DE

NATUROLOGIA NO BRASIL
Conforme declarou Adriana Silva (2008, p.

3), o que é “Naturologia pode variar muito se-
gundo a perspectiva de quem a define”. Nas duas
décadas de existência dos cursos brasileiros, toda
tentativa de traçar um conceito oficial ou unificado
173
enfrentou resistências. Como definir de modo coe-

rente e satisfatório a naturologia, sendo que nem
mesmo os próprios naturólogos chegam a um
consenso?
Dentre o que foi produzido no Brasil, há
pessoas que definem a naturologia como uma
ciência (PASCHUINO, 2014, p. 72), uma profissão
(CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 29), como um campo
de estudo (PORTELLA, 2012, p. 37), como uma
formação (GARCIA, 2008, p. 101) ou graduação
(HELLMANN, 2009, p. 76), como uma filosofia de
vida (SOUZA, 2012a), um caminho (MEMÓRIAS,
2017, 0’28”), um saber (LEITE-MOR; WEDEKIN,
2011, p. 5), como herdeira do movimento da
Nova Era (TEIXEIRA, 2013, p. 107), como o estu-
do dos recursos naturais (SANTOS, 2013, p. 159),
e até mesmo como um monstro ontológico-episte-
mológico (LEITE-MOR, 2014, p. 31); isso tudo
quase sempre aplicado, de algum modo, à saúde.
Por isso, ao invés de simplesmente citar o concei-
to elaborado pela ABRANA e pela APANAT, ou o
primeiro conceito criado no FCN, preferi fazer um
levantamento sobre as diferentes formas que a
naturologia vem sendo definida ao longo de sua
história.
174
CAPÍTULO II
Assim como as três fases da naturologia

influenciaram os cursos e sua articulação, cada
período também fomentou tendências próprias ao
entendimento do que é a naturologia. Na primeira
fase, a naturologia era basicamente explicada por
termos vagos, como “arte”, “estilo de vida”, “filo-
sofia”. Eram corriqueiras expressões como “qua-
lidade de vida”, “energia vital”, “bioenergia” e “ho-
lismo”; essa última desenvolvida em dimensões
como “física/material”, “mental/psicológica” e “e-
nergética/espiritual”. No fim, cada um apresen-
tava suas próprias definições, e poucas coisas se
mantinham similares entre as diversas conceitu-
ações elaboradas. E muitos naturólogos saiam da
graduação sem saber como dizer ao grande pú-
blico o que estudaram durante sua formação.
Dois exemplos de definições desse período
podem ser ressaltados. Um deles, de um dos
primeiros artigos publicados na área, dizia que “a
Naturologia Aplicada compreende, em seus prin-
cípios, a concepção sistêmica da vida, que se ba-
seia na interrelação e interdependência de todos
os fenômenos – físicos, biológicos, psicológicos,
sociais e culturais” (ROHDE, 2008, p. 83). O se-
gundo apresenta que
175
A Naturologia é uma profissão da área da

saúde que utiliza métodos naturais, tradi-
cionais e modernos de cuidado, visando a
promoção, manutenção e recuperação da
saúde, a melhoria da qualidade de vida e o
equilíbrio do ser humano com o meio em
que vive. Busca uma nova relação entre na-
tureza e cultura, ser humano, ciência e ra-
zão, procurando redefinir os conceitos de
vida e de morte, de saúde e de qualidade
de vida (CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 29).
Analisando a definição supracitada, como a

naturologia redefine os conceitos de vida e morte?
Se a autora define que a área usa métodos natu-
rais, tradicionais e modernos, então os métodos
naturais são diferentes dos métodos tradicionais?
E esses dois são diferentes dos métodos moder-
nos? O que significa “o equilíbrio do ser humano
com o meio em que vive”?
As palavras utilizadas eram tão polissêmi-
cas que já nesse período alguns naturólogos aten-
taram ao problema que geravam. Garcia (2008)
escreveu sobre como a expressão “qualidade de
vida” é algo vago, dizendo pouco ao interlocutor.
Souza (2012b) criticou definições de naturologia
pautadas em expressões como “um conjunto de
176
CAPÍTULO II
saberes” sem maiores considerações, o que abre

margem para leituras de que a naturologia seria
uma colcha de retalhos, sem nada próprio.
Outra linha inicial de definição do que é a
naturologia foi defendida por Fernando Silva, que
foi professor da disciplina de introdução à naturo-
logia no curso da UNISUL. Silva sustentava uma
construção epistemológica pelo étimo do termo
“naturologia”, dividido em nātūra + λόγος (lógos),
fazendo paralelos imediatos entre o latim “nātūra ”
e o grego “φύσις” (fýsis) (SILVA, 2008). Em busca
de uma distinção ou diferencial para a naturologia
frente a outras áreas, Silva levou alguns de seus
posicionamentos a extremos:
A Naturologia não é possível como “logia da

natureza”, como logia da physis, fisio-logia
[sic.]. A Naturologia tampouco é ciência
natural, ciência da physis, não é física. Fi-
siologia e Física são outros domínios do
conhecimento e, sobretudo, não são tera-
pias, não tem por método a própria terapia
(SILVA, 2008, p. 28).
Mas tem como se afirmar que a fisiologia

ou a própria física não fundamentam parte consi-
177
derável da prática médica? Haveria tantos avan-

ços cirúrgicos sem a fisiologia? Haveria exames
tão rebuscados, como a ressonância magnética ou
a eletroneuromiografia, sem a física? A declaração
de que essas áreas não têm como “método” a
própria terapia é distinção suficiente? Alias, o mé-
todo da medicina é realmente a terapia? Ou essa
seria a sua prática?
Não apenas isso, todo conceito é passível
de desconstrução. O latim “nātūra ” originalmente
significava “nascer”. A palavra foi usada como
tradução para o grego “φύσις” (fýsis), que tam-
bém significava “nascimento”. Com o tempo, pas-
sou-se a empregar ambas ao crescimento vegetal,
chegando-se à noção já na época clássica (século
IV AEC6) de que naturalmente seriam as coisas que
acontecem sem a interferência humana. Dessa
forma, é certo que, como abordou Strauss (2004),
a noção de natureza foi uma criação/construção
europeia, justificando questionamentos sobre até
que ponto qualquer interferência terapêutica, alo-
pática ou não, seria natural.
6
“Antes da Era Comum”, equivalente neutro para “an-
tes de Cristo”. Como cientista das religiões, considero mais
apropriado o emprego dessa sigla.
178
CAPÍTULO II
Ao analisar a etimologia de outras áreas

consagradas, também se encontram discrepâncias
entre a etimologia e seus objetos de estudo, o
que fomenta ainda mais críticas à tentativa de
definir a naturologia tendo seu nome como base.
Economia vem de “οἰκονομία” (oikonomía) – jun-
ção de “οἶκος” (oíkos), que significa “casa”; e
“νόμος” (nómos), que significa “lei”. Psicologia
vem do grego antigo “ψύχω” (ps cho), que signi-
ficava “soprar”, “suspirar”. A economia estuda a
atividade econômica, bens de consumo e sua
distribuição. A psicologia estuda processos men-
tais e o comportamento. Nenhuma dessas áreas
estuda um objeto exatamente consoante com sua
origem epônima.
Frequentemente o termo “medicina natu-
ral” também apareceu nas definições usadas para
a naturologia. As considerações anteriores nos
permitiriam questionar a naturalidade de práticas
como a cromopuntura, que utiliza tecnologia para
produzir suas canetas e bastões de luz; ou a arte-
terapia e a musicoterapia, que empregam arte –
ou seja, cultura – como veículo terapêutico. Não
seria a produção de cultura e tecnologia justa-
mente a principal característica da separação en-
179
tre o ser humano e a natureza? Não apenas, seria

a aromaterapia natural só porque usa plantas,
mesmo que essas estejam destiladas e proces-
sadas industrialmente em hidrolatos, óleos essen-
ciais e óleos vegetais? E seria a geoterapia natural
só porque usa argila, mesmo que esteja desidra-
tada e esterilizada industrialmente? Afinal, o que é
natural ? A naturalidade das práticas repousa so-
bre chamarem a si próprias de naturais? Não esta-
ríamos diante de uma terminologia que vem sen-
do usada sem o devido discernimento? Essa dis-
cussão poderia se prolongar além, mas ilustra par-
te do problema de tentar explicar a naturologia
por sua raiz nātūra.
Tão logo Silva deixou de lecionar no curso
de naturologia, essa linha epistemológica perdeu
força. Foi emblemático, em um dos primeiros FCN,
Teixeira relativizando os termos “natureza” e “tra-
dição” em definições de naturologia; o que é bre-
vemente lembrado também em sua dissertação
(TEIXEIRA, 2013). No ápice da segunda fase,
quase nenhum naturólogo buscava mais na eti-
mologia da palavra “naturologia” sua definição.
Tornaram-se mais populares, a partir da segunda
fase, construções que se pautavam no desen-
180
CAPÍTULO II
volvimento de um olhar diferenciado do naturó-

logo frente àqueles que buscam seus serviços,
conforme se pode observar no exemplo a seguir:
A Naturologia tem como proposta funda-

mental o desenvolvimento de um olhar di-
ferenciado para os seres e para o mundo.
Diferenciado no sentido de não classificar o
ser humano em certas categorias de doen-
ças, limitando-o a elas. Esta visão busca ir
além da compreensão do Ser como fruto de
movimentos determinísticos de causa-efeito
(BELL, 2008, p. 61-62).
Isso não significa, evidentemente, que os

trabalhos anteriores não considerassem a questão
da visão integrada. A dissertação de Christofoletti
(2011, p. 19), com fortes características da pri-
meira fase da naturologia, também declarava que
“a Naturologia Aplicada é uma ciência que estuda
a saúde a partir de uma visão integrada do ser
humano”. A diferença é que essa linha discursiva
foi sendo moldada e se tornou mais coesa a partir
da segunda fase da naturologia, com a adoção da
noção de interagência pelo curso da UNISUL.
Também foi na segunda fase que defini-
ções que pautavam a naturologia em medicinas
181
tradicionais foram criadas. Embora Teixeira (2013)

declare que esse processo foi gradual, tendo a
discordar. A partir de 2004 o curso da UNISUL
passou a facultar sua segunda grade curricular, e
seus elaboradores elencaram que a āyurveda, a
medicina chinesa e uma vertente própria de neo-
xamanismo seriam as três medicinas tradicionais
ensinadas. Esse evento pontual foi o que levou a
naturologia a ser descrita como sendo pavimen-
tada pelas medicinas tradicionais, em um primeiro
momento no projeto pedagógico e documentos da
UNISUL, e então nos textos sobre naturologia pro-
duzidos a partir dessa instituição.
Talvez a adoção de definições em termos
de medicinas tradicionais tenha sido progressiva
entre os naturólogos da UAM, o que também con-
sidero pouco provável. Ainda que o xamanismo
nunca tenha feito parte da formação paulistana,
segundo Sekiya (2014) a naturologia da UAM se
considerou pautada na āyurveda e na medicina
chinesa desde os primeiros anos do curso. A tese
de Adriana Silva (2012), que analisou os TCC da
UAM de 2005 a 2007, descreveu relações entre
essas duas medicinas tradicionais e a naturologia
nos textos de egressos da UAM. É também pos-
182
CAPÍTULO II
sível notar produções de profissionais da UAM

adotando a descrição tríplice, mas substituindo a
medicina xamânica por outro sistema terapêutico
(como a medicina antroposófica), em resposta à
inexistência de uma disciplina de xamanismo na
universidade paulistana.
Referências de obras que demonstram al-
guma variação desse pensamento não faltam.
Garcia (2008, p. 101) descreveu que “a Naturolo-
gia Aplicada é uma formação norteada pelo co-
nhecimento das áreas humanas, biológicas e da
saúde e se propõe a atuar baseada nos pilares
das Medicinas Tradicionais”. Barros e Leite-Mor
(2011, p. 8), em um dos artigos mais citados so-
bre o que é naturologia no Brasil, disseram que
“as raízes da árvore Naturológica são de tradição
chinesa, Xamânica, Ayurveda e Ocidental. Dessas
vertentes, o naturólogo constrói sua prática e in-
tervenção político-profissional no campo da saú-
de”. Também na contracapa de O livro das intera -
gências, é possível encontrar que
O profissional da Naturologia estuda e aplica

as práticas naturais balizadas através de três
fundamentos filosóficos milenares: Medicina
Tradicional Chinesa, Medicina Ayurveda e
183
Xamanismo, além de outras perspectivas de

várias escolas de filosofia e psicologia oci-
dentais contemporâneas (HELLMANN; WEDEKIN,
2008, contracapa).
Paschuino e Portella são exemplos de for-

mados pela UAM que usaram definições pautadas
nas medicinas tradicionais ao descreverem a área.
Paschuino (2014) considerou que as bases da
naturologia são a āyurveda, a medicina chinesa, a
medicina antroposófica e o que ela chama de
“terapias ocidentais naturais”. Portella (2012) cita
predominantemente a āyurveda e a medicina chi-
nesa, mencionando em determinado momento a
medicina antroposófica. É intrigante essa presen-
ça da medicina antroposófica nessas duas defini-
ções, visto que pouco após Portella assumir a co-
ordenação do curso da UAM, unidades de apren-
dizagem relacionadas à antroposofia foram retira-
das da matriz curricular da formação paulistana.
Essa definição estruturalista foi tão forte (e
de certo modo ainda é) que as medicinas tra-
dicionais foram o tema do VI CONBRANATU. Não
apenas isso, até o último livro de naturologia pu-
blicado pela UNISUL, o prefácio ainda descrevia as
bases filosóficas da naturologia como fundamen-
184
CAPÍTULO II
tadas na medicina chinesa, no xamanismo e na

āyurveda (RODRIGUES et al., 2012). Mas isso
nunca fora axiomático, visto que é possível a um
naturólogo trabalhar sem empregar essas medi-
cinas tradicionais, e nem por isso seu trabalho se-
rá considerado “menos naturológico”. O que de-
fine a ocupação de naturólogo pela categoria é o
bacharelado em naturologia e o trabalho com as
PIC através da relação de interagência.
A primeira grade curricular da graduação
da UNISUL nunca possuiu disciplinas relacionadas
ao xamanismo ou à āyurveda ; ambos sistemas
introduzidos a partir de 2004. Em compensação,
outras escolas de terapias complementares, como
a medicina antroposófica, fazem parte desde o
primeiro projeto curricular, assumindo um papel
tão relevante quanto (e em alguns casos até
maior que) a medicina chinesa, a āyurveda ou a
medicina xamânica. Não obstante, o primeiro cur-
rículo já continha disciplinas como anatomia, fi-
siologia, genética, embriologia, neurofisiologia,
primeiros socorros, farmacologia e psicofarmaco-
logia, o que demonstra também bases nas ciên-
cias biológicas ocidentais.
185
Além disso, segundo Teixeira (2013, p. 43),

“embora o campo de saber naturológico aborde
tradições médicas não ocidentais (como as medi-
cinas chinesa e ayurveda), a relação de intera-
gência não é idêntica às relações médico-paciente
destas tradições”. Em busca por uma identidade
própria, a naturologia procura se distanciar de
outras profissões que empregam as PIC, de-
senvolvendo uma forma própria de entender es-
sas práticas. Teixeira (2013) diz que essa abor-
dagem terapêutica diferenciada é chamada de
interagência. A interagência pressupõe que o pro-
cesso terapêutico só acontece se houver uma re-
lação horizontal entre o naturólogo e o intera -
gente – termo para se referir àquele que busca
seus serviços. Para a naturologia, o terapeuta é
somente um facilitador, sendo o interagente o
maior responsável pela manutenção de sua saúde.
Para Barros e Leite-Mor (2011, p. 10-11), “não
cabe ao naturólogo, que coloca-se transversal-
mente na relação, explicar o processo de saúde-
-doença do outro, pois esta seria a expressão de
uma relação verticalizada, onde um profissional
detém o conhecimento e o poder superior”. Vol-
tarei a falar sobre isso a partir da página 197.
186
CAPÍTULO II
Ao final da segunda fase, termos como “in-

terdisciplinaridade” e “transdisciplinaridade” esta-
vam difundidos na área. De fato, o discurso insti-
tucional foi pautado nessas chaves frente à plura-
lidade de profissionais formadores. Na apresenta-
ção do livro Naturologia aplicada: reflexões sobre
saúde integral, Hellmann, Wedekin e Dellagiustina
(2008, p. 7) comentam que “em todos os escritos é
clara a vocação interdisciplinar da Naturologia Apli-
cada, a qual vai buscar em diversas áreas afins as
contribuições para a compreensão do processo te-
rapêutico por ela empreendido”. Os três organiza-
dores, eles próprios, também refletem essa trans-
disciplinaridade: Hellmann é naturólogo, Wedekin
é arte-educadora, e Dellagiustina é psicóloga.
Conforme mais naturólogos começaram a
levar a naturologia ao mestrado e doutorado, seu
hibridismo chamou a atenção também de outros
profissionais, e a necessidade de diálogo com ou-
tras áreas, em especial as humanidades, passou a
ser reconhecida por seus estudiosos. Leite-Mor e
Wedekin (2011, p. 7) declararam que “o requisito,
para sua intervenção prática [do naturólogo], é a
compreensão de um indivíduo humano, o intera-
gente, ponto no qual o diálogo com as ciências
187
humanas é imprescindível”. No V FCN, Teixeira

(2014) ratificaria esse posicionamento, apoiando
uma maior interação entre a naturologia e a an-
tropologia. Além disso, eu mesmo defendi o diá-
logo entre a naturologia e a ciência das religiões
por mais de uma vez, visando seu desenvolvimen-
to epistemológico (STERN, 2011; 2013).
É evidente que isso levantou questiona-
mentos sobre até que ponto a naturologia seria
uma ciência natural ou uma ciência humana. So-
bre isso, Leite-Mor fez as seguintes declarações:
Onde situar a Naturologia academicamen-

te? Ela é ciência natural ou ciência huma-
na? Se levarmos a sério nossos interlocuto-
res e assumirmos um não-dualismo ontoló-
gico como base, vamos reconhecer: não
precisamos escolher entre um e outro. Não
precisamos classificá-la. Já ela é ambos e ne-
nhum dos dois simultaneamente (LEITE-MOR,
2012, p. 35).
A fala de Leite-Mor parece ir ao encontro

do posicionamento de Adriana Silva (2012, p. 12),
quem argumentou que “a Naturologia não pode,
por sua natureza pluralista, ser enquadrada nos
limites da fragmentação”. Esse pensamento seria
188
CAPÍTULO II
mais bem trabalhado por ela no IV FCN, quando

declarou que “o que une a Naturologia é justa-
mente o que mais se teme [na academia]: a
diversidade” (SILVA, 2013, p. 12). Ou seja, visan-
do a construção de sua identidade, a naturologia
recorre à pluralidade como a ferramenta de coe-
são de seus discursos, o que, no fim, acaba difi-
cultando – e talvez até impossibilitando – a conso-
lidação de uma identidade singular.
Mas as lutas políticas da categoria deman-
davam justamente o oposto: a padronização dos
discursos sobre a naturologia. Visando suprir essa
necessidade, em 2009 a ABRANA promoveu o
FCN, um fórum público que visava definir oficial-
mente o que é naturologia através de uma consul-
ta da classe. Segundo Teixeira (2014, p. 31), “a
ideia era desenvolver um conceito para Naturo-
logia que unificasse o discurso acerca deste novo
campo de saber”.
O FCN aconteceu em um intervalo do II
CONBRANATU, formato que não permitiu uma re-
presentatividade apropriada da classe, impossibili-
tando quem não participou do congresso opinar
sobre o que é a naturologia. O então presidente
da ABRANA, André Werlang Garcia, passou um
189
microfone entre os congressistas que continuaram

no auditório durante o intervalo das palestras.
Quem quisesse, poderia solicitar o direito de voz,
e as sugestões levantadas seriam traduzidas em
uma definição oficial de naturologia.
Contudo, sem um fio condutor, o formato
gerou divergências, com um grupo defendendo
calorosamente que a naturologia era uma ciência,
e outro, influenciado pelos posicionamentos de
Fernando Silva de que a naturologia não poderia
jamais ser científica, bradando passionalmente
que ela não era. Além disso, os estudantes da
UNISUL queriam que a definição de naturologia
abordasse a dimensão da espiritualidade e tam-
bém das curas energéticas, o que foi recebido
com grande resistência pelos acadêmicos da UAM.
Adriana Silva, que esteve presente na oca-
sião, viria a chamar os dois grupos de “povo da
ciência” e “povo da alma”, expressões que utilizou
também em seu paper do IV FCN ao comentar a
evolução das discussões epistemológicas da natu-
rologia (SILVA, 2013). Esses dois grupos são re-
flexos de acadêmicos de fases análogas: o “povo
da alma” representando a primeira fase, e o “povo
da ciência” correspondendo à segunda.
190
CAPÍTULO II
No fim, uma definição ampla e vaga do que

é a naturologia foi compilada nesse dia, e foi ado-
tada como a definição oficial da área pela ABRANA
e APANAT nos dois anos seguintes. Christofoletti
transcreveu essa primeira definição:
A Naturologia é um conhecimento transdis-

ciplinar que atua em um campo igualmente
transdisciplinar. Caracteriza-se por uma a-
bordagem integral na área da saúde pela
relação de interagência do ser humano con-
sigo, com o próximo e com o meio ambien-
te, com o objetivo de promoção, manuten-
ção e recuperação da saúde e da qualidade
de vida (CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 33).
Sobre essa primeira conceituação, Souza

(2012a, p. 77) relata que “não é uma definição
aceita por todos e recebe muitas críticas”. A prin-
cipal crítica diz respeito a pouca aplicabilidade. Se
o objetivo do FCN era elaborar um discurso que
fortalecesse a naturologia, por permitir pouca
especificidade, essa definição pode dizer respeito
a uma miríade de outros profissionais que tam-
bém trabalham com as PIC. Conforme problema-
tizou Souza (2012b, p. 44), “se a Naturologia é
um agregado de diversos saberes e terapias na-
191
turais, um enfermeiro, um farmacêutico, um mé-

dico, um advogado, um veterinário, uma dona de
casa, enfim, qualquer pessoa pode aprender di-
versas terapias naturais e fazer o mesmo que um
naturólogo”.
O problema levou a um segundo FCN, que
ocorreu no IV CONBRANATU, em 2011. O formato
informal de coleta de dados foi o mesmo, apesar
da experiência anterior ter gerado mais divergên-
cias que convergências. Mais uma vez, pouco foi
construído epistemologicamente:
[...] neste fórum não foram levantados

argumentos suficientes e pertinentes para
sustentar uma identidade da Naturologia
que rebatessem as críticas contra a pro-
fissão. Os argumentos e ideias que foram
levantados eram diversos e pessoais, não
se chegando a um consenso da definição
de Naturologia (SOUZA, 2012b, p. 44).
Diogo Virgilio Teixeira se opôs à informa-

lidade dos FCN nesse evento, declarando que nos
outros campos as construções epistemológicas
são lapidadas através de produções acadêmicas, e
não por consultas públicas. Conforme descreveu
192
CAPÍTULO II
sobre a ocasião, “para que possamos entender

melhor a naturologia, me parece imprescindível
que estudemos, exaustivamente, os conceitos que
vêm sendo utilizados na construção do campo de
saber naturológico” (TEIXEIRA, 2014, p. 31). A
partir de então, os FCN também deixaram de ob-
jetivar um conceito único para a naturologia, e
passaram a ocorrer anualmente através de mesas
redondas, visando o desenvolvimento das ques-
tões epistemológicas da área. Os participantes
submetem papers que são analisados pela comis-
são organizadora do evento, e os melhores são
selecionados para exposição oral durante a aber-
tura do CONBRANATU.
No entanto, a necessidade política de um
discurso padronizado continuava. Nesse sentido,
como o FCN tomou um rumo que não responderia
em curto prazo a essa demanda, a ABRANA e a
APANAT decidiram fazer, por conta própria, um
dossiê e um manual explicando o que é a natu-
rologia. Esse material foi elaborado por alguns dos
membros mais ativos das duas associações na
época e compilado em um artigo publicado nos
CNTC, que apresentou o seguinte conceito de
naturologia:
193
Pode-se definir Naturologia como conheci-

mento da área da saúde embasado na plu-
ralidade de sistemas terapêuticos comple-
xos vitalistas, que parte de uma visão mul-
tidimensional do processo de saúde-doença
e utiliza da relação de interagência e das
práticas integrativas e complementares no
cuidado e atenção a [sic.] saúde (SABBAG
et al., 2013, p. 15).
Essa definição é tida como a “oficial” atual-

mente, embora não seja ainda a mais empregada
pelos naturólogos brasileiros. Apesar da ABRANA,
APANAT e SBNAT lutarem, desde seu lançamento,
pela adoção desse conceito de naturologia pela
classe – o que nos últimos anos também vem
sendo estimulado pelos professores dos cursos de
graduação –, nem mesmo o projeto pedagógico
vigente7 do curso de naturologia da UNISUL, da-
tado posteriormente ao dossiê supracitado, utiliza
essa definição, conforme podemos observar:
7
Há relatos de que o projeto pedagógico do curso da
UNISUL vem sofrendo alterações pela atual coordenação,
que assumiu em 2016. Como não tive acesso a nenhum do-
cumento que comprovasse isso até o fechamento desse li-
vro, parti do pressuposto de que o projeto vigente é o que
tive acesso quando dei aula na UNISUL (cf. UNISUL, 2014).
194
CAPÍTULO II
A Naturologia é um novo campo do saber

na área da saúde que surge a partir de uma
concepção sistêmica e que reconhece a
insuficiência do modelo biomédico para dar
conta dos fenômenos humanos de saúde e
doença. Para este fim, utiliza métodos na-
turais, tradicionais e modernos de cuidado
à saúde, embasada em uma visão ampliada
desta, prezando pela qualidade de vida e
relação entre o ser humano e o ambiente
em que vive (UNISUL, 2014, p. 10-11).
Não se sabe porque o conceito do dossiê

não foi amplamente adotado pelos docentes, visto
que os coordenadores atuais dos cursos da
UNISUL e UAM participaram de sua elaboração.
Talvez um dos motivos pela resistência se dê pela
forma como foi elaborado: em particular, em reu-
nião de diretoria entre ABRANA e APANAT, o que
pode ter gerado sentimento de pouca participação
dos próprios naturólogos no processo. Além disso,
o conceito do dossiê ainda não dá conta de
algumas dimensões importantes da naturologia,
que serão mais bem discutidas no próximo capí-
tulo.
195
CAPÍTULO III
DIMENSÕES DA PRÁTICA
NATUROLÓGICA
No capítulo anterior foi comentado sobre a

grande dificuldade de definir o que é a naturolo-
gia, justamente porque as rugosidades referentes
ao diferencial da prática naturológica nem sempre
são captadas pelas conceituações existentes. Nes-
se capítulo, duas das dimensões mais relevantes à
prática naturológica, que nem sempre são bem
compreendidas em um primeiro contato, serão a-
presentadas, visando iluminar essas categorias,
promovendo uma ampliação da ideia de naturolo-
gia como simples sinônimo de ocupação que tra-
balha com as PIC.
A escolha das categorias teve como parâ-
metro a etnografia de Teixeira sobre a naturologia
catarinense. Teixeira (2013) elencou cinco catego-
rias endêmicas como sendo a “cola” com a qual o
mosaico de saberes da naturologia é construído:
(1) a relação com a natureza, (2) o holismo, (3) a
relação de interagência, (4) a educação em saúde
e (5) a noção de “energia”. Conforme ele explica,
197
“[...] muitas das noções relativas a estas catego-

rias êmicas não foram exaustivamente elaboradas
pelos naturólogos” (ibid., p. 34).
As duas categorias de Teixeira que optei
por trabalhar nesse livro foram a “relação de inte -
ragência” e a “noção de ‘energia’”. Durante o le-
vantamento da bibliografia primária sobre as cinco
categorias elencadas por ele, percebi que essas
duas categorias contêm as outras três correlatas.
Em outras palavras, o holismo e o que se compre-
ende por natureza na naturologia estão contidos
na noção de energia dos naturólogos. Do mesmo
modo, a relação de interagência engloba a edu-
cação em saúde, o holismo e também a relação
com a natureza.
Além dessas categorias, também será apre-
sentado um panorama geral sobre a cura na Nova
Era. Quando foi exposto, no primeiro capítulo, o
contexto da Nova Era no Brasil, meu objetivo foi
apresentar o movimento priorizando sua relação
com a cultura capitalista, para contextualizar o
surgimento da naturologia como um curso supe-
rior em instituições particulares de ensino na dé-
cada de 1990. Nesse momento, aprofundarei a
noção de cura na Nova Era, central às terapias
198
CAPÍTULO III
holísticas que dariam origem, no final da década

de 1970, ao Programa de Medicinas Tradicionais
da OMS.
Por fim, foi elaborada uma seção ao final
do capítulo, apresentando as principais PIC ates-
tadas nos currículos dos cursos de naturologia no
Brasil. A lista não é exaustiva, mas fornece um
panorama das práticas que tenderam a aparecem
com maior frequência ao longo dessas duas
décadas de cursos superiores de naturologia em
nosso país.
A CONCEPÇÃO NOVAERISTA DE CURA
Conforme visto na introdução, a cura e o

crescimento pessoal – ambos intimamente rela-
cionados no movimento da Nova Era –, são uma
das quatro maiores tendências dentro do universo
novaerista de acordo com Hanegraaff (1998). Sua
importância aos grupos novaeristas é tamanha
que alguns autores chegam a declarar que a cura,
dentro da Nova Era, é o mais próximo que se
encontra da noção de salvação religiosa (AMARAL,
2000; D’ANDREA, 2000).
199
De acordo com Fuller (2005), as curas e te-

rapias usadas pela Nova Era compreendem o pro-
cesso de saúde levando em conta aspectos fisioló-
gicos, ambientais, psicológicos e espirituais/ener-
géticos. Essa abordagem multidimensional é cha-
mada, dentro do contexto novaerista, de “holis-
mo”, termo cunhado por Jan Smuts no fim da dé-
cada de 1920. Smuts (1927) definiu holismo como
sendo a tendência da natureza formar totalidades
que são maiores que a soma de suas partes. Nes-
se sentido, por mais que seja possível dividir a
natureza em partes, não podemos compreendê-la
apenas estudando suas partes isoladas, como a
medicina vinha fazendo desde o século XVIII.
Em seu livro Holism and evolution, onde
explora pela primeira vez o neologismo, Smuts
tende a não distinguir “holismo” de “universo”,
dando a entender que as duas palavras são sinô-
nimas. De acordo com Smuts (1927, p. 144) o ho-
lismo seria a fonte de todos os valores universais 1:
1
“Valor universal” é uma ideia passível de muita discus-
são. Será que o amor é entendido universalmente da mes-
ma forma em todas as épocas e regiões do mundo? Seria a
beleza universalmente um valor? Ou seria uma construção
social, influenciada diretamente pela cultura vigente?
200
CAPÍTULO III
“amor, beleza, bondade, verdade: todos são um

com o todo: o todo é sua fonte, e no todo sozinho
eles encontram sua última explicação satisfatória”.
Como tal, a física e a biologia precisariam se pau-
tar também em um paradigma holístico, para al-
cançarem a explicação satisfatória do funciona-
mento de seus objetos de estudo.
Por seu discurso inclusivo à dimensão espi-
ritual, o conceito de holismo foi rapidamente ado-
tado pela Nova Era, que identificou nele uma for-
ma de criticar a “velha ciência”, termo comumente
usado por esses grupos para se referir ao para-
digma cartesiano e à física newtoniana, tidos por
eles como ultrapassados por imputarem ao seu
objeto um alegado reducionismo metodológico
(HANEGRAAFF, 1998; FULLER, 2005).
Sendo assim, o holismo está no cerne do
que Hanegraaff (1998; 1999a) chama de “ciência
da Nova Era”: reinterpretações espiritualistas de
termos oriundos da física moderna que se torna-
ram populares nas grandes massas. Isso aconte-
ceu graças ao Iluminismo, que legitimou a ciência
como o agente que determina o que é “verdadei-
ro” na sociedade, substituindo o lugar que duran-
te a Idade Média foi ocupado pela religião. Em
201
suma, as discussões acadêmicas não são compre-

endidas inteiramente pelas pessoas comuns, as-
sim como também o povo medieval não compre-
endia totalmente os pressupostos teológicos. O
que é absorvido pela população são conceitos-
-chave, reinterpretados pelo conhecimento popu-
lar.
A adoção do holismo pela Nova Era levou a
um dos aspectos mais importantes do modo como
novaeristas passaram a compreendem o processo
de cura: a convicção de que a medicina dominan-
te, focada em órgãos adoecidos e sintomas, estu-
dando o corpo em partes, não dá conta do pro-
cesso de saúde em sua multidimensionalidade.
Aqui é percebida a primeira grande diferen-
ça entre as curas da Nova Era e o modelo biomé-
dico. Laplantine (2010) e Hanegraaff (1998) utili-
zam duas palavras para exemplificar esses mode-
los: “curing ” e “healing ”. Em língua portuguesa, as
duas são igualmente traduzidas como “curar”,
sem diferenciações semânticas. Em sentido am-
plo, a distinção se dá pelo modelo terapêutico que
cada uma responde. Curing se pautaria na com-
preensão reducionista de doença do modelo bio-
médico, enquanto healing se orientaria por um
202
CAPÍTULO III
modelo de saúde que considera também as expe-

riências sociais e percepções pessoais, oferecendo
contextos interpretativos gerais para dar sentido à
doença. Ao tratar da Nova Era, “a preocupação
com o healing é a primeira característica geral de
nosso campo” (HANEGRAAFF, 1998, p. 73).
Além disso, a preocupação pelo crescimen-
to pessoal promove uma constante busca em atin-
gir o “self perfeito”, empregando o termo de
D’Andrea (2000) para se referir ao pináculo da
saúde na concepção novaerista. O discurso êmico
comum diz que o encontro com a saúde é um en-
contro consigo, um processo de autoconhecimen-
to. Ninguém pode ser curado por outra pessoa a
não ser por si mesmo, sendo essa a segunda
grande diferença do modelo biomédico.
Esse entendimento psicologizado de saúde
é um reflexo do fenômeno secular da sacralização
da psicologia e da psicologização da religião, co-
muns às sociedades europeias e norte-americanas
(HANEGRAAFF, 1998). Influenciados por esses fe-
nômenos, os novaeristas compreendem as doen-
ças como símbolos. Sendo assim, os sintomas são
vistos como reflexos de significados misteriosos
sobre as questões psicológicas do doente. A cren-
203
ça é de que se essas questões forem trabalhadas

em nível psicológico, o enfermo atinge crescimen-
to pessoal e espiritual.
Esse modelo abre margem para a respon-
sabilização do enfermo por sua doença, afastan-
do-se do modelo em que o paciente recebe pas-
sivo o diagnóstico de seu médico. Conforme ex-
plica Hanegraaff (1998, p. 54, grifo do autor), “o
sujeito é desafiado a encontrar o significado mais
profundo de sua doença e assim usá-la como um
instrumento para o aprendizado e crescimento
interior, ao invés de assumir o papel passivo de
vítima”. A mente é vista como o fator primário de
toda doença, e somente uma profunda mudança
nos padrões de pensamento levaria à cura. Caso
contrário, ainda que os sintomas físicos sejam
sanados, até que a causa real – a consciência –
seja tratada, acredita-se que uma nova enfer-
midade se manifestará, quer seja a doença reci-
diva ou outra totalmente diferente (HANEGRAAFF,
1998; FULLER, 2005).
Aos de fora, pode parecer estranho pres-
supor a consciência como a origem de todas as
doenças, mas da perspectiva novaerista, só o self
é saudável. A consciência é entendida como uma
204
CAPÍTULO III
amarra criada pela vida social que impede o self

de expressar seu potencial pleno (HANEGRAAFF,
1996). A saúde só seria conquistada se o sentido
mais profundo da doença for assimilado. Esse sig-
nificado oculto, segundo Amaral (2000), é manifes-
tado no corpo, simbolizado pelos sintomas. Para
transformar a experiência de sofrimento em a-
prendizado, o sujeito deve interpretar esses sím-
bolos, desvendando-os.
Todos esses autores supracitados falam so-
bre as curas da Nova Era, e não sobre o processo
terapêutico da naturologia objetivamente. Contu-
do, será notado, nos trechos selecionados dos
textos dos naturólogos, que os discursos deles são
muito próximos aos pressupostos novaeristas.
A RELAÇÃO DE INTERAGÊNCIA
A interagência é a categoria êmica mais

visível no discurso naturológico, aparecendo em
quase todos os textos que tentam explicar o que é
a naturologia no Brasil. Segundo Teixeira (2013),
é a dimensão principal da naturologia brasileira, e
grande parte do que é chamado de “visão naturo-
205
lógica”, o diferencial do naturólogo frente a outros

profissionais da saúde, orbita em torno dela.
O que é pouco percebido, entretanto, é que
as produções da naturologia no Brasil corriqueira-
mente recorrem a ideias muito similares àquelas
utilizadas pelos novaeristas para explicar o que é
a interagência. Nesse sentido, existem duas varia-
ções de um mesmo fenômeno observado na lite-
ratura primária: a primeira é notada quando os
naturólogos utilizam autores tipicamente novaeris-
tas para explicar o que é a relação de interagên-
cia, como Fritjof Capra, Amit Goswami, Ken Wilber
e Deepak Chopra; e a segunda ocorre quando dis-
cursos são fundamentados por autores não liga-
dos diretamente à Nova Era, mas que endossam
praticamente as mesmas ideias que foram defen-
didas pelos círculos novaeristas.
O documento mais antigo da naturologia
brasileira onde consta o termo “relação de intera-
gência” é referente a um projeto de extensão da
UNISUL, o CEN (Centro de Extensão Naturológi-
ca), de responsabilidade de Denise Régio Gomes.
Entre a congregação o termo já havia sido suge-
rido por Tânia Valladares e Eliana Isabel Gavenda,
mas foi refutado. A adoção do termo por Gomes
206
CAPÍTULO III
para se referir às pessoas atendidas no CEN foi

justificada pela seguinte lógica: elas não seriam
“clientes” porque, como um projeto de extensão,
o vínculo do CEN não se caracterizaria como co-
mercial, e não seriam “pacientes”, porque não se-
riam sujeitos passivos. Ao contrário, desejava-se
uma atitude participativa, de interação com o que
ali era ofertado e ensinado pelos estagiários.
Em um primeiro momento a clínica-escola
da UNISUL manteve uma terminologia distinta: no
CEN as pessoas eram chamadas de “interagen-
tes”, enquanto o termo “paciente” continuou a ser
utilizado no estágio supervisionado. Com o tempo,
conforme explica Teixeira (2013), o conceito de
interagência foi paulatinamente sendo adotado
pelos outros professores. A grande responsável
por isso foi Veronice Barreto dos Santos Steffens,
que manteve em pauta, ao longo da evolução do
curso, através de discussões com o professorado,
como seria relevante para a área adotar a noção
de interagência como uma nomenclatura própria
da naturologia.
Na UAM, o termo só veio a ser adotado em
2012, após a defesa da tese de Adriana Elias
Magno da Silva, a primeira sobre a naturologia no
207
país. Até então, a UAM achava que “interagente”

era somente um nome excêntrico pelo qual o cur-
so da UNISUL chamava seus pacientes. Mas Silva
percebeu, em seu estudo, que a relação terapêu-
tica praticada entre os acadêmicos da UAM era
muito próxima à da UNISUL. Dessa forma, apesar
do termo não ser difundido na UAM, Silva consi-
derou que a relação de interagência também
acontecia espontaneamente no curso da UAM
(SILVA, 2012). Como professora dessa instituição,
passou a adotá-lo em suas aulas, o que acabou
por formalizar sua utilização em São Paulo.
Assim como a Nova Era, a naturologia tam-
bém apresenta uma proposta de abordagem dife-
renciada do modelo verticalizado da biomedicina,
acreditando que o processo terapêutico somente
pode acontecer enquanto existir a interagência. O
interagente, segundo Barros e Leite-Mor (2011, p.
10), é a “pessoa única capaz de conceber o seu
processo de saúde-doença e detentora das de-
cisões e escolhas do seu processo de vida”. Essa
citação é importante porque esse artigo de Barros
e Leite-Mor é o mais citado, entre a produção
acadêmica da naturologia no Brasil, para explicar
o que é a relação de interagência.
208
CAPÍTULO III
Como é possível notar, o discurso de Barros

e Leite-Mor abre margem à responsabilização do
doente por seu processo terapêutico, algo tam-
bém comum no âmbito novaerista. A esse res-
peito, Barros e Leite-Mor não são vozes isoladas.
Descrições similares são facilmente observáveis
nas definições propostas pelos próprios naturólo-
gos sobre o que é a relação de interagência, que
tendem a responsabilizar o enfermo por sua pró-
pria doença ou condição:
Essa relação proposta fundamenta-se na
não passividade da pessoa que está em
tratamento, consignando-lhe estímulo de
autonomia que, por sua vez, retira do
terapeuta a responsabilidade com a saúde
do indivíduo e terapia, delegando a ele – ao
interagente – relevante parcela na busca do
desenvolvimento do potencial humano
(CARMO; COBO; HELLMANN, 2012, p. 14,
grifo meu).
O último grifo dessa citação remete (ainda

que possivelmente sem a ciência desses autores)
ao Movimento do Potencial Humano, a principal
vertente novaerista de cura e crescimento pessoal
dos Estados Unidos. Conforme explica Hanegraaff
(1998), o Movimento do Potencial Humano parte
209
do pressuposto de que os seres humanos sofrem

um processo de alienação para se adaptarem à
vida em sociedade. No discurso êmico novaerista,
o processo de educação promovido desde a infân-
cia empobrece a vida humana interior, reprimindo
habilidades artísticas e espirituais/energéticas que
a sociedade não aceita. Para recuperar a beleza
da vida e lhe restabelecer o sentido pleno, seria
necessário resgatar o contato com a própria es-
sência, o eu interior (self ). Todavia esse resgate
não é fácil, e assim como Hanegraaff cita que as
fontes novaeristas relatam resistências nesse pro-
cesso, Silva (2012) também identificou nos discur-
sos dos naturólogos declarações de que os intera-
gentes reagem defensivamente à relação de inte-
ragência – o que, evidentemente, pode fazer par-
te da própria resistência observada no processo
de terapia, de modo mais geral.
É provavelmente nesse espírito que Carmo,
Cobo e Hellmann (2012, p. 38) consideram que
“os indivíduos não precisam ser guiados, manipu-
lados ou forçados a seguir determinada direção,
pois, dentro deles, há essa tendência à atualiza-
ção, o terapeuta tem como papel apenas desper-
tar tal tendência mediante determinadas condi-
210
CAPÍTULO III
ções psicológicas facilitadoras”. A função do natu-

rólogo, nesse sentido, seria simplesmente “des-
pertar no interagente a percepção de si mesmo e
a conexão com seu próprio potencial de cura”
(ROHDE, 2008, p. 85). Declarações, aliás, muito
próximas da noção do paciente se transformando
em sujeito de si, como expresso no meio nova-
erista brasileiro (D’ANDREA, 2000).
Se o naturólogo é um mediador, como co-
locam Hellmann (2009), Rohde (2008) e Barros e
Leite-Mor (2011); e sua relação terapêutica é ho-
rizontalizada (ou seja, ele se coloca como igual na
relação de interagência), então não se pode espe-
rar que passe incólume ao contato com o intera-
gente. “Por essa razão, o naturólogo, antes de a-
companhar o interagente, necessita preparar a si
próprio, pois apesar da confiança com que o inte-
ragente o honra, ele se arrisca de fato a ser con-
frontado com acontecimentos estranhos, doloro-
sos, difíceis ou até mesmo desagradáveis” (SILVA;
MARIMON, 2011, p. 78). Christofoletti (2011) res-
salta que o naturólogo é, ele próprio também, um
interagente, o que é complementado na declara-
ção de Hellmann (2008, p. 24) de que “as modifi-
cações [da terapia naturológica] não ocorrem so-
211
mente no interagente, mas também naquele que

tem as habilidades de educar e conduzir ao ca-
minho do equilíbrio dinâmico, de uma saúde me-
lhor: o naturólogo”.
Essa posição possivelmente deriva do valor
novaerista de creditar a cada pessoa o potencial
de modificar a realidade ao seu redor pelo poder
da consciência (HANEGRAAFF, 1999a; AMARAL,
2000). Conforme explica Guerriero (2013, p. 190),
na Nova Era “há uma forte crença de que a
verdade cósmica está dentro de cada um, sendo
este ser um reflexo micro do todo”.
No V CONBRANATU, ao se dirigir aos cole-
gas sobre a postura que deveriam adotar com
seus interagentes, o discurso de Leite-Mor (2012,
p. 35) pareceu diretamente influenciado por isso:
“Não pensemos nossos interagentes pelo que eles
são, pensemos pelo que eles podem! Pense seu
interagente pelo que ele é capaz [...] Pensemos
pela multidão de pequenos deuses que se fazem e
refazem a todo momento”. Sua fala pode ser vista
como um bom exemplo das noções de cocriador
do mundo imputadas ao sujeito pelo movimento
da Nova Era, através de seus potenciais e da fa-
gulha divina que jaz em seu self.
212
CAPÍTULO III
Assim como na Nova Era todo ser humano

é entendido como uma relação única interde-
pendente de corpo, mente e espírito, na naturo-
logia também é possível encontrar autores decla-
rando que “num processo de interagência pode-se
observar que cada ser humano possui uma forma
distinta e única de compreender e interagir no seu
processo de aprendizagem ao longo da passagem
terrena” (BELL, 1998, p. 62). Isso abre margem
para que alguns naturólogos declarem que a inte-
ragência não se limita somente às relações com o
terapeuta, mas que diz respeito a todas as formas
de interação do sujeito e qualquer objeto ao qual
ele se dirija, como defendeu Pinto (2012).
A respeito da necessidade de captar os
sentidos mais profundos do processo de cura, em
mais de um autor foi possível encontrar declara-
ções similares a respeito do processo de intera-
gência. Bell (1998, p. 62) declarou que “as trans-
formações [terapêuticas da naturologia] são vistas
quando ocorre uma mudança na qualidade das
respostas que são dadas para as pessoas, para o
meio-ambiente e para si mesmo”. Além dele,
Rohde (2008) vai ao encontro da supervalorização
213
do “amor” como instrumento de transformação

positiva no processo de cura do sujeito, algo que
foi observado também por Hanegraaff (1998;
1999a) ao descrever os círculos da Nova Era.
A chegada da terceira fase mudaria as falas
de alguns naturólogos sobre a relação de intera-
gência. Declarações como as de Souza (2012a),
alegando que a relação de interagência é uma
necessidade natural para a promoção da saúde,
começam a ser relativizadas. Hellmann (2009, p.
79), por exemplo, foi um dos primeiros a proble-
matizar a excessiva psicologização da relação de
interagência, notada na busca pelas causas ocul-
tas da doença em detrimento aos sintomas, reco-
nhecendo “[...] que é impossível tratar todas as
causas, pois estas são inúmeras (como tratar do-
enças genéticas através das práticas naturais?) e
que as causas, em muitos casos, são problemas
estruturais da sociedade”.
Contudo, em momento algum foram en-
contrados questionamentos sobre a interagência
em si mesma – ainda que ela não possuísse esse
nome nos textos mais antigos produzidos pelos
acadêmicos da UAM. Sendo assim, a consideração
de Teixeira (2013), de que a interagência pode
214
CAPÍTULO III
ser vista como a principal característica da naturo-

logia brasileira, parece bastante precisa.
CONCEPÇÕES NATUROLÓGICAS DE
ENERGIA
Os cursos de naturologia sempre reconhe-

ceram uma dimensão energética ao trabalho natu-
rológico, mesmo durante a segunda fase da natu-
rologia. No entanto, embora a interagência obser-
ve modesto desenvolvimento epistemológico na
última década2, as concepções de energia e sua
articulação com a interagência se mantêm pouco
exploradas pelos estudiosos da área, sendo usual-
mente relegadas ao segundo plano nas pesquisas
sobre naturologia. De acordo com Teixeira (2013,
p. 52), “existe certa dificuldade dos interlocutores
em racionalizar e verbalizar a noção de energia.
De acordo com eles, isto se deve ao fato dessa
2
Podem ser destacados o quarto capítulo da tese de
Silva (2012), o segundo capítulo da dissertação de Teixeira
(2013), o artigo de Barros e Leite-Mor (2011), o artigo de
Carmo, Cobo e Hellmann (2012), e O livro das interagên-
cias, organizado por Hellmann e Wedekin (2008).
215
energia ser menos acessível à razão que à sensi-

bilidade”.
Poucos textos tentaram explicar o que é
“energia” para a naturologia. Talvez o pesquisador
que melhor se debruçou sobre o tema até o mo-
mento seja Teixeira (2013, p. 51), que comenta
que “a noção que os naturólogos apresentam
acerca de energia está muito mais voltada às
reflexões filosóficas geradas pelo advento da física
quântica”. Em outras palavras, a mesma noção
chamada de “misticismo quântico” por Pessoa Jr.
(2011), e identificada na Nova Era como “mitolo-
gias de ciência” por Hanegraaff (1999), conforme
já citei. O que gira ao redor disso, no que diz res-
peito à noção de energia, é a imagem da partícula
que é ao mesmo tempo onda, dando o aporte
simbólico para concluir, então, que a mente/alma
e o corpo também são a mesma coisa. Isso, como
explica Hanegraaff (1999), provoca a impressão
de ser possível fazer ciência integrando o meta-
empírico, desconsiderado na ciência cartesiana.
Segundo Pessoa Jr. (2011, p. 281-282), no
âmbito da física, a mecânica quântica é um as-
sunto altamente técnico, envolvendo problemas
complexos em nível microscópico que não se apli-
216
CAPÍTULO III
cam estritamente à realidade macroscópica coti-

diana. Mas a imagem da partícula subatômica que
paradoxalmente é uma onda possui um apelo
imaginário tão grande que foi apropriada e se
popularizou pelo senso comum. Como sua cons-
trução simbólica se deu por elementos científicos,
gera a falsa impressão de que esse pressuposto
interpretativo também é científico, e quem o in-
voca acredita estar fazendo uma crítica funda-
mentada a uma visão mecanicista e ultrapassada
de mundo (HANEGRAAFF, 1999, p. 148), confor-
me já havia sido mencionado anteriormente.
Essa exaltação do paradigma quântico,
bastante cara à Nova Era (HANEGRAAFF, 1998;
HANEGRAAFF, 1999), transparece na produção da
naturologia brasileira ao abordar a questão da
energia. Um exemplo de como essas interpreta-
ções se dão entre os naturólogos pode ser obser-
vado em um dos únicos artigos sobre a medicina
xamânica da naturologia, publicados até o fecha-
mento desse livro:
[...] a compreensão das leis da física que

regem o antagonismo de energia são de vi-
217
tal importância para que se inicie o proces-

so de empoderamento do indivíduo, pois, é
a partir da interação e do entendimento des-
sa intensa rede de movimentos que se faz
possível respeitar o espectro inteiro da cons-
ciência, não apenas na esfera do eu, mas
também nas esferas cultural, comportamen-
tal e social, unificando todas as manifesta-
ções do homem, enfatizadas por uma visão
íntegra, verdadeira e ampliada das suas ex-
periências de vida (SILVA; MARIMON, 2011,
p. 79).
A declaração de Paschuino (2014, p. 77)

de que “se a consciência de uma pessoa se
desequilibra, o fato se torna visível e palpável na
forma de sintomas corporais” reflete o pres-
suposto naturológico de que o corpo pode mani-
festar coisas que vão além da dimensão física,
sendo ele um reflexo da condição energética e
psicológica. Sobre isso, Teixeira explica que os
naturólogos declaram que
[...] é possível sentir e perceber como está

energeticamente uma pessoa observando
pequenos gestos, como a forma com que a
pessoa entra no consultório, como cami-
nha, seu tom de voz, sua postura, a forma
como se acomoda na cadeira ou na maca,
entre outros (2013, p. 52).
218
CAPÍTULO III
Para os naturólogos, podem existir padrões

energéticos profundos por trás dos nódulos mus-
culares, dores, tremores, expressões faciais, do
pulso, e até mesmo da textura e coloração da pe-
le, da língua ou da íris de uma pessoa. Com base
na ideia de que a doença é reflexo de uma des-
conexão com a totalidade, “[...] é a energia que
mantém esta totalidade coerente, que liga todas
as coisas, que permeia todo ser e todo ambiente:
é a expressão do movimento desta totalidade”
(TEIXEIRA, 2013, p. 52).
Da mesma forma que na Nova Era o deter-
minante do sucesso de uma terapia não é a práti-
ca utilizada, mas a possibilidade de expansão e
transformação da consciência e o aprofundamento
do autoconhecimento (AMARAL, 2000, p. 61, 67;
FULLER, 2005, p. 3851-3852), uma noção próxi-
ma a isso aparece no artigo de Esteves (2013),
que declara que são os insights do interagente, ao
longo da interagência, que permitem em terapia
novas configurações e movimentos energéticos.
Os naturólogos consideram que esses insights
podem ser promovidos independente da prática
terapêutica escolhida, desde que seja aplicada a
219
abordagem correta; ou seja, desde que aconteça

de fato a relação de interagência.
Teixeira (2013, p. 53) explica também que
alguns naturólogos consideram que “uma prática
energética auxilia a desfazer um padrão energé-
tico negativo, mas, sem uma mudança de hábitos,
este padrão negativo volta a se repetir”. Essa
concepção se aproxima da crença novaerista de
que é necessário desvendar os significados ocul-
tos por trás das doenças ( cf. HANEGRAAFF, 1998,
p. 54). Sem esse aprendizado, o processo de cura
não estaria completo, abrindo margem para que
novas doenças se manifestem.
Como é percebido, boa parte do que foi
escrito sobre energia na naturologia se aproxima
da forma como a Nova Era entende esse tema.
Possivelmente isso se dá porque após a fase bio-
logista as coordenações adotaram uma postura de
silenciar as abordagens novaeristas. Assim, mes-
mo textos que criticam as abordagens energéticas
são raramente observados após esse período.
Teixeira menciona que essa resistência se deu
“sob a alegação de que deveríamos [os naturólo-
gos] evitar questionamentos quanto à cientificida-
de da naturologia” (TEIXEIRA, 2013, p. 28). Nesse
220
CAPÍTULO III
sentido, produzir algo para questionar as aborda-

gens energéticas seria o mesmo que reconhecer
sua existência no campo. Isso abriria margens pa-
ra críticas da legitimidade da naturologia, um risco
que as lideranças não estavam dispostas a correr.
Embora com menor intensidade, aparentemente
esse resguardo ecoa até hoje.
As diferentes formas de aferir a energia
Mesmo com o desincentivo a publicações

sobre energia no segundo período da naturologia
brasileira, os naturólogos e os próprios cursos de
naturologia sempre recorreram a terapias vibra-
cionais ou energéticas em sua práxis. Apesar das
reformulações que sofreram ao longo dessas duas
décadas, as grades curriculares dos cursos da
UNISUL e UAM de todas as épocas possuem uni-
dades de aprendizagem sobre florais de Bach,
iridologia, cromoterapia e medicina chinesa. Toda-
via, assim como os poucos textos de naturólogos
que falam sobre energia, as produções que des-
crevem formas de aferir energia na naturologia
221
derivam ou possuem características fortes de sua

fase novaerista.
Segundo a etnografia de Teixeira (2013, p.
52), a maioria dos naturólogos utiliza somente sua
própria sensibilidade para verificar o estado ener-
gético de seus interagentes, o que também foi a-
testado por Passos (2015, p. 14), quem levantou
que a observação é o método avaliativo mais
empregado pela categoria: 86,6% dos naturólo-
gos responderam recorrer a ele em sua pesquisa.
Mas o material analisado também permitiu obser-
var uma miríade de outros métodos que também
são utilizados. No trabalho de Passos (ibid.) são
atestadas a fisiognomonia (usada por 39,7% dos
naturólogos), a reflexologia (55,8%), a iridologia
(33,9%), a glossognomonia (45,5%), a palpação
(44,6%), além da observação de criações artísti-
cas – essa última não foi quantificada. Outras
técnicas observadas, mas que não são citadas no
trabalho de Passos, são a bioeletrografia, a leitura
por pêndulos, ryōdōraku, BDORT, a radiestesia e
a cinesiologia. Algumas dessas técnicas perpas-
sam toda a história da naturologia no Brasil, en-
quanto outras foram mais ou menos populares de
acordo com a fase observada.
222
CAPÍTULO III
Por exemplo, Oliver (2008, p. 72) descreve,

em seu relato de experiência, a avaliação através
do pulso, da fisiognomonia (avaliação facial), da
glossognomonia (avaliação da língua), e por um
pêndulo de cristal para aferir o quadro energético
de seu interagente.
Para verificar o coeficiente de energia de
seus interagentes antes e depois dos atendimen-
tos, tanto Rohde (2008, p. 88) quanto Gemelli e
Marimon (2011, p. 82) adotaram o ryōdōraku, um
aparelho japonês que mede o fluxo de corrente
elétrica em determinados pontos eletropermeáveis
da pele (HYŌDŌ, 1975). Usualmente as leituras
de eletrobioimpedância resultantes do ryōdōraku
costumam ser interpretadas como relacionadas
aos meridianos da medicina chinesa, o que leva os
naturólogos a conceber que os resultados obtidos
pela aferição com esse aparelho dizem respeito ao
próprio fluxo de qì no organismo.
Bell (2008, p. 53) recorreu aos cakrás. Con-
forme descreve em seu relato de experiência, os
cakrás foram avaliados por um processo duplo. A
primeira etapa envolvia a identificação de carac-
terísticas psicológicas associadas ao estado ener-
gético de cada cakrá e uma medição radiestésica,
223
utilizando um pêndulo de metal. Posteriormente

os bloqueios energéticos encontrados na primeira
etapa eram confirmados com a reflexologia. Bell
(2008, p. 57) relatou que ao identificar pontos do-
loridos nos pés, que seriam referentes às glân-
dulas relacionadas aos cakrás bloqueados, ele
ratificou seu diagnóstico energético.
Um método peculiar de verificação do qua-
dro energético foi retratado no artigo de Sanches
(2008), que utilizou um conto de fadas como fer-
ramenta de avaliação. Para ratificar esse método,
essa naturóloga declarou utilizar o mesmo método
de avaliação no caso do parágrafo anterior: ela
identificou aspectos psicológicos que são comu-
mente associados ao estado energético dos cakrás
(SANCHES, 2008, p. 33). Método similar, utilizan-
do mitologia, é encontrado em diversos trabalhos,
tanto de egressos da UNISUL (cf. STERN, 2008;
LEITE; WEDEKIN, 2015; MARTINS, 2016) quanto
em monografias produzidas na UAM (cf. GUEDES,
2005; CORREA, 2013).
A bioeletrografia, também conhecida como
fotografia Kirlian, é atestada por duas pesquisas
de iniciação científica produzidas na UNISUL entre
2006 e 2007, cujos pôsteres foram publicados no
224
CAPÍTULO III
site brasileiro da União Internacional de Medicina

e Bioeletrografia Aplicada. O primeiro estudo obje-
tivou verificar a validade da bioeletrografia como
método de análise energética para distúrbios de
coração, com um grupo controle (FRIEDBERG;
DELLAGIUSTINA; HELLMANN, 2007). O segundo
partiu do pressuposto de que a bioeletrografia é
um método de avaliação válido, e o utilizou como
forma de verificar a eficácia terapêutica da cromo-
puntura (AGUIAR; MARIMON; HELLMANN, 2007).
Observável hoje com grande frequência,
outra ferramenta diz respeito à utilização de arte
para aferir o quadro energético do interagente.
Noções de que a produção artística mobiliza ener-
gias psíquicas, auxiliando no acesso aos significa-
dos simbólicos inconscientes das enfermidades,
aparecem desde o primeiro livro publicado pela
naturologia no Brasil. Segundo Wedekin (2008, p.
126), na arteterapia “halos, flechas, hachurados;
vazios e preenchimentos podem indicar ênfases a
serem investigadas. As cores utilizadas para re-
presentar determinadas partes do corpo também
são relevantes”. Sobre a mesma temática, Esteves
(2013, p. 10) declarou que se o interagente co-
meçar a preencher o desenho de seu corpo pela
225
cabeça, “pode significar maior quantidade de

energia/atenção nesta parte do corpo”.
A análise da íris, através do método Rayid,
também é utilizada, ensinada junto da iridologia
tanto na UAM quanto na UNISUL. O método pre-
sume que os seres humanos são formados por
uma energia referida simplesmente como “luz”.
Os olhos seriam hologramas ou faróis dessa luz,
permitindo ao terapeuta identificar por eles traços
de personalidade, níveis de introversão e extro-
versão e ainda relações de ancestralidade, a for-
ma como o sujeito se relaciona com seus pais e os
padrões energéticos herdados de seus familiares
(JOHNSON, 1992).
Um último método identificado é chamado
de teste olfativo, uma criação de duas naturólo-
gas, Julie Duarte e Karin Katekaru, que foi abor-
dada no artigo de Faustino (2015). Esse recurso
parte do pressuposto de que toda planta possui
um “aspecto sutil”, ou seja, uma assinatura ener-
gética. Ao entrar em contato com seu aroma, os
seres humanos seriam influenciados pelo aspecto
sutil da planta, que lhes permitiria acessar dife-
rentes níveis de consciência. O teste olfativo con-
siste na exposição aos óleos essenciais, e a resis-
226
CAPÍTULO III
tência a determinado aroma indicaria que o inte-

ragente não possui suporte naquele momento
para trabalhar as questões psicoemocionais que
essa planta energeticamente desperta (DUARTE;
KATEKARU; PELOUŠEK, 2013, p. 51-55).
Evidentemente que esses exemplos não
esgotam as possibilidades de diagnósticos energé-
ticos com as quais os naturólogos brasileiros ope-
ram. Contudo, demonstram a natureza esquiva
desse domínio. A pluralidade notável de formas de
se aferir energia se dá porque, tratando-se do
metaempírico, daquilo que não pode ser objeti-
vamente mensurável, nenhum dos métodos des-
critos é totalmente aceito. De modo geral, todos
eles são taxados, em maior ou menor grau, como
paracientíficos ou metacientíficos.
Citando alguns exemplos, há muita contro-
vérsia a respeito da bioeletrografia. Watkins e
Bickel (1991, p. 211-219) demonstram, através de
pesquisas aplicadas, que os experimentos científi-
cos não conseguem replicar os mesmos resultados
e propriedades alegados às fotografias Kirlian. Os
autores questionam, em especial, a suposta capa-
cidade da bioeletrografia de detectar “desequi-
líbrios energéticos”. Ademais a definição do que
227
são esses desequilíbrios ser difusa e imprecisa,

Watkins e Bickel (1991, p. 219-200) criticam a
própria precisão da bioeletrografia como ferra-
menta diagnóstica, listando 22 fatores que expli-
cariam objetivamente, através das leis da física,
as variações obtidas nas fotografias.
Sobre as análises energéticas pela íris, ao
descrever o método Rayid o instituto Rayid Inter-
national (2014) ressalta que ele não é baseado
em nenhuma escola específica de iridologia, senão
em seu próprio criador, Denny Johnson. O Rayid
International também demonstra incômodo na
tendência de se resumir o método Rayid simples-
mente a uma escola de iridologia, posto que im-
portantes questões de ancestralidade, centrais ao
método, não são observadas na íris. Por isso, cor-
relações entre os sinais da iridologia alemã ou da
escola clássica não são previstas pelo método
Rayid, que pouco se importa com a condição or-
gânica dos sujeitos observados. Mas essas corre-
lações acontecem com certa naturalidade na prá-
tica dos naturólogos (cf. HERTWIG, 2009; RIBEIRO;
BENUZZI, 2013). As leituras iridológicas feitas pela
naturologia fazem uma ampliação simbólica, eiva-
da de sentido energético atrelado ao corporal, que
228
CAPÍTULO III
não é observada nem na prática iridológica exter-

na à naturologia, nem no método Rayid original.
No caso das avaliações de cakrás, a ques-
tão é ainda mais intrigante. Conforme é possível
perceber em O livro das interagências (HELLMANN;
WEDEKIN, 2008), era comum o uso de pêndulos
sobre as regiões que usualmente são associadas à
localização dos centros energéticos para sua afe-
rição. O que definia se o cakrás estava sobreativo,
infra-ativo ou bloqueado era exclusivamente a
subjetividade do naturólogo. Em outras palavras,
a convenção mental pré-estabelecia com o instru-
mento (o pêndulo) é o que dava a tônica do signi-
ficado de seu movimento durante a avaliação. Du-
rante a segunda fase esse método foi repensado.
Um artigo produzido por naturólogos especifica-
mente para verificar a validade da aferição pendu-
lar concluiu que seus resultados ocorrem ao acaso
(SOUZA; HELLMANN, 2011, p. 63-66). Porém, os
pesquisadores declararam em suas considerações
finais que “não há dúvidas sobre a existência dos
Chakras”3 (SOUZA; HELLMANN, 2011, p. 69), de-
3
Eles não explicam o porquê de não haver dúvidas em
seu artigo.
229
monstrando que a naturologia possui grandes

ressalvas em questionar a existência da dimensão
energética por si. A refutação do pêndulo apenas
abriu espaço para que outras práticas substi-
tuíssem o lugar outrora ocupado pelo pêndulo.
Hoje, por exemplo, parte dos professores e alunos
do curso catarinense considera o ryōdōraku um
método válido para quantificar cakrás.
Esboços para aproximações entre cakrás e
ryōdōraku já eram tecidos desde antes do artigo
de Souza e Hellmann. Carvalho (2008), por exem-
plo, utilizou em conjunto tanto o pêndulo quanto
o ryōdōraku em seu atendimento. Porém, é na
edição dos Cadernos Acadêmicos que apresenta a
pesquisa de Souza e Hellmann que, pela primeira
vez, foi publicada a declaração objetiva de que
“também [se] observa[...], através do sistema
Ryodoraku de avaliação, a variação do padrão
energético apresentado pelos chakras” (GEMELLI;
MARIMON, 2011, p. 82, grifo dos autores).
Aqui, novamente, há outro ponto que deve
ser problematizado. No discurso êmico, é comum
novaeristas considerarem que as diferentes for-
mas de energias com as quais trabalham – qì,
prāṇa, quantum etc. – digam respeito à mesma
230
CAPÍTULO III
coisa. No caso da naturologia, Teixeira (2013, p.

53) ressalta que “diferentes noções, provenientes
de diferente contextos, são tratadas por alguns
naturólogos como uma mesma energia”, e des-
taca a tendência de homogeneização dessas no-
ções pela categoria. Mas em uma análise objetiva,
a eletricidade aferida pelo ryōdōraku não é o qì do
qual os clássicos daoistas falam. Sequer havia
energia elétrica na época que eles foram escritos.
Na cultura chinesa, o qì é o princípio que
forma tudo o que é vivo. Usualmente traduzido
como “energia vital” em línguas neolatinas, seu
significado literal em chinês é “sopro”. De acordo
com Kohn (2009), essa energia, que é uma mani-
festação viva do dào – a fonte de tudo, na doutri-
na daoista e na cultura chinesa em geral –, age
como uma espécie de “combustível da vida”.
Quando o qì de um ser se extingue, esse orga-
nismo morre. Na gravidez, considera-se que o qì
ancestral dos pais é transmitido para a criança.
Consequentemente, a cada filho gestado os pais
se aproximam mais da própria morte.
O prāṇa, em contrapartida, tem origem nas
culturas da região onde hoje se encontra a Índia,
e significa literalmente “força vital”. É entendido
231
como uma energia cósmica que vem através dos

raios solares para ordenar todos os elementos do
universo, reconectando-os. Segundo Fuller (2005,
p. 3850), dentro do contexto de prāṇa, é crucial à
saúde estarmos receptivos ao influxo dessa ener-
gia, pois o bloqueio de seu fluxo livre origina as
doenças. Doar seu prāṇa para outra pessoa, em
um quadro terapêutico, não é algo nocivo. Pelo
contrário, é extremamente auspicioso do ponto de
vista espiritual.
Por essas breves definições, é possível se
perceber que o qì é visto como algo finito, en-
quanto o prāṇa é renovado constantemente pela
exposição ao sol. Os dois conceitos não são idên-
ticos, portanto não podem ser igualados sem que
haja perda de suas ideias originais. Conforme
explica Usarski (2014, p. 16-17), esses termos e
concepções foram gerados dentro de sistemas de
sentido cultural específicos, e só expressam seu
significado integral dentro desses sistemas. Se re-
tirado do contexto que lhes é próprio, perdem
muito da sua semântica e simbolismo.
Mas não é qualquer concepção energética
de saúde que é amalgamada pela naturologia. O
termo axé, muito popular no Brasil para se referir
232
CAPÍTULO III
a energia e central às medicinas populares de

matriz africana, nunca aparece em textos publica-
dos pela área, mesmo com o curso das FIES ten-
do sido fundado por um umbandista. Seria porque
esse termo está muito diretamente ligado a uma
religião específica, o que tende a fugir da caracte-
rística não institucional típica da Nova Era? Ou se-
ria porque as comunidades novaeristas brasileiras,
de perfil majoritariamente branco e mais rico, pri-
orizam os sistemas asiáticos, europeus pré-cris-
tãos e dos índios norte-americanos, deixando em
segundo plano o contexto afro-brasileiro e o fol-
clore indígena nacional?
Com o advento da terceira fase da naturo-
logia, cada vez mais naturólogos começaram a
perceber o problema dessa postura. Não apenas
isso, a dificuldade de quantificar essa dimensão
energética faz com que muitos a evitem, sob o
pretexto de falta de cientificidade. Teixeira explica
como essa dinâmica se dá hoje:
[...] alguns naturólogos negam a necessida-

de de cientificidade na abordagem energéti-
ca, outros se queixam desta abordagem
justamente por não ser passível de com-
provação científica. Os que defendem a não
233
cientificidade dizem que, no contexto onde

muitas destas práticas energéticas emergi-
ram, o conhecimento é construído de forma
muito distinta da forma como a ciência oci-
dental foi construída. Este abismo episte-
mológico, segundo eles, resulta no fato da
ciência ocidental não estar apta a abranger
com eficiência estes conhecimentos. Os que
defendem uma abordagem cientificista ar-
gumentam que a falta de cientificidade é
um obstáculo na legitimação dos saberes
naturológicos (TEIXEIRA, 2013, p. 51).
Essa divisão, entre um grupo que nega a

necessidade de pesquisas científicas para a abor-
dagem energética e outro que não quer discuti-la
porque considera que o metaempírico prejudica a
legitimação da área, pode ser um eco proveniente
das políticas institucionais implantadas durante o
segundo período da história dos cursos da natu-
rologia. Ambos os grupos, conforme percebido,
perpetuam ações de silenciamento à produção
acadêmica sobre as concepções de energia, e
continuam a realizar as agendas biologistas, in-
tencionalmente ou não, mesmo após o fim da se-
gunda fase e o florescimento do terceiro período,
mais aberto ao diálogo entre os múltiplos saberes.
234
CAPÍTULO III
Se a partir da terceira fase da história da

naturologia se pode observar um aumento de
publicações acadêmicas a respeito das suas di-
versas práticas, até hoje, no que diz respeito à
questão da dimensão energética da relação de
interagência, nota-se uma carência generalizada
de produções que tratem especificamente do as-
sunto. As poucas produções continuam alinha-
vadas aos paradigmas novaeristas, dominantes
durante a fase inicial da história da naturologia.
No momento, os docentes dos cursos de
naturologia que mais se envolvem com terapias
energéticas são, justamente, os que menos pro-
duzem textos acadêmicos. Um caso a parte talvez
seja Portella, o atual coordenador do curso da
UAM, que desde o III FCN vem defendendo que a
naturologia adote o modelo de “homem quântico”
de Amit Goswami. No entanto, apesar de expor
isso em seu paper do III FCN (PORTELLA, 2012) e
ter publicado um artigo nos CNTC onde cita o
modelo (PORTELLA, 2014), essa linha de raciocí-
nio parece ainda algo inaudito à área, visto que
nenhuma outra produção indica que há outros
naturólogos pensando pelo mesmo viés. Do mes-
mo modo, recorrer a Goswami, autor tipicamente
235
novaerista, o coloca no grupo dos naturólogos

mais inclinados aos valores da primeira fase do
que da fase atual.
AS PRÁTICAS INTEGRATIVAS E
COMPLEMENTARES NA NATUROLOGIA
Até aqui foram apresentadas duas das prin-

cipais categorias da naturologia: a relação de inte-
ragência, considerada pela maioria dos autores
como o grande diferencial desse campo no Brasil,
e os conceitos de energia na terapia naturológica.
As PIC entram no trabalho do naturólogo bali-
zadas por esses dois conceitos. Assim, por mais
que essas práticas sejam utilizadas por outros
profissionais (p. ex. fisioterapeutas também fazem
massagem, farmacêuticos também trabalham com
plantas medicinais etc.), é presumido um diferen-
cial quando um naturólogo utiliza essas técnicas.
Algumas das PIC mais comuns ao cenário
brasileiro da naturologia serão listadas a seguir,
com uma breve explicação de sua relação com o
campo. Essa lista foi elaborada pelo cruzamento
das práticas mais comumente observadas nos tra-
236
CAPÍTULO III
balhos da naturologia, segundo Moreira (2016) e

Passos (2015), de acordo com as matrizes curri-
culares dos cursos de naturologia brasileiros ane-
xadas ao final desse livro, e também segundo as
entrevistas do trabalho de Varela e Corrêa (2005),
que falam sobre a formação das FIES.
Todavia, essa lista está longe de ser exaus-
tiva. Muitas práticas que também fazem parte do
dia-a-dia do profissional naturólogo não foram lis-
tadas. O motivo disso é porque elas não apare-
cem difundidas com a mesma força que as aqui
elencadas, ou constituem uma PIC de relevância
geográfica pontual (p. ex. medicina xamânica, ex-
clusividade da formação da UNISUL).
Apesar do foco ser a naturologia brasileira,
por vezes também o cenário lusitano será men-
cionado, apenas a título de comparação.
Medicina chinesa
A medicina chinesa é, de longe, a principal

prática da naturologia. Isso pode soar polêmico
no campo naturológico, visto que Passos (2015, p.
13) atestou que somente 61% dos naturólogos
237
declaram trabalhar frequentemente com essa PIC.

Todavia, a medicina chinesa é uma das únicas
práticas atestadas em todos os currículos, de
todas as épocas em todos os cursos de naturo-
logia que existiram no Brasil, além de ser o carro-
-chefe do Instituto Português de Naturologia.
Segundo uma das entrevistas anexadas na
monografia de Varela e Corrêa (2005, p. 152), o
objetivo inicial das FIES era que o curso que foi
aberto com o título “naturologia aplicada às tera-
pias naturistas" em Curitiba fosse um curso de
medicina chinesa. Temendo que por questões
legais e políticas não fosse possível abrir um curso
com “medicina” no nome, as FIES optaram pela
adoção do termo “naturologia”, baseando-se no
cenário europeu, que já detinha a medicina chinesa
como a principal prática de seus naturólogos.
As massagens chinesas, a acupuntura e a
fitoterapia chinesa estiveram presentes em todos
os períodos históricos da naturologia no Brasil, em
pelo menos algum momento de cada uma das
três instituições de ensino superior que ofertaram
o curso de naturologia. Outras técnicas corporais
chinesas, como o liàngōng e qìgōng/tàijí, também
perpassam a trajetória da naturologia no país.
238
CAPÍTULO III
Uma polêmica que envolve a medicina chi-

nesa na naturologia brasileira diz respeito à apli-
cação de acupuntura por naturólogos. Os cursos
da UAM e das FIES (cf. VARELA; CORRÊA, 2005,
p. 152; MEMÓRIAS, 2017) ensinam algumas técni-
cas de agulhamento, ao passo que os professores
da UNISUL consideravam que esse tema deveria
ser ofertado apenas como especialização, visto
que a carga horária disponível na graduação não
permitiria ensiná-la com segurança.
De acordo com Moreira (2016), a medicina
chinesa é a prática mais corriqueira entre os te-
mas de TCC da naturologia da UNISUL posteriores
a 2009. Além disso, dos sete principais profes-
sores orientadores na história dos TCC de naturo-
logia dessa instituição, seis possuem alguma for-
mação em medicina chinesa.
Ayurveda e outras práticas indianas
Embora temas relacionados às técnicas in-

dianas, como cakrás e ioga, permeiem o ensino
de naturologia desde a primeira fase, a āyurveda
apenas foi assumida oficialmente como parte da
239
formação em naturologia no Brasil a partir do se-

gundo projeto pedagógico do bacharelado da
UNISUL, o que fez com que a UAM também a
adotasse em sua matriz curricular.
Diferente da medicina chinesa, contudo, há
grande carência de cursos de pós-graduação e es-
pecialização em āyurveda no país, o que faz com
que tenha sido notada historicamente uma dificul-
dade dos cursos em contratarem bons professores
para ministrar essa temática. O mais comum, no
caso catarinense, é que quando um bom terapeu-
ta de āyurveda é encontrado, usualmente não
possui uma boa qualificação acadêmica ou perfil
para dar aulas, ao passo da UNISUL ter financia-
do, ela própria, a formação de alguns professores.
Segundo Moreira (2016), práticas indianas
constituem o quarto tema mais comum nos TCC
da UNISUL posteriores a 2009, e é o tema mais
popular entre os TCC anteriores a esse ano. O
motivo disso se dá porque até o início da década
de 2010 havia uma obrigatoriedade entre os esta-
giários de fazer a leitura energética dos cakrás na
clínica-escola do curso da UNISUL.
A respeito dos cakrás, embora a noção de
cakrás não seja um saber da āyurveda objetiva-
240
CAPÍTULO III
mente, isso ainda faz parte da ementa da unidade

de aprendizagem de āyurveda no projeto pedagó-
gico vigente do curso da UNISUL (2014).
Segundo o perfil profissional dos naturó-
logos brasileiros levantado por Passos (2015, p.
13-14), 23,1% dos naturólogos do país declaram
trabalhar frequentemente com āyurveda, e 15,2%
dizem atuar frequentemente com ioga.
Aromaterapia
A aromaterapia consiste na utilização de

óleos essenciais, hidrolatos e substâncias aromá-
ticas visando o bem-estar físico e emocional. É
uma área bastante difundida mundialmente, que
possui muitas vertentes de trabalho: algumas
mais biologistas, focadas estritamente na estrutu-
ra química e ação farmacológica dos óleos essen-
ciais, e outras mais esotéricas, que atribuem aos
aromas propriedades mágicas/milagrosas.
A aromaterapia naturológica não pende a
nenhum dos dois extremos, conforme explicam
Duarte, Katekaru e Peloušek (2013). Ela estuda
tanto as estruturas fitoquímicas e a ação fisioló-
241
gica provocada pelo contato com os óleos essen-

ciais, como também atribui simbolismos às plantas
que são matérias-primas desses óleos, fazendo
relações com os estados psicológicos e energéti-
cos de quem recebe a prática. Boa parte da lógica
por trás do teste olfativo gira em torno disso.
De acordo com Moreira (2016), a aromate-
rapia é o segundo tema mais popular entre os
TCC de naturologia da UNISUL. Segundo Passos
(2015, p. 14), 85,3% dos naturólogos no Brasil
declara utilizar frequentemente a aromaterapia.
Massagem
Chamada também de “manipulação de teci-

dos moles” ou “massoterapia”, é uma das PIC
mais solicitadas por pessoas atendidas nas clínicas
de naturologia do Brasil. É atestada desde o início
da naturologia na Europa (CORREIA, 1950, p.
461), estando presente em todos os períodos dos
cursos da UAM e da UNISUL, e também no curso
das FIES (cf. VARELA; CORRÊA, 2005, p. 152).
Contudo, apesar de sua incontestável visi-
bilidade na naturologia, a massagem é uma das
242
CAPÍTULO III
práticas que enfrenta maior resistência por outras

profissões da área da saúde no Brasil, em especial
da fisioterapia, que considera a massoterapia seu
exercício profissional, acusando os naturólogos de
invadirem seu domínio.
Historicamente a técnica mais comum nos
currículos de naturologia foi a massagem sueca,
também conhecida simplesmente como “massa-
gem relaxante”, que é pautada na fisiologia oci-
dental. Porém outras técnicas asiáticas (p. ex. tuī
na, shiatsu e abhyaṅga), baseadas nas medicinas
tradicionais, também são observadas em períodos
específicos da história dos cursos brasileiros.
É a terceira PIC mais comum entre os TCC
do curso de naturologia da UNISUL posteriores a
2009 (MOREIRA, 2016). Segundo Passos (2015,
p. 14), 76,1% dos naturólogos brasileiros decla-
ram trabalhar frequentemente com massagem.
Geoterapia
A geoterapia consiste na aplicação de argi-

las medicinais, especialmente como cataplasma. É
atestada no curso das FIES (cf. VARELA; CORRÊA,
243
2005, p. 152), sendo uma das principais PIC en-

sinadas na formação da UNISUL. A matriz curricu-
lar do curso da UAM não contempla essa PIC.
Apesar de sua grande aplicabilidade, há
grande carência de materiais acadêmicos sobre
geoterapia. Quando a professora da UNISUL
Graciela Mendonça da Silva de Medeiros publicou
o livro O poder da argila medicinal (cf. MEDEIROS,
2013), a universidade recebeu inúmeras mensa-
gens sobre onde encontrar cursos de capacitação
para essa PIC. Uma pós-graduação em geoterapia
chegou a ser elaborada na UNISUL, mas nunca foi
ofertada por mudanças da coordenação na época.
Segundo Moreira (2016), a geoterapia é o
quinto tema mais comum nos TCC da UNISUL
posteriores a 2009. De acordo com Passos (2015,
p. 14), 33,9% dos naturólogos brasileiros traba-
lham frequentemente com geoterapia.
Florais
Uma das PIC mais populares em círculos

novaeristas segundo Martins (1999) e Hanegraaff
(1998), o ensino da terapia com florais é atestado
244
CAPÍTULO III
em todas as fases de todos os cursos superiores

brasileiros de naturologia, incluindo o curso das
FIES (cf. VARELA; CORRÊA, 2005, p. 152).
Nos cursos brasileiros de naturologia há
uma predileção pelos florais de Bach, que consis-
tem no primeiro sistema de remédios florais cria-
do no mundo, originário da Inglaterra do início do
século XX. Mas outros sistemas florais (p. ex. flo-
rais da Califórnia ou do bush australiano) foram
ensinados em extensões universitárias e especiali-
zações atreladas às graduações em naturologia e-
xistentes no Brasil.
Atualmente tanto na UNISUL quanto na
UAM, quando os estudantes concluem as unidades
de aprendizagem referentes a essa PIC um cer-
tificado internacional de nível básico é emitido,
declarando que eles estão aptos a trabalhar com
os florais.
De acordo com Moreira (2016), a terapia
floral é o décimo segundo tema mais popular en-
tre os TCC de naturologia na UNISUL posteriores
a 2009. Segundo Passos (2015, p. 14), 77,4% dos
naturólogos no Brasil declaram atuar frequente-
mente com os florais.
245
Reflexologia
A reflexologia parte do pressuposto de que

o microcosmo é um reflexo do macrocosmo, mo-
tivo pelo qual é também uma das PIC mais popu-
lares nos círculos novaeristas, conforme atestam
Martins (1999) e Hanegraaff (1998). Sua lógica gi-
ra em torno da compreensão de que partes do
corpo refletem o corpo como um todo. Estudar es-
sas partes possibilitaria, portanto, avaliar e tratar
o estado geral de saúde do indivíduo.
A forma de reflexologia mais comum nos
cursos de naturologia do Brasil é a reflexologia
podal, que consiste na avaliação dos pés visando
um diagnóstico geral. Essa avaliação se dá, em
especial, através de uma técnica de toques padro-
nizados, chamada de “padrão reflexológico”. Caso
a pessoa sinta cócegas, sensibilidade ou dor, isso
seria um indício de que os órgãos corresponden-
tes precisariam de atenção. Esse método pode ser
adaptado para ser aplicado também nas mãos.
Além da reflexologia podal, a fisiognomonia
e a auriculoterapia também são bastante comuns,
sendo a primeira muito utilizada em conjunto com
a geoterapia e a última em conjunto da medicina
246
CAPÍTULO III
chinesa. A fisiognomonia consiste na avaliação do

estado geral de saúde através do rosto. Variações
de cor e textura da pele, possíveis edemas, acnes
e até mesmo rugas são levadas em conta. No
caso da auriculoterapia, a avaliação acontece atra-
vés de pontos específicos nas orelhas.
A reflexologia não é apenas um método de
avaliação, mas também um tipo de tratamento da
naturologia. O “padrão reflexológico” e a auriculo-
terapia podem tanto avaliar o estado geral de
saúde como também tratar, de acordo com a na-
turologia, os problemas identificados. Através da
mesma ação reflexa que se supõe permitir o diag-
nóstico, se o naturólogo fizer compressões e desli-
zamentos específicos nas partes doloridas do pé,
ou colocar agulhas e sementes nos pontos dolo-
ridos da orelha, isso geraria estímulos benéficos
aos órgãos e regiões afetadas.
Segundo Moreira (2016), a reflexologia é a
décima primeira PIC mais popular nos TCC de na-
turologia da UNISUL posteriores a 2009, e sua po-
pularidade vem crescendo nos últimos anos. De
acordo com Passos (2015, p. 14), a reflexologia é
utilizada como forma de avaliação por 55,8% dos
naturólogos e como forma frequente de tratamen-
247
to por 59,8%. Além disso, 66,7% declaram utilizar

a auriculoterapia frequentemente.
Iridologia
A iridologia consiste na avaliação da cor e

da estrutura do tecido da íris visando estabelecer
uma relação com o quadro geral de saúde da
pessoa analisada. Portanto, pode ser entendida
como uma forma de reflexologia também, embora
seja tratada como uma categoria a parte nos cur-
sos de naturologia brasileiros. Foi criada na Ale-
manha, concomitante ao surgimento da naturo-
patia, e foi bastante popular durante a primeira
metade do século XX na Europa Setentrional. No
Brasil, é difundida em especial pelo trabalho do
médico Celso Fernandes Batello.
A iridologia é uma PIC que foi atestada em
todos os cursos de naturologia do Brasil, incluindo
a formação das FIES (cf. VARELA; CORRÊA, 2005,
p. 152). Possui algumas variações de nomencla-
tura nos cursos (p. ex. “irisdiagnose”), e por vezes
tende a agregar em seu conteúdo programático
temas que não fazem parte objetivamente da iri-
248
CAPÍTULO III
dologia, mas que lhe possuem proximidades, co-

mo o método Rayid, a esclerologia e a pupilologia.
De acordo com Moreira (2016), a iridologia
é o quarto tema mais comum nos TCC da UNISUL,
embora sua popularidade venha decaindo radical-
mente desde 2009. Segundo Passos (2015, p. 14),
33,9% dos naturólogos declaram usar a iridologia.
Plantas medicinais
A utilização de plantas medicinais também

está atrelada à origem da naturologia na Europa,
mas diferente da iridologia, que surgiu na Alema-
nha e só no século XX foi introduzida à naturolo-
gia portuguesa e espanhola, desde o início é pos-
sível atestar a centralidade das plantas medicinais
entre os naturólogos do mediterrâneo, tal qual é
observado no livro de Castro (1986).
O ensino da utilização de plantas medici-
nais é atestado desde sempre nos cursos brasilei-
ros de naturologia. Nas FIES, a fitoterapia consis-
tia em uma de suas três habilitações (VARELA;
CORRÊA, 2005, p. 42). Na UNISUL, seu projeto de
extensão mais famoso, o Projeto Linha-Verde, era
249
relacionado à aplicação de plantas medicinais com

a comunidade, em parceria com a igreja católica.
Usualmente o ensino das plantas medici-
nais por naturólogos segue o modelo biomédico,
que estuda esses vegetais segundo sua composi-
ção fitoquímica e a ação de seus princípios ativos.
Pontualmente, em determinados momentos é pos-
sível também observar relações entre as plantas
medicinais, a forma como são empregadas nas
medicinas tradicionais e a etnobotânica.
Segundo Moreira (2016), as plantas medi-
cinais são o sétimo tema mais comum entre os
TCC de naturologia da UNISUL. De acordo com
Passos (2015, p. 14), 61,8% dos naturólogos bra-
sileiros declaram utilizar frequentemente plantas
medicinais em seus atendimentos.
Terapias artísticas
Também chamadas de “arteterapia”, “musi-

coterapia”, “arte e expressão”, “arte integrativa” e
“recursos expressivos” nos cursos brasileiros, é
atestada nos bacharelados da UNISUL e da UAM
desde as primeiras turmas. Nas matrizes curricu-
250
CAPÍTULO III
lares mais antigas, os termos “arteterapia” e “mu-

sicoterapia” eram mais comuns. Nas mais atuais,
por medo de serem acusados de adentrar inde-
vidamente no campo dos musicoterapeutas e ar-
teterapeutas, e também por críticas advindas de
profissionais da própria psicologia, termos alter-
nativos como “terapias artísticas”, “arte e expres-
são” e “recursos expressivos” têm sido utilizados.
As terapias artísticas tem se articulado em
dois grandes campos no ensino da naturologia no
Brasil: um que diz respeito à aplicação de artes
plásticas (arteterapia), e outro focado na música e
outros recursos sonoros (musicoterapia). Indepen-
dente da linha, o objetivo terapêutico visa primor-
dialmente melhoras emocionais ou psicológicas,
embora efeitos físicos sejam relatados em casos
específicos de interagência.
Em determinado momento da história dos
cursos brasileiros, essas práticas estiveram associ-
adas a outras PIC, como a cromoterapia, a geo-
terapia e a iridologia. No projeto pedagógico vi-
gente do curso da UNISUL, a aplicação das artes
plásticas consiste em um estágio próprio, ao pas-
so que os recursos sonoros têm sido relegados ao
segundo plano.
251
Segundo Moreira (2016), as terapias basea-

das em artes plásticas são o terceiro tema e as
baseadas em sons são o décimo quarto tema mais
popular entre os TCC da UNISUL, embora sua po-
pularidade esteja em decadência. Segundo Passos
(2015, p. 14), 27,1% dos naturólogos declaram
recorrer às terapias artísticas com frequência.
Hidroterapia
Chamada entre os naturólogos europeus de

“hidrologia”, tem sido desmembrada no ensino
brasileiro de naturologia em diversas unidades de
aprendizagem diferentes: “talassoterapia” (trata-
mentos que utilizam água do mar), “crenoterapia”
(tratamentos baseados em águas minerais), “ter-
malismo” (terapia com águas termais), “recursos
bio-hídricos” etc. É uma das PIC utilizadas pela
naturologia desde seu nascimento, conforme ates-
tado pelo livro de Castro (1986) e por Correia
(1950). Além disso, a hidroterapia é a prática a-
trelada historicamente ao surgimento mundial dos
spas.
252
CAPÍTULO III
Desde a criação da PNPIC em 2006, que in-

cluiu o termalismo social como uma das primeiras
PIC contempladas pela política nacional, os cursos
de naturologia do Brasil têm se aproximado dessa
nomenclatura. Na UNISUL, alguns estágios passa-
ram a ser ofertados em parceria com a prefeitura
de Santo Amaro da Imperatriz, visando a utili-
zação de suas águas termais pelos estudantes.
A hidroterapia é, segundo Moreira (2016),
o quinto tema mais comum entre os TCC da natu-
rologia da UNISUL, embora sua popularidade es-
teja decaindo drasticamente desde 2009. De acor-
do com Passos (2015, p. 14), 21,9% dos naturó-
logos no Brasil declaram empregar a hidroterapia
em seus atendimentos com frequência.
Alimentação e terapias dietéticas
Dietas são atestadas no livro de Castro

(1986) como uma das PIC utilizadas desde o sur-
gimento da naturologia no final do século XIX; em
especial as dietas vegetarianas – ou “tanto quanto
possível” vegetarianas, como diz Correia (1950).
Nos cursos da UNISUL e da UAM, esse conteúdo é
253
ensinado majoritariamente com a nomenclatura

“trofologia” ou “trofoterapia”, o que não isenta o
campo de críticas de nutricionistas, que também
acusam os naturólogos de invadirem seu domínio.
No segundo projeto pedagógico catarinen-
se, a carga horária de disciplinas relacionadas à
alimentação/dietas era superior a algumas das
medicinas tradicionais que embasavam o próprio
curso. Visto que os naturólogos não podem elabo-
rar dietas no Brasil, isso foi reduzido para menos
da metade na matriz curricular vigente.
Segundo Passos (2015, p. 14), 34,1% dos
naturólogos utilizam a trofoterapia frequentemen-
te no Brasil. Mas as terapias alimentares ou rela-
ções entre dietas e saúde é o quinto tema menos
popular nos TCC da UNISUL (MOREIRA, 2016). O
provável motivo disso é porque nunca houve um
estágio aplicado relacionado à trofoterapia no cur-
so catarinense.
O SÍMBOLO DA NATUROLOGIA
A criação do símbolo da naturologia foi fi-

nanciada, sobretudo, pela APANAT, por uma de-
254
CAPÍTULO III
manda de se criar uma identidade visual aos natu-

rólogos, proposição recebida das visitas das asso-
ciações à Brasília visando à aprovação do PL da
regulamentação da profissão de naturólogo. Mas
embora localizado historicamente na terceira fase,
possui ideais das três fases da naturologia, refle-
tindo muito da multiplicidade da dimensão prática
da naturologia no Brasil.
Motivados pelas iniciativas dos naturólogos
Diogo Marques Nogueira Cury, Fernando Schuind
da Costa Guedes e Liliane Ribeiro, os organiza-
dores do V CONBRANATU cederam espaço à pri-
meira Jornada de Estudos sobre o Simbolismo da
Naturologia (JESN). As duas primeiras edições ob-
jetivaram “convidar os naturólogos e graduandos
a desenvolver um símbolo que possa traduzir a
identidade da Naturologia” (CONBRANATU, 2013,
p. 7). Para garantir a maior adesão possível, a
ABRANA e a APANAT permitiram que qualquer
interessado, independente de ter efetuado ou não
sua inscrição para o congresso, pudesse participar
gratuitamente; atitude até então sem precedentes
na história do CONBRANATU.
Durante 2012 e 2013 foram recebidas pro-
postas de arte criadas por naturólogos e estudan-
255
tes de naturologia do Brasil, com textos anexados

de cerca de três páginas explicando cada um des-
ses desenhos. Esses trabalhos, que foram expos-
tos durante o V e VI CONBRANATU, suscitando
discussões sobre o que se desejava passar à so-
ciedade enquanto profissão e novo campo do co-
nhecimento.
Esses debates levariam o núcleo de traba-
lho da JESN a se reunir em Indaiatuba entre 2 e 3
de maio de 2014, para analisar todo esse materi-
al. Estiveram presentes nessa reunião as naturólo-
gas Ana Cláudia Moraes Barros Leite-Mor (egressa
da UNISUL), Ananda Gonzales (na época estudan-
te da UAM), Andrea Lucila Lanfranchi de Callis (na
época estudante da UAM), Belchior Torres do
Nascimento (na época secretário do CA do curso
da UAM), Caio Fábio Schlechta Portella (egresso
da UAM), Daniel Maurício de Oliveira Rodrigues
(na época vice-presidente da ABRANA), Danilo
Alberti dos Santos (egresso da UAM), Diogo
Marques Nogueira Cury (na época estudante da
UNISUL), Flavia Placeres (na época presidenta da
APANAT), Rafaella Sampaio (egressa da UNISUL)
e Silvia Helena Fabbri Sabbag (na época diretora
social da APANAT) (APANAT, 2014b).
256
CAPÍTULO III
Nesse encontro foi acordado que dali em

diante o trabalho seria entregue a um designer
profissional, e a APANAT se disponibilizou a finan-
ciar isso. Foram traçados os temas e motivos mais
recorrentes nos símbolos propostos nas duas pri-
meiras JESN, e as impressões foram compiladas
em sete grupos: (1) “natureza”, (2) “interagên-
cia”, (3) “integralidade”, (4) “movimento”, (5)
“centro”, (6) “vida” e (7) “vitalismo” (APANAT,
2014b). Então, essas informações foram enviadas
a uma agência de publicidade.
Rick Brunharo, da agência Brunharo Comu-
nicações, foi quem trabalhou na confecção das
propostas de imagens. Os três projetos aceitos
pelo núcleo de trabalho da JESN foram então
separados para apresentação aos naturólogos
durante o VII CONBRANATU, de 2014.
Figura 8 – Imagens apresentadas durante a III JESN.
Fonte: STERN (2015, p. 74).
257
Tabela 2 – Motivos simbólicos recorrentes nas submissões

das duas primeiras JESN.
MOTIVO SIMBÓLICO OCORRÊNCIA

Círculo 23
Cor verde 16
Eixo 16
Centro 14
Dualidade 14
Leminiscata 12
Ascensão 11
Espiral 10
Interiorização 8
Cor amarela 7
Flor 7
Ser humano 7
Serpente 7
Cálice 6
Cor vermelha 6
Folha 6
Tàijítú (símbolo do yīn-yáng ) 6
Árvore 5
Caduceu 5
Movimento 5
Asas 3
Aves 2
258
CAPÍTULO III
Visando o diálogo e enriquecimento desse

processo, os organizadores do JESN renovaram
convites no VII CONBRANATU para que mais na-
turólogos e alunos de naturologia pudessem con-
tribuir com o projeto, juntando-se ao núcleo como
membros participantes. Todavia, apesar de alguns
congressistas terem se declarado interessados du-
rante o evento, nos meses que se seguiram so-
mente uma pessoa, de fato, entrou em contato.
Isso levou à decisão, em reunião ocorrida
em 14 de janeiro de 2015, pelo prosseguimento
das ações até então acordadas (APANAT, 2015).
Sendo assim, uma pesquisa de opinião sobre os
três esboços apresentados no VII CONBRANATU
foi criada e aplicada de 18 de fevereiro a 1º de
abril de 2015, através do site SurveyMonkey. Isso
também foi financiado pela APANAT.
Foram recebidas 251 respostas, das quais
231 foram consideradas válidas e foram analisa-
das. A primeira pergunta dizia respeito à vincu-
lação institucional dos respondentes. Essa pergun-
ta gerou algumas confusões, visto que uma natu-
róloga respondeu como vinculação a universidade
nas quais estava concluindo seu doutoramento, e
259
outra escreveu o nome de seu consultório particu-

lar. Houve, contudo, dentre os três questionários
que assinalaram a opção “Outra”, uma participan-
te que declarou ter se formado nas FIES.
Tabela 3 – Distribuição da amostra no questionário da JESN

de acordo com a vinculação institucional dos respondentes.
Frequência Porcentagem
UAM 88 38,1%
UNISUL 140 60,6%
Outra 3 1,3%
Foram obtidas também respostas de pes-

soas que não eram formadas em naturologia, mas
que contribuíram para sua história no Brasil. Dois
exemplos são Luana M. Wedekin, na época pro-
fessora de arteterapia na UNISUL, e Adriana Elias
Magno da Silva, docente do curso da UAM. Ambas
foram convidadas a participar da pesquisa pelos
próprios organizadores da JESN.
Dados mais prolongados sobre os resulta-
dos e a metodologia foram publicados nos Anais
260
CAPÍTULO III
do VIII CONBRANATU (2015). Em suma, houve

um empate técnico entre o símbolo da mandala (o
primeiro, da esquerda para a direita, na Figura 8)
e o símbolo da árvore (o do meio na Figura 8). A
média de aprovação foi maior entre os responden-
tes da UAM do que os da UNISUL. Além disso, um
terço dos participantes preencheu o campo op-
cional de “comentários e sugestões”, a maioria
para falar sobre sua proposta favorita, sugerindo
alguma alteração no traçado ou expressando co-
mo se sentiu ao entrar em contato com os dese-
nhos. Menos de 6% dos respondentes, conside-
rando todos os questionários válidos, utilizou o
espaço somente para criticar as propostas. Dentre
os críticos estava Diogo Marques Nogueira Cury,
um dos idealizadores da JESN. Ele foi quem apre-
sentou a maior rejeição a todos os três símbolos e
também foi a única pessoa que se identificou ao
comentar à pesquisa, que se presumia anônima.
Cury era contrário ao que considerava co-
mo um apressamento da confecção do símbolo, o
que estaria levando a uma deturpação da pro-
posta original da JESN em sua opinião. Cury de-
sejava que o artista já pago fosse demitido e o
261
símbolo fosse novamente reformulado. Isso gerou

desgastes no grupo de trabalho, e ainda que
diversas pessoas tenham se abalado, a pessoa
mais afetada foi Silvia Helena Fabbri Sabbag, que
ameaçou abandonar o projeto alegando esgota-
mento pela falta de avanço. Daniel Maurício de
Oliveira Rodrigues interveio e expulsou Cury do
grupo, via um e-mail enviado a todos os membros
desse GT em 8 de agosto de 2015. Essa decisão
foi recebida com reações mistas, um novo descon-
forto se instalou, e foi cogitado o cancelamento do
projeto. Se não fosse pelo papel apaziguador de
Beatriz Mendes Reis Nogueira, o trabalho possi-
velmente não teria sido concluído naquele ano.
Uma segunda pesquisa de desempate, co-
mo se fosse um “segundo turno”, foi efetuada du-
rante o mês de julho (ABRANA, 2015), conduzida
diretamente por Nogueira e membros de diretoria
da ABRANA. A votação foi bastante acirrada, e em
outubro, no VIII CONBRANATU, os resultados fo-
ram apresentados. O símbolo que ilustra a capa
desse livro foi o escolhido para representar a pro-
fissão de naturólogo no Brasil.
262
CAPÍTULO III
Figura 9 – O símbolo da naturologia, versão preto e branco.
Fonte: CALLIS e outros (2015, slide 20).
O significado do símbolo
Uma curiosidade sobre o símbolo da natu-

rologia é que ele parece não se encaixar no que
usualmente é entendido como um símbolo: (1) ele
não é pré-hermenêutico, ou seja, os naturólogos
não conseguem “decifrá-lo” à primeira vista; (2)
não sobrevive por conta própria, visto que desa-
trelado da naturologia perde seu propósito; e (3)
possui um objetivo mercadológico explícito, que é
atestado pela escolha por uma agência de publi-
cidade para a sua elaboração e pelo convite a
uma profissional do marketing para palestrar
sobre a importância de uma marca na segunda
263
edição da JESN (CONBRANATU, 2013), parecendo

se comportar muito mais como uma logomarca.
Como os naturólogos são acostumados a
trabalhar com simbologia na graduação, essa sim-
plicidade de significação fez com que muitos dos
que responderam às pesquisas de opinião solici-
tassem uma interpretação. Como poderiam opinar
se não sabiam o que o símbolo pretendia evocar?
Foi visando atender a essa demanda que o grupo
de trabalho do símbolo da naturologia esboçou
uma possível interpretação, que foi apresentada
no VIII CONBRANATU, em São Paulo.
Esse processo de construção de um signifi-
cado começou tão logo o símbolo foi escolhido na
votação. As pessoas responsáveis por esse tra-
balho (grupo do qual fiz parte) recorreram basica-
mente a um método que chamarei de “inflação
simbólica”; pegando emprestado o termo utilizado
por Maluf (2009, p. 504), definido por ela como
“uma mistura de símbolos advindos de diferentes
tradições [que] cria uma espécie de mosaico de
imagens e de significados”; prática muito comum,
deve-se ressaltar, em meios novaeristas. A sig-
nificação foi construída através de leituras trans-
culturais e anistóricas, recorrendo principalmente
264
CAPÍTULO III
a dicionários de símbolos, visando uma interpre-

tação simbólica universalizante. Para ampliar mais
ainda essa análise, a iconografia também foi des-
membrada em imagens menores (p. ex. as cores,
o círculo, a interseção etc.).
A interpretação presente aqui é a que foi
originalmente exposta nos slides que apresen-
tamos aos naturólogos na última edição da JESN
(CALLIS et al., 2015). Um resumo disso também
foi disponibilizado no site da ABRANA (2015) e
nas páginas de Facebook da ABRANA e APANAT.
A respeito do círculo, ele foi interpretado
como um símbolo de unidade e integralidade, ca-
racterísticas desejadas não apenas para a práxis
de um bom naturólogo, mas também para a clas-
se como um todo, visando o fortalecimento polí-
tico da profissão. Conforme foi exposto no evento,
“por não ser possível distinguir começo ou fim, o
círculo poderia indicaria essa noção de visão in-
tegral” (CALLIS et al. 2015, slide 22). Algumas das
palavras-chave que foram relacionadas ao círculo
foram: “ausência de divisão”, “totalidade”, “perfei-
ção”, “universo”, “Terra”, “ciclos”, “renovação” e
“movimento”.
265
Através da leitura antroposófica, foi decla-

rado que círculos
São reconfortantes e dão uma sensação de

sensualidade e amor. Sua complexidade su-
gere o infinito, unidade e harmonia. Círculos
protegem, eles enfrentam, eles restringem.
Eles oferecem segurança e conexão. Círcu-
los sugerem comunidade, integridade. [...]
Ele representa as noções de totalidade, ple-
nitude, perfeição original, o Eu [self ], o in-
finito, eternidade. Como o sol, é o poder mas-
culino; como a alma e como cercar águas,
é o princípio maternal feminino (CALLIS et
al. 2015, slide 22).
Como o desenho é formado por círculos

entrelaçados, essas intersecções foram interpreta-
das como simbolizando o encontro de unidades.
Em outras palavras, a própria relação de intera-
gência (CALLIS et al. 2015, slide 23).
O número seis foi também destacado, por
conta dos seis grandes círculos que formam o
desenho central da flor. A interpretação do nú-
mero foi feita através da numerologia, do tarô e
dos dicionários de símbolos. Pela popularidade dos
florais de Bach entre os naturólogos, em um dos
slides foi anexada uma imagem da flor estrela-de-
266
CAPÍTULO III
-belém (Star of Bethlehem ), sotoposta por um he-

xagrama (CALLIS et al. 2015, slide 25).
Os seis círculos foram interpretados como
um símbolo da união do céu e da terra (CALLIS et
al. 2015, slide 23, 25). Isso se deu porque o nú-
mero seis tende a ser relacionado nos dicionários
de símbolo ao hexagrama,
Figura 10 – Hexagrama.
figura composta por dois tri-
ângulos sobrepostos, um a-
pontando para cima (o céu)
e outro para a baixo (a ter-
ra). A própria flor ao centro
da mandala, formada pelas
intersecções dos círculos,
Fonte: domínio público.
lembra um hexagrama.
Pela numerologia, o número seis foi visto
como relacionado às profissões da área da saúde,
das artes e à profissão de professor. No slide foi
dito que o seis “emana vibrações artísticas. Repre-
senta a entrega a sua comunidade. Este número
representa a responsabilidade para com os de-
mais, a sociedade e a família” (CALLIS et al. 2015,
slide 24). Palavras-chave selecionadas pela leitura
numerológica foram: “liberdade”, “sensibilidade”,
267
“conciliação”, “harmonia”, “equilíbrio”, “verdade e

justiça”, “solidariedade” e “partilha”.
A respeito do tarô, foi apresentada uma lei-
tura de acordo com o VI Arcano Maior: Os Enamo-
rados. Até esse arcano as figuras do tarô se apre-
sentam em pares complementares separados em
gêneros opostos (A Imperatriz e O Imperador, A
Sacerdotisa e O Hierofante/O Mago). Os Enamo-
rados é a união desses atributos numa única figu-
ra, visando à criação e o autoconhecimento. Isso
foi considerado como um motivo de integralidade,
o que vai ao encontro da busca por uma aborda-
gem holística. Pelo fato desse arcano representar
as relações humanas, foram feitas interpretações
de que o número seis simbolizaria, de acordo com
o tarô, o acolhimento, o poder de criar vínculos e
a própria interagência. Por também ser um arcano
relacionado às escolhas pessoais, foi considerado
que o seis simbolizaria autonomia (CALLIS et al.
2015, slide 26-27).
Além dos seis círculos centrais, também há
um sétimo círculo que engloba toda a imagem. O
número sete possui diversas significações, seja na
numerologia, seja nos dicionários de símbolo. Mas
268
CAPÍTULO III
nos slides foi apresentada somente uma inter-

pretação do sete pautada no tarô.
O sete foi interpretado de acordo com o VII
Arcano Maior: O Carro. Representada por uma fi-
gura que cavalga em uma carruagem puxada por
dois cavalos que tentam seguir direções opostas,
essa carta se relaciona a ter as rédeas da própria
vida, de modo a direcioná-la apesar das forças an-
tagônicas que por vezes tentam desviar o trajeto.
Isso foi interpretado como um motivo de autono-
mia e empoderamento (CALLIS et al. 2015, slide
28).
Por fim, uma longa explicação foi dada a
respeito das seis cores que compõem a imagem:
o vermelho, o amarelo, o verde, o azul turquesa,
o azul índigo e o lilás (CALLIS et al. 2015, slide
30-36). No penúltimo slide, cada cor foi rela-
cionada a uma ou mais palavras-chave: o verme-
lho a ”físico”, “instinto” e “consciência”; o amarelo
a “luz”, “mental” e “consciente”; o verde a “emo-
cional” e “equilíbrio”; os dois azuis a “mental” e
“inconsciente”; e o lilás foi relacionado à palavra
“espiritual” (CALLIS et al. 2015, slide 37). A pre-
sença de todas essas cores e suas misturas nas
intersecções seria uma representação da comple-
269
xidade humana e da visão multidimensional que a

naturologia possui.
Tanto o último slide (CALLIS et al. 2015,
slide 38) quanto o resumo apresentado no site da
ABRANA (2015) contêm um apanhado que suma-
riza esse percurso interpretativo, destacando cinco
itens desse material: (1) o círculo, que represen-
taria a integralidade; (2) as intersecções dos cír-
culos, que representariam a interagência; (3) o
número seis, que representaria o equilíbrio, o
olhar integral, o vínculo, o autoconhecimento e
também a interagência; (4) o número sete, que
representaria a autonomia e o empoderamento; e
(5) a união das cores, que representariam a visão
multidimensional e a complexidade humana.
É interessante ressaltar que cada um des-
ses elementos poderia ser interpretado de inú-
meras outras formas; a “inflação simbólica” abre
margem para isso. Contudo, o grupo que traba-
lhou na construção desse símbolo tentou propor-
cionar uma interpretação que pudesse se relacio-
nar com as categorias êmicas mais caras à natu-
rologia brasileira, visando uma maior identificação
dos naturólogos com essa imagem.
270
CAPÍTULO IV
O PERFIL DOS NATURÓLOGOS
BRASILEIROS
Nos dois capítulos anteriores, um panora-

ma geral da naturologia foi apresentado. Nos pró-
ximos dois capítulos, os dados dos questionários
de minha pesquisa de campo do mestrado serão
demonstrados. Esses dados foram organizados de
acordo com o perfil dos naturólogos responden-
tes, sua denominação religiosa (autodeclarada no
questionário) e a adesão aos valores da Nova Era.
O valor-p será a base interpretativa, calcu-
lado pelo software estatístico que utilizei, através
do teste qui-quadrado de Pearson. Grosso modo,
o valor-p é uma função usada para testar hipóte-
ses estatísticas, com base em um grau de signi-
ficância pré-estabelecido. Se o valor-p for igual ou
menor a esse nível, ele indica que os dados são
inconsistentes com a hipótese nula, refutando-a.
A hipótese nula refere-se ao posicionamento pa-
drão de que não há relação entre dois fenômenos
medidos. Nesse sentido, se compararmos dados
obtidos entre respondentes da UAM e da UNISUL
271
para uma mesma questão e o valor-p obtido for

superior ao índice de significância, a hipótese nula
não é rejeitada. Dessa forma, não há relação en-
tre os dois fenômenos medidos, ou seja, a institui-
ção de formação pode não ser um fator de influ-
ência direta a esses dados.
O grau de confiança de 95%, comum às
pesquisas da área da saúde1, foi adotado como
parâmetro. Contudo, como a ciência das religiões
não é um campo da saúde, mas das humanida-
des, considerei o grau de confiança de 90% como
limítrofe, pois pesquisas quantitativas nas ciências
humanas tendem a adotar o grau de confiança de
90% como valor padrão. Esse resultado é refletido
como um valor-p inferior a 0,05 no caso do grau
de confiança de 95%, e inferior a 0,1 no caso do
grau de confiança de 90%. Ao considerar como
limítrofe o valor-p entre 0,05 e 0,1, é concebido
que os resultados não podem confirmar a hipó-
tese nula nem refutá-la.
Esses detalhes metodológicos foram aplica-
dos tanto às tabelas apresentadas nesse capítulo
1
No caso de pesquisas sobre medicamentos, o nível de
confiança exigido é de 99,99%.
272
CAPÍTULO IV
quanto no próximo. Nesse momento, o perfil dos

respondentes será o foco. A partir do próximo
capítulo, atentaremos aos testes do tipo Likert,
onde as escalas de adesão aos ideais da Nova Era
propriamente ditas serão analisadas.
O PERFIL DOS RESPONDENTES
Objetivando traçar os critérios de inclu-

são/exclusão, a primeira página do questionário
continha questões sobre o perfil do respondente.
Como critério de inclusão, os participantes deve-
riam ser bacharéis de naturologia formados pela
UNISUL ou pela UAM. Como critério de exclusão,
descartei os questionários que não foram preen-
chidos integralmente e os preenchidos por quem
não concluiu o bacharelado pela UNISUL ou pela
UAM. Além disso, de acordo com a distribuição
por quotas adotada, o número final de questio-
nários deveria conter 37% de respostas da UAM e
63% da UNISUL.
Ao todo foram aplicados 411 questionários.
Desses, 292 se encaixaram nos critérios de inclu-
são/exclusão. Dos 119 desqualificados, 109 con-
273
templavam ao menos um critério de exclusão e 10

foram descartados por ultrapassar a quota dese-
jada. Dentre os questionários recebidos, ninguém
declarou ter formação em naturologia por outra
instituição que não fosse a UNISUL ou a UAM.
Ratificados os questionários válidos, foi ve-
rificada a frequência do sexo dos respondentes.
Apesar do percentual de mulheres formadas pela
UAM ter sido maior que os da UNISUL, o valor-p
da referência cruzada é limítrofe, o que indica que
a diferença talvez seja irrelevante. Em outras
palavras, não é possível concluir nem negar esta-
tisticamente que houve uma participação maior de
mulheres entre os respondentes da UAM em com-
paração aos respondentes da UNISUL, pois a di-
vergência do valor pode ter se dado por fatores
não considerados pela pesquisa.
Tabela 4 – Distribuição do sexo dos naturólogos respon-

dentes nos questionários válidos.
UAM UNISUL Total Valor-p
Mulheres 98 (90,7%) 153 (83,2%) 251 (86,0%)

0,082
Homens 10 (9,3%) 31 (16,8%) 14 (14,0%)
274
CAPÍTULO IV
Os números foram próximos do perfil socio-

demográfico traçado por Passos (2015, p. 8). Em
sua pesquisa, 82,5% dos respondentes eram mu-
lheres, e 17,5% eram homens.
Dentre os meus questionários válidos, hou-
ve também ao menos um respondente para cada
ano possível de formação desde a abertura dos
dois cursos. Como a abertura do curso da UAM é
posterior ao da UNISUL, não houve respondentes
formados antes de 2005 pela universidade paulis-
tana.
Figura 11 – Distribuição dos respondentes de acordo com o

ano e instituição de formação.
30
25
20
15 UNISUL
10 UAM
5
0
2002 2004 2006 2008 2010 2012 2014
275
Tabela 5 – Distribuição da amostra de acordo com o ano de

formação dos respondentes.
ANO DE FORMAÇÃO UAM UNISUL TOTAL

2002 - 1 1
2003 - 2 2
2004 - 8 8
2005 3 6 9
2006 10 15 25
2007 12 24 36
2008 11 27 38
2009 7 21 28
2010 20 29 49
2011 3 14 17
2012 9 17 26
2013 16 13 29
2014 11 12 24
Média 10,2 13,5 20,9
Desvio padrão 5,27 9,46 15,2
É importante atentar que a frequência de

respondentes em cada ano não reflete o número
exato de formados pelos cursos de naturologia no
período referido. Sendo assim, ao invés de tratar
276
CAPÍTULO IV
cada ano individualmente, organizei-os em três

grupos: o primeiro correspondendo aos formados
entre 2002 e 2006, o segundo de 2007 a 2010, e
o último aos formados de 2011 a 2014. O primeiro
grupo ficou maior que os outros dois visto que seu
número de respondentes foi menor.
Tabela 6 – Distribuição dos questionários válidos de acordo

com o ano e instituição de formação dos respondentes.
UAM UNISUL TOTAL Valor-p

13 32 45
2002 a 2006
(12,1%) (17,4%) (15,4%)
52 99 151
2007 a 2010 0,118
(48,1%) (53,8%) (51,7%)
43 53 96
2011 a 2014
(39,8%) (28,8%) (32,9%)
O valor-p encontrado pelo teste qui-quadra-

do não indicou relevância estatística entre os con-
tingentes da UAM e da UNISUL. Apesar das pri-
meiras turmas do curso da UAM serem posteriores
às do curso da UNISUL, o número levemente su-
perior do percentual de respondentes formados
277
entre 2002 e 2006 da UNISUL não é estatistica-

mente relevante quando comparado aos valores
obtidos dos respondentes da UAM formados no
mesmo período.
Sobre a atuação profissional dos participan-
tes, o valor-p da referência cruzada também indica
que as diferenças de valores entre as respostas da
UAM e da UNISUL não possuem significância esta-
tística. Sendo assim, também não podemos afir-
mar que o número de naturólogos respondentes
que estão atuando com a profissão seja rela-
tivamente discrepante entre os formados pelas
duas instituições.
Tabela 7 – Distribuição segundo a atuação profissional dos

respondentes e instituição de formação.
Atuando com 84 136 220

naturologia (77,8%) (73,9%) (75,3%)
0,485
Não atuando 24 48 72
com naturologia (22,2%) (26,1%) (24,7%)
278
CAPÍTULO IV
Os números que encontrei, demonstrados

na tabela anterior, foram superiores aos dados de
Passos (2015, p. 12), cujo levantamento indicava
que 60,6% dos seus respondentes estavam atu-
ando com naturologia (65,0% dos formados pela
UAM, e 55,0% dos formados pela UNISUL, valor-p
0,001).
A referência cruzada entre as variáveis atu-
ação profissional e o sexo dos respondentes tam-
bém não indicou uma relevância estatística nos
meus questionários. Portanto, não posso declarar
que meus respondentes homens estavam atuando
mais do que as mulheres.
Tabela 8 – Distribuição segundo a atuação profissional e o

sexo dos respondentes.
J K TOTAL Valor-p

naturologia (74,9%) (78%) (75,3%)
0,703
com naturologia (25,1%) (22%) (24,7%)
279
O cruzamento da variável atuação profissio-

nal com o ano de formação também não retornou
valores-p significantes. Apesar dos respondentes
que se formaram mais recentemente possuir um
percentual maior de naturólogos atuando do que
os formados há mais tempo, estatisticamente essa
diferença ainda se demonstra não significativa.
Tabela 9 – Distribuição segundo a atuação profissional e o

ano de formação dos respondentes.
Ano de formação
2002 a 2007 a 2011 a

2006 2010 2014 Valor-p

naturologia (68,9%) (73,5%) (81,3%)
0,208
com naturologia (31,1%) (26,5%) (18,8%)
O último item do perfil que levantei tratava

da formação complementar dos respondentes. Ne-
nhum valor-p indicou significância que permita
atestar diferenças entre os formados da UNISUL e
da UAM. Aliás, dois itens apresentaram “1,000”
280
CAPÍTULO IV
como valor-p, indicando serem estatisticamente

idênticos. O item “extensão universitária”, no en-
tanto, retornou um valor-p limítrofe. Assim não é
possível afirmar que houve uma diferença entre a
UAM e a UNISUL. Talvez isso aconteceu porque a
oferta de cursos de extensão para os estudantes
de naturologia na UNISUL era maior do que na
UAM até a época da aplicação dos questionários.
Tabela 10 – Distribuição segundo a formação complemen-

tar dos respondentes.
17 24 41
Outra graduação 0,601
(15,7%) (13,0%) (14,0%)
Curso de 57 98 155
1,000
aprimoramento (52,8%) (53,3%) (53,1%)
Extensão 15 43 58
0,068
universitária (13,9%) (23,4%) (19,9%)
Especialização 48 77 125
0,714
lato sensu (44,4%) (41,8%) (42,8%)
5 12 17
Mestrado 0,610
(4,6%) (5,8%) (5,8%)
1 1 2
Doutorado 1,000
(0,9%) (0,5%) (0,7%)
281
Os números que encontrei foram bem dife-

rentes dos valores levantados por Passos (2015,
p. 15). Os naturólogos que responderam a sua
pesquisa possuíam como formação complementar:
28,7% outra graduação, 61,7% cursos de aprimo-
ramento, 71,9% especialização lato sensu, 10,6%
mestrado e 2,3% doutorado.
Tabela 11 – Distribuição segundo a formação complemen-

tar dos respondentes, dividindo-os entre naturólogos atu-
antes e não atuantes.
Não
Atuando TOTAL Valor-p
atuando
Outra 27 14 41
graduação 0,170
(12,3%) (19,4%) (14,0%)
Curso de 125 30 155

0,030
aprimoramento (56,8%) (41,7%) (53,1%)
Extensão 50 8 58
0,040
universitária (22,7%) (11,1%) (19,9%)

0,039
lato sensu (46,4%) (31,9%) (42,8%)
13 4 17
Mestrado 1,000
(5,9%) (5,6%) (5,8%)
282
CAPÍTULO IV
Quando repeti a mesma pergunta levando

em consideração a atuação profissional dos res-
pondentes ao invés de sua instituição de forma-
ção, foi notório que a maioria dos naturólogos que
continuam trabalhando com a profissão é formada
pelos que mais buscaram a educação continuada.
Comparando a formação em cursos de aprimora-
mento, 56,8% d os respondentes que se mantêm
ativos profissionalmente na naturologia concluí-
ram cursos de aperfeiçoamento, contra apenas
41,7% daqueles que declararam não estar atuan-
do. Os únicos itens que obtiveram valores-p sem
relevância (sem negrito na tabela ao lado) foram
as categorias “outra graduação” e “mestrado”.
Em suma, ao analisar todas essas tabelas,
percebe-se que a distribuição do sexo, do ano de
formação e de atuação profissional com a naturo-
logia se mantém a mesma independentemente
dos cruzamentos entre as variáveis. Não há dis-
crepâncias estatísticas suficientes para considerar
que haja peculiaridades no perfil dos responden-
tes quando separados de acordo com a institui-
ção, com o sexo e/ou com o ano de sua forma-
ção.
283
Sobre os dados referentes à instituição de

formação, os resultados ajudam a esclarecer que
o perfil dos naturólogos da UNISUL e da UAM não
são divergentes. O percentual de homens e mu-
lheres em ambas as instituições é equivalente,
com um número de mulheres bastante superior ao
de homens, representando cerca de 85% dos
participantes. Esse dado aproxima-se bastante do
perfil dos novaeristas quantificado por Martins
(1999), quem demonstrou que cerca de 80% dos
participantes de grupos de terapias holísticas de
Recife também era formado por mulheres.
Do mesmo modo, sobre o perfil dos natu-
rólogos não se diferenciar entre os egressos da
UNISUL ou da UAM, foi notado um número maior
de formados nos anos de 2007 e 2010 em ambas
as instituições, com percentual equivalente entre
as duas universidades. Igualmente, em ambas as
universidades houve uma queda, a partir de 2011,
no número de formados, indicando uma diminui-
ção na busca do curso como um todo na socie-
dade brasileira.
A busca pela educação continuada também
é estatisticamente equivalente entre os formados
da UAM e da UNISUL, não sendo possível deduzir
284
CAPÍTULO IV
que os egressos de uma instituição busquem mais

ou menos cursos complementares em nenhum
dos seis níveis analisados. Resumidamente, 14%
possuem outra graduação, cerca de 50% bus-
caram cursos de aprimoramento, cerca de 20%
fizeram curso de extensão universitária, cerca de
40% possuem especialização lato sensu, aproxi-
madamente 6% são mestres e menos de 1% dos
naturólogos de ambas as universidades atingiram
o grau de doutoramento segundo meus dados.
No entanto, em três desses graus foi pos-
sível atestar estatisticamente que os formados
que atuam profissionalmente com a naturologia
possuem mais cursos de formação complementar
do que os que decidiram não atuar mais. O per-
centual de naturólogos que recorreram a cursos
de extensão universitária é duas vezes maior en-
tre os formados que estão atuando. Os percen-
tuais também são bastante superiores no grupo
dos naturólogos atuantes quando identificamos
quantos respondentes possuem especialização
lato sensu e cursos de aprimoramento. Os únicos
níveis que não demonstraram discrepância estatís-
tica foram o dos naturólogos que possuem outra
graduação, que se manteve por volta de 14% in-
285
dependente dos respondentes estarem ou não

atuando como naturólogos, e o do mestrado, que
também se manteve por volta de 6% em ambos
os cenários.
Sobre a atuação profissional, também é
equivalente o número de formados em ambas as
instituições, demonstrando que os egressos de
uma universidade não se sobressaem sobre os da
outra no que diz respeito à atuação profissional.
Em ambos os casos, o número de naturólogos
atuantes foi próximo a 75%; e esse valor também
se manteve equivalente entre mulheres e homens,
demonstrando que ambos os sexos apresentam o
mesmo percentual de atividade profissional com a
naturologia.
Por fim, ao observar o índice de atuação
profissional e o ano de formação, foi percebido
que os formados há mais tempo apresentam um
percentual inferior de pessoas atuando com a na-
turologia do que os formados mais recentemente.
Entretanto, o valor-p do teste qui-quadrado indica
que essa diferença ainda não é estatisticamente
significativa.
286
CAPÍTULO IV
A RELIGIÃO DOS NATURÓLOGOS
Uma das questões que traçava o perfil dos

respondentes abordava a denominação religiosa a
qual o participante se considerava adepto. No
questionário, essa pergunta foi apresentada como
uma questão aberta na última página, seguindo o
modelo do censo do IBGE. Em paralelo, um cam-
po de comentários opcional poderia ser utilizado
para que o naturólogo complementasse a resposta
caso julgasse necessário. O posicionamento da
pergunta após a escala do tipo Likert, ao final do
questionário, deu-se para que essa questão não
induzisse o participante a adequar suas respostas
sobre os itens da escala de acordo com o que
declarou ser sua religião.
Os 292 questionários válidos contiveram 96
respostas diferentes. Dessas, somente 10 denomi-
nações foram declaradas por mais de cinco res-
pondentes. Das 86 restantes, 65 foram enuncia-
das por apenas uma pessoa; cerca de dois terços
do total de respostas únicas recebidas. Em via da
impossibilidade de traçar análises estatísticas com
287
tantos grupos possuindo frequência tão baixa, or-

ganizei as religiões em oito categorias maiores.
A primeira categoria, “cristãos”, englobou
as respostas “base católica”, “católico”, “católico
apostólico romano”, “católico batizado”, “católico
não praticante”, “católico praticante”, “católico
praticante não assíduo”, “católico por família”,
“católico ortodoxo”, “creio em Deus, no Filho e no
Espírito Santo”, “cristão”, “cristão batista”, “cristão
evangélico”, “cristão não especificado”, “Deus é
amor”, “evangélico”, “evangélico luterano” e “pro-
testante luterano”.
O segundo grupo, “espiritualistas”, en-
globou as respostas “católico espiritualista”, “ca-
tólico espiritualizado”, “espiritualismo”, “espiritua-
lista”, “espiritualista católico”, “espiritualista eclé-
tico”, “espiritualista kardecista2 messiânico”, “espi-
ritualista sem religião”, “espiritualista védico”, “es-
piritualizado”, “universalista” e “vale do amanhe-
cer”. As categorias “católico espiritualista” e “cató-
lico espiritualizado” foram agrupadas nesse grupo
porque os resultados da escala Likert desses res-
2
Apesar da palavra “kardecista”, mantive essa resposta
no grupo dos espiritualistas pelas palavras “espiritualista” e
“messiânico”.
288
CAPÍTULO IV
pondentes foram mais próximos dos valores do

grupo dos espiritualistas do que dos cristãos.
O terceiro grupo, “espíritas”, conteve as
respostas “espírita”, “espírita kardecista”, “espíri-
ta, natureza e ser superior”, “kardecista” e “sim-
patizante de espiritismo”. Os espíritas foram trata-
dos separadamente dos espiritualistas porque o
espiritualismo, de acordo com Buescher (2005), é
um movimento mais amplo que o espiritismo, de
origem estadunidense ao invés de europeia, que
possui maiores influências do ocultismo e permite
um grau de reinterpretação pessoal maior que o
espiritismo.
A quarta categoria foi denominada “matri-
zes africanas”. Embora indícios de múltipla per-
tença religiosa foram relegados usualmente à ca-
tegoria específica múltipla denominação religiosa,
no caso das religiões de bases africanas qualquer
resposta que indicasse a presença dessa matriz foi
considerada como pertencente ao grupo. Dessa
forma, englobaram-se as respostas “católico bati-
zado simpatizante da umbanda e candomblé”,
“católico espírita candomblecista”, “espírita um-
bandista”, “espírita umbandista daimista”, “espí-
rita umbandista rosacrucianista”, “espírita umban-
289
dista de ancestralidade de bruxas medievais”, “es-

piritualista umbandista” e “umbandista”. A única
resposta que continha indícios de matriz africana
que não foi inclusa nessa quarta categoria foi o
item “simpatizante de kardecismo, paganismo, bu-
dismo e umbanda”, que continha quatro bases re-
ligiosas distintas em uma mesma resposta, sendo
alocada, dessa forma, no grupo da múltipla deno -
minação religiosa.
Optou-se pela maior inclusão na categoria
acima porque os africanos, ao serem traficados ao
Brasil, tiveram suas identidades duramente nega-
das. A imposição cultural dos brancos e a situação
de “não ser” dos escravos lhes exigiu a criação de
uma nova realidade frente à coação de sua cultu-
ra. No encontro do pensamento católico com a
mentalidade dos escravos se criou uma zona de
contato, da qual emergiram traduções e reinven-
ções culturais da religiosidade africana original. A
subalternidade à qual foi relegada fez a cosmo-
logia africana emergir de forma mascarada, man-
tendo a desigualdade da relação sacrifical escra-
vo-escravizador até hoje na cultura negra brasilei-
ra. Frente a essa dinâmica sócio-histórica, assumir
a tolhida identidade africana nem sempre é fácil
290
CAPÍTULO IV
ao sujeito. Por isso o menor indício de matriz

africana foi categorizado como parte desse grupo.
A quinta categoria é a das “religiões po-
pularizadas pela Nova Era”. A Nova Era não é
uma religião específica por si, mas seus valores
orbitam em diferentes cultos, com grupos religio-
sos surgindo e evanescendo a todo o momento.
Magnani (2000) e D’Andrea (2000) afirmam que
determinadas religiões só se popularizaram no
Brasil após a chegada da Nova Era. Religiões eso-
téricas, asiáticas ou xamânicas3 foram aglutinadas
nesse grupo. As seguintes respostas foram consi-
deradas: “budista”, “conscienciologia”, “daimista”,
“dakshinacharatántrika-niríshwarasámkhya”, “hare
krishna”, “simpatizante de budismo tibetano”,
“taoista”, “teosofia”, “vaishnava”, “vaishnava hare
krishna”, “wicca”, “xamanista” e “yoga”.
Atenta-se que no caso das religiões asiá-
ticas, grupos que imigraram ao Brasil no início do
século XX trouxeram essas confissões religiosas
ao país. No entanto, meu questionário não pos-
suía perguntas sobre a etnia dos participantes, o
3
Considero aqui a declaração de Hanegraaff (1998) de
que a “consciência xamânica” é uma das tendências princi-
pais observadas no movimento da Nova Era.
291
que impossibilita cruzamentos para saber se as

respostas “budismo” e “taoismo” dizem respeito a
sujeitos sem vínculos familiares com a Ásia, que
se converteram por terem flertado com uma ofer-
ta novaerista dessas religiões no Brasil, ou se diz
respeito a pessoas com descendência asiática, que
se denominam assim por influência familiar, sem
qualquer vínculo com a Nova Era. Como não con-
vinha abrir uma categoria exclusiva para apenas
dois questionários, mantive as respostas “budis-
mo” e “taoismo” nesse grupo.
A sexta categoria foi chamada “múltipla
denominação religiosa”, que englobou os ques-
tionários que declararam várias denominações re-
ligiosas específicas em uma única resposta, tanto
quanto respondentes que escreveram coisas como
“várias religiões” ou “ecumênico”. Fizeram parte
desse grupo as respostas “antroposofista yoga bu-
dista tibetano”, “cabalista rosacrucianista tântri-
co”, “católico espírita”, “ecumênico”, “multirreli-
gioso”, “simpatizante de budismo, espiritismo e
umbanda”, “simpatizante de espiritismo, budismo
e xintoísmo”, “simpatizante de kardecismo, paga-
nismo, budismo e umbanda”, “simpatizante de re-
ligiões orientais e espiritismo”, “sincretismo reli-
292
CAPÍTULO IV
gioso”, “todas as religiões”, “um pouco de cada” e

“várias religiões”.
A sétima categoria é a dos “religiosos
sem religião”. Esse grupo se aproxima da defini-
ção de “espiritualidade” de Hanegraaff (1999) e
do conceito de “espiritualidade de vida” de Heelas
(2008). As denominações dessa categoria foram:
“amor”, “contato com a natureza”, “creio em algo
maior”, “creio em Deus”, “creio em uma força
maior”, “creio na força da vida”, “creio na vida”,
“creio no Deus interior”, “creio no Divino”, “crença
própria da origem humana extraterrestre”, “curio-
so”, “desenvolvo minha espiritualidade através da
naturologia”, “Deus”, “em busca”, “energia”, “filo-
sofia espiritual sem religião”, “observador da natu-
reza”, “qualquer uma que inclua e não exclua”,
“religioso sem denominação específica” e “sigo
meu Self ”.
Por fim, a última categoria é a dos “sem
religião”, que contém também os participantes
agnósticos e os que não souberam responder à
questão. As respostas que fizeram parte desse
grupo foram “agnóstico”, “não sabe”, “sem de-
nominação religiosa”, “sem religião”, “sem religião
definida”, “sem religião específica” e “sem religião
293
oficial”. Não houve, dentre os naturólogos partici-

pantes, alguém que tenha respondido objetiva-
mente “ateu” ou “ateísmo”.
Tabela 12 – Distribuição da amostra de acordo com os gru-

pos de denominação religiosa.
Cristãos 18 47 65
0,083
(16,7%) (25,5%) (22,3%)
Espíritas 12 25 37
0,589
(11,1%) (13,6%) (12,7%)
Espiritualistas 25 30 55
0,164
(23,1%) (16,3%) (18,8%)
Matrizes africanas 4 7 11
1,000
(3,7%) (3,8%) (3,8%)
Múltipla denomina- 7 14 21
ção religiosa 0,817
(6,5%) (7,6%) (7,2%)
Religiões populari- 4 16 20
zadas pela Nova Era 0,149
(3,7%) (8,7%) (6,8%)
Religiosos sem 23 21 44
religião 0,028
(21,3%) (11,4%) (15,1%)
Sem religião 15 24 39
0,860
(13,9%) (13,0%) (13,4%)
294
CAPÍTULO IV
O teste qui-quadrado demonstrou que com

exceção do grupo dos religiosos sem religião e do
grupo dos cristãos, o valor-p encontrado não a-
pontou relevância estatística que pudesse diferen-
ciar a autodenominação religiosa dos responden-
tes entre as duas instituições. Em outras palavras,
a distribuição entre os grupos de religiões dos na-
turólogos da UNISUL e da UAM são estatistica-
mente equivalentes. No caso específico das matri-
zes africanas, no qual o valor-p obtido foi 1,000, é
possível afirmar que a distribuição é estatistica-
mente idêntica entre as duas universidades.
No caso do grupo dos cristãos, o teste re-
sultou um valor-p limítrofe. Sendo assim, a apa-
rente presença maior de cristãos entre os forma-
dos pela UNISUL não pode ser refutada nem con-
firmada, pois a divergência do valor pode ter ocor-
rido por fatores não considerados pela pesquisa.
Porém, o valor-p obtido no grupo dos religiosos
sem religião (em negrito na tabela) permite de-
clarar que o número de sujeitos que não possuem
uma religião, mas são religiosos/espiritualizados, é
maior entre os formados pela UAM do que pela
UNISUL.
295
Após determinada a denominação religiosa

autodeclarada, os participantes foram pergunta-
dos se eles se consideravam adeptos dos valores
do movimento da Nova Era.
Tabela 13 – Distribuição da amostra dos que se consideram

novaeristas, de acordo com sua instituição de formação.
Considera-se 48 103 151

0,056
novaerista (44,4%) (56,0%) (51,7%)
Não se consi- 15 29 44
0,665
dera novaerista (13,9%) (15,8%) (15,1%)
Não sabe o 45 52 97
0,018
que é Nova Era (41,7%) (28,2%) (33,2%)
Apesar do aparente número de novaeristas

autodeclarados ser maior na UNISUL, o teste qui-
-quadrado de Pearson apontou um valor-p limítro-
fe, o que não permite refutar nem confirmar se a
discrepância entre as porcentagens dos respon-
dentes formados pelas duas universidades é es-
tatisticamente relevante. Todavia, o valor-p retor-
296
CAPÍTULO IV
nado entre aqueles que disseram não saber o que

é a Nova Era indica que o desconhecimento sobre
o movimento é maior entre os formados pelo cur-
so paulistano (destacado em negrito na tabela).
Sobre o índice de naturólogos que não se consi-
deram novaeristas, de acordo com o valor-p, esse
percentual é equivalente nos respondentes de
ambas as instituições.
Ao dividir os respondentes nas três faixas
de tempo referentes ao ano de formação dos
participantes4, o valor-p obtido pelo teste qui-qua-
drado de Pearson se manteve limítrofe, tanto en-
tre o grupo daqueles que se reconhecia como no-
vaeristas quanto entre os que negavam sua per-
tença ao movimento. Entretanto, o valor-p do tes-
te qui-quadrado demonstrou que esse desconheci-
mento foi maior entre os formados entre 2011 e
2014, enquanto que entre o período de 2007 e
2010 o desconhecimento foi menor (destacado
em negrito na tabela na página a seguir). Curio-
samente, foi na segunda fase da naturologia que
o pensamento biologista dominou as lideranças.
Produções, trabalhos, palestras e até mesmo con-
4
Cf. Tabela 6 (p. 277).
297
teúdos de aulas relacionado à Nova Era eram for-

temente desencorajados. Talvez por conta disso,
pela preocupação ativa das coordenações em não
deixar os cursos adquirirem uma “cara nova-
erista”, temas da Nova Era estiveram mais pre-
sentes nas formações dos formados entre 2007 e
2010, para que fossem reconhecidos e, assim,
combatidos/refutados. Uma pesquisa para inves-
tigar essa hipótese se faria necessária para futu-
ras considerações.
Tabela 14 – Distribuição da amostra pelos que se conside-

ram novaeristas, de acordo com o ano de formação.
Ano de formação
2002 a 2007 a 2011 a
2006 2010 2014 Valor-p
0,294
novaerista (46,7%) (55,0%) (49,0%)
0,144
dera novaerista (15,6%) (18,5%) (9,4%)
Não sabe o 17 40 40
0,037
que é Nova Era (37,8%) (26,5%) (41,6%)
298
CAPÍTULO IV
Do mesmo modo, ao cruzar os dados com

o sexo dos respondentes, apenas o grupo dos que
não sabiam o que é a Nova Era apresentou valor-p
com significância (destacado na tabela abaixo).
Assim, as discrepâncias percentuais encontradas
entre os grupos não são estatisticamente relevan-
tes. Somente no caso dos que não sabiam o que é
o movimento da Nova Era, é possível afirmar que
essa dúvida foi matematicamente mais presente
entre as mulheres do que entre os homens.

ram novaeristas, de acordo com o sexo.
J K Valor-p
Considera-se 126 25
0,200
novaerista (50,2%) (60,9%)
Não se considera 35 9
0,183
novaerista (13,9%) (22,0%)
Não sabe o 90 7
0,017
que é Nova Era (35,9%) (17,1%)
299
Ao tratar do cruzamento sobre a atuação

profissionais com a autoidentificação do respon-
dente com o movimento da Nova Era, o valor-p
obtido foi menor que 0,001, o que permite asse-
gurar que a maioria dos que se consideram nova-
eristas está trabalhando com naturologia. Do mes-
mo modo, os que não estão atuando são os que
apresentam maior desconhecimento do que é a
Nova Era. Isso levanta a hipótese de que não ter
claro o que é o movimento da Nova Era pode ser
um fator a ser considerado em estudos futuros
sobre a evasão profissional da naturologia.
Tabela 16 – Distribuição dos que se consideram novaeris-

tas, segundo a atuação profissional com a naturologia.
Não
Atuando Valor-p
atuando
Considera-se 128 23
novaerista (58,2%) (31,9%)
Não se considera 33 11
novaerista (15,0%) (15,3%) < 0,001
Não sabe o 59 38
que é Nova Era (26,8%) (52,8%)
300
CAPÍTULO IV
Também foi possível notar relevância esta-

tística ao cruzar a declaração de pertença à Nova
Era e a formação complementar. A busca por edu-
cação continuada não possui ligação que possa
ser confirmada pelos dados obtidos. Ou seja, é in-
correto afirmar que os naturólogos novaeristas
são menos científicos ou se dedicam menos à vida
acadêmica do que aqueles que não se consideram
adeptos da Nova Era.

ram novaeristas, de acordo com a formação complementar.
Não sabe
Diz ser Diz não ser
o que é Valor-p
novaerista novaerista
Nova Era
Outra 22 9 10
graduação 0,271
(14,6%) (20,5%) (10,3%)
Curso de 86 20 49
0,330
aprimoramento (57,0%) (45,5%) (50,5%)
Extensão 33 10 15
0,429
universitária (21,9%) (22,7%) (15,5%)
0,593
lato sensu (45,7%) (38,6%) (40,2%)
7 3 7
Mestrado 0,697
(4,6%) (6,8%) (7,2%)
301
Como a variação de denominações religio-

sas foi muito grande, mesmo após agrupar essas
denominações, na maioria dos casos o valor-p ob-
tido não indicou relevância.
Tabela 18 – Distribuição da amostra dos que se consideram

novaeristas, segundo a denominação religiosa declarada.
Diz não Não sabe

Diz ser
ser o que é Valor-p
novaerista
novaerista Nova Era
23 16 26
Cristãos 0,005
(35,4%) (24,6%) (40,0%)
24 3 10
Espíritas 0,193
(64,9%) (8,1%) (27,0%)
36 3 16
Espiritualistas 0,031
(65,5%) (5,5%) (29,1%)
6 1 4
Matrizes africanas 0,850
(54,5%) (9,1%) (36,4%)
Múltipla denomina- 14 2 5
0,412
ção religiosa (66,7%) (9,5%) (23,8%)
Religiões populariza- 10 5 5
0,394
das pela Nova Era (50,0%) (25,0%) (25,0%)
Religiosos sem 21 7 16
0,855
religião (47,7%) (15,9%) (36,4%)
17 7 15
Sem religião 0,579
(43,6%) (17,9%) (38,5%)
302
CAPÍTULO IV
As respostas poderiam ter sido agrupadas

em grupos ainda menores. Entretanto, diversas
simplificações já haviam sido feitas em relação ao
original do censo do IBGE (p. ex., evangélicos e
católicos foram alocados em um único grande
grupo, além de toda a discussão sobre as religiões
asiáticas da p. 291). Dessa forma, não seria inte-
ressante, do ponto de vista do cientista das reli-
giões, simplificações maiores do que essas que já
tiveram que ser feitas.
Os espiritualistas apresentaram um índice
baixo de negação de pertencimento à Nova Era,
enquanto mais de 60% dos cristãos não sabiam o
que era ou não se consideravam novaeristas. Nos
outros grupos, os valores-p obtidos não permiti-
ram excluir a hipótese de terem sido obtidos ao
acaso ou estarem influenciados por fatores não
considerados por essa pesquisa. Os dois casos
que o valor-p apresentou índice de relevância
foram destacados em negrito na tabela ao lado.
O último aspecto abordado do perfil religio-
so foi se os naturólogos levavam em conta os as-
pectos espirituais de seus interagentes durante
seus atendimentos.
303
Tabela 19 – Percentual dos respondentes que consideram

os aspectos espirituais de seus interagentes, de acordo com
a instituição de formação.
84 141 225
Sim
(77,7%) (76,6%) (77,1%)
5 8 13
Não 0,972
(4,5%) (4,3%) (4,5%)
Não estão 19 35 54
atuando (17,8%) (19,1%) (18,4%)
Mais de três quartos dos respondentes de-

clarou considerar essa dimensão em sua prática
profissional. O valor-p obtido não detectou rele-
vância estatística que permita diferenciar os dados
encontrados entre os respondentes da UAM e os
respondentes da UNISUL.
Além disso, 54 pessoas assinalaram nessa
questão que não estão atuando profissionalmente,
ao passo que na questão da Tabela 7 (cf. p. 278)
a mesma opção foi assinalada por 72 participan-
tes. Uma hipótese sobre essa divergência é que
mesmo que não estejam atuando, os responden-
tes podem ter levado em consideração algum pe-
304
CAPÍTULO IV
ríodo passado em que estavam exercendo a pro-

fissão para responderem a essa pergunta.
Ao cruzar esses dados com o ano de con-
clusão da graduação, o valor-p foi limítrofe. Esse
valor foi similar ao encontrado na Tabela 9 (cf. p.
280). Assim como à primeira vista o percentual de
naturólogos que estão atuando cresce desde as
primeiras fases, aparentemente o número de na-
turólogos que consideram os aspectos espirituais
também. No entanto, o valor-p limítrofe ainda não
permite atestar isso com segurança estatística.
Tabela 20 – Percentual dos respondentes que consideram

os aspectos espirituais de seus interagentes, de acordo com
seu ano de formação.
Ano de formação
2002 a 2007 a 2011 a
2006 2010 2014 Valor-p
33 116 76
Sim
(73,3%) (76,8%) (79,2%)
1 4 8
Não 0,086
(2,2%) (2,6%) (8,3%)
Não estão 11 31 12
atuando (24,4%) (20,5%) (12,5%)
305
Tabela 21 – Percentual de respondentes que consideram os

aspectos espirituais de seus interagentes, segundo o sexo.
J K Valor-p
Sim 191 (76,1%) 34 (82,9%)

Não 11 (4,4%) 2 (4,9%) 0,545
Não está atuando 49 (19,5%) 5 (12,2%)
O valor-p encontrado também não possuiu

significância ao combinar o sexo dos respondentes
com o fato de levarem em consideração os aspec-
tos espirituais de seus interagentes, conforme é
observado na tabela anterior. Nesse sentido, se à
primeira vista parece que os naturólogos homens
levam mais em conta os aspectos espirituais que
as mulheres, esse dado não é sustentado estatis-
ticamente com o tamanho da amostra.
Mas ao serem cruzados os dados dos res-
pondentes se considerarem novaeristas ou não
com a variável referente a levar em consideração
os aspectos espirituais durante a relação de inte-
ragência, o valor-p encontrado foi inferior a 0,001.
306
CAPÍTULO IV
Logo, dentre os novaeristas estão os maiores índi-

ces de naturólogos formados que consideram os
aspectos espirituais em suas consultas. Contudo,
os dados desse cruzamento também apontaram,
mais uma vez, que os naturólogos que não sabem
o que é o movimento da Nova Era são os que
apresentam o menor percentual de atuação
profissional na área. O baixíssimo valor-p assegura
grande certeza estatística sobre essa informação.
Tabela 22 - Percentual de respondentes que consideram os

aspectos espirituais de seus interagentes, de acordo com
sua identificação como adeptos do movimento da Nova Era.
Não está
Sim Não Valor-p
atuando
novaerista (57,8%) (13,8%) (28,4%)
< 0,001
dera novaerista (30,8%) (46,1%) (23,1%)
Não sabe o que 17 7 30
é Nova Era (31,5%) (12,9%) (55,6%)
Em conclusão, pode-se perceber que há

muito de Nova Era na própria autodeclaração dos
307
naturólogos. Os valores-p – quase todos superio-

res a 0,1 – indicam a consistência que aponta a
um perfil íntegro do naturólogo brasileiro, inde-
pendente da instituição, ano de formação, religião
declarada ou sexo dos respondentes.
Cerca de 50% dos naturólogos, indepen-
dente de serem ou não formados na UNISUL ou
na UAM, consideraram-se novaeristas, contra ape-
nas 15% declarando objetivamente que não se
veem dessa forma. Por conta disso, não é correto,
pelo menos com base nesses dados, afirmar que o
curso da UNISUL é mais novaerista do que o
curso da UAM, como era comumente afirmado pe-
los acadêmicos da UAM na primeira metade da
história do curso paulistano. No que diz respeito
aos seus egressos, uma quantidade estatistica-
mente similar se considera igualmente novaerista
em ambas as instituições.
A segunda fase da naturologia no Brasil,
com lideranças mais biologistas, não pareceu di-
minuir a identificação dos estudantes com o movi-
mento da Nova Era, visto que, apesar da época
em que concluíram a graduação, 50% dos respon-
dentes continuaram se identificando como nova-
eristas mesmo assim. O que se nota é que após o
308
CAPÍTULO IV
período que usualmente se atribui o ápice da se-

gunda fase, o desconhecimento sobre o que é a
Nova Era aumentou, com cerca de 42% dos natu-
rólogos formados mais recentemente assinalando
não saber o que é o movimento.
Citei a possibilidade de que o silenciamento
orquestrado pelas coordenações das graduações
durante a segunda fase seja o motivo do des-
conhecimento atual. Todavia, reconheço que o
aumento desse desconhecimento também pode
estar acontecendo porque, de acordo com Lewis
(1992), Heelas (1994; 2008) e Hanegraaff (2005),
há uma tendência mundial em abandonar o rótulo
“Nova Era”, à medida que os bens religiosos nova-
eristas se encontram cada vez mais dissolvidos na
sociedade. Essa hipótese, segundo demonstrado
no primeiro capítulo, também é observada no
Brasil. Sendo assim, é importante levantar uma
segunda hipótese, além da hipótese do silencia-
mento: podemos estar diante de novaeristas que
não sabem o que é a Nova Era. A análise da es-
cala Likert, que será apresentada no próximo ca-
pítulo, permitirá maiores considerações sobre isso.
Devemos nos questionar se os responden-
tes que declararam não saber o que é o movimen-
309
to da Nova Era de fato desconhecem o que é a

Nova Era, ou se, por outro lado, talvez não sai-
bam responder se eles se veem como noveristas.
Embora no questionário a frase específica utilizada
na alternativa seja “não sei o que é o movimento
da Nova Era”, essa possibilidade deve ser conside-
rada.
Também foi notado que a quantidade de
homens e mulheres que se veem como novaeris-
tas ou que afirmam com certeza não serem nova-
eristas é relativamente a mesma. No entanto,
dentre os participantes que declararam não saber
o que é o movimento da Nova Era, foi observado
que esse desconhecimento é duas vezes maior
entre mulheres. Os porquês dessa disparidade
não são claros pela presente pesquisa, necessi-
tando de estudos futuros para maiores elucubra-
ções.
O que, de fato, foi muito significativo aos
objetivos desse estudo é que a discrepância entre
naturólogos atuantes e formados em naturologia
que não estão mais exercendo a profissão foi
bastante significativa. Dentre os naturólogos
atuantes, quase 60% consideram-se novaeristas,
contra cerca de 32% dos não atuantes. E dentre
310
CAPÍTULO IV
os formados que não estão mais exercendo a

profissão, o percentual de respondentes que de-
clararam desconhecer o que é o movimento da
Nova Era foi duas vezes maior do que entre os
naturólogos que estão atuando.
Os dados do perfil religioso também apon-
taram que o percentual de naturólogos que leva
em consideração os aspectos espirituais de seus
interagentes é estatisticamente o mesmo entre os
egressos da UAM e da UNISUL; cerca de 77%,
ratificando, mais uma vez, que o perfil do naturó-
logo brasileiro não diverge tanto assim entre os
formados dessas duas instituições. Os números
também não demonstraram discrepância entre
naturólogos e naturólogas, indicando que não há
um sexo que considere mais esse aspecto do que
o outro na área.
Em contraste, os respondentes que objeti-
vamente se declararam novaeristas são os que
mais consideram os aspectos espirituais de seus
interagentes. Comparando as respostas dos natu-
rólogos que se autodeclararam como adeptos da
Nova Era com as dos que de pronto negaram isso,
dentre os novaeristas o percentual dos que consi-
311
deram os aspectos espirituais em consulta é mais

que o quádruplo do que o do grupo dos que di-
zem não serem novaeristas.
Por fim, atenta-se que o perfil religioso, de
acordo com as denominações religiosas autodecla-
radas dos naturólogos, destoa bastante da demo-
grafia das religiões apontada pelo censo do IBGE
de 2010.
Tabela 23 – Demografia religiosa da população brasileira

com ensino superior em comparação com a denominação
religiosa declarada pelos naturólogos formados no Brasil.
Naturólogos População geral

formados brasileira com
no Brasil ensino superior
Cristãos 22,3% 81,0%
Espíritas 12,7% 7,9%
Matriz africana 3,8% 0,5%
Sem religião 28,5% 7,0%
Outras religiões 32,8% 3,6%
Fonte: elaboração do autor (2015),

com base em IBGE (2010).
312
CAPÍTULO IV
O IBGE (2010) aglutina as informações re-

cebidas sobre religião através do censo, organi-
zando-as em apenas seis grandes grupos 5 quando
elabora suas tabelas sobre a religião dos brasilei-
ros com ensino superior. Ao comparar os valores,
precisei reorganizar meus respondentes de acordo
com os critérios do IBGE. Nesse sentido, o grupo
sem religião da tabela anterior compreende tanto
o grupo dos religiosos sem religião quanto dos
sem religião propriamente ditos. Também, os seis
grupos originais do IBGE foram reduzidos para
cinco nessa comparação. Isso se deu porque eu
não distingui em minha pesquisa católicos de
evangélicos, por conta do baixo número de res-
pondentes que se declararam objetivamente como
evangélicos. Mas mesmo com a simplificação dos
dados, é possível atestar que a identidade reli-
giosa dos naturólogos é, sim, divergente do resto
da população brasileira, constituindo assim um
perfil religioso diferenciado.
5
Sc. (1) católicos, (2) evangélicos, (3) espíritas, (4)
religiões de matriz africana, (5) sem religião e (6) outras.
313
CAPÍTULO V
A ADESÃO DOS NATURÓLOGOS NO
BRASIL AOS VALORES DA NOVA ERA
Desde 2010 alguns autores têm comentado

sobre indícios de uma confluência entre a naturo-
logia brasileira e a Nova Era. Langdon e Rose, em
um artigo sobre a incorporação da aya’waska pe-
los guaranis da costa sul brasileira, publicado nos
Estados Unidos, atentaram ao trânsito dos indíge-
nas no que elas chamaram de “centros urbanos
novaeristas”. Embora não digam objetivamente
que a naturologia seja sinônimo de Nova Era, é
bastante emblemático que na mesma página em
que esse dado é apresentado, Langdon e Rose
(2012, p. 40) reforcem a “relação próxima estabe-
lecida com os estudantes de um curso de naturo-
logia aplicada ofertado por uma universidade local
[UNISUL]”. Esse trabalho é um recorte da tese de
Rose, que foi defendida em 2010 pelo programa
de pós-graduação em antropologia cultural da
UFSC, que contém considerações similares.
315
No ano seguinte à defesa de Rose, a UFPB

organizou um livro sobre a teoria quântica. Um
dos capítulos discutiu sobre a apropriação do sím-
bolo da mecânica quântica por diversos grupos,
que passaram a lhe atribuir uma interpretação es-
piritualizada; o que foi chamado de “misticismo
quântico” no livro. Um dos grupos que mais fez
isso foi o movimento da Nova Era. É, então, muito
representativo que a naturologia seja apresentada
no texto como uma das principais formas desse
“misticismo quântico aplicado”, ainda que não es-
teja explicitamente descrito que a naturologia é
Nova Era também (PESSOA JR., 2011, p. 293).
Então, no segundo semestre do ano se-
guinte, a UNISUL lançou o livro Naturologia: diálo -
gos e perspectivas, que conforme foi apresentado
no segundo capítulo, introduziu no prefácio um
esboço de uma divisão da história da naturologia
no país. Essa passagem assumiu explicitamente
que a primeira fase da naturologia brasileira foi
orientada pelos pensamentos e valores da Nova
Era (RODRIGUES et al., 2012, p. 13).
Em 2013 a primeira etnografia da naturolo-
gia brasileira foi concluída, defendida como uma
dissertação do programa de pós-graduação em
316
CAPÍTULO V
antropologia cultural da UFSC. Nesse trabalho o

campo foi apresentado como possuidor de conti-
nuidades e descontinuidades com o movimento da
Nova Era, herdando dele a pluralidade de saberes
e a ênfase no indivíduo, mas negando um caráter
místico ou esotérico, buscando a institucionaliza-
ção desde o seu surgimento (TEIXEIRA, 2013, p.
107). Embora eu concorde com o último ponto, de
que a institucionalização vai contra o que usual-
mente ocorre nos meios novaeristas, tenho ressal-
vas a creditar que os novaeristas assumam o que
fazem como algo místico ou esotérico; basta ver
as discussões de Hanegraaff (1998; 1999a), que
demonstram que muitos novaeristas acham que o
que fazem é algo científico.
Esse breve estado da arte se faz necessário
para demonstrar que embora eu seja usualmente
apontado como quem primeiro fez essas relações,
na verdade desde antes do meu primeiro texto
questionando se existiriam proximidades entre a
naturologia e o movimento da Nova Era (cf.
STERN, 2013) já havia pesquisadores no Brasil
percebendo essa similitude. Tanto que a primeira
vez que eu discuti algo sobre as possíveis raízes
espirituais existentes na naturologia, foquei-me
317
muito mais nas tradições filosóficas/religiosas das

medicinas tradicionais (hinduísmo, daoismo etc.),
sequer mencionando o movimento da Nova Era
(STERN, 2011).
A grande virada, acredito, ocorreu no meu
mestrado. Todos os autores supramencionados
discutiam sobre o trânsito de valores novaeristas
entre a naturologia, mas sempre com muito res-
guardo. Termos como “talvez”, “pode ser que”,
“parece-me que”, “tudo indica a” eram comum. O
motivo: nenhuma pesquisa empírica havia sido
feita até então para verificar se, de fato, havia
uma adesão aos valores da Nova Era entre os
naturólogos no Brasil. E foi nesse ponto que o
meu trabalho diferiu dos outros, que possuíam um
caráter mais teorético e especulativo.
Para verificar isso no campo da naturologia,
recorri ao método de Rensis Likert. O tipo de es-
cala criado por Likert consiste em um número de
afirmações (chamadas de “itens Likert”), às quais
o respondente deve avaliar seu grau de concor-
dância ou discordância marcando números (cha-
mados de “graus Likert”), cujo menor número
corresponde ao extremo de discordância e o mai-
or ao extremo de concordância com o que lhe foi
318
CAPÍTULO V
apresentado (LIKERT, 1932). Originalmente Likert

recomendou o uso de cinco graus ao apresentar
seu método. Entretanto, de acordo com Garland
(1991), um número par de níveis Likert é mais
recomendado, para que não haja o ponto inter-
mediário neutro ao respondente, que prejudica a
confiabilidade dos dados coletados por aumentar
os vieses nas respostas, em especial nas afirma-
ções que forem consideradas mais polêmicas.
A escala que apliquei foi criada para cate-
gorizar o grau de adesão às principais tendências
novaeristas elencadas por Hanegraaff (1998): (1)
canalização, a crença de que todo ser humano
pode se conectar com inteligências de planos su-
periores; (2) cura e crescimento pessoal, a
crença de que a doença traz consigo simbolismos
ocultos que permitem aos seres humanos desen-
volver os potenciais pouco explorados ou negados
de seus selves – a noção mais próxima de sal-
vação religiosa dentro do universo novaerista –;
(3) ciência da Nova Era, que trata das mitolo -
gias de ciência mais comuns aos contextos nova-
eristas, como a noção de que a física quântica ou
a física relativista podem dar subsídios científicos
à compreensão das religiões; e (4) neopaganis-
319
mo, que é uma categoria limítrofe à Nova Era,

mas importante ao movimento.
Cada uma dessas categorias foi organizada
contendo seis afirmações (sete, no caso do grupo
da cura e crescimento pessoal), que foram con-
vertidas em itens Likert aos respondentes. Toda-
via, durante a aplicação esses itens foram apre-
sentados embaralhados para cada respondente,
justamente para que os grupos não ficassem facil-
mente identificados no questionário.
Embora foram apresentados 8 níveis Likert
na aplicação dos questionários, como a amostra
foi relativamente pequena, optei por simplificar o
número de níveis para 4 na análise, para melhores
considerações estatísticas. Dessa forma, os res-
pondentes que assinalaram as opções “(1) discor-
do totalmente” e “(2) discordo muito” foram agru-
pados no nível 1. Aqueles que assinalaram “(3)
discordo em partes” ou “(4) neutro tendendo a
discordar” foram agrupados no nível 2. Os que
assinalaram as opções “(5) neutro tendendo a
concordar” e “(6) concordo em partes” foram rea-
grupados no nível 3. E o restante, que assinalou
“(7) concordo muito” ou “(8) concordo totalmen-
te”, foi agrupado no nível 4.
320
CAPÍTULO V
Nesse sentido, as médias apresentadas nas

tabelas desse capítulo dizem respeito a uma esca-
la de 1 a 4, onde 1 representa o máximo de dis-
cordância da afirmação, e 4 representa o máximo
de concordância. Evidentemente, a possibilidade
de atingir a média final 4 é muito baixa, visto que
necessitaria que todos os respondentes concor-
dassem plenamente com todos os itens Likert. No
entanto, perceber-se-á que os valores mantive-
ram-se superior a 3 em todas as afirmações, me-
nos uma, referente ao neopaganismo; justamente
a categoria considerada limítrofe à Nova Era.
Pela diagramação, foi necessário simplificar
as tabelas desse capítulo. Ao passo que a disser-
tação foi publicada em folha A4, o livro possui di-
mensões menores. Embora os dados sejam os
mesmos, ao invés de exibir por extenso nas pró-
prias tabelas os itens Likert, referi-me a eles por
números, listando-os no início de cada seção.
CANALIZAÇÃO
Uma das mais importantes manifestações

do movimento da Nova Era, a canalização é a
321
primeira grande tendência do campo de acordo

com Hanegraaff (1998), apresentada primeira-
mente pelo motivo de todas as ideias centrais à
Nova Era terem sido canalizadas pelos primeiros
escritores novaeristas, segundo esse autor.
O termo canalização se refere à convicção

de médiuns psíquicos de serem capazes
[...] de atuar como um canal de informação
de outras fontes além de seu eu normal.
Mais comumente, essas fontes são identifi-
cadas como “entidades” desencarnadas vi-
vendo em níveis mais elevados de existên-
cia, mas a gama completa de fontes canali-
zadas mencionadas na literatura contêm
quase tudo a que algum tipo de inteligência
pode ser atribuído (HANEGRAAFF, 1998, p.
23).
O leitor não familiarizado com a Nova Era

pode confundir a canalização com a mediunidade,
do espiritismo. Contudo, Hanegraaff (2008, p. 24)
explica que “[...] a comunicação com os espíritos
dos falecidos recentemente – como no espiritismo
clássico – não é uma característica da mediuni-
dade da Nova Era”. A preocupação dos novae-
ristas está em se comunicarem com inteligências
superiores, como
322
CAPÍTULO V
[...] mestres ascendentes, espíritos guias,

anjos, extraterrestres, várias figuras histó-
ricas (Jesus, Paulo etc.), Deus/a “Última
Fonte”, deuses e deusas da antiguidade, e o
inconsciente coletivo ou a Mente Universal,
mas também “entidades grupais”, animais
encarnados ou desencarnados (golfinhos,
baleias), espíritos da natureza ou “devás”,
gnomos, fadas, plantas e finalmente o “self
superior” do médium (HANEGRAAFF, 1998,
p. 23).
Outra distinção é apresentada por D’Andrea

(2000, p. 190), que define canalização como “[...]
mediunidade sem incorporação, de plano mental,
onde a individualidade é mantida integralmente
(em processo similar à telepatia)”. No entanto,
isso não é necessariamente uma regra, visto que
Hanegraaff (1998) pontua que alguns médiuns
novaeristas declaram perder, sim, a consciência
durante o processo de canalização.
Uma última singularidade à canalização jaz
no fato de que há a crença comum, nos contextos
novaeristas, de que qualquer um pode desen-
volver a capacidade de canalização, mesmo que
nunca tenha tido experiência anterior similar.
Tomando o espiritismo como paralelo, embora o
discurso comum diga que todos os seres humanos
323
possuem potencial para se tornarem médiuns,

usualmente se atribuem os poderes mediúnicos a
uma pré-disposição de apenas alguns encarnados.
As seguintes afirmações foram elencadas

para compor os itens Likert dessa categoria:
1. Há dimensões diferentes habitadas por seres

com sabedoria superior.
2. Todos os seres humanos podem receber in-
formações de formas de inteligência superior,
oriundas de níveis de existência mais elevados
que o plano material em que vivemos.
3. A conexão com outros planos é uma habi-
lidade natural que está latente em todos, po-
dendo ser despertada por qualquer ser hu-
mano.
4. É possível aprender conscientemente a cana-
lizar mensagens de outros planos, mesmo que
nunca se tenha tido qualquer experiência
anterior similar.
5. O insight é o caminho pelo qual a revelação
divina se manifesta a nós.
324
CAPÍTULO V
6. As revelações das religiões históricas – como

Maomé ou os profetas do Antigo Testamento
– são mediunidades, fenômeno idêntico ao
que acontece hoje em sujeitos que se esta-
belecem como canais de comunicação para
esses domínios.
Tabela 24 – Média do grau de adesão dos respondentes

aos valores novaeristas referente à categoria “canalização”,
segundo sua instituição de formação.
UAM UNISUL Geral Valor-p
Item 1 3,34 3,51 3,45 0,091

Item 2 3,38 3,50 3,46 0,200
Item 3 3,23 3,40 3,34 0,102
Item 4 2,94 3,18 3,09 0,021
Item 5 3,42 3,46 3,44 0,662
Item 6 2,84 3,10 3,00 0,017
Em dois itens os valores-p indicaram que as

médias da UNISUL foram maiores que as da UAM.
Contudo, na análise detalhada das frequências,
apenas o item 4 manteve relevância estatística.
325
Tabela 25 – Grau de adesão detalhado dos respondentes

segundo sua instituição de formação.
1 2 3 4 Valor-p
6 13 27 62
UAM
(5,6%) (12,0%) (25,0%) (57,4%)
Item 1 0,343
6 13 46 119
UNISUL
(3,3%) (7,1%) (25,0%) (64,7%)
4 9 37 58
UAM
(3,7%) (8,3%) (34,3%) (53,7%)
Item 2 0,378
5 15 47 117
UNISUL
(2,7%) (8,2%) (25,5%) (63,6%)
6 16 33 53
UAM
(5,6%) (14,8%) (30,6%) (49,1%)
Item 3 0,371
8 17 52 107
UNISUL
(4,3%) (9,2%) (28,3%) (58,2%)
9 18 52 29
UAM
(8,3%) (16,7%) (48,1%) (26,9%)
Item 4 0,025
11 26 65 82
UNISUL
(6,0%) (14,1%) (35,3%) (44,6%)
4 7 37 60
UAM
(3,7%) (6,5%) (34,3%) (55,6%)
Item 5 0,969
5 12 61 106
UNISUL
(2,7%) (6,5%) (33,2%) (57,8%)
11 21 50 26
UAM
(10,2%) (19,4%) (46,3%) (24,1%)
Item 6 0,084
13 21 85 65
UNISUL
(7,1%) (11,4%) (46,2%) (35,3%)
A análise das frequências indicou que a di-

ferença entre a adesão nessas três questões só é
326
CAPÍTULO V
realmente significativa no item 4 (destacado em

negrito ao lado). Nesse caso, de fato a UNISUL
apresenta uma adesão superior à da UAM, com
44,6% dos respondentes concordando totalmente
com essa afirmação, contra 26,9% dos egressos
da universidade paulistana.
O item 1, que na primeira tabela retornou
com um valor-p limítrofe, na análise detalhada não
apresentou diferenciação estatisticamente signifi-
cativa. Pelo contrário, o valor-p, bem superior a
0,1, indica que a frequência das respostas entre
as duas instituições é equivalente. Já o item 5, so-
bre as revelações religiosas históricas serem cana-
lizações, adquiriu um valor-p limítrofe nessa aná-
lise, visto que a adesão ao grau 3 é quase idêntica
entre os respondentes das duas universidades.
Os dados também apontaram a uma irrele-
vância do ano de formação como fator de influên-
cia à concordância dos itens referentes à canaliza-
ção. Todos os itens apresentaram um valor-p su-
perior a 0,05, indicando que a média do grau de
adesão foi estatisticamente equivalente nos três
grupos. Entretanto, o item 2, que afirma que to-
dos podem receber informações de dimensões de
existência mais elevadas, apresentou um valor-p
327
limítrofe. Portanto, por essa tabela não é possível

afirmar nem refutar se a discrepância encontrada
na faixa de 2007 a 2010, que obteve uma média
superior aos outros dois períodos, é significativa.

segundo seu ano de formação.
2002 a 2007 a 2011 a

Valor-p
2006 2010 2014
Item 1 3,40 3,47 3,44 0,870
Item 2 3,33 3,55 3,36 0,096
Item 3 3,33 3,38 3,28 0,693
Item 4 3,04 3,13 3,05 0,732
Item 5 3,31 3,48 3,45 0,429
Item 6 3,00 3,00 3,01 0,996
Mas na análise das frequências, mesmo o

item 2 assume um valor-p estatisticamente não
significativo. Logo, o ano de formação dos respon-
dentes não parece ser um fator de influência para
a adesão de ideias sobre canalização.
328
CAPÍTULO V

segundo seu ano de formação.
1 2 3 4 Valor-p
1 6 12 26
2002 a 2007
(2,2%) (13,3%) (26,7%) (57,8%)
Item 1 7 12 35 97 0,888
2007 a 2010
(4,6%) (7,9%) (23,2%) (64,2%)
4 8 26 58
2011 a 2014
(4,2%) (8,3%) (27,1%) (60,4%)
2 4 16 23
2002 a 2007
(4,4%) (8,9%) (35,6%) (51,1%)
4 9 38 100
Item 2 2007 a 2010 0,395
(2,6%) (6,0%) (25,2%) (66,2%)
3 11 30 52
2011 a 2014
(3,1%) (11,4%) (31,3%) (54,2%)
4 3 12 26
2002 a 2007
(8,8%) (6,7%) (26,7%) (57,8%)
6 20 36 89
Item 3 2007 a 2010 0,150
(4,1%) (13,2%) (23,8%) (58,9%)
4 10 37 45
2011 a 2014
(4,2%) (10,4%) (38,5%) (46,9%)
4 8 15 18
2002 a 2007
(8,9%) (17,8%) (33,3%) (40,0%)
9 20 64 58
Item 4 2007 a 2010 0,921
(6,0%) (13,2%) (42,4%) (38,4%)
7 16 38 35
2011 a 2014
(7,3%) (16,6%) (39,6%) (36,5%)
2 4 17 22
2002 a 2007
(4,4%) (8,9%) (37,8%) (48,9%)
5 8 48 90
Item 5 2007 a 2010 0,876
(3,3%) (5,3%) (31,8%) (59,6%)
2 7 33 54
2011 a 2014
(2,1%) (7,3%) (34,4%) (56,2%)
4 6 21 14
2002 a 2007
(8,9%) (13,3%) (46,7%) (31,1%)
Item 6 14 20 69 48 0,975
2007 a 2010
(9,3%) (13,2%) (45,7%) (31,8%)
6 16 45 29
2011 a 2014
(6,3%) (16,7%) (46,8%) (30,2%)
329
Os dados do capítulo anterior, que aponta-

ram a uma maior declaração de pertença à Nova
Era entre os naturólogos atuantes, foram também
percebidos nos itens Likert. Em todas as afirma-
ções a adesão dos respondentes que não estão
atuando como naturólogos foi inferior. Todavia, o
valor-p permitiu observar que em apenas dois
itens essa diferença foi estatisticamente signifi-
cativa (destacados em negrito nas tabelas).

segundo sua atuação profissional com naturologia.
Atuando Não atuando Valor-p
Item 1 3,49 3,33 0,170

Item 2 3,51 3,28 0,025
Item 3 3,40 3,15 0,034
Item 4 3,13 2,99 0,245
Item 5 3,48 3,33 0,158
Item 6 3,02 2,94 0,517
330
CAPÍTULO V

segundo sua atuação profissional com Naturologia.
1 2 3 4 Valor-p
9 18 50 143
Atuando
(4,1%) (8,2%) (22,7%) (65,0%)
Item 1 0,299
Não 3 8 23 38
atuando (4,2%) (11,1%) (31,9%) (52,8%)
7 17 52 144
Atuando
(3,2%) (7,7%) (23,6%) (65,5%)
Item 2 0,005
Não 2 7 32 31
atuando (2,8%) (9,7%) (44,4%) (43,1%)
11 21 57 131
Atuando
(5,0%) (9,5%) (26,0%) (59,5%)
Item 3 0,024
Não 3 12 28 29
atuando (4,2%) (16,7%) (38,8%) (40,3%)
15 30 87 88
Atuando
(6,9%) (13,6%) (39,5%) (40,0%)
Item 4 0,538
Não 5 14 30 23
atuando (6,8%) (19,4%) (41,7%) (31,9%)
6 13 71 130
Atuando
(2,7%) (5,9%) (32,3%) (59,1%)
Item 5 0,569
Não 3 6 27 36
atuando (4,2%) (8,3%) (37,5%) (50,0%)
20 28 99 73
Atuando
(9,1%) (12,7%) (45,0%) (33,2%)
Item 6 0,264
Não 13 21 85 65
atuando (5,6%) (19,4%) (50,0%) (25,0%)
331
Na análise das frequências foi possível per-

ceber que, de fato, em todos os itens Likert o
percentual dos que escolheram o nível 4 (relacio-
nado às opções “concordo muito” ou “concordo
totalmente”) foi superior ao do grupo dos que
declararam não estar atuando como naturólogos.
Os dois itens que na tabela anterior obtiveram
valor-p significativo, assim se mantiveram também
na análise das frequências. Em ambas as afirma-
ções, a escolha pelo nível 4 foi até 20 pontos
percentuais maior entre o grupo dos naturólogos
que declararam estar atuando com a naturologia
do que entre o grupo dos formados que não estão
atuando como naturólogos.
O último cruzamento analisou se levar em
consideração os aspectos espirituais em atendi-
mento influenciaria o grau de adesão aos valores
da Nova Era sobre canalização. Foi possível obser-
var que em quatro dos cinco itens (destacados em
negrito na tabela) aqueles que levam em conside-
ração os aspectos espirituais tiveram um grau de
adesão mais alto do que aqueles que declararam
desconsiderar a espiritualidade. O grupo dos que
não estão atuando se apresentou como um inter-
mediário entre os dois outros grupos.
332
CAPÍTULO V

segundo os naturólogos levarem ou não em consideração
os aspectos espirituais em seus atendimentos.
Não Não está

Considera Valor-p
considera atuando
Item 1 3,52 3,08 3,26 0,029
Item 2 3,54 2,85 3,24 < 0,001
Item 3 3,42 2,92 3,11 0,012
Item 4 3,17 2,46 2,93 0,006
Item 5 3,49 3,00 3,33 0,035
Item 6 3,03 2,85 2,93 0,596
Na análise mais detalhada, apenas o item

5, sobre o insight ser o caminho pelo qual a re-
velação divina se manifesta, que na tabela ante-
rior apresentou valor-p relevante, retornou um nú-
mero não significativo. Nesse sentido, em quatro
itens o respondente levar em consideração aspec-
tos espirituais em atendimento foi um fator deter-
minante para que se apresentasse um maior grau
de adesão aos valores novaeristas da canalização.
333
Tabela 31 – Grau de adesão detalhado dos respondentes aos
valores novaeristas referente à categoria “canalização”, segun-
do os naturólogos levarem ou não em consideração os aspectos
espirituais em atendimento.
1 2 3 4 Valor-p
8 17 51 149
Considera
(3,6%) (7,6%) (22,7%) (66,1%)
Item 1 Não 2 2 2 7 0,043

considera (15,4%) (15,4%) (15,4%) (53,8%)
Não está 2 7 20 25
atuando (3,7%) (13,0%) (37,0%) (46,3%)
4 17 57 23
Considera
(1,8%) (7,6%) (25,3%) (65,3%)
Não 3 2 2
Item 2 6 (46,2%) < 0,001
considera (23,0%) (15,4%) (15,4%)
Não está 2 5 25 52
atuando (3,7%) (9,3%) (46,3%) (40,7%)
8 24 59 134
Considera
(3,6%) (10,7%) (26,2%) (59,6%)
Item 3 Não 3 0 5 5 0,006

considera (23,0%) (0,0%) (38,5%) (38,5%)
Não está 3 9 21 21
atuando (5,6%) (16,6%) (38,9%) (38,9%)
13 28 92 92
Considera
(5,8%) (12,4%) (40,9%) (40,9%)
Não 3 4 3 3
Item 4 0,035
considera (23,1%) (30,7%) (23,1%) (23,1%)
Não está 4 12 22 16
atuando (7,4%) (22,3%) (40,7%) (29,6%)
5 14 71 135
Considera
(2,2%) (6,2%) (31,6%) (60,0%)
Não 2 1 5 5
Item 5 0,117
considera (15,4%) (7,6%) (38,5%) (38,5%)
Não está 2 4 22 26
atuando (3,7%) (7,4%) (40,7%) (48,2%)
19 30 101 75
Considera
(8,4%) (13,3%) (44,9%) (33,4%)
Não 2 2 5 4
Item 6 0,581
considera (15,4%) (15,4%) (38,4%) (30,8%)
Não está 3 10 29 12
atuando (5,6%) (18,5%) (53,7%) (22,2%)
334
CAPÍTULO V
Em suma, a média geral de adesão foi alta,

sendo superior a 3 em todos os itens. Os dados
encontrados no capítulo anterior se reafirmaram,
ao indicar que o grau de adesão dos naturólogos
não tende a variar de acordo com o ano de
formação ou a instituição onde cursaram natu-
rologia. O perfil de concordância entre a UAM e a
UNISUL foi similar, havendo apenas uma afirma-
ção na qual os egressos da UNISUL apresentaram
um grau de adesão com discrepâncias estatísticas.
Porém, mesmo nesse item, 75% dos responden-
tes da UAM optaram pelo nível 3 ou 4.
Também foi ratificada a relação entre uma
identificação com a Nova Era e a atuação profis-
sional, já esboçada no capítulo anterior. Em um
terço das afirmações, os naturólogos atuantes a-
presentaram uma concordância estatisticamente
maior que a dos naturólogos que não estão mais
trabalhando na área. Ao analisar os que levam em
consideração os aspectos espirituais em atendi-
mento, esse número foi ainda mais significativo.
Em quatro das seis afirmações dessa categoria, os
valores foram mais altos entre os que consideram
essa dimensão em sua prática profissional.
335
Esses resultados apontam a uma relação

entre o exercício da profissão e a crença nos valo-
res da Nova Era referentes à “canalização”. Cren-
ça essa curiosa, visto que nenhum dos materiais
pesquisados, tanto durante as entrevistas quanto
em meu levantamento bibliográfico, indicou que
os conteúdos da naturologia sejam canalizados.
Aliás, nenhuma das publicações produzidas por
naturólogos sequer indica que a canalização seja
uma prática naturológica, em nenhum contexto.
Isso confirma a minha hipótese, de que a
naturologia é coadunada ao movimento da Nova
Era, visto não encontrar outras explicações que
justifiquem essa alta adesão. Uma vez que a
categoria “canalização” é a primeira apresentada
por Hanegraaff, acredita-se que a anuência aos
valores dessa categoria possa apontar, justamen-
te, essa raiz novaerista intrínseca aos naturólogos.
CURA E CRESCIMENTO PESSOAL

A questão da cura dentro da Nova Era foi
discutida, nesse livro, tanto no primeiro quanto no
terceiro capítulo. Retomando em síntese o que foi
336
CAPÍTULO V
abordado, “a proliferação do que pode ser livre-

mente chamado de ‘terapias alternativas’ sem dú-
vidas representa um dos aspectos mais visíveis do
movimento da Nova Era” (HANEGRAAFF, 1998, p.
42), cujo cultivo ao self e o desenvolvimento dos
potenciais humanos são vistos como os caminhos
legítimos para alcançar a cura e a felicidade.
A saúde na Nova Era possui um caráter psi-
cologizado, reflexo do que Hanegraaff (1998) cha-
mou de “psicologização da religião” e “sacraliza-
ção da psicologia”, tendências da secularização.
No contexto da saúde, as curas novaeristas, influ-
enciadas por essa psicologização da religião e por
essa sacralização da psicologia, entendem a doen-
ça como um símbolo. Dessa forma, cada sintoma
possui significados ocultos sobre questões psicoló-
gicas que o enfermo deve trabalhar para crescer;
crescimento esse que é tanto pessoal quanto
espiritual (AMARAL, 2000). Em outras palavras,
“doença e saúde devem ser vistas como partes de
uma mesma coisa e não como parâmetros opos-
tos de uma representação idealizada de saúde
como fato orgânico” (MARTINS, 1999, p. 87).
Tudo isso é articulado em torno de um dis-
curso holístico, no qual mente e corpo são inter-
337
dependentes. Nesse sistema de crença, emoções

influenciam a dimensão física do corpo tanto
quanto o corpo altera o estado emocional do
sujeito. É central a convicção de que a dissolução
do todo em partes não permite acessar o verda-
deiro conhecimento subjacente ao quadro da saú-
de do enfermo. E por isso, o corpo-mente deve
ser tratado unitariamente, em uma abordagem
sistêmica. Tratar apenas o corpo, em detrimento
da mente/espírito, seria inútil. Considera-se que o
desequilíbrio se manifestará novamente, através
de uma nova enfermidade, que pode ser a doença
recidiva ou outra totalmente nova (HANEGRAAFF,
1998; MARTINS, 1999; FULLER, 2005).
Sendo a naturologia uma profissão da saú-
de, essa categoria talvez seja a mais cara à área,
dentre as quatro dimensões da Nova Era propos-
tas por Hanegraaff. Suas afirmações dizem respei-
to à visão diferenciada das PIC, que prioriza o
healing ao curing. Também são reflexo da tensão
entre as medicinas oficiais, estatizadas a partir do
século XVIII, e as medicinas outras. Nesse senti-
do, essa categoria contém um posicionamento po-
lítico que foi imprescindível à Nova Era durante
338
CAPÍTULO V
seu surgimento, oriundo da contracultura ociden-

tal de 1960.

1. Cada ser humano é uma relação interdepen-

dente de corpo, mente, emoções e espírito.
2. A medicina contemporânea perdeu a “arte de
curar” ao se focar na patologia, esquecendo-
-se do sujeito completo.
3. A doença não é um simples fato biofísico.
Toda doença possui um significado moldado
na experiência do enfermo que vai além dos
sintomas imediatos.
4. Não é possível se fazer distinções rígidas
entre doenças físicas e doenças psíquicas.
5. Desenvolver os potenciais humanos nos per-
mite entrar em contato com o lado divino que
existe dentro de nós.
6. O bom curador não se foca em eliminar a do-
ença, mas sim em promover a saúde, pois a
doença é um fenômeno natural que faz parte
da vida.
339
7. A doença surge como resultado do sujeito ir

contra sua própria natureza.
Sobre as respostas, assim como na cate-

goria anterior, as médias foram superiores a 3 (de
um máximo de 4) em todos os itens, sendo que
em cinco deles esse valor foi superior a 3,7.

aos valores novaeristas referente à categoria “cura e cres-
cimento pessoal”, segundo sua instituição de formação.
Item 1 3,79 3,66 3,71 0,173
Item 2 3,69 3,74 3,72 0,442
Item 3 3,92 3,87 3,89 0,291
Item 4 3,15 3,39 3,30 0,040
Item 5 3,78 3,79 3,79 0,793
Item 6 3,65 3,78 3,73 0,033
Item 7 3,60 3,57 3,58 0,667
340
CAPÍTULO V
O valor-p só foi estatisticamente significati-

vo em dois itens, que apontaram que o grau de
adesão dos respondentes da UNISUL era maior
que os da UAM, conforme destacado na tabela
anterior. No entanto, a análise detalhada das fre-
quências demonstrou irrelevância estatística no
item 4, que apareceu com relevância da média
geral demonstrada na tabela anterior. O grau de
adesão de ambas as instituições é similar; o
motivo pelo qual a média apareceu levemente
superior no grupo da UNISUL é porque 61,4%
desse grupo escolheu o nível de concordância 4
(concordância máxima). Mas a diferença das fre-
quências entre UNISUL e UAM é insuficiente para
atestar que, de fato, há discrepância entre as
duas universidades. Contudo, a afirmação de que
o bom curador não se foca em eliminar a doença,
mas sim em promover a saúde, porque a doença
é um fenômeno natural da vida (item 6), apre-
sentou um grau de concordância maior entre os
respondentes da UNISUL, conforme é observado
pelo valor-p.
341

cimento pessoal”, segundo sua instituição de formação.
1 2 3 4 Valor-p
3 3 8 94
UAM
(2,8%) (2,8%) (7,4%) (87,0%)
Item 1 0,386
14 5 11 154
UNISUL
(7,6%) (2,7%) (6,0%) (83,7%)
1 6 19 82
UAM
(0,9%) (4,6%) (17,6%) (75,9%)
Item 2 0,534
2 4 34 144
UNISUL
(1,1%) (2,2%) (18,5%) (78,3%)
0 1 7 100
UAM
(0,0%) (0,9%) (6,5%) (92,6%)
Item 3 0,639
0 4 16 164
UNISUL
(0,0%) (2,2%) (8,7%) (89,1%)
11 14 31 52
UAM
(10,2%) (13,0%) (28,7%) (48,1%)
Item 4 0,169
13 16 42 113
UNISUL
(7,1%) (8,7%) (22,8%) (61,4%)
0 2 20 86
UAM
(0,0%) (1,9%) (18,5%) (79,6%)
Item 5 0,422
1 6 23 154
UNISUL
(0,5%) (3,3%) (12,5%) (83,7%)
0 3 32 73
UAM
(0,0%) (2,8%) (29,6%) (67,6%)
Item 6 0,013
2 2 30 150
UNISUL
(1,1%) (1,1%) (16,3%) (81,5%)
3 6 22 77
UAM
(2,8%) (5,6%) (20,4%) (71,3%)
Item 7 0,654
4 9 50 121
UNISUL
(2,2%) (4,9%) (27,2%) (65,8%)
342
CAPÍTULO V
Assim como nas afirmações sobre canaliza-

ção, o ano de formação não pareceu influenciar a
média do grau de adesão aos valores novaeristas
sobre cura e crescimento pessoal. Nenhum item
Likert demonstrou valor-p inferior ao índice de sig-
nificância. O mesmo também foi observado na
análise detalhada das frequências (abaixo), que
também não retornou valor-p abaixo do índice de
relevância estatística.

cimento pessoal”, segundo seu ano de formação.
2002 a 2007 a 2011 a

Valor-p
2006 2010 2014
Item 1 3,58 3,77 3,66 0,253
Item 2 3,71 3,77 3,65 0,267
Item 3 3,87 3,87 3,93 0,428
Item 4 3,29 3,28 3,33 0,905
Item 5 3,80 3,80 3,76 0,805
Item 6 3,76 3,77 3,67 0,314
Item 7 3,49 3,56 3,66 0,357
343
Analisando as respostas de acordo com a

atuação profissional, nos itens 3 e 7 os naturólo-
gos não atuantes aparentemente demonstraram
uma adesão menor aos valores novaeristas do
que os que não estão atuando. Contudo, o valor-p
referente a esses dois itens se manteve na zona
limítrofe, não permitindo maiores considerações
estatísticas.
Tabela 35 – Média da adesão dos respondentes aos valores

novaeristas referente à categoria “cura e crescimento pes-
soal”, segundo sua atuação profissional com naturologia.
Item 1 3,70 3,71 0,972

Item 2 3,74 3,65 0,262
Item 3 3,91 3,82 0,072
Item 4 3,34 3,18 0,230
Item 5 3,80 3,74 0,308
Item 6 3,72 3,78 0,401
Item 7 3,62 3,44 0,061
344
Tabela 36 – Grau detalhado dos respondentes aos valores
novaeristas referente à categoria “cura e crescimento pes-
soal”, segundo sua atuação profissional com naturologia.
1 2 3 4 Valor-p
12 7 15 186
Atuando
(5,5%) (3,2%) (6,8%) (84,5%)
Item 1 0,819
Não 5 1 4 62
atuando (6,9%) (1,4%) (5,6%) (86,1%)
3 7 34 176
Atuando
(1,4%) (3,2%) (15,5%) (80,0%)
Item 2 0,117
Não 0 3 19 50
atuando (0,0%) (4,2%) (26,4%) (69,4%)
0 2 16 202
Atuando
(0,0%) (0,9%) (7,3%) (91,8%)
Item 3 0,124
Não 0 3 7 62
atuando (0,0%) (4,2%) (9,7%) (86,1%)
20 17 52 131
Atuando
(9,1%) (7,7%) (23,6%) (59,5%)
Item 4 0,035
Não 4 13 21 34
atuando (5,6%) (18,1%) (29,2%) (47,2%)
1 5 30 184
Atuando
(0,5%) (2,3%) (13,6%) (83,6%)
Item 5 0,584
Não 0 3 13 56
atuando (0,0%) (4,2%) (18,1%) (77,8%)
2 4 48 166
Atuando
(0,9%) (1,8%) (21,8%) (75,5%)
Item 6 0,884
Não 0 1 14 57
atuando (0,0%) (1,4%) (19,4%) (79,2%)
5 9 50 156
Atuando
(2,3%) (4,1%) (22,7%) (70,9%)
Item 7 0,201
Não 2 6 22 42
atuando (2,8%) (8,3%) (30,6%) (58,3%)
345
Mas na análise das frequências, o item 3,

que apareceu com valor-p limítrofe na tabela ante-
rior, não manteve significância. Já o item 4 de-
monstrou divergências que não foram acusadas
na tabela simplificada. Embora a média tenha se
mantido similar entre os grupos, as escolhas dos
níveis divergiram, com uma discordância maior
entre os naturólogos não atuantes.

aos valores novaeristas referente à categoria “cura e cresci-
mento pessoal”, segundo os naturólogos levarem ou não
em consideração os aspectos espirituais em atendimento.
Não Não está

Considera Valor-p
considera atuando
Item 1 3,72 3,38 3,72 0,321
Item 2 3,75 3,62 3,63 0,329
Item 3 3,91 3,77 3,81 0,111
Item 4 3,36 2,69 3,17 0,025
Item 5 3,83 3,23 3,74 < 0,001
Item 6 3,73 3,62 3,78 0,586
Item 7 3,63 3,23 3,44 0,040
346
CAPÍTULO V
Os naturólogos que não consideram os as-

pectos espirituais de seu atendimento demonstra-
ram um grau de adesão inferior aos valores nova-
eristas sobre cura e crescimento pessoal do que
os que declararam considerar. Essa variável, que
pareceu ser mais determinante para a alteração
do perfil no quadro da canalização, manteve-se
como de vital importância também para a influên-
cia da adesão nessa categoria.
Em 3 dos 7 itens o valor-p foi inferior à
margem de significância (destacados em negrito
na tabela anterior), sendo que em um deles foi
inferior a 0,001. Nesses itens, a média do grau de
adesão dos naturólogos que levam em conside-
ração a espiritualidade foi notadamente mais alta
que a do grupo dos que não consideram isso.
Ao confirmar os dados com a análise das
frequências, os itens 4 e 5 mantiveram-se com
valor-p na margem de significância (destacados
em negrito na tabela ao lado). Esses itens dizem
respeito a não ser possível fazer distinções rígidas
entre doenças físicas e psíquicas, e à crença de
que desenvolver os potenciais humanos estabele-
ce o contato com nosso lado divino. O item 7,
referente à doença surgir como resultado de se ir
347
Tabela 38 – Grau de adesão detalhado dos respondentes aos valo-
res novaeristas referente à categoria “cura e crescimento pessoal”,
segundo os naturólogos que em conta os aspectos espirituais.
1 2 3 4 Valor-p
12 7 13 193
Considera
(5,3%) (3,1%) (5,8%) (85,8%)
Não 2 0 2 9 0,508
Item 1
considera (15,4%) (0,0%) (15,4%) (69,2%)
Não está 3 1 4 46
atuando (5,3%) (1,9%) (7,4%) (85,2%)
3 7 34 181
Considera
(1,3%) (3,1%) (15,1%) (80,4%)
Não 0 0 5 8 0,166
Item 2
considera (0,0%) (0,0%) (38,5%) (61,5%)
Não está 0 3 14 37
atuando (0,0%) (5,6%) (25,9%) (68,5%)
0 3 14 208
Considera
(0,0%) (1,3%) (6,2%) (92,4%)
Não 0 0 3 10 0,094
Item 3
considera (0,0%) (0,0%) (23,1%) (76,9%)
Não está 0 2 6 46
atuando (0,0%) (3,7%) (11,1%) (85,2%)
19 17 52 137
Considera
(8,4%) (7,6%) (23,1%) (60,9%)
Não 3 1 6 3 0,003
Item 4
considera (23,1%) (7,7%) (46,2%) (23,1%)
Não está 2 12 15 25
atuando (3,7%) (22,2%) (27,8%) (46,3%)
0 5 28 192
Considera
(0,0%) (2,2%) (12,4%) (85,3%)
Não 1 2 3 7 0,001
Item 5
considera (7,7%) (15,4%) (23,1%) (53,8%)
Não está 0 1 12 41
atuando (0,0%) (1,9%) (22,2%) (75,9%)
1 4 50 170
Considera
(0,4%) (1,8%) (22,2%) (75,6%)
Item 6 Não 1 0 2 10 0,150
considera (7,7%) (0,0%) (15,4%) (76,9%)
Não está 0 1 10 43
atuando (0,0%) (1,9%) (18,5%) (79,6%)
4 8 55 158
Considera
(1,8%) (3,6%) (24,4%) (70,2%)
Item 7 Não 1 2 3 7 0,173
considera (7,7%) (15,4%) (23,1%) (53,8%)
Não está 2 5 14 33
atuando (3,7%) (9,3%) (25,9%) (61,1%)

348
CAPÍTULO V
contra a própria natureza, deixou de adquirir um

índice de relevância estatística. Isso ocorreu por-
que o número de respondentes que declararam
não levar em consideração os aspectos espirituais
de seus interagentes foi baixo. Assim, a mínima
variação na resposta de um deles altera consi-
deravelmente a média do grupo como um todo.
De modo geral, a adesão foi maior nessa
categoria do que na categoria “canalização”. To-
dos os itens apresentaram mais de 60% de con-
cordância máxima. Não somente isso, em 5 dos 7
itens a concordância máxima foi superior a 75%.
No item 3, que afirma que a doença não é um
simples fator biofísico, pois toda doença possui
significados moldados na experiência do enfermo,
ninguém escolheu o nível de discordância máxi-
ma. Nesse item, cerca de 90% dos participantes
optaram pelo nível 4 (concordância máxima).
Assim como nos itens do grupo anterior, os
naturólogos que declaram não levar em conside-
ração a dimensão espiritual apresentaram graus
de adesão menores. Com esses valores, em con-
junto dos dados da categoria anterior, reforça-se
também nessa categoria que levar em conside-
ração a espiritualidade parece estar intrinseca-
349
mente ligado à identificação do naturólogo com os

valores da Nova Era.
Por fim, assim como já indicava o capítulo
anterior, o ano de conclusão e a instituição de for-
mação não pareceram ser fatores significantes ao
grau de adesão à Nova Era entre os naturólogos.
Houve, de fato, um único item que possuiu maior
concordância entre os egressos da UNISUL: de
que o bom curador não se foca em eliminar a do-
ença, porque ela é parte natural da vida. Inde-
pendentemente disso, o índice de aceitação desse
item foi muito alto entre os respondentes da UAM,
com 97,2% escolhendo entre os graus 3 ou 4 (re-
ferentes à concordância das afirmações), contra
97,8% da UNISUL. Por isso, não faz sentido ques-
tionar qual das duas formações é mais ou menos
novaerista; isso não está em jogo. Ambos os cur-
sos formam acadêmicos com uma aceitação quase
total a esses pensamentos.
CIÊNCIA DA NOVA ERA
A terceira grande tendência da Nova Era

diz respeito a uma forma bem específica de se fa-
350
CAPÍTULO V
zer “ciência”, que Hanegraaff (1998; 1999a) cha-

ma de “ciência da Nova Era”, consistindo em mé-
todos paracientíficos ou pseudocientíficos basea-
dos em uma percebida revolução quântica que os
novaeristas acreditam que suplantará o paradigma
cartesiano-newtoniano da ciência, tido por esses
grupos como ultrapassado e reducionista.
Hanegraaff explica que o que é entendido
por ciência na Nova Era são, na verdade, mito-
logias de ciência, popularizadas após o Iluminismo
tornar o cientista o agente social legitimador da
verdade. Como comentei no terceiro capítulo, as
grandes massas não compreendem as discussões
acadêmicas. O que chega até a população são
conceitos-chave, que são misturados ao conhe-
cimento popular e reinterpretados. Sendo assim,
“[...] a sociedade contemporânea não se baseia
na ‘ciência e racionalidade’ mais do que o cristia-
nismo pré-iluminista foi ‘baseado’ na teologia cris-
tã. Não é a ciência, mas as mitologias de ciência
populares que provêm à sociedade com seu sim-
bolismo coletivo básico” (HANEGRAAFF, 1999, p.
149, grifo do autor).
Conforme discuti no terceiro capítulo, esse
paradigma influenciou bastante as concepções de
351
energia da naturologia, e foi difundido entre os

cursos durante a primeira fase histórica. Mas não
se pode esquecer que esse pensamento também
influenciou toda a cultura moderna. A figura da
partícula que é ao mesmo tempo onda não foi
popular apenas entre os novaeristas, mas em toda
a nossa sociedade contemporânea. Um físico não
vê na mecânica quântica ou na física relativista
“provas” da existência de Deus, porque em pri-
meira instância Deus é metaempírico. Do mesmo
modo, somente novaeristas veem em cristais de
água “provas científicas” de que pensamentos
possuem poder. Nenhuma pesquisa com mínimo
rigor científico conseguiu atingir os resultados que
Masaru Emoto encontrou em sua famosa experi-
ência apresentada no filme What the #$*! Do We
Know!?, de 2004.
Alegando que pensamentos alteram molé-
culas, Emoto fotografou uma série de cristais con-
gelados após submeter diferentes recipientes de
água a preces/meditações, pensamentos positivos
e música clássica, comparando-os com cristais de
recipientes expostos a xingamentos, à voz de
Hitler, à música rock etc. Os resultados demons-
trados consistem em fotos de cristais belíssimos
352
CAPÍTULO V
para o grupo dos “pensamentos positivos”, e cris-

tais disformes para o grupo dos “pensamentos
negativos”. Mas é ocultado do público que Emoto,
na verdade, congelou uma série de cristais para
cada caso, e escolheu fotografar apenas um de-
les, tendo como critério exclusivamente a estética
do que melhor se adequaria ao propósito de seu
projeto. Em outras palavras, embora a série de
fotografias de Emoto seja uma obra de arte, não
passa de uma pseudociência.
Além disso, o próprio filme What the #$*!
Do We Know!? é um exemplo típico do que
Hanegraaff chama de ciência da Nova Era. Intro-
duzido ao grande público como um documentário
científico, esse filme exibe entrevistas de perso-
nalidades novaeristas ligadas à academia de modo
limítrofe, como Amit Goswami, que é apresentado
como físico nuclear (sua área de formação) ao in-
vés de palestrante e escritor novaerista (sua atual
profissão), para reforçar a aura de legitimidade
científica deseja pela produção.
Em adição, esse documentário possui mui-
tos outros pontos problemáticos. Alguns entrevis-
tados tiveram suas falas editadas ao ponto de
destoar de seus posicionamentos usuais. David
353
Albert é um exemplo. Um filósofo profundamente

contrário às tentativas de vincular mecânica quân-
tica à consciência, no filme parece endossar esse
pensamento. Também é ocultado que esse docu-
mentário foi patrocinado pela Ramtha’s School of
Enlightenment, centro novaerista de Washington
que se baseia nos conteúdos canalizados por J. Z.
Knight de um guerreiro lemuriano que teria vivido
há 35.000 anos, chamado Ramtha. Embora Knight
conceda entrevistas nessa produção, esse dado
jamais é mencionado ao grande público.

1. A ciência tradicional é materialista e propícia à

alienação humana.
2. A ciência tradicional reflete um reducionismo
ultrapassado, fadado a ser substituído por um
novo paradigma baseado em uma perspectiva
holística.
3. Os novos paradigmas científicos (p. ex. física
quântica, física relativista) podem explicar os
354
CAPÍTULO V
trabalhos do divino no cosmo, garantindo ba-

ses científicas para a religião.
4. O todo do universo está implícito em cada
uma de suas partes. Assim, o microcosmo re-
flete o macrocosmo e vice-versa.
5. Há paralelos entre a física moderna (p. ex. fí-
sica quântica, física relativista) e as religiões e
filosofias orientais.
6. A Terra funciona como um organismo vivo,
um sistema autorregulador que elimina com
desastres naturais aquilo que ameaça o equi-
líbrio do planeta.
Ao pensar nessa categoria sobre a óptica

da naturologia, como a primeira fase foi (ao me-
nos em teoria) uma exclusividade dos cursos sulis-
tas, era de se esperar que os respondentes da
UNISUL apresentassem uma adesão superior aos
da UAM. Todavia, apenas dois itens demonstra-
ram valores-p que indicam isso. O primeiro (des-
tacado em negrito), referente à afirmação de que
a ciência tradicional reflete um reducionismo ultra-
passado, fadado a ser substituído por um paradig-
ma holístico, obteve uma diferença de 0,29 pontos
355
a mais na média de adesão dos respondentes da

UNISUL. Porém o item 4, que diz respeito ao todo
estar implícito nas partes, apresentou valor-p limí-
trofe. De qualquer forma, ambos os grupos manti-
veram-se muito próximos a 3,9 de um máximo de
4, provavelmente porque a reflexologia, utilizada
pelos naturólogos, pauta-se em paradigmas que
consideram que o microcosmo contém o macro-
cosmo para justificar que o organismo inteiro está
refletido em partes menores do corpo.

aos valores novaeristas referente à categoria “ciência da
Nova Era”, segundo sua instituição de formação.
Item 1 3,06 3,19 3,14 0,215

Item 2 3,29 3,52 3,43 0,015
Item 3 3,19 3,17 3,18 0,913
Item 4 3,87 3,94 3,91 0,077
Item 5 3,68 3,67 3,67 0,976
Item 6 3,44 3,57 3,52 0,134
356
CAPÍTULO V

Nova Era”, segundo sua instituição de formação.
1 2 3 4 Valor-p
7 24 33 44
UAM
(6,5%) (22,2%) (30,6%) (40,7%)
Item 1 0,073
11 21 74 78
UNISUL
(6,0%) (11,4%) (40,2%) (42,4%)
3 17 34 54
UAM
(2,8%) (15,7%) (31,5%) (50,0%)
Item 2 0,021
6 12 46 120
UNISUL
(3,3%) (6,5%) (25,0%) (65,2%)
5 15 43 45
UAM
(4,6%) (13,9%) (39,8%) (41,7%)
Item 3 0,536
12 17 82 73
UNISUL
(6,5%) (9,2%) (44,6%) (39,7%)
0 3 8 97
UAM
(0,0%) (2,8%) (7,4%) (89,9%)
Item 4 0,170
0 1 9 174
UNISUL
(0,0%) (0,5%) (4,9%) (94,6%)
0 5 25 78
UAM
(0,0%) (4,6%) (23,1%) (72,2%)
Item 5 0,801
1 5 47 131
UNISUL
(0,5%) (2,7%) (25,5%) (71,2%)
1 13 32 62
UAM
(0,9%) (12,0%) (29,6%) (57,4%)
Item 6 0,030
5 7 51 121
UNISUL
(2,7%) (3,8%) (27,7%) (65,8%)
Pela análise das frequências, esse resultado

foi confirmado: a escolha pelo nível 4 (concordân-
357
cia máxima) foi 15 pontos percentuais maior entre

os respondentes da UNISUL no item 2. Porém, o
item 4 retornou um valor-p sem relevância, apesar
de na tabela anterior apresentar significância es-
tatística. Isso se deu porque nenhum responden-
te, de ambas as instituições, escolheu o nível 1
(discordância máxima). A análise permitiu notar
também que o item 6 possui aceitação maior en-
tre os egressos da UNISUL, o que não foi notado
pelo cálculo da tabela anterior (página anterior).

Nova Era”, segundo ano de formação.
2002 a 2007 a 2011 a

Valor-p
2006 2010 2014
Item 1 3,02 3,15 3,19 0,592
Item 2 3,27 3,39 3,58 0,054
Item 3 3,20 3,17 3,19 0,963
Item 4 3,91 3,91 3,93 0,895
Item 5 3,78 3,64 3,68 0,359
Item 6 3,49 3,55 3,48 0,723
358
CAPÍTULO V

Nova Era”, segundo seu ano de formação.
1 2 3 4 Valor-p
5 6 17 17
2002 a 2007
(11,1%) (13,3%) (37,8%) (37,8%)
Item 1 10 23 53 65 0,691
2007 a 2010
(6,6%) (15,2%) (35,1%) (43,0%)
3 16 37 40
2011 a 2014
(3,1%) (16,7%) (38,5%) (41,7%)
3 6 12 24
2002 a 2007
(6,7%) (13,3%) (26,7%) (53,3%)
Item 2 6 16 42 87 0,277
2007 a 2010
(4,0%) (10,6%) (27,8%) (57,6%)
0 7 26 63
2011 a 2014
(0,0%) (7,3%) (27,1%) (65,6%)
4 3 18 20
2002 a 2007
(8,9%) (6,7%) (40,0%) (44,4%)
Item 3 12 15 60 64 0,127
2007 a 2010
(7,9%) (9,9%) (39,7%) (42,4%)
1 14 47 34
2011 a 2014
(1,0%) (14,6%) (49,0%) (35,4%)
0 0 4 41
2002 a 2007
(0,0%) (0,0%) (8,9%) (91,1%)
0 3 8 140 0,748
Item 4 2007 a 2010
(0,0%) (2,0%) (5,3%) (92,7%)
0 1 5 90
2011 a 2014
(0,0%) (1,0%) (5,2%) (93,8%)
0 2 6 37
2002 a 2007
(0,0%) (4,4%) (13,3%) (82,2%)
Item 5 1 5 41 104 0,581
2007 a 2010
(0,7%) (3,3%) (27,2%) (68,9%)
0 3 25 68
2011 a 2014
(0,0%) (3,1%) (26,0%) (70,8%)
2 1 15 27
2002 a 2007
(4,4%) (2,2%) (33,3%) (60,0%)
4 10 36 101 0,167
Item 6 2007 a 2010
(2,6%) (6,6%) (23,8%) (66,9%)
0 9 32 55
2011 a 2014
(0,0%) (9,4%) (33,3%) (57,3%)
359
Assim como nas duas categorias anteriores,

aparentemente nessa categoria o ano de forma-
ção também não foi um fator determinante para o
grau de adesão aos valores novaeristas, o que é
exibido nas duas tabelas anteriores.

Nova Era”, segundo a atuação profissional com naturologia.
Item 1 3,16 3,07 0,439

Item 2 3,45 3,38 0,462
Item 3 3,26 2,92 0,002
Item 4 3,94 3,85 0,044
Item 5 3,70 3,58 0,109
Item 6 3,57 3,36 0,033
A atuação profissional pareceu ser um fator

com mais peso à adesão à ciência da Nova Era.
Em metade das afirmações o valor-p demonstrou
relevância estatística (em negrito), com os naturó-
360
CAPÍTULO V
logos atuantes mais inclinados às afirmações do

que os que não estão exercendo a profissão.

Nova Era”, segundo a atuação profissional com naturologia.
1 2 3 4 Valor-p
13 32 81 94
Atuando
(5,9%) (14,5%) (36,8%) (42,7%)
Item 1 0,883
Não 5 13 26 28
atuando (6,9%) (18,1%) (36,1%) (38,9%)
20 56 136
Atuando (3,6%)
(9,1%) (25,5%) (61,8%)
Item 2 0,327
Não 9 24 38
(1,4%)
atuando (12,5%) (33,3%) (52,8%)
11 20 89 100
Atuando
(5,0%) (9,1%) (40,5%) (45,5%)
Item 3 0,014
Não 12 36 18
(8,3%)
atuando (16,7%) (50,0%) (25,0%)
0 3 8 209
Atuando
(0,0%) (1,4%) (3,6%) (95,0%)
Item 4 0,018
Não 0 1 9 62
atuando (0,0%) (1,4%) (12,5%) (86,1%)
0 8 49 163
Atuando
(0,0%) (3,6%) (22,3%) (74,1%)
Item 5 0,099
Não 1 2 23 46
atuando (1,4%) (2,8%) (31,9%) (63,9%)
3 13 60 144
Atuando
(1,4%) (5,9%) (27,3%) (65,5%)
Item 6 0,191
Não 3 7 23 39
atuando (4,2%) (9,7%) (31,9%) (54,2%)
361
Mas na análise detalhada das frequências

(tabela anterior), o item 6 perdeu sua relevância
estatística, Portanto, somente os itens 3 e 4 apre-
sentaram discrepância com relevância estatística
entre os naturólogos atuantes e os não atuantes.
O último cruzamento, referente ao fato do
naturólogo considerar ou não os aspectos espiri-
tuais, demonstrou resultados similares:

Nova Era”, segundo os naturólogos levarem ou não em
consideração os aspectos espirituais em atendimento.
Não Não está

Considera Valor-p
considera atuando
Item 1 3,18 3,15 2,98 0,352
Item 2 3,46 3,31 3,35 0,553
Item 3 3,25 2,85 2,94 0,019
Item 4 3,93 4,00 3,83 0,096
Item 5 3,69 3,62 3,61 0,577
Item 6 3,55 3,38 3,43 0,427
362
Nova Era”, segundo os naturólogos levarem ou não em
consideração os aspectos espirituais em atendimento.
1 2 3 4 Valor-p
13 32 82 98
Considera
(5,8%) (14,2%) (36,4%) (43,6%)
Item 1 Não 1 2 4 6 0,862

considera (7,7%) (15,4%) (30,8%) (46,2%)
Não está 4 11 21 18
atuando (7,4%) (20,4%) (38,9%) (33,3%)
7 22 56 140
Considera
(3,1%) (9,8%) (24,9%) (62,2%)
Item 2 Não 1 0 6 6 0,302

considera (7,7%) (0,0%) (46,2%) (46,2%)
Não está 1 7 18 28
atuando (1,9%) (13,0%) (33,3%) (51,9%)
12 20 92 101
Considera
(5,3%) (8,9%) (40,9%) (44,9%)
Não 2 2 5 4 0,055
Item 3
considera (15,4%) (15,4%) (38,5%) (30,8%)
Não está 3 10 28 13
atuando (5,6%) (18,5%) (51,9%) (24,1%)
0 4 8 213
Considera
(0,0%) (1,8%) (3,6%) (94,7%)
Não 0 0 0 13 0,018
Item 4
considera (0,0%) (0,0%) (0,0%) (100,0%)
Não está 0 0 9 45
atuando (0,0%) (0,0%) (16,7%) (83,3%)
0 8 53 164
Considera
(0,0%) (3,6%) (23,6%) (72,9%)
Não 0 1 3 9 0,326
Item 5
considera (0,0%) (7,7%) (23,1%) (69,2%)
Não está 1 1 16 36
atuando (1,9%) (1,9%) (29,6%) (66,7%)
3 14 65 143
Considera
(1,3%) (6,2%) (28,9%) (63,6%)
Item 6 Não 1 2 1 9 0,263

considera (7,7%) (15,4%) (7,7%) (69,2%)
Não está 2 4 17 31
atuando (3,7%) (7,4%) (31,5%) (57,4%)
363
Em suma, os naturólogos apresentaram um

índice de adesão alto aos valores referentes às
discussões sobre ciência típicas dos contextos
novaeristas. Em quatro dos seis itens esse grau foi
superior a 3,4 (de um máximo de 4), e os outros
dois itens se mantiveram com uma média superior
a 3,1 (de um máximo de 4). A afirmação de que o
todo está contido em suas partes, em especial, te-
ve uma adesão média de 3,9; possivelmente por-
que esse pensamento fundamenta algumas das
práticas da naturologia relacionadas à reflexolo-
gia.
Dois itens demonstraram relevância estatís-
tica que confirma discrepância entre os participan-
tes da UAM e da UNISUL, o que apontou que o
grau de adesão aos valores novaeristas referentes
à ciência da Nova Era são maiores entre os egres-
sos do curso catarinense. Uma dessas afirmações,
referente à Terra ser um organismo vivo, apro-
xima-se da hipótese Gaia de Lovelock; bastante
popular na Nova Era, que considera que o planeta
Terra opera como um sistema complexo que
mantêm as condições climáticas e geoquímicas
propícias à vida, autorregulando a atmosfera, cri-
osfera, hidrosfera e litosfera como um organismo
364
CAPÍTULO V
em homeostase. Talvez esse item seja mais aceito

entre os egressos da UNISUL pela hipótese Gaia
ter feito parte das ementas das disciplinas de
ecologia do curso da UNISUL durante seu primeiro
projeto pedagógico.
E assim como observado nas duas catego-
rias anteriores, a atuação profissional e o fato de
levar em consideração os aspectos espirituais nas
interagências pareceram ser fatores determinan-
tes para uma adesão maior aos pensamentos
novaeristas, reforçando a hipótese de que o perfil
do naturólogo praticante esteja relacionado ao
movimento da Nova Era.
NEOPAGANISMO
A última grande tendência da Nova Era, se-
gundo Hanegraaff (1998), é o neopaganismo, áre-
a limítrofe à Nova Era. Hanegraaff ponderou antes
de inseri-la como tendência do movimento em sua
tese, porque seu entendimento sobre Nova Era
foge de institucionalizações e delimitações. Como
todas as expressões do que pode ser compreen-
dido como neopaganismo orbitam em torno da
365
wicca1 (HANEGRAAFF, 1998; RUSSELL; ALEXANDER,

2008), aparentemente o neopaganismo não deve-
ria estar relacionado à Nova Era pelos critérios de
Hanegraaff. Mas a partir do momento que a wicca
chegou aos Estados Unidos em 1963, fomentou
uma pletora de novos movimentos religiosos, mui-
tos dos quais passaram a negar o título de “wicca”
para se legitimar e diferenciar do grupo anterior.
O fator de complicação, no que concernem

os nossos interesses, é que a wicca é um
desenvolvimento neopagão da magia ritual
ocultista tradicional, mas [...] no contexto
de “grupos mágicos” [...], o neopaganismo
(wicca) gradualmente e quase impercepti-
velmente se mistura com um domínio não
pagão (HANEGRAAFF, 1998, p. 89).
O encontro entre a wicca e a segunda onda

do movimento feminista, durante a década de
1970, garantiria uma característica militante ao
1
Resumidamente wicca é um movimento religioso
originado na década de 1940 na Inglaterra que pratica
magia e cujos aderentes se declaram como descendentes
da bruxaria europeia pré-cristã. Geralmente os wiccanos
são duoteístas, acreditam em uma Deusa e um Deus, em-
bora variações desse pensamento existam no campo, com
tradições politeístas, henoteístas e, inclusive, monoteístas.
366
CAPÍTULO V
cenário do neopaganismo norte-americano, não

observado na wicca europeia original (RUSSELL;
ALEXANDER, 2008). Se, por um lado, isso garan-
tiu uma maior afinidade ao movimento da Nova
Era, por outro a estrutura iniciática hierárquica da
wicca europeia causou estranhamentos. Por isso,
o florescimento do Movimento da Deusa e do mo-
vimento da espiritualidade das mulheres também
deve ser considerado ao pensar nessa área como
parte do campo da Nova Era.
Se a wicca está no centro do neopaganis-

mo, e o Movimento da Deusa representa
uma divergência heterodoxa desse centro,
então a espiritualidade das mulheres pode
se localizar parcialmente em sua borda, e
parcialmente (e talvez em sua maioria)
além do domínio do neopaganismo e da
Nova Era ao mesmo tempo (HANEGRAAFF,
1998, p. 86).
No que interessou Hanegraaff ao colocar o

neopaganismo entre as principais tendências do
movimento da Nova Era, ressaltam-se a crença
em magia na vida cotidiana, o reflorescimento e
busca por elementos de religiões pré-cristãs, a
visão de que a Terra é um organismo vivo (a pró-
pria Deusa Terra), a sacralização da sexualidade
367
(não no sentido cristão, de tabu, mas no sentido

de que fazer sexo é uma profunda vivência espiri-
tual), e a visão de que Deus não é apenas ho-
mem, mas que se manifesta com uma face femi-
nina e uma face masculina (HANEGRAAFF, 1998).

1. O que as religiões tradicionais condenaram

como idolatria e superstição, na verdade é
uma visão de mundo religiosa profunda e
mais antiga que precisa ser restabelecida no
mundo moderno.
2. A crise ecológica atual é um resultado direto
da perda da relação do ser humano com o
mundo natural, fruto da cultura dominante
que colocou o ser humano acima da natureza.
3. Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos con-
cretos sobre a realidade.
4. O sagrado se manifesta em uma face femi-
nina e uma face masculina.
5. O mundo material é uma personificação do
divino. Portanto, nossos corpos e nossa sexu-
alidade são também sagrados.
368
CAPÍTULO V
6. Bruxas existem, mas não são como os perso-

nagens dos contos infantis. Elas são mulheres
de sabedoria, em sintonia com os ciclos e
mistérios da natureza.
A adesão dessa categoria foi a mais baixa,

sendo a única que apresentou um item com resul-
tado abaixo de 3 na média. Dois itens apresen-
taram valor-p (em negrito) que confirma uma
maior adesão entre os formados na UNISUL.

aos valores novaeristas referente à categoria “neopaganis-
mo”, segundo sua instituição de formação.
Item 1 2,87 3,09 3,01 0,055

Item 2 3,70 3,80 3,77 0,166
Item 3 2,73 3,08 2,95 0,003
Item 4 3,21 3,26 3,24 0,705
Item 5 3,61 3,61 3,61 0,977
Item 6 3,29 3,59 3,48 0,002
369

mo”, segundo sua instituição de formação.
1 2 3 4 Valor-p
9 26 43 30
UAM
(8,3%) (24,1%) (39,8%) (27,8%)
Item 1 0,160
13 33 63 75
UNISUL
(7,1%) (17,9%) (34,2%) (40,8%)
2 5 16 85
UAM
(1,9%) (4,6%) (14,8%) (78,7%)
Item 2 0,244
4 3 18 159
UNISUL
(2,2%) (1,6%) (9,8%) (86,4%)
19 20 40 29
UAM
(17,6%) (18,5%) (37,0%) (26,9%)
Item 3 0,012
13 34 62 75
UNISUL
(7,1%) (18,5%) (33,7%) (40,8%)
5 16 38 49
UAM
(4,6%) (14,8%) (35,2%) (45,4%)
Item 4 0,199
16 18 53 97
UNISUL
(8,7%) (9,8%) (28,8%) (52,7%)
0 8 26 74
UAM
(0,0%) (7,4%) (24,1%) (68,5%)
Item 5 0,140
6 11 32 135
UNISUL
(3,3%) (6,0%) (17,4%) (73,4%)
9 10 30 59
UAM
(8,3%) (9,3%) (27,8%) (54,6%)
Item 6 0,021
5 9 42 128
UNISUL
(2,7%) (4,9%) (22,8%) (69,6%)
370
CAPÍTULO V
A análise detalhada das frequências corro-

borou a significância estatística desses itens. Por-
tanto, a crença em bruxas e em magia foi maior
entre os naturólogos formados pela UNISUL do
que pela UAM.
O ano de formação dos respondentes não
foi um fator determinante para a adesão das
afirmações sobre neopaganismo; uma tendência
também observada em todas as outras três ca-
tegorias. As médias se mantêm próximas, o que é
confirmado pelos valores-p sem significância.

mo”, segundo ano de formação.
2002 a 2007 a 2011 a

Valor-p
2006 2010 2014
Item 1 2,93 3,07 2,95 0,592
Item 2 3,76 3,75 3,79 0,887
Item 3 2,93 3,03 2,84 0,366
Item 4 3,11 3,30 3,20 0,403
Item 5 3,58 3,66 3,54 0,400
Item 6 3,53 3,50 3,42 0,643
371
mo”, segundo seu ano de formação.
1 2 3 4 Valor-p
4 10 16 15
2002 a 2007
(8,9%) (22,2%) (35,6%) (33,3%)
10 29
Item 1 2007 a 2010 53 (35,1%) 59 (39,1%) 0,955
(6,6%) (19,2%)
8 20 37 31
2011 a 2014
(8,3%) (20,8%) (38,5%) (32,3%)
1 0 8 36
2002 a 2007
(2,2%) (0,0%) (17,8%) (80,0%)
4 4 17 126
Item 2 2007 a 2010 0,593
(2,6%) (2,6%) (11,3%) (83,4%)
1 4 82
2011 a 2014 9 (9,4%)
(1,0%) (4,2%) (85,4%)
3 11 17 14
2002 a 2007
(6,7%) (24,4%) (37,8%) (31,1%)
15 25 52 59
Item 3 2007 a 2010 0,627
(9,9%) (16,6%) (34,4%) (39,1%)
14 18 33 31
2011 a 2014
(14,6%) (18,8%) (34,4%) (32,3%)
5 3 19 18
2002 a 2007
(11,1%) (6,7%) (42,2%) (40,0%)
Item 4 11 18 36 86 0,074
2007 a 2010
(7,3%) (11,9%) (23,8%) (57,0%)
5 13 36 42
2011 a 2014
(5,2%) (13,5%) (37,5%) (43,8%)
2 4 5 34
2002 a 2007
(4,4%) (8,9%) (11,1%) (75,6%)
2 11 23 115
Item 5 2007 a 2010 0,026
(1,3%) (7,3%) (15,2%) (76,2%)
2 30 60
2011 a 2014 4 (4,2%)
(2,1%) (31,3%) (62,5%)
1 3 12 29
2002 a 2007
(2,2%) (6,7%) (26,7%) (64,4%)
Item 6 10 7 31 103 0,262

2007 a 2010
(6,6%) (4,6%) (20,5%) (68,2%)
3 9 29 55
2011 a 2014
(3,1%) (9,4%) (30,2%) (57,3%)
372
CAPÍTULO V
A análise detalhada demonstrou um pico de

adesão entre os formados entre 2007 e 2010 no
item 5 (valor-p ressaltado em negrito na tabela
anterior). Além disso, no item 4 o valor-p encon-
trado foi limítrofe. O motivo da popularização
desses valores entre os formados durante esses
anos não são compreensíveis por esse estudo.
A atuação profissional também apontou
influência na adesão aos valores novaeristas refe-
rentes ao neopaganismo no item 4.

mo”, segundo sua atuação profissional com naturologia.
Item 1 3,04 2,92 0,344

Item 2 3,78 3,72 0,464
Item 3 3,00 2,82 0,191
Item 4 3,30 3,04 0,035
Item 5 3,65 3,47 0,056
Item 6 3,50 3,43 0,560
373

mo”, segundo sua atuação profissional com naturologia.
1 2 3 4 Valor-p
15 46 75 84
Atuando
(6,8%) (20,9%) (34,1%) (38,2%)
Item 1 0,362
Não 7 13 31 21
atuando (9,7%) (18,1%) (43,1%) (29,2%)
4 6 24 186
Atuando
(1,8%) (2,7%) (10,9%) (84,5%)
Item 2 0,887
Não 2 2 10 58
atuando (2,8%) (2,8%) (13,9%) (80,6%)
23 38 76 83
Atuando
(10,5%) (17,3%) (34,5%) (37,7%)
Item 3 0,559
Não 9 16 26 21
atuando (12,5%) (22,2%) (36,1%) (29,2%)
17 20 62 121
Atuando
(7,7%) (9,1%) (28,2%) (55,0%)
Item 4 0,006
Não 4 14 29 25
atuando (5,6%) (19,4%) (40,3%) (34,7%)
4 12 40 164
Atuando
(1,8%) (5,5%) (18,2%) (74,5%)
Item 5 0,240
Não 2 7 18 45
atuando (2,8%) (9,7%) (25,0%) (62,5%)
11 12 54 143
Atuando
(5,0%) (5,5%) (24,5%) (65,0%)
Item 6 0,645
Não 3 18 44
7 (9,7%)
atuando (4,2%) (25,0%) (61,1%)
374
CAPÍTULO V
Sobre os naturólogos que levam em consi-

deração os aspectos espirituais nas interagências,
os itens 4 e 5 demonstraram valor-p com relevân-
cia estatística (destacados na tabela abaixo), e o
item 1 retornou um valor-p limítrofe. Esses dados
foram confirmados pela análise das frequências.
Metade dos itens obteve um valor-p com signifi-
cância (destacados em negrito na tabela da pá-
gina seguinte).

mo”, segundo os naturólogos levarem ou não em conside-
ração os aspectos espirituais em atendimento.
Não Não está

Considera Valor-p
considera atuando
Item 1 3,07 2,62 2,83 0,072
Item 2 3,79 3,62 3,70 0,407
Item 3 3,02 2,69 2,74 0,114
Item 4 3,35 2,77 2,91 0,001
Item 5 3,66 3,23 3,48 0,032
Item 6 3,51 3,15 3,44 0,301
375

mo”, segundo os naturólogos levarem ou não em conside-
ração os aspectos espirituais em atendimento.
1 2 3 4 Valor-p
15 43 78 89
Considera
(6,7%) (19,1%) (34,7%) (39,6%)
Item 1 Não 1 5 5 2 0,230
considera (7,7%) (38,5%) (38,5%) (15,4%)
Não está 6 11 23 14
atuando (11,1%) (20,4%) (42,6%) (25,9%)
3 6 26 190
Considera
(1,3%) (2,7%) (11,6%) (84,4%)
Item 2 Não 1 1 0 11 0,296
considera (7,7%) (7,7%) (0,0%) (84,6%)
Não está 2 1 8 43
atuando (3,7%) (1,9%) (14,8%) (79,6%)
24 36 77 88
Considera
(10,7%) (16,0%) (34,2%) (39,1%)
Item 3 Não 2 3 5 3 0,303
considera (15,4%) (23,1%) (38,5%) (23,1%)
Não está 6 15 20 13
atuando (11,1%) (27,8%) (37,0%) (24,1%)
15 19 64 127
Considera
(6,7%) (8,4%) (28,4%) (56,4%)
Item 4 Não 2 3 4 4 0,003
considera (15,4%) (23,1%) (30,8%) (30,8%)
Não está 4 12 23 15
atuando (7,4%) (22,2%) (42,6%) (27,8%)
2 14 42 167
Considera
(0,9%) (6,2%) (18,7%) (74,2%)
Não 2 0 4 7
Item 5 0,018
considera (15,4%) (0,0%) (30,8%) (53,8%)
Não está 2 5 12 35
atuando (3,7%) (9,3%) (22,2%) (64,8%)
12 13 49 151
Considera
(5,3%) (5,8%) (21,8%) (67,1%)
Não 0 1 9 3
Item 6 0,015
considera (0,0%) (7,7%) (69,2%) (23,1%)
Não está 2 5 14 33
atuando (3,7%) (9,3%) (25,9%) (61,1%)
376
CAPÍTULO V
Essa categoria foi a que apresentou o índi-

ce mais baixo de identificação. Enquanto nas ou-
tras categorias os valores foram superiores a 3
(na maioria delas, a média se manteve em torno
de 3,5), nessa ele esteve entre 2 e 3, na zona
mediana da escala de 1 a 4.
Assim como na categoria anterior, a adesão
aos ideais neopagãos foi aparentemente maior
entre os respondentes da UNISUL, mas com rele-
vância estatística em apenas dois deles. De qual-
quer forma, a concordância desses itens foi alta
em ambas as instituições: 92,4% dos egressos da
UNISUL tenderam à crença em bruxas contra
82,4% da UAM; e algum grau de crença em ma-
gia foi atestada por 74,5% dos respondentes da
UNISUL contra 63,9% da UAM.
Ressaltando o que foi dito anteriormente,
não se trata de apontar qual das duas instituições
está ou não formando naturólogos simpatizantes
da Nova Era. O que pontuo é que os naturólogos
da UNISUL concordam mais com esses itens do
que os da UAM. Mas os egressos de ambos os
cursos demonstram graus de adesão elevados à
Nova Era.
377
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A naturologia brasileira encontra-se em um

período crucial de sua história. Outrora um dos
cursos mais populares das universidades onde sua
formação é ofertada no Brasil, no final da década
de 2000 suas formações passaram por uma fase
de grande evasão e baixa procura em ambas as
instituições.
Conforme apresentado no segundo capítu-
lo, ao longo de sua história três orientações foram
observadas na naturologia. A primeira delas foi
mais abertamente inclinada aos ideais do movi-
mento da Nova Era, dizendo respeito à fase de
fundação dos dois cursos da região sul, na década
de 1990. A segunda fase, em resposta à crescente
popularidade conquistada na fase inicial, manifes-
tou-se como uma preocupação das universidades
em trazer excelência acadêmica à formação, ade-
quando-a ao padrão dos outros cursos da área da
saúde. Contudo, o caráter biologista das coorde-
nações desestimulou conhecimentos novaeristas
379
através do silenciamento de professores e profis-

sionais mais alinhavados a seus valores. A terceira
fase colhe ainda os frutos da opressão da fase
anterior, refletindo-os muitas vezes.
Ao levantar, no primeiro capítulo, três di-
mensões centrais à popularização das PIC no
mundo, foi percebido que o surgimento dos
cursos de naturologia nas FIES de Curitiba e na
UNISUL parecia responder mais à demanda nova-
erista do que às questões da saúde social apre-
goadas pela OMS e pelo Ministério da Saúde na-
quele momento. Também foi visto, no terceiro
capítulo, que boa parte da prática profissional
naturológica não somente é eivada de ideias caras
ao movimento da Nova Era, como a própria noção
de interagência, central à terapêutica naturoló-
gica, sustenta-se em valores importantes ao movi-
mento, como a horizontalidade da relação tera-
peuta-terapeutizado, a psicologização do adoecer,
a responsabilização do enfermo frente a seu pro-
cesso terapêutico, e a noção de que ninguém po-
de curar outra pessoa, a não ser o próprio sujeito.
O que concluo, ao final desse estudo, é que
a identidade da naturologia está intrinsecamente
ligada à Nova Era, o que confirma a hipótese le-
380
vantada no início desse projeto. Não é possível re-

tirar a Nova Era da naturologia sem destruir essa
identidade, ainda que a naturologia e boa parte
dos naturólogos não entendam ou identifiquem
em sua profissão a Nova Era; pelo menos não
com esse rótulo. Não se podem ignorar estudos
sobre Nova Era para a naturologia. Nem ignorar
estudos sobre Nova Era na naturologia, dentro
dela. Se a área pretende aprofundar suas dis-
cussões epistemológicas, uma preocupação que
vem sendo observada desde o florescer da ter-
ceira fase, não será possível evitar esse caminho
por muito mais tempo.
De acordo com o que foi discutido no
quarto capítulo, os naturólogos novaeristas são os
que se mantêm mais atuantes na profissão, recor-
rendo igualmente à formação continuada quando
comparados aos naturólogos não novaeristas, re-
futando o preconceito comum na área de que
seriam os profissionais com menos perfil acadêmi-
co. E de acordo com os dados apresentados no
último capítulo, há muito de Nova Era entre os
naturólogos, em todos os níveis de todas as
tendências ressaltadas como relevantes ao movi-
mento. A média do grau de adesão das escalas do
381
tipo Likert manteve-se superior a 3 (de um máxi-

mo de 4) em todas as afirmações, salvo uma refe-
rente ao neopaganismo; justamente a categoria
que Hanegraaff considera limítrofe ao movimento
da Nova Era.
Por que, então, ignorar a dimensão nova-
erista da naturologia? Porque soa pouco científi-
ca? Porque soa mística ou esotérica? Por que dá
trabalho pesquisar sobre isso? Por que tira o natu-
rólogo de sua zona de conforto? Por que envolve
uma dimensão religiosa? Por que desafia a crença
dos sujeitos naturólogos? Por que vai “deslegiti-
mar” a profissão por aparentemente não respon-
der às agendas políticas da área? Mas a própria
OMS criou seu Programa de Medicinas Tradicio-
nais por causa da Nova Era, e as PIC se populari-
zaram no Brasil justamente pela chegada desse
movimento no país. O que exatamente é temido?
A naturologia e suas instituições não preci-
sam evitar estudos sobre o movimento da Nova
Era. Tão pouco é necessário silenciar os profissio-
nais que se inclinam mais aos valores novaeristas.
Deve-se lembrar de que Hanegraaff (1998), ao
apresentar o movimento em sua tese, afirma que
a Nova Era é uma resposta ao secularismo de
382
uma sociedade, tanto que sua espiritualidade é

pautada em mitologias de ciência. Nesse sentido,
determinada hegemonia do pensamento científico
é necessária para a manifestação da Nova Era em
sua população. Ela é, sim, muito religiosa. Mas
possui um fundo social do lugar do científico
inegável, que não deve ser ignorado.
Mas não se deve concluir disso que a Nova
Era é científica. Os naturólogos não carecem ir ao
outro extremo: ou seja, abraçar a Nova Era sem
problematizações, de forma dogmática, como se
essas mitologias de ciência fossem inquestioná-
veis. A fase acadêmica amadurecida em que a
naturologia brasileira se encontra permite um mai-
or aprofundamento das discussões sobre Nova Era
nas universidades, através de um prisma diferente
do que foi ofertado na primeira fase, com possibi-
lidade de distanciamento e a adoção de discursos
éticos como critério para a análise do êmico laten-
te no campo. Postura essa que, aliás, é o que per-
mitiria esse grande salto epistemológico pela área.
O número de naturólogos doutores se man-
tém crescente na década atual. Não apenas isso,
embora a maioria dos pós-graduados tenham
recorrido a programas de saúde coletiva, existem
383
acadêmicos estudiosos da naturologia em áreas

distintas como as ciências sociais, a antropologia,
a psicologia e, agora, a ciência das religiões. Esses
estudiosos são pesquisadores que publicam arti-
gos, que participam ativamente de congressos, e
que devem poder contribuir, oferecendo ferra-
mentas analíticas importantes para a investigação
e o estudo dessa dimensão da naturologia.
Para finalizar, termino citando uma fala que
emergiu em uma de minhas entrevistas. Tomando
emprestada a teoria de Jung, o que é negado voz,
que é proibido de se manifestar na consciência,
age de forma sorrateira nas sombras. Enquanto
na consciência isso pode ser debatido, apro-
fundado, refletido, questionado, enfrentado, inte-
grado, nas sombras fica inconscientemente, cla-
mando por sua participação, o que pode acabar se
manifestando de forma muito destrutiva. Quanto
mais se projeta força psíquica para negar tal con-
teúdo, mais forte se torna seu potencial de ex-
plosão. Em outras palavras, toda a energia em-
pregada para evitar que aquilo emirja, acaba por
constelá-lo nas sombras com a mesma intensida-
de. Eventualmente isso se volta contra o agente
repressor, e sem esperar, as sombras se levantam
384
contra, pegando todos de assalto. Se esse con-

teúdo está claro, é possível problematizar. Mas se
é negado, então fica simplesmente sendo repas-
sado sem controle qualquer. A Nova Era é parte
da naturologia no Brasil desde sua fundação, isso
precisa ser assumido. O problema é querer dimi-
nuir ou até negar aquilo que constituiu a história e
a identidade da naturologia no Brasil. Não se nega
a história. Identidade não se negocia.
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Mensagem recebida por <caoihim@gmail.com> em 17
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NATUROLOGIA, 3., 2012b, São Paulo. Anais
STERN, Fábio L. O mito de descida de Diana e o simbolismo

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________. Aproximações entre ciência da religião e

naturologia: discussões sobre as raízes religiosas das
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________. Reflexões epistemológicas sobre naturologia por

paralelos com a ciência da religião. In: FÓRUM
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resultados da pesquisa de opinião de 2015. In:
JORNADA SOBRE O ESTUDO DO SÍMBOLO DA
NATUROLOGIA, 4., 2015, São Paulo. Anais
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WOODHEAD, Linda; HEELAS, Paul Lauchlan Faux. Religion in
Modern Times: an interpretive anthology. Oxford:
Blackwell, 2000.
410
Apêndices &
Anexo
APÊNDICE A
QUESTÕES SOBRE O PERFIL
SOCIAL DO RESPONDENTE
Qual a sua formação acadêmica na naturologia?

( ) não tenho vínculos com a naturologia [fator de exclusão]
( ) estudante de Naturologia [fator de exclusão]
( ) naturólogo(a) graduado(a)
Em qual instituição o(a) sr.(a) se formou em

naturologia?
( ) UAM
( ) UNISUL
( ) outra [fator de exclusão]
Em qual ano o(a) sr.(a) concluiu a graduação? _______
O(a) sr.(a) está atuando profissionalmente com a

naturologia no momento?
( ) sim ( ) não
O(a) sr.(a) leva em consideração os aspectos espirituais

de seus interagentes em seu trabalho?
( ) sim
( ) não
( ) não estou atuando no momento
O(a) senhor(a) se considera um(a) adepto(a) dos

valores do movimento da Nova Era?
( ) sim
( ) não
( ) não sei o que é o movimento da Nova Era
Qual a sua denominação religiosa? __________________

Comentários (opcional) _____________________________
413
APÊNDICE B
ITENS DA ESCALA DE ADESÃO DOS
IDEAIS DA NOVA ERA, SEPARADOS
POR CATEGORIAS
Categoria 1. Canalização
1. Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria superior.
2. Todos os seres humanos podem receber informações de formas de
inteligência superior, oriundas de níveis de existência mais elevados
que o plano material em que vivemos.
3. A conexão com outros planos é uma habilidade natural que está la-
tente em todos, podendo ser despertada por qualquer ser humano.
4. É possível aprender conscientemente a canalizar mensagens de
outros planos, mesmo que nunca se tenha tido qualquer experiência
anterior similar.
5. O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta a
nós.
6. As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os profetas do
Antigo Testamento – são mediunidades, fenômeno idêntico ao que
acontece hoje em sujeitos que se estabelecem como canais de
comunicação para esses domínios.
Categoria 2. Cura e crescimento pessoal

1. Cada ser humano é uma relação interdependente de corpo, mente,
emoções e espírito.
2. A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se focar na
patologia, esquecendo-se do sujeito completo.
3. A doença não é um simples fato biofísico. Toda doença possui um
significado moldado na experiência do enfermo que vai além dos
sintomas imediatos.
4. Não é possível se fazer distinções rígidas entre doenças físicas e
doenças psíquicas.
5. Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em contato
com o lado divino que existe dentro de nós.
414
6. O bom curador não se foca em eliminar a doença, mas sim em pro-
mover a saúde, pois a doença é um fenômeno natural que faz parte
da vida.
7. A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua própria na-
tureza.
Categoria 3. Ciência da Nova Era

1. A ciência tradicional é materialista e propícia à alienação humana.
2. A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado, fadado a
ser substituído por um novo paradigma baseado em uma perspectiva
holística.
3. Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física rela-
tivista) podem explicar os trabalhos do divino no cosmo, garantindo
bases científicas para a religião.
4. O todo do universo está implícito em cada uma de suas partes.
Assim, o microcosmo reflete o macrocosmo e vice-versa.
5. Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, física rela-
tivista) e as religiões e filosofias orientais.
6. A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema autorregula-
dor que elimina com desastres naturais aquilo que ameaça o
equilíbrio do planeta.
Categoria 4. Neopaganismo
1. O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e supers-
tição, na verdade é uma visão de mundo religiosa profunda e mais
antiga que precisa ser restabelecida no mundo moderno.
2. A crise ecológica atual é um resultado direto da perda da relação do
ser humano com o mundo natural, fruto da cultura dominante que
colocou o ser humano acima da natureza.
3. Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a realidade.
4. O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face masculina.
5. O mundo material é uma personificação do divino. Portanto, nossos
corpos e nossa sexualidade são também sagrados.
6. Bruxas existem, mas não são como os personagens dos contos
infantis. Elas são mulheres de sabedoria, em sintonia com os ciclos e
mistérios da natureza.
415
APÊNDICE C
MODELO DA ESCALA DE ADESÃO
DOS IDEAIS DA NOVA ERA
Discordo Concordo
totalmente totalmente
1 2 3 4
A ciência tradicional reflete um redu-
cionismo ultrapassado, fadado a ser (_) (_) (_) (_)
substituído por um novo paradigma
baseado em uma perspectiva holística.
Cada ser humano é uma relação inter-

dependente de corpo, mente, emoções (_) (_) (_) (_)
e espírito.
O todo do universo está implícito em

cada uma de suas partes. Assim, o mi- (_) (_) (_) (_)
crocosmo reflete o macrocosmo e vice-
-versa.
Não é possível se fazer distinções rí-

gidas entre doenças físicas e doenças (_) (_) (_) (_)
psíquicas.
A doença não é um simples fato biofí-

sico. Toda doença possui um significa-
(_) (_) (_) (_)
do moldado na experiência do enfermo
que vai além dos sintomas imediatos.
O bom curador não se foca em elimi-

nar a doença, mas sim em promover a
(_) (_) (_) (_)
saúde, pois a doença é um fenômeno
natural que faz parte da vida.
O insight é o caminho pelo qual a re -

(_) (_) (_) (_)
velação divina se manifesta a nós.
416
Discordo Concordo
1 2 3 4
A conexão com outros planos é uma
habilidade natural que está latente em (_) (_) (_) (_)
todos, podendo ser despertada por
qualquer ser humano.
Bruxas existem, mas não são como os

personagens dos contos infantis. Elas
são mulheres de sabedoria, em sinto - (_) (_) (_) (_)
nia com os ciclos e mistérios da natu-
reza.
É possível aprender conscientemente a

canalizar mensagens de outros planos, (_) (_) (_) (_)
mesmo que nunca se tenha tido qual-
quer experiência anterior similar.
Todos os seres humanos podem rece -

ber informações de formas de inteli-
gência superior, oriundas de níveis de (_) (_) (_) (_)
existência mais elevados que o plano
material em que vivemos.
O mundo material é uma personifica-

ção do divino. Portanto, nossos corpos (_) (_) (_) (_)
e nossa sexualidade são também sa-
grados.
Há paralelos entre a física moderna (p.

ex. física quântica, física relativista) e (_) (_) (_) (_)
as religiões e filosofias orientais.
Há dimensões diferentes habitadas por

(_) (_) (_) (_)
seres com sabedoria superior.
Desenvolver os potenciais humanos

nos permite entrar em contato com o (_) (_) (_) (_)
lado divino que existe dentro de nós.
417
Discordo Concordo
1 2 3 4
Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos (_) (_) (_) (_)
concretos sobre a realidade.
A crise ecológica atual é um resultado

direto da perda da relação do ser hu-
mano com o mundo natural, fruto da (_) (_) (_) (_)
cultura dominante que colocou o ser
humano acima da natureza.
A Terra funciona como um organismo

vivo, um sistema autorregulador que
(_) (_) (_) (_)
elimina com desastres naturais aquilo
que ameaça o equilíbrio do planeta.
O que as religiões tradicionais conde-

naram como idolatria e superstição, na
verdade é uma visão de mundo religio- (_) (_) (_) (_)
sa profunda e mais antiga que precisa
ser restabelecida no mundo moderno.
As revelações das religiões históricas –

como Maomé ou os profetas do Antigo
Testamento – são mediunidades, fenô-
meno idêntico ao que acontece hoje (_) (_) (_) (_)
em sujeitos que se estabelecem como
canais de comunicação para esses do -
mínios.
Os novos paradigmas científicos (p. ex.

física quântica, física relativista) podem
explicar os trabalhos do divino no cos - (_) (_) (_) (_)
mo, garantindo bases científicas para a
religião.
O sagrado se manifesta em uma face

feminina e uma face masculina. (_) (_) (_) (_)
418
Discordo Concordo
1 2 3 4
A doença surge como resultado do su- (_) (_) (_) (_)
jeito ir contra sua própria natureza.
A medicina contemporânea perdeu a

“arte de curar” ao se focar na patolo - (_) (_) (_) (_)
gia, esquecendo-se do sujeito comple-
to.
A ciência tradicional é materialista e (_) (_) (_) (_)

propícia à alienação humana.
Obs.: A versão exibida nesse apêndice está com o

número de níveis simplificado de 8 para 4, para
facilitar a diagramação. Porém, a versão aplicada
pelo site SurveyMonkey continha 8 níveis de ava-
liação. Ressalta-se também que os itens eram re-
embaralhado de forma única para cada respon-
dente. Sendo assim, a ordem exibida aqui não ne-
cessariamente era a ordem exibida aos participan-
tes da pesquisa no site.
419
ANEXO A
CONCEITO DE NATUROLOGIA
DE PORTUGAL
NATUROLOGIA, s. f. Neol. Espécie de culto prá-

tico da vida por um sistema de biocultura natural,
que pretende alcançar o fim de regenerar o indiví-
duo, sujeitando-o às leis da Natureza, embora
com respeito às leis da sociedade e assimilação
das aquisições úteis da Civilização, empregando
os agentes físicos naturais, como ginástica, maça-
gem [sic.], banhos de ar, água, sol, vapor, etc.,
alimentação racional, tanto quanto possível vege-
tariana, e uma reforma de conduta moral e men-
tal de harmonia [...].
NATUROLÓGICO, adj. Que diz respeito ou se re-

fere à naturologia [p. ex.]: processos naturológi -
cos ; a revista Natura é um órgão da imprensa na -
turológica.
NATUROLOGISTA, adj. 2 gén. O mesmo que

naturológico.  S. 2 gén. O mesmo que naturó -
logo.
420
NATURÓLOGO, s. m. Adepto da naturologia. 
Especialmente indivíduo que possua habilitações
legais ou legalizadas suficientes para exercer acti-
vidade [sic.] técnica em clínicas onde se prati-
quem tratamentos por processos naturológicos.
NATUROPATA, adj. e s. 2 gén. Que diz respeito

à naturopatia.  O que crê na cura ou a promo-
ve, por processos fundados na naturopatia.
NATUROPATIA, s. f. Tratamento por processos

naturais, fundados nas doutrinas da naturologia.
NATUROPÁTICO, adj. e s. 2 gén. O mesmo que

naturopata.
Fonte: Grande enciclopédia portuguesa e brasileira,

v. XVIII (CORREIA, 1950, p. 460-461).
421
ANEXO B
GRADE CURRICULAR ORIGINAL DO
CURSO DE NATUROLOGIA DA UAM
 Anatomia (100h);
 Bioestatística (60h);
 Biofísica (40h);
 Citologia e Histologia (60h); 1º semestre
 Ecologia Aplicada à Naturologia (60h);
 Filosofia (80h);
 Metodologia da Pesquisa Científica (80h);
 Anatomia Neuroendócrina (40h);
 Bioquímica (80h);
 Botânica Aplicada à Naturologia (60h);
 Comunicação/Expressão (80h);
2º semestre
 Embriologia e Genética (60h);
 Fundamentos da Física Quântica (40h);
 Princípios das Terapias Vibracionais (80h);
 Psicologia (80h);
 Antropologia (40h);
 Ciências Sociais (80h);
 Fisiologia (100h);
3º semestre
 Microbiologia e Imunologia (80h);
 Princípios das Terapias Antroposóficas (80h);
 Psicologia Aplicada à Naturologia (80h);
 Essências Florais e Vibracionais (80h);
 Farmacologia (80h);
 Fitoterapia (80h);
 Patologia Básica (80h); 4º semestre
 Princípios das Terapias Ayurvédicas (80h);
 Psicopatologia (40h);
 Trabalho Interdisciplinar I (40h);
422
 Aromaterapia (80h);
 Avaliação em Naturologia (80h);
 Iridologia (80h);
 Optativa I (40h); 5º semestre
 Parasitologia (60h);
 Princípios das Terapias Orientais (80h);
 Trabalho Interdisciplinar II (40h);
 Arte Integrativa (80h);
 Cinesiologia Aplicada à Naturologia (60h);
 Cromoterapia (60h);
 Massoterapia Aplicada à Naturologia (80h);
6º semestre
 Nutrição e Dietas Naturais (80h);
 Optativa II (40h);
 Saneamento e Epidemiologia (60h);
 Técnicas de Meditação (60h);
 Estágio I (Qualidade De Vida) (200h);
 Gerontologia (80h);
 Hidroterapia Aplicada à Naturologia (60h);
7º semestre
 Primeiros Socorros (40h);
 Projeto Experimental e TCC I (40h);
 Reflexologia (60h);
 Estágio II (Saúde) (200h);
 Legislação e Ética (40h);
 Optativa III (40h); 8º semestre
 Optativa IV (40h);
 Projeto Experimental e TCC II (40h);
Fonte: e-MEC (2017b).
423
ANEXO C
GRADE CURRICULAR DE 2003 DO
 Atividade Complementar: Vivências I (40h);
 Biofísica (40h);
 Botânica Aplicada à Naturologia (60h);
1º semestre
 Citologia e Histologia (60h);
 Fundamentos da Naturologia (80h);
 Metodologia da Pesquisa Científica (80h);
 Psicologia (80h)
 Anatomia (100h);
 Bioquímica (80h);
 Comunicação/Expressão (80h);
 Embriologia e Genética (60h); 2º semestre
 Fundamentos da Física Quântica (40h);
 Princípios das Terapias Vibracionais (80h);
 Psicologia Aplicada à Naturologia (80h);
 Atividade Complementar: Vivências II (40h);
 Bioestatística (60h);
 Ciências Sociais (80h);
 Essências Florais e Vibracionais (80h);
3º semestre
 Fisiologia (100h);
 Parasitologia (60h);
 Princípios das Terapias Antroposóficas (80h);
 Ecologia Aplicada à Naturologia (60h);
 Microbiologia e Imunologia (80h);
 Morfofisiologia dos Órgãos Sensoriais (40h); 4º semestre
 Patologia Básica (80h);
 Princípios das Terapias Ayurvédicas (80h);
 Trabalho Interdisciplinar I (40h);
424
 Aromaterapia (80h);
 Avaliação em Naturologia (80h);
 Fitoterapia (80h);
 Iridologia (80h); 5º semestre
 Optativa I (40h);
 Princípios das Terapias Orientais (80h);
 Trabalho Interdisciplinar II (40h);
 Arte Integrativa (80h);
 Cinesiologia Aplicada à Naturologia (60h);
 Massoterapia Aplicada à Naturologia (80h);
6º semestre
 Saneamento e Epidemiologia (60h);
 Técnicas de Meditação (60h);
 Estágio I (Qualidade De Vida) (200h);
 Gerontologia (80h);
 Hidroterapia Aplicada à Naturologia (60h);
7º semestre
 Primeiros Socorros (40h);
 Projeto Experimental e TCC I (40h);
 Reflexologia (60h);
 Estágio II (Saúde) (200h);
 Legislação e Ética (40h);
 Optativa III (40h); 8º semestre
 Optativa IV (40h);
 Projeto Experimental e TCC II (40h);
425
ANEXO D
GRADE CURRICULAR DE 2007 DO
 Embriologia e Genética (60h);
 Fisicoquímica dos Sistemas Biológicos (100h);
1º semestre
 Fundamentos de Naturologia (100h);
 Fundamentos de Psicologia (40h);
 Morfologia Humana (160h);
 Agressão e Defesa (100h);
 Estilo de Vida, Saúde e Meio Ambiente (60h);
 Práticas em Naturologia I (80h); 2º semestre
 Sistema Osseomioarticular (100h):
 Sistemas Corporais (160h);
 Bioconsciência e Saúde (60h);
 Práticas em Naturologia II (160h); 3º semestre
 Sistema Circulatório e Hematopolético (100h);
 Sistema Nervoso (100h);
 Ética Profissional (40h);
 Filosofia Oriental e Ocidental Comparada
(60h);
 Integração Biopsíquica e Psicopatológica 4º semestre
(120h);
 Práticas em Naturologia III (220h);
 Sistema Gastrointestinal (60h);
 Abordagem Antroposófica (80h);
 Ciclo Vital (80h);
 Medicina Botânica (260h); 5º semestre
 Programa Interdisciplinar Comunitário I (40h);
 Terapias Orientais (100h);
426
 Medicina Ocidental (40h);
 Programa Interdisciplinar Comunitário II
(40h);
 Saúde Coletiva (60h); 6º semestre
 Terapias Corpo/Mente (160h);
 Terapias Corporais (160h);
 Terapias em Grupo (80h);
 Gestão em Saúde (60h);
 Terapias Ayurvédicas (80h); 7º semestre
 Terapias Meditativas (100h);
 Terapias Sutis (200h);
 Estágio Curricular I (180h);
 Estágio Curricular II (200h);
 Seminário Integrativo I (40h);
 Trabalho de Conclusão de Curso I (40h);
 Estágio Curricular III (180h);
 Estágio Curricular IV (200h);
 Optativa II (40h); 9º semestre
 Seminário Integrativo II (40h);
 Trabalho de Conclusão de Curso II (40h);
427
ANEXO E
GRADE CURRICULAR DE
2008 DO CURSO DE
NATUROLOGIA DA UAM
 Desenvolvimento Humano e Social (100h);

1º semestre
 Princípios da Naturologia (100h);
 Processos Biológicos (200h);
 Práticas em Naturologia I (80h); 2º semestre
 Sistema Ósseo-Mio-Articular (100h);
 Práticas em Naturologia II (160h);
3º semestre
 Sistema Circulatório e Hematopolético
(100h);
 Filosofia Oriental e Ocidental Comparada
(60h);
 Integração Biopsíquica e Psicopatológica 4º semestre
(120h);
 Práticas em Naturologia III (220h);
 Sistema Gastrointestinal (60h);
 Abordagem Antroposófica (80h);
 Ciclo Vital (80h);
5º semestre
 Medicina Botânica (260h);
 Terapias Orientais (100h);
428
 Medicina Ocidental (40h);
 Saúde Coletiva (60h);
 Terapias Corpo/Mente (160h); 6º semestre
 Terapias Corporais (160h);
 Gestão em Saúde (60h);
 Terapias Ayurvédicas (80h); 7º semestre
 Terapias Sutis (200h);
 Estágio Curricular I (180h);
 Estágio Curricular II (200h);
 Seminário Integrativo I (40h);
 Estágio Curricular III (180h);
 Estágio Curricular IV (200h);
 Seminário Integrativo II (40h);
Obs.: O e-MEC discrimina que essa matriz prevê 240h de

atividades acadêmicas complementares.
429
ANEXO F
GRADE CURRICULAR DE
2012 DO CURSO DE
NATUROLOGIA DA UAM
 Comunicação e Expressão (80h);

 Filosofia Oriental e Ocidental Comparada (40h);
 Morfologia dos Meridianos da Acupuntura (80h);
 Morfologia Humana (100h); 1º semestre
 O Homem e a Sociedade (60h);
 Bioestática (40h);
 Ética Profissional (40h); 2º semestre
 Microssistemas Chineses (60h);
 Sistemas Corporais na Medicina Tradicional
Chinesa (80h);
 Aparelho Locomotor (80);
 Bases da Terapêutica Medicamentosa (40h);
 Diagnóstico na Medicina Tradicional Chinesa (80h); 3º semestre
 Interação Clinicopatológica (80h);
 Práticas em Naturologia I (80h);
 Ciclo Vital e Antroposofia (80h);
 Integração Biopsíquica e Psicopatologia (80h); 4º semestre
 Massoterapia Ocidental, Oriental e Práticas
Corporais (160h);
430
 Empreendedorismo e Sustentabilidade (80h);
 Fitoterapia, Terapia Floral e Aromaterapia (240h);
 Programa Interdisciplinar Comunitário (40h);
 Projeto Integrado I (60h); 5º semestre
 Recursos Bio-hídricos em Naturologia (60h);
 Terapias Ayurvédicas (80h);
 Epidemiologia (60h);
 Estagio Profissional I (100h);
 Iridologia, Arte Integrativa e Movimento Humano
(140h); 6º semestre
 Metodologia – Ciência e Normas Técnicas (80h);
 Projeto Integrado II (60h);
 Yogaterapia (80h);
 Antropologia e Cultura Brasileira (80h);
 Estagio Profissional II (100h);
 Projeto Integrado II (40h); 7º semestre
 Estágio Eletivo em Naturologia (100h);
 Estágio Profissional III (100h);
 Nutrição e Dietas Naturais (40h); 8º semestre
 Seminário Integrativo (40h);

431
ANEXO G
GRADE CURRICULAR DE
2013 DO CURSO DE
NATUROLOGIA DA UAM
 Filosofia Oriental e Ocidental Comparada (40h);

 Morfologia dos Meridianos da Acupuntura (80h);
1º semestre
 Desenvolvimento Humano e Sociedade (80h);
 Comunicação e Expressão (80h);
 Homeostase (80h); 2º semestre
 Microssistemas Chineses e Cromoterapia (80h);
 Sistemas Corporais na Medicina Tradicional
Chinesa (80h);
 Aparelho Locomotor (80);
 Diagnóstico na Medicina Tradicional Chinesa (80h);
3º semestre
 Interação Clinicopatológica (80h);
 Práticas em Naturologia I (80h);
 Ciclo Vital e Antroposofia (80h);
 Integração Biopsíquica e Psicopatologia (80h);
4º semestre
 Massoterapia Ocidental, Oriental e Práticas
Corporais (160h);
 Projeto Integrado I (60h);
432
 Fitoterapia, Terapia Floral e Aromaterapia (240h);
 Metodologia – Ciência e Normas Técnicas (80h);
 Projeto Integrado II (60h); 5º semestre
 Recursos Bio-hídricos em Naturologia (60h);
 Terapias Ayurvédicas (80h);
 Empreendedorismo e Sustentabilidade (80h);
 Estagio Profissional I (100h);
 Iridologia, Arte Integrativa e Movimento Humano
(140h);
6º semestre
 Projeto Integrado III (60h);
 Yogaterapia (80h);
 Bioestatística e Epidemiologia (40h);
 Estagio Profissional II (100h);
 Projeto Integrado IV (40h);
 Estágio Eletivo em Naturologia (100h);
 Estágio Profissional III (100h);
 Nutrição e Dietas Naturais (40h); 8º semestre

433
ANEXO H
GRADE CURRICULAR DE
2016 DO CURSO DE
NATUROLOGIA DA UAM
 Comunicação (80h);
 Fundamentos da Naturologia (80h);
 Medicina Tradicional Chinesa I (100h); 1º semestre
 Desenvolvimento Humano e Social (80h);
 Homeostase (80h);
2º semestre
 Medicina Tradicional Chinesa II (80h);
 Microssistemas (80h);
 Práticas Corporais e Massoterapia (120h);
 Ética Profissional: Naturologia (40h);
 Medicina Ayurvédica I (80h);
 Medicina Tradicional Chinesa III (80h); 3º semestre
 Saúde e Meio Ambiente (80h);
 Trofoterapia (80h);
 Complexidade e Saúde (100h);
 Medicina Ayurvédica II (80h);
 Medicina Botânica I (120h); 4º semestre
 Práticas em Medicina Tradicional Chinesa (80h);
 Recursos Hidrominerais (40h);
434
 Estágio Supervisionado I: Naturologia (60h);
 Fenomenologia, Arte e Expressão (40h);
 Medicina Ayurvédica III (80h);
 Medicina Botânica II (160h); 5º semestre
 Projeto Integrado I (40h);
 Saúde Pública (80h);
 Abordagem Terapêutica em Grupo (40h);
 Estágio Supervisionado II (200h);
 Medicina Corpo-Mente (80h);
6º semestre
 Metodologia Científica (80h);
 Projeto Integrado II (40h);
 Racionalidades Comparadas (80h);
 Bioestatística e Epidemiologia (80h);
 Estágio Eletivo (80h);
 Estágio Supervisionado III (120h); 7º semestre
 Estágio Supervisionado IV (140h);
 Gestão em Serviços de Saúde (80h);
8º semestre
 Optativa (80h);

435
ANEXO I
GRADE CURRICULAR ORIGINAL DO
CURSO DE NATUROLOGIA DA UNISUL
 Filosofia Aplicada à Naturologia (30h)

 Inglês Técnico I (60h)
 Introdução à Naturologia Aplicada (30h) 1º
 Língua Portuguesa I (60h)
semestre
 Metodologia Científica (30h)
 Psicologia Geral (60h)
 Tópicos Especiais I (30h)
 Anatomia Humana (60h)

 Arteterapia I (30h)
 Biologia Integrada (60h) 2º
 Botânica Aplicada à Naturologia (60h) semestre
 Ecologia Aplicada à Naturologia I (30h)
 Física Quântica Básica (60h)
 Arteterapia II (30h)
 Ecologia Aplicada à Naturologia II (30h)
 Fisiologia Humana (60h) 3º
 Fitoterapia I (60h) semestre
 Hidroterapia (60h)
 Sociologia (60h)
 Antropologia (30h)
 Cromoterapia (30h)
 Fitoterapia II (30h)
 Geoterapia I (30h) 4º
 Musicoterapia (60h) semestre
 Psicopatologia (60h)
 Reflexologia (30h)
 Renascimento (30h)
436
 Cinesiologia Aplicada (60h)
 Cristalografia (30h)
 Estágio I (30h) 5º
 Florais (30h)
semestre
 Iridologia (60h)
 Neurofisiologia (30h)
 Primeiros Socorros (60h)
 Antroposofia Aplicada à Naturologia I (30h)

 Aromaterapia (60h)
 Estágio II (30h)
 Massoterapia (30h) 6º
 Recreação e Lazer (30h) semestre
 Técnicas Corporais I (30h)
 Tópicos Especiais II (30h)
 Optativa I (30h)
 Estágio III (30h)

 Farmacologia e Psicofarmacologia (60h)
 Metodologia da Ginástica Adaptada I (30h) 7º
 Metodologia da Pesquisa (30h)
semestre
 Radiestesia (60h)
 Técnicas Corporais II (30h)
 Trofologia (60h)
 Clínica Naturológica (60h)

 Ética e Legislação Profissional (30h)
 Gerontologia (30h) 8º
 Metodologia da Ginástica Adaptada II (30h)
semestre
 Psicologia Aplicada à Naturologia (30h)
 Talassoterapia (60h)
 Tanatologia (60h)
 Estágio Supervisionado (300h) 9º

 Terapia Ocupacional (60h)
semestre
 Optativa II (30h)
Fonte: UNISUL (2015a).
437
ANEXO J
GRADE CURRICULAR DE
2004 DO CURSO DE
NATUROLOGIA DA UNISUL
 Anatomia Humana I (60h)

 Biologia Integrada (60h)
 Filosofia I (60h)
1º semestre
 Formação do Naturólogo I (60h)
 Introdução à Naturologia (60h)
 Metodologia Científica e de Pesquisa (60h)
 Anatomia Humana II (60h)
 Arteterapia I (60h)
 Bioética (30h)
 Botânica Aplicada (60h) 2º semestre
 Formação do Naturólogo II (60h)
 Histopatologia (60h)
 Tópicos em Nutrição (30h)
 Antroposofia (30h)
 Arteterapia II (30h)
 Farmacologia e Psicofarmacologia (60h)
 Fitoterapia I (60h)
3º semestre
 Formação do Naturólogo III (30h)
 Neurofisiologia (60h)
 Recursos Naturais I (30h)
 Sociologia Aplicada à Saúde (60h)
 Antropologia Cultural (30h)
 Fisiologia Aplicada (60h)
 Fitoterapia II (60h)
 Formação do Naturólogo IV (30h)
4º semestre
 Fundamentos da Medicina Energética I (60h)
 Musicoterapia (30h)
 Radiestesia (30h)
 Trofologia (60h)
438
 Formação do Naturólogo V (30h)
 Fundamentos da Medicina Energética II (60h)
 Irisdiagnose (60h)
 Sinais Vitais (30h) 5º semestre
 Técnicas Corporais I (60h)
 Trofoterapia (60h)
 Núcleo Livre I (60h)
 Aromaterapia (60h)
 Fundamentos da Medicina Energética III (60h)
 Massoterapia (60h) 6º semestre
 Mineralogia Aplicada (30h)
 Técnicas Corporais II (30h)
 Núcleo Livre II (60h)
 Cinesiologia Aplicada (60h)
 Florais (60h)
7º semestre
 Fundamentos da Medicina Energética IV (60h)
 Geoterapia (60h)
 Reflexoterapia (60h)
 Estágio Supervisionado I (180h) 8º semestre
 Estágio Supervisionado II (300h) 9º semestre
Habilitação: Visão
 Visão Integral do Ser (180h)
Integral do Ser
Habilitação:
 Técnicas da Medicina Tradicional Ayurveda I (60h)
Técnicas da
 Técnicas da Medicina Tradicional Ayurveda II (60h)
Medicina
 Técnicas da Medicina Tradicional Ayurveda III
Tradicional
(60h)
Ayurveda
Habilitação:
 Técnicas da Medicina Tradicional Chinesa I (60h)
Técnicas da
 Técnicas da Medicina Tradicional Chinesa II (60h)
Medicina
 Técnicas da Medicina Tradicional Chinesa III
Tradicional
(60h)
Chinesa
Fonte: UNISUL (2015b).
439
ANEXO K
GRADE CURRICULAR DE
2013 DO CURSO DE
NATUROLOGIA DA UNISUL
 Integração e Coordenação (30h) Certificação Estruturante:
 Manutenção do Corpo (90h) Anatomofisiopatologia
 Suporte e Movimento (60h) Humana
Certificação Estruturante:
 Fundamentos da Aromaterapia (60h)
Aromaterapia
 Fundamentos do Empreendedorismo em
Empreendedorismo em
Saúde (30h)
Saúde
 Teoria do Conhecimento (60h)
Formação
 Universidade e Ciência (60h)
Acadêmico-Científica
 Estudos Socioculturais (60h) Certificação Estruturante:
 Socioeconomia e Geopolítica (60h) Formação Sociocultural
 Massagem Sueca (60h)
Massoterapia
 Geoterapia (45h)
 Iridologia e Irisdiagnose (60h) Certificação Estruturante:
 Princípios de Antroposofia (30h) Naturoterapia
 Princípios de Naturoterapia (30h)
 Trofologia e Trofoterapia (60h)
 Introdução à Fitoterapia e Plantas Medicinais (60h) Certificação Estruturante:
 Plantas Medicinas e Fitoterapia na Atenção à Plantas Medicinais e
Saúde (60h) Fitoterapia
 Introdução às Racionalidades Médicas e
Racionalidades Médicas e
Terapias Integrativas (30h)
Terapêuticas Integrativas
 Reflexoterapia (60h)
Reflexologia
 Terapêutica Tradicional Chinesa I (90h) Certificação Estruturante:
 Terapêutica Tradicional Chinesa II (60h) Terapêutica Chinesa
 Terapêutica Tradicional Ayurvédica I (90h) Certificação Estruturante:
 Terapêutica Tradicional Ayurvédica II (60h) Terapêutica Ayurvédica
 Cosmologia Xamânica (90h)
Terapêutica Xamânica
440
 Abordagens Humanísticas na Relação de
Interagência (60h) Certificação Estruturante:
 Bioética Clínica e Social (30h) Relação de Interagência
 Educação em Saúde (30h)
 Suporte Básico da Vida (60h)
Suporte da Vida
 Introdução às Terapias Vibracionais e Certificação Estruturante:
Recursos Avaliativos (45h) Terapias Vibracionais
 Terapia Floral (60h)
 Espiritualidade e Saúde (15h)
 Práticas Integrativas e Complementares no
Ciclo Vital (60h)
 Processos Psicológicos Básicos e
Visão Multidimensional em
Psicossomática (30h)
Saúde
 Saúde e Ambiente (30h)
 Saúde e Sociedade (30h)
 Visão Sistêmica e Complexidade da Vida (30h)
 PIC na Saúde Coletiva e Saúde Mental (30h) Certificação
 PIC na Saúde Desportiva e do Trabalhador (30h) Complementar:
 Terapia Comunitária e Atendimento em Grupo Contextos de Atuação em
na Naturologia (30h) Naturologia
 Práticas de Intervenção Corpo-Mente Certificação
Ocidentais e Yoga (60h) Complementar:
 Práticas de Intervenção Corpo-Mente Chinesas Práticas de Intervenção
(30h) Corpo-Mente
 TCC em Naturologia I (75h)
Certificação Específica:
 TCC em Naturologia II (30h)
TCC em Naturologia
 TCC em Naturologia III (45h)
 Estágio Supervisionado em Naturologia I (60h)
 Estágio Supervisionado em Naturologia II (60h) Certificação Específica:
 Estágio Supervisionado em Naturologia III (60h) Estágio Supervisionado em
 Estágio Supervisionado em Naturologia IV (60h) Naturologia
 Estágio Supervisionado em Naturologia V (210h)
Fonte: UNISUL (2014)
441
ÍNDICE REMISSIVO
A C
ABRANA, 45, 48, 160, 162, ciência das religiões, 50, 140, 178,
163–68, 174, 189–91, 188, 272, 303, 384
193–94, 195, 255, 262, 265, ciência na Nova Era, 59, 60, 151,
270 199–205, 206, 216–17, 220,
acupuntura, 76, 105–6, 117, 121, 350–65
124, 137, 238–39 cientista das religiões. cf. ciência
AGONAB, 44–45 das religiões
alimentação. cf. terapias dietéticas cinesiologia, 222
antroposofia, 43, 49, 116, 124, crenoterapia. cf. hidroterapia
136, 183, 184, 185, 266, 292 cromopuntura. cf. cromoterapia
APANAT, 45, 48, 53, 55, 62, 160, cromoterapia, 47, 118, 142, 179,
162, 164–68, 174, 191, 221, 225, 251
193–94, 195, 254, 255, 257, cultic milieu, 82–83
259, 265
curing , 202, 338
aromaterapia, 117, 180, 226–27,
241–42
arteterapia. cf. terapias artísticas D
astrologia, 76, 116, 141 daoismo, 41, 231, 291–92, 291,
āyurveda, 41, 48, 49, 153, 318
182–86, 239–41 dieta. cf. terapias dietéticas
B E
bioeletrografia, 116, 222, 224–25, êmico e ético, 140, 143, 169,
227–28 198, 203, 205, 210, 230, 270,
bioenergia. cf. energia 383
budismo, 291–92 energia, 41, 143, 159-160, 175,
215–36, 352
esoterismo, 86, 88, 133, 136, 241,
C 291, 317, 382
cakrás, 142, 223–24, 229–30, espiritualidade secular. cf.
239–40 secularismo
canalização, 59, 319, 321–36,
343, 347, 354
F
catolicismo, 78, 95–98, 98, 134,
250, 288–89, 290, 292, 303, FCN, 48, 128, 174, 180, 188,
313 189–93, 235
chi. cf. qì fisiognomonia, 222, 223, 246
fitoterapia. cf. plantas medicinais medicina antroposófica. cf.
florais, 47, 49, 136, 221, 244–45, antroposofia
266 medicina chinesa, 41, 43, 48, 49,
fotografia Kirlian. cf. bioeletrografia 124, 142, 153, 182–86, 221,
223, 237–39, 240, 247
medicina xamânica. cf.
G xamanismo
geoterapia, 180, 243–44, 246, meditação, 44, 117
251 metaempírico, 77–79, 161, 216,
glossognomonia, 222, 223 227, 234, 352
metafísica, 81, 117, 141
H método Rayid. cf. iridologia
healing , 202–3, 338 milenarismo, 59, 81, 83, 86
hidroterapia, 43, 47, 120, 123, misticismo, 60, 88, 95, 136, 216,
124, 134, 252–53 316, 317, 382
hinduísmo, 41, 318 movimento da Nova Era. cf. Nova
Era
história oral, 63–67
Movimento do Potencial Humano,
holismo, 79, 91–92, 144, 175,
209
197, 198, 200–202, 268, 337,
354, 355 musicoterapia. cf. terapias
artísticas
holístico. cf. holismo
I N
neopaganismo, 59, 61, 320, 321,
inflação simbólica, 264, 270
365–76, 382
interagência, 150, 169–70, 181,
New Age. cf. Nova Era
185, 186, 198, 205–15,
219–20, 235, 236, 266, 268, Nova Era, 42, 49, 59–61, 68, 70,
270, 306, 365, 375, 380 72, 73, 74–94, 116, 125, 134,
136, 138, 139–43, 150–52,
ioga, 76, 91–92, 239, 241
155, 157, 174, 198, 199–205,
iridologia, 116, 221, 222, 226, 206, 208, 212–14, 216–17,
228–29, 248–49, 251 219, 220, 233, 271, 273, 291,
296–303, 307–12, 315–77,
379–83, 385
L
numerologia, 141, 266–69
laicidade, 120
O
M
OMS, 71, 73, 93, 114–18, 120,
massagem, 152, 236, 238, 125, 199, 380, 382
242–43
orgônio, 41, 117
massoterapia. cf. massagem
P S
pajelança, 105 SBNAT, 48, 51, 167–68, 194
parapsicologia, 134–36 secularismo, 42, 144, 203, 337,
PIC, 43–44, 46, 49, 50, 68, 72, 382
73, 93, 115, 124, 125, 129, self, 60, 81, 203–5, 210, 212, 266,
147, 185, 186, 191, 197, 199, 293, 323, 337
236–54, 338, 380, 382 SUS, 113, 120, 122–26
plantas medicinais, 43, 46, 117,
120, 122, 123, 124, 134, 152,
155, 156, 236, 238, 242, T
249–50 taoismo. cf. daoismo
PNPIC, 43–44, 124, 126, 160, 253 tarô, 141, 266, 268–69
prāṇa, 41, 230–32 teosofia, 81, 136, 291
psicologia transpessoal, 76, 141 terapias artísticas, 44, 152, 154,
179, 225, 250–52, 260
terapias dietéticas, 134, 152,
Q 253–54
qì, 41, 223, 230–32
termalismo. cf. hidroterapia
quântico, 60, 79, 136, 141, 142,
teste olfativo, 226–27
144, 152, 216–17, 235, 316,
319, 351–55 trofologia. cf. terapias dietéticas
R W
radiestesia, 76, 117, 141, 152, wicca, 61, 366–67
222, 223
radiônica. cf. radiestesia X
reflexologia, 117, 222, 224, xamanismo, 46, 153, 169, 182–86
246–48, 248, 356, 364
reiki, 44
relação de interagência. cf. Y
interagência yoga. cf. ioga
renascimento (terapia), 76, 152
ryōdōraku, 222, 223, 230–31
SUMÁRIO
APRESENTAÇÃO ................................................. 29
INTRODUÇÃO..................................................... 41
A população de naturólogos no Brasil .................... 51
Metodologia .......................................................... 58
Estrutura do livro .................................................. 68
Cap. 1: O contexto social para o surgimento da

naturologia como curso superior no Brasil........ 71
O movimento da Nova Era..................................... 74
A regulamentação da medicina .............................. 94
O incentivo às medicinas alternativas ................... 113
Cap. 2: A naturologia brasileira: histórico e

definições ......................................................... 127
As três fases da naturologia ................................ 133
A primeira fase.......................................... 139
A segunda fase ......................................... 146
A terceira fase........................................... 160
Histórico das definições de naturologia no Brasil... 173
Cap. 3: Dimensões da prática naturológica .... 197
A concepção novaerista de cura ...........................199
A relação de interagência ....................................205
Concepções naturológicas de energia ...................215
As diferentes formas de aferir a energia .....221
As práticas integrativas e complementares na
naturologia .........................................................236
O símbolo da naturologia .....................................254
O significado do símbolo ............................263
Cap. 4: O perfil dos naturólogos brasileiros ..... 271

O perfil dos respondentes ....................................273
A religião dos naturólogos ...................................287
Cap. 5: A adesão dos naturólogos no Brasil aos

valores da Nova Era .......................................... 315
Canalização.........................................................321
Cura e crescimento pessoal .................................336
Ciência da Nova Era ............................................350
Neopaganismo ....................................................365
CONSIDERAÇÕES FINAIS ................................. 379

REFERÊNCIAS ................................................... 387
APÊNDICES E ANEXOS...................................... 411
SOBRE O AUTOR
Fábio L. Stern é doutorando

em ciência da religião pela PUC
de São Paulo. Em 2004 ingres-
sou no curso de naturologia da
UNISUL, concluído em 2009.
Durante o mestrado, foi con-
tratado como professor e leci-
onou na UNISUL até julho de 2016. Foi também membro da
diretoria da SBNAT, desde a sua fundação até novembro de
2015. Foi o primeiro pesquisador no Brasil que adotou a natu-
rologia como objeto de estudo tanto no mestrado quanto no
doutorado. Dentre suas atividades acadêmicas mais recentes,
escreveu o livro Os Aspectos Sutis, Simbólicos e Sa grados das
Plantas Medicinais (2013) e é membro do grupo de pesquisa
NEO: Núcleo de Estudos de Novas Religiões e Novas Espiritu-
alidades. Além disso, dedica-se ao estudo do movimento da
Nova Era no Brasil e das relações entre religião e saúde.

Fábio L. Stern - A Naturologia No Brasil - Histórico, Contexto, Perfil e definições-EntreLugares (2017)

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Fábio L. Stern - A Naturologia No Brasil - Histórico, Contexto, Perfil e definições-EntreLugares (2017)

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FÁBIO L.

São Paulo, 2017

Título original da Naturologia e espiritualidade: indícios dos valores do

Defesa: 18 de setembro de 2015.

Produção editorial: Fábio L. Stern.

Conselho editorial: Dr. Alain Pascal Kaly (UFRRJ).

A naturologia no Brasil: histórico, contexto, perfil e definições / Fábio L.

1. Natureza – Poder de cura. 2. Natureza – Aspectos religiosos.

Nenhuma parte desse livro poderá ser reproduzida ou transmitida por

ABRANA: Associação Brasileira de Naturologia.

É uma oportunidade única ver um saber

aprofundar, quando se tornou professor da insti-

práticas e discursos de cunho religioso que tinham

seu domínio sobre a saúde dos corpos individuais

sistemas de similaridades analógicas, posterior-

diz que deveria surgir de um olhar qualitativo do

aplicabilidade no bem-estar da população. Parale-

cina não se ocupou somente da cura do corpo que

custos de manutenção, suas instituições pode-

perficiais de saúde trouxeram certo descrédito de

da saúde. Isso não exclui o fato de que a naturo-

de elementos que constituem uma ciência, sem

ções definidas a sujeitos. Foucault4 oferece uma

teceu no momento em que passou a ser ensinada,

préstimo tomado pela naturologia a essas ciên-

da não é possível pensar a naturologia como um

rem de conhecimentos que, aparentemente, avali-

naturológico aconteceu exatamente pela possibili-

lhes que permitiriam, a longo prazo, arqueologizar

qualquer outra, é a relação de interagência, seu

para a compreensão da naturologia, suas origens,

Mestre em Letras e Linguística pela UFG.

Em 2017 completou dois anos que deposi-

pelos naturólogos), o tempo todo me questionava

Uma grande reformulação foi feita no se-

por transmitir deliberadamente pós-verdades aos

Adriana Silva (2012). Mas ao buscar pela obra de

rologia se mantém no que trato como “terceira

escrever academicamente sobre os acontecimen-

logia, um projeto do qual participei de perto nos

ex-professoras precursoras do bacharelado da

Quando entrei na graduação de naturolo-

No que concerne à temática da saúde, des-

1994, com a implantação nas FIES de um curso

acrescentou nesse ano a arteterapia, meditação, a

de formação gratuito, não acadêmico e à distân-

Não há documento no País que diga que a

A frase é claramente uma indireta aos cur-

fissão do naturólogo no Brasil, os primeiros passos

chega a questionar a necessidade da naturologia

Foi partindo disso que considerei que a

MEC, aptos a se associarem à ABRANA, APANAT e

(PORTELLA, 2013a). Teixeira e eu, participantes

totalmente seus mecanismos. Isso levaria Barros e

sentido, esse livro se justifica também como uma

da UNISUL, o que indicou que “a produção acadê-

Segundo os dados que a secretaria acadêmica me

Figura 1 – Número de autores por TCC de naturologia da

Mesmo considerando que todos os traba-

produzidos por três estudantes, ter-se-iam, no

mação confidencial da instituição, a coordenação

Tabela 1 – Estimativas da população de naturólogos gradu-

Dados encontrados Fonte dos dados