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PENSEE DE MALEK BENNABI : 1) « LE PHENOMENE CORANIQUE »

25 octobre 2015, 11:21

C’est vers l’âge de quarante ans que Malek Bennabi (1905-1973) a entrepris la rédaction de

son premier livre, « Le phénomène coranique : essai d’une théorie sur le Coran », publié en

février 1947 par la maison d’édition algérienne « En-Nahda » créée un an plus tôt à la

Casbah par les frères Mimouni. La préface est signée par Abdallah Draz, cheikh azharien qui

deviendra célèbre et à qui Nasser proposera après le renversement de la monarchie

égyptienne de présider aux destinées d’ « Al-Azhar ». Le livre sera traduit et publié en arabe

au Caire dix ans plus tard (1957). Il se compose d’une introduction et de onze parties : le

phénomène religieux, le mouvement prophétique, les origines de l’islam, le messager, le

mode de révélation, la conviction personnelle du Prophète, la position du « moi »

mohammadien dans le phénomène du « wahy » (révélation), la notion mohammadienne, le

message, les caractéristiques phénoménales du « wahy » et notions coraniques

remarquables.  

Au cours de ses  années d’étude à Paris entre 1930 et 1936, Bennabi avait remarqué

combien les étudiants maghrébins et orientaux qui venaient poursuivre leurs études en

France étaient exposés à l’influence des idées orientalistes. Faute d’avoir produit elles-

mêmes une pensée actualisée, les élites musulmanes modernistes se retrouvaient sous la

dépendance des écoles orientalistes, surtout française et anglaise, qui poursuivaient des
buts qui n’étaient pas toujours désintéressés. Ces spécialistes lui apparaissent dans leur

grande majorité comme des chargés de mission au service de la « dés-islamisation » de

l’élite musulmane en formation dans les universités européennes et écrit : « La renaissance

musulmane reçoit toutes ses idées techniques de la culture occidentale… Beaucoup de

jeunes musulmans lettrés puisent aujourd’hui leur édification religieuse, et parfois leur

impulsion spirituelle même, à travers les écrits des spécialistes européens ».

Un bâtisseur doit commencer par les fondations. Et ces fondations, pour un homme qui

s’apprête à livrer sa pensée comme on livre un édifice étage après étage, sont l’islam, le

Coran et la prophétie. Il doit « prouver » leur authenticité en les confrontant au scepticisme

du scientisme de l’époque et à l’agressivité des philosophies athées en vogue. Ce préalable,

il va le mener méthodiquement, établissant la transcendance du message coranique puis

démontrant la non-implication dans son élaboration de celui qui l’a porté, le Prophète

Mohammad.

Les musulmans ne disposaient jusque-là que des arguments de l’exégèse classique fondés

sur l’inimitabilité et la perfection stylistique du Coran (« I’idjaz ») pour défendre leur foi. Les

convictions des intellectuels, réformistes ou modernistes, comme celles des gens du peuple,

étaient placées sous la seule égide de la théologie. Aux yeux de Bennabi, ces garanties

n’étaient plus en mesure de résister aux assauts des idées du siècle particulièrement
remontées contre l’esprit religieux en tant que tel. Il fallait autre chose que le principe

d’autorité des Anciens pour répondre à l’exigence d’une élite « désormais engouée de

positivisme ». Il fallait placer les convictions religieuses sous une égide nouvelle, celle de la

raison. C’est ce qu’il se propose de faire : «Nous voudrions, sinon fournir directement la

base rationnelle nécessaire à cette conviction, du moins ouvrir méthodiquement et largement

le débat religieux afin d’amener l’intellectuel algérien à édifier lui-même cette base

nécessaire à sa foi ».

Bennabi a pris d’entrée de jeu le soin d’informer le lecteur que « Le phénomène coranique »,

rédigé pour l’essentiel alors qu’il était enfermé dans un camp de concentration français avant

la fin de la seconde guerre mondiale, n’est qu’une indication pour des travaux à venir,

nécessitant des connaissances linguistiques et archéologiques étendues pour « suivre

depuis les Septantes, la Vulgate, les documents massorétiques, les documents syriaques et

araméens, le problème des Saintes Ecritures ».  Il fait rapidement allusion aux circonstances

dans lesquelles le travail a vu le jour, nous apprenant qu’il s’agit de la reconstitution d’un

original détruit dans des circonstances qu’il ne précise pas : «Nous avons, croyons-nous,

sauvé l’essentiel : le souci d’une méthode analytique dans l’étude du phénomène

coranique », et en désigne le double objet : « Procurer d’une part aux jeunes musulmans

algériens une occasion de méditer la religion, et suggérer d’autre part une réforme

opportune dans l’esprit de l’exégèse classique. » 


Dans son travail, Bennabi va d’abord lier l’islam au phénomène religieux dans son ensemble

en situant le Prophète dans la chaîne prophétique et en plaçant la révélation coranique

comme l’aboutissement du courant monothéiste. Loin de lui toute idée de prosélytisme en

faveur de l’islam, toute tentation d’établir sa suprématie sur le judaïsme ou le christianisme

ou toute intention de disqualifier les autres prophètes. Il aura donné ainsi une application

concrète au verset coranique : « Dis : « Ô peuples des Ecritures, élevons-nous à une parole

commune qui mettra l’accord entre nous » (3-57).

Ni le christianisme[1] ni le judaïsme n’ont eu pourtant envers l’islam l’attitude que celui-ci a

eue envers eux, accusant le Prophète d’imposture et de plagiat de la Bible alors que celle-ci

comporte tellement d’invraisemblances que la déclaration du Concile de Vatican II en 1965

n’a pu éviter de reconnaître que les livres de l’Ancien Testament « contiennent de l’imparfait

et du caduc ».

Le Dr. Maurice Bucaille qui s’est spécialisé dans la confrontation des Ecritures avec les

données de la science écrit : « Quant au Coran, des idées erronées ont été entretenues

dans nos pays pendant longtemps, et le sont encore au sujet de son contenu et de son

histoire… Nul doute que les assertions sur l’homme qui en sont extraites pourront étonner,

comme elles m’ont étonné lorsque je les ai découvertes. De plus, la comparaison des deux

textes, biblique et coranique, est très suggestive : l’un et l’autre évoquent un Dieu Créateur,
mais on s’aperçoit que les détails descriptifs de la Création du récit biblique, scientifiquement

inacceptables, n’existent pas dans le Coran. Ce dernier contient par contre sur l’homme des

énoncés stupéfiants : il est humainement impossible d’expliquer leur présence à l’époque où

le Coran fut porté à la connaissance des hommes, étant donné ce que l’on sait du savoir du

temps. Ces constatations n’avaient pas encore fait l’objet d’une communication scientifique

en Occident lorsque, le 9 novembre 1976, je présentai à l’Académie Nationale de Médecine

à Paris un exposé de notions de physiologie et d’embryologie trouvées dans le Coran, en

avance de près de quatorze siècles sur des découvertes modernes ». Et Maurice Bucaille de

tirer cette cinglante conclusion : « Si Muhammad avait été l’auteur du Coran, on ne voit pas

comment il aurait pu discerner les erreurs scientifiques de la Bible sur de nombreux sujets, et

les avoir TOUTES éliminées »[2].

L’islam n’a jamais fait mystère de sa proximité avec les autres religions révélées dont il

affirme être la confirmation et la continuation. De nombreux versets l’attestent comme celui-

ci : « Il vous a prescrit comme religion ce qu’il avait prescrit à Noé, celle qui t’est révélée,

celle que nous avons prescrite à Abraham, à Moïse, à Jésus en leur ordonnant d’observer

cette religion et de ne pas en altérer le sens par la division. » (42-13). D’autres versets

affirment que les musulmans ne seront pas privilégiés par rapport aux autres croyants :

« Ceux qui croient, ceux qui sont juifs, nazaréens ou sabéens, quiconque croit en Dieu et au
Jour dernier et fait le bien, à ceux-là est réservée leur récompense auprès de leur Seigneur ;

il n’y aura point de crainte pour eux et ils ne seront point affligés » (2-62).

Dans un chapitre du « Phénomène coranique » intitulé « Rapport Coran-Bible », Bennabi

aborde cet aspect, écrivant : « Le Coran se réclame hautement de la lignée biblique. Il

revendique constamment sa place dans le cycle monothéiste et, par cela même, il affirme

solennellement les similitudes qu’il peut avoir avec le Pentateuque et l’Evangile. Il se

réclame expressément de cette parenté et la rappelle au besoin à l’attention du Prophète lui-

même. Voici, entre autres, un verset qui accuse particulièrement cette parenté : « Ce Coran

ne peut être l’œuvre de quiconque d’autre que Dieu. Il confirme la vérité des Ecritures qui le

précèdent, il en est l’interprétation. On n’en saurait douter : le Souverain des mondes l’a fait

descendre des cieux » (10-37). Et Bennabi de conclure : « Toutefois, cette parenté laisse

bien au Coran son caractère propre : sur beaucoup de points, il semble compléter ou même

corriger la donnée biblique ».

Mais, observe-t-il, l’islam n’a pas fait que confirmer la pensée monothéiste, il a augmenté sa

portée. C’est ainsi que le judaïsme a fondé sur le privilège de l’élection d’Israël « tout un

système religieux nationaliste. Dieu y était à quelque chose près une divinité nationale. Si

bien d’ailleurs que l’essence du mouvement prophétique, depuis Amos jusqu’au second

Isaïe, sera précisément une réaction violente contre cet esprit particulariste ; tous les
prophètes comme Jérémie qui appartiennent à ce mouvement réformiste feront des efforts

afin de rétablir Dieu dans ses droits universels ». Avec le christianisme, la pensée

monothéiste a subi une autre entorse : Dieu n’est pas Un, mais multiple. En outre, il se serait

fait homme selon le mystère de la Trinité.

Ni dans le premier cas ni dans le second l’islam n’a repris les dogmes sur lesquels reposent

les deux religions qui l’ont précédé. Il les a au contraire amendés : Dieu est Un et universel :

« La pluralité et l’anthropomorphisme sont irrévocablement condamnés. » écrit Bennabi,

poursuivant : « Toute une philosophie religieuse d’essence coranique va pénétrer la culture

monothéiste, et on ne sait pas jusqu’à quel point tous les remous ultérieurs de la pensée

chrétienne, depuis le mouvement albigeois jusqu’à celui de la Réforme, ne sont pas

imputables, comme conséquence plus ou moins directe, à la conception métaphysique du

Coran. »

C’est en ce sens que l’islam s’identifie à la tradition primordiale universelle (ad-ddin al-hanif)

[3]. En voulant résumer la morale propre à chacune des trois branches du monothéisme,

Bennabi relève que si les Dix commandements du Pentateuque prêchent « l’abstention de

faire le mal », et que les Evangiles commandent de « ne pas réagir contre le mal », le Coran,

qui constitue une récapitulation et un perfectionnement des morales précédentes, « ordonne

de combattre le mal et de faire le bien ».


 

Bennabi confronte dans son essai les versions biblique et coranique de l’histoire de Joseph,

en relève les parentés et les différences, avant de conclure que le Prophète Mohammad

n’était pas instruit des Ecritures judéo-chrétiennes, que son milieu ne connaissait aucune

influence provenant de cette source et qu’à l’époque il n’existait aucune traduction en arabe

de la Bible (pourtant la tradition reconnaît que le prêtre nazaréen Waraka, cousin de

Khadidja, détenait un Evangile en langue arabe). Il procède de la même manière en ce qui

concerne la sortie des Hébreux d’Egypte sous la guidée de Moïse et la fin tragique de

Pharaon pour relever là aussi les points de convergence et de divergence dans les deux

Ecritures.

C’est ainsi que si la Bible nous apprend que Pharaon a été englouti par les eaux qui se sont

refermées sur lui et ses troupes, le Coran confirme ces faits mais ajoute au récit un élément

inédit, à savoir que Dieu a décidé de le « sauver dans son corps afin qu’il soit un témoignage

pour la postérité » (20, 91-92). Or, Bennabi prend ce verset au pied de la lettre pour en

inférer que Pharaon n’est pas mort dans les flots mais qu’il a subi un choc tel qu’il a été

conduit à changer de nom et à adopter le monothéisme[4]. Cherchant à l’identifier dans

l’histoire des dynasties qui ont régné sur l’Egypte, il croit, sur la base des documents

consultés, le trouver en la personne d’Amenhotep IV (devenu Akhenaton), époux de Néfertiti.

Dans la plurimillénaire histoire de l’ancienne Egypte ce pharaon (désigné aussi sous le nom
d’Aménophis IV) est connu comme étant le seul qui a essayé de faire évoluer - de manière

révolutionnaire- la pensée et les croyances religieuses égyptiennes vers le monothéisme.

Pour marquer sa volonté de rompre avec la culture religieuse païenne de son temps, il est

allé jusqu’à abandonner Thèbes pour une nouvelle capitale qu’il fit construire sur l’actuel site

de al-Amarna et à laquelle il donna le nom de « Akhetaton ». Plusieurs explications ont été

données à cette extraordinaire réforme religieuse que les successeurs d’Amenhotep IV se

sont empressés d’effacer des mémoires. Pour Bennabi elle résultait de ce qu’il était devenu

in extremis croyant. Pour Sigmund Freud, Amenhotep IV n’a pas fondé une nouvelle

religion : « Le jeune souverain trouva un mouvement qu’il n’eut pas besoin de créer, mais

auquel il put se rallier ». Le père de la psychanalyse nous renseigne sur ce qu’était ce

nouveau culte : « Il (Amenhotep IV) n’adorait pas le soleil en tant qu’objet  matériel, mais en

tant que symbole d’un être divin dont l’énergie se manifestait par ses rayons. Il ajouta à la

doctrine d’un dieu universel quelque chose qui en fit le monothéisme, à savoir son caractère

exclusif. Dans l’un de ses hymnes, il est dit clairement : « Oh toi ! Dieu unique à côté de qui il

n’en est point d’autre…. »[5].

Freud nous apprend aussi que ce pharaon avait interdit sous peine de graves châtiments le

culte des dieux, l’adoration d’Amon, la pratique de la magie, les mythes d’Osiris et du

royaume des morts… Il estime enfin que Moïse, qui serait un Egyptien et non un Hébreu, a
trouvé les éléments de sa croyance dans la religion d’Akhenaton et que l’Exode n’a eu lieu

qu’après la mort de ce dernier[6].

Maurice Bucaille s’est intéressé à cette affaire dans « La Bible, le Coran et la science »[7],

avant de lui consacrer vingt ans plus tard un ouvrage  complet où il prend le contre-pied de

Bennabi et de Freud. Il pense que Pharaon est mort noyé et que son corps fut effectivement

retrouvé conformément à la promesse de Dieu dans le Coran. C’est à son seul corps que

s’appliquerait le sauvetage dont il est question. Et ce Pharaon serait Mineptah, fils et

successeur de Ramsès II.

Les corps de tous les pharaons concernés par les évènements décrits dans les Ecritures

saintes ont été retrouvés à la fin du XIX° siècle dans la Nécropole de Thèbes, dans la Vallée

des Rois, où ils ont été préservés pendant plus de 3000 ans. La chronologie des rois de

l’ancienne Egypte a établi qu’Aménophis IV n’était pas contemporain de Moïse. Ce dernier a

eu affaire à Ramsès II avant son exil en pays madianite, puis à Mineptah qui serait le

pharaon historique et réel de la traversée de la mer. Quant à Akhenaton, il serait mort un

demi-siècle au moins avant la naissance de Moïse.

La thèse soutenue par Bennabi rejoint cependant celle de la tradition juive qui situe l’Exode à

l’époque d’Amenhotep IV, mais s’en éloigne quand cette dernière affirme que la

« révolution religieuse de celui-ci ne doit rien à Moïse puisqu’elle lui est antérieure. André
Neher écrit : « C’est surtout l’extraordinaire aventure spirituelle d’Amenhotep IV que l’on met

en rapport avec celle de Moïse… Il devient Ikhénaton (le fils d’Aton), et sa capitale

Ikhoutaton. C’est, du moins dans toute l’Antiquité, en dehors d’Israël, l’unique instant de

monothéisme[8] ». Elle est en tout cas conforme à l’exégèse biblique de 1768 qui présente

Aménophis IV comme étant le pharaon de l’Exode.

Avant sa publication, « Le phénomène coranique » a été, comme on le sait, soumis au cheik

Draz de l’université islamique d’al-Azhar pour qu’il en rédige la préface. Dans celle-ci, le

alem égyptien n’a pas manqué d’attirer l’attention du lecteur sur quelques points sur lesquels

il était en désaccord avec Bennabi, mais ni lui, ni davantage son compatriote Abdessabour

Chahine qui a traduit l’ouvrage en arabe, ne se sont arrêtés à cette question qui n’aurait pas

dû échapper à des hommes versés dans la connaissance du Coran et à des Egyptiens plus

compétents que d’autres dans la connaissance de leur histoire.

Bennabi s’est également livré dans « Le phénomène coranique » à un rapprochement entre

le contenu de certains versets coraniques et les ultimes connaissances mises à jour par le

progrès scientifique. Il n’en a pas fait cependant une spécialité même s’il a eu l’intention

d’écrire un livre intitulé « Sur les traces de la pensée scientifique de l’islam ». Pour lui, il

importe peu que le caractère divin du Coran soit corroboré par des découvertes
scientifiques. Au contraire, il redoute que les musulmans ne tombent dans un autre travers,

le « goût du merveilleux » et l’orgueil puéril.

Il écrira à ce sujet trente ans plus tard dans « L’œuvre des orientalistes et leur influence sur

la pensée musulmane moderne»[9] qu’il faut regarder comme un prolongement de

l’introduction du « Phénomène coranique » : «Il ne s’agit pas de se demander si le Coran

contient une allusion plus ou moins claire à telle découverte, mais de se demander si le

Coran peut créer dans une société le climat favorable au développement de la science, et s’il

déclenche dans sa psychologie les mécanismes nécessaires à l’acquisition  et à la

transmission de la connaissance. C’est là le problème de la science, non pas d’un point de

vue épistémologique, mais d’un point de vue psychosociologique. Il suffirait d’ailleurs pour

justifier la pensée islamique du premier point de vue d’évoquer à son actif deux inventions

sans lesquelles tout le progrès technologique du XX° siècle serait inconcevable. En effet, le

progrès technologique qui culmine aujourd’hui dans le chapitre de la physique nucléaire

pourrait-il se concevoir sans des méthodes de calcul ultra-rapides qui n’ont été possibles

qu’avec la mise au point préalable d’un système numérique approprié ? Seul le système

décimal qui permet d’écrire une constante comme le nombre d’Avogadro avec neuf chiffres

seulement pouvait le permettre. Or, cette mise au point préalable essentielle a été faite par

la civilisation musulmane, c’est-à-dire d’une façon plus précise dans le climat intellectuel

formé par la notion coranique. De même, sans la contribution de l’algèbre dont le nom même
est arabe et qui a permis au calcul de passer du stade numérique à celui de la

mathématique pure, le progrès n’eut été possible dans aucun domaine des sciences

exactes. Or, c’est dans le climat créé par la notion coranique que l’algèbre a vu le jour… Il

est superfétatoire d’ajouter que le Coran n’a apporté dans ses versets ni le système

numérique décimal, ni l’idée du calcul algébrique. Il a apporté quelque chose de plus

important : le climat moral et intellectuel dans lequel a pris naissance une attitude nouvelle à

l’égard de la science ».

« Le phénomène coranique » est l’œuvre d’un savant. Tel un chercheur dans un laboratoire,

l’auteur entre dans les méandres du Coran, procède à des prises d’échantillons et va les

déposer sous l’œil du microscope. Il en sort non pas avec une satisfaction béate mais avec

une conclusion générale qui s’étend à l’ensemble des aspects de la vie historique : « Le

Coran brosse un tableau saisissant du drame perpétuel des civilisations sur lequel il nous

invite à nous pencher ». Un tel travail a requis un esprit scientifique nourri des plus récentes

acquisitions, des connaissances étendues à tous les domaines de la science et une

information complète sur les religions. Il a pourtant été écrit dans un camp de concentration

par un homme qui risquait d’être passé par les armes si les accusations qui pesaient sur lui

venaient à être prouvées et qui, au lieu d’être préoccupé par son sort, est habité par la

pensée d’apporter aux croyants de toutes les confessions le réconfort de la certitude

rationnelle.
 

Il faut signaler qu’avant de rédiger « Le phénomène coranique » Bennabi a connu une

période de doute dont il fait état lui-même. En effet, il évoque à la fin de son livre cet

embarras et « les préjugés de l’intellectuel, parfois déconcerté par l’ordre imprévu des

idées (formulées dans le Coran) et par leur nature parfois surprenante ». Mais à mesure qu’il

multipliait ses lectures du Coran, il en découvrait l’ordre, l’architecture et la nature « qui ne

sont pas ceux d’une encyclopédie de faits scientifiques, ni d’un livre didactique consacré à

une discipline particulière ». Le Coran, le Prophète et la Sunna lui sont alors apparus comme

portant en eux-mêmes les preuves rationnelles de leur authenticité. C’est ainsi que ses

préjugés cédèrent et qu’il put concevoir ce livre.

Bennabi s’est réalisé intellectuellement en réalisant cet ouvrage. Il s’est libéré définitivement

d’une confusion : le problème n’est pas dans l’islam mais dans la manière dont les

musulmans l’ont compris et vécu. C’est en se libérant de ce travail qu’il est passé du

religieux au psychologique, du théologique au sociologique et de la métaphysique à la

philosophie de l’histoire.

A la parution du livre, le professeur Mahdad (1896-1984), sénateur de l’UDMA, en fait une

présentation dans la presse nationaliste : « Le livre de M. Bennabi, outre qu’il pose et résout

le problème de la foi d’une manière magistrale, est appelé par ses répercussions
psychologiques et sociales à un retentissement considérable… En saluant « Le phénomène

coranique » comme point de départ d’un renouveau religieux nécessaire dans ce pays, nous

souhaitons de tout cœur qu’il soit aussi le premier monument de la pensée algérienne

rénovée au contact de l’Occident » (Egalité du 10 avril 1947, organe de l’UDMA de Ferhat

Abbas, qui deviendra à partir de février 1948 « La République algérienne »). 

En février 1954, un médecin français de solide culture scientifique se présente à la mosquée

de Paris pour proclamer sa conversion à l’islam. C’est le Dr. Emmanuel Benoist. Il confie à

un journal : «L’élément essentiel et définitif de ma conversion à l’islam a été le Coran. J’ai

commencé à l’étudier avant ma conversion avec le regard critique d’un intellectuel

occidental, et je dois beaucoup au magnifique travail de M. Bennabi, intitulé « Le phénomène

coranique » qui m’a convaincu que le Coran était un livre divin. Il y a certains versets qui

enseignent exactement les mêmes notions que les découvertes les plus récentes et les plus

modernes. Cela m’a définitivement convaincu ». Avant de se consacrer entièrement à la

problématique de la renaissance du monde musulman, Bennabi va se permettre un petit

répit en rédigeant un roman, le seul de sa bibliographie, « Lebbeïk ».

                                                                                                                                    NB

Jeudi prochain : Pensée de Malek Bennabi : 2) un roman spirituel, « Lebbeïk »

 
 

[1] Dans l’introduction à « La Bible, le Coran et la Science » (Ed. SNED, Alger, 1976)

Maurice Bucaille fait état des changements survenus dans l’attitude des plus hautes

autorités ecclésiastiques envers l’islam au cours des dernières décennies et cite à l’appui un

document officiel intitulé « Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans »,

élaboré à la suite du concile de Vatican II et qui invite les chrétiens  à écarter « l’image

surannée héritée du passé ou défigurée par des préjugés et des calomnies » et à

« reconnaître les injustices du passé dont l’Occident d’éducation chrétienne s’est rendu

coupable à l’égard des musulmans ».  

[2]  Cf. « L’homme d’où vient-il ? », Ed. Seghers, Paris 1981.

[3] L’universitaire et orientaliste française Eva de Vitray-Meyerovitch s’est convertie à l’islam

en 1955. A l’époque, elle dirigeait le service des sciences humaines du CNRS. Elle dit à

propos de sa conversion : « L’islam répondait pour moi à un souci d’universalisme. Je ne

pouvais imaginer que Dieu se révèle d’une manière privilégiée soit à un peuple élu

(judaïsme), soit à une Eglise (christianisme). Dieu étant par essence la Vérité, ne pouvait se

révéler de différentes manières : celle-ci ne pouvait être qu’unique à mes yeux… La grande

idée de l’islam c’est qu’il se veut le rappel de ce qu’a d’essentiel la révélation abrahamique…

J’ai longuement réfléchi avant de me décider. Je voulais être sûre de moi. Avant de faire ma
déclaration de foi musulmane, j’ai fait trois ans d’études théologiques chrétiennes afin d’être

certaine que je ne rejoignais pas l’islam par méconnaissance du christianisme… Pour moi,

l’islam est le commun dénominateur de toutes les autres religions ». Cf. Pierre Assouline

«Les nouveaux convertis », Ed. Albin Michel, Paris 1982. Le 17 décembre 2005, le

« Collectif Hamidullah» a rendu à Paris un hommage à Malek Bennabi, Eva de Vitray –

Meyerovitch et Mohamad Hamidullah. Mr Boukrouh était parmi les conférenciers.

[4] Les versets coraniques relatifs à ce sujet sont les suivants :

a- « Nous avons fait traverser la mer aux fils d’Israël. Pharaon et ses armées les

poursuivirent avec acharnement et hostilité, jusqu’à ce que Pharaon, sur le point d’être

englouti, dit : « Oui, je crois : il n’y a de dieu que celui en qui les fils d’Israël croient ; je suis

du nombre de ceux qui lui sont soumis ». Dieu dit : « Tu en es là, maintenant, alors que

précédemment tu étais rebelle et que tu étais au nombre des corrupteurs. Mais aujourd’hui,

nous allons te sauver en ton corps afin que tu deviennes un signe pour ceux qui viendront

après toi. » (10, 90-92).

b- « Pharaon les poursuivit avec ses armées ; le flot les submergea. Pharaon avait égaré

son peuple, il ne l’avait pas dirigé ». (20, 78).

c- « Le jour de la Résurrection, il (Pharaon) marchera en tête de son peuple et il le conduira

au feu comme on conduit un troupeau à l’abreuvoir. » (11,  98). 


 

[5] C’est littéralement la traduction du premier membre de la « chahada » islamique

(attestation de foi) : « La Ilaha illa-l-lâh… ». 

[6] Cf. “Moïse et le monothéisme”, Ed. Gallimard, Paris 1948.

[7] Op.cité.

[8] « Moïse et la vocation juive », Ed. du Seuil, Paris 1957.

[9] Ed. Révolution africaine, Alger 1968.

PENSEE DE MALEK BENNABI : 2) UN ROMAN


SPIRITUEL, « LEBBEÏK »
29 octobre 2015, 10:35
Au début de l’année 1948, un deuxième livre de Bennabi est publié aux Editions En-Nahda.[1]
Curieuse chose que ce roman de 99 pages écrit en un mois et dans lequel sont annoncés deux
nouveaux livres : « Visages à l’aurore » et « Sur les traces de la pensée scientifique
musulmane ». Les ouvrages annoncés ne paraîtront jamais, du moins sous ces titres : « Discours
sur les conditions de la renaissance algérienne » sortira un an plus tard à la place (nous le
supposons car Bennabi ne le dit pas explicitement) de «Visages à l’aurore » ; quant au second,
aucun livre de Bennabi ne portera ce titre. Celui qui sera publié après « Les conditions de la
renaissance » sera « Vocation de l’islam ».
 
Pourquoi ce roman dont le Dr Abdelaziz Khaldi, en rédigeant une année plus tard la préface des
« Conditions de la renaissance », dira  qu’« il a été jugé par certains lecteurs comme étranger à
l’orbite étincelante tracée par « Le phénomène coranique» ? Il faut peut-être y voir un intermède
entre deux moments de très grande concentration dans la vie intellectuelle de Bennabi : celle qui
lui a été nécessaire pour rédiger « Le phénomène coranique » et celle qu’il est en train de
mobiliser pour formuler dans « Les conditions de la renaissance » sa conception de la civilisation.
L’homme a peut-être besoin de souffler, de se détendre, d’oxygéner son cerveau par un apport
de spiritualité.
 
D’emblée l’auteur nous prévient que la rédaction du roman a été expédiée entre deux voyages,
« quasiment dans une chambre d’hôtel ». Il précise aussi que les deux principaux personnages
du roman, un charbonnier et un gosse d’Annaba, ont réellement existé. C’est peut-être une façon
de nous dire qu’il n’est pas un romancier, c’est-à-dire quelqu’un de voué à la fabrication de
trames et de personnages fictifs, et qu’il s’excuse par avance de proposer quelque chose de bien
modeste dans le genre. Selon certains témoignages il n’aimait pas qu’on lui rappelle l’existence
de « Lebbeik » dans sa bibliographie comme s’il regrettait d’avoir cédé à un moment de sa vie à
une faiblesse, celle d’avoir rédigé un « roman », lui l’esprit scientifique.  
 
La toile de fond du livre est essentiellement religieuse. L’histoire est construite sur des émotions
que l’auteur cherche visiblement à transmettre au lecteur. Le thème quant à lui n’est pas
nouveau, c’est celui du repentir et de la rédemption qu’on trouve au cœur de toutes les morales
religieuses ; il a été exploité à satiété par les romanciers et les cinéastes, il a inspiré les chansons
de geste et les chansons populaires.
 
Comme s’il voulait annoncer « Lebbeik », Bennabi parle dans « Le phénomène coranique » de
« conscience humaine gagnée par le repentir et vaincue par l’innocence et la probité » à propos
de la femme de Putiphar qui, dans le récit biblique de la légende de Joseph, tente de séduire ce
dernier. A la fin, elle finit par confesser sa faute et faire son mea-culpa. Le triomphe du bien sur le
mal, la grandeur d’âme, la générosité, enthousiasment depuis toujours et partout les foules parce
qu’ils montrent ce qu’il y a de meilleur en l’homme. La lutte entre le vice et la vertu, entre la
déchéance et la sainteté, entre le juste et l’injuste, fait encore vibrer les lecteurs et les
spectateurs du monde entier. Or Bennabi est un homme extrêmement sensible aux
manifestations de l’âme et des valeurs morales. Aussi son roman est-il centré sur l’histoire d’un
homme de bonne extraction sociale qui sombre, pour on ne sait quelles raisons, dans
l’alcoolisme et qui arrive, en une nuit, à retrouver le droit chemin.
 
Le livre s’ouvre sur une description de l’atmosphère sociale à Annaba à la veille du départ des
pèlerins pour la Mecque. Ceux-ci viennent de villes proches comme Tébessa ou Constantine
pour prendre le bateau qui doit les conduire aux Lieux saints. Dans les habitudes algériennes de
l’époque on ne va pas à l’hôtel, ce sont les familles de la ville qui se chargent de recevoir chez
elles les pèlerins qu’elles vont chercher à leur descente du train à la gare. Tout cela donne une
animation particulière à la ville.
 
Cette année-là, le pèlerinage survient au mois d’avril. A la tombée du jour, dans une obscure
ruelle, deux ivrognes mènent grand tapage. L’un d’eux, le héros du roman, s’appelle Brahim. Il a
trente ans et exerce la profession de charbonnier dans la boutique où ils viennent de s’engouffrer
en titubant son compagnon et lui. Dans le roman, celui-ci n’est pas nommé, l’auteur ayant résolu
de le désigner du début à la fin par l’expression « l’acolyte de Brahim ». Les parents de ce
dernier étaient des gens pieux qui lui ont laissé en héritage des biens commerciaux et une
maison dont il occupe une chambre et loue le reste. Sa femme, Zohra, l’a quitté à cause de la
boisson. Depuis, il est tombé bien bas, dilapidant ce qu’il gagnait et noyant ses remords dans la
boisson. Des biens légués, il n’est resté que ce petit local où il exerce le métier de charbonnier.
Dans le quartier, il est l’objet du mépris de ses voisins et des quolibets des enfants : « Quand le
milieu social juge ainsi un individu, ce sont les enfants qui prononcent implacablement le
jugement : ils appellent le fou un fou et l’ivrogne un ivrogne, et sont alors les justiciers des
usages, des conventions, des traditions » écrit Bennabi, philosophe.
 
Au petit matin, Brahim se réveille à l’instant même où finit le rêve qui l’avait transporté à la
Mecque. Son subconscient a dû, la veille, s’emplir du spectacle du flot de pèlerins déferlant sur la
ville. Dans son enfance, il a fréquenté l’école coranique : « Brahim avait gardé, malgré la
mauvaise tournure de sa vie, l’esprit mystique que lègue une lignée d’honnêtes gens à sa
descendance ». Il se réveille, son rêve encore frais, prend conscience de sa triste condition et se
sent gagné par un sentiment de honte : «Quelle que soit sa déchéance, une âme musulmane
garde ainsi une certaine dignité par ce sentiment qu’elle a de l’opprobre, quand elle y a
succombé » assure Bennabi.
 
Brahim est préoccupé par le sens qu’il faut accorder à son rêve ; il se dit que c’est peut être un
signe de Dieu. Il est maintenant tout à fait lucide : son passé défile dans sa mémoire comme la
bande d’un film ; il revoit la scène qui a emporté sa vie conjugale et mesure la déchéance dans
laquelle il est tombé… La voix du muezzin brise le silence matinal ; l’appel à la prière transperce
sa conscience. Brahim a l’impression que son âme s’est brusquement allégée, comme si elle
venait d’être libérée des lourdes chaînes par lesquelles il la croyait à jamais entravée.
 
L’homme tourmenté se précipite hors de la boutique et court dans la direction de la mosquée du
quartier où il hésite d’abord à rentrer. Il lève les mains vers le ciel et s’écrie : « O, mon Dieu
guéris-moi de mon mal, dirige-moi ; je suis égaré. » Tout-à-coup, une idée traverse sa tête :
serait-il possible de donner un prolongement réel au rêve ? Quelque chose qui ressemble à un
projet prend forme dans son esprit. Il se dirige vers un bain maure, se lave, puis retourne à la
maison confier la folle idée qui vient de s’emparer de lui à son voisin, un vénérable vieillard qu’il
regarde comme son père.
 
Pour faire face aux dépenses, il est disposé à vendre la maison et le dit à son interlocuteur qui en
est sidéré, croyant assister à un miracle. Il adhère néanmoins à son projet et trouve une solution
pour régler le problème : il gagera la maison pour obtenir un prêt. Quant à la boutique, Brahim
annonce qu’il en fait don à son « acolyte ». S’agissant des papiers, il connaît un élu qui va
effectivement l’aider à obtenir à la sous-préfecture l’autorisation de voyage nécessaire. Il court
chez un marchand de tissu et achète l’ « ihram », le vêtement de rigueur du pèlerin. Tout cela en
quelques heures.
 
Quand il eut achevé d’accomplir les formalités du voyage, Brahim retourne à la maison où oncle
Mohamed, le voisin, a alerté tout à l’heure les autres locataires. Ceux-ci l’accueillent avec le
sentiment de surprise mêlé d’admiration qu’on éprouve devant l’extraordinaire. Cet accueil lui
montre le respect qu’il vient de gagner à leurs yeux. Il n’est plus le clochard que la veille encore
ils répugnaient de croiser. Ils lui ont préparé des provisions pour la traversée. Il en est touché. Il
sent qu’il bénéficie du statut hautement valorisant de « hadj » alors même qu’il n’a pas quitté la
ville. Même sa femme a été prévenue. Elle lui a fait parvenir le chapelet que les parents de
Brahim lui ont offert avant de quitter ce monde. L’ « acolyte » quant à lui ne comprend rien quand
son ami vient lui tendre les clefs du local auquel il renonçait définitivement en sa faveur. Brahim
fait ses adieux à ses voisins et prend le chemin du port.
 
 Bennabi écrit : « En prenant pied sur le pont du bateau, Brahim eut l’impression de franchir le
seuil d’un nouveau monde ». Son passé s’éloigne de lui et se détache pendant que le bateau
entame les manœuvres de dégagement. C’est comme si ce passé avait été celui d’un
autre : « Le temps de la faute était révolu » ponctue Bennabi, hugolien, avant d’ajouter : « Une
béatitude inexprimable l’envahissait à présent. Il ne se sentait aucun tourment pour ce passé…
Le musulman croit trop profondément en Dieu pour s’abandonner au regret obsédant quand il
s’est relevé. Seul le crime grave, comme la destruction irréparable d’une vie humaine, peut
imprimer un regret éternel dans l’âme musulmane ».
 
Dans le roman, point besoin d’une cure de désintoxication ou d’un traitement de longue durée :
c’est le miracle de la religiosité, le miracle de la foi sur un charbonnier, la grâce de Dieu sur une
créature repentie. Pendant le voyage, l’auteur décrit les scènes de fraternisation entre les
pèlerins organisés en groupes, vivant dans une convivialité et une solidarité exceptionnelles.
Brahim a retrouvé sa place dans cette microsociété qui le traite comme un homme de haut rang ;
il est ennobli par le  titre de « hadj » qui lui est attribué comme une promotion sociale ; il n’est
plus au ban de la société mais à son faîte moral ; il n’est plus un paria, un objet de mépris et
d’insulte, mais un notable religieux, c’est-à-dire le personnage le plus respecté dans le spectre
social d’un milieu traditionnel. L’alcool l’a coupé de la société et jeté dans le ruisseau,  voilà que
la foi l’y ramène. Devant une transfiguration morale et psychologique semblable, quand Jean
Valjean était effondré de remord devant Monseigneur Muriel, Victor Hugo a écrit dans « Les
misérables » : « C’est une chute, mais une chute sur les genoux qui s’est achevée en prière ».
 
Le bateau accoste au port de la Goulette, à Tunis, où il doit prendre les derniers pèlerins de
l’Afrique du Nord. Au moment où la passerelle va être retirée pour laisser partir le navire, un
homme surgit sur le quai et se précipite vers la passerelle, tentant de l’agripper pour monter à
bord. Des policiers se jettent sur lui pour l’arrêter : « Tous les regards du bateau étaient braqués
sur lui comme sur une sorte d’incarnation de la foi…Ceux qui suivent la scène, y compris les
policiers, sont touchés du désespoir de l’homme qui s’écrie à voix haute : « O Prophète ! Tu
vois : j’ai abandonné ma tente et mes enfants pour venir vers toi. Mais tu vois, j’ai fait 700 Km à
pied, et je ne peux plus aller plus loin, Ô Prophète ! »
 
Ce sont de telles scènes qui ont rendu certains romans immortels. Bennabi qui affirme dans la
préface de son roman que ce fait divers est vrai et qu’il a fait l’objet d’un article dans la presse
tunisienne commente : « Tolstoï a connu sa plus grande crise morale à la vue d’un mendiant
malmené à Moscou par un sergent de ville, sous prétexte que la mendicité était interdite ». Sur le
pont, Brahim pleure en songeant à la douleur qui aurait été la sienne s’il n’avait pu, comme le
bédouin, réaliser son rêve.
 
Le lendemain matin, le personnel de bord découvre un passager clandestin. Il s’agit de Hadi, un
jeune garçon qui a embarqué à Annaba. Brahim reconnaît en lui l’enfant qui, quelques jours plus
tôt, lançait à son passage le cri si blessant de : « Ivrogne ! Ivrogne !». Redoutant le pire pour lui, il
se propose de payer le prix de son billet mais le commissaire de bord, un homme au cœur bon,
se contente de le commettre aux cuisines. Hors de ses heures de travail, Hadi vit avec le groupe
dont fait partie Brahim. Ce dernier se prend d’affection pour lui et l’initie aux ablutions et à la
prière.
 
Le récit file et vogue avec le navire qui poursuit la traversée. Bennabi décrit le quotidien des
pèlerins, leurs prières collectives, les repas pris ensemble…
On a même droit à un débat philosophique impromptu entre un matelot français qui déplore que
le monde soit rempli de conflits, de misère et d’injustice, et un groupe de pèlerins qui dénie toute
responsabilité divine dans les dérives humaines. Un tel milieu est la projection de la société dans
laquelle aurait voulu vivre Bennabi, une société vertueuse, une cité idéale où tout est régi par la
foi et où la morale tient lieu de loi. Bennabi s’attarde sur la transfiguration morale de ce cireur jeté
à la rue à la mort de ses parents et ayant dû apprendre à survivre. A l’époque, on appelait cette
sorte d’enfants les « Yaouled ». Brahim est heureux de transmettre son maigre savoir à Hadi qu’il
veut s’attacher comme un fils.
 
Le bateau poursuit sa trajectoire rythmée par les vagues et les cinq prières de la journée : « Une
atmosphère sereine enveloppait le bateau qui traçait son sillage de nacre dans une mer étale ».
Accoudé au bastingage du navire, Brahim égrène le chapelet de ses parents que lui a envoyé
son ex-femme. Comme s’il était lui-même sur le bateau, Bennabi trouve que « le musulman aime
contempler le ciel, comme le basque l’océan. L’un et l’autre recherchent l’évasion dans l’infini ».
Impression toute personnelle d’un rêveur qui a pris de multiples fois le bateau depuis 1925.
Brahim est tout à ses pensées de bonheur : il veut se fixer pour toujours à Médine, reconquérir
sa femme, adopter Hadi... Après quatre jours de navigation, le navire franchit le canal de Suez et
débouche sur la Mer Rouge. C’est là que se termine le voyage et bientôt le roman, le temps de
savoir, en deux pages, qu’un pèlerin vient un matin remettre à oncle Mohamed une lettre de
Brahim par laquelle ce dernier l’informe qu’il est désormais installé à Médine vendant pour vivre
du café  aux clients d’un hammam tenu par un maghrébin avec Hadi qu’il a adopté.
 
Ainsi prend fin un roman peut-être délibérément non achevé. A l’époque, Bennabi n’a pas encore
accompli le pèlerinage ; il le fera en 1955, en 1961 et en 1972. Ce qu’il en sait, c’est ce que lui en
ont appris ses études à la medersa et sa culture sociale. Mais les émotions attachées au
pèlerinage c’est de sa mère qu’il les tient, elle qui, en 1933, a accompli le devoir sacré. Dans ses
« Mémoires » Bennabi a consacré de nombreux passages à la narration qu’elle lui en faisait :
« Ses récits m’enchantaient ou m’émouvaient et m’instruisaient par surcroît. Je faisais avec elle,
en pensée, le pèlerinage. Je subissais une indescriptible émotion quand elle me décrivait
l’ambiance où des milliers d’âmes s’élancent éperdument pour se livrer à Dieu dans le cri rituel,
ce « Lebbeik !  Mon Dieu ! » qui est pour le musulman qui est musulman le don total de soi. Les
récits de ma mère étaient si vrais dans leur simplicité qu’ils me bouleversaient parfois… Je me
retirais alors brusquement dans ma chambre pour cacher mes larmes ». Comme il aurait été
heureux dans le saint compagnonnage du Prophète, aux côtés de Bilal, Ammar Ibn Yasser, Abou
Dherr al-Ghifari et des autres ! Comme il aurait voulu vivre aux Temps médinois !
 
Ce sont ces émotions arrachées par tout ce qui a trait au sacré que Bennabi a voulu restituer
dans ce roman écrit quatorze ans après le décès de sa mère. Est-ce pour elle qu’il l’a composé ?
On ne le sait pas. Quant au décor dans lequel commence l’histoire, la maison de Brahim, elle
ressemble étrangement à la description donnée dans ses  « Mémoires» de la maison de sa
grand-mère paternelle, Khalti Bibya[2]. Celle-ci habitait avec un de ses frères, Allaoua, qu’il décrit
dans ses « Mémoires » comme un vieux garçon doux comme un agneau et qui était établi dans
une rue toute proche comme charbonnier. Ce sont peut-être sa condition et son caractère
désintéressé que Bennabi a transposés dans la composition du personnage de Brahim.
 
En tout cas, on a la nette impression que c’est dans son milieu, ses souvenirs et ses émotions
personnelles que Bennabi a puisé pour construire ses personnages. Dans la fiction, Brahim est
un ivrogne alors que dans la réalité Allaoua ne buvait pas. On ne boit pas dans la famille de
Bennabi car dans leur morale familiale boire ne signifiait pas seulement enfreindre un interdit
religieux, mais surtout trahir l’esprit de sa nation et de sa culture. Cet ivrogne, c’est peut-être
Mokhtar, un joueur de « ray-ray » de Tébessa dont parle Bennabi dans ses « Mémoires » et qui
était allé un jour remettre une grosse somme d’argent au comité chargé de la construction d’une
mosquée avant de devenir un fervent « islahiste ». Quant au personnage de Hadi, il rappelle
beaucoup le « yaouled » que Bennabi a rencontré lors de sa première tentative d’émigration en
France en 1925 et qui avait spontanément mis sa maigre fortune à leur disposition, Gaouaou et
lui (voir « Mémoires d’un témoin du siècle, l’enfant ». En tout cas, il lui ressemble et a le même
comportement fait d’innocence et de ruse, d’audace et de générosité. Rappelons-nous aussi qu’il
avait « grillé » le bateau selon l’aveu qu’il avait fait à Bennabi.
 
Cette histoire simple, rudimentaire, avec peu de personnages, un scenario assez plat où il n’y a
ni énigme, ni action, se décline comme un roman spirituel frôlant le roman à l’eau de rose. A qui
s’adresse-t-il ? On sait qu’il est dédicacé « A ma chère épouse en témoignage de sa maternelle
tendresse pour les humbles de mon pays ; à ma sœur Hadja Latifa ; à M. Billard, l’hommage de
mon admiration respectueuse ». On ne sait pas qui est M.Billard. Mais il doit s’adresser de façon
plus subliminale à ceux qui, au moment où le roman est écrit, parlent du peuple sans connaître
son âme et ses misères, à ceux qui méprisent l’islam et doutent de ses capacités rédemptrices.
 
De toutes façons, tous les écrits de Bennabi sont destinés au peuple à l’exclusion, précise-t-il,
des intellectomanes, comme il tient à le souligner dans ses « Mémoires » dont il dit quand il a
achevé de les écrire : « Ces Mémoires sont destinés au peuple quand il saura lire son histoire
authentique, quand les fausses historiettes qu’on monte en films pour le duper seront jetées sur
le tas des choses périmées de l’ère coloniale ».
 
Par ce roman, l’auteur voulait peut-être aussi dépeindre cette frange de plus en plus large de la
population algérienne précipitée dans la misère et le vice par la colonisation. C’est un
regard islahiste qui est jeté sur cette lie dont devraient s’occuper justement les Oulamas et les
« bouliticiens » pour qui elle n’est souvent qu’un auditoire ou un thème de discours. On peut
penser qu’il y a de la naïveté dans l’histoire, voire du simplisme, mais c’est justement cela l’état
d’âme général de Bennabi, fait d’angélisme, de pudeur et de compassion. La foi du savant qui
vient de publier le magistral « Phénomène coranique » est la même que la foi du charbonnier
décrite dans « Lebbeik ». Il y a de grandes et de petites raisons de croire.
 
Bennabi a aimé dans son enfance les contes et anecdotes que lui racontait sa grand-mère. Il en
a été profondément marqué puisqu’il y fait souvent référence dans son œuvre et qu’il en a même
tiré le sujet de plusieurs articles où le genre littéraire est mis au service de l’éducation de la
société. La forme adoptée n’est qu’un moyen de faire passer des messages à un peuple qu’il sait
sensible à la culture du terroir. Voici ce qu’il en dit dans « Politique et sagesse populaire » paru
dans « Révolution africaine » du 18 septembre 1965 : « Pour parler à la conscience humaine, la
religion a utilisé souvent le symbole pour traduire ses notions les plus ardues. D’ailleurs, on peut
dire que la mathématique n’utilise que cette méthode traduite en équations. Et les peuples ont
éprouvé dans leurs expériences spirituelles ou scientifiques l’efficacité d’un tel langage. Le
symbole est un moyen d’expression qui s’impose chaque fois que le langage ordinaire peut trahir
la signification ou choquer nos conventions et le bon goût… »
 
Dans un autre article, « Simple anecdote »,[3] il rapporte les sensations avec lesquelles il est
rentré en 1968 d’un séjour en Angleterre. Descendu à Leeds chez un petit-fils de l’Emir
Abdelkader, celui-ci lui raconte une étrange histoire qui lui était arrivée lorsqu’il avait accompli
son pèlerinage en 1935 : il y avait fait la connaissance d’un Sud-Africain qui avait couvert à pied
avec femme et enfants le trajet jusqu’à Port Soudan en quatre ans pour effectuer son hadj. Ce
jour-là, un Malek Bennabi âgé de 63 ans en eut les larmes aux yeux.
 
Il ne faut pas croire que dans la vie et la  philosophie de Bennabi les vertus morales ne sont
destinées qu’à produire des effets larmoyants sur les âmes tendres. Il n’aimait ni le moralisme ni
le misérabilisme. Dans sa pensée les valeurs morales ont une fonction essentielle dans la vie,
elles sont l’énergie motrice de l’Histoire. Ce sont elles qui donnent sa force ascensionnelle à une
idée et créent la tension nécessaire dans la psychologie humaine pour la  hisser au niveau des
grands défis.
 
Bennabi croit à l’influence de la littérature sur l’esprit d’un peuple, d’une époque ou même d’une
civilisation et à sa fonction de véhicule des idées courantes en leur sein. Les romans de Daniel
Defoe, « Robinson Crusoé », et de Ibn Tofaïl, « Hay Ibn Yakdhan », sont évoqués dans son
œuvre comme des archétypes culturels, comme des expressions représentatives de
l’idiosyncrasie de deux civilisations symétriques, celle de l’Occident, centrée sur l’efficacité, et
celle de l’islam, centrée sur la morale. Comme les philosophes de l’Antiquité, comme les
Prophètes, il croyait au pouvoir des vertus, de la foi, des idées… Il a commencé par le
commencement en produisant dans l’ordre « Le phénomène coranique » et « Lebbeik », ces
livres d’ « intérieur » qui représentent en fait sa propre « phase de l’âme ».
                                                                                                                         NB
 
 
[1] « Lebbeik : pèlerinage de pauvres » a été réédité en 2005 pour la première fois depuis 1948
par les Editions Dar al-Gharb (Algérie) avec une préface de Abdelkader Djeghloul.   
 
[2] Cette maison n’existe plus, ayant été rasée en 1986 lors d’une opération de réhabilitation du
quartier.
 
[3] « Révolution africaine » du 22 février 1968. 
 
PENSEE DE MALEK BENNABI : 3) « LES
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE »
1 novembre 2015, 01:24
6589Les grandes lignes de « Discours sur les conditions de la renaissance algérienne », titre
originel du livre, ont été ébauchées par Bennabi juste après la parution en février 1947 du
« Phénomène coranique ». Il ne le reprendra qu’en avril 1948 à Alger pour l’achever en France
un mois plus tard. En juin, il inaugure une collaboration bénévole à « La République
algérienne » qui durera, avec quelques interruptions, jusqu’en 1955. Le premier article qu’il signe
est un plaidoyer pour l’entrée de la langue arabe (« La langue arabe à l’Assemblée algérienne »,
la RA du 6 juin). Il se rend ensuite à Tunis où il est invité à donner une conférence sur le thème
de la renaissance. Pour lui ce thème n’est pas seulement culturel mais politique puisque les deux
conditions fondamentales qu’il y met sont la fin de la colonisabilité et la fin du colonialisme.
Quelque temps après il anime à Alger une conférence sur l’« Anthologie du chiffre arabe» puis
une autre, quelque temps après,  sur « L’homme, le sol et le temps » au siège de l’Association
des étudiants musulmans.
 
 « Les conditions de la renaissance » sort en librairie fin février 1949. Il l’a achevé en pensant
qu’avant de mourir il fallait  « laisser à (mes) frères Algériens une  technique de renaissance ».
C’est certainement pour exprimer ce sentiment qu’il a choisi de mettre en épigraphe cette
touchante et si peu machiavélique pensée de Machiavel : « Le devoir d’un honnête homme est
d’enseigner aux autres le bien que les iniquités du temps et la malignité des circonstances l’ont
empêché d’accomplir, dans l’espoir que d’autres, plus capables et placés dans des circonstances
plus favorables, seront assez heureux pour le faire.»[1] Le livre est préfacé par le Dr. Abdelaziz
Khaldi qui était lui-même un écrivain qui avait déjà  publié, et un pamphlétaire redouté dont les
premiers articles avaient paru dans « Egalité ».
 
 
Le livre, dédié au Dr. Saâdane et à Madame Pia[2],  sort dans un contexte de mobilisation
internationale des pays musulmans et de l’islam contre le communisme. On est au début de la
guerre froide. Sollicité tacitement pour jouer un rôle dans cette stratégie, Bennabi a constamment
refusé. Jamais il n’attaquera dans ses œuvres le bloc soviétique ou le communisme dans
lesquels il voyait au contraire des alliés objectifs. Comme Nehru, il pense que  « si le
communisme est mauvais, le colonialisme est infiniment pire ». Aussi va-t-il être présenté par ses
contempteurs comme un suppôt du communisme. Kateb Yacine (1928-1989) rédige un article
dans le journal français « Combat » dans lequel il s’en prend au livre. En fait, tous les organes de
presse du mouvement national s’acharnent sur lui : « Liberté » du Parti communiste algérien,
« La République algérienne »  de l’UDMA, « Al-Bassaïr » des Oulamas, « Le Jeune
musulman » de l’Association des étudiants musulmans algériens, « Alger-Républicain »…
 
Il ne réagit à aucune de ces attaques mais consigne dans ses « Mémoires »: « Le
« psychological-service » remportait une victoire contre la première étude scientifique du
« coefficient colonisateur », et de la grave maladie sociale que je dus nommer « la
colonisabilité » en indiquant les moyens immédiats pour la guérir, alors que le colonialisme était
heureux, au fond, que les mouvements nationaux cherchaient ces moyens dans la lune. » Il ne
leur répondra, en les désignant nommément (Association des Oulamas, Parti communiste
algérien, intellectuels algériens) que dix ans plus tard dans son livre « La lutte idéologique dans
les pays colonisés »[3].   
 
La cause de cette levée de boucliers ? Les critiques au vitriol qu’il a élevées contre les uns et les
autres ainsi que l’apparition d’un concept qu’il venait de forger, la colonisabilité. Ceux qui se sont
reconnus dans ses descriptions fulminent. Dans « La République algérienne » du 25 mars 1949,
une analyse signée Juba III, pseudonyme derrière lequel se cache (selon Bennabi) une
intellectuelle Française est publiée. Elle est critique mais ne peut nier la qualité du travail : « Ces
vues qui demeurent justes dans leur hardiesse et leur nouveauté révèlent une forte personnalité,
mieux, un tempérament de penseur et d’écrivain. Personnalité si forte, si originale, qu’elle évoque
parfois Auguste Comte… Nous sommes constamment soumis au régime épuisant de la douche
écossaise… Il ne s’agit pas cette fois d’un utopiste, mais d’un esprit positif, d’un technicien. S’il
ne voit pas toujours juste, il sait voir grand ! ».
 
Pour sa part, Mohamed-Chérif Sahli (1906-1989) parle dans un article passablement hostile
d’une « notion fausse dans son principe et dangereuse dans ses conséquences »[4]. Dans
« Vocation de l’islam II », Bennabi laissera libre cours à sa colère : « Je suis né dans un pays et
à une époque où l’on comprend à demi ce qui se dit clairement, et rien du tout à ce qui se dit à
demi-mot… J’ai écrit pour mes frères les colonisables colonisés d’Algérie, mais mes frères n’ont
compris qu’à demi ma pensée parce que pour la rendre efficace, j’ai dû en faire une sorte
d’imprécation permanente contre leur colonisabilité. Ils auraient tant souhaité, les malheureux,
me voir insulter « héroïquement » le colonialisme ! Malheureusement, les colonialistes m’ont
compris à demi-mot. Ils m’ont fait le sort que mérite, à leurs yeux, celui qui n’insulte pas le
colonialisme mais le tue… dans l’œuf, l’étouffe dans ses racines mêmes qui plongent dans la
colonisabilité. En commençant ma carrière il y a vingt ans, je ne comptais pas certes que
l’administration me prête son aide pour que je la combatte. Mais je ne comptais pas davantage
que ceux-là mêmes parmi mes frères qui font, publiquement, profession de la combattre, me
refusent toute aide et me combattraient, au contraire, avec les armes même de l’administration
coloniale. Celle-ci, en effet, n’a qu’un geste à faire. Aussitôt la condamnation de ma pensée, de
mon effort, de mon œuvre est signée, proclamée, exécutée par cent « patriotes », cent « alem »
cent « sauveurs » du pays… »
 
Le livre n’avait qu’un public réduit, celui des lettrés, mais c’est justement celui-là qu’il soumet à
une rude critique avec des propos tout à fait sacrilèges pour l’époque. Il s’en prend directement
et nommément aux « Elus », aux Oulamas, au discours populiste du PPA-MTLD, aux étudiants
« progressistes »… Bennabi s’est ainsi mis tout le monde à dos. L’affrontement entre lui et le
mouvement national, entrecoupé de périodes de rapprochement lorsque le colonialisme sévissait
durement ou à l’occasion d’actions de résistance communes, n’allait plus cesser jusqu’au
déclenchement de la Révolution et même au-delà.  
 
L’essai est d’une haute facture littéraire et comporte des pages écrites sous l’influence manifeste
de Nietzsche. Le titre peut aussi faire songer au livre de Fichte, « Discours à la nation
allemande », écrit à une époque (1807) où l’Allemagne n’était pas encore unifiée et dans lequel
le « philosophus teutonicus » exhortait ses compatriotes à réaliser leur vocation ici-bas en
s’attachant à donner à leur existence une signification cosmique. Fichte accorde une haute
importance au facteur religieux et pense que c’est la religion qui assure l’unité subjective des
individus, ce qui correspond tout à fait aux vues de Bennabi. En tout cas, le ton et le rythme des
« Conditions de la renaissance » révèlent un Bennabi vitaliste et assez imprégné de la pensée
allemande : Fichte, Nietzsche, Spengler, Hermann de Keyserling y sont cités…
 
Le sens poétique et le sens tragique alternent. Le livre est organisé en chapitres courts,
extrêmement denses où est résumée en quelques pages l’histoire de l’Algérie à travers les
périodes sociologiques par lesquelles elle est passée (Stade épique : guerriers et traditions ;
Stade politique : idée, idole). C’est la première partie. La seconde, intitulée « L’avenir », s’ouvre
sur un « Apologue » écrit dans le même style, un mélange de prose et de poésie, que le
« Prologue ». On y trouve exposés en quelques pages les premiers jalons de sa théorie de la
civilisation (l’éternel retour ; le cycle de civilisation ; les richesses permanentes) qu’il illustre par
un graphique où apparaissent les moments décisifs de sa trajectoire : apparition d’une idée
religieuse qui opère une synthèse de l’homme, du sol et du temps : c’est la phase de l’âme ;
cette synthèse bio-historique va donner lieu à une ère de développement social et de créativité
intellectuelle, c’est-à-dire une civilisation ; elle est projetée par sa vitesse de propulsion jusqu’à ce
qu’un accident vienne à stopper son mouvement ascensionnel: c’est le début de la phase de la
raison où la civilisation continue son expansion alors que le feu sacré qui l’a impulsée se met à
décliner jusqu’à l’extinction ; la décadence ou phase de l’instinct s’installe et avec elle la fin de la
créativité intellectuelle et scientifique, la crispation sur un modèle devenu non-performant, faute
d’innovation, puis l’arrêt définitif.
 
Mais Bennabi pense qu’une renaissance est possible sous certaines conditions. C’est justement
l’objet du livre. Viennent alors les « discours » sur les tâches à réaliser pour enclencher le
processus de renaissance (orientation de la culture, orientation du travail, orientation du capital).
La troisième partie, enfin, est consacrée au coefficient colonisateuret au coefficient
autoréducteur,  suivis de monographies réservées à des catégories sociales (les femmes, les
scouts, les oulamas, les politiciens, …) ou des concepts (l’art, le sol, le temps…) La conclusion
est une annonce des thèmes qui seront abordés dans le livre suivant, notamment ceux relatifs
au mondialisme et à la « cité humaine ».
 
Si « Le phénomène coranique » avait pour but d’établir l’authenticité de l’idée islamique, et
« Lebbeik » celui de montrer sa capacité à transformer l’homme, « Les conditions de la
renaissance » se propose de déterminer à quelles conditions doit se plier une société pour
devenir efficace, c’est-à-dire en mesure de susciter un processus de développement intellectuel,
économique et social qui s’appelle « civilisation ». Le livre a un caractère de prolégomènes à
l’œuvre générale. Il est en lui-même un plan de travail dont les parties feront l’objet de
développements ultérieurs. Mais déjà apparaît l’ordre qui commande la réflexion de Bennabi,
ordre où on le voit passer de l’idée à la réalité, de l’individu à la société, et de la société à
l’humanité.
 
Le livre devait, comme on le sait, porter le titre de « Visages à l’aurore ». Un tel titre n’est pas
sans rappeler celui d’une œuvre de Nietzsche, «Aurore ». Renaissance et Aurore sont pour les
deux philosophes une même métaphore par laquelle ils expriment le moment, pour un peuple,
d’un départ dans l’histoire. Ces visages, ce sont probablement ceux de l’intellectomane,
du minus habens, de l’homo-natura, du post-almohadien, etc, dépeints dans le livre: «Le spectre
social algérien s’étale en une infinité de nuances qui expliquent toutes les dissonances, toutes
les inharmonies d’une société qui a perdu son équilibre traditionnel et est à la recherche d’un
nouvel équilibre. Recherche qui sème la vie algérienne de détails inattendus, discordants, parfois
naïfs ou ridicules, et parfois même tragiques… Cette multitude de regards dénote les degrés
d’adaptation différents qu’on rencontre en Algérie, dénote le contraste des vêtements, des
opinions et des goûts, les divergences. La terre n’est pas encore ronde pour tout le monde. Les
uns vivent en 1368 et certains en 1948. D’autres sont entre ces deux extrêmes. C’est le drame
de notre adaptation avec toute son acuité, jusque dans nos relations amicales et familiales. On a
l’impression de vivre dans un milieu hybride fait de mille peuples, de mille cultures. Ces
dissonances sont imputables avant tout à une vision incomplète, fragmentaire du milieu nouveau
où nous sommes, à une appréciation erronée de la civilisation qui nous attire irrésistiblement… »
 
A l’entrée des « Conditions de la renaissance », Bennabi a mis en « Prologue » un beau poème
dans lequel il exprime une perception imagée de la renaissance. Ce texte rappelle
indubitablement le « Prologue » sur lequel s’ouvre « Ainsi parlait Zarathoustra ». Ici, Bennabi
n’est pas seulement proche de Nietzsche par les paraboles et le style, il est lui-même
Zarathoustra venant réveiller une cité endormie. Le livre du philosophe allemand s’ouvre sur ces
lignes : « Je suis las de ma sagesse, comme l’abeille qui a butiné trop de miel… » On lit dans les
« Mémoires » de Bennabi : « J’ai vu trop de choses depuis vingt ans ! J’en suis gorgé comme
l’abeille de son miel quand elle a trop butiné…»
 
 Dans le livre de Nietzsche, Zarathoustra réincarne Zoroastre, prophète du mazdéisme[5]. Retiré
dans les montagnes à l’âge de trente ans, il connaît l’illumination après dix ans de retraite. Il se
lève un matin, invoquant le « Grand astre » et lui annonce son désir d’aller prêcher aux hommes
l’« éternel retour ». Ayant rencontré aux abords de la ville la foule distraite par les jeux de la foire,
il l’apostrophe : « Je vous le dis : vous portez encore du chaos en vous… Le moment est venu
que l’homme se fixe son but. Le moment est venu pour l’homme de planter le germe de son
espoir le plus haut…».
L’homme décadent que Bennabi veut réformer, c’est l’homme déclinant que Nietzsche veut
réveiller : « Je veux apprendre aux hommes le sens de leur existence qui est le surhomme. »
écrit ce dernier. Mais la foule le raille et se détourne de lui. Déçu, Zarathoustra quitte la ville et va
se réfugier dans une forêt. En se réveillant le lendemain, il a changé de résolution: « Ce n’est pas
à la foule que Zarathoustra doit parler mais à des compagnons… Des compagnons qui puissent
moissonner avec lui, car chez lui tout est prêt pour la récolte… Entre l’aurore et l’aurore suivante,
une vérité nouvelle m’est venue… Je ne veux plus désormais parler à la foule… C’est au
créateur, au moissonneur que je veux me joindre…. ».
 
Dans le « Prologue », Bennabi s’adresse dans un style exalté à un compagnon, le « semeur »,
qu’il exhorte à planter le germe de la renaissance.  Dans le livre de Nietzsche, Zarathoustra
retourne à sa montagne et à sa solitude, « attendant tel un semeur qui a répandu sa semence…
Son âme se remplit d’impatience et d’avidité pour ceux qu’il aimait : car il avait encore beaucoup
à leur donner ». Mais un matin il se réveille sur un rêve où il avait reçu un avertissement : ses
ennemis ont détourné et travesti son message. La « nouvelle volonté » dont Nietzsche souhaite
voir ses contemporains animés est la volonté de civilisation que Bennabi cherche à insuffler aux
siens en leur proposant des valeurs nouvelles : l’efficacité, le sens collectif, la civilisation…
Dans le livre de Nietzsche, comme dans « Les conditions de la renaissance », le « Prologue » est
suivi de « discours » sur l’ « éternel retour », autre désignation de ce que Bennabi appelle
les cycles de civilisation, cette succession infinie de départs et de retours, d’apogées et de
périgées, de grandeur et de décadence…. L’idée d’ « éternel retour » est le produit de l’influence
exercée sur Nietzsche par un autre philosophe allemand, Goethe, qu’il revendique  d’ailleurs
comme l’un de ses « ancêtres »[6]. Chez Goethe, l’idée d’éternel retour est exprimée par la « loi
de la systole-diastole » qui commande le fonctionnement de la Création comme elle régit les
mouvements du cœur (contraction, décontraction). Goethe est aussi l’inventeur de la notion de
« surhomme » (Ubermensch). On a dit que « Zarathoustra » de Nietzsche était le fils du
« Faust » de Goethe. 
 
Si les deux prologues se ressemblent, il n’en va pas de même pour le reste. Faute d’objectifs
historiques ou sociologiques précis, l’œuvre de Nietzsche a été jugée nihiliste, alors que l’œuvre
de Bennabi est un ensemble d’indications destinées à des hommes en situation d’agir pour
transformer leur état historique. Nietzsche et Bennabi ont en commun d’avoir été des penseurs
qui ont révéré la transcendance, le dépassement de l’horizon borné, le « surhomme »… Tous
deux ont porté un immense dégoût de la petitesse, du déclin, de l’absence de volonté
civilisationnelle, tous deux ont dénoncé la décadence incarnée chez l’un par le « philistin de la
culture » et chez l’autre par le post-almohadien, tous deux ont raisonné en termes de civilisation,
tous deux sont à la fois d’implacables procureurs et de tendres poètes.
 
Portés par le souffle de la grandeur, ils ont rêvé et proposé à leurs contemporains une autre
philosophie de l’existence. Nietzsche a sombré dans la folie alors que Bennabi n’en a été sauvé
que par la foi. Il semble que Nietzsche ait prédit son destin dès 1870 dans une lettre à Erwin
Rohde où il dit : « Le malheur est que je n’ai pas de modèle et que je cours le risque de devenir
pareil à un fou abandonné à lui-même ». Le premier a été pessimiste jusqu’à s’abstraire de son
temps, quand le second, malgré les vicissitudes qui ont jalonné sa vie, est resté « présent » dans
son époque car il était mû par le sentiment d’avoir une mission à accomplir : témoigner. Il a été
tenté par le suicide, mais s’en est détourné. Le premier était tendu par la volonté de puissance
jusqu’à l’aliénation ; le second était porté par la volonté de renaissance jusqu’à l’obsession.
Zarathoustra, parmi les hommes, c’était le déclin. Bennabi dans son époque, c’était une
souffrance sans nom et sans fin.
 
Contrairement à ce que l’on est porté à croire, Nietzsche était préoccupé de religion. Son style
est essentiellement allégorique et on pense même qu’il a emprunté à la Bible de Luther. Bennabi
évoque à son propos dans un article « cette fraîcheur biblique qui n’existe dans le style d’aucun
autre philosophe »[7]. Fils de pasteur, cet imprécateur était en fait dressé contre les valeurs
chrétiennes dans lesquelles il voyait l’abaissement de l’homme et la négation de ses aspirations
à une vie intense et libre. Sa haine pour le christianisme n’est pas un acte de défi, mais une
protestation énergique ; il ne s’attaque pas à ses dogmes mais à sa morale, à la psychologie qu’il
a instillée dans l’âme occidentale.
 
Il était à la recherche d’un « Dieu inconnu » et, faute de l’avoir trouvé comme Goethe au contact
de l’islam, il a sombré dans la folie. Dans le livre le plus violent à l’égard du christianisme qu’il ait
produit Nietzsche écrit : « Quand l’islam méprise le christianisme, il a mille fois raison : l’islam
présuppose des hommes… Le christianisme nous a privés de la moisson de la culture antique,
plus tard il nous a encore privés de la moisson de la culture islamique. La merveilleuse culture
mauresque de l’Espagne, au fond plus proche de nous, plus éloquente pour l’esprit et la
sensibilité que Rome et la Grèce, on l’a piétinée parce qu’elle devait sa naissance à des instincts
d’homme, parce qu’elle disait oui à la vie et le disait avec les raffinements singuliers et précieux
de la vie mauresque… Les croisés, par la suite, ont combattu quelque chose devant quoi il eut
été plus séant qu’ils se prosternassent dans la poussière, une culture devant laquelle notre dix-
neuvième siècle lui-même ferait bien de se sentir très indigent, très tardif…  « Guerre à outrance
contre Rome ! Paix, amitié avec l’islam ». Tel fut le sentiment, telle fut l’action de ce grand esprit
libre, le génie parmi les empereurs allemands, Frédéric II »[8].
 
Le style incantatoire imprègne de bout en bout l’œuvre de Nietzsche qui est convaincu que c’est
par le chemin souterrain de son âme que l’homme peut être abordé si on  envisage de provoquer
en lui une métanoïa. Voulant l’atteindre dans ses profondeurs pour déposer en lui le ferment des
nouvelles valeurs, il a privilégié les accents religieux qui seuls peuvent trouver la voie de la strate
inconsciente de la psychologie humaine où se forment les idées primordiales, les archétypes, les
motivations.
 
Nietzsche propose une nouvelle religion – la volonté de puissance – et emprunte les modes
opératoires convenant à cet office : la révélation sensationnelle, la désignation de nouveaux
impératifs, le prosélytisme… Etre prophète ne lui suffisant pas, il érige son œuvre en source
« au-delà du bien et du mal » pour balayer les valeurs périmées et les remplacer par une haute
religion –celle du surhomme-  dont il se veut le prêtre ; c’est un anachorète en colère qui prescrit
un impératif catégorique nouveau à son époque pour l’amener à quitter le monde du bavardage
stérile.
 
Nous retrouvons nettement chez Bennabi cet esprit de révolte et parfois cette attitude iconoclaste
contre les valeurs dévitalisées aussi bien dans ses écrits publics que dans ses écrits inédits
comme ce passage de ses Mémoires où il voue aux gémonies la prétendue « culture
islamique » : « Dès lors, la culture d’al-Azhar et de la Zitouna, cette culture qui tue les
consciences et les âmes, me fit horreur comme la pire calamité qui pût menacer le monde
musulman. Depuis, la vie n’a pas cessé –hélas- de me fortifier dans cette conviction. Pour que
l’islam vive ou ressuscite dans les consciences, il faut tuer ce qu’on appelle aujourd’hui la
« culture musulmane », cette culture qui empuantit les âmes, avilit les caractères, affadit les
consciences, effémine les vertus. J’ai maintenant (Bennabi parle des années 37-38) plus que
jamais cette conviction. » On reconnaît là les accents nietzschéens contre « ceux qui parlent
d’espérances supraterrestres, ces empoisonneurs… Ils ont quelque chose dont ils sont fiers.
Comment le nomment-ils donc ce qui les rend si fiers ? Ils appellent ça la culture… »[9].
 
Khalil Djibran, Mohamed Iqbal et Bennabi ont emprunté à Nietzsche ses saisies fulgurantes, ses
impulsions et ses raccourcis. Tous trois ont été marqués dans l’étape de leur éveil intellectuel par
le courant vitaliste de la pensée allemande en général et la philosophie et le style de Nietzsche
en particulier. Ils doivent à ce dernier leur ouverture à la conscience tragique et leur découverte
de la psychologie faustienne. Le problème par lequel tous trois étaient habités, celui de
l’arriération sociale du monde arabo-musulman et du despotisme qu’exerçait l’école traditionnelle
sur la pensée, ils l’ont trouvé posé presque dans les mêmes termes dans les œuvres et l’état
d’esprit de Fichte, Goethe et  Nietzsche.
 
Aussi partiront-ils tous trois en guerre contre l’abdication intellectuelle, transposant dans la
pensée arabo-musulmane moderne le souffle, les images et les concepts de la philosophie
allemande. Courageux, Iqbal écrit : « Il n’y a rien d’étonnant à ce que la jeune génération
musulmane d’Asie et d’Afrique réclame une orientation nouvelle de sa foi. Avec la renaissance
de l’islam, il est nécessaire d’examiner dans un esprit indépendant ce que l’Europe a pensé, et la
mesure dans laquelle les conclusions qu’elle a atteintes peuvent nous aider à revoir et, si
nécessaire, reconstruire la pensée théologique de l’islam »[10].  Khalil Djibran qui croyait en une
religion universelle estime pour sa part que « Dieu a donné plusieurs portes à la vérité de
manière à pouvoir accueillir chaque croyant qui y frappe. »
 
N.B
 
[1] En octobre 1963, Bennabi évoque au cours d’une discussion  avec le Dr. Khaldi et le Dr. Okbi
cette pensée par laquelle Machiavel a voulu léguer son œuvre aux générations futures et note
dans ses Carnets en date du 13 : « Les générations musulmanes se succèdent mais ne
s’héritent pas. L’esprit occidental se projette dans l’avenir en étant du présent et en  gardant un
regard sur le passé. Dans la société post-almohadienne, il n’y a pas de Machiavel soucieux de
transmettre un message aux générations suivantes, et il n’y a pas d’homme soucieux de
devenir,  à son époque, le relais du message à transmettre aux époques futures. »
 
[2] Nous n’avons pas pu déterminer qui était cette personne. La dédicace est ainsi rédigée : « A
madame Pia, la brave femme qui ne connut de ma personne que le nom et la religion et qui
m’offrit cependant toute la tendresse d’une mère dont je ne connus rien d’autre moi-même ». 
 
[3] Où l’on peut lire ceci : « Lors de  la parution de l’édition française de mon livre « Les
conditions de la renaissance » en Algérie voilà une quinzaine d’années, le colonialisme avait
pressé sur une touche. Un mouvement hostile s’était aussitôt mis en branle à travers  trois
réactions. La première, l’Association des oulamas musulmans algériens,  par le biais de deux
articles de son organe où l’auteur décrit le livre comme une œuvre puisée dans son ensemble
dans les articles parus dans un grand quotidien parisien… La deuxième réplique a été publiée
dans le journal d’un parti nationaliste, à travers deux articles également. L’auteur fait semblant de
présenter une critique honnête et impartiale du livre. Il y reproduit sa critique sous le titre
accrocheur de « Faux pas et confusion ». Un titre fort insinuant comme on le voit. La troisième
réaction est venue de l’organe central du Parti communiste en Algérie… Il a présenté l’œuvre
comme « un livre qui mérite l’agrément du colonialisme ». Il faut également ajouter l’attitude de
la presse progressiste en général qui a passé totalement sous silence le sujet. Un silence d’or
pour le colonialisme ». S’agissant de l’Association des Etudiants, il rappelle qu’ « elle a publié un
communiqué dénonçant l’ouvrage comme « nuisible à la cause du peuple !» Bennabi a été
amené à rapporter ces faits non  pour se venger, mais pour montrer comment opère le
colonialisme en matière de lutte idéologique : « Le combat ne s’est pas déroulé entre un écrivain
qui lutte pour une cause et le colonialisme dont les intérêts se situent aux antipodes de cette
lutte. Il se présente en apparence comme une lutte opposant l’écrivain aux mouvements
nationalistes qui prétendent, paradoxalement, représenter aussi cette cause… Le colonialisme a
dévié un combat qui l’oppose à un individu pour en faire un conflit entre cet individu  et ses
propres frères… En appuyant seulement sur une « touche » secrète, il a réussi à transformer la
bataille en une opération psychologique à double objectif. D’un côté, il a jeté sur le livre paru
toutes les lumières susceptibles de le déformer au sein de l’opinion publique et de l’entourer de
soupçons qu’il n’est pas facile de dissiper dans un pays où règnent l’analphabétisme et la
politique émotionnelle. De l’autre, on relève qu’il a créé ou qu’il a tenté de créer chez l’écrivain un
complexe psychologique en essayant de l’isoler de sa cause… D’un côté, il a voulu isoler le
combattant dans l’arène idéologique en provoquant l’aversion pour ses idées au sein de l’opinion
publique de son pays par tous les moyens, de l’autre il a cherché à le rebuter lui-même de la
cause pour laquelle il milite en créant chez lui un sentiment de peine perdue, qu’il milite pour une
cause qui ne rime à rien. »     
 
 
[4] C’est lui l’auteur de « Faux pas et confusion ».
 
[5] Selon René Guénon (Abdel Wâhid Yahia), Zoroastre désignait chez les anciens Perses non
un personnage mais une fonction prophétique. Il y aurait eu plusieurs Zoroastres ayant vécu à
des époques différentes. Les Zoroastriens ont leur livre sacré, l’Avesta, et sont assimilés par
l’islam aux Gens du Livre. Selon d’autres sources, il serait Abraham ou encore le Brahma. Un
disciple de Guénon, Pierre Ponsoye, lui-même converti à l’islam, écrit : « L’islam, ouvert par
vocation surnaturelle à toutes les formes de révélation authentiques, prophétiques ou
sapientiales, a joué un rôle spécial d’intégration à l’égard, non seulement du Mazdéisme et de
l’Hermétisme kaldéo-égyptien, mais encore du courant pythagoricien et platonicien qui,
contrairement à ce qui avait eu lieu en Europe, s’était maintenu dans le milieu arabo-persan avec
une continuité qui lui avait permis de conserver vivants ses fondements ésotériques. Ainsi peut-
on dire que, par sa capacité providentielle d’accueil et de synthèse de tous les modes de la
Prophétie universelle, c’est l’islam qui pouvait entre tous discerner le nom du Graal écrit dans les
étoiles car le Graal, dans sa signification macrocosmique la plus générale, représente le dépôt
spirituel et doctrinal de la Tradition primordiale. » (Cf. « L’Islam et le Graal, étude sur l’ésotérisme
du Parzival de W.Von Eschenbach », Ed. Denoël, Paris 1957). Toynbee note pour sa part qu’
« il s’est peut-être trouvé quelques années au VI°siècle av.J.C pendant lesquelles cinq prophètes
(Zarathoustra, Isaïe le second, Bouddha, Confucius et Pythagore) furent simultanément en vie, et
il est vraisemblable qu’aucun d’entre eux n’ait été au courant de l’existence d’aucun des
autres… »  (Cf. « La grande aventure de l’humanité », Ed. Elsevier, Paris 1977). Dans une note
de ses Carnets datée du 22 octobre 1963, Bennabi écrit : « Dans l’Inde, Brahma inspire à Manou
le Livre des Lois. 2000 ans avant J.C, le dieu Mardouk dicte ses Lois au premier législateur,
Hammourabi. Ahura Mazda, sur une montagne, au milieu de la foudre et des éclairs, remet à
Zoroastre le Livre de la Loi pour la Perse. Chez les Hébreux, Iahvé remet à Moïse les Tables du
Décalogue. Une divinité confie au roi Minos les Lois de la Crète… ».      
 
[6] Cf : « La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque » op.cité.
 
[7] « Le problème de la culture », Révaf du 10 avril 1968.
 
[8] F.Nietzsche : « L’Antéchrist », Ed. UGE, Paris 1967.
 
[9] « Ainsi parlait Zarathoustra », Ed. LGF, Paris 1983.
 
[10] Cf. « Reconstruire la pensée religieuse de l’islam », Trad. Eva vitray-Meyerovitch, Ed.
Unesco, Paris 1996.  
 
Le Soir d'Algérie du jeudi 01/11/2015
 

PENSEE DE MALEK BENNABI : 4) « VOCATION DE


L’ISLAM »
5 novembre 2015, 00:24
En mars 1950 éclate à Tébessa une grave affaire qui a été retenue par l’histoire sous le nom de
« complot ». La police coloniale procède sur dénonciation à l’arrestation de plusieurs centaines
de membres de l’Organisation spéciale, organe paramilitaire du PPA-MTLD, à travers le territoire
national. Son chef, Ahmed Ben Bella, ainsi que des personnages qui joueront un rôle important
dans le déclenchement de la Révolution du 1er Novembre 1954 sont incarcérés. Bennabi,
quoique n’ayant aucun lien avec l’affaire, a lui aussi été arrêté à Tébessa, interrogé puis libéré.
Ce n’était pas ses premiers démêlés avec la police française. Lui et sa femme avaient été arrêtés
en France le 18 août 1944 et placés dans un camp de concentration dans le Loiret jusqu’au 16
avril 1945, puis emprisonnés une seconde fois à Chartres du 10 octobre 1945 au 10 mai 1946.
Depuis, la police n’a cessé de le harceler jusqu’à son départ en exil en Egypte début 1956.
 
Bennabi travaille à un nouveau livre, « Vocation de l’islam », qu’il désigne comme « l’œuvre qui
devait être mon meilleur cru ». Entre avril 1950 et octobre 1951, il donne quelques bonnes
feuilles à la publication dans « La République algérienne ». C’était pour sauver ce qui lui
paraissait « essentiel » dans son livre dans le cas où il venait à mourir (l’idée est récurrente; on
en connaîtra les raisons plus tard). En fait, il le publie pratiquement dans son intégralité si l’on
ajoute ce qui a été publié par « Le jeune musulman »[1], hebdomadaire francophone de
l’Association des oulamas algériens. Le livre devait s’intituler « Infrastructure du monde
musulman moderne » puisque c’est sous ce titre générique que les extraits ont été publiés. C’est
son ami et préfacier des « Conditions de la renaissance », le Dr Abdelaziz Khaldi,  qui lui a
proposé le titre final du livre. Il est dédicacé « A si Mohammed Khettab, en témoignage de
gratitude ; à mon frère le Dr Khaldi à qui l’ouvrage doit le titre et l’auteur beaucoup ».
 
Les Editions du Seuil en possession du manuscrit depuis près de trois ans ne le publient qu’en
septembre 1954. L’ouvrage se compose d’un avant-propos et de six parties intitulées : la société
post-almohadienne, la renaissance, le chaos du monde musulman moderne, le chaos du monde
occidental, les voies nouvelles, les prodromes du monde musulman et une conclusion,  le devenir
spirituel de l’islam. Si les « Les conditions de la renaissance» (1949) a été écrit « pour faire
ressortir les conditions que l’individu doit offrir au développement d’une civilisation », « Vocation
de l’islam» se propose d’ « étudier l’évolution moderne du monde musulman en signalant les
rapports effectifs ou possibles de cette évolution avec le mouvement général de l’histoire
humaine ». L’auteur se demandait dans les derniers paragraphes des « Conditions de la
renaissance » : « Notre époque peut-elle enfanter une civilisation qui soit celle de l’humanité et
non celle d’un peuple ou d’un bloc ? » 
 
Il répond ici avec la certitude que c’est l’unique alternative restant à l’humanité qui a échappé par
deux fois à la catastrophe en un quart de siècle mais ne survivra pas à une troisième où sera
forcément utilisé l’arsenal nucléaire : « La technique a aboli l’espace, il n’y a plus entre les
peuples que la distance de leurs cultures… La science a aboli les distances géographiques entre
les hommes mais des abîmes subsistent entre leurs consciences. Ainsi, les faits et les idées se
contredisent. La terre est devenue une boule exiguë, extrêmement inflammable, où le feu qui
prend à un bout peut se propager instantanément à l’autre bout. Il n’est plus possible de diviser
les problèmes et les solutions, de faire de l’européanisme d’une part, et du colonialisme de
l’autre… Ainsi commence une page nouvelle de l’histoire qui a pour titre : l’humanité doit être
une ou cesser d’être ».
 
Dans un article daté 11 novembre 1949, « Ruptures et contacts nécessaires », il écrivait cinq ans
avant la parution du livre : « Désormais notre pensée est en contact avec deux axes : celui le
long duquel s’écoule la spiritualité islamique, et celui le long duquel circule la technicité
cartésienne. Il faut faire les évaluations nécessaires à notre renaissance sur ces deux axes à la
fois… Sans doute, une plus large synthèse s’imposerait encore quand on trouvera un axe
commun pour la pensée humaine. Car notre destin doit se réaliser désormais dans un sens
planétaire, chacun devant réaliser en lui « l’omni-homme » selon le mot de Dostoïevski, ou le
« citoyen du monde » selon la formule de Garry Davis ».
 
Le titre de l’ouvrage soulève beaucoup de questions, celles-là mêmes qui se posent à nous trois-
quarts de siècles plus tard : quelle place pour l’islam et les musulmans dans le monde ?
Comment être musulman et vivre en harmonie avec les autres nations, cultures et religions ?
L’islam est-il condamné à n’être que vainqueur ou vaincu ? N’y a-t-il pas pour lui d’autre sort que
de poursuivre son chemin en solitaire en attendant que les autres se soumettent à son culte et
adoptent sa vision du monde ? Le problème n’est-il pas dans cette vision elle-même ?
 
Bennabi ne pose pas littéralement ces questions dans ce livre mais elles sont sous-jacentes ; on
devine qu’il les a souvent posées. L’échec de la « Nahda » a achevé de le convaincre qu’un sort
isolé n’est plus possible pour le monde musulman. D’un autre côté, le désordre moral de
l’Occident n’appelle à aucun compromis. L’homme occidental lui apparaît comme inachevé
spirituellement et l’homme musulman comme inachevé sociologiquement. Il est devant une thèse
et une antithèse dont il veut faire surgir une synthèse qui serait la perspective mondialiste, mot
qu’il est peut-être le premier à employer et dont a dérivé le concept de mondialisation. Il emploie
d’ailleurs  l’expression « processus de mondialisation » dès 1949. Celle-ci ne lui apparaît pas
comme une gigantesque opération de fusion-absorption des nations, mais un système
multilatéral à inventer collégialement. Nous en sommes toujours loin.
 
Pour lui, les musulmans ne peuvent pas espérer concurrencer l’Occident dans les domaines de
la science, de la technologie ou de la puissance. Ils doivent trouver dans une sorte de division
historique du travail leur spécialisation. Or, au regard de leurs « avantages
comparatifs révélés, cette spécialisation ne peut trouver à s’appliquer que dans le domaine de la
spiritualité, de la morale, des valeurs humaines. Cette mission est toutefois incompatible avec
l’état de leur développement social et politique. Ils doivent au préalable se réformer mentalement,
politiquement et économiquement pour se hisser au rang de nations développées et espérer
devenir des exemples à suivre. Ce rôle spirituel, c’est d’abord celui du « témoignage ». La
mission de témoigner est la première à être assignée à l’islam et aux musulmans et Bennabi lui-
même ne s’est défini que comme tel. Toute son œuvre se veut une souscription à cet impératif
moral et c’est pourquoi notamment il a donné à son autobiographie le titre de « Mémoires d’un
témoin du siècle » : « L’histoire commence avec l’homme intégral, adoptant constamment son
effet à son idéal et à ses besoins et accomplissant dans une société sa double mission d’acteur
et de témoin… Le monde musulman n’est pas un groupe social isolé, susceptible d’achever son
évolution en vase clos. Il figure dans le drame humain à la fois comme acteur et comme témoin.
Cette double participation lui impose le devoir d’ajuster son existence matérielle et spirituelle aux
destinées de l’humanité. Pour s’intégrer effectivement, efficacement à l’évolution mondiale, il doit
connaître le monde, se connaître et se faire connaître, procéder à l’évaluation de ses valeurs
propres et de toutes les valeurs qui constituent le patrimoine humain ».
 
Ils sont rares les penseurs musulmans à avoir tenté d’analyser en profondeur la civilisation
occidentale, se répandant pour la plupart en jugements d’ensemble approximatifs ou en
anathèmes dévalorisants. Beaucoup de figures musulmanes ont, au cours des deux derniers
siècles, résidé un temps plus ou moins long en France, en Grande Bretagne, en Allemagne ou
aux Etats-Unis. On peut citer Rifaa Tahtaoui et Ayyad at-Tantawi, Djamel-Eddine al-Afghani,
Mohamed Abdou, Mustapha Kamel Pacha, Taha Hussein, Mohamed Iqbal, Sayed Qutb… Ils ne
sont pas revenus de leur séjour avec les mêmes conclusions ni tiré les mêmes enseignements
que Bennabi. Aucun Oriental n’a mieux que lui saisi la mesure de l’âme occidentale,  compris ses
ressorts internes ou en a parlé  comme il l’a fait.
 
Parmi ceux qui ont relaté leur expérience dans des livres on peut évoquer les Egyptiens Rifaâ at-
Tahtawi[2] et Ayyad at-Tantawi[3], le Syrien Faris ach-Chidiyaq[4]ou encore le Tunisien
Kheireddine Pacha[5]. Bennabi est celui qui aura le mieux connu l’Occident parce qu’il l’a
« éprouvé » et non côtoyé un temps ou contemplé de l’extérieur. Il est entré profondément dans
ses entrailles par ses études, son mariage, ses fréquentations, ses lectures et la durée de son
séjour en France. Les deux civilisations l’ont interpellé par leurs implications sur sa vie et sa
pensée puisqu’il a évolué constamment en elles et entre elles. « Vocation de l’islam » est, dans
l’œuvre bennabienne, le lieu de comparaison par excellence des deux civilisations. On le voit dès
son arrivée en France en 1930 sonder l’âme française, analyser ses idées et réfléchir sur son
attitude à l’égard des musulmans : « En s’implantant dans le monde musulman vers le début du
siècle dernier, l’Européen n’apportait de la morale chrétienne que certaines dispositions de son
âme, de cette âme belle pour qui la regarde de l’intérieur, du point où convergent ses vertus
centripètes, mais qui restera fermée et imperméable aux musulmans. En effet, du dehors, c’est-
à-dire dans ses contacts réels avec le monde musulman, l’âme chrétienne est surtout celle du
colonisateur qui, avant d’embarquer pour les côtes barbaresques, les Indes ou les îles de la
Sonde, a entendu parler au cours des veillées familiales au coin du feu d’Eldorados fabuleux ».
 
Il reproche à la civilisation européenne d’avoir arriéré les peuples placés sous sa domination.
Malgré leur infériorité militaire, économique, scientifique et sociale, les musulmans ne se sont pas
rsignés à admettre la supériorité morale de l’Occident : « Il n’y avait pour le monde musulman sur
ce plan aucun complexe d’infériorité, c’est-à-dire aucune provocation à se ressaisir, à repenser
sa foi. Et il semble qu’on puisse attribuer l’apathie morale des peuples musulmans
méditerranéens en grande partie à cette sorte d’orgueil béat, à cette suffisance concernant leur
religion qu’ils mettaient implicitement en comparaison avec une espèce colonialiste du
christianisme ».
 
Le monde musulman et l’Europe sont d’anciens voisins. Ni le premier ne s’est converti au
christianisme (avant l’apparition de l’islam) ni la seconde n’a accepté la présence de l’islam chez
elle. Ils se sont affrontés dans la Reconquista, les Croisades et durant la colonisation. La
civilisation occidentale a voulu imposer son hégémonie au monde musulman qui n’avait à lui
opposer qu’une « renaissance » illusoire. Le contact entre les deux entités culturelles a été
renoué au moment où l’une était à son apogée et l’autre à son périgée, au moment où l’une était
devenue colonisable et l’autre colonisatrice. De ce nouveau face-à-face est sortie l’histoire du
XX° siècle avec son cortège de douleurs, d’incompréhensions et de drames.
 
Bennabi a réalisé l’essentiel de son œuvre entre 1947 et 1962, c’est-à-dire sous l’occupation
coloniale. C’est donc en connaissance de cause qu’il parle de la « mission décivilisatrice » du
colonialisme dont il a pâti dans sa vie personnelle, familiale et intellectuelle.  Il a vécu
dramatiquement la condition d’« indigène » qui lui était faite, lui l’esprit remarquable et, ayant
vécu de l’intérieur le phénomène colonial, il ne pouvait que le décrire et le condamner. Dans les
« Conditions de la renaissance », il récuse la comparaison fréquemment faite par les orientalistes
entre les conquêtes musulmanes et le colonialisme : «Historiquement, la colonisation est une
régression dans l’histoire humaine. C’est un retour à l’âge romain après l’expansion de l’Empire
musulman qui fut cependant une expérience d’un nouveau genre dans l’histoire. En effet, ni le
Sud de la France, ni l’Espagne, ni l’Afrique du Nord n’ont été les « colonies » de l’Empire
musulman mais ses provinces au même titre que la Syrie ou l’Irak.  Partout les chrétientés et les
juiveries locales ont quand même subsisté librement, même avec toute la latitude pour un moine
comme Gerbert de se former à la science  musulmane, de devenir le pape Sylvestre II et le
promoteur de la première croisade »[6].
 
Dans un article de 1953 intitulé « L’anti-islam » il écrit: « Toute l’histoire de l’expansion
musulmane ne comporte pas un seul ratissage ou un seul meurtre d’enfant ordonné par une
autorité supérieure.[7]. Dans deux autres publiés sous le titre de  « La troisième perspective » (1
et 2)[8], il explique qu’il existait jusque-là deux perspectives pour un pays qu’une armée
étrangère envahit : l’occupation temporaire qui cesse avec la fin de l’état de guerre et l’annexion
pure et simple. Dans le premier cas le pays garde sa personnalité et ses biens ; dans le second il
est fondu sur des bases égalitaires dans la communauté que le vainqueur et le vaincu finissent
par former. La colonisation est par contre une « troisième perspective » que l’histoire doit
essentiellement à l’Europe. Elle consiste en « une mise sous séquestre de toutes les ressources
au projet du seul colon.  L’habitant du pays, comme cela s’est vu en Algérie, est spolié de ses
biens, déchu de sa nationalité perdue, soumis à une juridiction spéciale qui restreint sa vie dans
tous les domaines ».
 
Il dévoile le machiavélisme du colonialisme qu’il montre en action en Algérie à l’instigation
d’hommes comme Louis Massignon, un personnage auquel sera consacré un épisode de cette
série en raison du rôle qu’il a joué dans la vie de Bennabi : « En face du modernisme - du tajdid -
il va dresser un archaïsme artificiel comme une scène de théâtre où les figurants, marabouts,
pachas, alems ou universitaires truqués, devront jouer la scène de la « tradition islamique »,
tradition qui devient le mot d’ordre de toute la politique coloniale... En face de l’effort réformiste,
on voit se dresser un obscurantisme tapageur et des mythes disparus. Parce que le colonialisme
veut inlassablement réédifier le panthéon ruiné du maraboutisme, on promènera dans certaines
capitales des figurines momifiées, tirées du moyen-âge post-almohadien pour figurer dans la
scène rétrospective de la politique indigène l’« islam traditionnel »… Quoiqu’il en soit, c’est par
de tels moyens de déviation, de corruption, de falsification, que le colonialisme entend faire de la
« politique coloniale » et se rend ainsi responsable d’une grande part du chaos du monde
musulman… L’œuvre coloniale est un immense sabotage de l’histoire».
 
Il n’a jamais douté de la fin inéluctable du colonialisme qu’il entrevoyait indépendamment de ce
qui se passait dans le monde : « Le monde actuel est un produit de l’inévitable désintégration du
monde colonialiste et colonisable que nous connaissions il y a dix ans… Le colonialisme n’est
plus compatible avec les conditions d’une existence internationale qui ne saurait avoir pour base
la force. La conscience universelle le condamnera solennellement comme cause de troubles, de
régression et de guerre ». Il ne dénie pas néanmoins tout rôle positif à la civilisation occidentale :
« En faisant  craquer de toutes parts l’ordre social dans lequel végétait l’homme post-
almohadien, en lui ravissant les moyens de végéter paisiblement, l’activisme de l’Européen lui
donnera une nouvelle révélation de sa valeur sociale. L’homme de l’Europe a joué à son insu le
rôle de la dynamite qui explose dans un camp de silence et de contemplation. L’homme post-
almohadien, comme le bouddhiste de Chine et le brahmaniste de l’Inde, s’est senti secoué et
finalement réveillé ».
 
Bennabi n’a pas pensé les seuls problèmes du monde musulman mais ceux du monde en voie
de globalisation qu’il voyait sortir de la deuxième guerre mondiale avec ses promesses et ses
contradictions. Il voyait le dénouement de ces dernières dans la mise en place d’une
« convivencia » (ce mot n’est pas de lui) universelle où cohabiteraient dans un cadre global les
différentes cultures, nations et religions.  S’il n’est pas le premier à déceler dans le travail de
l’histoire la tendance au mondialisme, il est par contre le premier à situer l’islam dans cette
perspective et à vouloir l’y installer.
 
L’ouvrage est reçu dans les milieux universitaires français comme une importante contribution à
la connaissance du monde musulman. Des revues et des signatures prestigieuses lui consacrent
des présentations et des analyses. L’essai impressionne par la rigueur des vues, la puissance du
verbe, la nouveauté de l’approche et surtout le ton serein. C’est, de tous les livres de Bennabi,
celui qui sera le plus traduit dans le monde et le plus cité dans les travaux sur l’islam. André
Robert écrit dans la revue « Esprit » de décembre 1954 : « Le livre de M. Bennabi est plus riche
que du seul savoir bien présenté. C’est un effort probe et clairvoyant pour décanter la
problématique interne de l’islam, un examen de conscience mené avec le regard du chirurgien et
qui répond à un pressant souci d’efficacité… savoir façonner la matière en s’appropriant la
technique de l’Europe sans jamais renier les dimensions humaines qui se trouvent au-delà du
chiffre, telle est la synthèse que l’auteur assigne comme devoir du monde musulman… »
 
Dans la « Revue de Science Politique » l’historien Roger Letourneau note : « Vocation de
l’islam », écrit en 1950 et publié en 1954, montre son caractère intemporel… Le trait qui domine
est l’effort loyal et courageux vers une vue objective de la situation. Bennabi a l’immense mérite
de considérer les choses telles qu’elles sont et non pas telles qu’il voudrait qu’elles soient, et de
répudier la psychologie émotive ». Jean-Marie Domenach trouve Bennabi « admirable en ce qu’il
s’élève constamment au-dessus des cris et des lamentations sur les souffrances immédiates ».
Un professeur d’économie, Jacques Austruy, publie dans la « Revue de l’Institut de sciences
économiques appliquées » une étude sous le titre de « Vocation économique de l’islam » dans
laquelle il reprend les thèses développées par Bennabi et cite abondamment son ouvrage. Cette
étude deviendra plus tard un livre, « L’islam face au développement économique » (Ed.
Ouvrières, Paris 1961).
 
Dans un numéro de la revue « Communauté algérienne » un article élogieux est publié où on
peut lire : « Ainsi se marque un véritable tournant peut-être dans l’histoire de la pensée
musulmane. L’œuvre de Bennabi n’est pas en effet le fruit d’une méditation repliée sur elle-
même ; elle témoigne d’une noble disposition de l’esprit qui le pousse à étudier de l’intérieur et
avec lucidité aussi bien la société musulmane que la société occidentale, et à chercher à établir
entre elles des rapports nouveaux mais serrés. Je crois qu’une ouverture d’une pareille ampleur
ne se retrouve guère que chez Iqbal et Bennabi. Cette attitude commune aux deux musulmans,
le philosophe indien et le penseur algérien, est due à leur profonde religiosité ainsi qu’à leur
double culture ». Plus tard, l’orientaliste Louis Gardet, abondant dans le même sens, écrira : « Sa
célèbre « Vocation de l’islam » le rattachait d’abord au réformisme contemporain, et surtout peut-
être au réformisme musulman indo-pakistanais » (in « Les hommes de l’islam », Ed. Hachette,
Paris 1977).
 
Quand l’éminent historien français Jacques Benoist-Méchin lira en 1960 le livre, il se procure
l’adresse de Bennabi au Caire auprès des Editions du Seuil et lui écrit une lettre trouvée dans les
archives où il lui dit : « Je ne puis vous dire combien je trouve votre ouvrage remarquable et
combien il a élargi ma connaissance du monde islamique. Je l’ai trouvé à la fois clair, émouvant
et convaincant. Il m’a donné une très grande envie de lire vos autres ouvrages, notamment « Le
phénomène coranique » et « Les conditions de la renaissance »… Je vous serais très obligé de
me dire si on peut encore se procurer ces ouvrages et, dans ce cas, où il faut s’adresser… » Une
dizaine d’années plus tard Benoist-Méchin, qui aura entre-temps connu personnellement
Bennabi, lui écrira en date du 28 août 1969 pour lui avouer « le plaisir et l’enrichissement que
(j’ai) tirés de (vos) ouvrages et de nos entretiens. Je considère votre œuvre comme une étape de
tout premier ordre dans la rénovation de la pensée islamique… Il m’arrive souvent de relire et de
consulter vos livres ; j’y trouve chaque fois des profondeurs et des résonnances insoupçonnées.
C’est pour moi un honneur de pouvoir compter sur l’estime d’un esprit comme le vôtre ».
 
On l’ignore en général, mais « Vocation de l’islam » devait être complété par une deuxième partie
dont nous avons trouvé le manuscrit dans les archives léguées par Bennabi sous le nom de
« Vocation de l’islam II ». Les plus attentifs à son œuvre peuvent se rappeler avoir lu dans le
premier paragraphe de la conclusion de « Vocation de l’islam » ces lignes : « Au terme de cette
étude, il m’apparaît clairement qu’il y manque une seconde partie dont le rôle eût été d’éclairer
certains aspects essentiels que j’ai cru devoir laisser de côté ». Il a secrètement comblé ce
manque en rédigeant ce texte de 136 pages commencé au Luat-clairet le 5 décembre 1951 et
achevé le 22 janvier 1952.
 
Il comporte une introduction de 11 pages, deux parties principales (« Esotérisme du monde
moderne » et « Le monde nouveau ») et une conclusion de deux pages. La première partie se
subdivise en seize chapitres intitulés : Arcanes du monde moderne, sens de la diaspora, le Juif
en Europe, la légende du Juif errant, le Juif intellectuel, le Juif citoyen, le Juif « moderne », le Juif
doctrinaire, le Juif mondial, le Juif jette le masque, la fin d’une époque, la guerre, stratégie de la
prochaine guerre, neutralisme musulman, neutralisme musulman et diplomatie occidentale et
conséquences internationales du neutralisme musulman. La seconde partie, beaucoup plus
courte (30 pages sur 136) se subdivise, elle, en cinq chapitres : le problème d’une civilisation,
choc en retour de la guerre, planisme et prosélytisme, le plan musulman et fraternité et
fraternisation. Nous avons donc affaire à un livre complet, écrit en six semaines, qui pourrait être,
compte tenu de son sujet, celui annoncé par Bennabi sous le titre de « Le problème juif ». 
 
Dans cet inédit, il estime que les facteurs qui ont conduit le monde aux deux guerres mondiales,
à la création de l’Etat d’Israël et à la guerre froide ne sont pas tous connus des hommes. Les
facteurs « ésotériques » doivent être révélés aux générations futures afin qu’elles édifient le
monde nouveau sur des bases saines : « Pour comprendre un monde, il ne s’agit pas de le saisir
dans ses apparences, mais dans son âme. Ses manifestations apparentes ne sont le plus
souvent que les effets d’une lampe magique qui projette sur l’écran de l’histoire des scènes
apprêtées. Ce qui importe, c’est l’intelligence et la main qui font cette histoire factice. Ce qui
importe, c’est la force créatrice qui est derrière ces manifestations, la cause de ces effets : la
force qui ramène la multiplicité apparente que nous constatons à une unité fondamentale
imperceptible au regard commun, invisible à l’œil intelligent, inaccessible à la pensée qui ne sait
pas penser. »  
 
Cet homme, ces pensées, ces propos sont de ceux pour qui l’histoire « officielle » n’est souvent
qu’un maquillage de la réalité et de la vérité. Bennabi plaint les« innocents historiens qui ne
voient dans le monde que ce qui est visible, luisant et bruyant, c’est-à-dire toutes ses
apparences, mais rien de sa réalité qui est plutôt ombre et silence… L’histoire réelle du monde
moderne reste à faire car on n’a fait jusqu’ici que son histoire apparente ». S’agissant de la
vocation de l’islam, il précise nettement sa pensée dans ce manuscrit : « Il ne s’agit pas de
dominer le monde, mais de le sauver… Il ne s’agit pas de vaincre les hommes, mais de les
convaincre...  Jusqu’ici, l’islam a gagné du terrain à la manière du chiendent, comme une plante
sauvage. Mais il a mis quatorze siècles pour occuper l’espace qu’il occupe actuellement. Dans
l’avenir il s’agirait au contraire de le planter soigneusement, scientifiquement, afin qu’il rayonne
selon un processus déterminé, tenant compte de tous les facteurs favorables et défavorables liés
à ce rayonnement. »
 
 N.B
 
Le Soir d'Algérie du jeudi 05/11/2015  
 
[1] Ces articles seront pour les uns remaniés et pour les autres réécrits avant de devenir les
chapitres que l’on connaît de « Vocation de l’islam ». Ils ont été publiés par la RA sous le titre de 
« Avant-propos à « Infrasctructure du monde musulman moderne »  (14.04.1950), « L’exemple
des précurseurs de la renaissance » (10.11. 1950 ; 17.11.1950 ; 01.12.1950 et 08.12.1950), et
« A la veille d’une civilisation humaine ? » (06.04.1951 ; 13.04.1951 ; 01.06.1951 et 29.06.1951),
et « Le devenir spirituel de l’islam » (19 et 26.10.1951). Les chapitres publiés par le « JM » sont :
« Les voies nouvelles » (29.05.1953), « Le phénomène cyclique » (12.06.1953) et « Premier
contact Europe-Islam » (18.06.1954).   
 
[2] « Takhlis al-Ibriz fi talkhis Bariz » (1834).
 
[3] « Tuhfat al-adhkiya bi akhbar bilad Russya » (1850).
 
[4] Auteur d’un livre sur l’Angleterre en 1855 et d’un autre sur Malte en 1899.
 
[5] Auteur d’un livre sur la France édité en 1867.
 
[6] Gerbert d’Aurillac, pape français, est le premier à avoir introduit les chiffres arabes en Europe
au X° siècle.
 
[7] La RA du 11 septembre 1953.
 
[8] La RA des 13 et  20 novembre 1953.

PENSEE DE MALEK BENNABI : 5) « L’AFRO-


ASIATISME »
8 novembre 2015, 00:33
Le soir d'Algérie du dimanche 08/11/2015
 
Où est Bennabi en novembre 1954 alors que s’ouvrent une des plus importantes phases de
l’histoire de l’Algérie et une des luttes de libération les plus marquantes du XX° siècle ? Quand il
sort des presses du Seuil en septembre 1954, « Vocation de l’islam » comporte une note en bas
de page où l’auteur évoque un « tout récent voyage en Orient ». Il vise l’Egypte puisque dans
« L’Afro-asiatisme » qui paraîtra un an après il rapporte qu’il a assisté au défilé militaire du 02
juillet 1954 au Caire. Il existe aussi une photo datant du même mois le montrant aux côtés du
général Néguib et des colonels Nasser et Sadate, chefs du mouvement des « Officiers libres »
qui a renversé la monarchie en Egypte deux ans plus tôt. Nous avons trouvé dans les archives
léguées par Bennabi des lettres échangées avec son compagnon de vie l’ingénieur-agronome
Salah Ben Saï et les cheikhs Larbi Tébessi, Abderrahmane Chibane et Cheikh Kheireddine
établissant qu’en novembre 1954 il est au Luat-Clairet (Normandie). Le 11 février 1955 est publié
dans « La République algérienne » son dernier article de l’ère coloniale, « Lettre ouverte à
Borgeaud », une semaine après la chute du gouvernement Mendès-France. Bennabi y fustige ce
pilier du colonialisme en Algérie opposé à la politique d’ouverture du leader socialiste dont il a
fomenté la chute.
 
Ses Carnets (journal intime) nous apprennent qu’en juillet 1954, à l’occasion de son premier
voyage en Egypte, il s’est rendu à l’ambassade de l’Inde au Caire pour exposer à l’ambassadeur
le projet d’un livre portant sur l’« Afro-asiatisme » et écrit : « Il fut d’accord pour que son
gouvernement prenne sous son égide la publication du livre une fois qu’il sera rédigé. » Il en
commence la rédaction le 11 octobre 1955 et prévoit de l’intituler « L’Afro-asiatisme : ébauche
d’une doctrine ». Le plan initial comprend une introduction, trois parties et une conclusion. Les
trois parties ont pour titre : I- Dans la crise, II- Auto-création de l’Afro-asiatisme, III- Action de
l’Afro-asiatisme. Il est dédicacé au président Jawaherlal Nehru, « en hommage à l’homme de la
paix, au héros de la non-violence ». La préface est datée du 03 décembre 1955 et comprend une
citation de Nietzsche : « Ecris avec le sang et tu apprendras que le sang est esprit ».
 
Une autre source, « Note sur la vie de Malek Bennabi » de Salah Ben Saï, nous apprend que
Bennabi entretenait une correspondance avec le Pandit Nehru qui l’aurait invité en 1955 à venir
présenter en Inde « L’Afro-asiatisme ». Salah Ben Saï écrit dans cette « note » : « En avril 1956,
Bennabi décide de se rendre à l’invitation de l’Inde et me demande de l’accompagner. Nous
partons pour le Caire, première étape de notre voyage… A la suite d’un concours de
circonstances le voyage en Inde est annulé et Bennabi décide de s’installer provisoirement au
Caire ».
 
Dans la version originale de « La lutte idéologique dans les pays colonisés » en langue française
Bennabi confirme cette information, à savoir qu’il avait en tête d’écrire « L’Afro-asiatisme » près
d’une année avant la tenue de la conférence  de Bandoeng qui s’est tenue en avril 1955 en
Indonésie : «L’idée de ce travail était née dans mon esprit avant la conférence de Bandoeng.
J’en avais entretenu un an auparavant le représentant diplomatique d’une grande nation
asiatique, exactement en juillet 1954. Cet entretien avait pour sujet l’étude que je me proposais
de faire sur les conditions générales d’un front neutraliste indépendant  des deux Blocs »[1]. La
conférence de Bandoeng a été précédée de la formation du groupe arabo-asiatique lors des
débats à l’ONU sur l’indépendance de l’Indonésie en 1945. En 1949, ce groupe comptait déjà
dix-neuf membres. Ils se réunissent à Colombo en avril 1954 et posent le principe d’une
conférence afro-asiatique.
 
En 1955, les équilibres mondiaux donnent l’impression d’être brusquement remis en cause : dans
le jeu de la politique mondiale le Tiers-monde fait une entrée sensationnelle avec la conférence
de Bandoeng qui s’est ouverte en avril 1955 en présence des figures emblématiques du Tiers-
Monde : Nehru, Nasser, Chou En Laï, Soekarno… La réunion est en soi un événement
spectaculaire. Pour la première fois dans l’histoire les deux continents les plus peuplés du monde
se réunissent pour définir une ligne de conduite face aux deux superpuissances qui s’affrontent
dans la guerre froide. L’Europe y voit un encerclement par l’URSS. Au profit et au détriment de
qui va pencher la balance ? Ce sera le neutralisme.
 
Bennabi, lui, y voit la chance d’ériger non pas un troisième bloc mais une civilisation afro-
asiatique. Il trouve là un champ d’application aux idées mondialistes sur lesquelles s’était terminé
« Vocation de l’islam » et saute sur l’occasion : « Il n’est plus possible de gouverner le monde
avec une science moderne qui projette l’humanité dans l’âge atomique, et une conscience
médiévale qui prétend le maintenir dans les structures particulières qui ont engendré la
colonisabilité et le colonialisme». Le bond à accomplir doit se faire de l’ordre technique à l’ordre
éthique.
 
Notant que sur les pays présents à Bandoeng quatorze sont musulmans, il est conduit à réfléchir
sur le rôle que pourrait jouer l’islam dans la nouvelle donne et écrit : « L’islam est désigné pour
être le pont entre les races et les cultures, un facteur de cristallisation, un élément essentiel de
catalyse dans la synthèse d’une civilisation afro-asiatique aujourd’hui, d’une civilisation
universelle demain ». Il cherchait une vocation à l’islam ? Il la trouve dans l’actualité même : les
relations internationales résultant de la guerre froide lui donnent l’opportunité de montrer ses
capacités de géopoliticien d’envergure mondiale.
 
L’ouvrage qui est de la même veine que « Vocation de l’islam » sort au Caire en novembre 1956
avec une dédicace au président Nasser, «l’homme en qui s’incarne une double révolution,
politique et psychologique, marquant dans le monde musulman l’avènement de la direction
technique qui saisit des mains des directions démagogiques la barre de l’Histoire ». Il se
compose d’un avant-propos de quelques lignes daté du 06 novembre 1956, d’une introduction et
de trois parties : l’homme afro-asiatique dans le monde des grands (subdivisée en trois
chapitres), édification de l’Afro-asiatisme (subdivisée en 6 chapitres), et vocation de l’Afro-
asiatisme (subdivisée en 3 chapitres). La version arabe sort en décembre et est préfacée par l’es
président égyptien Anouar Sadate.
 
Le livre s’ouvre sur le procès de la politique européenne : « Il est incontestable que depuis deux
siècles le monde a vécu sous l’empire moral et politique de l’Europe. Les problèmes auxquels ni
la politique ni les deux guerres mondiales n’ont pu apporter de solutions efficaces résultent de
cette haute direction européenne sur les affaires humaines. Le foyer de la crise se trouve dans la
conscience européenne elle-même. Il se situe dans son rapport avec le drame humain. Ceci
revient à dire que la crise tient moins de la nature des problèmes qu’à leur interprétation ; qu’il ne
s’agit pas d’une crise des « moyens », mais des « idées ». Toute politique, pour être efficace,
doit adapter ses moyens à une certaine conception de l’ordre humain ». Il entrevoit la possibilité
d’une dynamique intercontinentale et souhaite qu’elle soit l’amorce de l’intégration mondiale.
 
On devine à la lecture du livre qu’il l’a écrit rapidement, fiévreusement. L’ouvrage fourmille de
références, de faits, de notes, de documents dont il aurait pu se passer tant on devine l’homme
en phase avec un moment de l’Histoire qu’il veut chevaucher et forcer à aller dans la direction
qu’il souhaite, qu’il croit possible et peut-être même nécessaire. Il est stimulé au plus haut point,
on sent l’excitation du penseur devant des circonstances favorables à la mise en œuvre de ses
vues grandioses de visionnaire qui voit plus loin que les autres, plus loin que les stratégies en
action dans le monde : c’est Marx devant la formation de l’Internationale ou la révolution de 1848
en France.
 
Le monde de l’après-guerre pensait, avec la Charte de l’Atlantique, déboucher sur un nouvel
ordre international : « Mais le danger passé, on se contenta de s’installer dans les ruines de
l’ancien… En 1945, on se retrouvait dans les mêmes dispositions qu’en 1919… Le « monde
civilisé » qui n’avait pas modifié ses conceptions exotiques à l’endroit du « monde indigène » ne
pouvait pas modifier à son égard sa ligne politique… En fait, ce qui s’est répété en 1919 et 1945,
ce n’est pas l’histoire, mais la tentation du monde occidental de la refaire à son profit… Toute la
vie internationale est dominée par la « volonté de puissance » qui est inséparable de la
civilisation du XX° siècle. C’est une norme de la psychologie occidentale, une norme qui marque
le retard moral de l’homme d’Occident… L’Europe, projetée dans le monde par sa technique qui
la contraint à la cohabitation et au voisinage, est ramenée constamment par sa morale aux bases
de départ idéologique de son entreprise coloniale… La volonté des « Grands », avec le droit de
veto dont ils disposent dans les discussions internationales, se traduit en fait comme le contre-
courant de l’histoire ».
 
Bennabi est conscient de la disparité et de la diversité qui caractérisent les pays présents à
Bandoeng : « Une synthèse ne peut résulter des éléments rassemblés à Bandoeng s’il n’y a pas
les conditions d’une catalyse : le facteur qui crée le phénomène bio-historique ». Il commence
par rejeter la possibilité d’un afro-asiatisme lié à des données de race ou de langue. Les
civilisations ne reposent pas sur ces données, ni même sur les nations. Par contre, la culture et la
géographie y jouent une place importante. Il cherche les bases culturelles de l’afro-asiatisme et
en exclut d’emblée le ressentiment anticolonialiste et la haine de l’Occident : « Il ne s’agit pas
d’arracher le monde au mépris des Grands pour le livrer à la haine des petits… ». Il croit trouver
ces bases dans le principe moral de la non-violence proposé par Gandhi.
 
Toutes les croyances étant représentées à la conférence, il considère qu’ « une telle diversité
peut fournir les éléments nécessaires pour dresser un socle solide à la paix et jeter les bases
spirituelles et technologiques d’une civilisation de l’homme afro-asiatique ». Dans son esprit,
l’afro-asiatisme n’est pas une fin en soi : « Il n’est qu’une étape nécessaire, le premier degré d’un
monde se réalisant à l’échelle planétaire… Il est une certaine phase du mondialisme… La
puissance technique a rendu le monde petit, il faut maintenant le rendre habitable. » Il exclut tout
risque que le regroupement des vingt-neuf pays représentant un milliard et demi d’hommes
puisse déboucher sur un bloc menaçant l’Europe ou les Etats-Unis, contrairement à ce que
redoutait la presse de l’époque qui écrivait : « Tout le monde sait ce qui doit arriver entre l’Asie et
l’Occident, entre le Jaune et le Blanc… Le monde entier comprend que la crise la plus grave de
la destinée de la population du globe est sur le point de se produire…. Une combinaison afro-
asiatique dirigée contre l’Occident »[2].
 
Averti de ces jugements hâtifs et de leur dangerosité, Bennabi met en avant une autre
perception : « En tant qu’expression d’un certain particularisme, l’afro-asiatisme pouvait se voir
interprété comme une hégémonie en puissance comme il arrive à un particularisme raciste ou
nationaliste de l’être. Mais sa structure idéologique ne laisse pas place à une telle interprétation.
Se trouvant du fait de ses origines aux confluents des courants spirituels les plus divers et en
particulier de l’islam et de l’hindouisme, il ne saurait en conséquence se transformer en une
idéologie monolithique soutenant quelque « volonté de puissance » incarnée par un
« Führer »… Par leur nature même, les problèmes exposés à la conférence afro-asiatique
n’appellent pas des solutions de puissance mais des solutions d’existence, et par conséquent ne
postulent pas une culture d’empire mais une culture de civilisation ».
 
C’est dans un article de la série « A la veille d’une civilisation humaine ? [3]» que Bennabi parle
pour la première fois de culture d’empire et de culture de civilisation en s’inspirant de la
comparaison de Spengler entre l’ « âme grecque » et l’ « intelligence romaine »[4]. Il catalogue
l’Occident comme culture d’empire et écrit : « une culture qui ne peut se déterminer que selon le
plan des « causes » peut sans doute agir à perte de vue sur la matière : créer  la bombe
atomique ou la fusée interplanétaire. Mais cela ne veut pas dire qu’elle réalisera dans la même
mesure « la condition humaine », laquelle se définit davantage par des aspirations, des buts, un
destin, c’est-à-dire par des « fins » plutôt que par des « causes »… Le cartésianisme a mis à la
culture une œillère -la causalité - qui l’empêche de voir toute la perspective métaphysique de la
finalité de l’homme, engendrant ainsi l’homme-outil ou le robot-savant. D’autre part le
colonialisme lui a mis une autre œillère, celle-ci masquant la dignité de l’homme dans lequel on
ne voit plus que l’indigène, et empêchant en conséquence de voir l’unité organique du  monde
actuel issu de deux guerres qui ont enfanté le « mondialisme » dont l’ONU n’est qu’une modeste
préfiguration. Et les deux causes se conjuguent pour en faire une culture d’empire plutôt qu’une
culture de civilisation… Précisément, le problème ne se pose pas sous l’angle de
l’« intelligence » mais de l’âme. La civilisation actuelle est en effet assez bourrée d’intelligence et
de techniques pour aller jusqu’à la catastrophe, sans l’aide de personne… Elle y va par son
esprit technique qui aggrave ses contradictions en posant pour la première fois dans l’histoire
humaine une équation inouïe : surproduction et surabondance égalent chômage et misère ».
 
Par l’éducation qu’il reçoit à la base et les idées reçues dans lesquelles il est élevé, l’Européen
est voué, pense Bennabi, à rester prisonnier de la culture d’empire : « C’est la culture maternelle
même qui pèche en Europe et fausse chez l’individu, dès son enfance, sa conception du monde
et de l’humanité. L’histoire et la civilisation commencent pour lui à  Athènes, font un ricochet à
Rome, disparaissent soudain pendant plus d’un millénaire, et réapparaissent brusquement à la
Renaissance, à Paris ou à Londres. Avant Athènes qu’y avait-il ? Du vide. Entre Aristote et
Descartes, qu’y a-t-il ? Du vide… C’est cette optique qui fausse d’emblée l’humanisme
occidental.[5]»
 
Quelque chose qui soit une sorte d’empire afro-asiatique apparaît à Bennabi comme proprement
impensable. Il le voit plutôt comme un « no man’s land spirituel » entre les deux blocs, fondé sur
l’islam et l’hindouisme, ce qui l’empêchera de se cristalliser en bloc monolithique susceptible de
servir de base à une œuvre de domination : «L’afro-asiatisme se présente à son point de départ
comme un système de forces morales, intellectuelles, de forces sociales, économiques et
politiques... Les religions se prêtent difficilement à servir pour moyens à de telles fins. Par
conséquent, il n’y a pas lieu de rechercher la cohésion et la cohérence, ni dans un principe
unique, ni dans un syncrétisme religieux… Dans son aboutissement, en tant que civilisation, il
devra représenter la synthèse de toutes ces forces. Il doit fonder son éthique sur un principe qui
ne saurait être d’essence religieuse….Dans cette dualité (islam-hindouisme), il ne saurait s’agir
non plus d’une tentative de syncrétisme, mais d’un pacte moral entre l’islam et l’hindouisme pour
assumer une même vocation terrestre. Il ne s’agit donc pas de renouveler la vaine tentative de
l’empereur Akbar qui avait voulu, au XVI° siècle, fonder son empire en Inde sur un syncrétisme
islamo-hindouiste ».  
 
Cette idée est ancienne chez Bennabi qui citait dans un article de 1949 le savant musulman
Biruni dans lequel il voyait « un intermédiaire entre la pensée hindoue et la culture
méditerranéenne »[6]. En effet, Ibn Ahmad Biruni (973-1050) qui a accompagné l’expédition qui a
ouvert à l’islam le Pendjab et le Cachemire, a vécu en Inde où il a appris le sanskrit et traduit les
« Upanishad » en arabe. Il est l’auteur du « Livre sur l’Inde » et d’une « Chronologie des anciens
peuples » où il développe une philosophie calquée sur les cycles hindous (les yugas). Bennabi
s’est intéressé très tôt à la pensée védique dont il avait une large connaissance et avait une
grande admiration pour le Mahatma Gandhi auquel il a rendu un hommage appuyé dans ses
écrits.  
 
Il faut relever que Toynbee, après Bennabi, verra dans le rapprochement entre l’islam et
l’hindouisme une possibilité d’évolution spirituelle pour l’humanité. Parlant des présentations de
la réalité ultime qui transcende l’univers telles que les donnent l’hindouisme et l’islam le penseur
anglais conclut : « Je pense qu’elles ne s’opposent pas mais se complètent, ajoutant l’une à
l’autre. L’hindouisme transmet à la fois l’unité et la variété de la réalité transcendante… Il semble
probable que le genre humain ait besoin des deux présentations à la fois »[7]. Bennabi et
Toynbee étaient contemporains. Le premier est mort en 1973 et le second en 1975. Selon Allan
Christelow, spécialiste de Malek Bennabi (et auteur de l’introduction à mon livre « L’islam sans
l’islamisme : vie et pensée de Malek Bennabi », Ed. Samar, 2006) les deux hommes auraient pu,
ou se seraient effectivement rencontrés en 1960 à l’occasion d’une visite de Toynbee au Caire
où résidait Bennabi. Mais nous n’avons pas trouvé mention dans les Carnets ou les archives de
Bennabi d’une telle
rencontre.                                                                                                                                             
                              
Le rôle qu’il assigne à l’islam dans la mondialisation, sa vocation dans l’histoire, Bennabi les
déduit essentiellement de son caractère intermédiaire : « L’islam, c’est le pont jeté dans l’histoire
entre les civilisations de l’Antiquité et la civilisation actuelle. Sa civilisation s’insère entre la
pensée empirique de l’Antiquité et la pensée scientifique moderne»[8]. Vers la fin de sa vie, il
croit encore à cette possibilité et procède même à une répartition des tâches dans un article,
« Spiritualité et socio-économie », où il écrit : « La perspective du monde fait apparaître de plus
en plus l’exiguïté des frontières nationales et la nécessité impérieuse pour l’homme de
s’organiser à l’échelon mondialiste afin de faire face au choc du futur. Cette dernière nécessité
suppose que chaque entité sociologique existante doit extirper tout caractère expansionniste et
exclusif à ses particularités culturelles, idéologiques, politiques et économiques, et doit envisager
l’existence d’une autre entité sociologique sous l’angle d’une complémentarité nécessaire à la
résolution maximale de ses contradictions internes. Dans cette perspective, quelle est la place de
l’islam ? L’islam empruntera à l’Occident la technique une fois qu’il aura fait sa révolution
culturelle. Mais l’islam - en vertu de la complémentarité nécessaire - fera découvrir à cet
Occident le côté spirituel des problèmes de l’homme… Il lui fera comprendre qu’à un problème
spirituel, une solution socio-économique exclusive  est inefficace» [9].
 
Précédant de près d’un demi-siècle Francis Fukuyama, Bennabi est convaincu que  «l’histoire
est en train d’apporter son dénouement ». C’est cela qui serait véritablement la fin de l’Histoire,
selon sa propre expression, et non la situation mondiale apparue après la chute de l’URSS en
1990[10]. Mais nous ne sommes qu’en 1956. La lutte idéologique oppose la philosophie libérale
à la philosophie marxiste. Anticipant la « revanche de Dieu » le retour du religieux, Bennabi écrit :
«  L’esprit religieux banni des doctrines de l’histoire par la révolution cartésienne et l’œuvre des
encyclopédies y revient par des voies rationnelles». Prophète de la mondialisation avant la lettre,
il achève ce livre de géopolitique dense et émouvant sur cette vue grandiose de l’avenir : « La
réduction de l’espace est devenue un agrandissement de l’homme, l’amplification de son échelle
personnelle. A cette échelle, le monde est devenu sa patrie, son domaine en propre, son espace
vital ordinaire… A mesure que le pouvoir de l’homme dépasse les échelles locales, ses activités
franchissent les frontières nationales, se croisent, se nouent, se branchent aux « standards » et,
ainsi, tissent le réseau de mondialisme qui s’étend progressivement sur le monde. L’idée même
de coexistence est une traduction du phénomène sur le plan politique et moral».
 
Du coup, il dénie tout avenir à des formules de regroupement qu’il juge dépassées. Il avait déjà
annoncé dans « Vocation de l’islam» que « le monde est en train de se réaliser à l’échelle
planétaire, de se totaliser, de totaliser ses ressources et ses besoins. Il est en passe de réaliser
institutionnellement le sens de l’histoire…Le monde musulman aura donc à tenir compte dans sa
propre évolution de ce pas décisif de l’histoire. Les formules comme le panarabisme et le
panislamisme sont désormais désuètes, tout autant que le pan-européanisme qu’on voudrait
ressusciter à Strasbourg… L’unité du monde a toujours été le phénomène essentiel de l’histoire,
tandis que les divisions ne sont que des accidents, des épiphénomènes… ».
 
Lorsque le pape Paul VI publie au début de l’année 1967 une Encyclique, « Popularum
progresso », Bennabi en fait le sujet d’un article et y voit « un document de notre époque, un
signe essentiel du développement moral d’une humanité parvenue peut-être à l’avènement de
l’omnihomme » [11]. En juin 1967, il écrit : « On se rappelle les espérances qu’elle (la
Conférence de Bandoeng) avait fait naître dans le Tiers-monde et les inquiétudes qu’elle suscita
dans le camp impérialiste. En effet, tout l’ancien empire colonial s’était converti en une ligue anti-
impérialiste animée par l’esprit de Bandoeng. Qui plus est, cette ligue traduisit sa vocation
politique d’une façon claire et nette : le neutralisme… Dès lors, on comprend toutes les raisons
que l’impérialisme avait de miner ce rassemblement de peuples du Tiers-monde et tous les
efforts qu’il devait déployer pour y introduire les fissures et les clivages nécessaires à son
jeu… »[12]. Lorsque l’OUA est créée en 1960, il y voit une grande manœuvre de la lutte
idéologique et note dans le même article : « L’OUA est un enfant adultérin de l’impérialisme et de
l’Afrique, mais d’une Afrique qui l’a enfanté sans savoir même qui était son père, ni que son
enfant était tout simplement venu au monde pour mettre un hiatus entre elle et l’Asie ».
 
Que reste-t-il du rêve afro-asiatique qui deviendra le mouvement des Non-alignés puis plus rien ?
Des souvenirs-photos. Beaucoup d’argent, de démagogie et de faux espoirs auront été
consommés en pure perte.  L’Inde est devenue la plus grande démocratie du monde, la Chine
bientôt la première économie du monde et le monde musulman l’unique ancienne civilisation à ne
pas avoir réussi à se rétablir dans des formes modernes et développées. Les idées géopolitiques
proposées par Bennabi n’ont pas abouti non pas parce que la vision était platonique ou
carrément fausse, mais parce qu’il les a supposées  applicables dans l’immédiat alors qu’elles ne
se s’imposeront que dans un siècle ou deux  car le « mondialisme », sous cette dénomination ou
une autre, est une condition de la survie de l’humanité dans les siècles à venir. Lui, ne l’a pas
annoncée comme une échéance mais comme une finalité. L’échéance peut encore être différée
mais elle est inéluctable car appartenant à l’ordre des nécessités humaines, à la fatalité de
l’histoire.
 
                                                                              
NB
Jeudi prochain : PENSEE DE MALEK BENNABI 6) L’EXIL ET LA REVOLUTION (1956-
1963)    
 
 
[1] Bennabi portait un grand intérêt à l’Inde depuis sa découverte de Tagore dans son
adolescence. Cet intérêt grandit avec l’admiration suscitée en lui par l’œuvre morale et politique
de Gandhi durant ses années parisiennes. Adulte, il consacre plusieurs écrits à l’Inde, avant et
après la partition, et à ses figures intellectuelles et politiques. On peut citer parmi ses écrits les
articles suivants : « Hommage à l’apôtre de la non-violence » (« Le Jeune musulman » du 30
janvier 1953), « Romain Rolland et le message de l’Inde 1 et 2 » (le JM du 26 juin 1953 et du 22 
janvier 1954) et « Universalité de la non-violence » (la République Algérienne du 18 décembre
1953). Dans les années cinquante, il se lie à un compagnon musulman de Gandhi qui fut ministre
de l’éducation, Mawlana Abou-al-kalam Azad (1888-1958). Nous avons trouvé  dans ses archives
une copie d’une lettre qu’il a adressée le 29 avril 1956 à Mr. Mehar Singh, ministre indien des
affaires étrangères.
 
[2] Article cité par R. Wright in «Bandoeng, 1,5 milliard d’hommes », Ed. Calman-Lévy, Paris
1955. 
 
[3] « La République algérienne »  du 13 avril 1951.
 
[4] Oswald Spengler : « Le déclin de l’Occident : esquisse d’une morphologie de l’histoire
universelle », 2 volumes, Ed. Gallimard, 1948, d’après une traduction de l’Algérien Mohand
Tazerout.
 
[5] « Fondement métaphysique de l’humanisme islamique », la « République algérienne » du 29
septembre 1950.
 
[6] « La chose et la notion »,  la RA du 14 octobre 1949.
 
[7] Cf : « Survivre : sept questions sur le futur », Ed. Marabout, Paris 1974.
 
[8]  « L’Islam, facteur de libération et de désaliénation de l’esprit humain », « Que sais-je de
l’islam » N°1, janvier 1970.
 
[9] QSI, octobre 1971.
 
[10] L’idée de « fin de l’histoire » a pour origine le millénarisme. La pensée marxiste s’en est
emparée pour désigner la mort de Dieu, la fin de l’Etat, la disparition des classes sociales et de la
monnaie… Puis elle a été récupérée par les philosophes et sociologues contemporains qui voient
dans la « postmodernité » la fin du modèle cartésien.      
 
[11] «  L’Encyclique et le tiers-monde », « Révolution africaine » du 16 avril 1967.
 
[12]  « L’ONU condamne le peuple palestinien », Révaf du 23 juillet 1967. 
 
6) PENSEE DE MALEK BENNABI : 6) L’EXIL ET LA
REVOLUTION (1956-1963)
12 novembre 2015, 11:46
Le Soir d'Algérie du jeudi 12/11/2015
 
C’est en découvrant les évènements qui ont jalonné la vie de Bennabi qu’on arrive à saisir l’unité
et la continuité de sa pensée, dater ses idées et comprendre la relation entre les positions qu’il a
prises et les faits de l’histoire.  Le point de départ de sa réflexion sur la civilisation remonte à son
adolescence. Elle prend forme durant son séjour en France où son mariage, ses études, ses
lectures et ses fréquentations lui révèlent la civilisation dans laquelle il s’est trouvé immergé. Sa
vie et sa pensée s’emmêlent pour donner son profil définitif à l’homme. Il s’ensuit une riche
moisson de 1947 à 1956, période pendant laquelle il construit le socle de sa pensée sur la base
d’une trilogie formée par « Les conditions  de la renaissance », « Vocation de l’islam » et
« L’Afro-Asiatisme ». En Egypte, il va le consolider par une autre trilogie constituée de « La lutte
idéologique dans les pays colonisés », « Le problème de la culture » et  « Naissance d’une
société ». On aurait pu y inclure « Le problème des idées dans la société musulmane »
commencé au Caire en décembre 1959, interrompu après le cinquième chapitre,  repris en 1970
et publié en 1971 au Caire. La version française paraîtra en 1990 à l’initiative et avec une préface
de l’auteur de ces lignes.
 
Bennabi est maintenant un homme qui vient de franchir la cinquantaine. Il est au sommet de la
lucidité et de la maitrise de sa pensée. Il se veut moins un intellectuel passionné d’idées qu’un
militant de la civilisation à la recherche de moyens d’action pour la réaliser comme s’il s’agissait
d’une cause personnelle. Il y a du Céline en lui. Parlant de lui à la troisième personne, comme
cela lui arrive parfois, il écrit dans un texte inédit : « C’est à grands coups de fourche qu’il remue
la vieille litière où le monde musulman a passé la nuit de sa décadence. Ce nettoyage des
« Ecuries d’Augias » ne manquera pas de choquer les goûts délicats qui, de peur de renifler une
mauvaise odeur, préfèreraient, tout compte fait, le statut quo que l’auteur appellerait l’état post-
almmohadien. »
 
Deux expériences complètement nouvelles l’attendent en Egypte : la Révolution algérienne et la
plongée au cœur de l’Orient. Son départ pour le Caire constituera en outre un tournant important
dans sa vie privée. Il va en effet se séparer de sa femme Paulette-Khadidja, malade et quasiment
impotente, qui a passé à ses côtés vingt-cinq ans pendant lesquels elle lui a été d’un secours
illimité sur tous les plans : affectif, moral, intellectuel et matériel. Au siège de la Délégation
extérieure du FLN au Caire, Ben Bella et Khider lui font bon accueil tandis que le Dr. Lamine
Debaghine le boude. Les deux premiers se trouvent au Caire depuis 1952 où ils formaient avec
Aït Ahmed et Chadli Mekky la Délégation extérieure du PPA-MTLD alors que Lamine Debaghine,
ancien numéro deux du PPA-MTLD, vient d’être désigné par Abane Ramdane à la tête de cette
structure.
 
On lui offre de travailler dans la rédaction de la « Voix des Arabes », ce qu’il accepte, mais la
collaboration ne dure que quelques semaines. Ses relations avec les membres de la Délégation
vont évoluer en dents de scie. Elles seront bonnes avec les uns et mauvaises avec ceux qui
entendent qu’il agisse sous leur contrôle tandis que lui se conçoit comme parfaitement libre de
s’exprimer en qualité d’intellectuel qui n’a rien à prouver. Il ne tardera pas, dans une lettre à son
ami Salah Ben Saï, de se plaindre de « la volonté sourde et tenace qui m’a systématiquement
écarté de tout ce qui touche à la Révolution, comme si cette volonté omniprésente avait voulu
mettre une séparation étanche entre les idées pour lesquelles j’ai lutté et la conscience
algérienne ».
 
Le 4 juillet 1956 il rencontre en tête-à-tête Ben Bella et lui réitère son désir de servir
concrètement la Révolution. Ne recevant aucun écho à sa demande, il adresse le 14 août à
« Messieurs de la délégation du FLN » un courrier où il déclare : « J’ai été appelé au Caire il y a
plus de trois mois par une double mission. La première concernait un livre dont le titre,« L’Afro-
asiatisme », vous dira la nature du sujet traité et ses incidences sur le problème algérien dans
ses rapports avec les relations internationales. Cette première mission, je l’ai accomplie dans la
mesure où elle dépendait de moi. Pour le reste, la publication du livre dépend de circonstances
indépendantes de ma volonté. Quant à ma seconde mission, c’est celle dont je voulais vous
entretenir ici : elle concerne l’intellectuel qui a marqué sa position depuis longtemps dans la lutte
anticolonialiste et qui croit devoir aujourd’hui s’engager plus expressément dans la lutte armée
du peuple algérien… »
 
Il indique qu’il souhaite servir comme infirmier dans la zone des Nememchas  et en précise les
raisons : « Ma présence au maquis me permettra de m’imprégner de l’atmosphère particulière
d’une zone de combat où je puisse m’inspirer en vue d’entreprendre une « Histoire de la
Révolution algérienne». Voyant que les responsables du FLN au Caire cherchent à se passer de
ses services et qu’ils se désintéressent du sort de son livre, il rédige le 10 septembre 1956 une
adresse « Au peuple algérien » qui commence ainsi : « Je ne sais pas où je serai quand cet écrit
parviendra à la connaissance du pays…  Je viens d’achever un travail sous le titre « L’Afro-
asiatisme » qui est susceptible d’avoir une influence effective sur l’orientation de cette Révolution
hors de l’orbite occidentale où des forces mystérieuses dont je commence à mesurer la
puissance veulent la maintenir ou la ramener… »
 
Il confie en parallèle à ses Carnets : « Dès que l’existence de « L’Afro-asiatisme » fut connue, je
me suis senti environné de danger. Comme je le notais à la date du 22 juin 1956 dans mon
carnet-journal, je me suis senti comme un grain de poussière engagé entre des forces
formidables… » En plusieurs endroits de ses écrits publics et inédits Bennabi dont l’idée la plus
sûre qu’il a de lui-même est qu’il est sur la terre pour jouer le rôle du « témoin » utilise l’image du
grain de poussière ou de l’atome pour faire ressortir l’énormité du déséquilibre des forces entre
lui et les évènements dans lesquels il est engagé, comme dans cet article où il écrit : « Le
témoin… un atome peut-être mais un atome nécessaire pour que la roue de l’histoire humaine
poursuive son mouvement. Toute existence, tout évènement sont des parcelles, des atomes du
destin du monde. [1]»
 
Dans les milieux estudiantins et universitaires arabes le nom de Bennabi est maintenant
largement connu. La publication en leur temps du « Phénomène coranique », des « Conditions
de la renaissance » et de « Vocation de l’islam » avait suscité des débats en Algérie et en France
dont les échos étaient parvenus au Liban, en Egypte, en Syrie, au Maroc, etc. Il travaille à la
traduction en arabe de ses livres avec le libanais Omar Meskawi et les Egyptiens Abdessabour
Chahine et Mahmoud Chaker. « Les conditions de la renaissance » sort en 1957 avec une
nouvelle introduction et un chapitre supplémentaire, « Le phénomène coranique » en septembre
1958 avec une introduction de Bennabi et une autre de Mahmoud Chaker  et « Vocation de
l’islam » en 1959.
 
Durant la période égyptienne Bennabi va publier en tout une brochure et six nouveaux livres.
Socialement il vit très modestement, partageant pendant près de deux ans un appartement avec
des étudiants. Ses ressources proviennent d’un maigre pécule qu’il reçoit du FLN. Il se tient à
l’écart des tiraillements de la direction de la Révolution entre l’intérieur et l’extérieur, les
« politiques » et les « militaires ». Les figures et les courants politiques qu’il a connus et critiqués
en Algérie se sont transposés au Caire et, avec eux, les préjugés à son égard. De son côté, il ne
les épargne pas, les traitant de « zaïmaillons », de « sinistre bande » et même de « gang ».
 
Depuis son arrivée au Caire Bennabi s’est vite senti suivi, surveillé, cerné. Il note dans ses
Carnets : « C’est ce qui m’a suggéré d’ailleurs de dédier mon livre (« L’Afro-asiatisme ») à
Nasser pour le placer sous sa haute protection morale avec la personne de son auteur ». Il se
sent de nouveau pris au piège entre le « colonialisme scientifique » et la « colonisabilité
inculte ». En plus de ses épreuves morales dues à l’incompréhension qui l’entoure, à la difficulté
de publier et à sa non-implication dans la direction de la Révolution algérienne, il culpabilise vis-
à-vis de son père resté à Tébessa et de ses sœurs réfugiées en Tunisie qui vivent dans un
dénuement complet, comme il se fait un sang d’encre pour sa femme malade et seule au Luat-
Clairet (Normandie).
 
Il leur envoie de l’argent chaque fois qu’il peut, lui-même étant fort démuni. Tous réclament son
aide mais lui est impuissant à secourir autant de peines à la fois. Il en veut au gouvernement
égyptien d’avoir empêché le rayonnement de « l’Afro-asiatisme » et aux responsables algériens
au Caire de l’ignorer systématiquement. En janvier 1957, il demande à Lamine Debaghine de
l’aider à amener sa femme au Caire. Celui-ci se dérobe. En mars, il écrit au même pour lui
exprimer son souhait d’entreprendre une tournée dans les pays afro-asiatiques pour expliquer le
contenu de son livre. Refus. Devant tant d’obstruction, il laisse libre cours à sa colère dans une
lettre qu’il lui adresse le 13 mars 1957 où il parle de lui et de ses collègues de la Délégation
comme de « messieurs qui préféraient servir la Révolution bien douillettement naguère à
l’Assemblée algérienne ou au Parlement français, et aujourd’hui dans de confortables hôtels ».
 
L’ONU a fixé la date du 30 janvier 1957 pour débattre de la question algérienne. La conférence
de Bandoeng a été la première enceinte internationale où a été reconnu le droit à
l’autodétermination du peuple algérien. Le deuxième acte sur la voie de l’internationalisation du
problème algérien a été le vote de la X° session de l’Assemblée générale de l’ONU le 30
septembre 1955 par lequel le problème était sorti pour la première fois du strict cadre français.
En Algérie, le FLN décide d’apporter au monde la démonstration de l’engagement du peuple
algérien derrière lui. Le CCE (Comité de Coordination et d’Exécution, instance dirigeante du FLN
mise en place par le Congrès de la Soummam) appelle à une grève de huit jours. La répression
s’abat sur l’Algérie mais l’objectif est atteint. Le leader qui en a eu l’idée, Larbi Ben M’hidi, est
arrêté puis assassiné. Le 08 avril 1957, Larbi Tebessi est enlevé à Alger par une organisation
terroriste, la « Main rouge », émanation des services spéciaux français qui l’assassine et fait
disparaître son corps. Dans la presse coloniale le crime est imputé au FLN qui l’aurait exécuté
pour « trahison ». Bennabi réagit dans une mise au point datée du 10 avril à cette version et la
dément tout en s’étonnant de l’absence de réaction de la part de la direction officielle de la
Révolution. Le 24 avril 1957 il adresse une lettre « A l’armée de libération » dans laquelle il
réitère son souhait d’être l’historien de la Révolution. Il se plaint de ce que la « Délégation
extérieure du FLN » n’utilise pas ses services et rappelle son passé de militant anticolonialiste et
les déboires qui en ont découlé pour lui et sa famille.
 
A Alger, une lutte implacable est engagée depuis plusieurs mois entre les réseaux urbains de
Yacef Saâdi et les corps d’élite de l’armée française. C’est la fameuse « Bataille d’Alger ».
Comme tout Algérien, Bennabi est remué au plus profond de lui-même. En juin, il publie en
arabe, français et allemand « SOS Algérie », une brochure dans laquelle il dénonce la pratique
de la torture et le massacre des Algériens, évoquant le chiffre d’un demi-million de morts. Il
interpelle l’ONU sur ses responsabilités face au drame algérien et demande l’envoi d’une
commission d’enquête internationale pour mettre fin à la politique génocidaire menée par l’armée
française. Il appelle  aussi à des manifestations à travers le monde. On lit : « Devant cette
tragédie morale et humaine le monde civilisé ne doit pas se taire et la voix de Bandoeng ne doit
pas demeurer muette. Il faut une explosion d’horreur dans les consciences, une marche
symbolique de l’indignation humaine : une marche d’enfants, de femmes, d’hommes de bonne
volonté pour obliger les détenteurs du pouvoir en ce monde à faire leur devoir… L’humanité doit,
par une décision historique, se désigner elle-même la gardienne des lois qui garantissent le
respect de la personne humaine… »
 
La Délégation extérieure du FLN interdit la diffusion de cette brochure par ses services au motif
que ce n’est pas un document « officiel ». Excédé, Bennabi termine une lettre à Debaghine datée
de juillet 1957 sur ces mots : « Ce sont les mêmes influences qui ont éliminé Ben Boulaïd,
Zighoud et cheikh Larbi Tebessi qui ont agi à mon égard pour me tenir à l’écart de la Révolution :
n’ayant pu me supprimer, on a réussi à me neutraliser. »
 
En décembre 1957 se tient au Caire la deuxième Conférence afro-asiatique. Bennabi pense en
toute logique que les responsables du FLN au Caire vont l’y déléguer compte tenu de ses
compétences en la matière mais il ne tarde pas à déchanter. Le 12 janvier 1958 il leur écrit une
lettre vengeresse pour leur apprendre qu’il a participé malgré eux aux travaux de la Conférence,
non pas en qualité d’Algérien, ce qu’il déplore, mais en tant qu’invité personnel du président de la
session, Anouar Sadate : « Ainsi donc, Messieurs les délégués du FLN à l’extérieur, il vous a plu
que l’auteur de « L’Afro-asiatisme » ne représente l’Algérie à aucun débat. Vous n’avez même
pas songé à prendre son avis professionnel  sur la rédaction de l’exposé que vous avez lu à
l’Assemblée générale sur la situation en Algérie… Vous avez fait tout ce qu’il était en votre
pouvoir de faire pour tenir l’auteur de « L’Afro-asiatisme » éloigné de la tribune des peuples afro-
asiatiques… Je vous prie de ne plus me verser désormais la subvention mensuelle que jusqu’ici
vous avez bien voulu m’assurer : je ne veux pas qu’elle devienne à vos yeux la preuve de ma
complicité ou de ma complaisance dans une situation qui me paraît anormale. »
 
Quelques jours après Anouar Sadate lui envoie la copie d’un article destiné au magazine
soviétique « International Affairs » où il évalue les résultats de la conférence. Bennabi y est
copieusement cité à travers des extraits de « L’Afro-asiatisme », ce qui atteste combien Sadate
souscrivait à ses thèses. Le quotidien « Al Ahram » du 8 février 1958 publie une dépêche
annonçant la nomination de Bennabi comme conseiller au Secrétariat du Congrès islamique.
Présidée par Anouar Sadate, cette institution regroupe les « alems » les plus en vue et des
figures politiques égyptiennes de premier plan : « Des moyens sans but et des hommes sans
mission » note toutefois Bennabi dans ses « Carnets ».
 
Debaghine, Benkhedda et Tewfik al-Madani sont les plus farouches partisans de sa mise à l’écart
des affaires de la Révolution. Il confie à ses Carnets : « Depuis deux ans, je suis comme un avoir
paralysé dans un compte gelé dans une banque. ». Même le Dr Khaldi et Salah Ben Saï ne lui
ont pas écrit depuis un an. Le premier, qui avait pris part aux côtés d’Albert Camus et de Ferhat
Abbas au meeting pour la « trêve civile » au « Cercle du progrès » a quitté clandestinement
l’Algérie et s’est réfugié au Maroc où il est médecin-chef dans un hôpital du FLN, et le second
dirige une industrie dans le même pays où il met ses moyens à la disposition de la Révolution. Le
15 avril, il rédige une lettre ouverte aux chefs des deux superpuissances, Eisenhower et
Khrouchtchev. Nasser devant effectuer un voyage officiel à Moscou, Bennabi lui adresse le 15
mai une lettre dans laquelle il lui demande d’intervenir auprès du Kremlin en vue d’un soutien à la
Révolution algérienne. Le 20, Sadate lui commande une étude comparative sur l’islam, le
bouddhisme et le christianisme.
 
Le 12 mai, la revue « Présence africaine », installée à Paris, lui demande l’autorisation de publier
des extraits de l’ « Afro-asiatisme » et de préparer un message à l’intention du congrès des
Ecrivains noirs qui doit se tenir en septembre à  Rome.  Le 12 juillet, « Rose el-Youssef » publie
une interview de lui. Dans une  nouvelle lettre à « Messieurs du FLN et de l’ALN au Maroc »
datée du 18 juillet il écrit : « Je tiens à dissiper une idée qui pourrait fausser votre jugement : je
ne suis candidat à aucune charge officielle dans le futur Etat algérien ». Au congrès des
Ecrivains afro-asiatiques qui s’ouvre à Tachkent (URSS) le 1er octobre, la direction de la
Révolution algérienne n’a pas jugé utile d’inclure Bennabi dans la délégation formée de membres
dont aucun n’est écrivain. Il en est écœuré. Lorsque se tiendra en février 1959 au Caire le
Congrès des jeunesses afro-asiatiques en présence de Nasser, il ne figurera pas plus parmi les
invités.
 
Le 14 janvier 1959, Messali Hadj retrouve sa liberté. Bennabi commente en ces termes la
nouvelle : « Moment tragique pour le vieux « zaïm » qui voit les « zaïmillons » dont lui-même est
en partie l’auteur, le chasser du trône qu’il avait cru sien à jamais. » Ben Khedda qui a vécu
depuis 1955 toutes les étapes de la Révolution dans les sphères dirigeantes donnera raison à
Bennabi, mais trop tard, quand il écrira des décennies après l’indépendance : « C’est l’ego, le
« moi », source d’orgueil et d’autoritarisme qui l’a emporté, cette maladie de nos « zouamas » qui
les rend sourds à toute contestation et les fait glisser insensiblement au « pharaonisme ».
Lorsqu’à cela s’ajoutent la médiocrité et l’incompétence, il faut s’attendre au pire.[2]» Mais avant
d’écrire ces lignes (trente ans après) Benkhedda qui a dirigé le GPRA n’a pas eu le moindre
égard pour Bennabi qu’il a systématiquement ignoré au Caire [3].
 
Ce problème du « moi » est assurément l’un des symptômes de la crise du monde musulman.
Aux réunions du Congrès islamique Bennabi a souvent l’occasion de relever les ravages
provoqués par le « télescopage des moi ». Il écrit dans une note du 1er avril 1959 : « Le monde
musulman est la proie d’un débordement inusité du « moi » et à chaque pas il y a une
catastrophe. Quand les « moi » se rencontrent dans nos réunions, leurs chocs pulvérisent les
problèmes : il n’y a plus de problèmes, on ne s’occupe que des considérations d’amour-propre
ou d’intérêts personnels. C’est cela le monde musulman de 1959 : monde malade incapable
d’action car toute action suppose une idée directrice et un moyen d’exécution. Mais l’idée et le
moyen ont un rapport mutuel avec l’équation personnelle, c’est-à-dire avec le moi ». Brahim
Mazhoudi, Amara Bouglez, Al-Ouardi et Bouguessa et beaucoup d’autres figures de la
Révolution algérienne lui rendent souvent visite à domicile. Ils se plaignent de leurs collègues du
GPRA qu’ils accusent de créer chacun pour  son compte une zone d’influence à l’intérieur du
pays, plutôt que de s’employer à lutter contre le colonialisme.
 
A la fin du premier semestre de l’année 1959 Bennabi entame une tournée en Syrie et au Liban
où il va séjourner près d’un mois. Il est reçu comme un hôte d’honneur et donne plusieurs
conférences dans les deux pays. C’est un mois de bonheur qu’il connaît. Avec la parution de ses
livres en arabe, son nom est maintenant célèbre dans tout l’Orient. On lui propose de s’établir au
Liban. Le Dr. Hassan Saâb, qui vient de traduire le texte d’« Islam et démocratie » insiste, mais
Bennabi ne peut s’y résoudre malgré le malaise qu’il éprouve en Egypte où ses relations sont de
plus en plus difficiles avec les chefs de file du courant marxiste au sein du
gouvernement égyptien dirigé par Ali Sabri qui nourrit une hostilité particulière envers lui. En fait,
il ne pouvait que difficilement s’accorder philosophiquement et politiquement avec le régime
nassérien qui prônait le nationalisme arabe alors que lui ne croyait qu’à l’unité civilisationnelle du
monde musulman dans une perspective d’unification plus large : le mondialisme. Cette différence
de vue est d’ailleurs nettement affichée dans « L’Afro-siatisme » et  « Idée d’un Commonwealth
islamique ». Il peut néanmoins compter sur l’amitié des ministres  Hassan al-Bakouri, Kamel-
Eddin Hussein, Ahmed Abdelkarim, Nihad al-Kacem et d’intellectuels révérencieux envers lui
comme Omar Baha-Eddine al-Amiri, le Dr. Al-Bahi, Saïd al-Aryan, le Dr Abou Zahra, Salah-Eddin
Echach… Il rend aussi souvent visite à l’Emir Abdelkrim al-Khettabi, héros de la guerre du Rif
dans les années 1920.
 
Le journal irakien « El-Hourriya » du 12 octobre 1959 consacre son édition aux deux
évènements du jour : la tentative d’assassinat contre le président irakien, Abdelkrim Kassem, et
la lettre ouverte adressée par Bennabi aux présidents Khrouchtchev et Eisenhower, réunis à
Camp David, dans laquelle il les presse de trouver un dénouement à la crise algérienne. Il
évoque parmi les derniers méfaits du colonialisme l’assassinat d’Aïssat Idir, fondateur de l’UGTA.
En novembre, il est de nouveau au Liban où il est invité à un congrès des sciences politiques. Le
12 décembre, Nasser lui envoie un mot de félicitation pour sa lettre ouverte aux leaders
américain et soviétique.
 
L’université islamique d’al-Azhar le sollicite souvent pour l’analyse d’ouvrages occidentaux tels
que « L’évolution de l’islam » de Raymond Charles, « La Bible et le Coran » de Jacques Jomier,
ou « L’islam face au développement économique » de Jacques Austruy. Bennabi rédige en arabe
des comptes rendus analytiques de ces livres. L’examen des manuscrits et brouillons retrouvés
dans ses archives démontre que sa maîtrise de l’arabe est alors totale car il s’agit d’ouvrages
traitant de domaines aussi divers que l’exégèse, l’économie ou la géostratégie. Le 19 janvier
1960, il rencontre Mawdudi (1903-1980) en visite au Caire. Au cours du même mois, la revue
« Présence africaine » publie le message qu’il a envoyé  au congrès des Ecrivains noirs à Rome.
En août, il est de nouveau à Damas pour des conférences. Plusieurs ministres lui rendent visite.
Le 18 octobre, il écrit à Khrouchtchev pour le remercier de soutenir l’Algérie. En novembre, le
secrétaire du roi Séoud entre en relation avec lui et lui propose de s’installer aux USA comme
« guide » d’une association de musulmans. Il refuse. En décembre, il se rend de nouveau en
Syrie où ses conférences connaissent un grand succès.
 
A la fin de l’année 1960 la presse égyptienne publie une information selon laquelle Bennabi est
proposé pour le prix Nobel de la paix. Celui-ci réagit en rédigeant un communiqué dans lequel on
lit « Je ne me suis pas proposé à ce prix et je n’ambitionne pas de l’obtenir » et l’envoie à
différents journaux. Quelques jours plus tard le journal « Al-Haqaïq » du 29 décembre 1960
publie un article intitulé : « Un philosophe algérien proposé pour le prix Nobel » où on peut lire :
« Les milieux littéraires à Stockholm ont proposé deux écrivains pour le prix Nobel dont l’un est
l’écrivain algérien Malek Bennabi… Mais ce prix a été obtenu par le passé et le sera encore à
l’avenir par d’autres que Malek Bennabi, étant donné la nature de son combat politique et la
philosophie par laquelle il ouvre à l’humanité des perspectives nouvelles vers le droit, le bien et la
paix…» L’information laisse froid le GPRA, montrant à la communauté internationale qu’il ne
soutenait pas cette éventualité.
 
Ce n’est pas la première fois que Bennabi est proposé à un prix. Dans le manuscrit en français
de « La lutte idéologique dans les pays colonisés » il rapporte que dans son édition du 26 mars
1954 l’organe francophone des Oulamas, « Le jeune musulman », a publié un communiqué de la
« Communauté islamique de Hambourg » annonçant que le Dr. Pfaus s’est vu décerner le Prix
de l’Association des journalistes indiens. Celui-ci, selon le même communiqué, a « suggéré au
président de ladite association que Mr Malek Bennabi, l’auteur du livre « Le phénomène
coranique », mériterait également ce prix ». Aussitôt après, Bennabi publie une mise au point où
il déclare : « Je ne saurais accepter de prix ni pour « Le phénomène coranique » ni pour un
autre ouvrage ». Par contre, c’est lui qui a été l’initiateur de la recommandation d’instituer un
« prix de la zone de paix », objet de la résolution n° 10 de la Conférence afro-asiatique du Caire
de décembre 1957. Il en avait eu l’idée en 1954, c’est-à-dire bien avant la naissance du
mouvement afro-asiatique, selon ce qu’il en rapporte lui-même dans la version française de « La
lutte idéologique dans les pays colonisés ».
 
Lorsqu’éclatent les évènements de Bizerte, Bennabi envoie au président Bourguiba un
télégramme où il lui dit : « Ai l’honneur venir respectueusement offrir mes services comme
brancardier partout où héroïque peuple tunisien doit poursuivre son combat sacré contre
agression coloniale. Respects. Malek Bennabi. Homme de Lettres. 51, rue Séoud. Héliopolis. » A
la proclamation du cessez-le-feu en Algérie le 19 mars 1962, il est à Assouan à l’invitation du
gouverneur. Il rentre aussitôt au Caire pour être au rendez-vous de l’accueil des leaders
algériens (les cinq « historiques » qui venaient d’être libérés) à l’aéroport aux côtés de Nasser,
Kamel-Eddin Hussein et Hussein Chafii.
 
                                                                                                                                       NB
 
 
[1] Cf. « A la veille d’une civilisation humaine ? 4 », « La République algérienne » du 29 juin
1951. Cette pensée de Bennabi est à rapprocher de celle de Napoléon Bonaparte qui, à la veille
de la bataille de Russie, a tenu ces propos : « Je me sens dirigé vers un but que j’ignore. Dès
que je l’aurai atteint, dès que je ne serai plus nécessaire, il suffira d’un atome pour me briser.
Mais jusqu’à ce moment-là, toutes les forces des hommes ne pourront rien contre moi. » La
détermination est la même chez les deux hommes. Mais l’un est à la tête de la meilleure armée
de l’époque, tandis que l’autre se démène tout seul sur le front de la guerre idéologique où il fait
face au colonialisme et à la colonisabilité unis contre lui.
 
 
[2] « Les origines du 1er novembre 1954 », Ed. Dahlab, Alger 1989.
 
[3] Nous nous sommes abstenu  de rapporter les jugements les plus sévères de Bennabi sur les
personnalités nationales ou étrangères à qui il a eu affaire et dont certaines sont encore en vie. 
 
PENSEE DE MALEK BENNABI : 7) « TEMOIGNAGE
POUR UN MILLION DE MARTYRS »
15 novembre 2015, 00:45
Le Soir d'Algérie du dimanche 15/11/2015
 
A la veille de l’indépendance Bennabi rédige au Caire où il réside depuis 1956 un texte
extrêmement téméraire dans lequel il s’en prend au GPRA et à l’état-major de l’armée des
frontières qui se disputent le pouvoir. Il est daté du 11 février 1962. En raison de son contenu
explosif, il ne sera publié qu’en 2000, lorsque le commandant Lakhdar Bouragaâ en fait paraître
le contenu intégral dans une annexe de ses « Mémoires » [1]. Il était destiné au Conseil National
de la Révolution Algérienne (CNRA) qui devait se réunir en mai 1962 à Tripoli (Libye) mais le
« zaïm » à qui Bennabi l’a confié (Ben Bella) a préféré le garder par devers lui. Ce que
constatant, il en remet une copie au Dr Ammar Talbi, alors étudiant au Caire, en le chargeant de
le remettre au Dr. Khaldi à Alger pour publication.
 
Il était attendu de la réunion du CNRA dans la capitale libyenne qu’elle prépare la relève de l’Etat
français par l’Etat algérien et qu’elle débatte de deux points principaux inscrits à l’ordre du jour :
un projet de  programme et la désignation d’un Bureau politique. La « Charte de Tripoli », qui
prévoit la mise en place d’un parti unique et l’option socialiste, est votée à l’unanimité. Quant au
second point, relatif à la structure du pouvoir à mettre en place, Ben Bella et Khider proposent le
remplacement du GPRA par un Bureau politique composé d’eux-mêmes, d’Aït Ahmed, Boudiaf,
Bitat, Ben Alla et Mohammedi Saïd. Un témoin des débats, Saâd Dahlab, écrit dans ses
Mémoires : « Ce fut l’étincelle qui mit le feu aux poudres. Les passions se déchaînèrent autour de
cette seule question parce qu’elle signifiait le pouvoir. Ben Bella et Khider jetaient le masque. Ils
ne voulaient personne de l’ancienne équipe » [2].
 
Après dix jours de discussions les membres du CNRA n’arrivent pas à un compromis sur le
partage du pouvoir. Boudiaf et Aït Ahmed refusent de s’allier à Ben Bella et Khider, lesquels sont
soutenus par l’état-major militaire dirigé par le colonel Houari Boumediene. Benkhedda, président
du GPRA, quitte Tripoli et rentre à Tunis. Le 30 juin, le GPRA décide de destituer et de dégrader
les membres de l’état-major ; le 1er juillet, le référendum a lieu à travers le territoire national ; le
03, les troupes de l’armée des frontières rentrent en Algérie ; le 06, Ferhat Abbas se prononce
contre la destitution de l’EMG ; le 11, Ben Bella rentre en Algérie par Maghnia ; le 22, il proclame
à Tlemcen la formation du Bureau politique (la liste proposée au CNRA moins Aït Ahmed et
Boudiaf) ; Ferhat Abbas le soutient et le rejoint à Tlemcen. Le GPRA est éclaté : cinq de ses
membres font partie du Bureau politique (Ben Bella, Bitat, Boudiaf, Khider et Mohammedi), deux
ont démissionné et se sont retirés à Genève (Aït Ahmed et Dahlab), deux autres sont restés à
Tunis (Boussouf et Bentobbal), alors que Krim Belkacem s’est retiré en Kabylie.  Le 02 août, un
arrangement est enfin trouvé sur la tenue d’élections pour désigner une Assemblée constituante.
Boudiaf réintègre le BP ; le 03, les membres du BP font leur entrée à Alger ; le 21, les Oulamas
proclament leur soutien à Ben Bella, suivis du Parti communiste algérien ; les wilayas sont
divisées entre le soutien au GPRA et au BP ; des affrontements éclatent ; on dénombre des
centaines de morts ; le 20 septembre se tient l’élection de l’Assemblée nationale constituante ; le
27, Ben Bella forme son gouvernement.       
 
Dans « Témoignage pour un million de martyrs », Bennabi proclame sa volonté de dire au peuple
algérien ce qu’il sait de la Révolution et de ses dirigeants : « Je me sens peut-être tenu par
l’obligation de témoigner plus que les autres car je suis arrivé au Caire en 1956 avec l’intention
de mettre ma personne et ma plume au service de la Révolution. Mais le destin m’a mis dans la
position du témoin pour des raisons que je révélerai quand le peuple algérien demandera des
comptes à tous ceux qui étaient au Caire durant cette période. Par conséquent, je m’acquitte de
mon devoir de témoignage en étant conscient de mes responsabilités dans l’accomplissement de
ce devoir. Je ressens ce devoir de façon plus particulière au moment où le peuple algérien va
être appelé à accomplir son dernier et plus grave acte révolutionnaire, l’acte qui pourra soit
consacrer tous les résultats de sa révolution, soit l’exposer à sa perte...
 
Il commence par s’étonner que des personnages (dont il cite les noms) qui avaient été proches
de l’administration coloniale se soient retrouvés à la « Voix de l’Algérie » ou en charge des
finances de la Révolution. Il affirme que le peuple doit être éclairé sur les comportements et les
responsabilités de chacun avant la tenue du référendum d’autodétermination : « Le peuple
algérien doit connaître la vérité pour éviter à son édification politique et sociale de reposer après
l’indépendance sur un terrain où les pieds s’enfonceraient dans la trahison, le stratagème et
l’irresponsabilité…» Il propose au CNRA de convoquer à Alger un « Congrès extraordinaire du
peuple algérien » qui formerait des commissions chargées d’enquêter sur un ensemble de
questions avant la tenue de toute élection dans le pays. Il énumère ces questions :  
 
1)Circonstances dans lesquelles a été constituée en avril 1955 une « direction séparée de celle
de la Révolution basée dans les Aurès » sous le nom de Zone Autonome d’Alger (ZAA). 2)
Circonstances de la mort de Ben Boulaïd, Abbas Laghrour, Zighoud Youcef, Larbi Ben Mhidi, le
colonel Amirouche, le colonel Mohamed El-Bahi, Abdelhaï, Mostéfa Lakehal… Il y voit la main de
la « trahison » et incrimine la direction qui s’était autoproclamée en 1955, lorsque le
gouvernement français cherchait des « interlocuteurs valables » hors des rangs de l’ALN pour
négocier avec eux. Pour lui, même le détournement d’avion qui a permis l’arrestation des « cinq »
en 1956 résulte d’un acte de trahison. 3) Comportement des dirigeants issus du Congrès de la
Soummam face à l’édification de la « ligne Morrice » qui n’a été ni entravée ni retardée, mais au
contraire accompagnée d’une accalmie sur le front intérieur. Selon lui, le Congrès de la
Soummam a été suivi d’une baisse d’intensité des combats et d’un transfert délibéré des unités
combattantes vers les frontières Est et Ouest pour « laisser souffler » les forces françaises et en
prélude à l’ouverture de négociations. Il estime que ces unités ont été transformées en unités de
parade entre les mains des « zaïms ». 4) Circonstances dans lesquelles les déserteurs de
l’armée française ont rejoint l’ALN et les raisons de leur nomination à des fonctions sensibles au
sein de l’ALN. 5) Assassinat de Allaoua Amira au siège du GPRA au Caire après qu’il eut mis en
cause le GPRA dans certains contacts secrets avec la France[3]. 6) Attitude des membres du
GPRA envers les étudiants algériens à l’étranger. 7) Gestion des finances par le GPRA et leur
utilisation en dressant un état comparatif des dépenses effectuées au profit de l’ALN et de celles
consacrées au fonctionnement du GPRA, dont les rémunérations allouées à ses membres[4]. 8)
Modalités de constitution du CNRA et sa représentativité. 9) Initiative d’engager l’Algérie dans
des pourparlers au sujet du Grand Maghreb sans consulter le peuple.
 
Dans la lettre d’accompagnement de « Témoignage pour un million de martyrs » qu’il a adressée
à Ben Bella le 18 juin 1962, Bennabi demande la réunion d’un Congrès « comme celui de
1936 », c’est-à-dire regroupant le FLN-ALN, les Oulamas, l’UDMA, le PCA et même le MNA de
Messali Hadj. Idée irrecevable pour ceux qui ont en main le pouvoir et qui ont déjà arrêté le
principe du parti unique. Il ressort de cette demande que Bennabi envisageait pour l’Algérie un
système démocratique fondé sur le pluralisme politique. En conclusion de son témoignage, il
affirme qu’on ne peut pas s’engager dans des élections sans que le peuple connaisse la vérité
sur la Révolution : « Les jours de deuil et de misère vécus par le peuple algérien pendant la
Révolution ont été, pour les « zaïms », les plus beaux de leurs jours qu’ils ont passés comme les
émirs arabes du pétrole dans leurs palais des mille et une nuits » écrit-il rageusement.
 
Il déplore qu’aucun « alem » ni intellectuel n’ait proféré le moindre mot pour condamner ces
agissements ou en informer le peuple.
 
Une telle liberté de ton pouvait faire craindre pour sa vie étant donné les mœurs politiques de
l’époque. Si la lettre n’a été connue par un public forcément restreint qu’en 2000, son contenu est
passé pour l’essentiel dans « Perspectives algériennes » (1964) et « Le problème des idées dans
la société musulmane ». Ainsi est Bennabi : jamais il ne se tait ni ne renonce à sa liberté de
jugement et d’expression. Les questions qu’il a soulevées sont, on s’en doute, gravissimes et
laissent clairement entendre que la Révolution algérienne a été « détournée » quelques mois à
peine après son lancement. Il n’a jamais fait mystère de cette conviction.
 
Quoi qu’il en soit des œuvres publiques de Bennabi, c’est dans ses écrits inédits et ses
Carnets que nous trouvons ses véritables sentiments et pensées sur les évènements et les
hommes. Le 18 mai 1959 à 22H, il entame la rédaction d’un livre inédit portant le titre de
« Histoire critique de la Révolution algérienne ». Dans la préface de six pages on peut lire : « La
révolution algérienne a été une mise au banc d’essai de tout un peuple, la mise à l’épreuve de
toutes ses valeurs humaines, de toutes ses catégories sociales. Et cette épreuve a montré la
qualité des valeurs populaires de l’Algérie mais elle a mis à nu les tares incroyables de ce qu’on
peut appeler une « élite » qui s’est révélée dénuée des qualités morales et intellectuelles qui font
l’apanage d’une élite… La Révolution algérienne et le peuple algérien : un dépôt sacré entre des
mains sacrilèges ou maladroites… La Révolution algérienne est l’œuvre d’un peuple qui n’a pas
d’élite : l’historien y trouvera toutes les vertus populaires, mais aucune des qualités propres à
une élite». Toute l’histoire de l’Algérie au XXe siècle est dans ces lignes, de même que
l’explication de la tragédie qu’elle a connue dans les années quatre-vingt dix et l’avilissement
dans lequel elle vit aujourd’hui.
 
Un peu moins de deux ans après le déclenchement de la Révolution, Krim Belkacem, Larbi Ben
M’hidi et Abane Ramdane s’entendent pour réunir un Congrès en vue de donner à la Révolution
algérienne une organisation, une direction et un programme. Celui-ci se tient effectivement le 20
août 1956 en Kabylie et dure vingt jours. Le Congrès dresse le bilan de la Révolution, décide
d’une réorganisation de l’ALN sur le modèle des armées classiques, découpe le territoire national
en six wilayas, érige Alger en Zone autonome, adopte une plate-forme politique (rédigée pour
l’essentiel par Amar Ouzegane, un ancien responsable du Parti communiste algérien) et désigne
une direction constituée d’un exécutif de 05 membres (le Comité de Coordination et d’Exécution-
CCE), et une instance politico-législative de 34 membres (le Conseil National de la Révolution
Algérienne, CNRA).
 
La proclamation du 1er Novembre 1954 avait assigné pour but à la Révolution « la restauration
de l’Etat algérien souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques ».
Dans la « Plateforme de la Soumam », il est question d’« un Etat algérien sous la forme d’une
République démocratique et sociale et non la restauration d’une monarchie ou d’une théocratie
révolues ». Deux mois après le Congrès, les quatre principaux membres de la Délégation
extérieure(Ben Bella, Aït Ahmed, Khider, Boudiaf) sont arrêtés après le détournement de leur
avion. Des six « historiques » qui ont déclenché la Révolution, Didouche Mourad, Mostefa Ben
Boulaïd et Larbi Ben M’hidi sont morts ; Boudiaf et Bitat sont en prison ; il ne reste plus que Krim
Belkacem vivant et en liberté.
 
Abane Ramdane reprochait à la Délégation extérieure de ne pas alimenter les maquis en armes
et à ses membres de s’être arrangés pour se mettre en lieu sûr après avoir « allumé la mèche ».
Mais lui-même ainsi que les autres membres du CCE ne vont pas tarder à quitter le front intérieur
pour se réfugier à l’extérieur après l’arrestation de Larbi Ben M’hidi et ce en violation des
décisions du Congrès de la Soummam qui avait consacré la primauté de l’intérieur sur l’extérieur.
Yacef Saâdi, qui dénie au CCE tout rôle dans la « Bataille d’Alger » est ulcéré quand il apprend
leur décision de quitter le territoire national : « Ils ont choisi, à la faveur ou à cause de la grève,
de prendre leurs jambes à leur cou et déserter le champ de bataille… Moins brillant qu’à son
arrivée de la Soummam, le CCE était reparti en baissant la tête… Le précédent créé par le CCE
se traduira par deux conséquences majeures : primo, à partir de cette date des milliers
d’Algériens, fuyant la guerre, n’essaieront même pas de justifier leur acte auprès du FLN de
l’intérieur… A l’abri de la frontière tunisienne et marocaine, on tentera de former avec les
meilleurs d’entre eux ce qu’on appelle « l’armée des frontières » ; secundo, s’il est un homme
dans l’histoire récente de notre guerre de libération qui perdra tout son poids à cause de ce
départ irréfléchi à l’étranger c’est bien Abane Ramdane qui, de chef de gouvernement
révolutionnaire bénéficiant de la quasi-totalité des prérogatives pour conduire la guerre à bon
port, est relégué au niveau de directeur de journal »[5].
 
Un des membres du CCE, Benkhedda, reconnaîtra quarante ans plus tard que la plus grande
erreur de la Révolution a été de transférer à l’étranger sa direction : « Il s’est formé une
bureaucratie politique et militaire coupée de l’intérieur et de ses réalités quotidiennes qui a ouvert
la voie à l’arrivisme, à l’opportunisme, au népotisme et dont l’origine remonte à la sortie du CCE
en 1957, une décision lourde de conséquences… C’est cet appareil forgé à l’extérieur qui
prendra le pouvoir en 1962 et confisquera la Révolution à son profit. Beaucoup plus que pour le
GPRA, l’état-major général siégeant à l’extérieur a été une aberration. L’ALN a été divisée en
deux : celle des deux frontières et celle de l’intérieur, séparées l’une de l’autre par la ligne
Morrice.[6]»  
 
Lorsque les membres de la Délégation extérieure du FLN au Caire reçoivent les procès-verbaux
et les résolutions du Congrès de la Soummam, ils s’aperçoivent qu’ils ont été exclus de la
direction de la Révolution. Ils contre-attaquent en reprochant au Congrès de ne pas être
représentatif et d’avoir « remis en cause le caractère islamique des futures institutions
politiques » et en rejetant ses décisions. Quant à la composition du CCE, ils récusent la
nomination de Benkhedda et de Dahlab, anciens « centralistes ». L’initiateur du Congrès, Abane
Ramdane, est sévèrement critiqué. On pense qu’il veut prendre le pouvoir et écarter les
« historiques » et les chefs de l’extérieur. La réunion au Caire du CNRA en août 1957 annule les
décisions de la Soummam ; un nouveau CCE de 9 membres est désigné ; Abane est
marginalisé: on lui confie la direction du journal « El-Moudjahid ».
 
Le 27 décembre 1957, quelque part à Tétouan, au Maroc, Abane Ramdane, attiré dans un guet-
apens, est assassiné. Plus tard, Ferhat Abbas mettra cet assassinat sur le compte de « la haine
que les analphabètes vouaient à ceux qui savaient lire et écrire. La jalousie et l’envie ont été les
deux maladies de l’insurrection algérienne… Au cours de son histoire, le Maghreb a toujours
décapité la société en supprimant ses élites pour recommencer du début. C’est pourquoi il a
stagné sans jamais progresser.[7] » Avant d’être tué, Abane aurait été jugé en son absence,
selon le témoignage de Krim Belkacem. L’accusation retenue contre lui aurait été de s’être livré à
un travail fractionnel et d’avoir comploté avec un commandant de l’ALN pour renverser le
nouveau CCE[8].
 
Abane avait des idées marxistes et laïques et ne s’en cachait pas. Il était de caractère difficile,
cassant, autoritaire, méprisant. Cela, tous ceux qui ont écrit sur lui le confirment[9]. Le diplomate
Khalfa Mameri raconte par le menu détail les très difficiles relations que Abane avait avec la
plupart des dirigeants, à commencer par celui qui l’a recruté au PPA, Omar Oussedik, celui qui l’a
nommé à la tête d’Alger, Krim Belkacem (qu’il a un jour publiquement traité d’ « aghioul » (âne)),
les membres de la Délégation extérieure (surtout Ben Bella qu’il a accusé d’être un « traître ») et
les colonels de la Révolution (Boussouf, Boumediene, Bentobbal, Amirouche, qu’il lui est arrivé
de qualifier de « voyous »). Il pensait qu’il était le plus qualifié pour diriger la Révolution, ce qui a
suscité chez les autres prétendants une terrible méfiance à son égard. Mameri n’hésite pas à
s’attarder sur les zones d’ombre de sa vie qui ont justement servi à alimenter la terrible
accusation qui a pesé sur lui [10]. Saâd Dahlab qui était très proche de Abane et à qui il devait
son ascension politique écrit : « Il nous mettait souvent devant le fait accompli… Rien n’irritait
davantage Krim et Ben M’hidi que de le voir « jouer au chef ».
 
Il y a quelques années, le nom de Malek Bennabi a été mêlé dans un livre sur Abane Ramdane à
une querelle dans laquelle il n’a rien à voir, comme il n’avait rien à faire dans la galerie de photos
ornant la couverture du livre en question où apparaissent Ahmed Ben Bella et Ali Kafi. Si ces
deux personnalités ont été effectivement des rivaux et des contradicteurs de Abane, Bennabi, lui
ne l’a jamais rencontré, ne lui a disputé aucune position dans la direction de la lutte de libération
nationale et ne s’est intéressé à lui qu’accessoirement, dans le cadre d’une thèse sur les
processus révolutionnaires dans l’histoire. On ne grandit pas un homme en rabaissant un autre et
je ne voudrais pas tomber dans le travers que je dénonce. Il s’agit ici de deux grandes figures de
l’Algérie du XXe siècle, l’une dans le registre de la pensée universelle, l’autre dans l’action
révolutionnaire. Du reste Bennabi n’a besoin de personne pour être grandi, son œuvre le faisant
largement pour lui.  
 
Je connais depuis le début des années 1970 les jugements de Bennabi sur la Révolution
algérienne et ses dirigeants puisqu’il lui arrivait d’en parler dans ses séminaires, chez lui. Alors
âgé d’une vingtaine d’années, j’étais bouleversé par ce que j’apprenais comme doivent l’être les
générations postindépendance qui sont scandalisées et traumatisées par ce qu’elles entendent à
longueur d’année sur l’histoire de leur Révolution, entachée par les accusations de trahison de
part et d’autre et les assassinats ayant pour mobile  la prise du pouvoir.
 
L’œuvre écrite de Bennabi est ample ; dans cette production foisonnante, un seul paragraphe de
quatre ou cinq lignes selon le format du livre  a été consacré à Abane Ramdane (en même temps
que  Georges Habache) pour illustrer un raisonnement sur les processus révolutionnaires
algérien et palestinien. Ce paragraphe se trouve dans son livre « Le problème des idées dans la
société musulmane » paru pour la première fois en arabe au Caire en 1970. C’est à mon initiative
et avec une préface de moi qu’il est sorti pour la première fois en langue française en 1991. Et il
ne comporte pas le paragraphe où Bennabi parle de Abane Ramdane et de Georges Habache
car j’ai pris sur moi, sans en référer à quiconque, de « censurer » ce passage. Pourquoi ? Parce
j’estimais que des dirigeants de l’envergure de Abane et de Habache ne pouvaient être jugés
aussi lapidairement et parce qu’il allait de soi à mes yeux que ce retrait ne nuirait aucunement à
sa pensée.
 
Ce que Bennabi a pu dire dans ses « Mémoires» ou ses inédits de Abane Ramdane, Larbi
Tébessi, Ferhat Abbas, Moufdi Zakaria, Lamine Debaghine et beaucoup d’autres ne représente
rien par rapport à la valeur et à la portée de son œuvre. Qu’il ait raison ou tort, que ses
appréciations sur les hommes soient fondées ou non, confirmés ou infirmés, sont une autre
affaire. Il revient à l’Histoire de juger les uns et les autres à travers les témoignages, les
investigations des historiens et les archives qui, tôt ou tard, s’ouvriront aux chercheurs. Le
domaine de la pensée est une chose, les démêlés d’un auteur avec son environnement social et
politique une autre. Bennabi en avait assurément avec les leaders du Mouvement national et plus
tard avec les dirigeants de la Révolution mais ces divergences n’ajoutent ni ne retranchent rien à
sa pensée et à son œuvre. Ce n’est pas ce que l’histoire a retenu de lui, ce n’est pas ce qui l’a
fait connaître dans le monde, ce n’est pas à ses opinions sur la Révolution algérienne qu’il doit sa
renommée et ce n’est pas pour son apport sur ce plan que des centaines d’écrits lui ont été
consacrés et le seront encore à l’avenir.
 
Larbi Tébessi a connu la prison et est mort en martyr de la Révolution ; Bachir al-Ibrahimi a été
enfermé dans les geôles coloniales, mis en résidence surveillée et exilé; Abane Ramdane a fui
l’Algérie pour ne pas tomber entre les mains de l’ennemi mais a été finalement étranglé par
celles de ses frères ; Ferhat Abbas a été incarcéré de multiples fois et réduit au silence par
l’Algérie indépendante… Toutes ces grandes figures ont servi leur pays selon leur notion des
choses, avec leurs moyens, leurs qualités et aussi leurs faiblesses. Humain, Bennabi ne pouvait
être exempt de défauts et avait les siens mais ils étaient largement compensés par sa droiture et
son génie.
 
Bennabi n’a pas pris le fusil et n’a pas tiré un seul coup de feu contre l’ennemi. Abane non plus,
pas plus que l’écrasante majorité de ceux qui ont dirigé la Révolution et le pays depuis
l’indépendance. Lui a pris la plume du début à la fin de sa vie et pour la gloire de la pensée
algérienne dont il est le représentant le plus connu dans le monde, qu’on le sache ou non, qu’on
l’admette ou non. Je dis bien « pensée », et non littérature. L’indépendance a été acquise après
sept ans de guerre mais trente ans après exactement une autre guerre s’ouvrait entre Algériens
qui dura plus longtemps que la Révolution. C’est dire que ce à quoi s’est consacré Bennabi
n’était pas moins valeureux ou crucial que l’acte révolutionnaire de libérer le pays. Pour mener un
combat physique, armé, ayant pour finalité la libération du pays ou l’instauration d’un « Etat
islamique », il y a toujours assez de monde. Mais des siècles et des millénaires peuvent s’écouler
sans qu’un peuple ne mette au monde un seul penseur. Dans ses Carnets figure cette pensée
dont il dit qu’elle était gravée dans le marbre au fronton du palais du vice-roi à Delhi : « La liberté
ne descend pas vers un peuple ; un peuple doit s’élever jusqu’à la liberté. » C’est le contraire
qu’on a cru en Algérie.
 
Ce sont ces idées, cette pensée, cette œuvre qu’il fallait enseigner et propager pour éduquer les
citoyens, les doter de représentations justes, leur faire prendre conscience des pré-requis d’une
œuvre de civilisation et, en définitive, les immuniser contre le charlatanisme et le nihilisme. Pris
par les tâches dites de construction nationale, happé par les idées soi-disant progressistes, l’Etat
algérien a méprisé et dédaigné cette pensée. Conséquences : les idées fausses ont défait ce qui
a été fait au titre de la libération du pays ou de la  « construction nationale ».
 
 
[1] «Chahid âla ightial ath-thawra » (« Témoignage sur l’assassinat de la Révolution »), Ed. El-
Oumma, Alger 2000.
 
[2] Saâd Dahlab : « Mission accomplie », Ed. Dahlab, Alger 1990.
 
[3] Membre de la représentation du FLN au Liban, Allaoua Amira est reçu au siège du GPRA
au Caire. Accusé d’avoir tenu des propos désobligeants à l’égard des membres du GPRA, il a
une altercation avec Ferhat Abbas qui le gifle. 48 heures plus tard, il est retrouvé mort près du
siège du GPRA. La police égyptienne qui ouvre une enquête découvre dans sa serviette (« entre
les pages de mon livre « L’Afro-Asiatisme » écrit Bennabi dans ses Carnets), des documents
qu’elle confisque.
 
[4] Benkhedda a publié ces comptes pour la période où il était à la fois président du GPRA et
ministre des finances : « Du 24 septembre 1961 au 30 juin 1962, le GPRA a versé aux différents
départements du FLN et de l’ALN la somme de 12 milliards environ. La répartition de cette
somme s’est faite dans les proportions suivantes :
Etat-major général : 45,81%
Ministère de l’armement et des liaisons générales (MALG) : 25%
Ministère de l’intérieur : 16%
Les wilayas : 7,30%
Ministère des affaires étrangères : 1,95%
Ministère de l’information : 0,80%
Présidence du GPRA : 0,20%
S’agissant du fameux « Trésor du FLN », Benkhedda écrit : « Lorsque le Bureau politique prit la
succession du GPRA en août 1962, la responsabilité des finances fut détenue par le secrétaire
général et trésorier du FLN, Mohamed Khider, à la suite d’un ordre donné par moi-même aux
différents établissements bancaires chargés des opérations financières du GPRA. Khider a
disposé alors des avoirs déposés dans les banques suisses et autres, évalués à près de six
milliards de francs dont 4,7 en devises fortes » (cf. Benyoucef Benkhedda : « L’Algérie à
l’indépendance : la crise de 1962». Ed. Dahlab, Alger 1997). Khider a été assassiné le 3 janvier
1967 à Madrid.
 
[5] Cf. Yacef Saâdi : « La bataille d’Alger », T.3, Ed. Casbah, Alger 1997.
 
[6] Cf. Benyoucef Benkhedda : « L’Algérie à l’indépendance : la crise de 1962 ».
 
[7] F.Abbas : « L’indépendance confisquée », Ed. Flammarion, Paris 1984.
 
[8] Cf. Amar Hamdani : « Krim Belkacem, le lion des djebels », Ed. Balland, Paris 1973.
 
[9] Notamment : Saad Dahlab, Benyoucef Benkhedda,  Ferhat Abbas,   B.Stora et Z.Daoud,
Amar Hamdani et Yacef Saâdi.
 
[10] Cf. « Abane Ramdane, une vie pour l’Algérie »,

PENSEE DE MALEK BENNABI : 8) « LA LUTTE


IDÉOLOGIQUE »
19 novembre 2015, 00:34
Le Soir d'Algérie du jeudi 19/11/2015
 
Commencé en juin 1957, juste après la parution de « SOS Algérie », ce livre est achevé en
septembre 1957 mais n’est publié qu’en juillet 1960. Un moment, Bennabi avait pensé lui donner
le titre de « Mémoires d’un combattant du front idéologique ». Il se compose d’un avant-propos,
de six chapitres et d’une conclusion. Les titres des chapitres sont : généralités sur la lutte
idéologique, dans l’arène du combat, un autre montage du miroir de renoncement, autres
expressions de la lutte idéologique, à propos d’un livre, et la vie des idées et leur valeur
mathématique.
 
La lutte idéologique, expression dont il est vraisemblablement l’inventeur[1] , est une stratégie de
domination par d’autres moyens que les armes.  Elle a pour but de désarmer et d’affaiblir
l’adversaire en agissant sur ses idées et ses motivations par la réduction de leur efficacité et,
quand il s’agit d’un individu qui produit des idées, de chercher à l’isoler de son milieu social. En
mai 1973, il donne à Batna sa dernière série de conférences publiques qui porte précisément sur
ce thème. Il présente les idées comme étant « des armes invisibles, encore plus invisibles que
les rayons invisibles. En manipulant d’une certaine manière un certain nombre d’idées, on peut
réaliser des buts que la force physique ne peut réaliser » et ajoute : « Le colonialisme ne peut
maintenir dans nos pays la situation sous-développée qu’en nous maintenant nous-mêmes dans
un univers privé d’idées ; et, au contraire, nous ne pouvons nous débarrasser de notre sous-
développement qu’en nous débarrassant des sous-idées qui constituent l’univers idéologique
que nous avons hérité des siècles de décadence ».
 
Le géopoliticien qu’on a découvert dans « L’Afro-asiatisme » veut lever dans cet ouvrage le voile
sur le rôle obscur joué par la lutte idéologique dans la guerre froide et pour le maintien du
colonialisme dans les pays arabo-musulmans. Pour lui, le colonialisme ou l’impérialisme planifie
sa politique dans des centres d’études, des écoles, des universités, des « think tank »
spécialisés. Leur intérêt est de répandre le plus possible d’idées fausses dans le monde
musulman et le moins possible d’idées justes. Ils s’emploient à mettre au point des procédés
pour tuer les idées justes et promouvoir les idées fausses (marxisme, baâthisme, négritude,
laïcisme…) : « Il existe un contrôle international de la circulation des armes et munitions, mais on
ignore généralement qu’il existe aussi un contrôle sur la circulation des idées. On ne sait pas qu’il
existe de par le monde des observatoires spécialisés qui suivent attentivement le mouvement
des idées, notant leur apparition, leur trajectoire, leur réflexion, leur réfraction dans des milieux
divers. Exactement comme il existe des observatoires astronomiques qui étudient le mouvement
des astres. [2]»  
 
Etant donné le rôle crucial que jouent les idées dans la vie sociale, économique et politique, elles
sont toutes désignées pour être l’objet d’une lutte idéologique : « Quand nous ignorons la valeur
d’une chose, cela ne veut pas dire que tout le monde l’ignore. Par exemple, des générations de
nos coreligionnaires ont vécu en Irak à proximité des nappes de pétrole affleurant du sol. Ces
générations ont ignoré la richesse qui s’étalait sous leurs yeux, jusqu’au moment où un
aventurier arménien sans le sou s’en aperçut et fit la plus grande opération de l’époque en
cédant à une société anglaise des droits qu’il n’avait pas mais que l’ignorance des musulmans lui
a permis d’acquérir pour une bouchée de pain. Il en va de même pour la valeur sociale de l’idée.
Nous pouvons l’ignorer et nous l’ignorons effectivement, mais le colonialisme ne l’ignore pas et il
a disposé dans le monde tout un dispositif d’observatoires chargés uniquement de contrôler la
circulation des idées. Et l’on comprend que tout ce qui circule comme idées dans le monde
musulman l’intéresse tout particulièrement autant, sinon plus, que le pétrole… La société
musulmane est pauvre en idées, alors que c’est la seule richesse qui compte. Elle est désormais
idéologiquement à l’heure même où tous les conflits dans le monde doivent se régler, non plus
par les armes, mais par les idées. »
 
On peut voir aussi dans « La lutte idéologique en pays colonisés » le prolongement de
l’autobiographie de Bennabi. C’est la théorisation de sa propre expérience dont il veut tirer les
lois d’une discipline nouvelle, la « lutte idéologique, cette lutte âpre, sourde, souterraine qui ne se
passe jamais au grand jour ». Dans ses « Mémoires », il a présenté cette guerre sournoise à
partir de sa position de victime. Dans le livre, il se place dans le rôle du « psychological-service »
pour montrer les méthodes que ce dernier applique : comment empêcher une idée de parvenir à
la société, dresser contre elle des réflexes pavloviens, isoler l’idée de l’action politique « de sorte
que l’une demeure stérile et l’autre aveugle »... Il revient sur les pressions de la police française
sur lui depuis le début de ses études supérieures à Paris (1930), sur l’attitude à son égard des
partis politiques algériens et des Oulamas durant la période coloniale, sur le tir de barrage subi
par son livre « Les conditions de la renaissance » à sa parution en 1949…  Voici quelques
exemples :
 
1) En 1931, il donne une conférence au siège de l’Association des étudiants musulmans
d’Afrique du Nord à Paris ayant pour sujet « Pourquoi nous sommes musulman ». Quelques jours
plus tard il reçoit la visite d’un inspecteur de police puis une invitation de Louis Massignon.
L’échange se passe mal avec ce dernier. Un mois plus tard, son père qui subvient à ses besoins
en lui envoyant de l’argent de Tébessa où il est employé à la mairie, l’informe qu’il vient d’être
renvoyé et que le Maire lui a conseillé d’entrer en contact avec Louis Massignon. Plus jamais son
père ne travaillera jusqu’à l’indépendance de l’Algérie. Bennabi non plus ne trouvera pas de
travail où qu’il aille en chercher en Algérie ou en France avant son retour en Algérie en 1963.
 
2) A son arrivée au Caire en 1956, il se présente au ministère de l’orientation pour proposer la
publication de « L’Afro-asiatisme ». Le préposé qui le reçoit lui apprend que le représentant du
journal « Le Monde » au Caire était passé quelques jours plus tôt avec la même proposition,
c’est-à-dire faire état de « la disponibilité d’un philosophe français à publier un livre sur les
conclusions de Bandoeng » où serait défendue la thèse d’une civilisation afro-asiatique incluant
un apport occidental.
 
3) La même année, «Vocation de l’islam » est traduit en arabe et édité au Liban sous le nom d’un
professeur d’université de Saida, Chaâban Barakat[3] .
4) Dans l’introduction d’un livre paru au Liban en 1957 où ont été regroupés les articles du « Lien
indissoluble » (la revue éditée à Paris par Al-Afghani et Abdou en 1883), le nom de Bennabi est
cité comme celui d’un « écrivain français converti à l’islam », entre ceux de Léopold Weiss[4] et
de Georges Rivoire[5]. C’est un célèbre homme de lettres égyptien, Taha Abdelbaki Sourour, qui
signe l’introduction où il écrit, l’âme en paix : « L’auteur français Malek Bennabi qui a vécu en
Afrique du Nord et s’y est adapté au genre de vie des gens qu’il a aimés, s’est converti à l’islam
auquel il s’est consacré, subissant de grands ennuis de ce fait. » Pour Bennabi, ces faits ne
relèvent pas du hasard, mais d’une volonté délibérée de brouiller son image au moment où son
œuvre commence à se répandre dans le monde arabe.
 
Ayant lui-même été au centre de cette lutte, il a appris à en tenir compte parfois jusqu’à
l’obsession. Le combat de l’ombre qu’il a mené contre l’administration coloniale et Massignon
entre 1931 et 1956 a forgé en lui une conscience méfiante : le monde, la vie, l’histoire, les faits,
ont deux visages, deux dimensions, deux significations : l’une visible, apparente, officielle, l’autre
invisible, immatérielle, occulte. Pour lui rien n’est fortuit dans la vie des nations et des hommes,
tout est calculé, voulu, provoqué. Le hasard et les coïncidences, il n’y croit presque pas et écrit :
« Tout détail faisant partie de la vie et du mouvement des idées fait partie nécessairement d’une
chaîne, d’un ensemble d’éléments qui fixent dialectiquement sa signification et sa portée, comme
la conséquence d’un élément qui le précède et la prémisse d’un élément qui le suit. On ne peut
les séparer que si l’on est atteint d’atomisme ». Balzac ne disait pas autre chose : « Il y a deux
histoires : l’histoire officielle, menteuse, qu’on enseigne ad usum delphini, puis l’histoire secrète
où sont les véritables causes des évènements, une histoire honteuse. »[6]  
 
Pourtant, lorsqu’on examine l’œuvre de Bennabi, la sérénité et la logique interne qui les
caractérisent ne laissent pas supposer que l’homme a été l’objet du moindre tracas. Etre à
contre-courant des idées de son temps et des mentalités de son milieu est déjà en soi une
grande cause de stress. Beaucoup de penseurs ont eu une vie difficile au plan moral et matériel :
Al-Kawakibi a vécu presque en clandestin avant de mourir empoisonné ; Marx serait peut-être
mort de faim ou de maladie si Engels ne l’avait matériellement assisté ; Nietzsche a fini son
existence dans l’errance ; Ibn Khaldoun a été emprisonné pendant deux ans ; Platon a connu la
condition d’esclave ; Socrate a été condamné à boire du poison ; Confucius est mort
désespéré… Et combien d’autres ont été raillés, maltraités, emprisonnés ou tués ? Ces hommes
singuliers qui ont fait avancer la philosophie, le savoir ou la liberté, ont tous eu une vie pénible et
ingrate. Ils étaient voués à souffrir du fait même du décalage qui les séparait de la masse, des
élites conformistes et du pouvoir. Que dire de ceux qui ont vécu sous une occupation ou de ceux
accusés de « germanophilie », de « négationnisme », d’ « antisémitisme »  ou de
« complomania » ?
 
L’orientaliste français Louis Massignon était au siècle dernier l’un des maîtres de la lutte
idéologique dans les pays d’Orient. Très tôt il a repéré l’activisme de Bennabi à l’époque où celui
étudiait à Paris et militait au sein de l’UGEMNA et dressé sur son chemin toutes les difficultés
possibles pour contrarier sa carrière et son influence sur ses compatriotes. Assumant
ouvertement ce rôle, Massignon évoque dans un de ses écrits un intellectuel syrien, le Dr. Omar
Farrukh, professeur à l’université américaine de Beyrouth qui, dans l’un de ses livres, a posé la
question : « Pourquoi cet orientaliste, historien de la mystique, s’est-il mis à s’occuper de
« politique » ? » L’orientaliste français lui répond avec un cynisme renversant : « C’est, en effet,
une position mystique que j’ai transposée dans le domaine de l’étude des phénomènes
politiques… On peut m’objecter : qu’avez-vous constaté de « psychique » et de « mystique »
dans la crise du pétrole en Orient ? J’ai contribué à aider le colonialisme sur le plan intellectuel…
Tant que mon pays maintiendra la primauté du culturel, je m’intéresserai activement à de telles
demandes. Non pas par nationalisme secret, pour développer une influence politique périmée,
par « expansion » de l’Occident, économiquement amorale mais parce que je défends l’honneur
de nos pères contre mes frères : la vocation internationale suprême de la France… »[7] 
 
Ils sont rares les textes où Massignon livre quelque chose de sa pensée réelle. Dans celui-là, il
confesse : « On ne peut pas immédiatement savoir ce que pense l’adversaire, ou tout au moins
celui que la colonisation met devant nous en position d’adversaire. Le phénomène de la
colonisation ne se limite pas aux pays qui s’appellent officiellement « colonies ». C’est un
phénomène complémentaire de la lutte des classes et superposé à la lutte de classes. On ne
peut le réduire à une telle lutte, comme la théorie marxiste essaie de le faire. Dans les pays
arabes, il est particulièrement frappant de voir qu’en plus de la question de la lutte des classes, il
y a le problème du rapport de colonisateur à colonisé… La culture du colonisé existe, nous
sommes obligés de la comprendre, même si nous voulons la remplacer… »[8]. S’il redoutait les
effets de la politique économique de Mustapha Kemal Ataturk sur les intérêts étrangers,
Massignon faisait par contre son éloge pour sa politique culturelle qui consistait en la
désarabisation et la désislamisation de la Turquie, notamment par l’adoption de l’alphabet latin. Il
espérait que l’Egypte se lancerait à son tour dans le remplacement de l’arabe par les caractères
latin, écrivant : « Centre mondial du livre arabe, l’Egypte pourrait être le point de rayonnement
d’où la réforme alphabétique se diffuserait dans tout le monde arabe. »[9]
 
Si dans les pays musulmans l’idée n’a aucune valeur, de même que ses porteurs, dans les pays
de haute civilisation les hommes d’idées, de pensée sont non seulement entourés d’égards, mais
leurs dirigeants sollicitent leurs services, surtout en période de crise. Sans remonter à l’Algérien
Fronton de Cirta qui fut l’éducateur de l’empereur Marc Aurèle ou à Aristote qui enseigna
Alexandre le Grand, on peut citer Toynbee qui était à l’origine professeur d’histoire grecque et
byzantine à l’université de Londres. Ses écrits et sa pensée lui ont donné un prestige tel que le
gouvernement britannique l’a employé au cours des deux guerres mondiales. Il a fait partie de la
délégation britannique aux conférences de la Paix à Paris et a été nommé directeur de l’Institut
Royal des Affaires Internationales.
 
Après les attentats de septembre 2001 contre les Etats-Unis, un spécialiste du monde musulman
d’origine britannique, Bernard Lewis, était consulté par les plus hautes autorités américaines.
Kissinger, Brezinski, Huntington, Condoleeza Rice et beaucoup d’autres « conseillers du prince »
sont venus du monde des idées, de la pensée, de l’université et non des écoles militaires ou des
services de renseignement. Louis Massignon, lui, était à cheval entre le renseignement et l’idée.
L’idée est supérieure à la force, aux armes, au renseignement et on a vu dans l’actualité récente
combien de fois ceux-ci ont été pris au dépourvu ou neutralisés par l’ « idée ». Qu’elle soit juste
ou fausse, bonne ou mauvaise, est une autre histoire.
 
En raison des dispositions psychosociales particulières du monde musulman, la notion du bien et
du mal est personnifié par deux personnages : l’un, paré de tous les atours du bien et disant par
conséquent toujours la « vérité » même quand il se trompe, et l’autre, paré de tous les traits du
mal et accusé toujours de dire un « mensonge » même quand il dit la vérité. On peut représenter
ces deux personnages, écrit Bennabi, sous la forme de deux entités familières aux musulmans :
l’ange et le diable : « Supposons que le Diable nous affirme que deux et deux font quatre.
Immédiatement, notre automatisme moral nous fait dire : c’est faux ! Si maintenant l’Ange nous
affirme que deux et deux font trois et demi, le même automatisme nous fera dire : c’est
juste ! » Conclusion : « Nous ne formons pas nos jugements d’après des raisonnements
spécifiques, nous les recevons tout faits par autrui : nous refusons seulement ses jugements s’il
est paré, à nos yeux, des traits du Mal, et nous les acceptons s’il est paré des atours du
Bien ». Cet autrui « peut être un zaïm, un cheikh, comme ça pouvait être naguère un
marabout. »
 
Et Bennabi de s’interroger : « Jusqu’à quand durera cette situation ? Il ne faut pas se risquer
dans des prophéties qui sont le plus souvent démenties par les évènements. Il ne s’agit pas donc
de prédire des évènements qui mettront fin à cette situation. Il faut plutôt ramener celle-ci à sa
cause psychosociologique et dire qu’elle cessera quand sa cause disparaîtra dans la mentalité
des Arabes et des Musulmans. Lorsque ces derniers ne réagiront plus aux entreprises du
colonialisme avec leur épiderme (comme l’âne) mais avec leurs cerveaux, avec leur raison, lui
soumettant directement les problèmes à résoudre, au lieu de recevoir, à leur sujet, des
jugements tout faits, quitte à les refuser si le colonialisme a chargé un « chaïtan » de nous les
dire ou de les accepter, même s’ils sont faux, si le colonialisme a chargé quelque ange de sa
fabrication de nous les révéler.
 
Quand il en sera ainsi, le problème sera résolu. Mais jusque-là nous sommes condamnés à
former nos jugements dans un univers plat à deux dimensions, la dimension des choses et celle
des personnes. Et de ce fait, il manque à nos jugements la dimension des idées qui est la seule
qui leur donne de la profondeur, en nous faisant sentir la profondeur de la réalité. Dans tous les
domaines nos jugements s’accrochent aux choses et aux personnes et nous croyons pouvoir
résoudre nos problèmes sans recourir aux idées dont ils dépendent. Surtout dans le domaine
politique, le règne des choses et des personnes est tyrannique sur notre comportement quand
nous croyons notre salut venir d’un tas de choses (le fusil, l’avion, etc.) ou de la personne du
« zaïm » qui bouche précisément l’accès de notre conscience aux idées par une sorte d’instinct
inné dont Socrate a révélé l’existence chez ceux qu’il nomme les « idéophobes ».
 
Le dernier chapitre de «La lutte idéologique » s’intitule « La vie des idées et leur valeur
mathématique ». Cette valeur peut modifier ou neutraliser la fonction d’une idée dont on a
modifié la valeur par excès ou par défaut selon les besoins de cette lutte. Bennabi écrit : « Cette
mathématique des idées se fonde d’une part sur la valeur intrinsèque de l’idée, et sur les règles
de la réflexologie pavlovienne. Une idée I a une valeur donnée, par exemple K. Cette hypothèse
peut s’écrire comme en algèbre : I=K. Cette relation exprime la valeur mathématique de  l’idée.
Mais si en mathématique une valeur numérique peut s’accroître par addition, une valeur
idéologique décroît en général dès qu’on lui ajoute même un terme positif T. Par exemple si on
ajoute ce terme à la relation précédente on a : I’ =K+T. On a l’impression qu’on a augmenté la
valeur mathématique de I puisqu’on lui a ajouté un terme positif. Pourtant, rien n’est moins
certain : le terme T peut parfaitement diminuer et non augmenter sa valeur en tant qu’idée. Pour
s’en rendre compte, prenons un cas concret très simple : Idée = l’eau. Ajoutons-lui un terme
même positif : Idée nouvelle = l’eau fraîche. Or la valeur de l’ « eau » en tant qu’expression
mathématique d’une idée est plus importante que celle de « l’eau fraîche » puisqu’elle est plus
générale. Même si l’exemple est trop simpliste, il éclaire néanmoins que la valeur d’une idée peut
diminuer même par addition d’un terme positif. Si la démonstration est vraie pour un terme
positif, elle l’est a fortiori pour un terme négatif ».
 
Que peut vouloir dire « trahison » dans la bouche de Bennabi ? Bien sûr, d’abord ce que ce mot
signifie au premier degré dans toutes les langues : passage à l’ennemi, intelligence avec
l’ennemi, subornation par l’ennemi… Mais ce n’est pas tellement cette définition qu’il a à l’esprit.
Par delà cette acception, il possède en propre des paramètres qui sont le plus souvent de nature
intellectuelle et morale pour juger des comportements et des attitudes dans le droit fil des
révolutionnaires purs et durs comme Saint-Just ou Robespierre qui déclarait dans un discours :
« Ce n’est pas une contre-révolution que je crains ; ce sont les progrès des faux principes, de
l’idolâtrie et la perte de l’esprit public… L’espèce de trahison que nous avons à redouter n’avertit
point la vigilance publique, elle prolonge le sommeil du peuple jusqu’au moment où on
l’enchaîne. »[10]
 
A ce titre, est trahison pour lui tout ce qui déroge aux principes, au sacré, à la logique. Son
ennemi, c’est d’abord l’ignorance et l’inculture, sources de toutes les trahisons et de tous les
« riens » dont les dommages ne sont pas moins importants que ceux que peut provoquer une
invasion étrangère ou une trahison à grande échelle : « Quand une politique a ses mobiles dans
une conscience, dans une raison, dans un cœur, en un mot, dans les « idées », il est difficile de
la dévier… Si on analysait les évènements de la dernière décennie dans les pays musulmans, on
se rendrait bien vite compte que ce ne sont pas les traîtres ordinaires qui conduisent les nations
aux grandes catastrophes, mais des hommes honorés, portés sur le pavois, des hommes qui ont
reçu le baptême des « héros » sur l’autel de leur Patrie ». Il est difficile d’empêcher des noms de
« grands leaders » arabes de se présenter  à l’esprit à la lecture de ces lignes.
 
Mais il est  une  autre définition qu’il donne dans « Naissance d’une société » : « Il y a deux
sortes de trahison d’une société, celle qui détruit son esprit et celle qui détruit ses moyens. L’une
crée le vide social en détruisant les principes, l’éthos, l’ « éon » qui maintiennent la tension
nécessaire à la société pour poursuivre son action concertée dans l’histoire. L’autre créé le vide
en orientant toutes les facultés créatrices et toutes les vertus morales d’une société hors du
monde des réalités et des phénomènes. L’une ignore les exigences du Ciel, l’autre ignore les
exigences de la Terre. Les deux trahisons aboutissent par des voies différentes et parfois
opposées au même résultat : le vide social où s’engouffrent l’esprit et les moyens d’une
civilisation ».
 
Le 10 février 1973 à 9h 45, Bennabi commence la rédaction d’une préface à un projet de livre
intitulé « Le pipe-line de la trahison ou le biberon qui allaite les traîtres » dont on ne connaît pas
le sort. L’a-t-il écrit ? A-t-il disparu comme d’autres documents ? Ce qu’on y lit est hallucinant :
« J’ai franchi le seuil de ma 68ème année… J’ai donc franchi la ligne des chances de vie que la
statistique accorde à un homme même dans un pays développé. Je dois donc normalement
m’attendre à mourir un jour ou l’autre. Cette perspective ne me fait ni chaud ni froid. Sauf quand
je pense à mes filles, trop jeunes encore pour se passer de leur père, ou bien quand je pense à
mon œuvre que je laisserai inachevée à cause des traîtres qui, depuis que j’ai mis définitivement
le pied dans le monde arabo-musulman au Caire en 1956, m’ont enlevé tout moyen de travail, y
compris le sommeil. Naturellement, je connaissais déjà les traîtres et les traîtrillons d’Algérie et
du Maghreb depuis mes années d’études à Paris. Mais j’ignorais encore l’échelle de la trahison,
sa nature, sa topographie et sa psychologie dans la société arabe et musulmane, surtout dans sa
classe intellectuelle et parmi ses hommes politiques…
 
Je vois comme un pipe-line réunir les capitales arabes… Ce pipe-line est une sorte de biberon
où Tel-Aviv, Paris et Washington mettent la ration quotidienne qui nourrit la trahison…  J’ai eu
affaire à toute cette franc-maçonnerie de la trahison, sur toute la longueur du pipe-line ou
presque. Et je sais ce que je lui dois, même en ce moment, alors que mon horizon est bouché,
que mes filles sont menacées même de perdre leur toit…[11]Alors, ce serait injuste, n’est-ce
pas, si je dois laisser mon œuvre inachevée, que je ne puisse pas au moins, avant de quitter
cette terre, dire quelque chose, même de très succinct, sur ces frères de lait qui font le même
travail, remplissent les mêmes missions de Tanger à Djakarta pour la gloire d’Israël…
Aujourd’hui, alors que toute l’histoire musulmane est un tissu de trahisons, personne n’a encore
songé à consacrer un livre aux traîtres. Ce serait injuste de laisser un pareil trou dans nos lettres
et dans mon œuvre, une œuvre dont l’auteur se targue, à juste raison, d’avoir été le seul qui ait
consacré un livre à la lutte idéologique. Il  faut bien, me semble-t-il, combler cette lacune avec
quelque chose qui, d’une part, soit digne de cette œuvre et, de l’autre, comme l’anathème contre
les tristes héros dont même les sinistres journées de juin 1967 et celle du Bangladesh n’ont pas
ébranlé le pouvoir dans  le monde musulman… Dans les terribles conditions où je travaille, alors
que je risque même l’expulsion de mon logement au moindre ordre d’une ambassade étrangère,
mon entreprise peut s’arrêter à cette simple préface. Dans ce cas, quelqu’un l’achèvera peut-
être  un jour en s’aidant de mes carnets et de mes manuscrits ».
 
N.B
 
 
[1] Dans l’une des conférences qu’il a données en mai 1973 à Batna et dont la transcription figure
dans ses archives Bennabi a déclaré, se référant à ce livre : « Je crois avoir été le premier à
utiliser la notion de « lutte idéologique » il y a quinze  ans ».  
 
[2] La loi américaine dite « Patriot Act » a institué le droit pour les services de sécurité de
recueillir auprès des bibliothèques toute information sur les lectures de n’importe quelle
personne.  
 
[3] Bennabi commente cet acte de piratage en ces termes : « Ils ne veulent pas laisser les idées
sous un même nom, il faut les disperser. C’est là une méthode de dépréciation. Ce Chaâban
Barakat a organisé le méfait avec l’aide des Editions du Seuil… Et c’est cette édition qui circule
en Algérie, et ce jusqu’à présent » (mai 1973).
 
[4] Devenu Mohamed  Asad, auteur de « Le chemin de la Mecque » et de  « L’islam à la croisée
des chemins ». C’est lui qui aurait écrit que « Bennabi est un auteur français qui s’est converti à
l’islam et a passionnément défendu l’islam. » 
 
[5] Haïdar Bammate est  l’auteur de « Visages de l’islam », paru en 1946 et réédité en Algérie en
1991 (Ed. ENA) avec une préface de Ahmed Taleb Ibrahimi. Bennabi dit à son sujet dans l’une
de ses dernières interventions publiques (conférence à l’ENAC de Batna le 14 mai 1973): « J’ai
eu l’occasion de le connaître à l’Institut islamique de Paris. Il m’a envoyé son livre et a eu la
maladresse de mettre sur la couverture et entre parenthèses son ancien nom : Georges
Rivoire… » Bennabi pense qu’il était au « service des Anglais ».
 
[6] Cité in Henri Costand : « Le secret des Dieux ».
 
[7] Cf. « L’Occident devant l’Orient », « Opera minora » tome 1, Ed. PUF, Paris-Beyrouth 1962.
 
[8] C’est exactement ce qu’entend Bennabi par  lutte idéologique.
 
[9] Ibid.
 
[10] Cf. « Œuvres de Maximilien Robespierre : Discours 1791-1792 », T.8, Ed. PUF, Paris 1953. 
 
[11] La veuve de Bennabi n’est arrivée à régulariser la situation de son logement qu’une dizaine
d’années après la mort de Bennabi.
 

PENSEE DE MALEK BENNABI : 9) L’ENIGME


MASSIGNON
22 novembre 2015, 08:18
Le Soir d'Algérie du dimanche 22/11/2015
 
De 1931 à 1961, date de sa mort, Louis Massignon n’a ménagé aucun effort pour contrarier la vie
de Bennabi et empêcher la formation puis, plus tard, le rayonnement de sa pensée. Lorsque
Bennabi l’a rencontré pour la première fois en 1931, Massignon avait déjà une longue carrière
derrière lui dans le renseignement et la lutte idéologique. Parfois c’est cet homme à lui seul qu’il
vise par l’emploi du mot « colonialisme» tant il l’a incarné à lui seul jusque dans ses moindres
pensées et actes. D’un bout à l’autre de son existence il aura incarné le colonialisme raciste et
l’évangélisation par la carotte et le bâton, brisant un grand nombre de vies humaines sur son
passage dont Hamouda Ben Sai, le compagnon de route de la première étape de la vie de
Bennabi. Il a été pour Bennabi ce que l’inspecteur Javert a été pour Jean Valjean dans « Les
misérables » de Victor Hugo. Il était révéré dans les milieux de l’islamologie comme une icône,
exerçait une grande influence sur la  conduite de la « politique musulmane » de la France dans le
monde et jouissait d’importants et effrayants pouvoirs. Qui est cet homme ?
 
Il est né à Nogent-sur-Marne, dans la région parisienne en 1883. Dès l’âge de douze ans il
s’abonne au Bulletin du « Comité de l’Afrique française » dont il sera membre jusqu’en 1940. A
dix-sept ans, il fait la connaissance d’un ami de son père, Georges Charles Huysmans[1],
écrivain « déviant », qui a été rallié à la foi par un prêtre « sataniste », l’Abbé J.B Boullan de
Lyon. Après des études en philosophie et en  mathématiques, il se met à l’étude de l’arabe à
l’Institut des langues orientales de Paris. En 1905, année de la naissance de Bennabi, il participe
à Alger au Congrès des orientalistes. La même année, il se rend en Egypte où, selon ses propres
termes, il « trouve (sa) vocation  au terrain de contact spirituel entre le christianisme et l’islam ».
 
Pour les besoins d’un diplôme sur l’historien maghrébin al-Ouazzani (Léon l’Africain), converti de
force au catholicisme après sa capture, il se déplace au Maroc en 1906 où il découvre les
travaux de Charles de Foucauld, le mystérieux missionnaire assassiné en 1916 dans le Sud
algérien pour son double jeu[2]. En 1907, il est en Irak dans le cadre d’une mission
« archéologique ». Il est arrêté par les Turcs pour espionnage. Il rentre en France et veut devenir
prêtre. Il reprend sa correspondance avec Charles de Foucauld et le rencontre plusieurs fois à
Paris. En 1912, il est de nouveau en Egypte où il donne des cours à l’université du Caire
auxquels assistent Taha Hussein, Rachid Ridha et Mustapha Abderrazik. Pendant la première
guerre mondiale, il est mobilisé et sert sur le front des Dardanelles avant d’être affecté à la
mission Sykes-Picot. De 1917 à 1919, il est officier-adjoint auprès du haut commissaire de
France en Syrie et Palestine. Il rentre à Jérusalem aux côtés de Lawrence d’Arabie. Tous deux
avaient été nommés adjoints de l’Emir Fayçal (1883-1933) pendant la fameuse « révolte arabe ».
 
En 1926, il est désigné à la chaire de sociologie musulmane au Collège de France en
remplacement du commandant Alfred Le Châtelier qu’il présente comme « le créateur de
Ouargla qui fit fonder au Collège de France la chaire de sociologie musulmane où je lui succédai
pendant 30 ans, d’où il organisait notre pénétration au Maroc par des enquêtes auxquelles il
m’associa, style « Affaires indigènes » améliorées et durcies »[3]. Dans un autre écrit il ajoute :
« Il m’incita à des analyses psychologiques, à des statistiques tribales et autres croquis de crêtes
militaires du type du « Handbook of Arabia » de l’Arab Bureau du Caire qui arma Lawrence et
m’inspira au début pour « L’annuaire du monde musulman. »[4]
 
De la fin de la première guerre mondiale à sa mort, Louis Massignon a joué un rôle important
mais occulte dans la politique française dans les pays musulmans. Il a fait partie des « services
spéciaux » et de nombreuses commissions interministérielles, dont celle chargée des affaires
algériennes pendant la période coloniale (préparation du centenaire de l’Algérie, Statut algérien
de 1947…)[5]. Il serait à l’origine de la prise du « Dahir berbère » en 1930 au Maroc[6]. Au
lendemain des émeutes de Casablanca provoquées par l’assassinat de Ferhat Hached (1953) il
écrit : « Il nous faudra prendre l’arabe comme seconde langue nationale en Algérie si nous
voulons y rester chez nous avec ceux qui la parlent, et construire avec eux un avenir
commun »[7]. Ce qui montre qu’il n’avait pas changé fondamentalement d’idée depuis qu’il
écrivait en 1939 : « C’est tout le monde musulman que nous devons comprendre pour que la
France survive… Et le problème musulman est pour nous beaucoup plus qu’il n’est pour la
Grande-Bretagne, pour qui c’est un problème externe et impérial d’influence économique : tenir
l’Inde et les routes de l’Inde. Pour la France, c’est un problème social interne, de structure
nationale, comment incorporer vraiment nos nationaux musulmans d’Algérie au foyer national. Et
cela seul préservera, par surcroît, l’avenir des colons de notre race qui, en Algérie, ne
représentent qu’une élite de 18% du chiffre total des habitants »[8].
 
A peine la Révolution algérienne engagée, le commandant Vincent Monteil, alors disciple et très
proche ami de Massignon, lui-même orientaliste et arabisant, est nommé à Alger comme chef du
cabinet militaire de Jacques Soustelle, gouverneur général de l’Algérie. Il vient aux nouvelles. En
février 1955, il visite à la prison Barberousse (actuellement Serkadji) Benkhedda et Kiouane,
membres du comité central du MTLD, arrêtés comme beaucoup d’autres car supposés avoir eu
un rôle dans le déclenchement de la lutte armée, ce qui n’était pas le cas. Il les fait libérer. Puis il
s’envole pour Tunis où Mostefa Ben Boulaïd est détenu depuis le 11 février. Après les entretiens
qu’il a avec lui, Ben Boulaïd est transféré à la prison de Constantine dont il s’évadera en
novembre avant d’être tué quelques mois plus tard par un colis piégé préparé par les services
secrets français. Vincent Monteil  a également fait recevoir par le gouverneur général le Dr.
Francis, proche de Ferhat Abbas, cheikh Kheireddine de l’Association des Oulamas, un proche
de Messali et un représentant des « centralistes » pour se faire une idée sur la situation nouvelle
à laquelle se trouvait confrontée la France coloniale.
 
Massignon était un homme aux multiples vies, aux multiples visages, aux multiples langages. Il
aimait dire de lui qu’il était un « chrétien pensant en arabe, déguisé en Arabe ». Il écrit : « J’aurais
été tué plusieurs fois comme espion occidental en terre d’islam, si ce principe sacré (l’hospitalité,
l’Aman) ne m’avait sauvé. »[9] Il n’était pas loin de ressembler par les pôles opposés de sa
personnalité au personnage en qui se sont rassemblés le Dr. Jekyl et Mr. Hyde :
déviant et dévot, prêtre et défroqué, clerc et laïc, espion et philosophe, savant et militaire… Il était
l’ami des saints et des satanistes, du bourreau et de la victime, du colon et de l’ « indigène ». Il a
incarné l’orientalisme au service du colonialisme, personnifié la France impériale, coloniale et
évangélisatrice, régné sur l’islamologie qu’il a voulu mettre au service de la présence française
dans le monde musulman.
 
Massignon est l’auteur d’une grande masse d’études dont la plupart ont été réunis dans « Opéra
Minora » (2500 pages !) et « Parole donnée ». A la lecture de ces écrits, on ne décèle ni âme, ni
émotion, ni style autre que celui, rapide et expéditif, des télégrammes, quand ce n’est pas celui
des BRQ  (bulletin de renseignement quotidien) en usage dans les services de renseignement.
Rien n’est désintéressé ou gratuit, tout est subordonné à des fins politiques, idéologiques ou
stratégiques. Ces écrits, ce sont le plus souvent des notes, des comptes-rendus, des aperçus,
des monographies techniques ou ésotériques. Les écrits mystiques côtoient les écrits politiques
dans cette œuvre immense, exubérante, enchevêtrée, où les connaissances de l’homme
semblent infinies et son érudition phénoménale. Mais tout est hachuré, morcelé, dispersé. 
 
Dans un texte de 1952[10], il fait état de ce que pensent de lui deux personnalités algériennes:
Mohamed (Hamouda) Ben Saï et Cheikh Bachir al-Ibrahimi : « Le chef des Ulémas réformistes
d’Algérie a considéré dans « Al-Bassaïr » que j’avais mis vingt-cinq ans à me construire une
espèce de « masque », que j’étais le pire agent de la cinquième colonne et que c’était
évidemment la cinquième colonne colonialiste qui opérait à travers mon masque de mystique.
Plus profondément, l’objection m’a été faite, d’une manière qui m’a fait beaucoup de peine, par
un autre musulman algérien, M. Mohamed Ben Saï de Batna, ancien président des étudiants
nationalistes nord-africains de Paris, un homme qui réfléchit. Il mène une vie très retirée, mais
c’est une des têtes de l’opposition à la francisation en Algérie. Un jour où il était malade à Paris
(où je lui avais fait préparer un diplôme d’études supérieures à la Sorbonne), il m’écrivit ceci :
« Je ne me pardonne pas de vous avoir aimé, parce que vous m’avez désarmé. Vous avez été
pire que ceux qui ont brûlé nos maisons, qui ont violé nos filles ou enfumé nos vieillards. Vous
m’avez désarmé pendant plusieurs années de ma vie en me laissant croire qu’il y avait une
possibilité de réconciliation et d’entente entre un Français qui est chrétien et un Arabe qui est
musulman »[11].
 
Répondant à ces accusations, Massignon écrit : «Les musulmans algériens, à notre contact, ont
perdu le sens de l’hospitalité héroïque exercée même envers l’ennemi.» Dans un autre texte,
deux ans avant sa mort, il rapporte que « se trouvant invité au Caire, en novembre 1946, pour la
session annuelle du dictionnaire de l’Académie de langue arabe, l’Ambassade (me) signala dans
le journal « al-Dustur » (du 16 novembre 1946) quatre colonnes intitulées : « Les secrets de la
colonisation française au Maroc : un prêtre-espion sert la colonisation ». Cet article faisait suite à
un article du 31 octobre où était reproduite une lettre de rupture adressée par un étudiant
algérien musulman à l’un de ses maîtres de Paris (lettre de MBS de Batna à moi-même)… [12]»
 
Ainsi qu’on vient de le voir, Mohamed (Hamouda) Ben Saï, le plus proche ami de Bennabi à
l’époque, est fort bien connu de Massignon et cité dans ses écrits, mais pas Bennabi. Est-ce
normal ? L’étonnant, après ce qu’on a lu, n’est pas la réalité de la lutte idéologique ou l’existence
du psychological-service, mais qu’un homme sans moyens, sans soutien politique, comme
Bennabi, soit parvenu par ses seules facultés mentales et intellectuelles à percer leur jeu et à le
mettre au jour. Ce portrait fait, que dire de la mise en cause de Massignon dans les difficultés et
les souffrances endurées par Bennabi ? Y a-t-il de l’exagération dans ces incriminations ? A-t-il
succombé à une forme de paranoïa ? Est-il la proie de ce qu’on appelle aujourd’hui la
« complomania » ou le « conspirationnisme » ? D’aucuns l’ont pensé. Moi-même, j’ai longtemps
éprouvé un certain malaise, jusqu’à ce que mes recherches et l’examen des archives léguées
par Bennabi m’aient définitivement libéré du doute quant à sa totale objectivité dans ses
jugements sur les hommes et les évènements qui ont été en relation avec sa vie. Aucun
information, aucun élément de recherche exposé ici et qui confirment point par point les
affirmations de Bennabi  ne provient de lui. Il a certes parlé de « preuves » attestant du rôle de
Massignon dans la conduite de la politique coloniale et ses accointances avec le « deuxième
bureau »,  mais il ne les a pas produites.
 
1)Dans un texte de 1930, année où Bennabi commence à faire parler de lui dans les milieux
estudiantins maghrébins, Massignon écrit : « Il existe à Paris une petite colonie universitaire de
musulmans algériens fort digne d’intérêt. Nous possédons à Paris même les éléments de ce que
sera d’ici à vingt ans l’Algérie musulmane. C’est donc de Paris même que la France agit sur
elle. »[13] 
 
2)° Selon ce qu’il nous en apprend Massignon lui-même, tous les Algériens en France, sans
exception et malgré leur grand nombre, étaient fichés, contrôlés et suivis par de nombreux
services dont celui sur lequel il s’appuyait pour établir les cartes de leur répartition sur le territoire
métropolitain par douar d’origine et arrondissement. A propos de ces cartes, il écrit : « Nous les
avons établies grâce à une enquête personnelle menée sur place en décembre 1929-janvier
1930, enquête où Mr. Adolphe Gerolami, directeur de l’Office des affaires indigènes nord-
africaines, 6, rue Lecomte, 17°, où il a organisé les foyers, dispensaires et bureaux de placement
nord-africains de Paris, voulut bien nous permettre de recourir non seulement à ses services
d’investigation et de contrôle, mais à son incomparable expérience personnelle de la question.
Les renseignements ainsi fournis étaient classés dans le cadre obligé des circonscriptions
administratives (communes mixtes). Mais nous nous sommes efforcés de remonter jusqu’aux
cellules organiques de la société kabyle, c’est-à-dire aux douars et groupes de douars (tribus),
afin de déceler les survivances de l’antique esprit de « çoff » ainsi coulé dans le creuset
parisien… Pour commenter ces cartes, nous y avons joint deux listes : liste des communes
algériennes d’où proviennent les immigrés kabyles de la région parisienne - avec indication des
fractions et des douars - ; liste des usines parisiennes utilisant des ouvriers kabyles. »[14] 
 
Suivent des descriptions ahurissantes et des statistiques précises sur l’emploi des Algériens en
région parisienne, le tout dans un style télégraphique. Exemple : « Autos : Citroën, 7000 (à
Lavalois, Clichy, Saint-Ouen, Javal) : provenant de douars divers. Renault (Billancourt) 2760
(surtout de Drâa al-mizan). Laveurs de voitures à la « Compagnie des autos de place », 2500
(venant surtout de Fort-National). Métaux : « Société française des métaux et alliages blancs » :
les remplacer par des Chleuhs. « Métallurgie franco-belge, 510, (venant de Guergour, Michelet).
Autres métiers : « Le coq gaulois au 13° arrondissement », raffinerie Lebaudy (19°), « usines à
gaz » (15°, 19° et 8°)… »
 
Puis viennent les commentaires : « 60% sont manœuvres dans les usines à gaz (ce sont les
meilleurs), chantiers de charbon, résidus urbains, garages. Le reste se subdivise en dockers,
ouvriers de métro ; 15% seulement sont spécialisés (magasiniers). C’est soit le camarade qui l’a
attiré, soit le restaurateur-logeur chez qui il vit qui oriente professionnellement le nouvel arrivant.
L’européanisation du costume (casquette) et des repas (vin) est rapide. On a signalé en 1928
des tendances communistes chez les gens des douars Boni et Moka (Akbou) au 13°, comme en
1924 à Gennevilliers. Les gens du haut Sébaou logent chez des restaurateurs-logeurs de leurs
propres douars, tandis que ceux de Fort National refusent de le faire : ces deux groupes sont
d’ailleurs en mauvais termes. Les gens du haut Sébaou sont affiliés à des congrégations
(zaouïas). Celle des Rahmaniya est paisible. Celle des Ammariya (Guelma : 3 branches) et celle
des Allaouïas (Mostaganem) sont plus remuantes (organisation d’une ligue d’abstinents anti-
alcooliques)… 120.000 Kabyles algériens pour toute la France ; graduellement évincés depuis
peu par deux autres groupes : les Chleuhs marocains (9000) et les Arabes de Bou-Saâda, M’sila,
Biskra et Laghouat (8000), plus sérieux et plus travailleurs. Sur ces 120.000, 60.000 au moins à
Paris (32.000 seulement recensés par fiches)… Il n’y en a que 20 qui aient amené leur femme
kabyle, 700 ont épousé légalement une française, 5000 vivent maritalement avec une
française. »    
 
3) Sur les difficultés de Bennabi à trouver du travail ? Massignon avait, ainsi qu’on vient de le
voir, la liste de l’ensemble des usines par branche (autos, métaux, usines à gaz, chantiers de
charbon, métro, magasiniers, dockers…), employant une main d’œuvre algérienne. Ce ne sont
pas seulement les Kabyles, mais l’ensemble des Algériens qui sont répertoriés et identifiés (il
parle de 32.000 fiches !). Dans le même document, on peut relever que la rue des Chapeliers (où
Bennabi a donné des cours d’alphabétisation en 1938) n’échappait pas au contrôle de
Massignon qui note : « Arabes de Marnia et de Nedroma à Marseille, derrière la poste centrale,
notamment au 7, rue des chapeliers ».
 
Vers la fin de sa vie Massignon veut donner l’impression qu’il a rompu avec ses « anciennes
fonctions ». Il déclare dans un « Dialogue sur les Arabes » qui l’a réuni en 1960 à J.M.
Domenach et Jacques Berque : « On vient de me supprimer des subventions parce que je ne
donne pas de fiches psychologiques à qui de droit sur les gens dont je m’occupe »[15]. Il y a lieu
de signaler que dans ce texte, Massignon cite le Dr. Khaldi, « que j’aime beaucoup » précise-t-il.
 
4)° Bennabi tente d’obtenir des visas pour des pays arabes après la fin de ses études pour s’y
installer ? Massignon révèle ses pouvoirs en la matière : « Depuis un an, les relations culturelles
franco-égyptiennes sont atteintes parce que nous nous étions engagés à permettre à deux
professeurs égyptiens de venir travailler à Alger et que nous avons été forcés de leur refuser les
visas… » [16]. Massignon avait ses entrées auprès de l’ensemble des gouvernements arabes et
musulmans et connaissait tous leurs représentants diplomatiques à Paris. Il pouvait donc très
bien passer « la consigne » au sujet de Bennabi qui cherchait à tout prix à quitter la France et la
colonie algérienne.
 
5)° Sur la manipulation de la vie politique en Algérie, des zaouïas et du maraboutisme ? Voici ce
qu’il écrit avec un cynisme inégalé : « Nous avons, pour les élections en Algérie, recours à
l’influence des congrégations musulmanes sur la masse des électeurs illettrés. Cette politique de
corruption est publique et compromet à la longue certaines « vedettes » précieuses.
L’administration se dit alors dans sa sollicitude : il y a un moyen pour les musulmans d’être
absous de leurs péchés, c’est d’aller à la Mecque. Nous leurs paierons le voyage. Ils rempliront
leurs devoirs coraniques ; ils nous reviendront absous, la conscience blanche comme neige. Ils
pourront recommencer à notre service ; nous aurons donc double bénéfice. » Et Massignon de
poursuivre, reconnaissant ouvertement son implication dans ce système : « Mais un des derniers
bénéficiaires de ce système ingénieux vient de le gâcher et nous a forcés, en revenant de la
Mecque, à payer la scolarité d’un de ses fils à al-Azhar «  pour se racheter » aux yeux de l’islam
anticolonialiste. Cet homme nous aura coûté fort cher pour aboutir au mépris réciproque et
définitif. »[17] 
 
Infatigable, ne laissant rien au hasard, méticuleux et efficace jusqu’à l’obsession, Massignon
avait le regard constamment rivé sur le monde musulman. Dans un texte de 1939, il note :
« Parmi les différents groupes musulmans à travers le monde, le plus important numériquement
et financièrement est actuellement le groupe hindou, minorité nationale très forte puisqu’il s’agit
d’un cinquième de la population totale de l’Inde… En second vient le groupe malais qui a une
majorité écrasante en Indonésie (plus de 92%). Il peut donc avoir une progression encore plus
nettement nationaliste que le groupe hindou ; il se sert de plus en plus de la langue malaise,
transcrite en alphabet arabe, quoique le gouvernement hollandais s’efforce de répandre
l’alphabet latin ; les dirigeants d’abord recrutés dans l’aristocratie des Seyyids d’origine arabe
sont de plus en plus des Malais et tendent à écouter plus volontiers que les musulmans de l’Inde
les suggestions communistes des Bolchévites. Le groupe des arabisés vient en troisième lieu au
point de vue numérique et manque aujourd’hui complètement d’unité et de directives pour une
progression commune… » [18] Massignon était un pilier des « sciences coloniales » qu’il a
contribué à asseoir et, en tout état de cause, un missionnaire aux sens propre et figuré du
terme[19].
 
Autant l’autobiographie de Bennabi est dominée de 1931 à 1955 par l’ombre de Massignon,
autant le nom de celui-ci disparaît quasi-définitivement au-delà. Bennabi ne le citera plus qu’en
deux occasions : le 20 décembre 1962 quand il note dans ses Carnets[20] « Ce soir, la télévision
a donné une nouvelle d’une réunion de l’Académie arabe à la mémoire de Massignon mort,
semble-t-il, en novembre dernier. C’est ainsi que j’ai appris la mort de cet homme qui fut
implacable pour ma famille à cause de sa haine pour moi» et, pour la deuxième fois, dans un
article de 1968 intitulé « Signification de la grève de l’université »[21].  En 2003, l’Institut du
Monde Arabe a organisé à Paris un colloque pour rendre hommage à huit personnalités
intellectuelles des deux pays, choisies en raison de leur contribution au siècle dernier au
rapprochement entre les peuples algérien et français. Du côté algérien, les figures retenues
étaient Abdelhamid Ben Badis, Malek Bennabi, Mohamed Bencheneb (1869-1929) et Mehdi
Bouabdelli (1907-1992). Du côté français, on avait retenu Louis Massignon, Jacques Berque, le
Cardinal Duval (1903-1996) et Germaine Tillon. Ainsi, les noms de Bennabi et de Massignon se
sont trouvés réunis dans un même hommage rendu par la mémoire reconnaissante des deux
pays.
 
 
[1] A la fin de sa vie Massignon écrit encore à son sujet : « Je lui dois d’avoir retrouvé ma voie ; il
pria pour moi, égaré… » (cf.  « Le témoignage de Huysmans et l’affaire Van Haecke », 1957,
Opera Minora T.3).
 
[2] Massignon note à ce propos : « S’il a accepté à la fin un dépôt d’armes dans son Borj, lui qui
s’était engagé par vœu à ne jamais avoir dans sa cellule aucune arme, c’est qu’il donnait ainsi à
ses ennemis dispense plénière de verser son sang » (cf. «  Toute une vie avec un frère parti au
désert : Foucauld »). Dans un des derniers textes qu’il lui consacre on peut lire : « Par le détour
des Berbères mal arabisés, on croyait à cette époque à une politique « berbère » pour vaincre
l’islam en le tournant. Il subissait la formation « coloniale » de son temps. Moi-même, fort colonial
à l’époque, lui avais écrit mes espoirs dans une prochaine conquête du Maroc par les armes et il
m’avait répondu approbativement (1906)…La formation sociologique de Foucauld était celle d’un
officier spécialisé des Bureaux arabes, des Affaires indigènes. Avec le but que se propose
l’ingénieur militaire en étudiant les ouvrages offensifs et défensifs de l’ennemi, la destruction…
Comment cet ermite, ce contemplatif s’est-il laissé dérober tant de temps par nos officiers pour
les aider à stabiliser une « occupation coloniale » ? A vrai dire, c’était alors la seule solution
sociale capable d’assurer l’ordre et la paix au désert, en faisant que la « force soit juste »… Il
avait pris l’engagement écrit de ne jamais avoir d’armes dans sa cellule d’ermite. Et à
Tamanrasset il transforma, les derniers mois de 1916, son « borj » en arsenal d’armes à la
demande du général Laperrine » (cf. « Foucauld au désert devant le Dieu d’Abraham, Agar et
Ismael » (1960), « Opéra Minora », T.3).  Foucauld et Laperrine étaient des camarades de
promotion. Il y a lieu de noter enfin  que le Père de Foucauld a été béatifié par l’Eglise en
novembre 2005. 
 
[3] Cf. « Toute une vie avec Foucauld », op. cité.
 
[4] « Foucauld au désert devant le Dieu d’Abraham, Agar et Ismaël », op.cité.
 
[5] On peut lire sous sa plume: « Voici cinquante années que mes rapports de disciple à maître
m’ont amené à venir consulter à Leyde (Hollande) C. Snouck, le grand islamisant à qui je dois de
bien précieux conseils sur la mystique musulmane…. Chez lui, je venais prendre conseil du
« directeur officieux » de la « politique musulmane de la Hollande » (en Indonésie), pour
transmettre ses sages suggestions aux responsables de notre politique musulmane en Afrique
du Nord…. » (cf. « Parole donnée » : préface aux lettres javanaises de Raden Adjen Kartini). 
 
[6] Dans le cadre de la politique de désislamisation de « de l’Afrique du Nord, les autorités
coloniales promulguent le 16 mars 1930 le « Dahir berbère » qui érige des tribunaux
« coutumiers » destinés aux  populations berbères dans le but de réduire les pouvoirs du Sultan.
Les élites marocaines se liguent contre cette tentative de division du peuple marocain. C’est à
partir de là qu’apparaît le mouvement national qui devait aboutir au départ des Français.
 
[7] Cf. « Parole donnée : l’exemplarité singulière de la vie de Gandhi ».
 
[8] Cf. « Opéra Minora » T.1. Il semble que Massignon ait eu une prémonition de ce qui allait
arriver effectivement dix ans plus tard : « Nous pouvons nous préparer à l’évacuation prochaine
d’un million de frères de race dans les conditions, à quelques zéros près, dont les colonnes de
fuyards fuyaient Damas en 1945» (cf. « La situation sociale en Algérie », 1951,  « Opéra
Minora », T.3).   
 
[9] Cf. « La situation sociale en Algérie » (1951) in « Opera Minora », T. 3. 
 
[10] Cf. « L’Occident devant l’Orient : primauté d’une solution culturelle » 1952, Opera Minora, T.
1.
 
[11] Dans sa brochure autobiographique, Hamouda Ben Saï évoque son hospitalisation à l’hôpital
de la Charité en mai 1935 et note : « Après mon opération, le savant professeur Louis Massignon
vient à l’hôpital. Mais, ayant appris que j’étais déjà sorti, il envoya une touchante carte-lettre à
mon ami Marcellin Bell. J’ai conservé cette carte écrite de sa propre main ». Il ajoute un peu plus
loin : « Le cheikh Ben Badis m’envoya une lettre écrite de sa propre main, m’invitant à adhérer à
l’Association des oulamas. Je lui répondis que je ne pouvais y adhérer, mais que je demeurais
résolument fidèle à l’idéal pour lequel elle avait été créée. J’avais de bonnes raisons pour cela. »
 
[12] Cf. « Foucauld au désert », op.cité
 
[13] Cf . « Les résultats sociaux de notre politique indigène en Algérie » (1930) in « Opera
Minora », T. 3.
 
[14] Cf. « Cartes de répartition des Kabyles dans la région parisienne » (1930) in « Opera
Minora », T. 3.
 
[15] « Opera Minora », T.3. Quelle peut être la mission d’un « psychological-service » sinon de
procéder à des « analyses psychologique » et de tenir des « fiches psychologiques » ? Et ce
« qui de droit », n’indique-t-il pas justement le « service » dont parle Bennabi ? Au moment où
Massignon fait ces « confidences », Bennabi publie au Caire « La lutte idéologique dans les pays
colonisés » où on peut lire : « Le colonialisme se sert d’une carte psychologique du monde
musulman. Une carte qui subit quotidiennement des mises à jour appropriées et des
changements nécessaires opérés par des spécialistes chargés de la surveillance  et du contrôle
des idées. Le colonialisme conçoit ses plans militaires et transmet ses instructions à la lumière
d’une connaissance approfondie de la psychologie des pays colonisés ». 
 
[16] « Primauté d’une solution culturelle », Opéra Minora T.1.
 
[17] Ibid
 
[18]  « Situation de l’Islam » (1939).
 
[19] On peut énumérer le nombre de fois où Bennabi s’est référé directement ou indirectement
dans ses articles à Massignon. Il le cite nommément (et positivement)  dans « La langue arabe à
l’Assemblée nationale » (la « République algérienne » du 06 juin 1948) et dans deux autres
articles : « Un dialogue implique deux consciences » (la RA du 10 juillet 1953) et « A la veille
d’une civilisation humaine- 3 » (la RA du 1er juin 1951). Il fait allusion à lui (négativement) dans
« Charivari colonial » (le JM du 26 février 1954) et « Un crime anormal » (la RA du 30 octobre
1953), et de nouveau positivement dans « A la veille d’une civilisation humaine 2 » (la RA du 13
avril 1951).  Dans ses livres, Bennabi fait allusion à lui dans « Le phénomène coranique » et
« Vocation de l’islam ». En matière de « pensée », il a reconnu le bien fondé de la distinction
opérée par Massignon entre les notions de « tagdid » et de « tagaddud ». On peut trouver
quelques ressemblances entre certains paragraphes de « Vocation de l’islam » au chapitre « Le
premier contact Europe-Islam », et un texte de Massignon de 1947 (« Interprétation de la
civilisation arabe dans la culture française » in « Opéra Minora », T.1) sur les origines agrestes
de la civilisation française et nomades de la civilisation arabe qui donneront le « type aryen » et
le « type sémitique », catégories auxquelles recourra Bennabi sous d’autres noms dans sa
théorie des idées et de l’alternat des cultures. Avant Bennabi, Massignon a parlé de « Méridien
de la Mecque »…  On peut aussi rapprocher l’expression « Axe Tanger-Djakarta » chez Bennabi
de la phrase de Massignon : « Tous les pays musulmans se tiennent depuis Java jusqu’au
Maroc… » Mais, au-delà de l’utilisation commune de ces matériaux, il n’y a rien qui atteste de la
présence d’une « influence » de Massignon sur la pensée bennabienne.  
 
[20] La partie autobiographique inédite de Bennabi se compose d’un manuscrit intitulé
« Pourritures » couvrant la période  1939-1954  et d’un lot de 19 Carnets tenant lieu de journal
intime et couvrant la période 1958-1973.
 
[21] Révolution africaine du 06 mars 1968.
 
PENSEE DE MALEK BENNABI : 10) « IDEE D’UN
COMMONWEALTH ISLAMIQUE »
26 novembre 2015, 00:34

Le Soir d'Algérie du jeudi 26/11/2015


 
Le monde dans lequel vit Bennabi en 1958 est marqué par la prééminence de vastes
ensembles : URSS, Commonwealth britannique, Communauté européenne des Six, OTAN,
Comecon…  Seul le monde musulman est dispersé car ne possédant ni une volonté collective, ni
des intérêts objectifs communs, ni un continuum géographique. Composé d’Etats nouveaux
ayant accédé pour la plupart à l’indépendance depuis peu, les pays musulmans sont divisés
politiquement, les uns proches de Moscou, les autres alliés des Etats-Unis ou de l’Europe. Au
moment où Bennabi rédige entre le 07 et le 18 octobre 1958 ce petit ouvrage, l’Egypte et la Syrie
viennent de fusionner au sein de la « République arabe unie » (RAU) mais l’évènement ne
semble pas l’avoir impressionné. Au contraire, ses vues continuent de s’inscrire à contre-sens du
discours nationaliste arabe. L’étude se compose d’une introduction, de trois parties
principales (projet d’une étude exhaustive, valeur de l’idée dans la société musulmane, fonction
du Commonwealth islamique) et d’une conclusion.  
 
Le besoin d’écrire cette étude s’est formé en lui à la suite d’une  discussion avec un écrivain et un
médecin cairotes. Le premier laissa tomber à un moment « Je travaille le désespoir au cœur »,
tandis que le second, comme pour lui faire écho, dit en soupirant : « J’avoue que chez les
musulmans je ne trouve rien à sa place ». Une fois seul, ces impromptus font remonter à la
mémoire de Bennabi des souvenirs plus anciens : celui d’un condisciple chinois connu dans les
années 1930 qui présentait constamment l’air d’un homme mal à l’aise dans sa peau à cause de
la situation de son pays confronté à l’impérialisme japonais et, plus tard, celui d’un autre Chinois
rencontré au lendemain de la fondation de la République chinoise en 1949 qui, lui, arborait un air
fier et conquérant, ce qui avait inspiré à Bennabi cette réflexion: « La révolution chinoise n’a pas
supprimé les problèmes, mais elle a modifié fondamentalement l’attitude de l’individu à leur
égard ».
 
Dans « Vocation de l’islam » (1954) il avait signalé cette attitude psychotique chez le penseur
Mohamed Iqbal devant le problème de la condition féminine en terre musulmane : « On le voyait
hésiter entre la coutume orientale qui sépare la femme de la réalité par un voile ou par un
« moucharabieh », et la conception occidentale d’« émancipation » inconditionnelle qui la met
de plain-pied avec la réalité. Cette attitude témoigne du trouble général de la conscience
musulmane moderne, déroutée entre deux solutions qui lui paraissent également déplorables… Il
faudrait trouver là sans doute la cause de ce trouble des meilleurs esprits d’où résulte une sorte
de pause dans l’évolution des idées puisque la société musulmane ne peut plus revenir en
arrière, au stade post-almohadien, et ne peut se lancer plus avant, aveuglément, dans son
mouvement vers l’Occident. Le monde musulman donne ainsi l’impression de se trouver dans un
no man’s land historique entre le chaos post-almohadien et l’ordre occidental ».  
 
Dans « L’Afro-asiatisme » (1956) il adresse une critique générale aux intellectuels musulmans
chez qui il devinait « une sorte d’hypocrisie se traduisant par une incapacité à poser et à penser
sincèrement et convenablement les problèmes du monde musulman… Cette liaison viciée du
musulman avec un état de choses qu’il idéalise, parce qu’il y voit comme l’impression de l’idée
islamique dans la matière sociale, créé chez lui une certaine inhibition, une sorte d’insécurité
intellectuelle qui lui fait parfois détourner les yeux de certains problèmes de peur, en les abordant
sincèrement, de se heurter à un tabou religieux résultant de l’idée inhibitrice… ». Il prend un
exemple en la personne de Sayed Qutb, le théoricien des « Frères musulmans » : « Parfois,
quand il s’agit d’un intellectuel voulant étudier positivement les problèmes du monde, c’est une
certaine limitation forcée qui s’impose à sa pensée ayant pour effet une sorte de dénaturation de
ces problèmes… Un de ces penseurs avait voulu tracer le plan d’un travail dont il avait sans
doute à juste raison choisi pour titre «Vers une société musulmane civilisée ». Mais, réflexion
faite, l’homme rectifia son titre et l’écrivait : « Vers une société musulmane ». Dans ce cas, on
voit que la liaison viciée intervient sous forme d’inhibition intellectuelle imposant la rectification en
question. Je ne crois pas que l’éminent penseur se soit rendu compte que le mot retranché de
son titre a précisément dénaturé le problème dans son esprit, l’escamotant ou l’assoupissant en
quelque sorte dans sa conscience… En voulant croire et nous faire croire qu’une société
musulmane est par définition « civilisée », l’homme éminent a éludé le problème crucial du
monde musulman».
 
Il a évoqué une nouvelle fois le sujet dans le « Problème de la culture » (1959) écrivant : «Sa (le
musulman) conscience est envahie d’un malaise parce qu’il se rend compte de  sa présence
insolite au milieu d’un monde où il n’a pas le sentiment d’avoir sa place, mais il s’explique
incorrectement l’origine de son mal en l’attribuant au fait que dans son armoire il manque
beaucoup de « choses », alors qu’il y manque surtout des « idées »… Les pédagogues dans les
pays arabes et musulmans devraient enseigner à la jeunesse non pas la manière d’emboîter le
pas des Russes ou des Américains dans leurs voies en expliquant comment on peut les suivre,
mais au contraire lui enseigner comment elle peut découvrir une voie où elle pourra marcher en
tête de l’humanité. Et si par exemple cette jeunesse faisait sienne le problème de l’intégration de
l’humanité en y mettant toute son intelligence et tout son cœur pour en faire son message
personnel, elle prendrait la tête de la marche dans une direction que semblent suivre
inévitablement les destinées humaines. Ce faisant, elle aura dissipé le malaise qui plane
aujourd’hui dans nos âmes et certaines chimères qui planent dans notre esprit ».
 
Le désarroi détecté par Bennabi dans l’attitude des trois intellectuels égyptiens et du penseur
indo-pakistanais (Iqbal) est le même que celui repéré par al-Kawakibi près d’un siècle auparavant
dans le comportement de ses contemporains, désarroi lié au poids de la religion sur leur pensée
à la suite de quoi le penseur syrien du XIXe siècle avait écrit : « Il n’est pas sage que les gens de
notre époque se sentent liés par les opinions de ceux qui les ont précédés de dix siècles… Dieu
connaît les bienfaits du destin qu’Il vous a tracé et Il vous a laissé le libre choix de vos décisions
dans vos affaires afin que vous les adoptiez aux exigences de votre époque qui, elles, n’ont rien
de fixe. Par conséquent, si vous abordez la plupart des questions de la vie courante avec une
tranquillité de cœur et une liberté de décision, ce sera bien mieux que si vous les abordiez
embarrassés, ne sachant si vous agissez en accord ou en contradiction avec l’ordre de Dieu.
Ainsi, vous vivez dans la peur, non pas dans cette crainte de Dieu qui est à la base d’une sage
conduite, mais dans cet embarras de l’esprit et cette incertitude de décision qui entraînent un
manque total d’initiative et d’énergie dans les affaires ».
 
Plus d’un siècle après al-Kawakibi et un demi-siècle après Bennabi, le problème  ne s’est pas
dissipé mais s’est au contraire amplifié et généralisé aux masses musulmanes qui, faute de
trancher en faveur d’un choix clair et cohérent, entre la société moderne et la société religieuse
traditionnelle, ont choisi de ne pas choisir, cumulant les attributs et les signes extérieurs des deux
cultures dans un syncrétisme du plus mauvais effet. Cette indécision se remarque notablement
dans leur attitude face à l’islamisme qui les a séduits comme alternative politique dans presque
tous les Etats musulmans où des élections libres ont eu lieu et au terrorisme qui ne semble pas
en avoir fait assez à leurs yeux pour déclencher en eux un réflexe de rejet franc et une
condamnation absolue.
 
Ceci pour les circonstances dans lesquelles l’idée du livre a vu le jour. Pour le fond, ce petit
ouvrage paru en février 1960 pose problème lorsqu’on le place dans la perspective ouverte par
« Vocation de l’islam » et « L’Afro-asiatisme ». On a l’impression que la  pensée de Bennabi
opère une rétrogradation puisque « Vocation de l’islam » exalte l’aspiration au mondialisme,
« L’Afro-asiatisme » propose une démarche pragmatique pour réaliser la jonction entre l’Afrique
et l’Asie, tandis que « Idée d’un Commonwealth islamique » met en avant un critère religieux
pour monter un ensemble politico-économique. Autant dans les deux premiers il a déployé des
trésors d’ingéniosité pour dessiner un futur universel ou à tout le moins régional à l’islam, autant
on s’étonne de le voir se rabattre dans le troisième sur un Commonwealth d’essence idéologique.
Mais est-ce vraiment le cas ?
 
Trois mois après son arrivée au Caire, fin avril 1956, Bennabi adresse au Secrétaire général du
Congrès islamique qui se trouve être le colonel Anouar Sadate une lettre datée du 20 juillet 1956
(soit trois mois avant la parution de « L’Afro-asiatisme ») où on peut lire : « Je me permets de
vous soumettre respectueusement deux documents qui ont trait aux problèmes du monde
musulman. Le premier est un chapitre que je détache d’un ouvrage intitulé « L’Afro-
asiatisme » que j’ai consacré aux problèmes soulevés à Bandoeng, considérés sous leur aspect
sociologique. Dans ce chapitre, et pour les besoins de la thèse, j’ai cru devoir mettre en relief un
certain aspect pathologique dans l’évolution actuelle du monde musulman, en mettant l’accent
sur la nécessité méthodologique de séparer dans toute étude de ce genre le « spirituel » du
« social », afin de considérer plus librement cet aspect des maladies sociales dont souffre
actuellement le monde musulman ; le deuxième document représente le schéma d’une étude
du monde musulman en vue de son organisation sous forme de Commonwealth… Je
crois, si cette étude était entreprise systématiquement et si sa publication était poursuivie au fur
et à mesure, qu’elle constituerait le meilleur guide pour la génération actuelle et le meilleur
antidote contre le trouble qui envahit sa conscience en ce  moment. Je pense qu’en définissant
la fonction d’un Commonwealth musulman, le Congrès islamique aura donné à la génération
musulmane actuelle le sens de sa mission historique et qu’il aura, par la même, évité les
catastrophes qui se préparent dans sa conscience. Je dois ajouter, pour dire toute ma pensée,
que je crains que dans dix ans il ne sera trop tard ».
 
On peut penser que Bennabi attendait trop de l’afro-asiatisme. A peine l’’idée lancée, son
enthousiasme lui fait voir une synthèse nouvelle à l’œuvre, une civilisation universelle en voie de
se réaliser. Pourtant il n’ignorait pas que l’idée n’avait pas encore créé sa substance. Il avait en
fait mis à sa charge trop de responsabilités : sortir les pays sous-développés de leur état et
amener les pays développés à renoncer à la « puissance ». Mais il ne s’est pas trop engagé
quant aux chances de succès puisqu’on le voit écrire avec une certaine prudence dans « L’Afro-
asiatisme » : « Bandoeng est surtout un bilan de virtualités. Il reste à actualiser ces virtualités en
réalités concrètes traduisant les idées nées au cours des débats en conduites précises, en
réalisations effectives de nature à transformer la condition de  l’homme afro-asiatique ». S’il n’a
pas assisté à la première conférence de Bandoeng d’avril 1955, il a assisté à la seconde qui s’est
tenue au Caire en décembre 1957 où lui est apparue « l’inanité de tout effort d’unification
économique au sein d’une association hétérogène ». C’est la première brèche dans son rêve
afro-asiatique et c’est alors qu’il reprend le « Schéma d’une étude du monde musulman en vue
de son organisation sous forme de Commonwealth ».
 
Craignant justement que cette idée de Commonwealth n’ait été comprise comme un recul dans
sa pensée, Bennabi s’en justifie dans l’introduction à la réédition de cet opuscule en 1971 : « Si,
il y a quinze ans, c’est dans une perspective surtout islamique que l’auteur s’est placé pour
rédiger ces pages, aujourd’hui c’est dans une perspective largement humaine qu’il faut
reconsidérer le problème... Or, si depuis quinze ans la première perspective ne s’est pas
considérablement modifiée, la seconde s’est totalement transformée. Si bien que la réédition de
cette étude vient à un moment où l’islam ne concerne pas les seuls musulmans mais tous les
hommes… Le Commonwealth islamique doit voir le jour comme la réédition d’une civilisation, et
non d’une nouvelle forme d’empire… Il ne peut être conçu comme une simple structure politique,
économique et stratégique adaptée à de nouveaux rapports de force dans le monde, comme le
modèle britannique, mais comme une structure morale et culturelle nécessaire au dénouement,
non seulement de la crise sociale actuelle des pays musulmans mais au dénouement de la crise
spirituelle de toute l’humanité».
 
Esprit positif et clairvoyant, Bennabi n’est pas sans savoir que de la réduction à l’unité des
nombreuses sociétés qui composent le monde musulman est une gageure, sans parler de leur
dispersion géographique. Le monde arabo-musulman se présente au moment où il écrit ce petit
livre et selon sa propre terminologie sous la forme de six ensembles : le monde musulman noir
ou africain, le monde musulman arabe, le monde musulman iranien (Iran, Afghanistan, Pakistan),
le monde musulman malaisien (Indonésie, Malaisie), le monde musulman sino-mongol et le
monde musulman européen. Quand il s’agira de la mise en œuvre du projet, il indique qu’il ne
faudra pas procéder à partir d’un point central, comme cela s’est fait au temps du Prophète, c’est-
à-dire à partir d’un pays donné, mais en partant des différents mondes pour converger vers un
centre qui est l’idée de Commonwealth elle-même. Il ne s’agira pas d’une fusion de ces mondes
mais de leur articulation. Le principe intégrateur découle de leur unité spirituelle mais « cette
unité ne peut remplir efficacement son rôle intégrateur que si elle prenait corps sous une forme
adéquate représentant la forme institutionnelle de la volonté collective du monde musulman».
 
Bennabi s’est contenté au total dans ce petit ouvrage d’indiquer des pistes plutôt que de
s’engager dans des propositions qu’il laisse à la discrétion des Etats. Le livre s’achève sur cet
avertissement (nous sommes en 1958 !) : « Il faut qu’une révolution sociale s’accomplisse du
dedans, sinon elle viendra de l’extérieur. Il y a donc danger pour les vingt années à venir » et sur
cette question-dilemme : « Le monde musulman peut-il accomplir sa révolution selon un
processus déterminé réglé par un plan préétabli qui tienne compte des éléments psychologiques
et des facteurs sociaux propres à la société musulmane actuelle ? Ou bien, faute d’une
orientation judicieuse, selon un plan préétabli, se verra-t-il conduit par les nécessités de son
adaptation à une évolution mondiale qui ne cesse de s’accélérer chaque jour davantage à une
révolution dont il n’aura pas le contrôle ? » Quand il apprend la création d’un centre d’études
afro-asiatiques à Tel-Aviv, il note dans ses carnets: « Ben Gourion, lui, sait que les forces des
deux continents que Bandoeng a rassemblées ne peuvent former une force unique par de
simples discours politiques ou par des édifices installés au Caire ou ailleurs, mais par une
idéologie afro-asiatique qui, jusqu’à l’heure présente, ne trouve son expression que dans mon
livre… Je crois qu’il faut l’admirer : c’est un homme. »
 
Nous avons plusieurs fois cité ici et tout au long de cette série le penseur syrien Abderrahmane
al-Kawakibi, contemporain d’al-Afghani et de Mohamed Abdou, pour la proximité de ses idées
avec celles de Bennabi. Il a proposé en effet dans ses écrits un véritable plan de restructuration
de la pensée et de l’organisation politique du monde musulman. Auteur de deux livres, « Oum al-
Qora » et « Tabai’ al-istibdad » (Les caractères du despotisme), et d’un grand nombre d’articles
de presse, il a imaginé dans le premier livre un congrès panislamique en vue de jeter les bases
d’une union des Etats musulmans sous forme de fédération d’Etats indépendants où serait
imparti à chaque pays ou groupe de pays un rôle particulier : « Le Congrès, après une recherche
minutieuse et un examen approfondi de la situation et du tempérament de tous les peuples et
des circonstances qui les entourent, enfin de leurs aptitudes, a estimé que la Péninsule arabique
et ses habitants doivent s’occuper de la politique religieuse… Le soin à apporter à la vie politique
et particulièrement aux affaires étrangères doit incomber aux Turcs ; la surveillance vigilante de
la vie civile et son organisation, il est bon de les confier aux Egyptiens ; la gestion des affaires
militaires doit être placée sous la responsabilité des Afghans, Turkestanais, Kazaniens,
Caucasiens à l’Est et des  Marocains ainsi que des habitants des principautés d’Ifriqiya à
l’Ouest ; enfin, la direction de la vie scientifique et économique sera assurée au mieux par les
Iraniens, les habitants de l’Asie centrale, les Indiens et les peuples voisins… » [1].
 
« Oum al-Qora » se veut le compte-rendu de ce congrès (imaginaire ou réel ? la question
demeure posée à ce jour) tenu en 1898 à la Mecque en présence de vingt-trois délégués venus
de différents pays d’islam, de Chine, de Russie et d’Angleterre. Le but de la rencontre était de
dresser l’état des lieux du monde musulman en décadence et d’arrêter un plan de redressement.
Celui-ci postule une réorganisation du régime du califat qui ne serait plus que symbolique et la
mise en place d’une organisation panislamique d’éducation qui unifierait les programmes
nationaux. C’est la première fois, de notre point de vue, qu’un cerveau musulman s’affranchit de
la conception purement morale de la « Nahda » et lui substitue une approche politique et
pragmatique. Nous reviendrons encore sur les idées avant-gardistes de cet homme
extraordinaire[2].
 
S’il a pu désespérer de voir l’afro-asiatisme s’ériger en jalon sur la voie du mondialisme, Bennabi
n’a jamais douté de l’inéluctabilité de ce dernier qu’il considère comme la finalité de l’Histoire.
Quand l’OUA est créée en 1960, il y voit une manœuvre de la lutte idéologique et note dans un
article : « L’OUA est un enfant adultérin de l’impérialisme et de l’Afrique, mais d’une Afrique qui
l’a enfanté sans savoir même qui était son père, ni que son enfant était tout simplement venu au
monde pour mettre un hiatus entre elle et l’Asie ». En 1964, il écrit dans « Perspectives
algériennes » : « L’effet de la puissance qui déclencha les deux guerres mondiales se trouva
automatiquement stoppé par son contre-effet, en faisant apparaître la perspective d’une
troisième guerre mondiale. Dès lors, les rapports de force font place à des rapports nouveaux,
assujettis à des critères d’idées. La démocratie, le socialisme et la paix deviennent les
préambules de toutes les constitutions nationales et marquent le point cardinal vers lequel
s’oriente l’évolution de l’humanité. Ces trois idées semblent préfigurer les éléments d’une
constitution universelle et constituent dès à présent les principes d’une idéologie universelle,
pour couronner l’œuvre de l’homme s’engageant dans l’ère mondialiste ».
 
A quelques mois de sa mort, il confie à l’un de ses derniers articles daté de juin 1973 : « Le cours
de l’histoire, chargé de toutes les expériences de l’humanité et fortement grossi par la crue
exceptionnelle de la présente civilisation, semble proche de son embouchure sur le siècle qui
vient, avec une extraordinaire alternative. L’an 2000 semble, dans l’océan des temps, désigné
comme le seuil d’une parousie qui réconciliera les hommes ou d’un cataclysme qui abolira leur
destin. Nous n’avons pas à faire de prophétie quant à l’issue de cette alternative. Par contre, il
nous est permis, en tant que musulmans, de définir notre rôle en vue de son infléchissement vers
une issue favorable. Nous savons déjà quel est notre rôle principal dans tous les cas. Il se trouve
défini clairement dans le Coran : «  C’est ainsi que nous avons fait de vous une nation
mitoyenne pour que vous serviez de témoins pour les autres hommes et que le Prophète soit
votre témoin… » (2-143). Dans une parousie ou dans un cataclysme, voilà d’abord notre rôle…
Mais, au-delà ou en-deçà de ce témoignage, nous devons aussi, par la nature des choses,
assumer notre rôle de frères des autres hommes pour sauver avec eux notre commun destin.»
[3]. Attaché à la vocation d’un islam éclairé et ouvert, Bennabi, fidèle à sa pensée, précise : « Il
nous faut donner à l’islam pensé et vécu par chacun d’entre nous la dimension d’une « vérité
travaillante ». Cela veut dire que cette vérité doit se faire promesse d’avenir fraternel pour tous
les hommes ».
 
En avril 2005, la diplomatie tiers-mondiste nostalgique voudra réanimer le cadavre mais en vain.
A cette date, en effet, s’est tenu à Djakarta un sommet réunissant cinquante chefs d’Etats qui,
« attachés à l’esprit de Bandoeng », ont signé une Déclaration appelant à la promotion d’un
partenariat stratégique afro-asiatique et instituant un sommet tous les quatre ans et une réunion
des ministres étrangères tous les deux ans. Dans son allocution, le chef d’Etat algérien a parlé
de « renaissance de l’Afro-asiatisme …. Le souffle de Bandoeng ne s’est jamais éteint, quand
bien même il a, parfois, perdu de sa puissance ». Aucun de ces engagements n’a été tenu et
l’idée a définitivement disparu.
 
Les derniers évènements connus sous le nom de révolutions arabes ont largement démontré que
les pays arabo-musulmans ne maîtrisent pas leur destin comme ils ne recèlent pas en eux une
vision de ce que pourrait, de ce que devrait être leur vie et leur avenir parmi les nations du
monde. Les musulmans ne sont pas en retard, ils sont partis dans une autre direction ; ils ne sont
pas  dans la courbe de l’évolution, ils sont dans une autre dimension ; ils ne sont pas organisés
en système vivant, travaillant à sa survie, mais en système figé qui vit des conquêtes des autres
en échange de ses ressources naturelles. Les chrétiens ont emballé leurs discutables articles de
foi, leurs dogmes et leurs rites dans d’attendrissantes valeurs morales, humaines et sociales,
tandis que les musulmans ont déshumanisé et désincarné les valeurs de l’islam : ils les ont
asséchées, désocialisées et enroulées dans l’intolérance et la dureté de l’âme. Le christianisme
et le judaïsme ont marché de pair avec la modernité, l’islam continue son chemin sans la
modernité. Il erre seul, sans but, sans statut, sans vision de l’avenir, obnubilé par le seul au-delà.
Le musulman n’est pas sur la terre pour remplir une quelconque mission - à part l’illusion qu’il
entretient de voir les autres se rallier un jour à son mode de vie et de pensée - mais pour gagner
des « haçanate », des garanties d’aller au Paradis, confirmant un hadith : « Un jour viendra où
les musulmans seront nombreux, mais ils seront comme l’écume de la mer… »
 
 
L’Inde, la Chine, le Vietnam ont été peu ou longtemps colonisés, mais ils ont tiré les leçons de
leurs expériences passées, ont réévalué leur capital-idées et sont en train de devenir des
puissances de premier plan. Les musulmans n’ont pas le sérieux, l’humilité, le pragmatisme des
Asiatiques. Ils se caractérisent par l’arrogance et le mépris à l’égard des autres. Il faut se
rappeler les rodomontades et les tartarinades arabes face à Israël dans les années 40, 50 et 60
et les comparer à leur faillite actuelle. Leurs guerres ne sont plus contre Israël mais entre eux où
ils font montre du plus grand acharnement.
 
La stratégie des Etats musulmans actuels n’est pas centrée sur une perspective d’union  mais
sur une perspective de destruction mutuelle au profit de l’ennemi commun ; dirigeants politiques
et hommes de religion attisent la haine réciproque pour des futilités comme s’ils étaient
missionnés pour détruire le monde musulman et l’islam après qu’ils les eurent plongés dans la
décadence. Le plus grave dans un processus de décadence n’est pas la perte de territoires ou
de capacités militaires mais la perte du sens des idées. Bennabi appelle ce phénomène
la dévalorisation des idées et écrit dans « Le problème de la culture » : « Lorsque l’œuvre d’Ibn
Khaldoun a vu le jour dans le monde musulman, elle ne pouvait plus contribuer ni à son progrès
intellectuel, ni social, parce que dans cette étape elle représentait une idée isolée du milieu réel.
D’ailleurs, dans une pareille étape, ce n’est pas seulement l’idée qui perd sa signification
culturelle, sa faculté de créer des choses, mais réciproquement la chose elle-même ne peut plus
engendrer des idées. Par exemple, à quoi aurait servi la fameuse pomme de Newton si, au lieu
de tomber sur l’illustre mathématicien, elle était tombée sur son ancêtre de l’époque de
Guillaume le Conquérant ? Il est évident qu’elle n’aurait pas créé l’idée de la gravitation, mais
tout juste un petit tas de fumier parce que l’ancêtre de Newton l’aurait tout simplement mangée. Il
est donc clair que l’idée et la chose n’acquièrent de valeur culturelle que dans certaines
conditions. Elles ne deviennent créatrices de culture qu’à travers un intérêt supérieur sans lequel 
la vie dans le « monde des idées » et le « monde des choses » se fige comme dans de simples
musées et perd toute efficacité sociale véritable. On peut interpréter cet intérêt supérieur par
rapport à l’individu comme la liaison organique qui le lie au monde des idées et au monde des
choses. Quand cette liaison fait défaut, l’individu n’a plus de prise ni sur les idées, ni sur les
choses. Il glisse seulement sur la surface des choses sans les pénétrer et passe à côté des
idées sans les  reconnaître…»  
 
NB
 
[1] Cf. Norbert Tapiero “Les idées réformistes d’al-Kawakibi”, les Ed. arabes, Paris, 1956.
 
[2] L’idée d’un congrès panislamique a tout de suite séduit les élites musulmanes de l’époque.
Après la tentative d’un leader musulman de Crimée, Ismaïl Bey Gasprinsky, d’en réunir un en
1906, l’idée connaît une éclipse en raison des évènements (guerre mondiale, révolution
bolchevique…) mais l’abolition du califat par le parlement turc en 1924 la relance et c’est ainsi
que se tiennent en mai 1926 au Caire le « congrès du Khalifat » et en juin et juillet de la même
année à la Mecque le « congrès du monde musulman ». Le premier tente en vain de désigner un
nouveau calife, tandis que le second achoppe sur les différences entre le wahhabisme et les
écoles sunnites. D’autres « congrès » se tiendront en 1931 à Jérusalem, en 1932 en Inde et en
1935 à Genève… L’idée aboutira finalement à la création de l’ « Organisation de la Conférence
Islamique » en 1969. 
 
[3] « La promesse de l’islam », « Que sais-je de l’islam » n° 10, juin 1973.

PENSEE DE MALEK BENNABI : 11) LE PROBLEME


DE LA CULTURE
29 novembre 2015, 00:24

Le Soir d'Algérie du dimanche 29/11/2015


 
Ce livre, paru en version arabe au Caire en juin 1959, se compose d’une introduction et de
quatre parties : Psychanalyse de la culture », Psychosynthèse de la culture, Coexistence des
cultures et Culture et mondialisme. A l’occasion de sa réédition à Damas en 1972, Bennabi lui
annexe une nouvelle partie intitulée « l’anti-culture » qui est en fait la reprise du  «Post-scriptum »
rédigé en 1969 en complément au « Message » qu’il a adressé au Congrès des écrivains
africains réuni en mars 1959 à Rome. La version française comporte  en outre un Appendice où il
a rassemblé quelques articles des années 1960 (« Politique et culture »,Révolution africaine du
16-10-1965) ; l’ « Appel de Constantine »,Révaf du 10-04-1968 ; « Langue et culture », Révaf du
19-05-1968 ; le Message et son Post-scriptum ; ainsi que des « Réflexions isolées sur la
culture »).
 
Au moment où la pensée de Bennabi est encore en gestation dans les années trente et quarante,
la culture est au centre d’un intérêt particulier dans la littérature et les universités occidentales où
l’ethnographie et l’ethnologie se nourrissent de la découverte des peuples colonisés ou
marginalisés et s’enthousiasment pour l’étude des formes de vie des sociétés dites « primitives ».
Le regard de l’Occident veut s’humaniser et considérer autrement qu’à travers une perception
raciste les sociétés traditionnelles. L’anthropologie sociale et culturelle se développe en France
et aux Etats-Unis avec Lévy-Bruhl, Lévi-Strauss, Kardiner, Ralph Linton, Margaret Mead, Paul
Radin, Ruth Bendict, etc. Elle considère en gros que « toute société, quelles que soient ses
dimensions ou sa situation historique, présente une certaine culture »[1].
 
Bennabi s’écarte d’emblée de ces théories qu’il juge inadaptées à son objet. Vivant lui-même la
condition d’une civilisation  décadente et appartenant à un pays colonisé, il ne comprend pas
qu’on applique la notion de culture à une condition sociale sous-développée. Il répugne à
appliquer ce mot à un état moral, matériel et social caractérisé par le sous-développement et
critique l’attitude des ethnologues qui l’appliquent indistinctement à toute forme de vie sociale.
Pour lui, la culture ne saurait être « tout ce qui se situe au dessus du niveau animal » ainsi que le
pense Roheim[2] et rejette cet amalgame. S’inscrivant en faux contre cette approche il écrit :
« On compromettrait singulièrement l’intégrité d’un concept d’une aussi grande valeur historique
en lui donnant deux faces : celle qui représente le développement d’un côté, et celle qui
représente le sous-développement de l’autre. Il n’y a pas de culture du sous-développement… Si
une culture ne parvient pas à élever le niveau social de l’individu, si elle échoue même dans sa
tâche quotidienne, c’est le test ultime : ce n’est pas une culture mais une inculture plus ou moins
pittoresque, plus ou moins teintée de couleur locale, plus ou moins parée des charmes du
folklore. La fonction sociale de la culture demande beaucoup à être précisée, surtout dans le
contexte politique des jeunes pays qui émergent de l’ère coloniale et commencent leur
édification ».
 
C’est dans « Les conditions de la renaissance» (1949) que Bennabi propose pour la première
fois une définition de la culture. Elle est double : historique pour la comprendre et pédagogique
pour la réaliser. La première évoque un milieu chimique : « La culture, y compris l’idée religieuse
qui est à la base de toute l’épopée humaine, n’est pas une science, mais une ambiance dans
laquelle se meut l’homme qui porte une civilisation dans ses entrailles. C’est un milieu où
chaque détail est un indice d’une société qui marche vers le même destin : son berger, son
forgeron, son artiste, son savant et son prêtre mêlant leurs efforts… C’est cette synthèse
d’habitudes, de talents, de traditions, de goûts, d’usages, de comportements, d’émotions, qui
donnent un visage à une civilisation, et lui donnent ses deux pôles comme le génie d’un
Descartes et l’âme d’une Jeanne d’Arc ». Cette définition a tout l’air d’être une photo prise par le
subconscient de Bennabi au moment où il découvre la France métropolitaine des années 1930.
Elle n’est pas sans évoquer la définition de Nietzsche qui voit pour sa part dans la culture « une
unité de style qui se manifeste dans toutes les activités d’une nation »[3].
 
La seconde définition met en relief l’objet et les moyens de la culture qui « n’est pas une science
particulière réservée à une classe ou à une catégorie de gens, mais une doctrine du
comportement général d’un peuple dans toute sa diversité et toute sa gamme sociale… Elle doit
donc être générale pour inspirer à la fois le berger et le savant et les maintenir dans le même
cadre de vie… Sa fonction dans une civilisation se rapproche assez de celle du sang où les
globules blancs et les globules rouges sont véhiculés par le même courant, le plasma. Elle est
l’élément nourricier, le sang d’une civilisation, le sang où les idées techniques des cadres et les
idées pratiques du peuple ont néanmoins un fond commun fait de dispositions, d’idées, de
tendances identiques… ». Ainsi, toute réalisation sociale, tout produit de civilisation est dans son
essence une synthèse des quatre éléments fondamentaux qui forment la culture : une
« éthique » pour déterminer le comportement collectif, une « esthétique » pour déterminer le goût
général, une « logique pragmatique » pour déterminer des modes d’actions communs, et une
« technique » appropriée à chaque catégorie d’activité.
 
L’Ethique désigne les croyances, les normes morales, l’idéologie. Elle n’est pas à considérer
sous l’angle philosophique mais sous l’angle sociologique : « Il ne s’agit pas de disséquer des
principes de morale, mais de signaler des forces de cohésion nécessaires entre les individus
d’une société qui forme ou qui peut former une unité historique. Ces forces ont leur origine dans
l’instinct grégaire de l’individu qui partage la vie d’un groupe… Une société qui naît ou qui renaît
a sa loi de cristallisation et de cohésion dans un Ethos. Réciproquement, quand le sens éthique
disparaît d’une société celle-ci se disloque, se désagrège, s’émiette. Cette dislocation a sa cause
dans la réapparition chez l’individu des instincts antisociaux. Ce phénomène devient sensible
quand le principe moral religieux, et plus tard son résidu laïc - la contrainte sociale - ne
sanctionnent plus les actes de chacun». L’éthique réalise l’union subjective entre les individus,
les dote de mêmes référents moraux et institue entre eux un système de valeurs.
 
L’Esthétique reflète le style de vie d’une société. Elle imprègne l’environnement social et les
manières de vivre des membres de la société (le fameux savoir-vivre). Les couleurs, les formes,
les sons, les mouvements, la révèlent et forment une ambiance générale. Ecrivant à des fins
pratiques, Bennabi indique que le sens du beau doit manifester sa présence dans la rue,
l’habillement, les lieux publics. Il écrit (dans les années quarante) : «Il faudrait que dans nos
rues, dans nos cafés, on trouve la même note esthétique qu’un metteur en scène doit mettre
dans un tableau de cinéma ou de théâtre.
 
Il faudrait que la moindre dissonance de son, d’odeur ou de couleur, nous choque comme on
peut être choqué devant une scène théâtrale mal agencée ». Le bien ne peut être conçu sans le
beau. Bennabi traduit ce postulat en langage sociologique : « Les idées sont le canevas subjectif
des actions. Elles sont liées à des générateurs concrets, à une ambiance faite de couleurs, de
formes, de mouvements, de sons, de visages. En fait, il s’agit bien d’une esthétique quand on
considère la source des idées, donc des actions. Même l’activité la plus insignifiante est liée à
une certaine esthétique car il y a la belle manière de penser et d’agir et même de faire la
politique ou de porter seulement un paquet… L’esthétique, c’est tout le problème de l’art, de la
mode vestimentaire, de nos usages ; c’est une manière de faire un geste plus ou moins élégant
ou gracieux, de balayer devant notre porte, de peigner nos enfants, de cirer nos chaussures
quand on en a, de marcher sans indolence comme le recommande le Coran… L’esthétique, c’est
la « face » d’un pays dans le monde. Il faut sauver notre face pour sauver notre dignité et
imposer notre respect au prochain à qui nous devons nous-mêmes le respect ». Jonas Salk
appelle « sens esthétique » cette faculté propre à l’homme de rechercher intuitivement la beauté
et l’ordre.[4]
 
 
La Technique représente les moyens d’action d’une société, ses modes de production, son
inventivité. Elle recouvre les sciences, les métiers, les talents et toutes les activités économiques
et sociales qui assurent son entretien économique et son développement. LaLogique
pragmatique, elle,  exprime la capacité d’une société à faire face aux problèmes pratiques qui se
posent à elle (le fameux savoir-faire). C’est la logique de l’action, l’acte approprié au but, le lien
logique entre une politique et ses moyens, entre une idée et sa réalisation, entre une culture et
son idéal. C’est cette donnée qui semble à Bennabi manquer le plus chez les musulmans, et
c’est de son absence que résulte l’inefficacité généralisée qui leur est imputée : « Si tout le
monde sait à peu près intuitivement établir un syllogisme, très peu de gens possèdent la logique
de l’action. C’est cette logique qui est déficiente chez les musulmans, et non celle de la pensée…
On dit que la société musulmane vit selon le précepte coranique. Il serait cependant plus juste de
dire qu’elle parle selon le précepte coranique, parce qu’il y a absence d’une logique dans son
comportement islamique. Prenons un cas concret : regardons marcher un imam ou un cadi et un
prêtre catholique.  Qui a l’air vif, décidé, et l’allure rapide ? Ce n’est pas le musulman à qui
pourtant le précepte coranique qu’il connaît parfaitement enjoint « d’avoir le pas décidé » ou
encore ceci : «Il ne faut pas marcher en se pavanant »… On ne pense pas pour agir, mais pour
dire des mots qui ne sont que des mots.  Mieux, on hait ceux qui pensent efficacement et disent
des mots logiques, c’est-à-dire des mots qui  deviennent sur le  champ des actions. C’est de là
que viennent nos inefficiences sociales… ».
 
Pour lui, chaque phase de développement social se caractérise par la prépondérance d’un de
ces éléments. C’est  ainsi que l’élément éthique est ce qui marque le plus une société naissante,
alors qu’une société à son déclin sombre dans un esthétisme qui « s’éloigne d’ailleurs de plus en
plus des normes d’une véritable esthétique » (« Naissance d’une société», 1962). Dans le monde
arabe des années cinquante (en fait jusqu’à maintenant) la notion de culture est appréhendée
dans le sens de « divertissement », de « culture de masse », et un peu dans le sens de
« science », de « savoir ». Bennabi s’élève contre ce qui lui semble être une dérive sémantique
encouragée par la lutte idéologique qui souhaite orienter l’esprit arabe vers les futilités et le
paraître. Revenant sur cet important sujet après l’indépendance de l’Algérie, il veut le nettoyer
des scories qui lui ont été collées par des intellectuels superficiels. Pas plus qu’elle n’est
l’expression des loisirs, la culture n’est le produit de l’instruction, de la formation ou de l’école :
« Celle-ci ne donne à l’élève les qualités précises du rendement social ou de l’efficacité que dans
certaines conditions qui débordent le cadre scolaire… L’individu ne doit pas ses qualités sociales
à sa formation scolaire mais à des conditions propres à son milieu ».
 
Voulant expliquer par ce biais le phénomène du sous-développement, il indique que celui-ci n’est
pas de nature économique mais culturelle : « Le sous-développement est le résultat ou la
résultante des inefficacités individuelles ; c’est une inefficacité à l’échelle d’une société.
L’inefficacité ne peut être réduite par une formation conçue uniquement dans le cadre scolaire.
Le problème du comportement relève de la culture, mais la culture conçue et élaborée dans un
cadre social qui embrasse toute la société, non pas une certaine catégorie sociale… L’individu
ne doit pas ses qualités sociales à sa formation scolaire, mais à des conditions propres à son
milieu. Dans notre comportement négatif à l’égard de tel ou tel problème, ce sont toutes les
causes d’inefficacité propres à notre milieu qui nous rendent inefficaces » (« Perspectives
algériennes », 1964). Un demi-siècle après, nous pouvons mesurer la justesse de ces vues en
considérant la crise de l’école algérienne avec ses déperditions, son inadaptation aux besoins de
l’activité économique et son incapacité à « éduquer » la société.
 
Bennabi estime que « c’est le rôle d’une culture de créer le liant social. Et c’est justement dans
cette fonction que les cultures semblent s’être différenciées en deux types, selon deux
vocations… Les peuples sémites ont fondé leur culture sur le respect de la règle, c’est-à-dire sur
les valeurs éthiques, les peuples aryens sur les valeurs esthétiques, sur la forme qui a atteint sa
perfection à Athènes qui en a transmis le culte à la renaissance de l’Europe… Cette
différenciation fondamentale remonte à leurs origines : la culture occidentale a hérité du génie
gréco-romain le goût du beau, la culture musulmane a hérité du génie sémitique le sens du
vrai ». Il attribue ainsi le processus de singularisation et de différenciation des cultures à
l’intériorisation des idées primordiales par l’inconscient: «Abandonné à sa solitude, l’homme se
sent assailli d’un sentiment de vide cosmique. C’est sa façon de remplir ce vide qui déterminera
le type de sa culture et de sa civilisation, c’est-à-dire tous les caractères internes et externes de
sa vocation historique. Il y a essentiellement deux manières de le faire : regarder à ses pieds,
vers la terre, ou lever les yeux, vers le ciel. L’un peuplera sa solitude de choses : son regard
dominateur veut posséder. L’autre peuplera sa solitude d’idées : son regard interrogateur est en
quête de vérité. Ainsi naissent deux types de culture : une culture d’empire aux racines
techniques, et une culture de civilisation aux racines éthiques et métaphysiques. Le phénomène
religieux apparaît là où l’homme dirige son regard vers le ciel. C’est là qu’apparaît le prophète :
l’homme de la mission, du message, l’homme qui a des idées à communiquer comme Jérémie,
Jésus, Mohammad. L’Europe, berceau de tant de grands hommes semble exclue cependant du
phénomène religieux au niveau de ses messagers, comme si la nature de l’Européen, trop plein
de son humanité, ne laisse pas de place au divin. Par contre, le Sémite semble voué à la
métaphysique. Le divin laisse peu de place aux préoccupations terrestres » (« Le problème des
idées dans la société musulmane », 1971).
 
Lorsqu’on considère l’état actuel des musulmans la pertinence du raisonnement de Bennabi n’en
devient que plus éclatante. Les Arabes sont connus pour leur hospitalité, leur générosité, leur
désintéressement, mais pas pour leur sens social ou leur efficacité. Lawrence d’Arabie qui a vécu
parmi eux au moment des grandes manœuvres pour le démantèlement de l’Empire ottoman note
dans ses « Sept piliers de la sagesse » : « On peut lier les Arabes à une idée, comme à une
longe… On les entraînerait aux quatre coins du monde rien qu’en leur montrant les richesses et
les plaisirs de la terre. Mais qu’ils rencontrent sur leur route le prophète d’une idée, sans toit pour
abriter sa tête et sans autre moyen de subsistance que la chasse ou la charité, et ils le suivent
aussitôt, en abandonnant leurs richesses… Ce peuple passe sans cesse par des spasmes, des
sursauts ; c’est la race des idées, du génie individuel… Leurs convictions procèdent de
l’instinct… Ce qu’ils fabriquent le plus, ce sont les croyances »[5].
 
Bennabi donne comme exemple de cette différence culturelle fondamentale les réactions de
spectateurs orientaux et occidentaux devant un même spectacle : le spectateur européen
résonne par la fibre esthétique et le spectateur musulman par la fibre éthique. Ils ne sauraient
avoir les mêmes réactions. Il cite le film « Othello » inspiré de la pièce de Shakespeare projeté
dans une salle où sont présents des échantillons des deux cultures et note : « Quand Othello tue
Desdémone et se suicide, l’émotion du spectateur européen atteint son apogée parce que son
ressort est esthétique : il voit la fin de deux beaux êtres. Tandis que l’émotion du second reste
plate à cet endroit parce que son ressort est éthique : il voit un meurtre et un suicide » (« Le
problème de la culture »). Puis il ajoute : « Les choses et les idées du milieu social qui entourent
l’individu sont assimilées par lui par une sorte de dissolution qui les intègre à son être moral,
comme les éléments du milieu biologique qui l’entoure sont captés par lui et intégrés à son être
physique par l’intermédiaire de la respiration et l’assimilation. L’individu, dès sa naissance, est
plongé dans un monde d’idées et de choses avec lesquelles il est en perpétuel dialogue ».
 
Une culture où l’éthique prédomine génère une société où les facteurs moraux et les principes
métaphysiques priment sur le reste. Une culture où c’est la dimension esthétique qui prévaut
donne lieu à une société où le beau tient lieu de vrai ; une culture où c’est la logique pragmatique
et la technique qui dominent débouche sur une société où le rendement et la performance
deviennent des buts en soi, comme au temps du stakhanovisme en URSS. Il écrit dans le même
livre : « Avant d’être marquée par sa technique et par sa logique pragmatique qui déterminent les
bases matérielles de sa vie, une société est marquée par son éthique et son esthétique, et plus
précisément par leur rapport qui définit toutes ses impulsions, tous ses mobiles, toute son
orientation et sa  vocation dans l’histoire. Et selon que ce rapport est  en faveur de l’esthétique
ou de l’éthique, on a une société d’un type donné. En gros, on peut dire qu’il existe deux types de
société : celle où les mobiles sont principalement d’ordre esthétique et celles où les mobiles sont
principalement d’ordre éthique… Les deux sociétés, ainsi différenciées par leurs cultures,
n’évoluent pas dans le même sens et parfois, dans des circonstances données, elles prennent le
contre-pied de l’une et l’autre : ce que l’une ne veut pas et ne peut pas faire par raison morale,
l’autre peut le faire et le fait volontiers par raison esthétique. Prenons deux exemples simples
pour éclairer ces considérations :
 
a-    La société occidentale a cultivé parmi ses arts la peinture, et la peinture du « nu » en
particulier, par raison esthétique. La société musulmane a exclu de son art la peinture, et la
peinture du « nu » en particulier, par raison éthique.
b-    L’évolution vestimentaire dans la société occidentale est partie d’un point déterminé :
donner le plus d’accent possible à la beauté de la femme en public. L’évolution vestimentaire
dans la société musulmane est partie d’un tout autre point : masquer le mieux possible la beauté
de la femme en public.
 
Cette différenciation a des implications : lorsque la culture de civilisation sombre dans la
décadence, les individus deviennent mystiques, dévots, fanatiques (le maraboutisme hier et
l’islamisme aujourd’hui en sont des preuves dans le cas musulman). La culture d’empire, elle,
dégénère en frénésie matérialiste, en impérialisme, en immoralité : « Une culture peut s’achever
en sombre dogmatisme, exploité par le marabout, une autre en orgie effrénée sur laquelle règne
quelque Messaline ou encore, éventuellement, en cataclysme nucléaire ». On peut appliquer
cette règle à l’Empire romain qui a fini dans la débauche et à l’Occident actuel qui a légalisé le
mariage homosexuel. Spengler ne dit pas autre chose quand il écrit : « Chaque culture a son
propre mode d’extinction psychique, et elle n’en a qu’un seul, résultant avec une nécessité
profonde de sa vie tout entière… La religion étant l’essence de chaque culture, l’irréligion est
celle de toute civilisation »[6].
 
L’universitaire américain Allan Christelow s’intéresse depuis plusieurs décennies aux idées de
Bennabi. Il est surtout séduit par l’idée de « frontières culturelles » chez lui et sa recherche d’une
synthèse pluraliste, le mondialisme. Christelow estime que Bennabi peut-être regardé comme un
« penseur de frontières globales ». Il se livre à une comparaison entre ses thèses sur la
colonisabilité et celles de Bernard Lewis sur les causes de la faillite de la civilisation arabo-
islamique et conclut que si les deux approches se ressemblent, les conclusions auxquelles ont
abouti l’un et l’autre sont totalement divergentes. Le professeur  américain n’hésite pas à aller à
l’encontre des thèses soutenues par son compatriote Huntington : « On peut suggérer que les
sociétés-clés dans la nouvelles ère ne seront plus les centres de civilisation classiques tels que la
France, l’Irak ou la Chine, mais les sociétés situées sur les frontières. Ces sociétés-frontières
sont un sol propice à produire des idées, des symboles, des personnalités, des réseaux aptes à
faciliter la communication entre cultures ou civilisations… Nous pouvons concevoir Malek
Bennabi comme penseur de frontières globales. Comment trouva-t-il ce rôle ? D’abord il passa sa
jeunesse à Tébessa, ville un peu isolée des forces les plus brutales de la colonisation, ville aussi
qui liait l’Algérie au monde musulman, ses centres d’enseignement à Tunis et au Caire… Puis
Bennabi est passé en France, à Paris, à une époque où tout était mis en question du point de
vue politique et intellectuel. Plus tard, il est passé au Caire, carrefour du monde arabe et
musulman, mais aussi du Tiers-Monde ».
 
Christelow voit l’Algérie sur la frontière Europe/Monde musulman, la Malaisie sur la frontière
monde musulman/Chine, et le Mexique sur la frontière Amérique du Nord/Amérique du Sud. Les
vues du professeur américain sont tout à fait fondées car Bennabi avait une claire conscience de
son action d’intercesseur entre les cultures puisqu’on le voit écrire dans un chapitre du
« Problème de la culture » intitulé justement « Coexistence des cultures » : « la nature des
choses a opéré parfois d’importantes synthèses aux frontières de deux cultures sans que les
hommes aient recherché ni voulu cela. Il y a des historiens qui regardent la Renaissance de
l’Europe au XVI° siècle comme une synthèse réalisée par le temps et les événements aux
frontières de la culture islamique et du monde chrétien. En tout cas les Croisades - c’est-à-dire
une sorte de synthèse à l’envers- ont surgi sur ces frontières. Les cultures ont leurs foyers en
sécurité dans les métropoles des civilisations, mais les événements les plus importants qu’elles
déclenchent ont généralement pour théâtre le no man’s land de leurs frontières... C’est dans le
no man’s land du Tibet que s’est accomplie l’importante synthèse bouddhique aux frontières de
deux cultures millénaires, celle de la Chine et de l’Inde. »
 
Bennabi regrette que la part des hommes soit souvent inférieure à celle des évènements dans
l’œuvre de l’histoire. Il dit de lui-même qu’il « travaille aux frontières des cultures » et envisage
« la possibilité d’une synthèse plus large entre deux ou plusieurs cultures ayant des frontières
communes sur une carte géographique, ou simplement qu’il soit question de leur mise en contact
dans un projet conçu à une échelle géopolitique.» Dans le même chapitre il ajoute : « La
conscience humaine non habituée à travailler aux frontières des cultures se trouve encore, par
des habitudes centripètes millénaires, ramenée à voir les choses sous un angle particulier ».
Dans un autre chapitre intitulé « Culture et mondialisme », il confirme cette vue : «Le musulman
doit regarder les choses sous leur angle humain le plus large pour concevoir son rôle propre et
celui de sa culture sur le plan mondial… Il y a lieu de définir aussi une culture dans une
perspective mondialiste… Le monde est bourré de science et de culture d’empire. Il est plein
d’esprit de guerre et des moyens de la guerre. Mais il y a un immense vide de conscience à
remplir».
 
N.B
 
 
[1] Mikel Dufrenne, « La personnalité de base : un concept sociologique », Ed. PUF, Paris 1969. 
 
[2] Cf. « Origine et fonction de la culture », Ed. Gallimard, Paris 1972.
 
[3] Cf. « Considérations inactuelles », Ed. Aubier, Paris.
 
[4] Cf.  « Qui survivra? », Ed. Fayard, Paris 1978.
 
[5] Ed. Payot, Paris 1992.
 
[6] Op.cité, T.1.
 

PENSEE DE MALEK BENNABI : 12) « NAISSANCE


D’UNE SOCIETE »
3 décembre 2015, 00:11

Le Soir d'Algérie du jeudi 03/12/2015


 
« Naissance d’une société : le faisceau des relations sociales », l’un des ouvrages les plus
originaux de Bennabi avec « Le problème des idées », est édité en juin 1962 au Caire en langue
arabe. Il comporte une préface datée du 11 avril 1962, un « Préliminaires » et  quinze chapitres :
Espèce et société - Différentes interprétations du mouvement historique - Histoire et liaisons
sociales  - Origine des liaisons sociales - Nature des liaisons sociales - Richesse sociale -
Maladie sociale - Société et valeur morale - Religion et liaisons sociales - Le réseau des liaisons
sociales et la géographie - Liaisons sociales et psychologie - Idée d’une pédagogie sociale -
Réseau des liaisons sociales et colonialisme  -  Pré-conditions d’une pédagogie sociale –
Défense du réseau des liaisons sociales.
 
Malek Bennabi a vu le jour (1905) dans un monde musulman en décadence et un pays, l’Algérie,
colonisé. L’enfant grandit dans une société bigarrée et très tôt ce décor fait d’ombres et de clairs
frappe son esprit ; d’un côté, une communauté dont beaucoup d’aspects évoquent la décadence,
de l’autre une civilisation conquérante dont il ne sait rien mais qui le fascine dès le premier
contact. D’année en année l’adolescent assiste à la mise en place de l’ordre colonial sur les
décombres des structures sociales de son pays. Il en tire le sentiment qu’il vit une période de
mutation et qu’il est le témoin du passage d’un monde à un autre. La comparaison des deux
sociétés régies par des valeurs différentes, le contenu des deux enseignements aux antipodes
l’un de l’autre qu’il reçoit à l’école puis à la médersa, les lectures qui apportent les premières
réponses à des interrogations brûlantes, tout cela fixe dans son esprit les centres d’intérêt qui
vont déterminer sa vocation intellectuelle. Tout au long de ses années d’édification, il prend la
mesure du déclin de la vieille culture arabo-berbère. Cette société traditionnelle qui a perdu
depuis la chute de l’Empire almohade ses capacités de développement était en somme
devenue colonisable.
 
Ses nombreuses lectures, mais en particulier celle d’Ibn Khaldoun, de Mohamed Abdou et d’al-
Kawakibi lui font découvrir la thématique de la décadence. Ainsi, ce n’est pas seulement son
pays mais le monde de l’islam au complet qui se trouve dans l’ornière et cherche une issue à
travers les premières tentatives de réforme morale et intellectuelle auxquelles appellent les deux
derniers. Son champ de vision s’en élargit, son regard s’étend maintenant à l’ensemble du
monde musulman, il comprend que le drame algérien n’est qu’une partie d’un drame plus vaste,
celui de la civilisation arabo-musulmane, et qu’il s’agit moins d’un problème politique que d’un
problème sociologique : «Le problème musulman est un, non pas dans ses variantes d’ordre
politique ou même ethnique, mais quant à l’essentiel, c’est-à-dire dans l’ordre social… »
(« Vocation de l’islam», 1954).
 
En Algérie, il a découvert l’inexistence de la société et les vains efforts des individus ; à Paris, il
observe le fonctionnement d’une société cohérente et efficace. Il en cherche les raisons et les
découvre dans l’articulation entre les valeurs et les comportements, les idées et les modes
opératoires, les individus et la collectivité, grâce au phénomène de l’éducation sociale. Il va ainsi
vivre à cheval sur deux sociétés, l’une développée, l’autre sous-développée, et observer ici
l’imprécision, l’inefficacité, le laisser-aller, le gaspillage, et là la précision, l’organisation, le travail,
l’épargne… Il baigne dans les deux cultures, celle qui produit les dispositions au développement
et celle qui produit les conditions psychosociologiques du sous-développement.
 
C’est à cette époque (les années 1930) qu’il prend connaissance, parmi les nombreux livres qu’il
lit à la bibliothèque Sainte-Geneviève du Quartier latin, de l’ouvrage d’Oswald Spengler, « Le
déclin de l’Occident », qui a provoqué à sa parution une forte émotion dans les milieux de la
pensée en Europe et dont la traduction de l’allemand au français a été l’œuvre d’un Algérien,
Mohand Tazerout[1]. Il découvre dans le même temps les ouvrages de Toynbee qui, à partir de
l’approche toute fraîche de Spengler, dresse dans sa monumentale « Etude de l’histoire » une
impressionnante fresque présentant les « unités historiques » que sont les civilisations presque
comme des organismes vivants. Bennabi se familiarise avec ces spéculations et, les rabattant
sur le cas musulman, est amené à développer sa propre conception de la civilisation.
 
C’est en cherchant à traduire l’idée de décadence dans le langage politique qu’il invente la notion
de colonisabilité dans laquelle il voit le trait d’union entre la décadence et la colonisation. Il pense
que le commun dénominateur entre les états mentaux et sociaux induits par l’une et l’autre est
« l’homme post-almohadien qui a succédé à l’homme de la civilisation musulmane et qui porte
en lui tous les germes d’où allaient surgir successivement et sporadiquement tous les problèmes
désormais posés au monde musulman… Sous quelque aspect qu’il subsiste - pacha, faux
« alem », faux intellectuel ou mendiant - cet homme est la donnée essentielle de tous les
problèmes du monde musulman depuis le déclin de sa civilisation… Il est l’incarnation de la
colonisabilité, le visage typique de l’ère coloniale, le clown auquel le colonisateur fait jouer le rôle
d’ « indigène » et qui peut accepter tous les rôles, même celui d’ « empereur », si la situation
l’exige » (« Vocation de l’islam »).
 
La  colonisabilité  est un état d’incapacité à se gérer collectivement qui se traduit par une
déliquescence générale, une psychologie de la résignation et une distension du réseau des
relations sociales. Les gens, n’ayant pas conscience de la nécessité d’avoir des buts communs et
des projets collectifs, vivent individuellement leur condition. Quand il existe, le pouvoir s’occupe
de durer tandis que les individus se laissent vivre, indifférents au lendemain, jusqu’à ce que
survienne une invasion étrangère ou un conflit intérieur qui atomise encore davantage cette
collectivité incapable de se hisser au rang de société. Ainsi, la colonisabilité n’est pas une
conséquence de la colonisation, mais la cause qui l’engendre. Elle  n’est pas le résultat
défavorable d’un rapport de forces, mais le terme d’un processus de désagrégation antérieur.
Certes, une civilisation ou une nation peut être battue militairement par plus puissant qu’elle,
mais tant qu’il subsiste entre ses membres un sentiment d’unité, un esprit collectif, un « désir de
vivre ensemble », elle ne saurait se résigner au fait accompli. Le facteur militaire n’est lui-même
que le résultat du dynamisme économique et de l’activité scientifique qui conduit aux inventions
et aux innovations. 
 
La société, estime Bennabi, n’est pas un simple groupement d’individus ayant les mêmes
usages, vivant sous les mêmes lois et ayant un certain intérêt commun : « La colonie de fourmis
dont la forme de vie ne varie pas d’une façon appréciable, même au cours des millénaires, ne
répond pas à la définition qu’on veut donner ici au mot car une société se définit dans le temps…
Tout groupement humain qui constitue une société a pour objet sa propre transformation en vue
d’une civilisation » (« Naissance d’une société »). Il distingue la « société naturelle» ou
« statique », de la « société historique » ou « dynamique ». La première « n’a pas modifié d’une
façon sensible les caractères qui définissent son identité depuis ses origines », alors que la
seconde « a pris naissance dans des conditions initiales données mais modifie par la suite ses
caractères d’origine ». Pour lui, la nature fait l’espèce, et l’histoire la société : « L’une a pour fin
sa simple conservation, tandis que l’autre fixe sa finalité dans la direction du progrès, vers une
forme d’existence supérieure qu’on nomme civilisation ». Un groupement humain prend le
caractère de « société »  quand il se met en mouvement, c’est-à-dire quand il entreprend sa
transformation en vue d’une finalité. Ce moment correspond historiquement à l’éclosion d’une
société, d’une civilisation.        
 
Si pour l’historien britannique Toynbee l’explication du mouvement historique réside dans le
« milieu physique », et que la pensée marxiste la voit dans le jeu des facteurs économiques,
Bennabi pense que le mécanisme du mouvement de l’histoire a son origine dans un processus
psychologique résultant d’une tension psychologique. C’est la dynamique sociale qui est le
moteur essentiel de l’histoire humaine. Un milieu humain est doué d’inertie comme un milieu de
matière. Lorsqu’il se met en mouvement « cela veut dire qu’une cause initiale a vaincu l’inertie
originelle en transformant toutes les données statiques du milieu en valeurs dynamiques »
(« Naissance d’une société »).
 
Pour lui, « c’est toujours la révélation sensationnelle d’un Dieu ou l’apparition d’un mythe qui
marque le point de départ d’une civilisation. Il semble que l’homme doive regarder ainsi par delà
son horizon terrestre pour découvrir en lui le génie de la terre en même temps que le sens élevé
des choses » (« Les conditions de la renaissance », 1949). Dans la plupart des cas, en effet, les
religions ont précédé les grandes civilisations. Ces dernières sont apparues là où s’est formée
une économie agricole assez élaborée pour sédentariser et favoriser par quelque culte un
regroupement important d’individus jusque-là organisés en familles, clans ou tribus. Ce culte, ce
mythe, cette idée, cette culture sociale développe en eux et entre eux un sentiment collectif et
une conscience de l’intérêt commun. Des villages puis des villes surgissent, soumis à des règles
et des institutions ; les arts apparaissent, le foyer s’étend peu à peu à d’autres contrées et la
civilisation en formation va englober de vastes territoires et de multiples ethnies que rassemblent
de mêmes croyances. Ces domaines s’érigent en entités politiques, économiques, militaires qui
s’appelleront Sumer, l’Egypte pharaonique, la Grèce, l’Inde ancienne, la Chine, les Maya, les
Aztèques, les Incas, le monde musulman, l’Occident…
 
Ces civilisations ne se sont pas formées « naturellement », quelque chose a brusquement
réveillé et motivé l’âme des hommes, les a dynamisés et poussés vers des buts déterminés. La
cause initiale n’a rien à voir avec la qualité des terres ou les moyens physiques. Pour Bennabi, le
pouvoir créateur provient nécessairement d’une source psychique, c’est un phénomène
énergétique. Le premier acte historique d’une société à sa naissance est l’établissement de
son réseau de relations sociales. Il illustre cette idée par un exemple, la formation de la première
société musulmane : « Le premier acte de la société musulmane  fut le pacte qui a lié « Ansars »
et « muhadjirine ». L’Hégire est la première date de l’histoire musulmane non seulement parce
qu’elle coïncide avec un acte personnel du Prophète, mais parce qu’elle coïncide avec le premier
acte de la société musulmane. C’est-à-dire avec la formation de son réseau de liaisons, avant
même que ses trois catégories sociales (monde des idées, monde des personnes, monde des
choses), ne soient nettement formées… Donc, l’origine du réseau de liaisons qui permet à une
société d’accomplir son action concertée dans l’histoire se trouve dans la genèse de sa synthèse
bio-historique» (« Naissance d’une société»).
 
Pour lui, « Si en un lieu, en un moment donné, il y a une action concertée des hommes, des
idées et des choses, c’est la preuve qu’une civilisation a déjà commencé, que sa synthèse s’est
opérée déjà et tout d’abord dans le monde des personnes. Le premier acte de la transformation
sociale c’est l’acte qui transforme l’individu en personne en transformant les caractères grégaires
qui le lient à l’espèce, en affinités sociales qui le lient à la société. Ce sont les liaisons propres au
monde des personnes  qui fournissent les liens nécessaires entre les idées et les choses dans
l’action concertée d’une société. Les rapports entre personnes sont des rapports culturels, c’est-
à-dire des rapports assujettis aux normes d’une culture entendue comme on l’avait définie, à la
fois comme  ambiance et comme un ensemble de règles éthiques, esthétiques, etc… »
(« Naissance d’une société »).
 
Il faut retenir cette notion d’action concertée de la société qui est pour Bennabi l’essence
même de l’histoire : « Une société n’a pas pour unité l’individu, mais l’individu conditionné….
L’intégration de l’individu à un réseau social est à la fois une opération d’élimination et une
opération de sélection. Cette double opération a lieu dans  les conditions ordinaires, c’est-à-dire
quand la société s’est déjà organisée par l’intermédiaire de l’école. C’est ce qu’on appelle
l’éducation… Quand une société évolue d’une manière quelconque, cette évolution est marquée
quantitativement et qualitativement dans son réseau de relations sociales. Quand ce réseau se
distend et devient impropre à soutenir efficacement une action concertée, c’est le signe que la
société est malade et va à sa fin. Quand il se disloque définitivement, la société est abolie et
n’est plus qu’un souvenir enfoui dans les livres d’histoire. Et sa fin peut même coïncider avec une
pléthore de personnes et de biens, c’est-à-dire de personnes, d’idées et de choses, comme
c’était le cas de la société musulmane en Orient à la fin de l’époque abbaside et au Maghreb à la
fin de l’époque almohade. Quand le puissant empire d’Assur disparaît au V° siècle avant J.C, ce
fait historique n’est pas imputable à la fortune de la guerre, mais à la désintégration de la société
que cet empire représente et qui devient brusquement incapable d’une action concertée. Son
réseau de liaisons disloqué ne lui permit pas de conserver le puissant empire d’Assurbanipal ».  
 
Description frappante du phénomène de dislocation du réseau des relations sociales mis par
Bennabi à l’origine de la décadence et de la colonisabilité : « Les complexes qu’une culture et
une longue tradition ont déterminés deviennent impropres à produire et à entretenir le
mouvement social normal, provoquant une espèce de paralysie dont les effets ne deviennent
visibles qu’à travers les épreuves d’une société et les vicissitudes de ses institutions. » Comme
certaines maladies la décadence est héréditaire, elle est transmise d’une génération à l’autre par
des germes qui sont les représentations mentales, les habitudes, les traditions : « Toute
modification d’un complexe psychologique a pour conséquence une modification sociale
correspondante, en bien ou en mal[2]…  Les idées sont les « microbes » qui transmettent et
perpétuent à travers le temps les maladies sociales… Quand on étudie les maladies d’une
société sous divers aspects - économique, politique, technique - on étudie en fait les maladies
du « moi » dans cette société, maladies qui se traduisent en inefficacité de son réseau social. Et
quand  on oublie ou qu’on néglige cette considération d’ordre psychologique, on juge de
l’apparence des choses au lieu de juger de leur essence. On cherchera par exemple à appliquer
dans le domaine économique des solutions techniques suggérées par des spécialistes
européens ; mais ce sont des solutions parfois inefficaces parce qu’elles ne correspondent pas
aux données du « moi » dans ces pays ».            
 
Alors que Bennabi ne voit qu’une cause à la formation des civilisations, l’apparition d’une idée-
force, Toynbee en voit plusieurs susceptibles de provoquer « le passage d’une condition statique
à une activité dynamique », dont le « défi-riposte ». Il veut montrer que cette notion est
insuffisante à expliquer un tel phénomène : « Les circonstances de son apparition sont
interprétées par un historien comme Toynbee comme celles où un groupe humain doit répondre
à un défi par une action concertée. Cette interprétation ne donne pas cependant l’explication de
la formation des sociétés historiques actuelles dont le nombre ne dépasse pas le quart de
douzaine. On ne comprend pas pourquoi la société bouddhique n’a pas répondu au début de
l’ère chrétienne au « défi » de la renaissance de la pensée védique qui la condamnait cependant
à l’exil en Chine. On ne comprend pas davantage qu’elle ne réagisse pas plus au XX° siècle
dans sa nouvelle patrie, au défi de la pensée marxiste importée par Mao Tsé Toung qui l’efface à
jamais de la carte idéologique du monde » (« Le problème des idées dans la société
musulmane», 1971).
 
Avant Toynbee, les historiens expliquaient la genèse des civilisations par la « race » et le
« milieu ». Dans la transition de la condition statique à l’activité dynamique (du yin au yang),
Toynbee ne s’en tient pas exclusivement à ces deux facteurs : « La cause de la genèse des
civilisations n’est pas simple mais multiple ; ce n’est pas une entité mais une relation… Elle peut
être recherchée dans un modèle d’interaction que nous avons appelé défi-riposte. » L’idée de
« défi-riposte » a été inspirée à Toynbee, selon ce qu’il en dit lui-même, par le « Prologue dans le
ciel » de Goethe où on voit Dieu accepter le défi que lui pose Méphistophélès. Comme s’il
répondait aux remarques de Bennabi, il reconnaitra qu’ « au contraire de l’effet d’une cause, la
réponse à un défi n’est pas invariable et, par conséquent, n’est pas prévisible. Un défi identique
peut susciter une réponse créatrice dans certains cas, mais non dans d’autres ».  A propos de la
Chine, il précisera: « L’introduction d’une idéologie occidentale étrangère n’a pas amené une
rupture décisive dans l’histoire de la Chine, ni une transformation de sa configuration politique…
Il est vrai qu’une fois dans le passé une philosophie ou une religion non-chinoise, sous la forme
du bouddhisme, s’est emparée de la Chine »[3].
 
Ce sont Jung et Goethe qui ont mis Toynbee sur la voie. Jung écrit : « Tous les phénomènes
sont de nature énergétique. Or, sans un contraste, il ne saurait y avoir d’énergie. Il faut toujours
que préexiste la tension entre le haut et le bas, le chaud et le froid, pour que prenne naissance et
se déroule ce processus de compensation qui constitue précisément l’énergie. Tout ce qui est
vivant est énergie et, par conséquent, repose sur la tension des contraires ».
 
Là où Bennabi voit un élan spirituel propulser une civilisation (la phase de l’âme), Toynbee voit
un « élan prométhéen » animer la « phase de croissance ».  L’élan spirituel ou prométhéen agit
sur les membres de la communauté engagée dans un processus de civilisation, mais c’est une
élite, la « minorité créatrice », qui porte l’essentiel de la responsabilité du mouvement vers
l’avant. Encore faut-il qu’elle reste en parfaite osmose avec la communauté, faute de quoi elle
n’est plus représentative et ne sera pas suivie. S’il arrive que l’élite ne crée plus, ne produise plus
de « ripostes » aux défis incessants que génèrent la vie, l’évolution et le milieu, c’est la fin de la
civilisation[4].
 
Toynbee appelle la faculté de conduire l’histoire par une minorité la « faculté de la mimesis» :
«Pour que les personnalités créatrices puissent relever les nouveaux défis, il faut la vigoureuse
communion intellectuelle et le rapport personnel intime qui transmet le feu divin d’une âme à une
autre »[5]. Les « minorités créatrices » agissent à travers les institutions qu’elles créent :
systèmes politiques, organisation juridique, découvertes scientifiques, créations artistiques,
valeurs culturelles… Lorsque tout le monde est imprégné de ces valeurs, cela donne lieu à des
réflexes sociaux, à un style général, à un type psychologique, à une culture, à une histoire… Le
penseur anglais poursuit : «  La meilleure sauvegarde contre le risque de détraquement dans
l’exercice de la faculté de la « mimesis » consiste dans une cristallisation sous la forme
d’habitudes et de coutumes… Je crois que l’avenir d’une civilisation se trouve aux mains d’une
minorité d’individus créateurs ».
 
Spengler, Toynbee et Bennabi classent les sociétés en trois catégories : les sociétés pré-
civilisées, les sociétés civilisées et les sociétés post-civilisées (chez Bennabi) ou « civilisations
postérieures » (chez Toynbee). Bennabi se distingue de Toynbee par la définition de la troisième
catégorie quand il écrit  qu’« une société post-civilisée n’est même pas une société qui s’arrête,
mais une société qui renverse sa marche, qui va en arrière après avoir quitté la voie de sa
civilisation et rompu avec elle » (« Le problème des idées »). Il a sur ce point la même position
que Spengler qui note : « L’homme est sans histoire non seulement avant la naissance d’une
culture, mais de nouveau dès qu’une civilisation s’est constituée dans sa forme définitive et
qu’elle a donc consommé le développement vivant de la culture, épuisé les dernières virtualités
signifiantes de l’être.[6] » Pour lui, il y a un peuple de culture (les Allemands), un peuple de
civilisation (la France, la Grande-Bretagne, les USA)[7], un peuple de nature (les Asiatiques), et
des « peuples de fellahs ». Mohand Tazerout, le traducteur de l’œuvre maîtresse de Spengler
nous éclaire sur ce que veut dire le penseur allemand par cette expression qu’il a dû lui souffler
et que lui-même pourrait avoir prise d’Ibn Khaldoun : « L’homme-fellah, c’est l’homme absolu qui
n’est ni cultivé, ni civilisé, ni primitif. Homme par conséquent impossible à connaître par une
théorie scientifique de l’histoire ou par une philosophie de l’histoire… Il est a-historique, c’est-à-
dire éternel.[8]»  Spengler ajoute que le « peuple de fellahs » (notion qui correspond chez
Bennabi au post-almohadien) est « indépendant de toute culture qui niche dans les villes. Il  la
devance et lui survit, se multipliant obscurément de génération en génération. [9]»
 
Spengler, Toynbee et Bennabi ont puisé leur première inspiration dans l’œuvre d’Ibn Khaldoun.
Honnête et reconnaissant, Toynbee dit de ce dernier qu’ « il a conçu et formulé une philosophie
de l’histoire qui est sans doute le plus grand travail qui ait jamais été créé par aucun esprit, dans
aucun temps et dans aucun lieu… Il est l’interprète le plus brillant de la morphologie de l’histoire
que le monde ait connu jusqu’ici… »[10]. A l’approche du XXI° siècle, Toynbee et Bennabi ont
abandonné le paradigme des civilisations pour se projeter dans celui du « mondialisme ».
 
N.B
 
[1] Né à Aghrib, en Haute Kabylie en 1893 dans une famille pauvre, il est diplômé de l’Ecole
normale de Bouzaréah. Il enseigne quelques années à Theniet el-Had avant d’être enrôlé dans
l’armée française pendant la première guerre mondiale. Blessé, il est fait prisonnier et détenu en
Allemagne où il découvre la culture allemande. Libéré dans le cadre d’un échange de détenus, il
s’établit en Suisse où il prépare un diplome en langues (latin, allemand). En 1919, il est en
France et enseigne l’allemand dans des lycées de renom. Il visite l’Allemagne des années 1930
pour les besoins d’une étude. Il traduit de l’allemand au français Oswald Spengler et Carl
Brockelmann. Il enseigne l’allemand au Lycée Louis-le-Grand à Paris puis devient professeur
honoraire à la Sorbonne et membre de l’Institut. Il visite plusieurs pays d’Asie et le sous-continent
indien. Il a soutenu la Révolution algérienne et dénoncé la répression coloniale. Il est mort en
1973 à Tanger. Parmi son œuvre, on peut citer :
-          « L’Etat de demain », Ed. PUF, Paris.
-          « Manifeste contre le racisme », Ed. Subervie.
-          « Au Congrès des civilisés » (5 volumes), Ed. Subervie.
-          « La trilogie du monde moderne ».
-          « Contradiction ou contrariété » (Promotions et Editions).
-          « Histoire politique de l’Afrique du Nord ».
-          Un roman autobiographique anonyme.
-          Une tragédie en cinq actes et vers sur l’Algérie et sa libération.
-          Deux ouvrages sur l’Algérie parus à Monaco sous le pseudonyme de Moutawakkil.
-          Une traduction du Coran.
 
[2] C’est Jung qui a découvert les « complexes » qu’il a définis comme étant des « images
émotionnelles douées d’une forte cohésion intérieure ».Bennabi a une définition propre du
« complexe psychologique » qui est la fixation des habitudes, des traditions, des goûts dans les
structures mentales et les comportements. Il est la traduction de tout ce qui est hérité de la
société : « C’est le mobile qui transforme instantanément une habitude, bonne ou mauvaise, une
tradition en usage, un acte concret, bon ou mauvais ». C’est l’archétype, l’idée, qui s’intègre à
notre éthique personnelle sous forme de canevas mental de notre comportement social (Cf. « Le
problème des idées », ébauche de 1960).
 
[3] Fondé par Bouddha vers 525 av. J.C en Inde, le bouddhisme est venu réformer la religion
védique qui lui était antérieure de quelques siècles. Sa philosophie est athée. Il nie toute autorité
et notamment la division de la société en castes. Il est opposé à l’ascétisme et aux pratiques
brahmanes. Il nie les Vedas, livres sacrés de l’Inde, dénonce les castes et ne croit pas à
l’existence  de l’âme. L’esprit doit rechercher ce qui a une utilité pratique pour la délivrance des
souffrances que sont la vie et la mort. Il rejette le monde. Après la mort de son fondateur, le
bouddhisme se scinde en deux voies : le grand véhicule et le petit véhicule. Mais il n’arrive pas à
éclipser le brahmanisme et l’hindouisme qui, eux, croient en un principe créateur, Varuna, qui
veille à l’ordre du monde. L’Hindouisme ne repose pas sur une révélation ou une foi mais sur la
connaissance que l’on peut atteindre par des intuitions et des visions. Dans le bouddhisme, la
notion de dieux est présente, mais pas celle d’un Etre suprême. Il disparaît de l’Inde entre le
premier et le troisième siècle de l’ère chrétienne et émigre en Chine où il est assimilé au taoïsme.
Là non plus il ne fait pas racine. Le confucianisme renaissant le surclasse vers le X° siècle. Le
développement du bouddhisme en Chine a été stoppé vers l’an 1000. Les mandarins confucéens
le persécutent. Au XII° siècle, l’empereur Hui-Tsung le proscrit. Il trouve refuge au Japon, à
Ceylan, en Birmanie et en Thaïlande. Apparu à la même époque que le bouddhisme en Inde et le
Taoïsme en Chine, e confucianisme ne comporte pas de métaphysique ou d’idée de Dieu. Il
canonise les vertus, la droiture, le sens filial et social, l’idée de Bien. La nature est régie par deux
forces cosmiques, le yin et le yang. C’est le taoïsme qui constitue le volet métaphysique et
spirituel de la philosophie chinoise traditionnelle. Il est hostile à l’existence d’un « souverain d’en
haut » appelé « Tai yi ».
 
[4] Spengler écrit pour sa part : « C’est une minorité de cerveaux supérieurs dont  les noms ne
sont peut-être plus connus qui décide de tout, tandis que la grande masse des politiciens de
deuxième zone, rhéteurs et tribuns, députés et journalistes, élus des horizons provinciaux,
maintiennent pour la foule l’illusion de la liberté de disposer de soi », « Le déclin de l’Occident »,
T.1. 
 
[5] Prométhée, premier créateur de la civilisation humaine dans la mythologie grecque, dérobe le
feu aux dieux et le remet aux hommes. Le Prométhée auquel se réfère Toynbee n’est pas celui-
là, mis en scène dans la tragédie d’Eschyle mais celui, retouché,  de Goethe qui co-agit avec le
Prophète de l’islam pour rétablir l’Alliance entre Dieu et l’homme.
 
[6] Op. cité. T.2.
 
[7] C’est peut-être la même intuition qui a conduit René Guénon à qualifier les Etats-Unis d’
« Extrême-Occident » pour dire qu’ils sont la quintessence des aspects négatifs de la civilisation
occidentale et le stade final de l’Europe moderne.
 
[8] Op. cité. T.2 .
 
[9] Ibid.
 
[10] Cf. « L’Histoire », op.cité. 

PENSEE DE MALEK BENNABI : 13) PERSPECTIVES


ALGERIENNES
6 décembre 2015, 01:07

Le Soir d'Algérie du 06/12/2015


 
A la proclamation de l’indépendance le 3 juillet 1962, Bennabi hésite à rentrer en Algérie où les
luttes pour le pouvoir tournent à l’affrontement. Le pouvoir ne l’ayant jamais intéressé, il ne
s’implique d’aucun côté mais ne se prive pas de s’exprimer par écrit comme à son habitude pour
condamner les dérives des uns ou des autres. Il poursuit sa vie et ses activités au Caire et en
Libye. Le 03 janvier 1963, il met la dernière touche à une étude de 24 pages à laquelle il donne le
titre de « Révolution et pseudo-révolutions dans le monde musulman ». A l’époque, le mot
« révolution » est un mot magique qui cristallise les aspirations des peuples colonisés ou sous-
développés à l’indépendance, au développement économique et à la justice sociale. Tous les
régimes « progressistes » s’en réclament. Bennabi soumet à l’analyse ce concept afin de le
rendre distinct des pseudo-révolutions destinées à prévenir justement les véritables révolutions et
écrit : « Une science révolutionnaire doit dégager d’abord la commune mesure qui permette de
ramener toutes les révolutions à un schéma général, à un archétype, qui permet de distinguer
d’emblée une révolution d’une pseudo-révolution et de reconnaître le moment où une révolution,
sous l’effet de certains facteurs, peut dévier et devenir une pseudo-révolution. Cet archétype
permet en particulier de jauger un fait révolutionnaire, de savoir s’il appartient réellement au
processus d’une révolution, à celui d’une simple pseudo-révolution ou même d’une contre-
révolution masquée par les apparences  ».
 
Le 18 août 1963, il rentre en Algérie par le poste frontalier de Bouchebka en provenance de la
Libye. C’est un homme accompli, désabusé, au fait des choses du passé et informé sur les
tenants et aboutissants du présent qui retrouve sa terre natale après sept années d’exil. A Alger,
le contexte politique est extrêmement tendu. Le 3 septembre, il est reçu par Ben Bella qui les
retient, lui et son ami le Dr Abdelaziz Khaldi, à déjeuner ; le 11, il le rencontre de nouveau. Le 15,
Ben Bella est élu président de la République. Le 10 octobre, Bennabi termine la rédaction d’une
étude sur l’ «idéologie » et la remet à Ben Bella qui venait de déclarer dans un discours : « Nous
avons un programme mais pas d’idéologie ».
 
Au moment où l’Algérie indépendante entame sa construction sans une idée claire de ce qu’elle
veut être, Bennabi mesure à quel point elle est dépourvue de la vision juste qui aurait été une
garantie de succès de l’œuvre projetée. Il veut remédier à cette carence en démontrant
l’interconnexion des problèmes : l’économie avec la psychologie, la politique avec l’éthique, la
culture avec le travail… Pour lui la politique n’est pas une fonction mais une mission ; le profil de
l’homme politique doit être plus proche de l’apôtre que du banal fonctionnaire ; la politique n’a
pas de sens si elle ne mène pas à la civilisation. Il écrit dans ses Carnets en date du 25
octobre 1963 : « Toute activité humaine située en dehors de ce cadre est une perte de temps : la
politique devient un mensonge, l’économie une affaire de quelques individus, la culture une
parure de quelques esprits distingués… »
 
Ben Bella lui ayant demandé son point de vue sur la situation globale du pays, il lui remet début
novembre un mémoire dont on a retrouvé le manuscrit et où on peut lire : « Le devoir d’un
intellectuel n’est pas de dire ce qui lui plait ou ce qui plait aux autres, mais ce qui lui semble être
la réalité. C’est sans doute pourquoi vous m’avez demandé mes impressions lors du premier
entretien que j’ai eu l’honneur d’avoir avec vous. » Suit une analyse où il décrit par le détail les
anomalies qui lui paraissent de nature à conduire à l’échec de la politique envisagée. Il pose
comme postulat qu’un régime politique postcolonial peut se trouver confronté à deux situations :
être écrasé du dehors (ce qu’il exclut) ou « pourrir » de l’intérieur. Le pourrissement survient,
prévient-il :
 
-         En laissant les initiatives et les décisions du pouvoir révolutionnaire en suspens ou en les
dénaturant de façon à les rendre incompréhensibles ou inadmissibles aux yeux du peuple de
manière à refroidir son enthousiasme.
-         En alourdissant l’appareil administratif au-delà de ses besoins, de manière que les
procédures deviennent bureaucratiques et freinent le processus révolutionnaire.
-         En compromettant cet appareil du point de vue moral et technique en y introduisant le
maximum d’incompétence, d’immoralité et d’incohérence.
-         En viciant par tous les moyens le cadre de la vie quotidienne, en le semant de mille détails
propres, d’une part à acclimater l’esprit populaire à l’anarchie et au désordre, et d’autre part à
mettre cette anarchie sur le compte du pouvoir révolutionnaire aux yeux de l’opinion saine.
-         En laissant des personnes douteuses mettre la main sur l’appareil de sécurité, ou de s’y
aménager des intelligences pour enlever au régime tout moyen de contrôle sur la marche de sa
politique, tout en essayant par ailleurs de conférer à cet appareil un caractère de première
nécessité. Ceci peut aller jusqu’au point où il y aura un Etat dans l’Etat.
-         Pour donner à toutes ces causes le temps de produire leurs effets perturbateurs, les
milieux hostiles à la Révolution peuvent créer à l’intérieur du pays ou à ses frontières des
dissensions pour détourner l’attention du pouvoir des vrais problèmes.
 
Il enverra ce même document à Boumediene en décembre 1969 dans l’espoir qu’il en tire les
enseignements utiles à ses projets et lui parle d’ « aggravation du pourrissement depuis 1965 ».
On y lit : « La gestion d’un pays n’est pas la gestion d’un restaurant, d’un magasin, ni même
d’une usine. Le bilan de n’importe quel commerce est simple. Il s’établit en deux opérations.
Aussitôt la balance montre si le commerce prospère ou le contraire. Mais la balance d’un pays
est infiniment plus compliquée. Et à vrai dire aucune machine à calculer ne peut la faire.
L’Histoire seule la fait. C’est un comptable implacable qui n’omet aucun détail. Et il présente
parfois des factures bien lourdes qui totalisent des comptes qu’on a oubliés, des erreurs qu’on
n’a pas corrigées, des fautes qu’on n’a pas réparées, des scandales qu’on a tolérés ou étouffés.
Et il ne faut pas s’étonner si des Etats dont les affaires étaient prospères, dont la balance
commerciale était bénéficiaire, s’écroulent soudain sous la moindre poussée de l’extérieur ou de
l’intérieur. Ces Etats n’ont pas tenu compte de la comptabilité de l’Histoire et ont géré leurs
affaires comme on gère un magasin. A la veille de la ruée mongole à la fin du XII° siècle, l’Etat
musulman le plus prospère et apparemment le plus fort, c’était le Khawarezm. En quelques
semaines, il s’écroule sous les coups de Gengis Khan. Et le Chah Mohamed al-Khawarizmi alla
se réfugier et mourir dans une île de la Caspienne. Il vaut la peine de rappeler ces tragédies de
l’Histoire à une époque où l’économisme tend à s’emparer de la politique, où l’on croit que tous
les problèmes humains sont uniquement justiciables de solutions économiques ».
 
Enfin, il le rend public pour l’essentiel lors de la conférence qu’il donne en janvier 1970 (à laquelle
a assisté l’auteur de ces lignes) à Alger sous le titre de « Le sens de l’étape ». Ce texte montre
un Bennabi lucide, courageux, conscient du rôle qu’il pourrait jouer, rôle auquel ont de tout temps
aspiré les penseurs : être le conseiller du Prince, de l’homme politique, du « décideur », ce qu’il
ne sera jamais, sauf de brefs moments auprès de Sadate quand il dirigeait le Congrès islamique,
de Chérif Belkacem au ministère de l’orientation et de Kadhafi. Une semaine après avoir remis au
président Ben Bella son exposé sur la situation du pays, il lui propose par écrit la création d’un
« Centre d’orientation culturelle » qu’il présente comme devant être « un véritable laboratoire où
s’élaborera la formule d’une culture nationale répondant à toutes les exigences de notre présente
phase historique. » Il propose qu’il soit  parrainé par la Présidence et l’Université. En décembre
1963, la présidence de la République met à sa disposition un appartement au 50 Avenue
Roosevelt destiné à servir de siège au centre et de logement pour lui. Il est également nommé
conseiller technique au ministère de l’Orientation dirigé par Chérif Belkacem.
 
En août 1964 on lui propose la direction de l’Enseignement Supérieur, poste qu’il accepte sans
ignorer la difficulté de la tâche : « Toute notre vie publique repose sur une base d’inculture qui
dénature et stérilise toutes nos entreprises. Avant la Révolution, notre nationalisme est né sur le
sol de cette inculture et ne pouvait donc s’incarner qu’en Messali… Et notre héroïsme qui
reposait également sur cette base d’inculture ne pouvait avoir pour toute perspective que
l’indépendance… » Il note à propos d’un thème d’actualité, les «biens vacants » abandonnés
dans leur fuite par les Français et que les Algériens se disputent, ces mélancoliques pensées :
« C’est le nouveau chancre de l’Algérie. Le colonialisme qui servait de paravent à toutes nos
inerties sociales, morales et politiques, est parti. Mais il nous a laissé ses biens accumulés en un
siècle. Et ces biens vacants sont cause aujourd’hui d’une maladie morale, sociale et politique
plus grave que le colonialisme lui-même… Nous vivons comme de mauvais enfants oisifs d’un
père avare qui a laissé en mourant un grand héritage… On vit sur un capital mal acquis et le
vieux proverbe rappelle : « Bien mal acquis ne profite jamais. » C’est çà le bien vacant  ». 
 
Pendant les premières années de l’indépendance, l’Algérie est un champ de bataille culturel et
politique où se dispute l’important enjeu de son orientation idéologique. Alger grouille de
coopérants et de conseillers en tous genres. Bennabi ne va pas se confiner dans une tour
d’ivoire et de là-haut contempler la mêlée. Au contraire, il s’y jette. Il approuve le « Programme de
Tripoli » et voit dans « les mesures prises dans le domaine de la réforme agraire, du
reboisement, de la prospection minière, une intention de poser le problème du sol ». Il croit
même voir un cycle de civilisation en marche et écrit dans « Le problème de la civilisation », un
texte destiné à une conférence daté de décembre 1963 : « La synthèse de l’homme, du sol et du
temps est en train de se réaliser malgré les difficultés inhérentes à une métamorphose sociale à
ses débuts ».
 
Il est motivé, optimiste, volontariste ; il pense pouvoir exercer une influence sur l’orientation
idéologique de son pays ; il veut de tout son être aider sa patrie à construire ses idées, son
infrastructure mentale, sa vision de la lutte contre le sous-développement ; il déploie dans ses
écrits son enseignement : la civilisation n’est pas un entassement de produits, la culture n’est pas
un programme de loisirs ; le sous-développement n’est pas un manque de moyens mais
d’idées… Il cherche à rallier les pouvoirs publics à sa doctrine : rendre l’homme efficace, le temps
utile et le sol rentable. Il est exalté, euphorique. Il écrit dans un autre texte destiné à une
conférence sous le titre de « Le problème de la culture » : « Il faut que toute notre vie soit un
beau tableau, un chant mélodieux, un poème exaltant, un mouvement harmonieux et un parfum
captivant… L’Algérie doit devenir un chantier de culture, une école où chacun apprend et
enseigne, un laboratoire où s’élaborent les valeurs culturelles correspondant aux nécessités du
développement, un séminaire où le peuple discute des questions du vrai et du beau, de l’efficace
et de l’utile…. »
 
Ne se contentant pas d’écrire et de publier, il va porter la bonne parole dans la série de
conférences qu’il donne à la salle des Actes en janvier et février 1964 sur les thèmes de la
civilisation, de la culture et de l’idéologie. Ces conférences formeront la brochure « Perspectives
algériennes »[1] que préface le Dr Khaldi. La « Charte d’Alger », document de référence du
socialisme algérien, est publiée en mars 1964. Dans le préambule, une critique vise Bennabi en
faisant allusion à « la mystification du terme colonisabilité ». On mesure ainsi combien a été
profonde la blessure : le concept de Bennabi a été inconsciemment intégré comme une
« acceptation du fait colonial ». Les reproches que lui adressent les intellectuels dits
« progressistes » sont plus virulents et méchants que ceux qu’ils adressent au colonialisme lui-
même car Bennabi a débusqué le post-almohadien en l’Algérien, il lui a enlevé le masque de la
victime derrière lequel il se cachait, il l’a dénudé et mis en face de ses responsabilités historiques
qu’il a finalement assumées en se libérant. Cette notion n’est toujours pas acceptée.
 
Dans le cadre de ses fonctions de directeur de l’Enseignement supérieur, Bennabi est amené à
effectuer des voyages à l’étranger où il est reçu davantage pour ce qu’il est, un penseur, qu’au
titre des responsabilités de second plan qu’il occupe. Il visite l’URSS, l’Indonésie, le Canada,
l’Europe et un grand nombre de pays arabes. Il se rend à la tête d’une délégation officielle dont
fait partie Khaldi en Chine où il est reçu par le premier ministre Chou En Lai et le président Mao
Tsé Toung qui lui relate les péripéties de la longue marche, lui confiant : « Au départ, nous étions
300.000 hommes, et à l’arrivée nous n’étions plus que 20.000. Ce ne sont pas toujours nos
ennemis qui nous ont fait subir nos grands revers, mais nos propres erreurs. » Il ouvre le
« Centre d’orientation » nonobstant la non-parution du décret qui devait l’autoriser[2]. Il y reçoit le
samedi des étudiants francophones et, à partir de 1969, des étudiants arabophones le dimanche.
Beaucoup d’étudiants, dont l’auteur de ces lignes, et d’enseignants vont passer par son domicile,
de même que d’éminentes personnalités intellectuelles et politiques dont Yasser Arafat, Benoist
Méchin, Pierre Rossi, Pierre Bernard, Hubert Nyssen, Lucien Bitterlin, Louis Gardet, Jacques
Berque…. Le Dr Khaldi est extrêmement actif et publie lui-même de nombreux billets dans la
presse ; il est chargé du public-relations de Bennabi.
 
En février 1965 ils sont tous les deux désignés pour assister au Vatican à l’investiture d’un
groupe de cardinaux parmi lesquels Mgr Duval, archevêque d’Alger[3]. Le pape le reçoit en
audience. En mars, il est chargé de diriger la délégation algérienne à la Conférence islamique
afro-asiatique qui se tient à Bandoeng et prononce un discours au nom de l’Algérie. Nous avons
consulté le texte de ce discours et le brouillon du « Rapport de la délégation algérienne sur la
Conférence islamique afro-asiatique à Bandoeng » écrits de sa main. La conférence est présidée
par le Chef de l’Etat indonésien, Ahmed Soekarno. Dans le texte que Bennabi lit à la tribune
officielle, on retrouve ses idées personnelles et des formulations qu’on ne rencontre que
rarement dans le langage diplomatique. Il voit dans le monde musulman cette « communauté
pour laquelle Dieu a voulu réserver, parmi toutes les autres communautés humaines, le devoir du
témoignage ». Citant le verset qui institue ce devoir, il commente : « Si on ne mesurait l’objet de
ce Congrès rien que par rapport à la portée morale de ce seul verset et à ses implications
sociologiques, cet objet nous apparaîtrait déjà d’une exceptionnelle importance aussi bien sur le
plan historique que sur le plan technique. »
 
Ce n’est pas un discours de circonstance que Bennabi récite mais des pans de sa pensée qu’il
décline devant un parterre réunissant les représentants de tout le monde musulman : « Pour
aligner le devoir moral et le comportement social du musulman sur cette haute exigence du
verset, il faudrait aujourd’hui entreprendre dans l’âme du musulman des transformations qui
mobiliseraient les efforts des meilleurs intelligences de la génération musulmane actuelle. Car
chaque transformation requise comme condition nécessaire pour restituer au musulman
seulement une de ses dimensions, celle du témoin, pose un problème technique d’ordre
psychologique et social, voire économique ». Le rapport de mission qu’il rédige à son retour est
un exemple de compte-rendu, mené selon un plan clair et précis : Préparatifs de la mission (avec
huit alinéas numérotés), Réception (entendre accueil à Djakarta), Ouverture de la Conférence
(résumé du discours du président Soekarno), Déroulement de la conférence (résumé des
interventions des délégués, organisation du travail en commissions, tendances du Congrès,
incidents…), Activités de la délégation algérienne, Analyse des travaux de la Conférence,
Conclusion.
 
En avril 1965, le maréchal Tito est en voyage officiel en Algérie. Le gouvernement décide de
l’honorer en lui décernant le doctorat honoris causa. C’est Bennabi qui prononce le discours de
réception et lui remet le titre en présence du président Ben Bella. Ces activités intenses ne le
détournent pas pour autant de son œuvre qu’il poursuit avec le même entrain qu’auparavant.
C’est ainsi qu’il nous apprend dans ses Carnets qu’en juin 1965, il est à la page 103 du manuscrit
de « Mémoires d’un témoin du siècle : l’Enfant », tome 1. Au lendemain du coup d’Etat, il note
dans ses Carnets : « J’apprends que le régime Ben Bella est par terre et que l’armée a pris le
pouvoir… Le nouveau pouvoir parait vouloir tirer sa légitimité de la continuité. A l’heure où le
pays attend du nouveau, on lui dit qu’on continue l’ancien : le socialisme notamment. C’est la
première faute du régime ». Le 27 juin, il note : « Je viens de terminer la première partie de
mes Mémoires que je compte publier en volumes séparés, correspondant aux trois phases de
ma vie » (L’Enfant, l’Etudiant, l’Ecrivain).
 
Le nouveau pouvoir désigne Taleb Ahmed al-Ibrahimi à la tête du ministère de l’Education
nationale. Le ministre convoque Bennabi qui note en date du 16 juillet 1965 : « C’était convenu
pour 10h. Quand je suis introduit, Taleb Ahmed reste derrière son bureau. Il ne reçoit pas comme
son prédécesseur : il reçoit « officiellement ». Goût du pouvoir ? Vanité ? ». Aux réunions
auxquelles sont régulièrement convoqués les directeurs de l’enseignement primaire, secondaire
et supérieur, le ministre ne lui donne pas la parole, lui cherche querelle et ne rate aucune
occasion de l’humilier. Il ne traite pas Bennabi en écrivain, en penseur, en aîné, mais en
fonctionnaire subalterne, en auxiliaire. En septembre, le ministre demande qu’on lui retire le
véhicule de fonction.
 
En sus de ses diverses activités, Bennabi a inauguré une collaboration avec l’hebdomadaire
« Révolution africaine » où tous les articles qu’il propose ne passent pas. Il est conscient des
limites imposées à l’expression de ses idées et note en date du 18 septembre : « Quand
j’écrivais sous le règne de Ben Bella, j’étais obligé, pour introduire certaines idées dans le milieu
algérien, de les placer sous le parrainage du personnage. J’étais presque obligé de dire que
c’était lui qui les avait pensées. C’était l’impôt dû au zaïm, dans le domaine des idées, dans un
pays où l’on ne peut pas exprimer ses idées, même en payant cet impôt. D’ailleurs, je le payais
aussi au Caire, quand j’étais obligé de dire que toutes mes idées m’étaient inspirées par le zaim
des zaims, Nasser. Et aujourd’hui, je suis obligé dans chacun de mes articles que je publie en ce
moment dans « Révolution africaine » de parler du 19 juin… Et même à ce prix, toutes mes
idées ne passent pas : chaque fois que la critique devient sérieuse, et par conséquent
nécessaire et utile, elle est barrée…. »
 
En novembre paraît le premier volume de « Mémoires d’un témoin du siècle : l’Enfant ». En
janvier 1966, Taleb Ahmed lui parle de l’enlever de la direction de l’enseignement supérieur. Il
écrit dans une note du 19 janvier 1966 : « Pour le minus habens de Taleb Ahmed, Bennabi est
élevé, il faut l’abaisser ». A la fin du mois, il part pour la seconde fois en mission en Indonésie où
il est reçu par Soekarno. A son retour, il commence la rédaction du deuxième volume de ses
Mémoires, « L’Etudiant ». En mars, Chérif Belkacem l’informe que Boumediene pense à le
nommer ambassadeur au Vatican. Bennabi lui répond que cette désignation ne l’intéresse pas[4].
En mai, il est à Beyrouth où il voit son ancien disciple Omar Meskawi et rencontre le Dr.
Abdelmadjid qui vient de traduire en arabe le premier volume des « Mémoires d’un témoin du
siècle », puis, de là, se rend en Irak où il visite les lieux célèbres de l’histoire matinale de l’islam :
Koufa, Nedjef, Kerbala…
 
A son retour, il note en date du 19 août 1966 : « Le secrétaire général m’apprend que le sieur
Taleb Ahmed me remplace à la DES. Et il me propose en échange un poste de conseiller
technique. » De fait, Bennabi reçoit bientôt une lettre du ministre lui notifiant son limogeage de la
DES. Il refuse la nouvelle affectation et écrit le 29 septembre au président Boumediene la lettre
que voici : « Un décret vient de mettre fin à mes fonctions à la direction de l’Enseignement
Supérieur. Ce n’est pas la moindre anomalie dans ce texte, Mr. Le Président, qu’il ne porte pas
votre signature mais semble plutôt, comme vous pouvez vous en rendre compte en jetant un
coup d’œil sur le journal officiel, signé par un ministre. En tout état de cause, j’ai conscience
d’avoir représenté dignement l’Université algérienne dans le pays et à la face du monde en des
circonstances qui marquent dans ses annales, comme elles marquent dans ma propre vie. C’est
pour demeurer fidèle à ses traditions que je ne crois pas devoir prendre possession des
nouvelles fonctions que je ne saurais remplir dans les conditions où j’y suis appelé. Veuillez
agréer… [5]»
 
Le véhicule de fonction lui ayant été retiré, il prend le bus pour ses déplacements. Le 20 août, il
dit être à la page 149 du manuscrit du deuxième volume de ses Mémoires (« L’Etudiant »). Il est
seul à la maison et médite sur sa situation : il a quitté ses fonctions, craint pour son salaire et son
logement,  tremble pour ses filles en bas âge et confie tristement à ses Carnets : « Il y a trente
ans à présent que je traverse un drame sans dénouement. Je vis en ce moment, devant la
fenêtre de ma chambre à coucher des moments que j’ai vécus dans ma cellule de Chartres…
Pendant que mes doigts égrènent le chapelet, mon esprit égrène les contradictions de mon
destin. Pendant les trente années que j’ai vécues depuis la fin de mes études, le colonialisme a
voulu détruire en moi les germes de mes idées. Il n’y a pas réussi : mes idées circulent
aujourd’hui dans le monde musulman, comme la semence de demain… »
 
Pris en sandwich dans l’immeuble de trois étages où il habite entre des voisins de dessus et de
dessous fort incommodants, les plaintes qu’il dépose pour tapage nocturne et bruits permanents
n’aboutissent pas. On lui coupe fréquemment l’eau, l’électricité, le téléphone. Il pense qu’on veut
le priver de sommeil ainsi que des nécessités de la vie pour l’empêcher de travailler au
parachèvement de sa pensée et à sa transmission aux étudiants qui viennent à ses séminaires. Il
apprend même un jour que son logement a été affecté à un tiers. Il n’en peut plus et adresse une
lettre comminatoire au président Boumediene où on peut lire : « Les manœuvres auxquelles je
suis en butte depuis mon retour en Algérie indépendante et les mesures qui m’ont touché ont
leur source à l’étranger. Et en particulier, ma longue expérience qui est je crois unique en Algérie
dans le domaine de la lutte idéologique, de son esprit et de ses moyens, ne pouvait laisser place
à l’étonnement si les enquêtes que j’ai demandées avaient eu lieu : elles ne pouvaient avoir
lieu… Depuis deux ans, depuis un an, de nouveaux crimes sont passés que j’ai renoncé à porter
à la connaissance de qui de droit. J’en viens au dernier. Aujourd’hui, le service de l’habitat qui
avait installé voici cinq ans à la demande du juif Sydney Nathan une maison de tolérance sous
mon appartement, vient de me signifier qu’il installe sous mon toit même un locataire… » Signe
qu’il est à bout de toute résistance nerveuse il écrit ces lignes étonnantes : « Conscient de la
gravité et de la solennité de mon acte, je me trouve engagé - si cette infâme mesure n’est pas
rapportée dans les 24 heures  - que je proclamerais le Djihad en tout lieu et en toute
circonstance où je pourrais le faire, jusqu’à ce que le sionisme me fasse abattre ou arrêter par
ses mandataires en Algérie. Veuillez
agréer… »                                                                                                                                            
                                                                                                                                                   
 
Le 19 août 1966, il envoie une lettre à Chérif Belkacem où il écrit : « Je me suis rendu compte
que ni Si Boumediene ni vous-même ne vous rendez compte du degré de pourrissement dans
l’administration même, et je dirais surtout dans l’appareil de sécurité ». Le 10 septembre Sayyed
Qotb (1906-1966) est pendu au Caire. Bennabi note : « Cette belle figure du mouvement des
« Frères musulmans » n’est plus. Les bourreaux qui l’ont exécuté ne se doutent pas qu’ils ont
libéré aussi le souffle qui deviendra bientôt une tempête au-dessus de leur tête : la tempête qui
les emportera ».
 
N.B
 
 
[1] Ed. En-Nahda, Alger 1964.
 
[2] Dans un article intitulé « Défense du capital-idées » (Révolution aricainef du 24 avril 1968)
Bennabi rappelle sur un ton excédé qu’il a « été rappelé de l’étranger par le gouvernement
algérien pour constituer un Centre d’orientation culturelle », avant d’ajouter : « Je l’ai constitué
effectivement dans le petit coin où je suis. Il fonctionne depuis quatre ans. Son programme
figure dans le dossier de présentation du décret portant création qui n’a pas encore paru au
journal officiel… ».
 
[3] A la mort de Bennabi, le cardinal Duval enverra une lettre à sa veuve où il salue « la hauteur
de ses pensées, la délicatesse de son cœur et l’ouverture de ses sentiments », ajoutant : « Il
croyait fortement au dialogue entre musulmans et chrétiens. Je n’oublierai jamais qu’il est venu à
Rome comme délégué du gouvernement, avec le regretté Dr. Khaldi, pour mon cardinalat et que,
à cette occasion, il a été reçu par Paul VI. Depuis lors, une parenté spirituelle s’était établie entre
nous. » 
 
[4] Par contre, il postulera sans succès en 1969 pour une ambassade dans un pays arabe
(Beyrouth ou Le Caire).
 
[5] Dans une autre lettre au président Boumediene datée du 17 février 1968, il écrit : « Le
pouvoir parallèle est parvenu à mettre fin à mes fonctions à la direction de l’Enseignement
Supérieur parce que ma présence à cette direction gênait les manœuvres de toutes sortes contre
la promotion des cadres attendus par le pays. » Ces éclairages démentent la version selon
laquelle Bennabi a démissionné de ses fonctions de directeur de l’Enseignement supérieur. Il
n’en aura pas d’autres. L’Etat algérien l’aura donc employé en tout et pour tout moins de trois
ans.  

PENSEE DE MALEK BENNABI : 14) LES DERNIERES


ANNEES
11 décembre 2015, 00:43

Le Soir d'Algérie du jeudi 10/12/2015


 
Entre 1964 et 1968, Bennabi publie une grande quantité d’articles dans l’hebdomadaire
« Révolution africaine ». Il forme avec le Dr Khaldi un pôle qui fait front à l’autre pôle, d’inspiration
marxiste. Il est conscient que l’Algérie est en train de s’engager dans une fausse direction et
tente de mettre en garde les élites politiques et intellectuelles contre le « risque de se laisser
entraîner dans les idéologies modernes (le marxisme) juste au moment où elles consomment
leur faillite en Occident ». Il consacre aux questions idéologiques et politiques une série
d’articles : « Sociologie de l’indépendance » (26-09-1964), « Politique et sagesse populaire » (18-
09-65), « Politique et Boulitique » (25-09-65), «Politique et idéologie » (09-10-65),« Politique et
culture » (16-10-65), « Changer l’homme » (14-05-67)… Les questions de développement et
d’édification constituent des sujets récurrents dans ses interventions. Il les aborde en particulier
dans  « Les conditions d’une dynamique sociale » (28-05-67), « Travail et investissement » (04-
06-67), « Les idées et l’édification sociale » (11-06-67), « Economie de subsistance et économie
de développement » (20-12-67), « Le facteur démographique et le sous-développement » (27-12-
67), « Acheter ou faire ? » (14-02-68), « Planification et micro-planification » (20-03-68)…
 
Les évènements internationaux le tiennent en haleine : conflit israélo-arabe,  causes
palestinienne et vietnamienne, mouvements de décolonisation en Afrique... Il est sur tous les
fronts. Il consacre des articles à des figures emblématiques de l’époque : Castro (« Morale et
révolution », 13-03-68), Che Guevara (23-10-67), Mossadegh (« Le testament de Mossadegh »,
02-04-67)… Après l’agression israélienne contre les pays arabes de juin 1967, il veut attirer
l’attention des dirigeants arabes sur les causes « civilisationnelles » de la débâcle et propose la
mise en chantier d’un marché commun arabe et d’une union politique et économique des Etats
du Maghreb. Il consacre à la défaite arabe de juin 1967 plusieurs articles : « Le prix de l’union
arabe » (18-06-67), « Le moment du flash » (25-06-67), « Le moment de réflexion » (02-07-67),
« Le pétrole round » (09-07-67), « L’ONU condamne le peuple palestinien » (23-07-67)… Deux
semaines avant la guerre de juin 1967, il envoya un télégramme à l’ambassadeur d’Egypte à
Alger pour l’informer qu’il se met à la disposition de l’Egypte comme volontaire.
 
Le 21 juillet 1967 il termine la rédaction du tome 2 de ses Mémoires (« L’Etudiant ») en français.
En août, il rédige un article, « Retour aux sources » qui est censuré. En septembre, il se rend à
Moscou pour le cinquantenaire de la révolution d’octobre. C’est Chérif Belkacem que l’a désigné
en qualité d’écrivain. Il assiste au Bolchoï à la représentation d’ « Esmeralda ». Il passe trois
semaines en Union soviétique. En décembre, il est invité à donner des conférences en
Allemagne et en Angleterre.
 
De retour au pays il envoie une lettre au responsable du Parti FLN, Kaïd Ahmed, où on peut
lire ces lignes provocatrices : « En principe, en tant que simple intellectuel, je ne suis ni contre ni
pour l’idée du parti unique. Je suis un pragmatiste. Mais quand mon pays adopte une formule, en
tant que citoyen discipliné, je la respecte. Je la respecte tant qu’elle gardera sa respectabilité.
Mais si honnêtement je me demande si l’Algérie est un pays à parti unique, j’hésiterais à
répondre… De même que j’ai l’impression qu’avec le pouvoir officiel, il existe un pouvoir parallèle
qui neutralise le premier et utilise parfois ses sceaux et sa signature comme je l’indique dans ma
seconde lettre à Si Boumediene ».
 
1er février 1968, il est reçu en audience privée par le président Boumediene. Le 16, il reçoit une
citation à comparaître pour le 22 devant la chambre administrative de la Cour d’Alger, à la
requête d’un ressortissant français agissant en qualité de séquestre judiciaire d’une compagnie
d’assurances domiciliée à Paris. La procédure vise à l’expulser de son logement.
 
Voici donc Bennabi avec « un caillou dans la chaussure » depuis plus d’un an et contraint de
jouer le rôle d’un avocat dans un procès kafkaïen. En sus du tribunal, il saisit le président de la
République. Dans le double de la lettre nous pouvons lire : « L’autre jour, dans votre discours au
Club des Pins, vous avez parlé des harkis que le colonialisme a laissés dans la place en se
retirant. Vous avez fait allusion aussi au travail de sape de ces harkis contre la vie nationale dans
tous les domaines. Permettez-moi d’ajouter seulement deux précisions que mon expérience
personnelle m’a permis d’acquérir depuis mon retour en Algérie. Ces harkis ne représentent pas
simplement un ensemble d’individus répartis dans le pays ou dans l’Etat d’une façon fortuite,
mais représentent au contraire un système parfaitement encadré par une pensée supérieure
étrangère qui l’utilise dans des tâches minutieusement planifiées. Ils constituent en fait, grâce à
cette pensée directrice, un véritable pouvoir parallèle dans le pays. Naturellement, je ne suis pas
renseigné sur le travail de ce pouvoir parallèle dans tous les domaines de la vie nationale. Mais
je suis certainement le mieux renseigné sur sa technique dans le domaine du travail intellectuel
dans lequel se situe précisément mon activité personnelle… »
 
Cette lettre d’un intellectuel placé dans des conditions psychologiques propres à faire perdre la
raison se termine sur ces lignes : « Monsieur le Président, en vous adressant ce mot, ce n’est
pas un problème personnel que j’expose, mais un cas d’intérêt général qui peut intéresser
même, j’en suis convaincu, la sécurité de l’Etat. Car il est évident que le système auquel je fais
face n’est pas dans le pays pour s’occuper de moi seulement… » Qu’est-il arrivé après ces
démarches ? Rien.
 
« Islam et démocratie » : Confronté au problème de l’édification de l’Algérie et devant les
tentatives de l’aliéner au marxisme et au baâthisme, il édite en 1968 « Islam et démocratie ».
Dans ce texte, il commence par proposer une définition de chacun des deux concepts : l’islam,
c’est la foi en Dieu, la pratique de la prière, le versement de la  Zakat et l’accomplissement du
jeûne et du pèlerinage ; c’est donc un ensemble de devoirs. La démocratie c’est,
étymologiquement, le pouvoir du peuple ; elle désigne un ensemble de droits. Elargissant la
définition de cette dernière, il y voit un sentiment envers soi, un sentiment envers autrui et un
ensemble de conditions sociales et politiques nécessaires pour la formation et l’épanouissement
de pareils sentiments chez l’individu et écrit : « La démocratie ne peut se réaliser en tant que fait
politique – pouvoir du peuple - si elle n’est pas d’abord imprimée dans l’individu, si elle n’est pas
imprimée dans son « moi », dans les structures de sa personnalité, si elle n’existe pas dans la
société comme un ensemble de conventions, d’habitudes, d’usages, de traditions ». Il en découle
une conséquence : « Le sentiment démocratique n’est pas inhérent à n’importe quelles
conditions morales et sociales… C’est l’aboutissement d’une culture, le couronnement d’un
humanisme, c’est-à-dire d’une certaine évaluation de l’homme à son échelle personnelle et à
l’échelle des autres ».
 
Dans l’histoire de l’Occident, explique-t-il, la formation de ce sentiment a suivi un lent
cheminement, passant de la Grèce à Rome, puis a été porté par la Réforme et la Renaissance
avant d’aboutir à la « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » en France : « Le
sentiment démocratique en Europe fut l’aboutissement normal d’un double courant culturel, le
résultat d’une libération de l’esprit par la Réforme et de la raison et du goût par la Renaissance ».
 
Mais, indépendamment de son histoire dans le contexte européen, le sentiment démocratique a
une réalité intrinsèque que Bennabi traduit comme à son habitude en termes de psychologie et
de sociologie. Il le définit comme « une certaine limite psychologique au-dessous de laquelle
apparaît le sentiment de l’esclave, et au-dessus de laquelle apparaît le sentiment du despote.
L’homme libre, le citoyen d’une démocratie, est une affirmation entre ces deux négations. C’est
cela la réalité intrinsèque à laquelle on peut référer n’importe quel processus de démocratisation.
Elle s’insère entre deux réalités qui la bordent et constituent en quelque sorte ses « négatifs »,
c’est-à-dire la négation du « moi » chez l’esclave, et la négation de « l’autre » chez le despote ».
Par voie de conséquence, un processus de démocratisation doit d’abord éliminer par des
moyens éducatifs ces tendances antidémocratiques. Puis il passe à l’examen de l’islam et se
demande s’il contient les trois éléments du problème : « Autrement dit, on doit se demander s’il
peut augmenter le sentiment envers soi et envers les autres, compatible avec le fondement de la
démocratie dans la psychologie de l’individu, et s’il peut créer les conditions sociales générales
favorables au maintien et au développement du sentiment démocratique ainsi qu’à son
efficacité… Avant de répondre à la question – l’islam produit-il le sentiment démocratique ?- il y a
lieu de se demander d’abord s’il réduit effectivement la somme et la portée des sentiments
négatifs qui se manifestent chez le despote et chez l’esclave ». Pour lui, c’est le Coran
qui « donne à l’homme une valeur qui transcende toute valeur politique et sociale. C’est Dieu lui-
même qui lui accorde cette valeur: « Nous avons honoré l’homme » … La conception
démocratique islamique voit en l’homme la présence de Dieu, les autres conceptions voient en
lui la présence de l’humanité et de la société. On a d’un côté un type démocratique sacral, de
l’autre un type laïque ».  
 
Bennabi cite un autre verset qui joue le rôle de « garde-fou » contre le despotisme : «Nous
réservons la demeure éternelle à ceux qui ne se laissent pas tenter par l’esprit de domination ».
Revenant aux faits de l’histoire, il reconnaît que « l’entreprise de démocratisation mise en
marche par l’islam aura duré environ une quarantaine d’années ». Pourtant, le Coran était riche
de dispositions garantissant la liberté de conscience, la liberté de déplacement, la liberté
d’expression, l’inviolabilité du domicile… En conclusion, Bennabi note : «  Il y a lieu de considérer
toute entreprise de démocratisation et surtout son origine comme une entreprise d’éducation à
l’échelle d’une population entière et sur un plan général : psychologique, moral, social et
politique… La démocratisation n’est pas une simple transmission des pouvoirs entre deux
parties, un roi et un peuple par exemple, mais la formation de sentiments, de réflexes, de critères
qui constituent les fondements d’une démocratie dans la conscience d’un peuple, dans ses
traditions. Une constitution démocratique n’est l’expression authentique d’une démocratie que
dans la mesure où l’entreprise de démocratisation l’a précédée. On peut saisir par là le caractère
superficiel de ces emprunts constitutionnels qui se font de nos jours par ces pays jeunes voulant
édifier un ordre nouveau, à des pays d’ancienne tradition démocratique. Ces emprunts sont peut-
être nécessaires, mais ils ne sont certainement pas suffisants s’ils ne sont pas accompagnés des
mesures propres à les infuser dans la psychologie du peuple qui les emprunte ».
 
« L’œuvre des orientalistes et son influence sur la pensée musulmane moderne» : l’idée de
rédiger cette étude est venue à Bennabi quand il a appris que lors d’un congrès des travailleurs
algériens à Paris où sa brochure « Islam et démocratie » avait été distribuée, on avait invité
l’écrivaine allemande Sigrid Hunke à présenter son livre qui venait d’être traduit en français, « Le
soleil d’Allah brille sur l’Occident » pour, dit-il, « transporter l’assistance des problèmes cruciaux
du présent aux splendeurs et aux fastes du passé ». Il y voit un épisode de la lutte idéologique.
Dans cette étude il commence par distinguer les orientalistes en anciens et en modernes et
apologétistes et contempteurs de la civilisation musulmane, pour déclarer ne s’intéresser qu’aux
apologétistes qui exercent une influence sur la pensée musulmane moderne et tendent à
l’anesthésier. Pour lui, ce travail d’apologie correspond aux finalités poursuivies par la lutte
idéologique. Il rend hommage à Sedillot, Gustave Le Bon et Asin Palacios, critique Maxime
Rodinson et conclut sur la nécessité pour le monde musulman de retrouver son indépendance
dans le domaine des idées comme dans le domaine économique et politique.  
 
En avril 1968, il se rend avec le Dr Khaldi à Bou Saâda où ils se recueillent sur la tombe du
célèbre peintre converti à l’islam, Etienne Dinet. En mai, il se rend à Ghardaïa pour des
conférences. Il rentre à Alger fatigué et déprimé et confie à ses Carnets en date du 10 août :
« J’attends depuis 32 ans - depuis juin 1936 - une éclaircie dans ma vie. Jusqu’en 1939, j’ai
attendu l’éclaircie de la guerre. La guerre est venue et elle est partie avec mes espoirs. Et le
brouillard s’est épaissi à mon horizon. J’ai cru qu’en me lançant comme écrivain avec « Le
phénomène coranique », je parviendrai à le dissiper, mais le brouillard s’est au contraire épaissi
davantage. La Révolution est venue pour moi comme un signe de délivrance. Elle a emporté
dans son tourbillon mes illusions et les espérances du peuple. Elle a débouché sur une
indépendance plus désespérante que l’ère coloniale… Et dans ce tableau noir, mon problème
personnel est le plus sombre car j’ai le plus à payer au colonialisme, au sionisme, aux traîtres
que je démasque. Où est la solution ? Elle n’est plus dans une nouvelle guerre mondiale, dans
une nouvelle révolution, dans une nouvelle « hidjra ». Car j’ai vu tout cela, je l’ai vécu sans
trouver de solution à mon problème ». 
 
De fin août à fin septembre 1968, il passe un mois en montagne en Kabylie chez un disciple puis
se rend en Egypte  où il a été invité par l’université d’al-Azhar à un colloque sur le « djihad ». Il
présente un exposé et accorde des interviews à la télévision et à la radio égyptiennes. Pendant
le mois de ramadhan, il anime une dizaine de conférences dans des établissements scolaires et
religieux en Algérie. Il propose aux autorités que soit organisé chaque année en Algérie un
séminaire international sur la pensée islamique. L’idée est retenue et la première édition de ce
séminaire se tient en décembre 1968 au Lycée Amara Rachid à Alger.
 
En janvier 1969, il achève la traduction en arabe de « L’œuvre des orientalistes » en vue du
congrès des écrivains maghrébins qui doit se tenir à Tripoli (Libye). En février, il se rend à
Khartoum où il a été invité à un congrès de  oulamas. Il donne cinq conférences et est reçu par le
chef de l’Etat. C’est au cours de ce voyage qu’il fait la connaissance des éditeurs de « Dar-al-
fikr » de Damas à qui il va confier l’édition de ses livres en arabe. De retour à Alger, il donne le 7
mars une conférence à la salle des Actes sur « L’influence des orientalistes ». Le 27 mai 1969, la
mosquée de l’Université d’Alger est inaugurée en présence de Bennabi. Il donne des
conférences à l’Ecole Nationale d’Administration et à l’Ecole Normale Supérieure. Le 1er juillet, il
note dans ses Carnets en suivant les informations relatives à l’alunissage d’Apollo 10 :
«L’évènement a sa signification pour chaque catégorie de gens. Il en a une pour moi : au
moment où des hommes attendent sur terre leur salut du ciel, ce sont d’autres hommes qui
montent au ciel. » Le 12 novembre, il note : «  Il est 23h je viens de terminer avec l’aide de Dieu
la traduction du 2° volume des « Mémoires d’un témoin du siècle : l’Etudiant ».
 
En février 1970, il est au Caire pour participer à un congrès islamique. Nasser  vient le saluer et
lui déclare qu’il a lu tous ses livres. En mai, Khaldi et lui sont désignés par le gouvernement pour
représenter l’Algérie à la conférence mondiale des chrétiens pour la Palestine qui se tient à
Beyrouth. Il note en date du 05 mai : « J’ai le sentiment que la conscience chrétienne inaugure
une étape nouvelle dans son histoire terrestre… La conférence a été marquée par des
interventions bouleversantes, notamment celles de Georges Montaron et de l’abbé Pierre. »
Cette même année, la mosquée d’Alger entreprend la réédition en polycopiés de ses principaux
ouvrages : « Le phénomène coranique », « Les conditions de la renaissance », « Vocation de
l’islam » et « Idée d’un Commonwealth islamique ».
 
Elle lance également un périodique, « Que sais-je de l’islam ? », dans lequel Bennabi publie à
chaque parution un ou plusieurs articles. Le premier numéro de cette revue de fortune semi
clandestine sort en février 1970. Il y signe l’Avant-propos ainsi que deux articles : «  Que sais-je
de l’islam ? » où il cite la fameuse phrase du général de Gaulle (« On voit que tout se tient dans
l’univers islamique, et que le problème des problèmes est le destin de l’islam »), et « L’islam,
facteur de libération et de désaliénation de l’esprit humain ». Le deuxième numéro sort en avril
1970 ; il y signe « L’islam et le mythe du XX° siècle ». Le troisième numéro sort en mai 1970 ; il y
signe un hommage «A la mémoire de Ben Badis ». Le quatrième numéro sort en octobre 1970 ; il
y signe « Al-Azhar et la lutte idéologique ». Le cinquième numéro sort en novembre 1970 ; il y
signe « Le musulman et le problème de l’homme ». Le sixième numéro sort en décembre 1973 ;
il y signe l’éditorial (sur le ramadhan). Le septième numéro sort en juin 1972 ; il y signe
« Spiritualité et socio-économie ». Le huitième numéro sort en mai 1973 ; il y signe l’éditorial
(« La promesse de l’islam ») et « Inadéquation du musulman et son adéquation nécessaire dans
le monde moderne», ainsi qu’un commentaire d’une citation d’Abou Bakr Essedik. Le neuvième
numéro sort en juin 1973 ; il y signe « Le livre conservé », dans lequel il condamne l’agression
par les étudiants marxistes de la mosquée de l’Université d’Alger au cours de laquelle des
exemplaires du Coran ont été brûlés. Le dixième numéro sort en octobre  1973, il y signe son
dernier article, « Le droit du pauvre». 
 
En juin 1970, il est invité en Libye pour une série de conférences. Il est longuement reçu par
Kadhafi. Il remet au leader libyen un ensemble de documents composé d’un « Historique » (de la
Libye), de « Le Pétrole et la base de Wheelus », de « L’exemplarité », de « Vigilance
nécessaire » et d’une « Conclusion ». Dans le texte intitulé « L’exemplarité », on peut lire :
« Dans les pays arabes, le politique parle le langage du diplomate : il évite de dire la vérité ou
bien il l’enrobe. Or, si on définissait par antithèse la diplomatie, par rapport à la politique, on dirait
de la première que c’est l’art de dire ce qui endort la conscience, tandis que la seconde consiste
à dire ce qui la réveille ».  Il appelle cette attitude qui a conduit maint pays arabe à la débâcle le
« complexe diplomatique ». Il faut savoir que Kadhafi avait un très grand respect pour Bennabi et
qu’il sollicitait fréquemment ses analyses. Il l’a aidé autant de son vivant qu’après sa mort,
entourant sa veuve et ses filles de toutes les prévenances. Deux autres libyens, des disciples,
ont également aidé Bennabi de son vivant : Mohamed Dakhil et Mohamed Haouissa. Bennabi
vouait pour sa part   à Kadhafi une grande affection et voyait en lui un espoir pour le monde
arabo-musulman. En septembre, il est nommé par Nasser membre de l’Institut des Etudes
Islamiques du Caire.
 
« Le problème des idées dans la société musulmane » : A la demande du Dr Ammar Talbi,
Bennabi reprend la rédaction du « Problème des idées » interrompue en janvier 1960 au Caire.
Le 04 octobre, il termine le premier chapitre, le 14 il en est au quatrième, le 22 novembre, il peut
noter dans ses Carnets : « Il est 20h30. Je viens d’écrire la dernière ligne de ce livre ».
 
En décembre 1970 il se rend en Libye avec le ministre Chérif Belkacem. En mars, il est au Caire.
Il donne des conférences et y reste pendant plus d’un mois. De là, il se rend à Tripoli où l’a
demandé Kadhafi qu’il rencontre plusieurs fois et à qui il remet un nouveau travail sur « La
mission de l’islam dans le monde ». Fin mai, il s’envole pour Beyrouth et passe quelques
semaines chez Omar Meskawi. Il lui établit une procuration l’habilitant à publier ses livres en
arabe. C’est là qu’il rédige « la crise culturelle », nouveau chapitre annexé au « Problème de la
culture », ainsi que la préface à la deuxième édition. Il retourne au Caire où il va passer un autre
mois pour superviser l’édition du « Problème des idées dans la société musulmane ».
 
Cela fait maintenant quatre mois qu’il a quitté Alger. Le livre sort le 10 juillet. Il en offre le premier
exemplaire à Amin Mançour, rédacteur en chef de « Akhbar al-youm ». Le même jour, il donne
une conférence au foyer des étudiants malaisiens. Il rentre en Libye le 16 juillet où il est reçu par
Kadhafi.
Le 15 septembre, il prend l’avion pour les Etats-Unis. Il atterrit à Chicago où l’attendent les
étudiants qui l’ont invité. Il donne quelques conférences dans cet Etat puis poursuit son périple à
Detroit, Michigan, Madison, Los Angeles, New Orleans, Bâton Rouge, Washington,
Philadelphie… Rentré en Algérie début novembre, il donne une conférence à Constantine sur
« Le rôle du musulman dans le dernier tiers du XX° siècle ». Le 1er janvier 1972, il adresse une
lettre au président Boumediene dans laquelle il lui rapporte les faits suivants : le 22 décembre
précédent, il s’est rendu à l’aéroport pour prendre un vol à destination de Djeddah où l’avait invité
l’Université Abdelaziz pour des conférences, et accomplir le pèlerinage, accompagné de son
épouse et de sa fille Rahma. Ayant souscrit à toutes les formalités et après même que ses
bagages eurent été embarqués dans l’avion, voilà qu’un élément de la police vient lui signifier
qu’il n’est pas autorisé à quitter le territoire national. Bennabi retourne à son domicile avec sa
famille et essaye de s’informer sur  les raisons de cette mesure qui le privait de l’exercice d’un
droit religieux (le pèlerinage) ainsi que de ses activités intellectuelles. Il dit dans sa lettre au
président qu’il est obligé d’interpréter cette interdiction comme « un placement en résidence
surveillée ». Le 21 janvier, il est enfin autorisé à prendre l’avion pour l’Arabie saoudite. Il
accomplit son troisième pèlerinage après ceux de 1954 et de 1961, et donne une série de
conférences à Djeddah, à la Mecque, à Médine et à Riyad.
 
« Le musulman dans le monde de l’économie » : Il est avec sa femme et sa fille à Beyrouth
quand, dans une note du 07 mars, il écrit : « L’idée d’un nouveau livre, « Le musulman dans
l’univers économique », m’est venue à la suite de mes conférences sur l’économie à l’Université
du roi Abdelaziz Ibn Séoud à Djeddah ». Il se met aussitôt à l’ouvrage et en termine la première
partie ; le 17, il achève la deuxième ; le 19, il se rend à Damas ; le 26, il est au Liban où il reçoit le
télégramme annonçant la mort de Khaldi (il accuse sévèrement le coup et, de ce jour, rapporte
sa famille, il n’a plus regardé la télévision jusqu’à sa mort). Il donne une dizaine de conférences.
Le 10 avril, il retourne  à Beyrouth, puis revient à Damas une nouvelle fois pour d’autres
conférences dans les universités syriennes. Cela fait trois mois qu’il a quitté l’Algérie. Le 18 mai
1972, paraît en arabe à Beyrouth « Le musulman dans le monde de l’économie ». C’est un
condensé des vues économiques qu’il a développées dans ses livres et articles. La version
française sortira en 1996 avec une préface de l’auteur de ces lignes. Il se compose d’une
Introduction datée du 07 mars 1972, de trois parties (Fondements des relations économiques
actuelles dans le monde, Cartes de répartition des potentialités dans le monde et Les conditions
de démarrage)  et d’une conclusion.
 
Le 7 mars 1973, un peu avant 18h 00, Bennabi et sa femme sont agressés par leurs voisins du
dessous devant la porte de leur immeuble, avenue Roosevelt. Trois hommes et deux femmes le
battent sur le trottoir jusqu’à ce qu’il tombe par terre. Il est roué de coups ainsi que sa femme.
Son burnous blanc lui est arraché et ses lunettes brisées. Début mai 1973, il part en tournée de
conférences à Batna et Biskra. Le 17 juin, il rédige les célèbres lignes : « Je salue ma fin. De
plus en plus, cette année qui marque la 69° boucle de mon âge, je me surprends à éprouver
comme un sentiment de soulagement. Je suis comme l’homme chargé d’un lourd fardeau pour
lequel il remercie le Ciel de lui avoir permis de le porter aussi loin et aussi longtemps, mais qui
attend tout de même le moment de le déposer. Ma vie a été très lourde à porter. Et près de ma
soixante-dixième année, j’en entrevois la fin avec soulagement».
 
Le lendemain il reçoit une citation à comparaître devant le tribunal correctionnel. Sa femme est
accusée de « tentative de meurtre » sur la voisine qui l’avait agressée un mois plus tôt. Le 27, il
est à Oran, pour une conférence. Le 06 juin, il est de nouveau à Batna pour des conférences,
puis se dirige sur Laghouat où il doit donner trois conférences et inaugurer le « Nadi Taraqui ».
Rentré chez lui le 14 juillet, il note dans ses Carnets : « C’est en arrivant chez moi que je pris
conscience seulement de mon état de santé alarmant, surtout grâce aux angoisses que mon état
de santé donnait à ma femme qui n’eût de cesse avant que le docteur ne vint la rassurer un petit
peu. » Ce sont les dernières lignes du dernier carnet de Bennabi ; un carnet de couleur bleue,
portant le numéro 19.  L’arrêt est brusque, abrupt, sans préavis. Son auteur, affaibli et malade,
n’y mettra plus un mot et le carnet restera éternellement vide pour la partie non utilisée. 
 

PENSEE DE MALEK BENNABI : 15) LA MORT


13 décembre 2015, 11:42

Le 06 octobre éclate une nouvelle guerre arabo-israélienne. Aux premiers jours du conflit, les
troupes égyptiennes réalisent des prouesses : elles traversent le canal de Suez et détruisent la
ligne Bar Lev, une fortification présumée imprenable. Les jours suivants, les Etats-Unis
fournissent Israël en images satellitaires et approvisionnent sans discontinuer ses armées. Les
pays arabes se solidarisent de l’Egypte et de la Syrie et déclenchent la « guerre du pétrole » ; les
prix du baril, inférieurs alors à un dollar, sont multipliés par quatre ; l’Occident s’en alarme ; des
menaces sont proférées contre les pays producteurs arabes ; on agite même le spectre d’une
intervention nucléaire.
 
Bennabi se trouve depuis le mois de septembre dans un hôpital parisien, la Pitié-Salpêtrière, le
plus souvent dans le coma. On a diagnostiqué une prostate métastasée. On l’avait difficilement
autorisé à quitter l’Algérie alors que ses proches voulaient l’évacuer en France dès le mois de
juillet. Les médecins avisent sa famille que plus rien ne pouvant être fait pour lui, il vaut mieux le
rapatrier. Le 31 octobre, il décède en son domicile. Le lendemain, sa dépouille est transportée à
la mosquée de l’Université d’Alger où est célébrée la prière des morts à laquelle participe l’auteur
de ces lignes. Un très long cortège porte sa dépouille jusqu’au cimetière de Sidi M’hamed à
Belcourt où il est enterré à côté de Aly al-Hammamy et du Dr. Khaldi. Non loin, se trouve la
tombe de Cheikh Bachir al-Ibrahimi, décédé en mai 1965. Le lendemain du décès, c’est à peine
si un petit entrefilet en bas de page a été publié dans la presse officielle algérienne pour
annoncer la nouvelle[1].
 
Parce qu’il a deviné précocement que sa vie allait être pénible, lourde à porter,  Bennabi s’est
très tôt intéressé à la mort : il l’a souhaitée en quittant l’Algérie en 1934 après la mort de sa mère,
quand le bateau qu’il a pris fut pris dans une tempête. Il a espéré le déraillement du train qui le
ramenait d’Italie en 1936. Il a supplié le ciel de mourir d’une balle perdue ou d’un obus au cours
des bombardements de l’Allemagne en 1943 où il travaillait dans une usine. Il s’est procuré une
arme à feu en 1947 pour on ne sait quel usage. Il a constitué des stocks de médicaments avec
l’intention de s’empoisonner. Il a dressé en 1951 une potence pour se pendre, mais ni il pût
jamais surmonter l’interdit religieux du suicide, ni le ciel ne voulût exaucer ses prières.
Finalement, il est mort à petit feu, tué lentement par la colonisabilité, la lutte idéologique,
la boulitique  et la maladie.
 
Il a été la victime expiatoire d’une époque de grands conflits et d’une nation ignorante. Il est mort
en combattant solitaire sur un front invisible où les armes ne font pas de bruit. Il est mort avec
une plus grande peur pour son œuvre, ses manuscrits et ses Carnets, que pour sa vie. Il avait
consigné dans une note du 9 mai 1969 : « Je suis certain que la haine bestiale que je sens
autour de moi ne s’éteindra pas même avec ma mort. Je sens qu’après ma mort, Mr. X
cherchera la moindre trace de mes écrits (surtout les Carnets dont il connaît l’existence), même
dans les tripes de mes enfants pour effacer toute trace de ma pensée ». Il a résisté au moyen de
sa culture, de sa puissance de raisonnement, de sa rationalité, de sa foi, de sa plume, jusqu’à ce
que la Providence veuille bien le rappeler… Il était profondément pénétré de l’idée que sa vie
correspondait à une mission et qu’il était prédestiné à remplir le devoir pour lequel il a été conçu.
Il en avait une conscience aiguë, lui qui écrivait en 1956 dans ses Carnets : « Je suis un atome
engagé entre des forces colossales ; mais un atome nécessaire au mouvement de la roue de
l’Histoire. »
 
Sa présence sur la terre ne pouvait être l’effet d’un hasard, une simple étendue de temps, elle
avait forcément un sens, elle devait être dévouée à une cause. S’il n’a pas écrit « Le livre
proscrit » dont il eut l’inspiration à l’âge de vingt ans, il a mené de bout en bout la vie d’un
proscrit. Les années les plus dures ont été pour lui qui ne vivait et ne respirait qu’à travers
l’écriture, celles de l’indépendance où c’était son pays, son gouvernement, qui l’empêchaient de
penser, et en tout cas de publier. A l’exception du premier volume de ses Mémoires (l’Enfant) et
de trois plaquettes[2], aucun de ses ouvrages n’a été édité en Algérie entre 1962 et 1989, année
où fut levé le monopole étatique de l’édition. Depuis 1968, il ne pouvait plus publier quoi que ce
soit dans la presse à l’exception d’une présentation d’un livre de Pierre Rossi, « Les clés de la
guerre » dans le quotidien « El-Moudjahid ». Il s’est alors rabattu sur des moyens de fortune
comme « Que sais-je de l’islam ?», assemblage de quelques feuillets ronéotypées, distribué en
quelques dizaines d’exemplaires, qu’il ne dédaignait pas cependant, comme les premiers
hommes quand ils écrivaient sur des omoplates ou des peaux de bêtes.
 
Dans « Le gai savoir »[3] Nietzsche a écrit : « Ce n’est qu’après la mort que nous parvenons à
notre vie et devenons vivants, oh très vivants ! nous autres hommes posthumes ». Il n’y a aucun
doute que Nietzsche vit toujours, plus vivant que jamais, dans toutes les universités et les
littératures du monde. Peut-on en dire autant de Bennabi ? A la différence de Nietzsche, esprit
puissant apparu au XIXe siècle dans une Europe ascendante et une Allemagne réunie qui ont
toujours honoré leur élite et porté leurs penseurs sur les fonts baptismaux, lui, est né dans un
pays colonisé et fut tout de suite perçu comme un danger aussi bien par ses adversaires que par
les siens, même si les raisons différaient des uns aux autres. Plus d’une fois, lors de ses
séminaires, il a laissé tomber d’un air énigmatique : « Je reviendrai dans trente ans ».
 
Trois ans après sa mort, l’Algérie entreprend de se donner un cadre institutionnel fondé sur le
parti unique. Depuis le renversement de Ben Bella en 1965, le pays a été gouverné sans
constitution et sans représentation parlementaire. Le pouvoir autorise pour quelques semaines
un débat national pour discuter du nouveau cadre légal fait d’un projet de « charte nationale »,
d’un projet de constitution et d’une élection présidentielle. Profitant de cette brève liberté
d’expression, je regroupe et publie avec deux condisciples sous le titre « Les grands thèmes »
cinq textes de Bennabi accompagnés d’une préface et d’un appareil d’annotations pour en
faciliter la lecture[4]. Le choix était en rapport avec les questions soulevées par le débat national.
C’est en achetant ce livre dans une librairie d’Alger qu’un Américain en poste à Alger, David
Johnston, découvre Bennabi. Je ferai sa connaissance en 2003 et le mettrai en relation avec son
compatriote Allan Christelow. Omar Kamel Meskawi, que je ne connaissais alors que de nom,
édita, après l’avoir traduit en arabe, ce livre à Damas quelque temps après. Deux ans après, le
président Boumediene décédait d’une mystérieuse maladie.
 
Au début des années quatre-vingt, les prix du pétrole atteignent de hauts niveaux, les
programmes d’importation déversent sur le marché algérien produits électroménagers et
alimentaires subventionnés par l’Etat-providence, les futurs animateurs de l’islamisme
investissent discrètement le champ des activités publiques, les universités et les mosquées, le
groupe Bouyali se prépare à l’action armée où vont fourbir leurs armes les futurs chefs du
terrorisme, le pouvoir prépare le prochain congrès du parti unique, le nom de Malek Bennabi a
complètement disparu… En 1984, le président Chadli Bendjedid lui décerne à titre posthume la
médaille de l’Ordre national du mérite en même temps qu’à une centaine d’autres personnalités
algériennes de tous bords vivantes ou décédées (dont Ferhat Abbas). Le pays vogue inconscient
sur une mer étale de pétrole  quand une brusque  chute des cours ramène les ressources en
devises à un niveau tel qu’il n’est plus possible de financer le farniente national. En octobre 1988,
le système politique et économique inspiré du modèle soviétique s’effondre dans une ambiance
d’émeutes. Le président Chadli essaye de le réformer in extrémis, mais ne s’y étant pas vraiment
résolu, il est emporté par les vagues déchaînées du mécontentement populaire, et l’ascension
fulgurante des mouvements islamistes… Les évènements déclenchés vont causer la mort de
centaines de milliers d’Algériens et occasionner au pays des dégâts de plusieurs dizaines de
milliards de dollars, retardant son développement de plusieurs lustres.
 
Avec le multipartisme et la liberté d’expression au début des années quatre-vingt dix le nom de
Bennabi est de nouveau prononcé dans les journaux, en liaison surtout avec la fondation
du « Parti du Renouveau Algérien » par l’auteur de ces lignes. Des journalistes nationaux et
étrangers viennent au siège du parti et demandent à en savoir davantage sur l’homme dont il
s’inspire. C’est ainsi que j’ai reçu en 1991 la chercheuse allemande Siegrid Faath à qui j’ai parlé
de Bennabi pendant de longues heures. Quelques mois plus tard, elle publiait dans une revue de
Hambourg[5] une étude intitulée « Malek Bennabi, écrivain politique, critique social, visionnaire
d’une civilisation islamique dans l’Algérie colonisée et indépendante ».
 
Un peu plus tard, on se met évoquer le nom de Bennabi  pour qualifier un courant apparu à
l’intérieur du « Front islamique du salut ». Dans les milieux opposés à l’islamisme, on y voit la
preuve que Bennabi est le « fondateur de l’islamisme algérien ». Ce qu'on a nommé la
«Djaz'ara» (tendance dite « algérianiste » au sein du FIS) n'est qu'un mythe, une mystification,
car jamais Bennabi n'a, ni n'aurait pu, par les dispositions de sa vie et de sa pensée inspirer un
discours populiste (la boulitique), susciter une action violente, ou soutenir l’idée d’un Etat
théocratique. Le mouvement islamiste algérien dans toutes ses nuances ne s'est jamais
formellement revendiqué de la pensée de Malek Bennabi, même si quelques uns de ses
représentants ont fait quelques apparitions à son domicile entre les années 1964 et 1973, c’est-
à-dire plusieurs décennies avant l’émergence du radicalisme islamiste en Algérie.
 
Ce qu’il faut par contre concéder, c’est que le populisme des « Frères musulmans » et la
démagogie des tribuns islamistes égyptiens ou autres ont été plus forts que l'élitisme de Bennabi.
L'islamisme apparu en Algérie peut être qualifié d’égyptien, iranien, afghan ou salafiste mais n’a
rien à voir avec les idées de Bennabi qui n'était que pondération, humanisme et rationalité.
L'hostilité que lui ont vouée jusqu'à sa mort les marxistes et les populistes se justifiait par le
barrage à leurs idées qu'il avait constitué tout au long de sa vie. Les partisans de cette idéologie
lui avaient fait auparavant un procès en nationalisme en déformant le concept
de colonisabilité créé par lui pour exprimer une idée qui remonte à l'Antiquité. Les orientalistes
français l’ont tenu dans la même hostilité en raison de son parcours général et de deux ouvrages
«La lutte idéologique dans les pays colonisés», et «L’œuvre des orientalistes et son influence sur
la pensée musulmane moderne» qu'il leur a consacrés.
 
Il est possible de dire qu’aucun profit n’a été tiré des analyses, des propositions, des
prémonitions et des mises en garde de Malek Bennabi  ni en Algérie ni dans le reste du monde
musulman. En Algérie, le mouvement national ne s’intéressait  pas à la Renaissance mais à la
revendication politique. Finalement, c’est lui qui a imposé la décision et c’est ce qui explique les
problèmes dans lesquels se débat encore l’Algérie.  Bennabi n'a pas prêché des dogmes qui
enflamment les esprits, mais enseigné des méthodes de raisonnement. Toute sa vie il a été un
opposant au colonialisme, à la colonisabilité, à l'assimilation, à la boulitique, au zaïmisme, au
populisme, à l'économisme... Il était à contre-courant de toutes les tendances qui ont traversé le
monde musulman au cours du dernier siècle. Comment dès lors aurait-il pu être honoré par les
siens?  On peut comparer Bennabi à un éclaireur qui, parti en reconnaissance pour trouver le
chemin du salut a la surprise, en se retournant, de découvrir que non seulement la masse ne l’a
pas suivi mais qu’elle est partie dans une autre direction, rappelant l’épisode de Moïse qui, monté
sur le mont Sinaï pour ramener la vérité au peuple hébreu le trouva à son retour vautré dans le
culte du Veau d’or.
 
Plus d’une fois dans l’histoire on a vu un homme sauver à lui seul une nation, comme il est arrivé
dans plus d’un cas que toute une nation ne produise pas un seul grand homme. Le monde
musulman qui percute un mur à chacun de ses mouvements, semble incapable de tirer de ses
flancs un visionnaire pour éclairer son chemin dans le monde actuel. Trompés par les
mouvements politiques revendicateurs et les discours idéologiques illusoires, encadrés par la
classe des pseudos hommes de religion, les peuples musulmans ont suivi en rangs serrés les
pas des « zaïms » et des « chouyoukhs » qui leur ont fait perdre au cours des deux derniers
siècles toutes les batailles, tous les paris, toutes les occasions. Aujourd’hui, toute lumière s’est
éteinte. On ne sait plus quel chemin prendre, on ne sait pas où aller et, ainsi que le dit Sénèque,
« il n’est pas de bon vent pour celui qui ne sait pas où il va ».
 
En une matinée, celle du 11 septembre 2001, le monde musulman a basculé dans une situation
où l’islam est devenu l’ennemi public international numéro un. Depuis ce jour, les dirigeants les
plus influents du monde se sont lancés dans l’élaboration de stratégies de redistribution des
cartes dans lesquelles le monde musulman n’est plus un sujet mais un objet mis en quarantaine.
Les soi-disant élites des pays musulmans sont une nouvelle fois tétanisées, incapables de
réactualiser la moindre pensée ou d’imposer la moindre idée de changement. Comme à
l’accoutumée, ce sont les « hommes de religion » qui sont réclamés sur les chaînes de télévision
pour entonner le sempiternel discours de l’islam assiégé et des musulmans « meilleure
communauté sortie parmi les hommes ». Ainsi sont faites les masses musulmanes et tels sont
les courants défavorables que Bennabi a rencontrés dans une aire culturelle où on ne voyait en
lui ni un « alem » typique, ni une autorité habilitée à parler de religion, ni un tribun tel qu’en
raffolent les foules, ni un propagandiste assermenté et asservi par le pouvoir. Tel devait être
finalement le destin d’un homme soucieux d’indépendance de sa pensée, conscient des charges
qui pèsent sur un témoin au regard de Dieu et identifié par la « lutte idéologique » comme un
ennemi.
 
Paradoxalement, c’est dans ce contexte que la pensée de Bennabi peut encore trouver son
utilité. Certes, il est plus facile de croire à un discours que d’assimiler une pensée, on succombe
plus facilement à un prêche enflammé qu’à un raisonnement froid, et écouter n’oblige pas au
même effort que lire et comprendre. Un regain d’intérêt pour les idées de Bennabi s’est fait jour
un peu partout dans le monde au cours de la dernière décennie. Ses livres, dont quelques uns
ont été traduits en anglais, espagnol, ourdou, turc, persan, malaisien, etc, sont fréquemment
réédités. Un grand nombre de thèses de magistère ou de doctorat sont régulièrement
consacrées à sa pensée dans diverses universités d’Afrique, d’Asie, d’Europe et d’Amérique. Des
colloques lui ont été consacrés par l’université de Kuala Lumpur (Malaisie) en 1991, par
l’université d’Oran (Algérie) en 1992, par le Haut Conseil Islamique en 2003 à Alger, par
l’université islamique de Constantine en 2005 et celle de Béjaïa en 2014.
 
Mais le plus remarquable est l’intérêt qu’ont commencé à lui porter des universitaires hors de la
sphère islamique comme les Américains Allan Christelow et David Johnston et l’Allemande
Siegrid Faath. Celle-ci le décrit comme « un combattant solitaire, provocateur, ne reculant devant
aucune critique inconfortable, prêt à assumer en tant qu’individu les conséquences de ses
activités ». Christelow estime de son côté qu’il est « un des plus productifs écrivains de l’Algérie
du XXe siècle. Son œuvre est connue au Moyen-Orient et en Europe aussi bien qu’au Maghreb.
Cependant, il est un auteur auquel on se réfère et qu’on cite en passant mais qu’on n’étudie pas
systématiquement… Le lecteur européen et américain comprennent mieux ses écrits que ceux
d’autres penseurs musulmans très connus comme Ali Shariâti ou Sayyed Qotb… Il a essayé de
comprendre la civilisation islamique comme faisant partie d’une plus large civilisation mondiale…
La recherche des intellectuels musulmans des voies et moyens pour concilier l’islam et la
modernité peuvent susciter un intérêt pour les idées de Malek Bennabi. »
 
Le chercheur américain est parmi ceux qui, relisant Bennabi à la lumière des données du monde
actuel, se rendent compte que sa pensée est plus actuelle que jamais : « Aujourd’hui que les
conflits du Moyen-Orient prennent une nouvelle tournure et une nouvelle intensité et que la
solution semble introuvable, nous avons besoin de voix et d’idées fraîches comme celles de
Bennabi… Les idées de Bennabi sont d’une importance éclatante dans ce début du XXI° siècle…
L’effort de diffuser ses idées et l’exemple de sa vie, d’inspirer la discussion et la recherche sur lui
en vaut la peine. » Dans sa première étude[6], il peinait à lui trouver une place dans les
catégories utilisées habituellement pour les intellectuels musulmans et écrivait : « La
classification politique qu’on trouve le plus fréquemment en Occident comme libéral, radical,
nationaliste, marxiste ou fondamentaliste islamiste, ne convient pas pour classer Bennabi. Il n’est
pas à proprement parler un penseur politique, mais plutôt un penseur social et surtout culturel ».
Aussi le baptise-t-il « penseur œcuméniste ».
 
Dans la seconde[7], il semble avoir atteint un autre palier dans l’approfondissement de la pensée
bennabienne : « Malek Bennabi a travaillé pendant une trentaine d’années à établir non
seulement les fondements d’un renouveau islamique, mais aussi les bases d’une compréhension
entre civilisation et foi… Il a essayé de comprendre la civilisation islamique comme faisant partie
d’une plus large civilisation mondiale». Christelow tente dans ce dernier texte d’explorer les
pistes qui pourraient relier la pensée de Bennabi aux perspectives américaines en matière de
rapports entre civilisations et mondialisation.
 
Le professeur Michel Barbot (Amin Abdulkarim) a dit de lui devant le colloque d’Alger en octobre
2003 : « Malek Bennabi a traversé les trois-quarts du XX° siècle en partageant le destin de son
peuple, pour le pire et pour le meilleur. Avec tant d’autres Algériens, il a subi dans sa jeunesse
les privations que la mission ethnographique Tillon-Rivière dans les Aurès allait observer dans
les années trente, et il a souffert l’injustice sociale qu’Albert Camus allait ensuite dénoncer dans
ses « Actuelles »… A sa manière humaniste qui n’exclut pas une grande fermeté d’expression, il
a peu à peu construit les linéaments de l’algérianité moderne. Non pas en opposant et
substituant un passé mythique aux réalités cruelles du moment, moins encore en prêchant par la
violence un retour stérile à un passé idéalisé, qui n’a sans doute jamais existé et de toute façon
révolu, mais en analysant patiemment, lucidement, sans compromission ni démagogie, les
rapports conflictuels entre ce qu’il appelle l’axe Washington-Moscou et l’axe Tanger-Djakarta…
 
Faut-il souligner combien ces idées s’appliquent hélas parfaitement à la situation qui pèse
aujourd’hui sur une humanité recrue d’épreuves et d’injustices. A son époque tout aussi
douloureuse et inégalitaire, Malek Bennabi a tenu un langage de moraliste au sens le plus noble
et le plus profond. Il a défendu les droits des uns et des autres, mais en les rappelant à leurs
devoirs respectifs. En relisant certaines de ses vingt et quelques publications, on est frappé par
son absence de manichéisme, son refus de toute apologie des uns et de toute condamnation
aveugle de l’Autre. Son mérite et son courage furent d’autant plus grands qu’il diffusait ces idées
- porteuses d’espérance, de dignité, de restauration nationale, et donc de futures réconciliations -
entre 1945 et 1962. Sa lucidité et son objectivité ont surmonté tout cela et appelé à un dialogue
des civilisations… Les valeurs courageuses d’écoute et de synthèse défendues par Malek
Bennabi restent valables pour le dialogue Islam-Occident. [8]»
 
Bennabi a voulu être un philosophe des Lumières pour le monde musulman et le doctrinaire de
sa renaissance ; il a espéré être reconnu comme le théoricien de l’afro-asiatisme ; il s’est offert
d’être l’historien de la Révolution algérienne, puis à la libération l’idéologue de sa reconstruction,
mais on a préféré à ses idées le baâthisme, le marxisme, le populisme, l’islamisme… Ce sont
d’autres noms, selon la mode du moment, qui ont été portés aux nues : ceux de Frantz Fanon,
de Michel Aflak, de Mawdudi, de Sayyed Qotb, pour ne parler que des morts. Ces idéologies
envoûtantes  auxquelles ils sont liés se sont dissipées comme un enchantement alors que les
idées de Bennabi démontrent dans la situation actuelle du monde leur validité, leur utilité et leur
pérennité. Non pour hier, mais pour maintenant, pour aujourd’hui et demain.
 
Il était plus proche de Jung et de son « énergie vitale » que de Freud et de sa « libido », il était
plus en phase avec la spiritualité de Keyserling qu’avec le déterminisme de Spengler ; il se serait
reconnu plus volontiers dans Confucius que dans Lao Tseu, dans Socrate que dans Bouddha. Si,
par l’âme, il était un musulman de la plus belle trempe, il était par la raison, l’esprit le plus
rationnel que le monde musulman post-almohadien ait connu. Lui-même n’aimait se définir que
comme un « honnête homme » dans le sens que donnaient à ce mot les Français du siècle des
Lumières. Son œuvre est originale par l’esprit méthodique qui la caractérise, par le style clair et
dépouillé qui lui donne une fraîcheur cristalline, par son net penchant pour la démonstration et la
pédagogie, par ses vues annonciatrices des lignes d’évolution du monde, et surtout par son infini
humanisme… 
 
Il a enrichi les sciences sociales d’une meilleure compréhension de la psychologie et de la
sociologie musulmanes et fourni une interprétation originale de l’histoire de l’islam. Dans l'histoire
de la pensée il aurait été classé parmi les tragiques s'il avait été Grec, parmi les penseurs
vitalistes aux côtés de Fichte, Nietzsche et Spengler s'il avait été Allemand ; Français, il aurait été
rangé avec Durkheim et Comte ; musulman, il est l'égal d'Ibn Khaldoun. Algérien, il est le premier
numéro d'une série qui n'existe pas encore, le précurseur d'un mouvement intellectuel qui n'a pas
encore vu le jour et dont la mission serait de réaliser la synthèse des valeurs de l'islam et de
l'esprit universel dont il avait tant rêvé.  Il a été l’ « occidentaliste » musulman le plus compétent.
Médiateur entre la civilisation de l’islam et celle de l’Occident,  entre l’islam et l’hindouisme, il est
de tous les penseurs musulmans des deux derniers siècles celui qui a proposé la vision de l’islam
la plus compatible avec le sens de l’histoire.
 
Il le savait tranquillement, lui qui écrivait dans une note du 25 octobre 1959 : « Mes idées
représentent un effort d’adaptation de la pensée islamique au monde moderne. Je pense que
dans cette voie personne n’a fait quelque chose avant moi ». A l’instar des grands éducateurs de
l’humanité il a prêché et enseigné le Bien chez lui, dehors, à l’étranger, partout où la parole lui fut
proposée. Seul dans la mêlée de son temps, à nul autre pareil dans son aire culturelle, indifférent
aux récompenses qu’on lui faisait miroiter en échange de son « encanaillement », il assuma sa
condition jusqu’au bout. Ces vers de Nietzsche peuvent lui être appliqués : « Oui, son regard est
sans envie ; Il se soucie peu de vos honneurs ; Il a l’œil de l’aigle, il regarde au loin ; Il ne vous
voit pas, il ne voit que des étoiles »[9].
 
N.B
 
 
[1] Cet entrefilet de la taille d’une petite annonce était ainsi rédigé : «  Le penseur musulman
algérien Malek Bennabi s’est éteint hier soir en son domicile à la suite d’une longue maladie. Les
obsèques auront lieu le 2 novembre à 14H, après la prière du vendredi. La levée du corps
s’effectuera au 50 Avenue Franklin Roosevelt, Alger. M. Bennabi est connu pour ses nombreux
ouvrages, parmi lesquels il faut signaler particulièrement : « Conditions de la renaissance »,
« Vocation de l’Islam », « Le problème des idées dans le monde musulman ».
 
[2] « Perspectives algériennes », « Islam et démocratie » et « L’œuvre des orientalistes ».
 
[3] Ed. Gallimard, Paris 1950.
 
[4] Il s’agit des textes constituant « Perspectives algériennes »,  « Islam et démocratie » et
« l’œuvre des orientalistes et son influence sur la pensée musulmane moderne ». 
 
[5] Wukuf.
 
[6] « Un humaniste du XX° siècle : Malek Bennabi ».
 
[7]  « Malek Bennabi et les frontières culturelles de l’ère globale ». 
 
[8] « Occident et vocation de l’islam chez Malek Bennabi ».
 
[9] « Le gai savoir ».

PENSEE DE MALEK BENNABI :


16) LES MEMOIRES
NOUREDDINE BOUKROUH·JEUDI 17 DÉCEMBRE 2015

Le Soir d’Algérie du jeudi 17/12/2015

Les mémoires de Bennabi relatent son histoire, mais ils ont aussi leur propre
histoire. On ne sait pas exactement quand est-ce qu’il s’est mis à leur rédaction
mais il semble qu’il s’y soit très tôt préparé en prenant l’habitude de fixer dans
une sorte de journal intime la matière qui y pourvoirait en temps utile. On
trouve dans les archives qu’il a laissées des traces de ce journal sous forme de
feuilles volantes écrites à la main remontant à 1936 et établissant qu’il prenait
déjà note des réflexions et impressions que lui inspiraient les évènements et la
vie en général en prenant soin de les dater.

Ce qu’on sait directement de lui, par contre, c’est qu’il a commencé la rédaction
du tome 1 de ses Mémoires, «L’Enfant», le 05 mai 1965. Ainsi, on apprend par
ses « Carnets » qu’il en est à la page 49 à la date du 19 mai, à la page 103 le 05
juin, et à la page 148 le 18. Enfin, le 27 juin 1965, il peut annoncer avec
soulagement : «Je viens de terminer la première partie de mes mémoires que
je compte publier en volumes séparés correspondant aux trois phases de ma
vie». Il lui aura donc fallu moins d’un mois et demi pour nous livrer le récit
détaillé, vivant et coloré de sa vie entre 1905 et 1930. Mais cela aurait-il été
possible sans l’aide d’un brouillon ou de points de repères quand on considère
la masse des faits et souvenirs qui y sont rapportés et quand on sait qu’il est
alors âgé de soixante ans ?
Dans un manuscrit inédit (« Pourritures ») Bennabi nous apprend qu’en
septembre 1939, avec le déclenchement de la seconde guerre mondiale, les
autorités coloniales renforcent les mesures de surveillance des milieux
politiques algériens. A Tébessa, la police procède à des perquisitions chez des
particuliers. Il écrit : «La police commençait les perquisitions chez tout le
monde. Je pris donc mes précautions. Je remis mes papiers dans une
serviette à Khaldi qui la confia à sa brave mère». Que pouvaient être ces
«papiers» sinon les supports de ses notes et des brouillons divers? Il nous
apprend aussi qu’en juin 1951, dans un contexte similaire, il avait fait brûler
par sa sœur aînée des « carnets de notes».

Quant au tome 2 de ses Mémoires, «L’Etudiant», il affirme l’avoir commencé le


21 février 1966 et achevé le 21 juillet 1967. On en déduirait qu’il a nécessité
près d’un an et demi de travail, mais en fait il ne lui a pas consacré autant de
temps. Je savais dès 1990 - quand j’ai pris connaissance pour la première fois
du manuscrit de «Pourritures» - que «L’Etudiant» n’était qu’un des quatre
chapitres de ce manuscrit de 373 pages rédigé entre le 1er mars 1951 et le 20
juin 1954. Rien ne dit d’ailleurs que la date du 20 juin 1954 et la page 373
signent la fin réelle de cet inédit. Tout indique au contraire que cette fin n’est
pas «naturelle» car le récit s’arrête ex abrupto, ce qui n’est pas dans les usages
de Bennabi qui signale systématiquement le début et la fin d’un travail.[1]

Il faut savoir que c’est de justesse que les deux premiers chapitres de
«Pourritures» n’ont pas connu le sort des carnets brûlés en 1951. Ils ont été
sauvés par deux membres de l’Association des Oulamas, amis de Bennabi,
Abderrahman Chibane et Brahim Mazhoudi, lesquels, étant venus les lui
restituer (il les leur avait confiés quelques semaines auparavant), l’entendirent
leur déclarer qu’il allait les détruire pour qu’ils ne tombent pas entre les mains
de la police qui s’intéressait alors de près à lui. Mazhoudi lui arracha des mains
l’enveloppe en lui disant : «Ils doivent rester pour l’histoire !».

Autre particularité du manuscrit de «Pourritures» : à partir de la page 338,


c’est-à-dire du 06 octobre 1953, Bennabi passe du style de rédaction littéraire à
la prise de notes synthétiques et datées. Nous sommes déjà dans le style des «
Carnets » et il en sera ainsi jusqu’à la mort de Bennabi qui, après la rédaction
et la publication de «L’Etudiant» en arabe, ne s’est plus attaché à mettre en
forme la suite de ses Mémoires soit parce qu’il ne le souhaitait plus, soit parce
qu’il considérait que leur publication était inenvisageable. Mais il y pensait
puisqu’on le voit écrire dans une note du 31 mars 1970 : «Je pense à ces
«Mémoires d’un témoin du siècle » que je souhaite tant terminer malgré la
trahison de la colonisabilité et le machiavélisme du colonialisme».

J’ai publié en 2007 l’histoire complète de la vie de Malek Bennabi sous la


forme d’un livre de 550 pages paru aux Editions Samar sous le titre de «
Mémoires d’un témoin du siècle : l’Enfant, l’Etudiant, l’Ecrivain, les Carnets ».
Cette autobiographie, précédée d’une longue présentation de moi, a été
soumise à sa famille pour agrément avant publication. Le livre se compose de
deux parties connues (« l’Enfant », paru en français en 1965 à Alger et en arabe
en 1969 à Damas, et l’ « l’Etudiant », paru en arabe en 1970 à Damas) et de
deux parties inédites (« L’Ecrivain » et « les Carnets »). Au total, le lecteur
francophone dispose avec ce livre de trois parties inédites sur quatre, encore
que la première partie (l’Enfant), sortie il y a quarante ans, n’a pas fait l’objet
de réédition ultérieure et a pratiquement disparu du marché. Il manque à cette
autobiographie les périodes allant de juin 1954 à janvier 1958, de janvier à juin
1963 et de février 1964 à mai 1965 que nous pensons irrémédiablement
perdues.

L’existence de « Pourritures » et des « Carnets » nous révèlent un Bennabi


qu’il importe de connaître autant que son œuvre publique. C’est là qu’on trouve
les idées, les états d’âme, les commentaires, les impressions, les colères que lui
inspirent les évènements politiques, culturels ou scientifiques. C’est là qu’il
note tout ce qui lui traverse l’esprit, y compris ses rêves qu’il s’applique à
interpréter à la manière de Jung, les comptes-rendus des livres qu’il lit ou des
films qu’il voit car il aimait le cinéma. Le Bennabi qui en surgit est différent de
celui qu’on connaît ; il est plus incisif, plus libre, plus vrai… Telle une ombre
géante, l’arrière-pensée couvre la pensée proprement dite, lui donne une
portée totalement inattendue, notamment sur le plan doctrinal, qui nous révèle
la face cachée de la pensée de Bennabi.
Pourquoi ces « Carnets » ? Pour lui d’abord, pour ses besoins d’écriture et de
repérage ; pour la postérité ensuite à laquelle il ne désespérait pas de faire
parvenir son message, fût-ce de l’au-delà. Ils contiennent en vrac les pensées et
arrière-pensées qui lui sont passées par la tête tout au long de son existence ;
ce sont les éphémérides de son destin, de l’histoire de l’Algérie, de l’actualité
mondiale… Les notes portent toutes un titre et ressemblent à des billets de
presse. Elles sont rédigées le plus souvent dans le style des « considérations
intempestives » de Nietzsche, c’est-à-dire assez courtes mais percutantes. Les
plus difficiles à lire, les plus pathétiques, sont celles qui couvrent la dernière
partie de sa vie au Caire de septembre 1960 à janvier 1963.

Mme Rahma Bennabi a décrit dans sa préface à mon livre[2] les tourments
qu’un sentiment de responsabilité morale évoluant avec le temps vers un
sentiment de culpabilité a fait vivre à sa famille durant toutes ces années où
elle avait sur les bras et la conscience la partie inédite de l’œuvre de Bennabi
(manuscrits et Carnets) dont elle ne savait que faire en raison de la sensibilité
en même temps que du caractère intime des documents. Comment faire, en
effet, pour les porter à la connaissance du public, tout en sauvegardant le
caractère privé de la vie de l’homme ? Comment séparer les aspects purement
personnels et familiaux de la pensée proprement dite ? La famille ne voyait pas
autour d’elle qui pourrait se charger de cette tâche délicate et craignait une
utilisation non-conforme à ses attentes. De mon côté, je ne cherchais rien.
J’avais entendu parler, comme d’autres, de manuscrits laissés par lui mais
personne ne pouvait confirmer ou infirmer leur existence. Il avait été même
question de leur disparition du vivant de leur auteur. Je ne pouvais par
conséquent vouloir me les procurer ou demander à les consulter.

Cependant, le destin devait en décider autrement. Une première fois en 1990,


quand Mr Habib Mokdad mit entre mes mains le manuscrit de « Pourritures »
pour décider de ce qu’il convenait d’en faire. Sa lecture m’avait bouleversé et
ma réponse fut de déconseiller sa publication en l’état. Treize années devaient
ainsi s’écouler sans que j’eus cessé de songer au sort d’une œuvre qui sombrait
dans l’indifférence. Je me tenais informé de ce qui s’écrivait sur Bennabi en
Algérie et à l’étranger, mais c’était pour constater que rien d’essentiel n’était dit
ou fait à son sujet. Mais voilà qu’en mai 2003, l’ancien ministre algérien
Mustapha Chérif vient me trouver pour me parler d’une activité dont l’avaient
chargé les organisateurs de « L’année de l’Algérie en France » qui battait alors
son plein sur le territoire de l’Hexagone : rendre hommage au siège de
l’Institut du Monde Arabe à Paris à un ensemble de figures culturelles des deux
pays (parmi lesquelles Malek Bennabi) qui avaient, au siècle dernier, tenté de
maintenir au-dessus des conflits et des haines un dialogue entre les peuples
algérien et français. Mustapha Chérif voulait que je sois présent au colloque
pour présenter Bennabi et que je lui réunisse en attendant ce que je pouvais
comme livres et documents pour les besoins d’une exposition.

L’occasion m’inspira l’idée d’inviter l’ancien ministre libanais, Omar Kamel


Meskawi, à venir à Paris pour dire quelques mots sur le penseur algérien
auquel il était lié depuis 1956. Mais j’étais mortifié par le constat : il n’y avait
rien, surtout en langue française (lui qui a écrit en français) à proposer à une
exposition destinée à faire connaître l’œuvre de Bennabi en dehors de ses
propres livres. C’est alors que je me décidai à réaliser un travail pour
contribuer à combler ce vide. Lorsque je le terminai six mois plus tard, je le
donnai par devoir moral à lire à Mr Habib Mokdad afin qu’il constate et se
prononce sur l’utilisation que j’avais fait des éléments puisés dans
l’autobiographie intitulée «Pourritures». Encouragé par son approbation, je lui
signalai la faiblesse et l’imprécision du récit concernant la période 1954-1963,
faute de données sûres. Je lui expliquai que l’occasion s’offrait de proposer une
biographie complète et crédible de Bennabi, chose qui ne serait pas possible
sans l’appui des documents laissés par le défunt si leur existence était avérée.

Gagné à mes arguments, il initia des rencontres avec sa mère (la veuve de
Malek Bennabi) que je connaissais bien et sa sœur, Mme Rahma, que je n’avais
croisée dans la vie que deux ou trois fois. Cette dernière prit une copie de mon
«draft» dont la deuxième partie, « La Pensée », était pratiquement achevée car
indépendante de la biographie proprement dite et se donna le temps de la lire
et de la donner à lire à sa sœur Imène. De nombreuses discussions devaient
nous réunir quelques mois plus tard en Algérie puis aux USA à l’issue
desquelles fut prise la résolution de me confier le fonds documentaire légué
par Bennabi. C’est donc ce conseil de famille qui m’investit de sa confiance et
c’est sous son égide et son contrôle effectif que j’ai placé la publication de mon
livre et des « Mémoires ».

Aussitôt que je pris connaissance des documents, mon esprit fut assiégé
d’appréhensions. D’un côté je relevais dans les manuscrits la volonté
clairement affichée de Bennabi de voir sa vie et sa pensée portées à la
connaissance de la postérité comme un complément l’une de l’autre. S’il ne
l’avait pas voulu, il n’aurait pas écrit ni publié les deux premiers tomes des «
Mémoires d’un témoin du siècle », ni gardé le manuscrit de « Pourritures » et
les « Carnets » depuis et pendant plus de vingt ans. Il y voyait le réceptacle de
ses pensées les plus importantes, celles qu’il n’a pu formuler publiquement, et
nourrissait une grande peur pour leur sort comme on le constate à travers cette
note du 09 mai 1969 où il dit : « Je suis certain que la haine bestiale que je
sens autour de moi ne s’éteindra pas même avec ma mort. Je sens qu’après
ma mort, Mr X cherchera la moindre trace de mes écrits (surtout les carnets
dont il connaît l’existence), même dans les tripes de mes enfants pour effacer
toute trace de ma pensée. » A huit mois de sa mort, il confiait à la préface d’un
texte inédit[3] son espoir que sa pensée et ses travaux lui survivent : «Dans les
terribles conditions où je travaille, mon entreprise peut s’arrêter à cette
simple préface. Dans ce cas, quelqu’un l’achèvera peut-être un jour en
s’aidant de mes carnets et de mes manuscrits».

Il est clair que non seulement Bennabi désirait que ses « Carnets » et
manuscrits soient portés à la connaissance du public, mais qu’ils servent à la
continuation de sa pensée. Ne voyant qui charger de cet office, et ses filles
étant en bas âge, il s’en était remis au destin. S’il subsistait encore des doutes
sur ses intentions, ils sont dissipés par la lecture de notes comme celles où il
dit, songeant aux réactions du lecteur devant leur contenu : « Le lecteur qui
lira mes notes de carnets… » (06 février 1970), « Je n’y peux rien si le lecteur
de ces carnets y trouvera des contradictions…» (18 août 1970), « ceux qui
liront ces notes après… » (13 janvier 1972). D’un autre côté, je remarquai en
confrontant la partie extraite de «Pourritures» sous le titre « L’Etudiant » avec
le manuscrit que Bennabi l’avait adapté aux «nécessités» de l’édition. Il en a en
effet retranché quelques paragraphes et adouci bien des jugements sur les
personnages de son récit, certainement sous l’empire du « réalisme ». C’est
cette version qui est donnée ici, à la différence de ce que j’ai fait dans mon livre
où j’ai puisé dans la mouture initiale des éléments que j’ai jugés de nature à
enrichir le récit.

Mais comment faire pour les parties restées inédites, « L’Ecrivain » et surtout
les « Carnets » ? Les questions que se posait la famille de Bennabi se
transposaient en moi. Quels doivent être les critères et les limites de mon choix
? Sur quelles bases arbitrer entre ce qui est éligible à la publication et ce qui ne
l’est pas ? Ne me reprochera-t-on pas du côté des noms cités une «sélectivité»
intéressée, du côté de ceux qui ont tenté vainement de mettre la main sur
l’héritage au cours des dernières décennies un «exclusivisme» suspect, et du
côté des esprits chagrins quelque volonté de «manipulation»? Quoiqu’il en
soit, je devais prendre mes responsabilités.

Je les ai prises en tenant compte d’une donnée évidente, à savoir que Bennabi
a vécu et écrit en des temps et des pays où la liberté d’expression et d’édition
était fortement restreinte : à l’époque de l’Algérie coloniale, par
l’administration française ; au Caire, par la censure officielle d’un Etat dont il
n’était même pas un ressortissant ; après l’indépendance de l’Algérie, par le
régime du parti unique et du monopole de l’édition qui ne lui a permis d’éditer
depuis son retour en Algérie en 1963 à sa mort en 1973 que la partie la moins
problématique de ses «Mémoires» («L’Enfant») et trois brochures [4] . Aucun
de ses livres fondamentaux publiés sous l’occupation[5] ne fut réédité, pas
plus que ceux publiés durant sa période d’exil en Egypte entre 1956 et 1963[6]
ou ceux rédigés peu de temps avant sa mort[7] .L’Algérie importait bien des
livres de l’étranger, mais pas ceux qui y paraissaient sous la signature de
Bennabi.

Pour des raisons que l’on peut imaginer, il fallait que je procède moi-même à la
saisie des manuscrits inédits, des « Carnets » et même, dans la foulée, du
volume paru en français en 1965. Je m’étais entendu avec la famille que je ne
prendrai de «Pourritures» et des « Carnets », suivant en cela le propre
exemple de Bennabi, que ce qui a un rapport avec la pensée et les conditions
dans lesquelles il a réalisé son œuvre, et laisserai de côté tout ce qui ne
représente pas d’intérêt pour leur connaissance. Toutes les notes qui ne sont
pas liées à une idée, une pensée, une situation ou à son parcours intellectuel et
professionnel ont été écartées comme étant «hors sujet».

Par contre, rien de ce qui importe pour une connaissance exigeante de sa vie et
de sa pensée n’a été retranché, pas même ce qui peut être considéré comme
susceptible de le desservir. Jamais je n’ai modifié une rédaction, altéré un sens,
déformé un fait, ou voulu porter atteinte à l’honorabilité ou à la mémoire d’une
personne. Au contraire. Les noms cités sont ceux de personnages publics, de
protagonistes, de repères dans l’histoire récente du monde arabe et de l’Algérie
et dans la vie personnelle de Bennabi. Ne sont évoqués que ceux des
personnages auxquels il a eu affaire.

J’ai estimé que ses analyses, ses réflexions et ses pensées comptaient plus que
les opinions, fondées ou non, qu’il a pu se former sur les hommes, ces acteurs
d’un moment rencontrés sur son chemin. Il importait peu pour moi de savoir si
ses appréciations sur les personnes ou ses interprétations des faits recoupaient
la vérité historique ou morale ou si elles n’étaient que des points de vue
subjectifs. En tout état de cause, je me suis efforcé de mener ce travail en
conscience, avec le maximum de rigueur et d’objectivité, tout en préservant
selon le vœu de la famille l’intimité de l’homme.

Le lecteur doit savoir que mon livre renseigne davantage sur la vie de Malek
Bennabi que les « Mémoires » car outre les éléments pris de cette
autobiographie ou des autres documents où Bennabi parle de lui j’ai utilisé des
données étrangères à ses propres sources, émanant des témoignages écrits de
ses amis et du courrier échangé avec eux. De sa vie, la seule période qui restait
problématique était celle allant de juillet 1954 à janvier 1958. Bennabi nous a
lui-même instruits sur le sort des « Carnets » afférents à cette période : devant
quitter précipitamment le Caire en 1963, il les a confiés à Omar Kamel
Meskawi. Quand celui-ci les lui restitua en juin1969, il se rendit compte qu’il
en manquait quelques uns et écrit dans une note du 23 juin 1969 : « Omar
Meskawi me renvoie avec l’ingénieur Nadhir En-Nadjar les papiers que je lui
avais confiés en 1962 ou 1963 au Caire, au moment où je me sentais traqué de
toutes parts. Je voulais au moins sauver mes documents personnels : carnets
et manuscrits ».

Dans une note du lendemain, il revient sur le sujet avec plus de précisions : «
En-Nadhir m’a déposé le paquet d’Omar Meskawi avec un mot de ce dernier
alors que j’étais à Batna. Et naturellement, il n’a pas songé à joindre à son
mot un état des papiers qu’il me renvoyait. Or je constate qu’il manque 3 ou 4
carnets de notes. Je ne reçois en effet que 3 seulement sur les six ou sept que je
lui avais confiés. Mes mémoires sont donc amputés d’une partie. Et j’ai
l’impression que la main qui les a amputés a fait un choix judicieux. Je suis
sûr cependant que cette amputation n’a pas eu lieu chez Meskawi mais
durant le voyage de Nadhir En-Nadjar, et très probablement à Alger, car je
ne lui ai pas fait recommandation d’apporter directement les papiers chez
moi à son arrivée. Il a dû les déposer à son arrivée dans son appartement, où
il n’y a personne, avant de me les rapporter. Et le reste s’ensuit. Le reste, je le
vois clairement puisque dans le paquet Mr X a eu soin de glisser la 4è partie
de « Pourritures » qui avait disparu de chez moi, ici, il y a plus de deux ans ».

J’ai fait de mon mieux pour combler ce déficit en m’aidant des archives et des
fréquents flash back qui jalonnent les écrits de Bennabi, comme par exemple
quand il se réfère à un carnet de septembre 1954 où il avait noté quelque chose
à propos de la «pomme de Newton», ou à cette note du 31 mars 1970 où il dit :
«Une pensée que j’avais inscrite dans mon carnet le 22 juin 1956 et qui
traduisait mon sentiment au début de mon expérience au Caire me revient à
l’esprit : «Je suis un atome engagé entre des forces colossales, mais un atome
nécessaire au mouvement de la roue de l’histoire… Si l’atome n’est pas réduit
en poussière de la poussière, ce sera miracle. Je l’ai échappé belle au Caire.
Echapperai-je encore cette fois aux forces colossales qui m’écrasent en ce
moment ? C’est l’objet de mon dialogue, en cet instant, avec le Ciel ».

J’ai présenté les « Carnets » à part dans les Mémoires parce qu’ils ne font pas
matériellement partie de « Pourritures ». Ils doivent être regardés comme la
suite logique et historique de l’ « Ecrivain ». Bennabi voulait que ses mémoires
paraissent en trois parties qu’il voyait en mars 1951 selon les délimitations
suivantes : « L’Etudiant » de 1931 à 1936, « Le Paria » de 1936 à 1945 et «
L’Ecrivain » de 1946 à « nos jours ». C’est qu’au moment où il posait ces
démarcations il n’était pas question de « L’Enfant », et ne pouvait être
question des « Carnets ». Au nombre de 19, de format 11cm X 16cm et de
volumes divers (de 74 à 360 pages), ils couvrent la période s’étalant de février
1958 à juillet 1973. Ils comportent un nombre total de 2211 notes qui vont
d’une ligne à plusieurs pages sur lequel j’ai retenu moins de la moitié.

Bennabi, comme on s’en doute assez maintenant, n’a pas eu toute latitude de
publier son œuvre. Et même dans la partie qui l’a été, il ne s’est exprimé que
dans les limites permises par le système du parti unique et la lutte idéologique.
De son autobiographie, seuls les deux premiers volumes couvrant la période
1905-1939 ont été publiés, le premier en français (1965) et en arabe (1970), le
second seulement en arabe (1970) malgré l’existence de la version française.
L’œuvre autobiographique non publiée se compose de « Pourritures » qui
couvre la période de 1939 à juin 1954 et des 19 Carnets, numérotés et datés
feuillet par feuillet, écrits recto-verso, dans lesquels on découvre un homme
aux prises avec les faits brûlants de l’actualité, enregistrant à chaud ses
réactions qui, examinées avec le recul de quatre décennies, apparaissent
comme de fines analyses, des saisies fulgurantes et des prémonitions qui se
sont pour la plupart réalisées.

On se rend compte au fil de la lecture des « Carnets » qu’ils constituent la mine


où il a puisé les matériaux premiers de certains livres ou articles de presse,
qu’ils sont l’atelier où a été déposée la matière brute avant traitement, qu’ils
sont le champ où ont été plantées les semences qui ont levé et donné lieu à la
conception cohérente qui se dégage de son œuvre. Forcément, on ne manque
pas d’y rencontrer aussi tout le registre des réactions humaines : la joie, la
colère, la déception, le désespoir, l’exaltation, exprimés sans fard ni apprêt car
c’est là qu’il rangeait les vases débordants et les coupes pleines, c’est là qu’il
déversait son trop plein et laissait libre cours à sa hargne, c’est là qu’il jetait
l’écume des jours et réglait ses comptes dans un flot cathartique ininterrompu.
Ces Carnets, c’est une espèce de «kitab al-ayyam» (livre des jours) tenu dans
un enchaînement tel qu’une fois une note rédigée, aucun retour en arrière ni
correction n’est possible. C’est un brouillon devenu un propre. Dans la même
journée, plusieurs notes aux thèmes différents, soigneusement datées et même
minutées, sont composées qui se croquent comme des douceurs. C’est un
impressionnant chapelet de petits textes bien ramassés, au sujet délimité avec
une précision chirurgicale et au titre judicieux. Il en est qui sont amères
comme des amandes, chargées de fureur comme de gros et méchants nuages,
ou franchement hilarantes. Lourdes de sens, cinglantes ou déchirantes, elles
sont aussi illuminantes que des fusées éclairantes. Ce sont les coulisses de la
pensée bennabienne.

N.B

[1] En effet, on relève sur la page où figure le titre «Pourritures» : «Commencé


au Luat le 1er mars 1951 à 11h du matin». En haut de la page de l’ «Avant-
propos», on lit : «01.03.51, 5h du soir » et en bas «01.03.51, 5h55». A la fin de
la «Préface», on lit «Luat, 01.03.51, 5h du soir ». Le premier chapitre,
«L’Etudiant», a été commencé le 02.03.51 à 11h30 et achevé le 19.04.51 à 15h.
Le deuxième chapitre, «Le Paria», a été commencé le 19 à 15h45 et achevé le
13.05.51 à 15h45. Ce sont ces deux chapitres, qui couvrent la période
septembre 1930-septembre 1939, qui forment le tome 2 paru en arabe. Le
troisième chapitre, «L’Ecrivain», a été commencé au Luat-Clairet (Dreux) le
02.02.1952 à 12h25 et achevé le 24.02.1952. Le quatrième et dernier chapitre,
«Le Muhadjer», a été commencé, sans indication d’heure, le 22.09.1953. C’est
celui-là qui s’arrête abruptement le 20 juin 1954. Dans les «Mémoires d’un
témoin du siècle : l’Enfant, l’Etudiant, l’Ecrivain, les Carnets » que nous avons
édités en 2007 le «Paria» a été intégré à «L’Etudiant» et le « Muhadjer» à
«L’Ecrivain».

[2] « L’Islam sans l’islamisme : vie et pensée de Malek Bennabi », Ed. Samar,
Alger 2006.

[3] «Le pipe-line de la trahison ou le biberon qui allaite les traîtres», février
1973»
[4] «Perspectives Algériennes», «Islam et Démocratie» et «L’œuvre des
orientalistes».

[5] «Le phénomène coranique», «Lebbeik», «Les conditions de la


renaissance», «Vocation de l’Islam».

[6] «L’Afro-Asiatisme», «Le problème de la culture», «Idée d’un


Commonwealth islamique», «La lutte idéologique en pays colonisés»,
«Naissance d’une société»…

[7] «Le problème des idées» et «Le musulman dans le monde de l’économie».

PENSEE DE MALEK BENNABI :


17) LE TEMOIN
NOUREDDINE BOUKROUH·DIMANCHE 20 DÉCEMBRE 2015

Si l’on sait quand et selon quelles modalités Bennabi a écrit ses Mémoires, il
reste à se demander à quelle principale motivation il a obéi en le faisant et
pourquoi il leur a donné ce titre qui les dépersonnalise quelque peu, comme s’il
ne s’agissait plus de lui, de sa vie propre, mais de celle d’un «témoin du siècle »
quelconque qui aurait pu être n’importe qui d’autre de sa génération. Les
motivations qui animent ceux qui écrivent leurs mémoires sont diverses, mais
ils ont généralement en commun un sentiment d’importance et d’extraversion
qui les incite à vouloir graver le souvenir de leur passage sur la terre dans la
mémoire humaine. Je ne crois pas que c’est ce qui animait au premier chef le
mémorialiste Bennabi.

Comment faire pour parler de son époque, de son siècle, des autres, sans parler
de soi ? Eh bien, en s’efforçant, comme il le fait dans la préface du premier
volume de ses mémoires (L’Enfant), de réduire au minimum toute
considération de « moi », d’enlever à l’ouvrage tout lien avec sa personne en
allant jusqu’à le faire passer pour un document trouvé près de lui en terminant
une prière dans une mosquée de Constantine quelques jours après son retour
en Algérie en août 1963.

Cet «exercice de réalisme» qui m’a troublé dans ma jeunesse quand j’ai lu pour
la première fois ce livre, mérite d’être examiné. Bennabi veut nous présenter
dans la préface les circonstances dans lesquelles le manuscrit de «L’Enfant» lui
serait tombé entre les mains, écrivant : «J’en étais à la deuxième
prosternation de l’ «asr». Une habitude apprise au Caire et avec laquelle
reviennent certains de nos pèlerins qui ont eu l’occasion de faire leur prière à
la mosquée Sidna el-Houcine, près d’al-Azhar, me faisait garder cette
attitude, face contre terre, plus longtemps qu’il n’est de coutume en Algérie.
C’est pendant cette prosternation que j’entendis derrière moi un pas feutré
sur le tapis. Puis le pas se retira. En me redressant, dans la position
accroupie, mon regard se porta instinctivement à mon côté droit. Il y avait
tout près de mon genou un rouleau. Je continuai ma prière, selon son rythme
ordinaire. A la fin, après la salutation de «taslim», je me retournai :
personne. Je regardai à droite et à gauche : personne. Celui qui avait déposé
le rouleau avait disparu. Qu’est-ce que c’est? Je pris l’objet qui était
soigneusement enveloppé de papier fort, collé. Au toucher, je me rendis bien
compte qu’il contenait du papier. Je fis sauter les bouts de collant transparent
qui le fermaient. C’était des pages écrites, d’une écriture fine mais très lisible.
Sur la première page je vis, en écriture plus grosse, en lettres rondes, le titre «
Mémoires d’un témoin du siècle ». J’en parcourus une page, puis deux…
C’était curieux, chaque Algérien de ma génération et capable de se servir
d’une plume, pouvait l’écrire. Je lus encore quelques pages. Je tombais enfin
sur un nom qui pouvait être celui de son auteur : Seddik. Qui est Seddik? Dès
la première page, il se présente comme un natif de Constantine où il serait né
en 1905. Un homme donc de ma génération. C’est tout. Faut-il lui rendre son
bien? Mais à quel Seddik le rendre ? Mais n’est-ce pas le lui rendre un peu en
le publiant, selon probablement son vœu?»
Ce n’est qu’à la dernière ligne du paragraphe que le doute sur l’auteur du livre
se dissipe vraiment : «Que le lecteur accueille donc ce livre comme la pensée
d’un Algérien qui a préféré lui parler derrière un voile, en gardant
l’anonymat.» Cet exercice n’est pas un artifice littéraire pour donner du
piquant à une œuvre mais, chez Bennabi, l’expression d’une gêne sincère à
parler de soi. Ne comptait-il pas publier «Pourritures» sous le titre – toujours
impersonnel – de «Mémoires d’une génération»? On le sent tiraillé entre deux
valeurs, toutes deux d’essence islamique : le devoir de témoigner prescrit par le
Coran («Nous avons fait de vous une communauté éloignée des extrêmes pour
que vous soyez témoins contre les hommes et que le Prophète soit témoin
contre vous », II-143) et le devoir de pudeur fortement présent dans
l’éducation algérienne.

C’est au cours d’un échange avec un officier supérieur français qui lui suggérait
en 1947 à Constantine de rentrer dans le service social de la police que la
charge du mot « témoin » éclata dans la conscience de Bennabi. Voyant dans la
proposition une tentative de l’inféoder à l’administration coloniale et de porter
atteinte à sa conscience il répondit, outré: «Monsieur, je suis le témoin !».
Relatant cet épisode de sa vie, il poursuit dans «Pourritures» : «C’était la
première fois que ce mot de «témoin» m’était venu sur les lèvres… Plus tard,
je penserai même en faire le titre d’un roman».

Le terme avait provoqué en lui une illumination de ce que devrait être sa


mission personnelle. Il l’adopte pour de bon. Aussi, quand il se met à la
rédaction de « Pourritures » le 1er mars 1951, le place-t-il sous cette égide en
écrivant dans la préface : « Ce livre est simplement un témoignage que je veux
livrer aux générations qui viennent. Mais je l’écris de façon que ma
génération elle-même le connaisse, le discute et le critique. Car un
témoignage n’est valable que s’il est contrôlé par les contemporains. Sinon, il
peut n’être que le mensonge d’outre-tombe d’un maniaque de la persécution
ou d’un aspirant à une auréole posthume… Je raconte donc simplement ce
que je sais pour l’avoir vécu, vu, entendu et pensé. » Cette préoccupation ne va
plus le quitter.
Dans une « bonne feuille » de « Vocation de l’Islam » parue en juin 1951 sous
le titre de « A la veille d’une civilisation humaine? »,[1] il écrit : « Le témoin…
Un atome peut-être, mais un atome nécessaire pour que la roue de l’histoire
humaine poursuive son mouvement. Toute existence, tout évènement, sont
des parcelles, des atomes du destin humain ». Et quand l’ouvrage paraît à
l’automne 1954, on peut y lire ce passage : « L’histoire commence avec
l’homme intégral, adoptant constamment son effet à son idéal et à ses
besoins, et accomplissant dans une société sa double mission d’acteur et de
témoin... Le monde musulman n’est pas un groupe social isolé, susceptible
d’achever son évolution en vase clos. Il figure dans le drame humain à la fois
comme acteur et comme témoin »… En 1958, il confirme la permanence en lui
de ce sentiment dans une note du 25 mars où il dit : « Peut-être que le destin
veut faire de moi malgré toutes mes implorations le témoin écœuré des
maladies morales et sociales du monde musulman ».

C’est avec la même perception qu’il juge la Révolution algérienne et croit


nécessaire en février 1962 de donner le titre de «Témoignage pour un million
de martyrs » à un texte destiné au Conseil National de la Révolution
Algérienne (CNRA). Il était donc naturel pour lui que le premier paragraphe du
premier tome des «Mémoires d’un témoin du siècle» soit pour situer ce témoin
dans le temps et l’espace : «En naissant en 1905 en Algérie, on vient à un
moment où le courant de conscience peut être connecté sur le passé avec ses
derniers témoins, et sur l’avenir avec ses premiers artisans. J’ai donc
bénéficié d’un privilège indispensable au témoin, en naissant à un tel
moment.»

A la veille de quitter ce monde à la fin de son apostolat, le Prophète


Mohammad s’était adressé pour la dernière fois à la communauté musulmane
réunie à la Mecque en un « Pèlerinage des Adieux » où il voulait prendre Dieu
à témoin qu’il avait accompli sa mission en établissant l’islam. Un des derniers
versets coraniques fut révélé en cette circonstance. Cette adresse célèbre a
marqué Bennabi qui y a vu la mise en œuvre concrète et parfaite de l’impératif
coranique. Analysant cet impératif, il essaie dans «Idée d’un Commonwealth
islamique» de définir les modalités de son exercice : «Le témoin, c’est
essentiellement celui qui est présent dans le monde des autres. La première
qualité requise pour la validité d’un témoignage, c’est la «présence» du
témoin. Dès lors, si le musulman doit assumer le rôle qui lui est dévolu, il est
obligé de vivre en contact avec leurs problèmes. Sa présence doit donc
embrasser l’espace maximum pour que son témoignage embrasse un
maximum de faits. D’ailleurs, dans cet état, le musulman n’est pas dans un
rôle purement passif : sa présence même agit sur les choses, sur les actions
des autres. Quand un témoin est présent, sa seule présence peut changer le
cours des évènements, peut-être éviter l’irrémédiable. Or le musulman n’a pas
seulement pour mission dans le monde des autres de constater les faits, mais
de les modifier dans le sens du Bien s’il le peut.»

Mais en réalité, si l’on veut pousser davantage les choses, ce n’est ni en 1958 ni
même en 1947 que Bennabi s’est éveillé à cette idée de témoignage ; elle s’est
formée en lui à partir d’un sentiment apparu précocement en lui et qui n’allait
plus le quitter. Ce sentiment, c’est celui de l’auto-responsabilisation qui se
muera progressivement en auto-culpabilisation. C’était avec son immersion
dans le milieu protestant de l’«Union des Jeunes Gens Chrétiens», quelques
semaines après son arrivée à Paris en septembre 1930, et l’ambiance d’études
qu’il découvre en s’inscrivant à l’Ecole Centrale de TSF. Il écrit à ce propos
dans «L’Etudiant» : «C’est là que s’opéra ma prise de conscience à l’égard de
tous les problèmes qui ont occupé ma vie… J’entrais par cette porte dans la
vie d’une civilisation dont j’avais franchi le seuil le jour où j’étais entré à
l’«Union» pour la première fois… En rentrant à l’Ecole Centrale de TSF,
j’étais un homme autre, sur bien des points, que celui qui avait débarqué à
Paris trois mois auparavant. Je ne rêvais plus du lointain ou d’un titre et
d’une situation, je ne rêvais que de science. La medersa m’avait marqué sans
pourtant me définir une vocation. A présent, je me voyais une vocation. Je me
sentais chargé de tous les pêchés, de toutes les détresses d’une société qui
cherchait son rachat. J’étais son bouc émissaire. Je sentais tout le poids de ses
responsabilités, de ses inquiétudes et de ses espérances. Je devais ramener
son rachat avec mes études. Je me sentais donc engagé à savoir, à apprendre
dans la mesure de l’ignorance, des déchéances que je voyais dans mon pays et
dans tout le monde musulman. On ne peut pas être le bouc émissaire d’une
société sans se sentir un peu son rédempteur… J’étais entré à l’Ecole de TSF
avec cette idée-là ». Ce sentiment avait son revers : Bennabi a très tôt pressenti
que sa vie serait celle d’un « proscrit », d’un « paria » et qu’il serait, en
cherchant cette rédemption pour sa civilisation, la cible désignée de la police
coloniale, de la Brigade Spéciale de la rue Lecomte, du psychological-service,
de la lutte idéologique, de «Mr X » et de ses «robots», du «myriapode»… Et il
le sera effectivement.

Quand il revenait à Tébessa pendant les vacances d’été de ces années fastes,
entre 1932 et 1935, où l’action islahiste menée par l’Association des Oulamas
d’Algérie rayonnait sur tout le pays, Bennabi était heureux de constater les
effets tangibles produits par l’Islah. Il y voyait à l’œuvre l’esprit social et le sens
collectif, ces moteurs du développement et de la civilisation ; il y voyait « un
système d’initiatives privées qui constituerait en fait un Etat dans l’Etat». Il
écrit dans ses mémoires : «Ce sont là les caractères de la naissance d’une
société, et non pas les mots qu’on a voulu déverser dans la conscience du
peuple pour l’obstruer, la dévier de la voie de la véritable renaissance. A cette
époque, on ne s’occupait pas à Tébessa des affaires des «zaïms», de leurs
élections, mais des affaires du peuple, de son orientation, de l’édification de la
société algérienne ».

En 1933, la « Fédération des Elus de Constantine» est créée par un ensemble


d’élus municipaux autochtones. Mohamed-Salah Bendjelloul, secondé par
Ferhat Abbas, est à sa tête. Elle demande l’assimilation des Algériens. Bennabi
y voit « une diversion administrative pour détourner l’opinion publique de
l’Islah qui battait alors son plein en Algérie. » L’électoralisme fait en effet son
apparition et, avec lui, la boulitique, l’intellectomane et le zaïm. Le discours
revendiquiste se superpose au discours réformateur, l’idole remplace l’idée et
le bulletin de vote l’amulette en honneur au temps du maraboutisme. La
nouvelle ambiance tourne les têtes, le peuple se met à croire à la lune, la
revendication des droits remplace dans le discours général l’exhortation au
devoir. Bennabi en est profondément dépité. Il le devient encore plus lorsque
les Oulamas s’allient en 1936 à Bendjelloul et deviennent ses mentors. A
Tébessa, Bennabi s’éloigne à cause de cela de Larbi Tébessi. Il dénonce «ce
nationalisme de tréteaux dans lequel il n’y avait aucune préoccupation
sociale».

En juillet 1937, il est à Tébessa. Le constat est plus amer : «Je ne retrouvais
pas l’Algérie qui, depuis 1925, suivait lentement mais sûrement le sentier de
la civilisation sous la bannière de l’Islah. Je n’y retrouvais pas cette
atmosphère de communion où la conscience éclose mûrit sur des problèmes
concrets : supprimer une superstition, édifier des écoles pour élever les âmes
au-dessus de la condition post-almohadienne, c’est-à-dire au-dessus de la
colonisabilité qui est la base psychologique de la colonisation. On ne parlait
plus de tout cela, ni de Dieu, on parlait de Blum… C’était la débandade
générale : l’esprit islahiste avait fichu le camp avec tous les germes d’avenir
qu’il portait.» Pour lui, la politique n’a aucun sens si elle ne s’inspire pas de
postulats moraux et si elle ne vise pas des finalités civilisationnelles : «J’ai
toujours été convaincu qu’on ne peut pas faire un ordre politique sans faire
au préalable un ordre moral.»

Avec la tournure d’esprit critique et le style vitriolé avec lesquels il était revenu
de ses études, Bennabi a tôt fait de s’isoler du milieu intellectuel et politique
algérien de la période coloniale. Le quiproquo est précoce. Il apparaît en 1936
avec sa réplique (non publiée) au fameux article de Ferhat Abbas («La France
c’est moi») et sa rencontre dans un grand hôtel parisien avec la délégation
issue du Congrès Musulman Algérien que lui et les frères Ben Saï s’étaient
permis de critiquer ouvertement. Il note dans «Pourritures» : «Les Ulémas
sentaient déjà en moi l’implacable témoin». Le quiproquo s’affiche au grand
jour en 1949 avec la parution des «Conditions de la renaissance» où il
n’épargne personne : Oulamas, Fédération des Elus, UDMA, PPA-MTLD,
Communistes… Tous les animateurs politico-intellectuels de l’époque y
passent.

Le témoin devient gênant. On ne lui pardonne pas ses outrances verbales, ses
critiques permanentes, ses sarcasmes blessants, ses néologismes vexatoires
(colonisabilité, intellectomanes, zaïms et zaïmillons, alems et alimillons,
traîtres et traitrillons...). En retour, on l’accuse de spéculer dans la
stratosphère pendant que les autres s’échinent à régler les problèmes du
présent, on lui reproche sa tenue à l’écart de la vie politique, son maintien à
distance du mouvement national et plus tard du mouvement de libération. Sa
pensée n’étant pas strictement «nationale», on la suspecte de manquer de
patriotisme. On lui en veut de se désintéresser de la «cause nationale», alors
que lui pense n’avoir fait que le procès de la boulitique et de l’électoralisme (où
il a pourtant failli s’engager en 1938 et en 1951).

Puis le malentendu se transporte au Caire où s’est domiciliée la direction de la


Révolution algérienne et où est arrivé Bennabi début mai 1956. Comme ce sont
de part et d’autre de vieilles connaissances, eux veulent le soumettre à leur
nouvelle autorité (incarnée successivement dans la Délégation Extérieure du
FLN, le CCE puis le GPRA) et lui font grief de se consacrer aux problèmes du
monde arabo-musulman et de l’afro-asiatisme au détriment de ceux de la
Révolution algérienne, tandis que lui leur oppose son combat personnel
anticolonial ancien, son indépendance intellectuelle et politique, l’autorité de
ses écrits et, implicitement, celle que vient de lui conférer sa fraîche notoriété
internationale.

Pourtant, il milite à sa manière. A son arrivée au Caire, il travaille quelques


semaines à la «Voix de l’Algérie». Puis il demande par écrit à la direction du
FLN de l’affecter sur le front où il pourrait «servir comme brancardier et
écrire l’histoire de la Révolution». Pendant la bataille d’Alger, il publie «SOS
Algérie» qui est traduit en arabe et en allemand. En mai 1958, à la veille de son
déplacement à Moscou, il saisit Nasser pour lui demander d’inscrire à l’ordre
du jour de ses discussions avec Khrouchtchev la situation en Algérie. En
septembre 1959, il rédige une lettre ouverte à Khrouchtchev et à Eisenhower
pour leur demander de mettre fin à la guerre en Algérie. En octobre 1960, il
écrit à Khrouchtchev pour le remercier d’une aide des syndicats soviétiques au
peuple algérien. Durant toute la période de la Révolution, il entretient des
relations avec ceux qu’il estime être de réels «moudjahidine» et non des
«tirailleurs».
Après l’indépendance de l’Algérie, il aura affaire à une nouvelle génération de
dirigeants politiques issue non du mouvement national, mais de la guerre de
libération. Il lui est alors plus facile de prendre langue avec les nouvelles
équipes dont il a connu quelques membres au Caire. Mais peu à peu, à
l’instigation des courants «progressistes» qui voient en lui un «réactionnaire»
et un «fondamentaliste», et avec l’accentuation des «options socialistes», on se
met à le marginaliser. On le démet de ses fonctions de directeur de
l’Enseignement Supérieur, on suspend sa collaboration à la presse, on le
confine chez lui mais on ne le réduit pas au silence pour autant. Il crée sa
propre activité, institue un séminaire à domicile, donne des conférences,
continue d’écrire…

On ne peut pas le dissimuler, Bennabi a toujours porté la perception - qu’il n’a


pas totalement cachée au demeurant - d’être un homme chargé d’une mission
exceptionnelle en vertu de l’impératif catégorique dont on a parlé
précédemment : ordonner le bien et combattre le mal ou, en cas
d’impossibilité, porter témoignage. Parlant des années 1930, il décrit l’image
qu’il avait de lui-même et de son ami Hamouda Ben Saï : «C’est dans ce rôle de
missionnaire entre deux races, deux mentalités, deux jeunesses différentes
que j’ai pris conscience de toutes les tares du monde musulman post-
almohadien… Je me rends compte qu’en Hamouda Ben Saï et en moi-même, il
y avait vaguement, inconsciemment et innocemment, un réflexe de «
sauveurs de l’Algérie». Mais si Hamouda aimait se reconnaître comme tel,
j’avoue que je le combattais sur ce point…»

A l’époque (1932), les deux amis sont au sommet de la vague. Hamouda Ben
Saï et lui se sont imposés au sein de l’Association des Etudiants Musulmans
Nord-Africains (AEMNA) dont on avait offert la vice-présidence à Bennabi.
Tous les deux avaient donné des conférences retentissantes. Ils constituaient le
courant «panislamiste» à l’intérieur de l’Association des Etudiants Algériens. Il
écrit : «J’étais un islahiste farouche, un islahiste qui avait osé proposer la
présidence d’honneur de Ben Badis à l’Association des Etudiants Algériens».
Il était par ailleurs membre de l’ «Association de l’Unité Arabe», une
organisation clandestine constituée par des universitaires arabes, et président
de l’«Amicale franco-nord-africaine» qu’il avait créée avec des amis de
l’«Union des Jeunes Gens Chrétiens». Parlant de leurs qualités intellectuelles
et morales, Hamouda et lui, il note : « Je voyais dans cet ensemble de qualités
un tout capable de faire une révolution spirituelle, intellectuelle et politique
en Algérie».

On perçoit à travers les « Mémoires » combien Bennabi a voulu modeler sa vie


sur celle du Prophète ainsi qu’y aspirent tous les musulmans dont l’idéal est de
reproduire au mieux dans leur vie « al-uçwa al-haçana » (la conduite
excellente) qu’a été la vie du Prophète. Il a voulu en toutes choses mettre ses
pas dans les siens. Sa première femme, Paulette, a pris après sa conversion à
l’islam le prénom de Khadidja, celui de la première épouse du Prophète. Son
premier livre (« Le phénomène coranique ») se veut une démonstration de
l’authenticité de la prophétie mohammadienne et une exégèse sommaire du
Coran. Il a parlé de « Hidjra » pour décrire son évasion de Tébessa en 1952,
quand il avait parcouru par monts et par vaux une centaine de kilomètres à
pied avec son compagnon, cuisinier de son état, Kalli Tayeb. Il s’est plusieurs
fois comparé dans ses notes au Prophète, comme on le lit dans les Mémoires.

De fait, sa vie a été un modèle de sens du devoir, de probité morale, de


droiture... Il avait certes des défauts, mais ils n’étaient pas d’ordre moral. Ou,
plutôt, disons que la probité morale peut avoir son revers intellectuel, l’esprit
de système qui ne souffre aucune défaillance, aucune dérogation chez les
autres. Des qualités trop tranchantes en effet peuvent devenir des défauts
quand elles incommodent ou ne permettent aucun moyen terme.

Ce témoin savait qu’il n’était pas exempt de défauts. Il connaissait les siens
depuis ses années de jeunesse et les reconnaît jusque tard dans la vieillesse. A
l’époque de la médersa, quand il s’était livré à sa première introspection, il était
parvenu à une double définition de lui-même : «psychologiquement
conservateur et politiquement révolutionnaire». Dans le feu des débats qui
agitaient alors sa génération il s’était aperçu qu’il «manquait de souplesse»,
que son style était «cassant» et que ces traits «expliquent bien des choses dans
(sa) vie». Il savait aussi que des préjugés lui faussaient parfois le jugement :
«Mes préjugés, je les avais probablement hérités de mon enfance dans une
famille pauvre de Constantine, nourrissant en moi inconsciemment une sorte
d’envie ou de jalousie à l’égard des grandes familles».

Etudiant à Paris, il a conscience d’être « un exemple complexe de sincère


humilité et d’innocent orgueil». Adulte, il se met parfois lui-même en garde
contre la manie de la méfiance qui s’était installée en lui comme dans cette
note du 27 aôut 1961 où il écrit : «Il faut se méfier d’un état d’esprit où le doute
devient systématique». Mais ce n’est qu’à soixante-cinq ans qu’il ouvre les
yeux sur un de ses principaux défauts qu’il confesse dans cette note du 23 aôut
1969: «Un pli de mon caractère m’est apparu ce matin au bureau de poste…
Je suis un contestataire. Je ne laisse passer aucune occasion de protester…
C’est peut-être un résidu de la période de protestation anticolonialiste qu’on a
vécue dans ce pays. J’avais protesté pendant trente années de tout et de rien.
Il m’en est resté quelque chose. »

Et quand il réalise que ses conclusions sont hâtives ou contradictoires, il veut


s’en expliquer comme dans cette note en date du 06 février 1970 : «Elles sont
dictées par un système diabolique qui m’oblige à interpréter tout ce qui est
autour de moi». Au regard de ce qui précède, nous pouvons conclure que nous
sommes devant un témoin qui vient déposer à la barre de l’histoire pour dire la
vérité, toute la vérité, sachant que cette vérité n’est jamais que «sa» vérité,
celle d’un homme honnête mais faillible comme tous les autres.

Bennabi a porté ses idées jusqu’au bout, non pas à la manière d’un illuminé,
mais comme Galilée qui, après sa condamnation, continuait encore à
marmonner : «Et pourtant elle tourne ». Il était obsédé par l’idée de
transmettre aux générations futures son témoignage sur son temps mais aussi
le fruit de ses recherches et de ses découvertes. Il voulait leur léguer quelque
chose de capital, sa pensée. C’est qu’il nourrissait une grande peur pour
l’avenir du monde musulman. Dans une note du 22 décembre 1958, il écrit:
«Je vois surgir du XXe siècle un monde nouveau et une histoire humaine
nouvelle. L’ambition d’un intellectuel musulman doit être de faire participer
le musulman à la construction de ce monde nouveau, de l’introduire
davantage parmi les forces qui font son histoire». Car il en est persuadé, ainsi
qu’il le dit dans une note du 14 mai 1959 : «Mes idées… Je crois que le monde
arabe et musulman les attendait.»

N.B

[1] Cf. « La République Algérienne » du 29 juin 1951

PENSEE DE MALEK BENNABI :


18) NON-DITS ET CLAIRS-
OBSCURS
NOUREDDINE BOUKROUH·JEUDI 24 DÉCEMBRE 2015

Les «Mémoires» de Bennabi ne sont pas qu’autobiographiques. Ils renferment


les éléments inconnus qui complètent ou éclairent sa pensée. Les « Carnets »,
surtout, éphémérides de son quotidien pendant les quinze dernières années de
son existence, nous révèlent l’arrière-plan d’une pensée où ont été relégués les
sentiments inexprimés, les jugements les plus crus et tout ce qui pouvait passer
en son temps pour «politiquement incorrect». En plus d’être le lieu où il dresse
à peu près quotidiennement les comptes-rendus de ses activités et de ses
cogitations, les notes qui y sont enregistrées sont pour bon nombre d’entre
elles les articles qu’il ne peut pas publier, les opinions qu’il ne peut pas
soutenir dans les conférences qu’il donne, les illuminations qui le traversent
mais dont il ne peut faire état. Au lieu de les ravaler, de les réprimer, de les
chasser comme de mauvaises pensées, il les met en forme puis les niche dans
les pages de ces « Carnets » secrets dont il prend grand soin car il est sûr qu’un
jour ces opinions et ces cogitations seront découvertes et que, les lisant, on y
découvrira la portée réelle et la dimension véritable de sa pensée. C’est donc
l’histoire passionnante d’une vie et d’une pensée dont il nous est donné de
suivre au jour le jour le déroulement de l’une et l’éclosion de l’autre, et du
même coup l’évolution d’un pays, l’Algérie, les spasmes qui agitent une aire
culturelle, le monde musulman, et une époque de grands bouleversements, le
XXe siècle. Ce n’est pas une autobiographie écrite indépendamment de l’œuvre
mais une partie intégrante de celle-ci.

Continuer la pensée de Bennabi, la parachever selon son vœu, c’est d’abord la


faire connaître pour ce qu’elle est, c’est tirer du double-fond de son œuvre ce
qu’il ne pouvait pas dire de son vivant et qui devait être connu, selon son
propre souhait, comme étant le dernier mot de ce qu’il a pensé. Ce double-
fond, cet arrière-plan, ces arrière-pensées, il les a jalousement gardés pour
ceux qui, aujourd’hui, se penchent sur son œuvre. Il a fait allusion dans
l’introduction de «Vocation de l’Islam II», en décembre 1951, au «destin de
l’auteur qui souvent atténue sa pensée pour que sa publication soit possible,
qui, parfois aussi, écrit sans pouvoir publier», avant d’ajouter : «Je suis né
dans un pays et à une époque où l’on comprend à demi ce qui se dit
clairement, et rien du tout à ce qui doit se dire à demi-mot… En rédigeant ces
lignes, j’implore Dieu de me permettre de dire ici sans euphémisme toute la
vérité. Car j’aurais peur de me révéler un jour à moi-même un homme
malhonnête qui s’est longtemps masqué en honnête homme.»

Conscient des limites de son temps, il écrit en 1957 dans «La lutte idéologique
en pays colonisés» (1960) : «Il y a des vérités qui ne peuvent être rapportées
qu’à titre posthume par les morts, ensevelis sous terre, protégés ainsi par le
trépas… Ces pages doivent être perçues comme une tentative de concilier le
devoir du silence et celui de parler.» Aujourd’hui nous sommes dans un
nouveau siècle, un nouveau millénaire, un nouvel environnement mental,
intellectuel et politique, un nouveau contexte mondial. La liberté de penser,
d’expression et d’édition ont gagné de larges espaces dans les pays musulmans.
Non seulement Bennabi peut voir sa pensée libérée des contraintes de son
temps, mais la situation dans laquelle se trouve le monde la réclame comme
une contribution utile à la résolution de ses problèmes. N’avait-il pas annoncé
qu’il reviendrait dans trente ans ?

Voici que ses « Carnets » et ses manuscrits sont portés à la connaissance de la


postérité dont on voulait le couper et de l’histoire dont on voulait l’effacer. Le
lecteur en général, et le chercheur en particulier ont désormais entre les mains
les éléments qui pouvaient être considérés comme les chaînons manquants à la
compréhension d’une œuvre restée peut-être pour cette raison hermétique. Ils
y trouveront la matière qui a servi à la construction de la vision, les intuitions
qui lui ont donné naissance, l’inspiration qui y a mené, les observations qui
l’ont déclenchée, en un mot l’explication et l’élucidation de cette pensée.

Il n’est pas possible de parler de non-dits sans parler des inédits, car c’est là
qu’ils gisent pour l’essentiel. Lorsque j’ai commencé à travailler sur les archives
de Bennabi, j’étais fébrile à l’idée que j’allais enfin connaître la part de vrai
qu’il y avait dans la rumeur selon laquelle une partie de son œuvre avait
disparu, rumeur qui trouvait sa source dans ses insinuations devant ses
familiers et dans la mention dans sa bibliographie de titres non parus.

Le point que je peux en faire est le suivant : parmi les trois inédits annoncés
par lui dans «Perspectives Algériennes», c’est-à-dire «Le problème juif»,
«Pourritures» et «Le PAS Algérien», seul ce dernier n’a pas été retrouvé. Il
s’agit, selon les recoupements que j’ai pu faire, d’une étude d’une cinquantaine
de pages qu’il a rédigée en 1939 à la demande de Larbi Tebessi et à partir d’un
livre en arabe d’un auteur saoudien intitulé «Es-Sira’» («La Lutte»). Je pense
qu’il devait faire partie du lot de documents remis à Khaldi en septembre 1939.
Or Bennabi ne reverra ce dernier qu’à la fin de la guerre mondiale. Qu’est-il
advenu de la serviette et de son contenu ? A-t-elle été récupérée par son
propriétaire ? Bennabi n’en a plus parlé, mais s’il a inscrit «Le PAS Algérien»
dans sa bibliographie parmi les ouvrages non parus ou à paraître, on présume
que c’est parce que le texte existait encore. Or il ne figure pas parmi les
documents que j’ai consultés.

On peut aussi compter comme perdu «L’Islam et le Japon dans la


communauté asiatique», dissertation d’une vingtaine de pages destinée à un
concours lancé par les autorités japonaises et remise par Bennabi lui-même à
l’ambassade du Japon à Paris en avril 1941. Il faut enfin se remettre à l’esprit la
note qu’on a lue sur la disparition des carnets confiés à Mr Meskawi en 1963, et
la référence à l’occultation pendant deux ans de la quatrième partie de
«Pourritures». Avant cela, Bennabi avait signalé dans une note du 19 décembre
1962 un vol de documents de son domicile au Caire. Donc, il ne s’agit pas d’une
simple rumeur.

Ce qui peut être considéré comme une constante chez Bennabi, c’est qu’il ne se
laissait pas bâillonner par la censure ou circonvenir par le «penser correct». Il
reprenait toujours la matière de ce qu’il n’avait pu faire passer sous une autre
forme dans un autre écrit, livre ou article. Ce que les lecteurs n’ont pas lu par
exemple dans «Histoire critique de la Révolution algérienne», «Témoignage
pour un million de martyrs» ou «Retour aux sources» (un article censuré par
«Révolution Africaine» en août 1967), ils l’ont lu sans le savoir dans
«Perspectives Algériennes» ou «Le problème des idées dans le monde
musulman». Les formulations ont pu changer mais le contenu y est passé. Le
reste est dans ces «Mémoires». Je crois être en état d’affirmer en conclusion à
ce point que rien d’essentiel à la pensée bennabienne n’a été perdu.

Mais, ô surprise, on va s’apercevoir qu’il est arrivé à Bennabi de


s’autocensurer, d’exercer lui-même la censure sur ses idées. En effet, on ne
peut pas ne pas relever les différences qualitatives, car portant sur le fond, qui
existent entre ce qu’on lit dans les livres publics et ce qu’on découvre dans les «
Carnets » et les autres inédits où il s’octroie manifestement une plus grande
marge de liberté. Prenons un exemple : «Le problème des idées dans la société
musulmane» est l’un des livres fondamentaux de Bennabi en même temps
qu’un des derniers à paraître (au Caire en juillet en 1971). Il en avait rédigé la
première mouture entre décembre 1959 et janvier 1960 au Caire avant de
l’abandonner pour ne le reprendre, à la demande du Dr Ammar Talbi, qu’entre
septembre et novembre 1970.

Quand on confronte les deux versions, on remarque des changements et même


des « censures », comme c’est le cas pour le paragraphe suivant : « L’école
réformiste, depuis Abdou, a eu vaguement conscience que l’esprit musulman
s’était enlisé dans une ornière. Mais, pour l’en tirer, il fallait soit lui donner
une nouvelle impulsion spirituelle, comme Luther et Calvin en Europe, soit lui
faire subir une révolution intellectuelle comme Descartes, c’est-à-dire lui
donner, d’une manière ou d’une autre, un nouvel élan créateur d’idées. L’école
réformiste musulmane n’a su faire ni cette réforme, ni cette révolution. Elle
est tombée elle-même dans l’ornière tout en criant que « nous sommes dans
l’ornière».

Apparemment, Bennabi poursuit ici la critique faite dans «Vocation de


l’Islam» du mouvement réformiste. Mais il lui a ajouté avec ce passage un
palier nouveau, celui des suggestions de solutions où l’on ne trouve pas moins
qu’une invitation, à peine masquée, à une «réforme» de l’envergure de celle
connue par l’Occident avec Luther, Calvin et Descartes. Il faut se dépêcher de
dire que Bennabi ne vise certainement pas un remaniement du credo
musulman, des articles de foi islamiques comme l’a fait le Protestantisme pour
le Christianisme, mais la nécessité de libérer l’esprit musulman de
l’«orthodoxie» qui s’est instituée avec les quatre écoles doctrinales et dont a
découlé la culture musulmane.

Ce qu’il veut faire apparaître dans ce passage «censuré», c’est le paradoxe


entre les systèmes de pensée issus du Christianisme et de l’Islam. Parti d’une
vision étriquée et irréaliste du monde, le premier a dû se «réformer» en
chemin et, s’affranchissant de l’emprise scolastique et cléricale, a pu connaître
une «renaissance» alors que le second, parti d’une conception libérale et
rationnelle de l’univers, a vu peu à peu son esprit tomber dans «l’ornière» du
«ilm» et s’est laissé phagocyter par la culture islamique qui l’a soumis à un
dogmatisme qui a fini par le stériliser.

Dans la version de 1960, Bennabi illustre ce raisonnement par un symptôme


de la décadence qu’il appelle «la dévalorisation des idées», écrivant : «On peut
mesurer l’étendue de cette dévalorisation en la plaçant entre un archétype de
l’Islam et une idée de notre décadence. L’effort intellectuel, c’est-à-dire l’effort
créateur d’idées, a été placé par l’Islam au premier rang de ses
recommandations par ce hadith du Prophète : «Quiconque fait un effort
intellectuel et parvient à une vérité a un double mérite, et quiconque fait un
effort et est parvenu à une erreur a un mérite». Voilà un archétype qui a guidé
les efforts des premières générations de l’Islam dans ces conquêtes de l’esprit
qui ont enrichi le patrimoine humain dans le domaine de la pensée pure,
comme dans le domaine des sciences appliquées. Mais, quelques siècles au-
delà, nous trouvons la société musulmane en possession d’une nouvelle
philosophie de l’effort intellectuel. Nous trouvons, à vrai dire, son
comportement totalement changé à l’égard des idées comme l’indique ce
dicton que les dernières générations nous ont transmis : (parlant du Coran)
«L’interpréter est une erreur, et toute erreur est blasphème».

Et Bennabi de conclure : «Voilà une idée qui constitue une défense qui a
effectivement paralysé tout effort intellectuel dans le monde musulman où
toute spéculation a eu en effet à la base une idée coranique, comme les
spéculations de l’école Mu’tazilite qui a tant enrichi la pensée musulmane».
C’est cette même analyse qui lui fait dire dans «Vocation de l’Islam» que le
monde musulman doit rattraper son retard aussi bien sur la pensée coranique
que sur la pensée cartésienne.

On ne peut pas répondre à la question pourquoi Bennabi n’a pas repris ce


passage où il n’y a rien de sulfureux, mais ce qu’on peut dire c’est qu’on avait
réussi à le complexer à l’égard des questions religieuses. En Algérie d’abord
avec la parution en 1947 du «Phénomène coranique » que la presse des
Oulamas préféra ignorer pour ne pas avoir à le discuter. Le préfacier du livre,
l’Egyptien et azharien cheikh Draz que Bennabi a connu en 1935 à Paris, s’était
attaché contre tous les usages à faire ressortir dans son texte les prétendues
lacunes de Bennabi en matière de connaissances religieuses. C’est pour cela
qu’elle n’a pas été reprise dans les éditions ultérieures et que Bennabi lui a
substituée celle de Mahmoud Chaker, un autre azharien égyptien, dans
l’édition arabe de 1958. Il avait alors noté dans «L’Ecrivain» : «J’allais bientôt
comprendre que nos Ulémas orientaux ont ceci de commun avec les
orientalistes, genre Massignon, qu’ils n’aiment pas beaucoup les «profanes»
comme moi qui mettent le nez aux études islamiques». Au Caire ensuite où les
«Frères Musulmans», lui en voulant certainement pour les critiques formulées
à leur encontre dans «Vocation de l’Islam», feront sournoisement barrage à ses
idées.
Bennabi parle dans une note d’avril 1969 d’une revue paraissant au Koweit,
«Al-wa’y al-Islamy», qui publie un article sur lui où, après avoir reconnu ses
mérites et rendu hommage à son œuvre, son auteur déplore que Bennabi «n’ait
pas la formation islamique qui le mette au rang des grands penseurs modernes
de l’Islam comme Mawdudi, les deux frères Qotb, Iqbal…». Quelques mois plus
tard, ce sont les étudiants « Frères Musulmans » qui déclenchent en Allemagne
une vaste campagne de dénigrement de sa pensée l’amenant à écrire dans cette
note du 1er septembre 1969 : «Visiblement, tout l’appareil «Frères
Musulmans » est devenu un puissant levier entre les mains de la CIA et du
sionisme dans le domaine de la lutte idéologique».

Le résultat en a été qu’on sent nettement, quand on lit dans l’ordre de parution
ses livres et ses articles, qu’il se contient de plus en plus, qu’il bride son
expression, qu’il dissout l’importance de certaines idées dans des allusions
difficiles à déchiffrer. Comme s’il s’arrêtait à une limite, à une frontière, à un
seuil. Comme s’il ne voulait pas assumer le rôle de « mujaddid », voire de «
mujtahid » auquel il pouvait prétendre, pour ne pas s’aventurer sur un terrain
qu’on lui interdisait. C’est que dans les pays musulmans on pense
généralement que seuls sont habilités à parler d’Islam les oulamas
conventionnels formés à al-Azhar, Zitouna, Qarawiyin ou d’autres
établissements d’enseignement islamique. On ne reconnaît presque pas de
distinction entre le religieux stricto sensu, qui peut relever effectivement d’une
spécialité, et le sociologique qui requiert d’autres aptitudes que celle des
«hommes de religion».

Or Bennabi s’est dès le départ présenté comme un sociologue et un penseur,


comme un esprit analytique et critique, et non comme un docteur de la loi ou
un apologétiste de l’islam, ce qui allait le situer dans un no man’s land, une
sorte d’orphelinat intellectuel où il ne sera revendiqué ni par les
«modernistes», ni par les «réformistes». Il n’a jamais voulu être ou passer
pour un «alem» dont il n’avait ni la formation, ni la tournure d’esprit, ni
l’apparence physique. Mais s’il n’était pas un «alem», il était un savant au sens
où les anciens entendaient ce terme.
Voici le sentiment de Bennabi sur la culture musulmane tel qu’il l’exprime
dans «Pourritures» en se référant aux années 1936-1937 : «Dès lors, la culture
d’al-Azhar et de la Zitouna, cette culture qui tue les consciences et les âmes,
me fit horreur comme la pire calamité qui pût menacer le monde musulman.
Depuis, la vie n’a pas cessé – hélas – de me fortifier dans cette conviction.
Pour que l’Islam vive ou ressuscite dans les consciences, il faut tuer ce qu’on
appelle aujourd’hui la «culture musulmane», cette culture qui empuantit les
âmes, avilit les caractères, affadit les consciences, effémine les vertus. J’ai
maintenant plus que jamais cette conviction». Cette conviction, il n’allait pas
la perdre en chemin mais la voir au contraire se renforcer et s’incruster en lui,
même s’il devait de moins en moins en faire état publiquement.

En 1949, il écrit avec des termes un peu plus mesurés dans une série d’articles
au lendemain d’un colloque à Tunis sur «la culture islamique» auquel il venait
de participer : «Notre culture me donne surtout l’impression d’être une
archéologie. Nos prémisses intellectuelles sont les mêmes depuis le Moyen
Age chrétien. Nos conclusions sont immanquablement les mêmes qu’il y a
cinq ou six siècles. Bien que la pensée cartésienne ait été au bout de la pensée
arabe, nous n’avons pas encore atteint ce bout. La vie et l’expérience n’ont
encore aucun poids dans nos spéculations. Nous sommes encore à l’âge
scolastique des inductions verbales, des pétitions de principe. Enseignement
de théologien et de juriste qui n’apporte aucune réponse, ni au problème de
l’homme du peuple, ni à ceux de l’élite intellectuelle, notre «culture islamique»
représente au plus une volonté de subsister et non une volonté de devenir.»[1]
Dans le même article, il poursuit : «Notre retard par rapport à l’âge atomique
parait effroyable… Pour rattraper ce décalage, il ne suffit pas d’opérer des
ruptures avec les idées mortes, mais aussi de réaliser des contacts avec
l’esprit technique qui est devenu un facteur d’accélération de l’histoire, avec
une ambiance extra-musulmane engendrant les idées frontales qui guident
aujourd’hui l’humanité à unifier sa culture et son destin ». Dans celui qui suit,
il ajoute: «Notre destin doit se réaliser désormais dans un sens planétaire,
chacun devant réaliser en lui «l’omni-homme» selon le mot de Dostoïevski, ou
le «citoyen du monde» selon la formule de Garry Davis ».[2]
La preuve de l’autocensure chez Bennabi résulte comme on vient de le
constater de la confrontation de ses textes initiaux et finaux. Un autre exemple
est fourni par un paragraphe qu’on trouve dans les parties de «Vocation de
l’Islam» publiées sous forme d’articles en 1950[3] mais qu’on ne retrouvera
pas dans le livre quand il sortira en 1954. C’est celui où il dit : «Le mouvement
réformateur n’a pas su transformer l’âme musulmane, ni traduire dans la
réalité la fonction sociale de la religion… Poser froidement ce problème, le
poser radicalement, aller au fond des choses, implique la destruction de
l’esprit traditionnel et des nids où couve cet esprit depuis des siècles : al-
Azhar, la Zitouna, Karawiyine sont en effet des nids où les mythes n’ont cessé
de couver leurs invraisemblables et hallucinantes données de l’esprit post-
almohadien.»

Dans les articles publiés entre 1949 et 1954, Bennabi ose quelques opinions
pouvant passer pour audacieuses sur la femme, le Prophète ou la chari’a. Autre
idée téméraire formulée dans «L’Afro-Asiatisme» : lorsque 29 pays du Tiers-
Monde se réunissent en avril 1955 à Bandoeng pour se dégager de l’influence
des deux «Grands» et initier une troisième voie, Bennabi y voit davantage
qu’une solidarité politique. Il y voit à la fois une option civilisationnelle
pouvant sortir du sous-développement ce Tiers-Monde naissant et un
raccourci pour hâter l’avènement du mondialisme. Mais il a tôt fait de
comprendre que ce regroupement était hétéroclite, fragile, qu’il lui manquait
un ciment idéologique qu’il entreprend aussitôt de lui donner en rédigeant
«L’Afro-Asiatisme» (qu’il avait en fait commencé avant la conférence de
Bandoeng). Aussi va-t-il lui proposer un soubassement doctrinal qui, il
l’espère, deviendra la Bible de l’afro-asiatisme.

Ce qu’il y a d’«audacieux» dans l’affaire, c’est que Bennabi ne voit pas ce


soubassement résulter d’un principe unique, mais d’une synthèse entre
l’hindouisme (qui n’a pas le statut de religion du Livre) et l’Islam. Il écrit :
«L’évolution qui doit dépasser le colonialisme, dépassera nécessairement
aussi l’anticolonialisme. Par conséquent, l’afro-asiatisme doit fonder son
éthique sur un principe plus positif mais qui ne saurait être d’essence
religieuse. Il ne saurait s’agir non plus d’une tentative de syncrétisme, mais
d’un pacte moral entre l’Islam et l’Hindouisme pour assumer une même
vocation terrestre.» Pour conforter cette idée sensationnelle, il donne en
exemple, là aussi, la pensée occidentale : «A son point de départ, la
civilisation occidentale s’était édifiée sur un système éthique chrétien qui lui
avait assuré la cohésion et l’élan nécessaire à son essor. Mais son évolution
avait peu à peu transformé ce fondement idéologique en un système mixte où
figurent, d’une façon parfaitement cohérente, la pensée catholique et la
pensée protestante, la libre pensée et la pensée juive. Par conséquent, il n’y a
pas lieu de rechercher la cohésion et la cohérence ni dans un principe unique,
ni dans un syncrétisme religieux.» Le moins qu’on puisse en conclure est que
Bennabi rejette tout exclusivisme et tout hégémonisme de l’islam, et envisage
non seulement une coexistence avec les autres religions, civilisations et
philosophies, mais même une synthèse avec elles, idée avant-gardiste encore à
ce jour.

Bennabi voit le musulman tel qu’il nous apparaît de nos jours, c’est-à-dire
comme « un solitaire ignorant les valeurs d’autrui, une conscience solitaire
qui ne prend pas part aux affaires mondiales. On ne la trouve ni dans les
grands débats internationaux, ni dans le remous d’idées engendrées par le
choc des doctrines sociales et philosophiques qui partagent l’humanité en ce
moment. Cette psychologie du solitaire cristallise l’inefficacité du monde
musulman sur le plan universel».

Vues extraordinairement audacieuses, véhiculant des vérités que les


musulmans n’ont pas l’habitude d’entendre et s’attaquant à des tabous
jalousement gardés. Ce qu’on peut déduire de ces propos c’est que
psychologiquement, sociologiquement et politiquement l’islam a cessé de
motiver collectivement les musulmans, il ne détermine plus leurs actes
sociaux, il n’existe plus comme ordre politique, il n’agit plus que sur leur
émotivité et leur religiosité intéressée. Et le résultat historique de ce
phénomène, c’est cet ensemble de stéréotypes et de comportements par
lesquels se caractérise ce qu’on appelle aujourd’hui l’islamisme. Bennabi écrit
dans un article de 1972 : «Quand une religion devient une simple collection de
formules à réciter par cœur, un simple ensemble de gestes à accomplir
machinalement, elle peut verser facilement dans le culte de ses symboles, de
ses signes, au lieu de s’occuper de ce qu’ils désignent. Alors, quand le
signifiant usurpe la place du signifié, c’est le retour à la magie, c’est le règne
du dévot, du bigot, et finalement du charlatan.»

Les Mémoires de Bennabi, tout autant que son œuvre, nous montrent le parfait
croyant qu’il était. Mais ils nous révèlent aussi un Bennabi tourmenté, se
débattant devant les problèmes musulmans et leur cherchant une solution en
s’appliquant à ne pas choquer pour ne pas accroître son isolement. Il se savait
depuis le début suspendu entre deux mondes, deux civilisations. Il n’était
convergeant avec aucune école, aucune approche en vigueur en Orient ou en
Occident. Il ne pouvait trouver appui ni dans les thèses des orientalistes et de
leurs élèves «modernistes» (bâathistes, marxistes, laïcistes…) qui voyaient en
lui un «panislamiste», un « wahhabite », un «fondamentaliste», ni dans les
thèses traditionnelles qui le regardaient comme un intrus dans leur monde
typé, conformiste et jaloux.

C’est en cela que la pensée bennabienne, quand on la saisit à travers ses «dits»,
ses clairs-obscurs et ses non-dits, apparaît en totale rupture avec les
redondances de la culture musulmane. Elle se présente alors comme la
recherche tenace d’une issue à l’impasse dans laquelle s’est engagée la pensée
traditionnelle. Sans basculer dans les positions et les parti-pris des «laïcs» qui,
faisant l’économie d’une critique interne orientée vers la recherche de
correctifs, d’améliorations et de recentrages à l’intérieur et de l’intérieur de la
pensée musulmane elle-même, se sont inscrits en opposition frontale avec elle,
il tente d’ouvrir des perspectives nouvelles à cette pensée pour la dégager du
cul-de-sac dans lequel elle s’est - et reste - enfermée.

N.B

[1] (Cf. « Ruptures et contacts nécessaires » in «La République Algérienne» du


11 novembre 1949).

[2] (Cf. « Syncrétisme et synthèse » in « La République Algérienne » du 18


novembre 1949).
[3] (Cf. « L’exemple des précurseurs de la renaissance » in « La République
Algérienne » du 1er décembre 1950).

PENSEE DE MALEK BENNABI :


19) LES INEDITS
NOUREDDINE BOUKROUH·MERCREDI 30 DÉCEMBRE 2015

Le Soir d’Algérie du lundi 28/12/2015

Si l’on devait classer l’œuvre écrite de Malek Bennabi (20 titres) par genre on
obtiendrait ceci : une exégèse (Le phénomène coranique ,1947) ; un roman
(Lebbeïk,1948) ; huit essais formant le socle de sa pensée (Les conditions de la
renaissance , 1949, Vocation de l’islam,1954, L’Afro-asiatisme, 1956, Le
problème de la culture,1959, La lutte idéologique, 1960, Naissance d’une
société, 1962, Le problème des idées, 1971 et Le musulman dans le monde de
l’économie,1972) ; cinq monographies : (SOS Algérie,1957, Idée d’un
Commonwealth islamique,1960, Islam et démocratie,1967, L’œuvre des
orientalistes,1968 et Le rôle et la mission des musulmans dans le dernier tiers
du XXe siècle, 1972) ; deux autobiographies ( Mémoires d’un témoin du siècle :
l’Enfant, 1965, Mémoires d’un témoin du siècle : l’Etudiant, 1970) ; trois
recueils de conférences (Perspectives algériennes, 1964, Discours sur la
nouvelle édification, 1960, Méditations sur le monde arabe, 1961).

A cette liste de livres il faut ajouter la masse des 150 articles environ qu’il a
publiés entre 1948 et 1970 et qui ont été regroupés dans plusieurs livres parus
sous les titres suivants : 1) « Dans le souffle de la bataille » (« fi mahab al-
mâaraka », 1961, écrits entre 1953 et 1954 ; 2) « Entre le droit chemin et
l’égarement (« Bayna tayhi wa rûchd », 1970, écrits entre 1964 et 1968) ; 3) «
Pour changer l’Algérie », paru en 1989 à l’initiative et avec une préface de
Nour-Eddine Boukrouh, écrits entre 1964 et 1968) ; 4) « Colonisabilité » et 5)
« Mondialisme », compilation des écrits de la période 1948-1955, édités en
2003 et 2004 par « Dar al-Hadara ».

Ces articles ont été publiés en leur temps par quatre périodiques algériens : «
La République algérienne » (une soixantaine, de juin 1948 à février 1955); « Le
Jeune musulman » (une quinzaine, de novembre 1952 à mai 1954) ; «
Révolution africaine » (une cinquantaine, de septembre 1964 à juin 1968) ; «
Que sais-je de l’islam », une revue de fortune publiée par la mosquée de
l’université d’Alger (une douzaine, de janvier 1970 à mai 1973). Une partie
d’entre eux ont été traduits en arabe et publiés sous les titres évoqués ci-dessus
(« Fi mahab al-maaraka » et « Bayna tayhi wa rûchd »). Le premier, sorti à
Beyrouth en octobre 1961, regroupe 30 articles publiés entre janvier 1953 et
décembre 1954 dans « La République algérienne » ; le second est un recueil de
vingt-six articles parus après l’indépendance de l’Algérie dans « Révolution
africaine ».

Il arrive qu’on prenne pour des livres de Bennabi des recueils de textes de
conférences ou d’articles de presse, certes de sa main, mais publiés après sa
mort par des disciples. On peut citer : 1) « Les grands thèmes », paru en 1976 à
l’initiative et avec une préface de Nour-Eddine Boukrouh ; 2) « Le testament
de Malek Bennabi », entretien accordé par Bennabi à un intellectuel libanais,
Ibrahim Assi, qui l’a publié sous la forme d’une brochure intitulée « Dernier
entretien avec Bennabi : témoignage et prospective » ; cette brochure avait
déjà été publiée en 1975 par une revue tunisienne, « al-Mâarifa » ; 3) « Majalis
Dimashq », recueil de sept conférences données en 1972 à Damas, édité en
2005 à l’initiative du disciple et ancien ministre libanais Omar Kamel
Meskaoui.

Quatre titres faisant partie de la bibliographie en langue arabe de Malek


Bennabi n’existent pas en français sans être des inédits. Il s’agit de « Discours
sur la nouvelle édification », « Méditation sur le monde arabe », « Méditations
» (« Taâmmoulat ») et « Dans les souffle de la bataille ». Il y a une explication
à cela : « Méditations » est le produit de l’assemblage sous ce titre de deux
ouvrages (« Discours sur la nouvelle édification » paru en arabe en 1960 et «
Méditations sur le monde arabe » paru en 1961). Il est aussi le regroupement
des textes des conférences données par Bennabi en Syrie et au Liban entre
1959 et 1961. Ces textes sont : « Les difficultés comme signe d’évolution dans la
société arabe » (conférence donnée en 1960 au siège de l’Union arabe à
Damas) ; « Les motivations dans la société » (1961, Cercle des étudiants arabes
de Damas) ; « Valeurs humaines et valeurs économiques » (1960, Cercle des
étudiants palestiniens à Damas) ; « La démocratie dans l’islam » (1960, Cercle
des étudiants maghrébins à Damas) ; « La solidarité afro-asiatique » (1960,
Alep) ; « L’efficacité » (1959, Beyrouth) ; « La culture » (1959, Tripoli, Liban) ;
« Comment construire une société meilleure » (1959, Tripoli, Liban) ; «
Menaces sur la renaissance arabe » (1959, Damas) ; « Notre mission dans le
monde » (1959, Damas).

Les familiers de l’œuvre de Bennabi ont plus ou moins entendu parler d’inédits
comme « Le PAS algérien » (1938), « L’islam et le Japon dans la communauté
asiatique » (1942), « Pourritures » (1951-1954), « Le problème Juif » (1952) et
« Le livre et le milieu humain » (1958). Aucune trace des deux premiers titres
n’a été trouvée et on peut les considérer comme définitivement perdus. Voici
l’histoire de ces deux textes : à quelques semaines du déclenchement de la
seconde guerre mondiale, le cheikh Larbi Tébessi remet à Bennabi un livre en
arabe ayant pour titre « Es-Siraâ » (Le Conflit) écrit par un Séoudien et
traitant du rôle des Juifs dans la direction du monde. Il lui propose d’en
traduire certaines parties, de les compléter par des commentaires et de le
publier sous leurs deux noms. Bennabi fait le travail en quelques jours et le
soumet au cheikh. A sa lecture, celui-ci se rétracte. Il n’est plus question de le
publier. L’opuscule s’intitulera finalement « Le PAS algérien » . Devant la
rétractation du cheikh, Bennabi le propose sous son seul nom au comité
directeur du journal du PPA « Le Parlement » qui a remplacé « l’Oumma ». La
direction refuse son édition. Quelques jours après, il rédige un article intitulé «
Ni pour le fascisme, ni pour le satanisme » et le propose au journal du PPA.
Essuyant un nouvel échec il le traduit en arabe et l’envoie à un journal tunisien.
Refus. Il fulmine contre les « zaïms et les zaïmillons, les alems et les alimillons,
les traîtres et les traitrillons » qui s’apprêtent à soutenir la France dans le
conflit contre l’Allemagne.

En 1942, Bennabi est à Dreux. Il rêve d’aller au Japon où le gouvernement


venait de lancer à l’occasion de la célébration du bimillénaire de l’Empire un
concours international pour le « meilleur article sur la civilisation japonaise ».
Bennabi avoue ne rien savoir sur le sujet, mais il pensait depuis l’adolescence
que le Japon pouvait sauver le monde musulman des griffes de la colonisation
franco- britannique : « Vue simpliste sans doute… Mais quel est le musulman
de ma génération, de ma formation, qui n’ait pas eu un dada de ce genre :
Abdelkrim, Kemal, Ibn Séoud, Hitler…Moi, j’avais le mien : le Mikado ».
Alléché par la perspective ouverte par le concours, il rédige une dissertation
sur un asiatisme qu’il imagine fondé spirituellement sur l’islam et
techniquement sur la puissance japonaise pour faire pièce au colonialisme
occidental. Il l’intitule « L’Islam et le Japon dans la communauté asiatique » et
va le déposer à l’ambassade du Japon à Paris. Il dira : « Cet écrit inaugura ma
vie d’écrivain … Il existe toujours dans les archives du Kokusai Simbum ».
Cette vue de l’esprit d’une association des valeurs de l’islam asiatique et des
moyens des principales puissances de l’Asie (Japon, Chine, Inde), Bennabi y
croira et voudra même la voir prendre corps dans les années cinquante quand
il en fera le thème central du livre qu’il publiera au Caire en 1956 sous le titre
de « L’Afro-asiatisme ». Sauf que, dans le livre, ce n’est plus le Japon qui est la
pièce maîtresse de l’ensemble, mais l’Inde de Nehru et la Chine de Mao.

Bennabi a légué un lot manuscrits et d’inédits qui ont été confiés par sa famille
à Nour-Eddine Boukrouh en 2005 qui les a exploités sous son contrôle. C’est
ainsi qu’ont été publiés en 2006 son livre « L’islam sans l’islamisme, vie et
pensée de Malek Bennabi » qui est une Introduction générale à sa pensée, et la
première autobiographie complète de Malek Bennabi sous le titre de «
Mémoires d’un témoin du siècle : l’Enfant, l’Etudiant, l’Ecrivain, les Carnets »
» sur la base de ces inédits. Ces ouvrages ont été édités par les Editions Samar
qui ont également publié « Le livre et le milieu humain », un inédit en langue
française remontant à 1959, le texte original en français de « La lutte
idéologique », le texte original en français de « Naissance d’une société », et le
texte original en français de « Le problème de la culture ».

Il faut signaler qu’une édition pirate du manuscrit de « Pourritures » (rédigé


entre 1951 et 1954 et couvrant la période 1939-1954) a circulé avant d’être
retirée de la circulation il y a quelques années après une plainte de la famille. Il
s’agit d’un brouillon et de notes éparses dont on ne sait pas si leur auteur allait
les publier ou non. En tout cas, ce n’est pas dans cet état qu’il l’aurait fait. Il en
est de même de « Vocation de l’islam, deuxième partie » qui a été publié il y a
quelques années à l’état de brouillon par la maison d’édition syrienne « Dar al-
Fiqr » sans l’autorisation de la famille de l’auteur sous le titre « Le problème
juif ».

« Le problème juif » a été annoncé par Bennabi comme livre « à paraître »


dans « Perspectives algériennes » (1964). C’est un manuscrit de 136 pages écrit
entre le 5 décembre 1951 et le 22 janvier 1952, soit en l’espace d’un mois et
demi. Bennabi venait d’achever « Vocation de l’islam ». Il comporte une
introduction de 11 pages, deux parties principales (« Esotérisme du monde
moderne » et « Le monde nouveau ») et une conclusion de deux pages. La
première partie se subdivise en seize chapitres intitulés : Arcanes du monde
moderne, Sens de la Diaspora, Le Juif en Europe, La légende du Juif errant, Le
Juif intellectuel, Le Juif citoyen, Le Juif « moderne », Le Juif doctrinaire, Le
Juif mondial, Le Juif jette le masque, La fin d’une époque, La guerre, Stratégie
de la prochaine guerre, Neutralisme musulman, Neutralisme musulman et
diplomatie occidentale, et Conséquences internationales du neutralisme
musulman. La seconde partie, beaucoup plus courte (30 pages sur 136), se
subdivise, elle, en cinq chapitres : Le problème d’une civilisation, Choc en
retour de la guerre, Planisme et prosélytisme, Le plan musulman, et Fraternité
et fraternisation.

Bennabi explique dans l’introduction que si « « Vocation de l’islam » est une


étude interne du monde musulman sous l’angle de la colonisabilité, une vue
rétrospective de sa ligne d’évolution, « Vocation de l’islam II » est une étude
externe pour situer le problème musulman dans le problème général du monde
qui vient ». Il a été écrit dans une ambiance psychologique particulièrement
tendue et son auteur l’assimile à un « testament ». Les dernières lignes de «
Vocation de l’islam », rappelons-nous, faisaient état de « l’hypothèse d’une
guerre mondiale où risqueraient d’être au moins transformés tous les aspects
connus de l’existence humaine ». Sans perdre de temps, Bennabi veut profiler
le nouveau monde qui naîtra des ruines de l’ancien, condamné à cesser d’être
car partagé en deux blocs opposés détenant chacun les moyens de le détruire
en totalité. Il prophétise qu’ « à l’issue de la prochaine guerre, il n’y aura pas
des alternatives : le nouveau monde sera grosso modo ou communiste ou
capitaliste. L’un des deux régimes doit disparaître ». Cette prédiction s’est
réalisée quarante ans plus tard.

Il estime que les facteurs qui ont conduit le monde à cette situation ne sont pas
tous connus des hommes. Les facteurs « ésotériques » doivent être révélés aux
générations futures afin qu’elles édifient le monde nouveau sur des bases
saines et écrit : « Pour comprendre un monde, il ne s’agit pas de le saisir dans
ses apparences, mais dans son âme. Ses manifestations apparentes ne sont le
plus souvent que les effets d’une lampe magique qui projette sur l’écran de
l’histoire des scènes apprêtées. Ce qui importe, c’est l’intelligence et la main
qui font cette histoire factice. Ce qui importe, c’est la force créatrice qui est
derrière ces manifestations, la cause de ces effets : la force qui ramène la
multiplicité apparente que nous constatons à une unité fondamentale
imperceptible au regard commun, invisible à l’œil intelligent, inaccessible à la
pensée qui ne sait pas penser ».

Devant ce qui lui semble être inéluctable, une troisième guerre mondiale qui
pourrait durer selon lui « cent ans », toute sa pensée est tendue vers le sort des
musulmans et de l’islam. Il voit trois issues à cette guerre : la victoire du
capitalisme, la victoire du communisme ou la disparition des deux
antagonistes, puis ajoute : « Il y a en réalité une quatrième éventualité : celle
d’une réconciliation entre l’Est et l’Ouest ». N’est-ce pas ce qui s’est finalement
réalisé avec l’entrée des anciens pays de l’Est dans l’OTAN et l’Union
européenne ? Pourtant Bennabi s’empresse d’écarter cette éventualité qu’il a
eu le génie d’anticiper sans trop y croire. Il recommande le « neutralisme »
pour le monde musulman, ce qui lui éviterait la destruction et lui offrirait les
chances d’un développement rapide. Cette option le rapprocherait de l’Inde
dont c’est déjà la politique officielle. En écrivant ces lignes, il pose en fait les
fondements doctrinaux de « L’Afro-asiatisme ».

En cette fin de l’année 1951, il invite le monde musulman à « posséder la


technique, dompter l’énergie atomique, exprimer ou incarner le mondialisme,
avoir le sens de la planification… C’est à cette condition qu’il pourra être en
harmonie avec les dominantes et les tendances, les besoins et l’esprit de
l’époque prochaine. C’est aussi à cette condition qu’il pourra corriger le
capitalisme et le communisme, supprimer le racisme et le colonialisme, sans
laisser au Juif la direction du monde ». Il considère que le choc en retour de la
guerre a des chances de ramener, sur le plan moral, le monde à l’islam et écrit :
« C’est un déluge qui vient… Mais quand les éléments déchaînés se seront de
nouveau apaisés, quel limon, quelle boue, quel dégoût auront-ils laissés dans
les consciences, dans les esprits des pays civilisés ? » Il faudra au monde une «
idée consolatrice » que ni le christianisme ni le communisme ne pourra lui
proposer : « C’est essentiellement à cette recherche des hommes rescapés d’un
déluge de feu et de fer que devrait répondre la vocation de l’islam dans le
monde qui vient… Le mondialisme réclame une unité morale qui s’identifie à la
pensée coranique renforcée par le cours même des évènements… L’islam
s’identifie désormais à la finalité du monde ».

Bennabi cherche dans ce climat de guerre froide à percer le brouillard pour


tracer le chemin que doit suivre le monde musulman. Il n’exclut pas « qu’une
coalition d’intérêts et d’idées se forme contre le monde musulman », hypothèse
qui est en train de prendre corps en ce début du troisième millénaire où les
USA, Israël, l’Europe et la Russie semblent chercher une alliance, stimulés en
cela par la « lutte contre le terrorisme » et la peur de la « bombe islamique ».
Dans une note du 8 avril 1968 il écrit, plus directement : Le dernier round de
l’Histoire sera entre les Juifs, appuyés par le monde entier soumis à leur
influence politique ou idéologique, et l’islam. C’est la logique de l’histoire ».
J’ai trouvé dans les archives de Bennabi un manuscrit dont je n’ai entendu
parler pour la première fois qu’en 2003 lors d’une rencontre à Beyrouth avec
Omar Kamel Meskawi, intitulé «Le livre et le milieu humain». Il consiste en
une étude d’une quarantaine de pages datée du 25 mai 1959 dans laquelle
Bennabi analyse le pouvoir des livres et des idées dans une société civilisée (à
travers l’exemple du «Capital» de Karl Marx dans l’Europe des XIXe et XXe
siècles) et dans une société sous-développée (à travers l’exemple du sort fait à
son propre livre «L’Afro-asiatisme» dans le monde afro-asiatique).

La vie et l’œuvre de Bennabi tirent leur sens d’un principe : à l’origine, il y a le


Verbe, c’est-à-dire l’idée, et cette dernière a pour véhicule le livre, qu’il soit
divin ou humain. C’est ainsi que très tôt il a fait sienne une formule de
l’essayiste français Louis de Bonald selon laquelle : « De l’Evangile au «
Contrat social » ce sont les livres qui ont fait la révolution ». Non seulement il y
croit, mais il a lui-même voulu faire une « révolution » intellectuelle,
psychologique, civilisationnelle en s’évertuant à connecter son œuvre sur les
évènements de son temps pour les orienter dans un sens donné. Tous ses livres
visent une fin précise : provoquer une renaissance, susciter une nouvelle
politique dans le monde, hâter la « fin de l’histoire », (expression qu’il a
utilisée un demi-siècle avant Francis Fukuyama)… Les titres qu’il a donnés à
ses livres ne sont que des confirmations de cette volonté obstinée : « Les
conditions de la renaissance », « Vocation de l’islam », « L’Afro-asiatisme », «
Le rôle et la mission du musulman »… Plus que des titres, ce sont des flèches,
des panneaux indicateurs, des feuilles de route, des plans d’action…

Cette intention n’a nulle part été aussi puissamment affirmée que dans «
L’Afro-asiatisme » dont la malheureuse carrière lui a inspiré la rédaction de «
Le livre et le milieu humain » qu’il a complètement oublié depuis son écriture
en 1959. Est-il possible qu’un auteur oublie pendant plus de treize ans
l’existence d’un travail qu’il a réalisé? C’est pourtant ce qui est arrivé à Bennabi
avec ce manuscrit d’une quarantaine de pages qu’un jour de l’année 1972 Omar
Kamel Meskawi lui a restitué.
Bennabi l’a écrit pour expliquer les raisons pour lesquelles « l’Afro-asiatisme »
n’a pas eu le succès escompté, un succès dont il était absolument certain. Il
avait pourtant fait l’objet d’une présentation dans « Le journal de Genève » du
08 mai 1957, a été salué dans des publications spécialisées et cité dans les
ouvrages consacrés à la conférence de Bandoeng. Jean Lacouture, et plus tard
Boutros-Boutros Ghali, y ont fait largement référence dans leurs livres. Mais
Bennabi en attendait assurément plus. Pour lui ce livre de doctrine était appelé
à faire date, comme « Le Capital » de Karl Marx auquel il le compare.

En faisant ce rapprochement, il est amené à nous expliquer pourquoi et


comment le livre de Marx a été porté par « le milieu humain dans lequel il est
apparu, c’est-à-dire l’Europe du XIX° siècle, quand la pensée marxiste est
venue emboîter le pas au positivisme d’Auguste Comte et au transformisme de
Darwin. L’industrialisation et le capitalisme lui ont servi de véhicule. Ce sont
ces éléments philosophiques et sociologiques qui ont nourri la pensée marxiste
et favorisé sa diffusion dans le sillage des philosophies matérialistes…Tout
livre de doctrine prend ainsi sa signification aux yeux de ses contemporains
par un double aspect : par son propre contenu qui représente sa valeur
intrinsèque, et par les circonstances qui l’entourent qui représentent, en
somme, ses chances de succès. On peut donc, à propos du livre de Bennabi,
poser deux questions : 1°) Quelle est sa valeur doctrinale ? 2°) Quelles étaient
ses chances de succès ? »

Nous avons bien lu : Bennabi parle de lui et se nomme dans ce livre dont il est
à la fois l’auteur et l’objet. Revenant au parallèle avec « Le capital » de Marx il
relève : « C’est la carte historique et sociale du monde européen - après les
guerres napoléoniennes - qui explique l’histoire du marxisme depuis son
apparition : elle indique les courants qui l’ont favorisé et les courants qui lui
ont été contraires. Mais le milieu qui entoure le livre de Bennabi est plus
complexe. Sa carte est par conséquent plus complexe : elle doit indiquer en
effet les éléments qui proviennent proprement du monde colonisé, et d’autres
du monde colonisable ».
L’idée afro-asiatique portée par Bennabi bien avant la conférence de Bandoeng
était en filigrane dans les derniers chapitres de « Vocation de l’islam II»
comme on l’a montré et dans des articles comme « De Genève à Colombo » («
La République algérienne » du 7 mai 1954) où il écrivait, parlant de la réunion
qui venait de se tenir dans cette ville et de l’appartenance géographique des
pays qui y ont été représentés un an avant Bandoeng : « Cette zone correspond
idéologiquement à celle de la pensée islamique et de la non-violence, c’est-à-
dire l’espace de deux civilisations - l’islam et l’indouisme - qui recèlent
aujourd’hui d’immenses réserves spirituelles pour l’humanité » .

Cette idée allait se heurter à trois vents contraires provenant simultanément


du monde colonialiste, du monde communiste et du monde afro-asiatique lui-
même. Quand il adaptera le livre qu’il a commencé à écrire avant la Conférence
de Bandoeng à l’évènement et à ses promesses, Bennabi voudra donner à cette
réunion hétéroclite de peuples et d’intérêts le lien doctrinal qui lui manquait, le
ciment idéologique qui lui faisait défaut car Bandoeng n’a été en lui-même
qu’un acte diplomatique sensationnel mais dépourvu de toute base
idéologique. C’est donc à une initiative sans support objectif réel et sans
prolongement dans l’âme des peuples que Bennabi a voulu donner un liant («
une culture afro-asiatique ») et des intérêts communs (une « économie afro-
asiatique »).

Telle est l’histoire de ce livre, de ce rêve, de ce défi d’un homme seul, ne


bénéficiant du soutien d’aucun pays, pas même du sien représenté alors par la
« Délégation extérieure du FLN » puis le GPRA. Au moment où il rédige « Le
livre et le milieu humain », Bennabi est encore certain que « L’Afro-asiatisme »
sera un livre qui comptera aux yeux de la postérité comme un des grands livres
du XX° siècle, de même que « Le Capital » de Marx représente pour notre
génération le livre du XIX° siècle ». Mais cette conviction n’a pas dû subsister
longtemps en lui puisque le travail à peine terminé le 25 mai 1959, il oubliera
totalement qu’il l’a écrit. Il confiait déjà à ses Carnets un an plus tôt : « J’ai
écrit « L’Afro-asiatisme » à 52 ans avec la conviction que ce livre allait
définitivement me sortir de l’ombre, me permettre enfin d’aspirer à une
vieillesse confortable… J’étais sûr que le livre serait traduit dans les pays de
Bandoeng, d’autant plus que j’avais l’appui de New Delhi. Tout cela est parti et
mon espoir est par terre pour de bon cette fois-ci… Tout s’est écroulé comme
au mois de juillet 1936 et au mois d’août 1944… Je demande constamment à
Dieu de me délivrer, de hâter mes pas» (note du 26 février 1958).

Depuis sa mort, Bennabi a été fréquemment réédité en Algérie et dans le


monde arabe. Mais suffit-il de rééditer ses ouvrages, en leur conservant leur
hermétisme, et de déclamer dans les conférences et les colloques qui lui sont
consacrés ici et là qu’il est un «grand penseur» sans dire en quoi et par quoi il
se distingue des autres? Ce qui manquait, c’était de donner sens à cette pensée,
de la mettre en face des questions toujours en suspens, de la faire parler pour
déterminer en quoi elle peut être utile. Cette tâche ne peut être du ressort du
militantisme qui, en lui donnant vaillamment du «penseur de l’islam» sans
autre approfondissement, concourt à le couper de la pensée humaine, des
lumières de la pensée universelle, lui qui était un mélange réussi d’âme et de
raison, de foi et de rationalité, une synthèse des valeurs islamiques et de
l’humanisme le plus large. Alors qu’il voulait donner pour finalité à la religion
la Civilisation, on a fait en sorte qu’il ne figure que sur les tablettes inutilement
surencombrées de la «pensée musulmane».

Nous avons essayé de faire connaître de l’intérieur cette pensée et les


conditions dans lesquelles elle s’est formée, de présenter sous son éclairage
particulier l’histoire de l’Algérie entre les années 1920 et 1970, celle des idées
sociales et politiques qui l’ont traversée sous la colonisation, celle du
mouvement national puis de la guerre de libération, celle de la première
décennie de l’indépendance. Le même éclairage est projeté sur la marche du
XXe siècle avec des focus permanents sur ce qui se passe dans les pays arabes
et musulmans. C’est alors qu’apparaît dans toute son urgence le besoin de
connaître cette pensée qui peut nous aider à comprendre notre état actuel et
peut-être à en sortir. Les faits postérieurs à ses livres, à sa mort, établissent la
justesse de ses jugements, de ses analyses, de ses recommandations, de ses
critiques. Ce contre quoi il a mis en garde s’est produit. Mais, des deux
jugements suivants, lequel se confirmera dans les temps à venir : est-ce celui
qu’il a mis dans cette note du 20 août 1966 où il dit : «Mes idées circulent
aujourd’hui dans le monde musulman comme la semence de demain », ou
celui qui figure dans la note du 29 mars 1967, quand, désespérant de ceux qui
venaient à son séminaire, il a écrit : «Je suis persuadé que personne n’a
compris mon message» ?

PENSEE DE MALEK BENNABI :


20) LA DECADENCE DU
MONDE MUSULMAN
NOUREDDINE BOUKROUH·JEUDI 31 DÉCEMBRE 2015

Le Soir d’Algérie du jeudi 31/12/2015

La plupart des historiens conviennent que les déboires de la civilisation


islamique ont commencé trente ans environ après la mort du Prophète avec la
remise en cause de la légitimité du calife Ali par le clan des Banu Omayya et la
bataille de Siffin sur laquelle elle a débouché. C’est là qu’est survenue la grande
« fitna » qui a mis fin à l’ordre moral, social et politique instauré par les quatre
califes qui ont succédé au Prophète. Le coup d’Etat de Moawiya a provoqué la
division des musulmans en courants rivaux (les sunnites qui ont suivi
Moawiya, les chiites qui ont suivi Ali, et les kharidjites qui renvoyèrent dos à
dos l’un et l’autre), division qui prévaut à ce jour. Il les a divisés collectivement
et individuellement entre la reconnaissance du fait du prince et la fidélité à la
fraîche tradition de dévolution du pouvoir, il a provoqué dans leur esprit une
séparation entre le principe coranique et la vie politique, entre la morale et les
intérêts, entre la mosquée où l’on célèbre le culte du despote et ce qu’on pense
au fond de soi. La bataille de Siffin s’est soldée par la mort de plus de 40.000
musulmans, chiffre énorme quand on sait qu’à la mort du Prophète la
communauté musulmane comptait quelques 124.000 personnes[1].

Ce n’est pas sans raison que Bennabi a vu dans cette crise une rupture qui allait
affecter à jamais l’inconscient collectif musulman : « La cité musulmane a été
pervertie par les tyrans qui se sont emparé du pouvoir après les quatre
premiers khalifes. Le citoyen qui avait voix au chapitre dans tous les intérêts
de la communauté a fait place au « sujet » qui plie devant l’arbitraire et au
courtisan qui le flatte. La chute de la cité musulmane a été la chute du
musulman dépouillé désormais de sa mission de « faire le bien et de réprimer
le mal ». Le ressort de sa conscience a été brisé et la société musulmane est
entrée ainsi progressivement dans l’ère post-almohadienne où la
colonisabilité appelait le colonialisme » (préface de 1970 à la réédition de «
Vocation de l’islam »).

L’événement était comme on l’a vu colossal : les descendants directs du


Prophète, la plus célèbre de ses épouses et ses plus proches compagnons se
sont dressés les uns contre les autres dans des affrontements impitoyables, des
membres d’une même famille s’entretuaient sur les champs de bataille, le
clanisme et le tribalisme combattus par l’islam avaient resurgi, brisant la
communauté qu’il avait instaurée entre eux. C’était une guerre civile aux
proportions dramatiques car elle intervenait alors que le souvenir du Prophète
et de la révélation coranique étaient encore frais dans les mémoires : « Le
Coran, en tant que système philosophique, était une science qui dépassait
singulièrement l’horizon de la conscience djahilienne. Il en est résulté une
rupture entre ceux qui avaient assimilé la nouvelle pensée, la pensée
coranique, et ceux qui demeuraient attachés à la tradition, à des conceptions
sociales, à des conditions de vie que le Coran venait précisément abolir. Ce
phénomène est le fond même de l’histoire musulmane depuis treize siècles ; il
disparaît sous des vêtements historiques mais des luttes intestines le font
périodiquement resurgir d’une crise à l’autre» (« Vocation de l’islam »).

La nouvelle civilisation était frappée alors qu’elle était en phase ascensionnelle,


période que Bennabi désigne par l’expression phase de l’âme, car la tension
spirituelle qui anime les acteurs est à son comble. C’est le moment où l’idée-
force est tendue à l’extrême. Après Siffin, l’ère de la décompression commence,
marquée par un mouvement non plus vertical, mais horizontal. La civilisation
n’étant plus propulsée par sa « vitesse d’échappement » décline peu à peu
jusqu’à l’arrêt final : « Cette date qui semble avoir été peu remarquée sinon
pour l’histoire des idées schismatiques dans le monde musulman est
cependant une date capitale car elle marque le tournant temporel de l’islam
et à peu près la fin de son épopée spirituelle, c’est-à-dire à certain égard le
commencement de la décadence ou, tout au moins, son signe précurseur… La
civilisation n’évolue plus en profondeur dans l’âme humaine mais à la surface
de la terre qui exercera sur elle désormais sa terrible pesanteur depuis les
confins de la Chine jusqu’à l’Atlantique. A partir de Siffin, c’est la phase
expansive en quelque sorte marquée tout au long des noms illustres des al-
Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Abou-l-Wafa, al-Battani, Ibn Rochd, etc, jusqu’à
Ibn Khaldoun dont le génie mélancolique éclairera le crépuscule de la
civilisation musulmane… C’est ainsi qu’après avoir été le moteur d’une
brillante civilisation, le musulman s’est trouvé, par une phase de querelles de
toutes sortes, de guerres de tawaïfs, de razzias, ramené à son stade actuel…»
(« Vocation de l’islam »).

Sous les quatre premiers califes et les Omeyades la civilisation musulmane


réalise l’essentiel des conquêtes territoriales. Pendant les trois premiers siècles
du règne abbasside elle connait sa plus forte période de créativité intellectuelle
(du VIII° au XII° siècle) : les sciences se développent, la littérature brille de ses
plus belles productions, la traduction des œuvres grecques donne une
impulsion à la philosophie… Le mouvement de traduction des chefs-d’œuvre
de la pensée grecque (Hippocrate, Galien, Platon, Aristote…) en arabe a pris
son élan à Baghdad sous le règne d’al-Ma’moun[2], d’Al-Mu’taçim et d’al
Wathiq, entre 813 et 842, c’est-à-dire la période où les califes étaient eux-
mêmes des partisans de l’école « mu’tazilite » (rationaliste). Bennabi résume
cette période : « On peut dire qu’à l’époque de Farabi la société musulmane
créait des idées, qu’à l’époque d’Ibn Khaldoun elle les transmettait à l’Europe,
et qu’après Ibn Khaldoun elle n’était plus capable ni d’en créer, ni d’en
transmettre » («Le problème de la culture »). A partir du XI° siècle, il n’y a
plus une mais des civilisations musulmanes : arabe, persane, turque,
maghrébine… Cette brillante civilisation n’est plus que la pâle copie d’un
modèle conçu pour être éternel et Bennabi lui accorde à peine le titre de
civilisation. Mieux encore, il ne va même pas inclure dans cette dénomination
l’Empire mongol, l’Empire perse safavide, l’épopée timouride ou l’ère
ottomane.

Au plan intellectuel et mental la décadence est présentée par lui comme «


l’impuissance à dépasser le donné, à aller au-delà du connu, à franchir de
nouvelles étapes historiques, à créer et assimiler du nouveau. » (« Vocation de
l’islam »). Les portes de l’Ijtihad ont été fermées à l’époque d’al-Achaâri et de
Ghazali. C’est de là que va découler la psychologie fataliste, le repli de la société
sur elle-même, la fin de la recherche et de l’innovation qui n’existent que si
elles sont portées par l’esprit critique. Les idées semées par al-Achaâari, al-
Ghazali et leurs continuateurs vont dégénérer en fatalisme, en maraboutisme,
en culte des saints, en « sauve-qui-peut social ». Visant cette époque, Bennabi
note dans « Majaliss Dimashq » : « Ainsi, nous avons unanimement décidé de
mettre à l’arrêt notre raison dans nos activités intellectuelle, terrestres et
célestes».

Quoiqu’il en soit, Siffin n’était pas un accident de parcours mais un précédent


qui allait se perpétuer systématiquement sous forme de dynasties héréditaires,
de dictatures civiles ou militaires, c’est-à-dire de despotisme. Le premier crime
de Moawiya a été le coup d’Etat qu’il a fomenté contre Ali par la ruse et la
corruption. Son second crime est d’avoir, avant sa mort, introduit la dynastie,
c’est-à-dire le pouvoir familial et despotique dans l’histoire de l’islam en
obligeant la communauté à faire allégeance (bay’a) à son fils Yazid. Mais il faut
dire que ni les Abbassides ni les pouvoirs musulmans qui ont surgi par la suite
n’ont cherché à corriger cette hérésie ou voulu adopter des formes de «
gouvernement démocratique ». Il peut même paraître que Moawiya soit
exemplaire à cet égard car lui au moins a évité toute prétention à l’autorité
religieuse quand ses successeurs se voudront qui « ombre de Dieu sur le terre »
qui « imam infaillible ».

Alexis de Tocqueville a décrit les effets psychologiques et sociologiques du


despotisme : « Il retire aux citoyens toute passion commune, tout besoin
mutuel, toute nécessité de s’entendre, toute occasion d’agir ensemble ; il les
mure, pour ainsi dire, dans la vie privée. Ils tendaient déjà à se mettre à part, il
les isole ; ils se refroidissent les uns pour les autres, il les glace… »[3] .
Description frappante du phénomène de dislocation du réseau des relations
sociales mis par Bennabi à l’origine de la décadence et de la colonisabilité : «
Les complexes qu’une culture et une longue tradition ont déterminés
deviennent impropres à produire et à entretenir le mouvement social normal,
provoquant une espèce de paralysie dont les effets ne deviennent visibles qu’à
travers les épreuves d’une société et les vicissitudes de ses institutions. »
Comme certaines maladies, la décadence est héréditaire, elle est transmise
d’une génération à l’autre par des germes qui sont les représentations
mentales, les habitudes, les traditions… Bennabi écrit : «Toute modification
d’un complexe psychologique a pour conséquence une modification sociale
correspondante, en bien ou en mal[4]… Les idées sont les « microbes » qui
transmettent et perpétuent à travers le temps les maladies sociales… »

C’est de l’an 1369 après JC que Bennabi date le point d’inflexion de la


civilisation musulmane. Cette date correspond à la fin d’un cycle de
civilisation qui a commencé avec Abou Bakr et s’est terminé avec les
Almohades. On peut dire en gros que la civilisation islamique a connu à
l’intérieur de ce grand cycle un cycle proprement arabe (de la fondation de
l’Etat musulman à l’avènement des Abbassides en 750), un cycle arabo-persan
(de 750 à l’avènement des Mongols en 1258), un cycle arabo-berbère en
Afrique du Nord et en Espagne avec les Almoravides et les Almohades, un cycle
ottoman (de 1517 à 1924), ainsi que plusieurs cycles à vocation régionale en
Inde et en Asie centrale dans l’intervalle. Ce qui va se passer, c’est une marche
en arrière, une régression : l’homme civilisé, ayant perdu son élan civilisateur,
devient incapable d’assimiler et de créer des idées ; il ne sait plus appliquer son
génie au sol et au temps ; la vie sociale fait place à la vie végétative, la synthèse
fondamentale (homme-sol-temps) se désagrège, l’homme post-almohadien va
remplacer le musulman civilisé et incarner la colonisabilité.

Contemporain et témoin de ce point d’inflexion, Ibn Khaldoun a dressé un


tableau saisissant de ce coucher de civilisation : « Le Maghreb n’était pas un
pays pauvre. Sous les Almohades il était dans de bonnes conditions avec un
revenu important. Mais, aujourd’hui, la situation est mauvaise parce que le
Maghreb est bien déchu de son faste d’antan… Le temps n’est plus où son
rayonnement s’étendait entre la Méditerranée et le Soudan, et du Sousse
marocain jusqu’à la Cyrénaïque. Aujourd’hui c’est presque partout un désert,
sauf sur le littoral et les collines voisines… Alors, le déclin commence, la
prospérité diminue, la population décroît, les techniques se ralentissent. En
conséquence, on perd l’habitude de bâtir des édifices élégants et solides, la
main d’œuvre diminue avec le nombre des habitants ; on ne trouve presque
plus de pierre, de marbre et d’autres matériaux, on utilise des pierres de
réemploi… Après quoi, on revient à la mode bédouine, avec du pisé au lieu de
pierres, et sans aucun ornement. Les villes retournent aux villages, aux
hameaux, puis elles tombent peu à peu en ruines… On dit couramment d’un
pays civilisé qui se dépeuple qu’il perd sa substance ; c’est au point que même
les sources et les rivières cessent de couler. Car les sources ne jaillissent que
lorsqu’on les creuse et qu’on en tire de l’eau : autrement dit, il faut y travailler.
C’est la même chose qu’avec les bêtes laitières. Des sources qui ne sont plus
utilisées et qu’on n’entretient plus se perdent sous terre, comme si elles
n’avaient jamais existé… Lorsque le vent de la civilisation eut cessé de souffler
sur le Maghreb et sur l’Espagne, les sciences y déclinèrent et toute activité
scientifique y disparut, à l’exception de rares traces individuelles… Si l’argent
est rare aujourd’hui au Maghreb et en Ifriqiya, ce n’est pas le cas chez les
Slaves et les Francs. S’il est rare en Egypte et en Syrie, il ne l’est pas dans
l’Inde, ni en Chine. Ce n’est qu’un instrument, qu’un capital. C’est la
civilisation qui en cause l’abondance ou la rareté… Baghdad, Cordoue, Basra,
Koufa… Au début de l’islam, c’étaient des villes très peuplées et policées. Les
sciences y étaient à l’honneur et les habitants étaient versés dans la
terminologie scientifique, dans les différentes branches du savoir ; ils se
posaient des problèmes et inventaient de nouvelles spécialités. Ils étaient en
avance sur les anciens, comme sur les modernes. Mais, quand vinrent la
décadence et la dispersion, ce fut aussi la fin de la science et de l’enseignement
dont la tradition fut transportée ailleurs»[5].

Terrible moment de vide historique où tout se fige comme sous l’effet d’un
sortilège. Mais tel un enchanteur qui se prépare à briser le sortilège, Bennabi
nous éclaire sur les dessous du mystère et note dans « Le problème de la
culture » : « Lorsque l’œuvre d’Ibn Khaldoun a vu le jour dans le monde
musulman, elle ne pouvait plus contribuer ni à son progrès intellectuel, ni
social, parce que dans cette étape elle représentait une idée isolée du milieu
réel. D’ailleurs, dans une pareille étape, ce n’est pas seulement l’idée qui perd
sa signification culturelle, sa faculté de créer des choses, mais
réciproquement la chose elle-même ne peut plus engendrer des idées. Par
exemple, à quoi aurait servi la fameuse pomme de Newton si, au lieu de
tomber sur l’illustre mathématicien, elle était tombée sur son ancêtre de
l’époque de Guillaume le Conquérant ? Il est évident qu’elle n’aurait pas créé
l’idée de la gravitation, mais tout juste un petit tas de fumier parce que
l’ancêtre de Newton l’aurait tout simplement mangée. Il est donc clair que
l’idée et la chose n’acquièrent de valeur culturelle que dans certaines
conditions. Elles ne deviennent créatrices de culture qu’à travers un intérêt
supérieur sans lequel la vie dans le « monde des idées » et le « monde des
choses » se fige comme dans de simples musées et perd toute efficacité sociale
véritable. On peut interpréter cet intérêt supérieur par rapport à l’individu
comme la liaison organique qui le lie au monde des idées et au monde des
choses. Quand cette liaison fait défaut, l’individu n’a plus de prise ni sur les
idées, ni sur les choses. Il glisse seulement sur la surface des choses sans les
pénétrer et passe à côté des idées sans les reconnaître. Et ce contact
superficiel ne fait naître aucune interrogation, aucun problème. Newton a
interrogé la pomme parce qu’il y était attaché par un intérêt supérieur. A une
autre époque, mille ans plus tôt par exemple, il l’aurait simplement dévorée
parce que « l’intérêt supérieur » faisait encore défaut dans la société anglaise
qui elle-même n’était pas née encore. Inversement, personne dans la société
musulmane jusqu’au XIX° siècle ne pouvait plus interroger l’idée d’Ibn
Khaldoun parce que cette société n’avait déjà plus un intérêt supérieur à la
base de son activité intellectuelle et sociale. A partir de cette époque, le
musulman glissait à la surface des choses sans les pénétrer et passait à côté
des idées sans les comprendre parce qu’il n’avait plus de liaisons avec les unes
et les autres. Il ne résultait plus de sa rencontre avec les réalités sociales ce
choc impétueux qui les transforme et le transforme lui-même ».
L’année 1492 qui marque la chute de Grenade, dernier émirat musulman en
Europe, est aussi celle de la découverte de l’Amérique qui marque le début du
monde moderne. Les musulmans ne sont plus en état de sommer les autres de
s’islamiser. Au contraire, ce sont les autres qui les invitent à changer de foi.
C’est ainsi qu’en 1461, Pie II appelle le sultan ottoman à se convertir au
christianisme : «Tu es sans aucun doute le plus grand souverain du monde.
Une seule chose te manque : le baptême. Accepte un peu d’eau et tu domineras
tous ces couards qui portent des couronnes sacrées et s’assoient sur des trônes
bénis. Sois mon nouveau Constantin et pour toi je serai un nouveau Sylvestre.
Convertis-toi et, ensemble, nous fonderons avec ma Rome et avec
Constantinople - qui à présent t’appartient - un nouvel ordre universel.[6]»

Alors que la modernité pointe à l’horizon, le crépuscule étend son ombre sur le
monde arabe. Le Moyen-âge finit pour l’Europe et commence pour le monde
musulman. Les défaites et les pertes de territoires se succèdent depuis la
reprise de Tolède en 1085, de Cordoue en 1236, de Valence en 1246, de Séville
en 1248, de Gibraltar en 1462… Les premiers traités de capitulation sont signés
par l’Empire ottoman avec la France dès 1535, suivis d’autres accords avec les
Anglais et les Italiens qui concurrencent le commerce musulman en
Méditerranée grâce à des navires plus performants. Des négociants et des
comptoirs sont installés dans les principaux ports qui facilitent le transfert du
contrôle des routes commerciales, surtout la fameuse route des Indes, vers les
puissances européennes. Avec Souleiman le magnifique (1520-1566) l’Empire
ottoman arrive à son apogée. A sa mort au champ d’honneur le déclin
commence. Son fils, Sélim II (1566-1574) était, comme Yazid le fils de
Moawiya, surnommé « l’ivrogne ». Sa flotte est battue à Lépante en 1571. Le
commandant en chef de la marine ottomane donne dans son rapport une
explication au désastre : « La flotte impériale affronta la flotte des misérables
infidèles et la volonté d’Allah se détourna dans un autre sens »[7].

Tandis que les Occidentaux développent leur information et leur connaissance


des pays musulmans, ces derniers ne voient aucune raison de s’intéresser à
leurs modes de pensée, de vivre et de faire. L’orientaliste anglo-américain
Bernard Lewis note : «Du côté musulman, les réticences à se rendre en Europe
étaient grandes. Les juristes musulmans ont décrété qu’un musulman ne peut
pas vivre en bon musulman dans une terre infidèle… La conquête de l’Espagne
soulevait un problème plus délicat encore : quand une terre musulmane est
conquise sur les chrétiens, les musulmans peuvent-ils rester sous domination
chrétienne ? Là encore, de nombreux juristes répondent par la négative.»

L’Occident émerge de la barbarie et, avec la Renaissance, se lance dans l’ère


des découvertes et du progrès ; il s’affranchit de la tutelle intellectuelle
musulmane après en avoir intégré ce qui pouvait l’intéresser et se fixe de
nouveaux horizons ; la Réforme libère sa créativité philosophique et technique.
Le monde musulman ne remarque pas les importantes transformations
mentales, techniques et militaires survenues dans cette aire qu’il dédaigne et
tient pour le territoire de la mécréance. L’Autriche, la Russie et la Pologne
s’allient et battent les Turcs auxquels elles arrachent d’importantes
possessions. L’expansion de l’islam dans le monde est définitivement stoppée.

C’est alors que les Ottomans prennent conscience de la puissance militaire et


technique de l’Europe et envisagent les premières réformes. Bernard Lewis
décrit les circonstances morales et psychologiques de cette prise de
conscience : « Pendant des siècles, la réalité semble confirmer la vision que les
musulmans avaient du monde et d’eux-mêmes. L’islam représentait la plus
grande puissance militaire : au même moment, ses armées envahissaient
l’Europe et l’Afrique, l’Inde et la Chine. C’était aussi la première puissance
économique du monde, dominant le commerce d’un large éventail de produits
grâce à un vaste réseau de communications en Asie, en Europe et en Afrique …
Dans les arts et les sciences, l’islam pouvait s’enorgueillir d’un niveau jamais
atteint dans l’histoire de l’humanité… Et puis, soudain, le rapport s’inversa…
Pendant longtemps, les musulmans ne s’en rendirent pas compte… La
Renaissance, la Réforme, la révolution technique passèrent pour ainsi dire
inaperçues en terre d’islam… La confrontation militaire révéla la cause
profonde du nouveau déséquilibre des forces… C’étaient l’inventivité et le
dynamisme déployés par l’Europe qui creusaient l’écart entre les deux camps
».
Le symposium international organisé à Bordeaux en juin 1956 pour étudier les
causes du déclin culturel dans l’histoire de l’islam a établi qu’il n’y eut plus de
savants musulmans après l’inventeur du principe logarithmique, le
mathématicien algérien Ibn Hamza al-Maghribi, auteur de « Tuhfat al-adâd fil-
hisâb », qui parut en Turc sous le règne de Mourad III (1574-1595)[8].

En 1799, les Anglais signent un traité d’alliance avec Istanbul en contrepartie


de nouvelles concessions. En 1802, la France reçoit les mêmes privilèges. En
1819, les Britanniques s’installent à Bahrein. En 1830, l’Algérie est occupée par
les Français et devient une colonie de peuplement. En 1839, la Grande
Bretagne s’empare de Aden et de la Côte des pirates (Emirats arabes). En 1856,
au Congrès de Paris, les grandes puissances obtiennent la main mise sur les
ressources des territoires ottomans et un contrôle financier sur ses recettes. En
1859, la France occupe la Mauritanie. En 1864, les Espagnols pénètrent au
Sahara occidental. En 1881, la France place la Tunisie sous protectorat. En
1882, l’Egypte, en difficulté financière, est à son tour mise sous protectorat par
l’Angleterre. Cette dernière détache le Koweït de Basra, en 1899. En Perse, le
Shah Nasr-Eddin est assassiné en 1896 pour avoir accordé des concessions de
pétrole et de pêche aux Russes et de tabac aux Anglais. En 1912, le Maroc est
placé sous protectorat par la France alors que la Libye est envahie par l’Italie.
En 1916, les accords secrets de Sykes-Picot-Sazonow sont signés à Saint-
Petersbourg entre la France, l’Angleterre et la Russie. En 1917, Balfour
proclame les droits des Juifs en Palestine. En 1919, la Grande –Bretagne signe
avec l’Iran un pacte qui lui confie le contrôle de ses finances…

L’ensemble du monde arabo-musulman tombe sous la domination


économique et financière occidentale. C’en était bel et bien fini de la
civilisation musulmane, jusqu’à ce que le colonialisme vienne secouer par ses
violences et ses défis la conscience musulmane : « Ce n’est pas sans raison que
le monde musulman qui dormait profondément depuis six ou sept siècles s’est
réveillé soudainement au début du XXème siècle. Qui lui a dit que c’était
l’heure du réveil ? Peut-être avait-on fracturé la porte, ébranlé la maison,
emporté pas mal de choses précieuses et des tapis moelleux sur lesquels nous
eussions pieusement continué à dormir... Si c’est cela le fait colonial, il faut
avouer que c’est lui qui nous a réveillés, plus ou moins brutalement, mais tant
pis pour les délicats qui s’endorment après de plantureux repas… » (les « CR
»).

N.B

[1] Selon Aboul Fedda, cité par G.H Bousquet in « Classiques de l’islamologie
». Par ailleurs, Mawdudi nous apprend dans son livre « l’Etat idéologique »
que « les guerres menées par le Prophète en cinq ans pour la conquête de
l’Arabie n’ont pas fait plus de 1200 victimes de part et d’autre ».

[2] Lorsqu’il reçut la capitulation de l’Empereur byzantin Michel II, Al-


Ma’moun lui demanda au titre des dommages et intérêts de lui remettre les
ouvrages des philosophes non encore traduits en arabe.

[3] Alexis de Tocqueville : « L’Ancien régime et la révolution », Ed. Mouyer,


Paris 1967.

[4] C’est Jung qui a découvert les « complexes » qu’il a définis comme étant
des « images émotionnelles douées d’une forte cohésion intérieure ».Bennabi a
une définition propre du « complexe psychologique » qui est la fixation des
habitudes, des traditions, des goûts dans les structures mentales et les
comportements. Il est la traduction de tout ce qui est hérité de la société : «
C’est le mobile qui transforme instantanément une habitude, bonne ou
mauvaise, une tradition en usage, un acte concret, bon ou mauvais ». C’est
l’archétype, l’idée, qui s’intègre à notre éthique personnelle sous forme de
canevas mental de notre comportement social (Cf. « Le problème des idées »,
ébauche de 1960).

[5] « al- Muqaddima », trad. V. Monteil, Ed. UNESCO, Beyrouth, 1968.

[6] Jacques Attali : « 1492 », Ed. Fayard, Paris 1991.

[7] Cité in Bernard Lewis : « Que s’est-il passé ? L’Islam, l’Occident et la


modernité », Ed. Gallimard, Paris 2002.

[8] Cf. Actes du symposium publiés sous le titre « Classicisme et déclin culturel
dans l’histoire de l’islam », Ed. G.P Maisonneuve et Larose, Paris 1977.
PENSEE DE MALEK BENNABI :
21) LA COLONISABILITE
NOUREDDINE BOUKROUH·DIMANCHE 3 JANVIER 2016

Le Soir d’Algérie du dimanche 03/01/2016

Si Bennabi a créé le néologisme, la thèse qu’il recouvre n’est pas nouvelle.


Depuis l’adage universel selon lequel « l’union fait la force » aux constats des
historiens qui se sont penchés sur la chute des empires et l’étude du déclin des
civilisations, tout le monde convient qu’une nation ou une civilisation n’est pas
tant défaite par des agressions extérieures que par la perte de sa cohésion
interne (luttes intestines, schismes religieux, disparition de l’esprit collectif,
cassure de l’unité nationale…). Lorsque les liens qui unissent les membres
d’une communauté se relâchent, ceux-ci perdent le sens collectif et se
démobilisent des tâches d’intérêt général. Là où le sens collectif existe, il est
possible de parler de nation, d’opinion publique, de majorité silencieuse, de
gouvernement du peuple et de démocratie. Mais là où il n’existe pas, il est
impossible de parler d’Etat, de société ou de dynamique de développement.

Cette thèse, nouvelle et inattendue dans le contexte algérien de l’époque


coloniale fait bondir les milieux nationalistes algériens et réagir furieusement
les cercles intellectuels qui y voient une invalidation de leur militantisme
anticolonial et une justification du colonialisme. Bennabi fait presque figure de
traître car ce concept a été perçu comme une offense aux sentiments
patriotiques et nationalistes, une dénaturation des faits de l’histoire, une
culpabilisation des Algériens alors que tout le monde se complaisait dans le
rôle de la victime. C’est comme s’il était venu leur dire : vous êtes doublement
coupables, d’être colonisés et d’être colonisables.

Il écrit dans « Vocation de l’islam » : « Il y a un processus historique qu’il ne


faut pas négliger sous peine de perdre de vue l’essence des choses, de ne voir
que leurs apparences. Ce processus ne commence pas par la colonisation,
mais par la colonisabilité qui la provoque. D’ailleurs, dans une certaine
mesure, la colonisation est l’effet le plus heureux de la colonisabilité parce
qu’elle inverse l’évolution sociale qui a engendré l’être colonisable : celui-ci ne
prend conscience de sa colonisabilité qu’une fois colonisé. Il se trouve alors
dans l’obligation de se « désindigéniser », de devenir incolonisable, et c’est en
ce sens qu’on peut comprendre la colonisation comme une « nécessité
historique ». Il faut faire ici une distinction fondamentale entre un pays
simplement conquis ou occupé, et un pays colonisé. Dans l’un, il y a une
synthèse préexistante de l’homme, du sol et du temps qui implique un individu
incolonisable. Dans l’autre, toutes les conditions sociales existantes traduisent
la colonisabilité de l’individu : dans ce dernier cas, une occupation étrangère
devient fatalement une colonisation. Rome n’avait pas colonisé mais conquis
la Grèce. L’Angleterre, qui a colonisé 400 millions d’Hindous parce qu’ils
étaient colonisables, n’a pas colonisé l’Irlande, soumise mais irrédentiste. Par
contre, le Yémen qui n’a jamais cessé d’être indépendant n’en a tiré aucun
profit parce qu’il était colonisable, c’est-à-dire inapte à tout effort social.
D’ailleurs, ce pays ne doit qu’au simple hasard des conjonctures
internationales d’avoir conservé son indépendance. Le Maroc, bien
qu’indépendant jusqu’en 1912, n’avait pas tiré profit de l’expérience de
l’Algérie colonisée à ses propres frontières depuis un siècle. Et c’est seulement
à partir du moment où il est tombé sous le joug de la colonisation qu’il a
entrepris de véritables efforts de redressement sous l’impulsion de Sidi
Mohamed Ben Youssef. Ainsi donc, la colonisation n’est plus la cause
première à laquelle on puisse imputer la carence des hommes et la paresse
des esprits dans les pays musulmans. Pour porter un jugement valable en ce
domaine, il faut suivre le processus colonial depuis son origine, et non pas
s’en tenir au seul moment présent : il faut le saisir en sociologue et non en
politicien. On se rend compte alors que la colonisation s’introduit dans la vie
du peuple colonisé comme le facteur contradictoire qui lui fait surmonter sa
colonisabilité. Si bien que, par l’intermédiaire du colonialisme qui se fonde
sur elle, la colonisabilité devient sa propre négation dans la conscience du
colonisé, celui-ci s’efforçant alors de devenir non-colonisable… Une
conclusion logique et pragmatique s'impose donc, c'est que, pour se libérer
d'un effet, le colonialisme, il faut se libérer d'abord de sa cause, la
colonisabilité ».

Ceux à qui s’adressait cette audacieuse mise au point la reçurent comme un


blanchiment du colonialisme. Mais passé les premières réactions et les
récriminations contre son auteur, l’analyse produisit l’effet d’un coup de fouet
sur les consciences car elle était aussi un appel à l’acte de libération. C’était
comme s’il leur avait lancé un défi : «Prouvez à vous-mêmes que vous n’êtes
pas colonisables ! ». Et les Algériens le prouveront quelques années plus tard
de la plus belle façon. Il a suffi de la détermination de quelques dizaines
d’hommes pour que le processus de libération s’engageât. Huit ans après, le
colonialisme disparaissait de l’Algérie.

Par ce concept, Bennabi a donc voulu désigner un état des relations sociales,
une qualité des rapports entre les individus, une pathologie sociale qui
empêche toute dynamique sociale… Beaucoup de peuples qui se sont libérés du
colonialisme au cours du dernier siècle ont vu leur état empirer et eux
régresser, revenir à l’anarchie, la guerre civile et aux querelles tribales. Face à
l’ennemi ils ont pu s’unifier, agir de concert, mais sitôt celui-ci parti ce fut le
retour à la division, à la corruption, aux coups d’Etat… La colonisabilité prend
alors un nouveau visage : elle devient sous-développement, dépendance
extérieure, endettement, incapacité à se prendre en charge…

Il n’y a pas de corrélation entre les vertus patriotiques et la notion de


civilisation, comme il y a une différence énorme entre l’héroïsme des individus
et leur aptitude à mettre en place une société et un Etat qui fonctionnent et
durent. Une société peut paraître encore prospère mais elle est déjà malade
quand son réseau des relations sociales est atteint, à la manière dont le virus
HIV atteint le système immunitaire de l’homme apparemment en bonne santé.
La maladie sociale ne frappe pas les personnes mais les rapports qui les lient :
le « moi » des individus s’hypertrophie et l’individualisme se retourne contre le
corps social ; les gens deviennent réfractaires à la règle, à la loi, à la contrainte
sociale ; ils se comportent sans égard pour le bien public ou l’intérêt commun,
chacun s’efforçant d’arracher ce qu’il peut à la collectivité : l’action concertée
devient difficile ou impossible. Il écrit dans « Naissance d’une société » : «
Quand on étudie les maladies d’une société sous divers aspects - économique,
politique, technique - on étudie en fait les maladies du « moi » dans cette
société, maladies qui se traduisent en inefficacité de son réseau social. Et
quand on oublie ou qu’on néglige cette considération d’ordre psychologique,
on juge de l’apparence des choses au lieu de juger de leur essence. On
cherchera par exemple à appliquer dans le domaine économique des
solutions techniques suggérées par des spécialistes européens ; mais ce sont
des solutions parfois inefficaces parce qu’elles ne correspondent pas aux
données du « moi » dans les pays musulmans ».

Bennabi a écrit « Les conditions de la renaissance » (1949) où il a parlé pour la


première fois de cette notion dans un esprit de bréviaire : faire prendre
conscience aux Algériens des causes de leur état de décadence et de
colonisabilité et désigner les voies et moyens de leur dépassement qu’il a
justement nommées conditions de la renaissance. Il commence par établir une
distinction entre les facteurs endogènes de l’inefficacité, dus à la colonisabilité,
et les facteurs exogènes imputables au colonialisme. Il appelle « coefficient
autoréducteur » l’ensemble des dispositions mentales par lesquelles un
colonisé entretient son impuissance et justifie son incapacité. Ce complexe,
constate-t-il, prend dans la vie quotidienne la forme de deux psychoses : celle
de la « chose facile », sentiment qui conduit à l’action aveugle, et celle de la «
chose impossible », sentiment qui empêche l’action et se manifeste dans les
affirmations du genre : 1) Nous ne pouvons rien faire, parce que nous sommes
ignorants ; 2) Nous ne pouvons accomplir cela, parce que nous sommes
pauvres ; 3) Nous ne pouvons envisager cette œuvre, parce qu’il y a le
colonialisme.

A ces prétextes, il oppose des questions précises et dérangeantes : que font les
cadres instruits qui existent déjà pour réduire l’ignorance ? Quel est le taux
d’efficacité sociale des moyens financiers détenus par la bourgeoisie
musulmane ? Le coefficient autoréducteur superpose donc ses effets à ceux du
coefficient colonisateur : « Que le musulman n’ait pas tous les moyens
désirables pour développer sa personnalité et actualiser ses dons, c’est le
colonialisme. Mais que le musulman ne songe même pas à utiliser
efficacement les moyens déjà disponibles, à fournir le sur-effort nécessaire
pour relever son niveau de vie, même par des moyens de fortune, qu’il
n’utilise pas son temps dans ce but, qu’il s’abandonne au contraire au plan
d’indigénisation, de chosification, assurant ainsi le succès de la technique
colonisatrice, c’est la colonisabilité » (« Vocation de l’islam »). Pour lui, le
dénominateur commun entre la décadence et la Nahda est l’homme post-
almohadien qui survit sous des aspects divers. Toute étude de la société
musulmane peut être ramenée à une étude psychologique de cet homme « qui
était d’un côté capable de tendre simplement la main pour décrocher la lune,
à ses yeux « chose facile », et qui, d’un autre côté, « n’aurait pas bougé le petit
doigt pour chasser une mouche au bout de son nez, à ses yeux « chose
impossible ». Et Bennabi de donner un échantillon de cette « psychose »,
quand « les Etats arabes se trouvèrent soudain, en 1948, engagés avec une
joyeuse légèreté dans l’affaire de Palestine qui paraissait aux dirigeants «
une chose si facile »[1].

Au moment où il compose « Les conditions de la renaissance », il pense que


même en situation d’absence de l’Etat il est possible de mobiliser le potentiel
d’une société pour lutter contre l’analphabétisme et la pauvreté. Un fait, tiré de
l’expérience vécue, l’avait frappé et conforté dans ses vues. Après la défaite et
l’occupation de la France, le décret Crémieux qui avait mis sur un pied d’égalité
Juifs et Français est abrogé en octobre 1940. Les autorités françaises en Algérie
appliquent à la communauté juive le « numerus clausus » dans l’enseignement.
A la rentrée de 1941, près de 20.000 élèves sont renvoyés de l’enseignement
public. La communauté juive s’organise aussitôt pour faire face à la situation et
développe un réseau d’enseignement privé dans toutes les villes d’Algérie qui
prend en charge l’ensemble de la population scolaire, ce qui rend sans effet le
numerus clausus instauré par le gouvernement de Vichy.

Bennabi oppose cet exemple vivant à la stérile politique de revendication suivie


par les politiciens algériens de l’époque. Il écrit dans «Les conditions de la
renaissance » à ce propos : « En somme, on voulait appliquer à toute leur vie
dans ses activités intellectuelles, professionnelles et même confessionnelles un
coefficient réducteur par lequel on visait à les diminuer socialement et
moralement. Mais la réaction des Israélites fut prompte : dans chaque
famille des cours furent organisés avec des docteurs, des ingénieurs, des
avocats pour maîtres bénévoles. Jamais les synagogues ne furent plus
pleines, ni l’activité du commerce juif plus débordante. La communauté juive
a traversé victorieusement les heures dures, malgré le coefficient réducteur :
les enfants juifs n’ont pas perdu un seul cours, leurs parents n’ont pas perdu
une boutique, les synagogues n’ont pas perdu un seul fidèle. Les Juifs ont
triomphé parce qu’ils ont éliminé en eux toute cause de perte, de gaspillage,
de dispersion, de superfluité. Ils ont vaincu le coefficient réducteur parce
qu’ils étaient exempts du coefficient auto-réducteur.[2] »

Bennabi n’est pas le seul à avoir relevé cette différence fondamentale dans le
comportement des communautés juive et algérienne devant les épreuves de
l’Histoire. Dans un livre rédigé un demi-siècle après par deux auteurs juifs, une
gravure de Philippoteaux datant des premières années de la colonisation de
l’Algérie est commentée en ces termes : « 1840. Une rue d’Alger. Un groupe
d’Arabes et de Maures devise paisiblement : l’un a une moustache frisée et l’air
martial, il se drape dans un burnous ; l’autre présente la tournure du
marchand citadin ; un autre encore porte de larges pantalons bouffants… A
l’arrière-plan, silhouette sombre et démarche décidée, passe un Juif algérois.
Toute sa physionomie dénote la hâte, un air affairé… Le paradoxe de la
présence juive en Algérie est tout entier dans ce tableau : dans une société qui,
à tous les desseins de l’impérialisme et à toutes les velléités conquérantes, a
opposé un durable immobilisme, le Juif est celui qui va, qui vient, qui arpente
la route de Goa et de Tombouctou, qui campe dans les oasis, qui colporte dans
les bourgades de la plaine côtière, qui anime les Fandouks de la côte. Quand les
élites berbères ont renoncé à étendre un pouvoir politique qui unifierait les
tribus, lui continue à arpenter le Maghreb sans jamais baisser les yeux devant
l’Occident, ni cesser de lorgner ses riches contrées. Il est l’homme du
mouvement. Mais il est aussi, par tradition immémoriale, par la rigidité des
réseaux communautaires et familiaux qui l’enserrent, celui en qui se concentre
l’histoire du Maghreb central et qui parvient malgré les guerres et les exodes, à
réaliser pour lui ce dont rêve toute formation sociale éclatée : assurer la
filiation culturelle… ».

Toute la problématique de la renaissance est dans ce contraste : l’immobilisme


et la quiétude de l’Algérien colonisé, parce que colonisable, et le mouvement et
l’affairisme du Juif, assimilé ou persécuté, mais incolonisable. Les auteurs du
livre veulent encore nous donner un aperçu du dynamisme de la communauté
juive en Algérie : « Les sociétés d’entraide sont nombreuses. Constantine en
compte plus d’une vingtaine, depuis Beit Hazohar (l’hébergement des pauvres
de passage), jusqu’à la société « Le Travail » qui place les apprentis. Avec les
Eclaireurs israélites de France, les mouvements de jeunesses, Hachomer
Hatsaïr, Dror, Gordonia, Bne Akusa, drainent plus de 2000 Juifs. Les écoles de
l’O.R.T (Organisataion, Reconstruction, Travail), les écoles Ets Haïm
maintiennent leurs activités. Et puis, ce sont les cérémonies conviviales qui
manifestent la cohésion du groupe : les visites réciproques de la Mimouna, les
pélerinages sur la tombe du « Rab » à Tlemcen ou pour le « Sefer El Ghriba »
de Bône auxquels on se rend en famille…[3]

Indépendamment des considérations stratégiques internationales qui ont joué


en faveur de l’implantation de l’Etat juif au cœur du monde arabe, il faut
reconnaître les puissantes motivations et la profonde détermination des Juifs à
atteindre cet objectif : « L’an prochain à Jérusalem » scandent-ils depuis des
millénaires. Dans son livre autobiographique, l’ancien premier ministre
israélien, Golda Meir, raconte son émigration en Palestine en 1923, à l’âge de
23 ans, et son premier contact avec le monde arabe, à Alexandrie, où elle vient
d’arriver par bateau : « Nous connûmes notre première expérience du Moyen-
Orient dans ce qu’il a de pire : foules de mendiants, hommes femmes et
enfants, vêtus de haillons, crasseux et couverts de mouches…. ».

A la fin des années trente, elle assiste en tant qu’observateur à une conférence
internationale sur les réfugiés juifs à Evian-les-Bains (France), à l’initiative du
président Roosevelt et nous donne une idée de la profonde détermination qui
animait sa génération pour réaliser le projet de « renaissance juive » conçu un
demi-siècle plus tôt par Théodore Herzl (1860-1904) : « Assise dans cette
grande salle splendide, regardant les délégués de trente-deux nations se lever
chacun à leur tour, et les écoutant expliquer combien ils eussent aimer pouvoir
absorber un nombre substantiel de réfugiés, mais comme il était malheureux
que ce fut impossible, j’ai vécu une expérience terrible…Ce mélange de chagrin,
de rage, de désillusion impuissante et d’horreur, j’aurais voulu me dresser et
crier à tous ces gens : « Est-ce que véritablement vous ne savez pas que ces
statistiques cachent des êtres humains ? » A Evian, je compris - peut-être pour
la première fois depuis mon enfance en Russie - qu’il ne suffit pas, pour un
peuple faible, de démontrer la justice de sa cause et de ses requêtes. A la
question : « Etre ou ne pas être ?» chaque nation doit apporter sa propre
réplique à sa façon, et les Juifs ne peuvent ni ne devraient jamais attendre de
qui que ce soit d’autre l’autorisation de rester en vie.»

Avant de quitter Evian-les-Bains, Golda Meir convoque une conférence de


presse où elle dit aux journalistes : « Il y a une seule chose que j’espère bien
voir avant ma mort, et c’est que mon peuple n’ait plus jamais besoin qu’on lui
exprime sa sympathie. [4] » Ce qu’on lit par ailleurs dans ce livre sur le
comportement des dirigeants arabes révèle combien les fulminations de
Bennabi contre le pipe-line de la trahison sont fondées.

Le débat sur la colonisabilité ne semble pas clos au regard de la situation


actuelle du monde arabe, et il a même été rouvert à la faveur de l’occupation de
l’Irak par les forces anglo-américaines en avril 2003. C’est ainsi qu’en réponse
à l’intellectuel palestino-américain Edward Saïd qui avait dénoncé l’occupation
de l’Irak un intellectuel arabe, Khalid Kishtaini, publie un article dans « Asharq
al-Awsat » où on peut lire : « Tous les sondages montrent qu’une majorité
d’Irakiens approuvent la guerre, l’occupation et l’administration occidentale, et
souhaitent leur maintien dans le pays. » Il s’interroge sur le bilan du monde
arabe après un demi-siècle d’indépendance et conclut à une régression : « La
raison est que nous nous sommes libérés de la tutelle occidentale et que nous
sommes retournés à nos racines sous-développées…. Je suis parvenu à la triste
certitude que nous ne pourrons pas seuls reprendre le train de l’évolution là où
nous l’avons laissé dans les années 1940, afin de nous hisser au niveau des
nations en voie de développement. Nous n’y parviendrons pas sans un élément
exogène qui puisse nous emmener, voire nous conduire, sur cette voie. Sans cet
élément étranger occidental, les Irakiens n’auraient pas pu se débarrasser du
régime de Saddam Hussein »[5]. On peut rapprocher ces propos des
déclarations faites à l’occasion de la célébration en 1930 du centenaire de la
colonisation en Algérie par certains notables locaux : « Nous avons le droit de
nous réjouir maintenant et louer Allah d’avoir appelé sur nous le bonheur en
nous envoyant ces hommes, aujourd’hui nos amis, nos frères, qui vinrent nous
délivrer de l’ignorance le 14 juin 1830, date merveilleuse » (Hadj Hamou,
enseignant). « Si les Arabes avaient connu les Français en 1830, ils auraient
chargé leurs fusils avec des fleurs » (Bachagha Bouaziz Bengana)[6].

L’année où Bennabi rédigeait « Les conditions de la renaissance», Arnold


Toynbee publiait un livre où on peut lire : « Une fois de plus, l’Islam fait face à
l’Occident. Mais cette fois sa situation est beaucoup plus grave qu’elle ne l’était
au moment le plus critique des croisades, car l’Occident moderne ne lui est pas
supérieur que par les armes, il le domine aussi par la technique de la vie
économique, et par-dessus tout par sa culture spirituelle, la force intérieure
qui, seule, créé et soutient les manifestations extérieures de ce qu’on appelle
civilisation. »[7] Prenant le contre-pied de Toynbee, l’américain Samuel
Huntington écrira un demi-siècle plus tard dans son fameux « Choc des
civilisations »[8] : « L’Occident a vaincu le monde non parce que ses idées, ses
valeurs, sa religion, étaient supérieurs, mais plutôt par sa supériorité à utiliser
la violence organisée. » De fait, le monde musulman n’a pas été battu par de
meilleurs principes éthiques ou philosophiques chez les autres, mais par leur
maîtrise des sciences et des techniques, du rendement et de la productivité. Il a
été battu par l’Europe aux siècles derniers de la même manière que l’URSS a
été battue par les USA à la fin du XX° siècle : par épuisement économique et
dépassement technologique.

Pour opérer une renaissance dans un milieu social décadent ou colonisable il


faut, selon Bennabi, réunir trois efficacités : celle de la pensée, celle du travail
et celle du capital. Il consacre dans « Les conditions de la renaissance » un
chapitre à chacun de ces facteurs. Ces trois efficacités doivent s’adapter à une
synthèse réalisée par une idée, religieuse ou politique, qui va donner le sens
collectif et celui de l’effort à un homme décadent « qui a tout désappris et qui
doit tout réapprendre, même comment on rit et comment on marche dans la
rue ». Il suggère à la société politique algérienne de son temps la mise en place
d’un Conseil d’orientation de la culture, d’un Conseil d’orientation du travail
et d’un Conseil d’orientation du capital. Qu’est-ce que cette idée d’ «
orientation » ? Il répond : « C’est la force à l’origine, l’harmonie dans la
marche, l’unité dans le but. Combien de forces ne parviennent pas au but
parce qu’accidentellement elles ont été éliminées par d’autres forces issues
cependant de la même origine et tendant au même but ». Mais c’est à
l’orientation de la culture qu’il accorde la priorité : « Orienter la culture, c’est
organiser l’enseignement, moderniser son contenu, dissiper les idées mortes
héritées de la décadence. Il s’agit d’éduquer les masses, de leur apprendre à
être et à devenir, d’éliminer dans les usages, les habitudes, le cadre moral et
social traditionnel ce qui est mort ou mortel afin de faire place à ce qui est
vivant et vital… Avec cette orientation de la culture et celle du travail et du
capital, l’homme d’Algérie aura réalisé les conditions nécessaires à l’éclosion
d’une civilisation appropriée à son cadre particulier ».

Voilà ce qui est de nature à amorcer le mouvement de renaissance dans un


pays : instruire les masses, leur apprendre à devenir les éléments conscients
d’une société, changer les cultures agraires, mettre en place des cadres d’action
organisés… Finalement, les meilleurs arguments en faveur des thèses de
Bennabi ne sont pas dans la flamboyante critique du mouvement national qui
parsème son œuvre mais dans les propositions de solutions qu’il profile, et ce
contrairement à ce qu’a pu écrire le père Jean Déjeux dans un article où il
affirme que « Bennabi n’apporte rien sur le plan institutionnel, ne présente pas
un programme de réformes sociales »[9].

Comme Bennabi, al-Kawakibi portait l’obsession de l’efficacité et avait tenté de


formuler ce que Bennabi appelle la psychose de la chose impossible et la
psychose de la chose facile. Il écrit dans « Oum El-Qora » : «C’est à cause de
l’insouciance existant dans toutes nos couches sociales, des rois aux
mendiants, que nous ne voyons pas la nécessité de nous perfectionner dans les
choses de la vie et que notre règle est : une partie d’une chose peut nous
dispenser du tout. Mais en réalité, ce perfectionnement est nécessaire au
succès en toute chose, au point que si une tâche s’avère impossible à quelqu’un,
il est nécessaire et indispensable qu’il n’y touche pas et qu’il la confie à une
personne compétente, respectant ainsi les droits du travail bien fait. C’est à
cause de notre insouciance que nous nous imaginons que les problèmes qui se
présentent à nous dans la vie sont faciles et simples à résoudre. Nous pensons
qu’une connaissance globale et théorique de l’affaire, sans aucune expérience
pratique, doit suffire à la mener à bien. C’est ainsi par exemple que l’un de
nous veut se mêler de gouverner, sans même se demander s’il est raisonnable
et capable de diriger, avant même de savoir ce qu’est l’administration
théoriquement et pratiquement, et sans avoir acquis une maîtrise suffisante
qui lui permette d’occuper ce poste ».

Son obsession de l’efficacité, Bennabi l’a exprimée en désignant trois efficacités


à réunir dans un processus de renaissance: celle de la pensée, celle du travail et
celle du capital. L’efficacité de la pensée résulte d’une bonne orientation de la
culture, c’est-à-dire de l’enseignement et de la formation. Dans « Oum El Qora
», al-Kawakibi pose le problème de la formation et parle textuellement de
l’«orientation professionnelle », en lui donnant exactement le sens que
Bennabi lui donne. Ce qui n’était qu’intuitions chez Al-Kawakibi deviendra des
équations et des raisonnements mathématiques chez Malek Bennabi.

N.B

[1] « La fin d’un psychose », op.cité. S’il n’était déjà dans le coma lors de la
guerre d’octobre 1973, Bennabi aurait vu par contre dans la destruction de la «
ligne Bar Lev » par les soldats égyptiens la fin de la psychose de la chose
impossible.

[2] José Aboulker, leader de la résistance juive contre le régime de Vichy et


l’occupation allemande et député communiste d’Alger, a rendu hommage en
1986 à l’attitude des Algériens devant les malheurs juifs pendant la deuxième
guerre mondiale : « Les Arabes n’ont pas pris parti dans la guerre. Ce n’était
pas leur guerre. Avec les Juifs, ils ont été parfaits. Non seulement ils ont refusé
la propagande et les actes anti-juifs auxquels les Allemands et Vichy les
poussaient, mais ils n’ont pas cédé à la tentation des bénéfices. Alors que les
Pieds-Noirs se disputaient les biens juifs, pas un Arabe n’en achetait. La
consigne en fut donnée dans les mosquées : « Les Juifs sont dans le malheur,
ils sont nos frères ». Cf. « Les Juifs d’Algérie ».

[3] Ibid.

[4] Cf. « Ma vie », Ed. R. Laffont, Paris 1975.

[5] Cf. « Courrier international » N° 670- Paris, septembre 2003.

[6] Cf. Ahmed Mahsas, op.cité.

[7] Cf. « La civilisation à l’épreuve », Ed. Gallimard, 1948.

[8] Ed. Odile Jacob, Paris 1997.

[9] « Cahiers nord-africains ». Paris 1972.

PENSEE DE MALEK BENNABI :


22) LA RENAISSANCE (NAHDA)
NOUREDDINE BOUKROUH·JEUDI 7 JANVIER 2016

Le Soir d’Algérie du jeudi 07/01/2016

NB : Une erreur s’étant introduite dans la numérotation, nous


confirmons après vérification que le précédent exposé (La
colonisabilité) était le 21e et celui d’aujourd’hui le 22 e.

Le jeune homme bien instruit des choses qu’est devenu Bennabi entre les
années 1920 et 1930 s’intéresse à l’action islahiste que développe à Constantine
même Abdelhamid Ben Badis. C’est entre 1914 et 1922 que l’idée de Nahda est
arrivée en Algérie avec le retour de Tunis, du Caire ou du Hedjaz des étudiants
comme Ben Badis, al-Okbi, Tébessi, al-Ibrahimi, al-Mili et d’autres, mais aussi
avec l’apparition de la presse arabophone et l’entrée des livres de Abdou, al-
Kawakibi, Tantawi Jawhari, etc. La lecture des journaux paraissant en français
le met au contact d’une autre approche du réveil portée par la tendance
moderniste formée à l’école française. Elle revendique des droits, demande
l’assimilation des Algériens et le rattachement de l’Algérie à la France. Ce
phénomène dual n’était pas spécifique à l’Algérie. La renaissance s’est
présentée dans les pays arabes, en Afrique du Nord et dans le sous-continent
indien sous ce double visage, celui du réformisme d’essence religieuse d’une
part et du modernisme d’essence séculière, d’autre part, tendances restées à ce
jour les principaux protagonistes du débat intellectuel et politique dans les
pays musulmans.

Dans les années 1930, Bennabi est le seul à poser dans le contexte algérien une
franche distinction entre la nature politique et la nature civilisationnelle des
problèmes, ce qui va être à l’origine d’un immense malentendu entre lui et le
mouvement national dans sa triple composante (Oulamas, Assimilationnistes
et Nationalistes). Là où lui voyait une nécessité de réformer les idées et
d’éduquer socialement les individus, les animateurs du mouvement national ne
voyaient que des droits politiques à revendiquer. Pour lui le problème était de
nature psychologique, mentale, culturelle, éducationnelle et requérait une
approche qui devrait viser à transformer la mentalité de l’homme colonisé et «
indigénisé » en mentalité d’homme de civilisation, tandis que pour eux le tout
était de réclamer et d’obtenir des droits qui déboucheraient sur
l’indépendance, laquelle réglerait automatiquement tous les problèmes.

Pour lui, la renaissance ne peut résulter de prêches religieux ou de discours


revendicateurs mais d’une mutation psychique, d’un bouleversement des
mentalités, d’une révolution sociale qui doivent être l’objet prioritaire de toute
action politique. Il la décrit comme « le passage solennel dans un processus de
l’histoire de l’inertie anarchique des êtres et des choses à la phase de
l’organisation, de la synthèse et de l’orientation… Il s’agit d’éliminer dans les
usages, les habitudes, le cadre moral et social traditionnel ce qui est mort ou
mortel afin de faire place à ce qui est vivant et vital » ; il prône un esprit
nouveau, « une métanoïa pour rompre l’équilibre traditionnel, l’équilibre de
la décadence d’une société qui cherche un équilibre nouveau, celui de la
renaissance » («Les conditions de la renaissance », 1949).

Mais les hommes politiques de son temps ne voient pas la profondeur du


problème et pensent qu’ils peuvent le résoudre par l’imitation de l’Occident sur
le plan technique, sur le plan des « choses ». On lit dans la mouture 1960 du «
Problème des idées » : « Initialement, notre renaissance n’a pas porté, comme
celle du Japon, sur une révision fondamentale de nos idées intégrées pour les
réadapter, d’une part, à nos archétypes héréditaires, et pour les adapter,
d’autre part, aux archétypes de l’Occident. Il n’était pas dans nos dispositions
mentales héritées de la décadence, de le faire. En conséquence, notre
renaissance n’a pas préludé par un débat sur les idées, mais sur les choses.
Elle a commencé vaguement avec l’idée - répandue dans le monde musulman
vers le milieu du XIX° siècle - que l’Europe nous dépassait avec les choses : la
banque, l’usine, le laboratoire, l’école, les canons, les fusils… Nous n’avions
pas compris qu’elle nous dépassait par ses conceptions, sa philosophie
sociale, c’est-à-dire en un mot par la puissance du soubassement idéologique
qui soutenait son monde des choses. » Même aujourd’hui, les musulmans
n’ont pas encore compris cette nuance.

Quand il entame l’exposé de sa vision de la renaissance dans « Les conditions


de la renaissance», Bennabi reprend les choses depuis le moment où le monde
musulman est entré en décadence : « Le peuple algérien n’est pas en 1948
mais en 1368, c’est-à-dire au point de son cycle où toute son histoire est
encore une simple virtualité. Le fait est d’ailleurs commun à tous les peuples
de l’islam. Le problème est celui d’une civilisation à sa genèse, aggravé par
les séquelles d’une décadence ». Il prend alors le verset coranique (« Dieu ne
change rien à l’état d’un peuple…) qui sert de fondement à la Nahda et le
soumet à un double questionnement : est-ce que le verset est historiquement
vrai ? Est-ce qu’il est applicable au cas algérien ? Puis il répond : « L’efficacité
bio-historique d’une religion est permanente et ne constitue pas une propriété
exceptionnelle particulière à son avènement chronologique. Son avènement
psychologique peut se renouveler et même se perpétuer si l’on ne s’écarte pas
des conditions compatibles avec sa loi ».
Mais comment s’y prendre ? Par où commencer ? Bennabi apparaît alors pour
ce qu’il est : un planificateur de civilisation, un manager de ressources
humaines à une méga-échelle. Tandis que ses prédécesseurs ou contemporains
se limitaient pour la plupart à un langage théologique, littéraire, voire
purement politique, lui va tenir un langage de « mécanicien » de l’histoire. Il
va élaborer un système de pensée dédié à la mise en œuvre du hadith selon
lequel « le dernier de cette nation ne sera réformé que par ce qui a réformé son
premier » car son postulat de base est que c’est par l’islam que les musulmans
peuvent se refaire. Le pays étant occupé, il n’est pas possible de compter sur les
institutions coloniales pour qui l’Algérie est un champ d’investissement, le sol
un gisement de ressources et l’« indigène » une main-d’œuvre presque
gratuite. Bennabi prend alors la place d’un gouvernement et trace un
programme d’action à long terme qui postule une politique de formation des
ressources humaines (l’homme), une utilisation économique des richesses
naturelles (le sol), et une organisation industrielle du travail (le temps).

Le mouvement de renaissance apparu dans le monde musulman et connu sous


le nom de « Nahda » ne remonte pas à la révolte des Cipayes qui a éclaté en
Inde en 1858 mais, pour sa composante religieuse, à une époque plus éloignée.
Au XIV° siècle déjà, Ibn Taimiya avait appelé à une « réforme des gouvernants
et des gouvernés » sous le nom d’ « Islah ». Entre 1309 et 1314, il compose le
célèbre ouvrage qui est encore à ce jour une référence : « Kitab as-siyassa
chariya fi islah ar-raï wa raïya » que Henri Laoust a cru devoir traduire en 1948
sous le titre de « Traité de droit public d’Ibn Taimiya »[1]. Quatre siècles plus
tard, Mohamed Ibn Abdelwahhab (1703-1792) ressuscite les idées d’Ibn
Taimiya dont il découvre la pensée en Syrie où il a fait ses études.

Prédicateur en Arabie puis en Iraq et en Iran, il prêche le retour au « Salaf »


(devanciers) et l’abandon des « bida‘ » (innovations) et s’oppose au
maraboutisme, aux confréries et aux traditions fatalistes. Il trouve en la
personne du chef d’une tribu de Dir’iyya, Mohamed Ibn Séoud, un protecteur
et un disciple. Leur alliance conduit à la conquête de tout le Najd puis de la
Mecque et de Médine. Après sa mort, la dynastie issue de Séoud (qui a épousé
une fille du cheikh), adopte sa doctrine et en fait la base de son Etat. Mais ce
premier royaume saoudite est détruit par Ibrahim Pacha (le fils de Méhémet
Ali) en 1818 à la demande des Ottomans. A la même époque apparaît en Inde
un courant réformateur de caractère moderniste mené par Shah Wali Allah
(1703-1762) qui incite au rapprochement entre les valeurs islamiques et les
valeurs occidentales. Les deux mouvements entrent en relation et confrontent
leurs thèses, notamment à l’occasion du pèlerinage à la Mecque et des séjours
d’études des étudiants arabes à Delhi.

Sur le plan organisationnel, les Ottomans sont les premiers à mettre en branle
un train de mesures visant à rétablir leur niveau par rapport aux Européens.
En Egypte, province ottomane depuis 1517, une flotte de guerre française
dirigée par un général de vingt-neuf ans, Bonaparte, débarque en 1798 à
Alexandrie. Son but est de couper aux Anglais la route de l’Inde. Ceux-ci le
comprennent et attaquent les positions françaises. Les Ottomans et les
Mamelouks prêtent main forte aux Anglais. En août 1799, Bonaparte
abandonne le commandement à l’un de ses adjoints et rentre en France. Battus
par la coalition anglo-ottomane, les Français quittent l’Egypte en 1801. Ceci
pour les faits militaires.

Sur le plan culturel, l’expédition de Bonaparte a, pour la première fois, mis en


contact les deux civilisations et provoqué un bouleversement dans l’esprit de
l’élite égyptienne. Mohamed Ali ayant accédé au pouvoir en 1804 avec l’aide
des Mamelouks, se retourne contre les Turcs et les Anglais et engage son pays à
partir de 1810 dans un mouvement de modernisation. En 1812, il s’attaque aux
Wahhabites et s’empare de Médine, Djeddah, la Mecque et Taïf. Séduit par la
civilisation française et admirateur de Bonaparte, il veut faire de l’Egypte un
Etat moderne et indépendant. Il règnera pendant quarante-quatre années au
cours desquelles il jettera les bases de l’Egypte moderne.

Son fils, Ibrahim Pacha, étend l’œuvre de modernisation à la Syrie, au Liban et


à la Palestine. Il y établit l’égalité entre les trois religions (islam, christianisme,
judaïsme). Ayant conquis le Yémen et la Crète, il se tourne vers le cœur de
l’Empire ottoman, s’empare de Konya et arrive à cent kilomètres de la capitale
quand son père le somme de s’arrêter et de revenir sur ses pas. Mohamed Ali
avait les moyens de déposer le sultan Mahmoud II qui avait crû son heure
venue, mais il ne se résolut pas à le faire en dépit de l’insistance de son fils qui
piaffait d’impatience de parachever l’œuvre entamée. C’est alors qu’Istanbul
signe des traités de défense avec la Russie et l’Angleterre auxquels elle accorde
d’importantes concessions pour la protéger.

En 1839, l’armée ottomane tente de reprendre la Syrie mais Ibrahim Pacha la


défait. Mahmoud II s’éteint. Son fils Abdulmadjid, âgé de dix-sept ans, lui
succède. En 1840, une coalition composée de la Prusse, de la Russie et de
l’Angleterre attaque le Liban et la Syrie et les soustrait à la souveraineté de
l’Egypte. Vaincue, celle-ci redevient vassale d’Istanbul. En 1848, Mohamed Ali
décède à l’âge de quatre-vingt ans. Son fils Ibrahim étant mort quelques mois
avant lui, c’est le fils de ce dernier, Abbas 1er qui accède au trône et défait en
peu de temps ce que son grand-père avait réalisé en une vie. Influencé par les
milieux religieux, il ferme les grandes écoles fondées par son illustre
prédécesseur, arrête la politique des grands travaux et chasse les coopérants
étrangers. L’enseignement public périclite et l’Egypte se met alors à marquer le
pas[2].

En Turquie, le sultan Abdulmadjid 1er inaugure les « Tanzimat », politique de


modernisation inspirée des idées politiques européennes. En 1839, un décret
instaure l’égalité de tous les sujets de l’Empire (musulmans, chrétiens, juifs)
devant la loi ; un code pénal éloigné de la « charia » (loi religieuse) est adopté
en 1840, en même temps qu’est créée la Banque ottomane ; une nouvelle loi
commerciale est édictée en 1850 ; en 1856, le sultan décrète l’abolition de la «
jizya » (impôt spécifique aux non-musulmans). Une « fetwa » s’opposant à ces
réformes est lancée à la Mecque, appelant à la révolte contre le pouvoir
ottoman.

Une frénésie de modernisation s’empare des sphères dirigeantes des Etats


musulmans, donnant l’espoir d’une véritable renaissance. L’imprimerie est
introduite en Turquie et en Egypte, ce qui favorise la circulation des
connaissances et des idées. La presse écrite apparaît en 1828 en Egypte, en
1832 à Istambul, en 1847 à Alger, en 1848 à Téhéran, en 1855 à Beyrouth, en
1868 en Iraq, en 1875 au Yémen... Les missions religieuses chrétiennes
s’installent en pays d’islam, des étudiants musulmans sont envoyés en Europe,
un mouvement de traduction de livres prend son essor en Turquie, en Egypte,
en Iraq… En 1861, le sultan Abdulaziz promulgue un nouveau code civil et
fonde la « Ligue de Galatasaray » pour l’enseignement du français. En 1866, le
Khédive égyptien installe une Assemblée consultative de soixante-quinze
membres élus au suffrage indirect. Cette dynamique de réformes est
interrompue en 1871 chez les Ottomans sous la pression des milieux religieux.

La même année, le bey de Tunis promulgue une constitution instituant un


conseil de soixante membres puis nomme Kheireddine Pacha premier
ministre. Ce dernier, qui est considéré comme le fondateur de la Tunisie
moderne, crée le collège Sadiki où sont enseignées pour la première fois les
sciences exactes et les langues étrangères et d’où sortiront les générations qui
animeront le mouvement de libération de la Tunisie et construiront son Etat
indépendant.

En 1876, le sultan Abdulhamid II institue un parlement à deux chambres. Les


premières élections d’un parlement dans le monde musulman ont lieu en 1877,
revendiquées par un mouvement intellectuel, « Les jeunes Ottomans », qui
cherche à concilier l’islam et les idées occidentales. En Inde, Sir Sayyid Ahmed
Khan Bahador (1817-1890), disciple de Shah Wali Allah, introduit les
premières réformes inspirées du modèle britannique et fonde l’Anglo-Oriental
College d’Aligarth en 1875. Il critique les traditionalistes qui l’accusent en
retour de matérialisme. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont on retrouve
l’influence dans l’œuvre de Abderrahman al-Kawakibi. En Perse, le Shah Nasr-
Eddin (1848-1896) ouvre son pays à l’Occident et visite plusieurs fois l’Europe.

C’est toutefois le Perso-Afghan Djamel-Eddin al-Afghani qui va réveiller les


consciences dans le monde arabo-musulman et susciter le courant que vont
représenter Abdou, Ridha, Arslan et Ben Badis. Jusque-là, la modernisation
avait été le fait des Etats et visé les institutions. Maintenant, elle va devenir
l’affaire des intellectuels et des élites politiques formées dans l’ambiance du «
réveil ». Arrivé en Egypte en 1872, al-Afghani fait la connaissance à Khan
Khalili du jeune Mohamed Abdou alors en pleine crise mystique. Conquis par
al-Afghani, Abdou prend conscience de la caducité du modèle traditionaliste et
se passionne à partir de là pour la recherche d’un nouveau modèle alliant les
principes de l’islam et la rationalité moderne. Il s’initie au français et
commence à lire des ouvrages européens. A la création du journal « al-Ahram
» en 1876, il est l’un de ses collaborateurs.

En 1879, al-Afghani est expulsé d’Egypte par le Khédive Tewfik. A son tour,
Abdou est interdit de presse et assigné à résidence dans son village natal. Un
an après, il retrouve sa liberté de mouvement et est nommé directeur du
journal officiel qu’il dirige pendant un an et demi. Il milite pour un régime
constitutionnel et la modernisation de l’éducation en Egypte. En 1882, éclate la
révolte du colonel Orabi contre la main mise des Anglais sur l’Etat égyptien.
Abdou soutient le mouvement. Il est jugé et condamné à l’exil. Il s’installe
pendant quelques mois à Beyrouth avant de rejoindre al-Afghani à Paris. Les
deux penseurs sont une nouvelle fois séparés en 1884. Abdou retourne au
Liban où il restera jusqu’en 1889. C’est là qu’il entame la rédaction de «
Rissalat attawhid ». Rentré en Egypte, il est nommé au conseil
d’administration d’al-Azhar et au Conseil législatif. En 1899, il est élevé à la
dignité de muphti

« Rissalat attawhid » est publié en 1897. Abdou y développe une conception


libérale et rationnelle de l’islam et déplore que « la vie des musulmans soit
devenue une manifestation contre leur propre religion ». Dans ce petit livre
d’une centaine de pages, il se propose de libérer l’esprit musulman de
l’enseignement dogmatique et scolastique : « La religion peut nous révéler
certaines choses qui dépassent notre compréhension, elle ne peut nous en
enseigner aucune qui soit en contradiction avec notre raison ». Il pose que la
seule source authentique de l’islam est le Coran et un nombre très réduit de
hadiths, et en déduit que c’est à la raison qu’il revient d’examiner la preuve des
dogmes religieux et des règles de conduite pour déterminer s’ils émanent
vraiment de Dieu et note : « En cas de conflit entre la raison et la tradition,
c’est à la raison qu’appartient le droit de décider ». Allant plus loin, il considère
que « les prophètes jouent vis-à-vis des peuples le même rôle que l’intelligence
par rapport aux individus ; leur envoi répond à un besoin de la raison». Il
rejette le principe d’imitation aveugle des anciens, le taqlid : « L’imitation peut
s’exercer sur le vrai aussi bien que sur le faux ; elle peut aussi avoir pour fruit
l’utile comme le nuisible ; elle constitue donc un égarement que l’on pardonne
à l’animal mais qui ne convient pas à l’homme.»[3] C’est de lui que vont se
réclamer Rachid Ridha, Chakib Arslan, Ben Badis et ceux qui, après lui,
voudront tenter une percée contre le modèle traditionaliste.

Au départ donc, la renaissance était un mouvement politique qui aspirait à


libérer la nation musulmane de la domination mongole à l’époque d’Ibn
Taimiya, ottomane à l’époque d’Abdelwahhab et européenne au vingtième
siècle. Au milieu du XIX° siècle, un courant intellectuel apparaît en Syrie,
opposé à la domination ottomane. Il est animé par des associations et des
journaux à dominante chrétienne et prône l’union arabe et la laïcité. On trouve
parmi ses principaux animateurs appelés les « Nahdaouis » : Selim Ramadhan,
Hussein Bihem, Hounaïn al-Khoury, Selim Boutros al-Boustani, Ibrahim al-
Yazidji… L’Emir Abdelkader aurait fait partie de l’une de ces associations aux
côtés de Iskander Alazar et Adib Ashak….

C’est dans cette ambiance intellectuelle que s’est formé un grand visionnaire de
la réforme du mode de pensée islamique, abderrahmane al-Kawakibi. Jeune, il
avait été marqué par un article d’al-Boustani intitulé « Limadha nahnou fi
taâkhour » (« Pourquoi sommes-nous arriérés ? ») dans lequel le
confessionnalisme et les différences ethniques sont désignés comme les causes
du retard arabe. Ce mouvement met en avant la renaissance « arabe » et
connaîtra son apothéose entre les années cinquante et soixante-dix sous le
nom de « bâath al-arabi ». La renaissance arabe s’éloigne des sources
islamiques et se mâtine de marxisme. Elle a pour objet l’unité du monde arabe
et prend dès lors ses distances de la Turquie et de la Perse. Le Nassérisme sera
l’une de ses expressions, mais c’est surtout le parti socialiste Baath, créé par les
Syriens Michel Aflak et Salah-Eddin Bitar, qui va incarner cette idéologie
laïque en Syrie et en Irak.
Il faut noter que Bennabi ne mentionne pas comme efforts de renaissance les
programmes de modernisation lancés par Mohamed Ali, les Ottomans, les
Persans ou les Afghans. Pour lui, la nuit couvre tout l’espace temporel qui va
d’Ibn Khaldoun à Djamel-Eddin al-Afghani. Tout comme il n’accorde aucun
intérêt à la « renaissance timouride », il n’en accordera pas davantage à la «
renaissance arabe ». De la même manière, il ignore superbement le fossé qui
sépare les sunnites des chiites. Il assigne à la renaissance une double et difficile
mission : rattraper le retard sur la pensée coranique et sur la pensée
scientifique moderne. Il écrit « Si la décadence est un décalage, inversement
la renaissance est l’effort du monde musulman sur le plan psychologique, le
mouvement de sa conscience pour rattraper son retard sur la pensée
coranique et la pensée scientifique moderne » (« Vocation de l’islam»).

Selon lui, on ne peut changer l’homme qu’en agissant sur son psychisme, ses
croyances : « Au point de départ de toute transformation sociale, une réforme
religieuse est nécessaire ». Il attend de la renaissance qu’elle « renouvelle
l’homme conformément à la véritable tradition islamique et à l’expérience
cartésienne» (« Vocation de l’islam »). Il s’agit donc de la réalisation d’une
double révolution mentale : sortir de l’influence des écoles doctrinales qui se
sont accommodées au fait accompli de Siffin, et créer les conditions d’une
libération de l’esprit qui conduirait à un épanouissement scientifique et au
développement économique. Mais comment faire concrètement pour «
dépouiller le texte coranique de sa triple gangue théologique, juridique et
philosophique » ? Il ne le dit pas frontalement, mais on trouve d’innombrables
allusions à la nécessité de refonder l’enseignement dans les pays musulmans et
de s’émanciper de la culture musulmane traditionnelle qui exerce toujours son
emprise sur les esprits dans le monde musulman et dont l’islamisme actuel
n’est qu’un avatar.

Bennabi a très tôt compris que ni le courant réformiste ni le courant


moderniste n’allait tirer le monde musulman de sa décadence. La première
cause de l’échec de la renaissance à ses yeux réside dans l’absence d’unité au
départ entre les deux courants. S’étant présentés sous forme de deux
mouvements distincts, ceux-ci n’allaient pas donner lieu à une démarche
cohérente mais à deux voies différentes. La voie réformiste proposait un retour
au passé, sans réaliser que ce passé était lui-même problématique, tandis que
la voie moderniste préconisait l’adoption d’idées et de modèles sans résonance
dans le psychisme musulman. De son point de vue, la première offrait en guise
de solutions des idées mortes, et la seconde des idées mortelles. Non
seulement les deux tendances ne convergeaient pas, mais elles allaient
s’employer à se neutraliser mutuellement, laissant finalement le problème
entier. La seconde cause de l’échec est liée à la question du choix du modèle,
un choix que la Nahda n’a pas fait de peur de heurter la culture traditionnelle
et qui donnera au mouvement de renaissance les aspects d’un entassement,
d’un choséisme, d’un syncrétisme. Il écrit : « Le monde musulman n’a pas
encore fait le choix ni de la méthode, ni du modèle. En raison de ses affinités
méditerranéennes, on pouvait s’attendre à le voir se tourner vers l’Occident
tout en apportant son originalité à corriger le modèle occidental, ou plutôt à
l’adapter à sa propre évolution en tenant compte d’une part de son retard et,
de l’autre, des méthodes d’accélération de l’histoire qui ont déjà montré leur
efficacité ailleurs… On sent vaguement, dans un examen sommaire que la
renaissance musulmane a pour maître l’Occident. Mais en voulant tailler sur
ce « patron », on a suivi vaguement les coups de ciseau du maître. Quand on
veut tailler dans la matière de l’histoire, il faut se connaître et connaître son
modèle pour savoir prendre à son égard les libertés nécessaires pour être soi-
même et non le sosie de quelqu’un... Il ne s’agit pas de décalquer une
évolution, mais de la résumer dans ce qu’elle a d’essentiel, d’universel » («
L’Afro-asiatisme»).

La troisième cause de l’échec de la Nahda réside dans le fait que les deux
tendances ont manqué à la fois de l’inspiration nécessaire et de l’orientation
systématique : «La cause commune de l’erreur des modernistes et de celle des
réformateurs est dans le fait que ni les uns ni les autres ne sont allés à la
source même de leur inspiration. Les réformateurs ne sont pas réellement
remontés aux origines de la pensée islamique, non plus que les modernistes
aux origines de la pensée occidentale. Sur le plan psychologique, une
discrimination est toutefois indispensable : le « salafiste » porte
individuellement la notion de la renaissance. S’il n’en réalise pas
méthodiquement les conditions pratiques, du moins n’en perd-il pas de vue
l’objectif essentiel. Il a conscience de son milieu au point de n’y revendiquer
que des « devoirs », laissant les « droits » aux modernistes... Chez le
moderniste par contre, c’est cette notion même de renaissance qui fait défaut
ou qui devient secondaire : le moderniste ne s’est engagé dans la vie de son
pays que sur le plan politique… Pour lui la question n’est pas, avant tout, de
régénérer le monde musulman, mais de le tirer de son embarras politique
actuel… Le mouvement moderniste ne reflète en fait aucune doctrine précise :
il est indéfinissable dans ses moyens comme dans ses buts. C’est qu’en réalité
il ne cristallise qu’un engouement» (« VI »).

N.B

[1] Ed. ENAG, Alger 1990.

[2] Cf : Gilbert Sinoué : « Le dernier Pharaon », Ed. Pygmalion, Paris 1997.

[3] Op.cité.

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