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Bon, c’est parti.

[Pause, divers bruits] Cette année, je vous propose le thème suivant : Leibniz
comme philosophe baroque. Alors vous verrez si vous continuerez à venir. Ceux qui
continueront à venir, je leur demande un travail, ce n’est même pas un travail. C’est une
manière de suivre la lecture de n’importe quoi de Leibniz, tout ce que vous voulez. [1 :00]
C’est bon, si vous ne savez pas quoi, je vous propose l’un ou l’autre de deux opuscules très
courts – Leibniz écrivait beaucoup par petits opuscules – soit la Monadologie, tout petit vous
voyez ? Mais j’ai une toute petite édition, n’importe quelle édition est bonne. [Deleuze
regarde une édition d’un étudiant] En un an, ça peut se lire. [Rires] La Monadologie, ou bien
un peu plus gros, mais pas beaucoup, le Discours de métaphysique. Il y a une édition aux
Presses… non, chez Vrin, je crois, mais peu importe, qui réunit les deux, pour ceux qui
voudraient lire les deux, mais je précise surtout que si vous lisez d’autres choses. [2 :00]

Alors je parle toujours en fonction de ceux qui continueront à venir, s’il y en a parmi vous qui
a la moindre formation mathématique, lisez n’importe quoi des œuvres mathématiques de
Leibniz. S’il y en a parmi vous qui a une formation musicale, on verra à mesure qu’on avance
en quoi les questions de musique sont très, très profondément inscrites dans le système de
Leibniz. Bon, on verra tout ça.

Ce cours est abstraitement ou idéalement divisé en deux parties, dont la première s’adresse
aux [étudiants de] premier cycle et la deuxième partie aux [étudiants de] deuxième et de
troisième cycles, mais la ligne de séparation est idéale, bien que tout à fait effective et
administrative. [3 :00] Elle sera marquée tantôt par une recréation [Rires], tantôt par quoi…
tantôt par un jeu de lumières. On y va.

Mais je voudrais savoir qui est-ce qui est arrivé parmi les premiers ici. Soyez gentils. La salle
était ouverte ou pas ? [Réponses diverses ; « on l’a ouverte »]

Claire Parnet : On a demandé à l’ouvrir d’un type du ménage qui a refusé de l’ouvrir parce
que, il a dit, que le cours commençait à 9 heures. [Deleuze : Aha, c’est ça, c’est ça] et
visiblement il avait des consignes de ne pas l’ouvrir.

GD : Et comment vous l’avez persuadé ? [Rires] Non, c’est bien, ça, c’est bien, parce que je
vais vous raconter… Dans cette université, si on n’avait pas entendu ça, [4 :00] il y a un
schéma tout à fait étrange qui s’est imposé, où je suis censé quand j’arrive aller voir un vigil ;
je donne au vigil un petit macaron, et il me donne la clé de la salle, et il garde mon macaron.
Après, je dois refermer la salle et rapporter la clé, et il me rendra mon macaron. Alors, j’étais
inquiété… c’est très grotesque, très tordu comme solution. Et bien, vous savez pourquoi ?
C’est parce qu’il faut empêcher les étudiants de prendre des chaises dans les autres salles.
Alors, j’étais très étonné que la salle soit ouverte, mais je comprends. Il faut essayer de faire
ça chaque fois. [Rires]

[Un étudiant parle] : Et il faut la mettre en ordre, en plus, parce que quand on arrive, [5 :00]
les places ne sont jamais comme ça. Les premiers qui arrivent – Michel et quelques autres –
c’est [inaudible] … et depuis des années !

GD : Ah, depuis des années ! [Rires] Oui, ce n’est pas juste. Ça, il ne faudrait pas tout… Bon,
allez.

Alors, pourquoi ce sujet ? Je voulais faire « Qu’est-ce que la philosophie ? », et puis je n’ai
pas pu. C’est un sujet tellement sacré, « Qu’est-ce que la philosophie ? », que je n’ose pas

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l’affronter. Mais, c’est presque une introduction à « Qu’est-ce que la philosophie ? ».
Pourquoi ? La vie de Leibniz est tout simple : 1646-1718. Je vous dis ça parce que c’est tout
ce que j’ai à dire sur sa vie. C’est juste pour que vous le situiez. [6 :00] Donc, il naît tout près
de la seconde moitié du dix-septième siècle, et il meurt au dix-huitième siècle déjà bien
entamé. Pour tout renseignement complémentaire concernant sa vie, qui est d’ailleurs très
intéressant, vous vous rapporterez aux introductions d’usage.

Qu’est-ce qu’on peut dire sur l’avènement fracassant de Leibniz en philosophie ? On peut dire
très sommairement que c’est l’entrée de la philosophie allemande, que c’est la philosophie
allemande qui arrive. C’est l’entrée de la philosophie allemande en Europe, mais comment
[est-ce qu’] elle se marque, cette entrée de la philosophie allemande en Europe ? [7 :00] Elle
se marque par l’avènement du système. C’est avec Leibniz que le mot « système » va
[inaudible] l’ensemble de la philosophie, ou l’ensemble d’une philosophie, celle de Leibniz.
Avant, « système », on l’employait en astronomie, au sens du système du monde ; il est
employé en biologie, en histoire naturelle au sens du système de la nature, mais il ne désigne
pas la philosophie comme telle, si bien que cela sera pour nous une question importante :
savoir ce que Leibniz entend par « système » et qu’il peut s’identifier à la philosophie comme
telle. La philosophie se fait allemande en devenant système. [8 :00]

Bon. Est-ce que le système serait la forme baroque de la philosophie ? On nous dit qu’un tel
mot ne peut être employé qu’avec beaucoup de précautions, et que le mot même de
« Baroque » soulève plus de problème qu’il n’en ait de solutions. On nous dit qu’il faudrait
savoir si c’est une catégorie esthétique ou si c’est une période historique. On nous dit qu’il
faudrait savoir quel rapport exacte « Baroque » a avec « Renaissance », avec « classicisme »,
avec « gothique », etc. On nous dit qu’il faudrait savoir quel lieu [9 :00], quel temps et quel
lieu… un Baroque espagnol, un Baroque d’Europe centrale. Leibniz est né près de l’Europe
centrale, à Leipzig ; il est très proche de l’Europe centrale. On nous dit mille choses qui… on
nous dit même [sur] le terme « Baroque », si on l’emploie rigoureusement, à quoi il convient,
peut-être à l’architecture, à certains aspects de l’architecture, en tel lieu, à tel moment… Mais
est-ce qu’on peut parler d’une littérature baroque, d’une musique baroque ? On nous fait
toutes sortes de difficultés d’avance.

Je dis que ce ne sont pas des problèmes pour nous. Pour nous, je demanderais juste une petite
chose : avoir une idée vague, ou une idée confuse, [10 :00] de ce qu’on pourrait appeler
« Baroque », une idée très, très simple, qu’on peut traiter comme une hypothèse, et puis on
chercherait les conséquences de l’hypothèse ; on développerait l’hypothèse, et puis on verrait
si ça marche. Il faudrait une hypothèse fonctionnelle ; je veux dire, non pas définir une
essence du Baroque, mais définir quelque chose que le Baroque serait supposé faire, une
opération. Je crois qu’on échapperait à tous ces problèmes qui nous fatigueraient d’avance,
c’est-à-dire, qu’est-ce que veut dire le mot « baroque » ? Est-ce que cela renvoie à ceci ou à
cela ? A quelle condition peut-on l’employer utilement ? Si on avait une hypothèse opératoire
[11 :00], qu’est-ce que fait un homme baroque ? Et mon hypothèse est très simple, à condition
que cette opération ne coïncide ni avec une opération qu’on pourrait appeler de la
Renaissance, ni avec une opération qu’on pourrait appeler classique, ni avec une opération
qu’on pourrait appeler romantique, etc. Au niveau opératoire, il faut chercher une certaine
spécificité du Baroque.

Si je formule ainsi l’hypothèse très générale, j’ai déjà la réponse. Je ne m’interroge pas sur
l’endroit où le Baroque fait ceci, essence musique, essence architecture, essence littérature ; je
dis une chose toute simple : le Baroque fait des plis, [12 :00] le Baroque fait des plis. C’est

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une hypothèse. Le pli est donc le caractère essentiel du Baroque compris comme un acte
opératoire. Pour moi, pour ceux qui étaient là l’année dernière, ça m’assure être la transition
toute naturelle de notre travail de l’année dernière ; nous avions beaucoup parlé du pli, mais
d’un autre point de vue. Car, cette année, nous nous trouvons devant la nécessité, peut-être, la
nécessité, à confirmer, d’essayer de construire un concept de pli, lequel concept évidemment,
si tout va bien, doit suivre toutes les sinuosités [13 :00] de la philosophie de Leibniz. Et en
effet, si cette philosophie est sous le signe du pli, il est normal que je parle d’une philosophie
sinueuse.

Qu’est-ce que ça veut dire tout ça, le Baroque, c’est ce qui fait des plis ? Je ne peux pas
savoir. Je dis, il y a Baroque là où la matière ne cesse de se replier, de se replier sur elle-même
et où l’âme ne cesse de se replier, les replis de la matière et les plis de l’âme. [ce sont les
titres, respectivement, des chapitres 1 et 2 de Le Pli ; The Fold] [14 :00] Si je dis l’âme se
plie en elle-même, la matière se replie sur elle-même, sentez au moins, je ne sais pas si c’est
Baroque, mais je sais que ce n’est pas l’affaire d’un Classique, ce n’est pas l’affaire non plus
d’un Romantique. On procède par l’intuition. Ce n’est pas que je voudrais que je vous dise
déjà quelque chose [inaudible], les replis de la matière et les plis de l’âme. Et vous diriez,
bien oui, quelqu’un qui dit cela ou qui fait cela, qui plie son âme et replie son corps, eh oui, ça
c’est un Baroque. Je ne sais pas du tout pourquoi encore, ni comment. Ce n’est pas facile de
plier son âme, [15 :00] si bien que aujourd’hui et peut-être la prochaine fois encore, nous
procédons par une simple introduction, introduction à ce sujet « Leibniz comme philosophie
baroque », à savoir on va procéder à un ensemble de repérages autour des thèmes « replis de
la matière » et « plis de l’âme », si bien que dans cette séance d’aujourd’hui, nous pourrions la
mettre sous le signe du paragraphe 61 de la Monadologie, où dans le paragraphe 61 de la
Monadologie, ce paragraphe se termine d’une manière splendide : « Une âme ne saurait
développer tout d’un coup tous ses replis car il vont à l’infini. » [16 :00] Ce n’est même pas
expliqué, ce n’est pas expliqué. Essayez d’abord de sentir, c’est une formule très étrange ; est-
ce que vous imaginez qu’il y a dans Descartes une pareille formule, pour ceux qui connaissent
Descartes ? Non, c’est inimaginable : les plis de l’âme. Elle est belle, cette formule. Il faut que
vous l’appreniez par cœur. Elle est perdue, oui. « Elle [l’âme] ne saurait développer tout d’un
coup tous ses replis car il vont à l’infini ».

Mais, ça nous donne quelque chose, ça. Le pli, le pli baroque va à l’infini.Le pli qui va à
l’infini, c’est le repli, car c’est bien évident que c’est n’est pas le Baroque [17 :00] qui a
inventé le pli. Par exemple, dans la sculpture, il y a toujours des plis, ne serait-ce par la
présentation sculpturale des vêtements. Un vêtement fait des plis. Oui, d’accord, un vêtement
fait des plis ; tout pli n’est pas baroque. Bien, tant mieux. Notre hypothèse est bonne puisque
nous avons déjà le caractère différentiel du Baroque. Oui, tout pli n’est pas baroque, mais tout
pli ne va pas à l’infini. Quand le pli va à l’infini, alors il y a baroque.

Oh, mais, le pli qui va à l’infini, qu’est-ce que cela peut vouloir dire ? Donc, tout pli est repli ;
ça n’empêche pas par commodité – c’est bien ce que dit Leibniz parce qu’à propos des plis de
l’âme, il dit, puisqu’ils vont à l’infini, c’est des replis. Ca n’empêche pas par commodité pour
nous ; nous parlerons spécialement des replis de la matière [18 :00] et des plis de l’âme. Est-
ce qu’il y a deux niveaux, et que le Baroque devrait être ainsi à deux niveaux, celui des replis
de la matière et celui des plis de l’âme ? Ca, c’est déjà très important pour nous car se poserait
immédiatement la question : dans quel rapport sont les replis de la matière avec les plis de
l’âme, et inversement ? Vous sentez bien qu’entre des ensembles de plis, est-ce qu’on peut
établir un rapport de causalité ? On peut bien sûr établir des correspondances bi-univoques.

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Ce sera un système – tiens, un système ! – un système de correspondances entre les replis de
la matière et les plis de l’âme.

Mais, enfin, tout ça est très obscur, mais cette obscurité est tellement plus aisée, plus facile,
que si on prenait la philosophie de Leibniz abstraitement, [19 :00] car ce n’est pas une
philosophie abstraite comme toute philosophie, si bien que – premier aspect – je voudrais
faire un système de repérages à la fois dans ce qu’on appelle couramment le Baroque et dans
la philosophie de Leibniz.

Mon premier système de repérages concerne les replis de la matière. [Donc, ce qui
correspond au chapitre 1 de Le Pli, voir pp.4-7  ; The Fold, pp. 3-8] Je dirais que le Baroque
est la présentation d’une matière qui ne cesse de faire des plis ou de se replier ou se déplier.
C’est que, sous ce premier aspect, le Baroque se définit en effet comme un traitement de la
matière, qui est quoi, qui consiste en quoi ? Je dirais que le traitement baroque de la matière
est un traitement de masse. [20 :00] Le Baroque traite de la matière par grandes masses, et la
notion de masse est fondamentale dans le Baroque. Un des meilleurs commentateurs et un des
premiers commentateurs du Baroque est [Heinrich] Wölfflin, dans un livre qui est sans doute,
et qui reste, le meilleur livre, ou un des meilleurs livres sur le Baroque, Renaissance et
Baroque_ [1888] (traduit en français aux éditions Montfort). Wölfflin met l’accent sur ce
premier point, le traitement de la matière par masse comme caractéristique du Baroque. Et
c’est par là que, nous dit Wölfflin, le Baroque opère dans [21 :00] le colossal ou le grand. Et
son caractère, nous dit Wölfflin, c’est la gravitas, la gravité, la pesanteur. Et on reconnaît
l’architecture baroque non pas au seul caractère, mais parmi ces caractères, au caractère
suivant : l’accroissement des dimensions architecturales. Mais sous quelle forme ? On va
repérer… Essayons de faire des points de repère.

Le premier caractère selon Wölfflin : l’élargissement horizontal, une espèce d’élargissement


qui se trouve, par exemple, [22 :00] dans l’élargissement horizontal des façades dans
l’architecture baroque. Et cet élargissement est confirmé par l’abaissement du fronton – je dis
des choses très, très élémentaires quant à l’architecture -- l’abaissement du fronton, ou bien
les arcs surbaissés, dès lors elliptiques, comme une espèce de gravitas ; la plénitude du mur
qui ne laisse plus voir ses articulations qui opère là une espèce… qui est recouvert, dont les
articulations sont recouvertes, ce qui implique un effet d’élargissement ; le pilier au lieu de la
colonne, même effet ; les escalier [23 :00] à marches basses. Par exemple, vous trouvez déjà
chez Michel-Ange non seulement les marches basses des escaliers, mais suivant les escaliers
célèbres de Michel-Ange, [Deleuze se lève (bruit de sa chaise), il dessine au tableau_), je dis
là comme ça ; peut-être vous sentez la naissance du pli, et ce renfermement, cette
boursouflure alors, avec des marches basses, ce renflement, cette boursoufflure produit un
mouvement en avant. [Deleuze reprend sa place] Bon. Les escaliers baroques sont les plus
agréables à monter, vous savez, [24 :00] les marches larges et basses. On n’a à peine
l’impression de monter.

Bien. Deuxième caractère qui s’enchaîne, c’est une espèce de traitement de la matière par, pas
simplement par élargissement, mais -- du coup, vous sentez que ça s’enchaine ; je n’ai pas
envie de faire la déduction logique ; vous sentez que ce sont des passages très naturels -- dès
lors traitement de la matière par amollissement. Les masses sont molles ; traitement de la
matière non seulement par masse, mais par masses molles. En d’autres termes, [25 :00] la
mollesse de la forme dans les escaliers de Michel-Ange est évidente. A la limite, il faudrait
parler d’une tendance de la matière au fluide, une espèce de turbulence de la matière.

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Et cette position des masses molles implique quoi ? Elle implique quelque chose qui est
essentiel, qui va être essentiel pour nous aujourd’hui et pour la prochaine fois, un
arrondissement des formes anguleuses. Comme dit Wölfflin qui le répète à plusieurs reprises
et qui semble être quelque chose de fondamental quant au Baroque, on évite l’angle droit.
[26 :00] Par exemple, l’acanthe est une feuille célèbre, la feuille de l’acanthe est une feuille
célèbre dans l’architecture puisqu’elle sert de motif décoratif depuis les Grecs. Mais il y a
deux acanthes, au moins, eh ? Il y a l’_ancanthus, en latin, l’acanthus mollis, à feuilles
arrondies, et l’acanthus spinosus, qui veut dire pointu, dentelé. Il y a la feuille arrondie,
mollis, et le feuille dentelée. Le Baroque n’était pas le premier à le faire. Le Baroque [27 :
00] reprend à son compte la substitution de l’acanthe mou, mollis, arrondie, à la feuille
d’acanthe dentelée, qui règne avant le Baroque.

Qu’est-ce que ça veut dire, cette tendance à la mollesse, cette tendance au fluide, encore une
fois, représentée par l’arrondissement de l’angle, l’évitement de l’angle droit ? A la limite,
c’est comme une conciliation de la masse et de l’eau. Sur cette mollesse des formes, il y aurait
beaucoup à dire. Par exemple, il y a Michel-Ange qui invente un curieux procédé, faire des
ébauches architecturales [28 :00], pas de sculptures, ses ébauches architecturales en argile. Et
encore une fois, ceux qui liront le livre de Wölfflin, qui est tout à fait beau, trouverait à quel
point il insiste sur cette tendance du Baroque à éviter l’angle droit, à arrondir la forme, qui
permet justement une ébauche argileuse.

Or je dis, à la limite, c’est une conciliation de la masse et de l’eau. Et en effet, le Baroque


n’est pas seulement une architecture, c’est un art des jardins, et l’art des jardins entraîne un
traitement des eaux. Et Wölfflin lui-même, à la fin de son livre, insiste sur [29 :00] l’art des
jardins baroques, avec les trois formes du traitement des eaux : la fontaine, la cascade, et la
pièce d’eau, lac ou étang. Il montre que dans tous les cas, l’originalité du Baroque,
l’originalité du jardin baroque, c’est que l’eau elle-même doit faire masse, par opposition à
quoi ? Par opposition aux claires ruisseaux, claires ruisseaux qui, au contraire, règnent dans
toutes sortes d’eaux de formation. Mais la formation baroque opère par masses d’eaux, même
dans la fontaine : les jets multiples se rejoignent, constituant une masse. Finalement, [30 :00]
le fluide est massif de même la masse est fluide. [Pause] Et à ce niveau, on voit dès lors que
tout opère par masse, le solide qui est au fait un solide mou, le fluide qui est au fait un fluide
de masse avec une turbulence, et encore en consonance avec d’autres masses.

Est-ce que vous sentez naître un autre thème ? C’est qu’entre les masses, il ne peut y avoir
que d’harmonies, l’harmonie des masses, [31 :00] l’harmonie comme résonance des masses.
Entre des masses, il doit y avoir des harmonies. Qu’est-ce que ça veut dire, ça ? Eh bien, ça
veut dire que la masse des feuillages et la masses des eaux se répondent, entrent en
contrepoint. Pourquoi en contrepoint ? Ils sont sonores tous deux. Il y a des masses sonores en
correspondance avec des masses visuelles. Les masses sonores, c’est qu’on appellera des
rumeurs. Et à la rumeur des feuillages doit répondre la rumeur des eaux.

Et Wölfflin [32 :00] insiste beaucoup là-dessus, comment précisément dans l’art baroque, le
feuillage est traité comme masse, d’où l’arrondissement des feuilles, et non pas traité une
feuille par feuille, un art de masse, un art de masse qui est le Baroque. Simplement,
comprenez, si c’est un art de masse, comprenez, c’est un art du mou, un art du mou. Pourquoi
est-ce que la masse est molle ? Si c’est ça qui fait masse, c’est une manière de dire que la
masse ne peut pas être engendrée à partir d’individus, d’individus ultimes. [33 :00] Il n’y a
pas d’individus ultimes. Ce traitement, c’est nécessairement que le traitement de masse opère
par amollissement, c’est-à-dire par arrondissement des formes anguleuses. Comment dire ce

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qu’on pressent là, que la forme anguleuse, c’est le dur, que l’arrondissement de la forme
anguleuse, c’est le mou ?

Bon. Essayons de flairer, alors… On vient de faire un peu des repérages au niveau du
Baroque. Voyez ? On avance un tout petit peu. Qu’est-ce que c’est que faire des plis ? [Bruit
de chaise ; Deleuze va au tableau] Je peux dire – on se donne là une recréation – vous voyez,
faire des plis, c’est quoi ? [34 :00] Et ben, c’est arrondir les angles, faire des plis. On n’en est
pas encore très loin, mais c’est ça ; c’est arrondir les angles, mais vous sentez qu’il faut
changer cette expression de beaucoup de choses. Arrondir les angles, tiens, c’est tout ce que
vous voulez, mais entre autres, il se peut que ce soit une opération mathématique. Il se peut
que ça entraîne beaucoup de choses. Comment… [est-ce que] vous pouvez arrondir un angle
en mathématiques ? Peut-être vous pouvez. Peut-être que Leibniz n’a pas cessé d’arrondir des
angles. C’était un grand mathématicien ; il était capable de ça. Donc, on dit juste, voilà, le
Baroque, vous voyez, comment est-ce qu’il fait des plis ? En instaurant un traitement de
masse, et ce traitement de masse [35 :00], il l’instaure en arrondissant des angles, en
constituant des matières molles.

Il faut voir si la philosophie de Leibniz, avant même que vous le connaissiez – je cherche des
repérages – est-ce que la philosophie de Leibniz consonne avec tout ça ? Oh, oui. La matière
est tellement traitée par masse chez Leibniz que jamais elle n’est séparable d’un terme que
Leibniz emploie, l’agrégat. La matière va par agrégat, et l’agrégat est la loi de la matière. Non
moins l’âme aura aussi loi, et tout le problème de la philosophie de Leibniz sera quelle est la
correspondance entre ces deux lois. [36 :00] Je dis tout de suite que la loi de l’âme, ce n’est
pas l’agrégat ; c’est la série, mais la série, vous sentez peut-être, que la série, c’est aussi
quelque chose de très baroque. Pourquoi ? Pour le moment, ça nous dépasse. La matière se
divise en agrégats, et les agrégats sont divisés eux-mêmes en agrégats. Toute une rumeur de la
matière… Au niveau de matière, vous ne trouvez que des agrégats infiniment divisibles et
infiniment composables. Or, je dis juste que les agrégats ignorent les angles. Les agrégats sont
courbes. Comme ils vont à l’infini, une courbe qui va à l’infini, c’est un pli. [37 :00] Les
agrégats font des plis.

Cherchons un peu mieux les repères avec Leibniz. [Le bruit d’un livre que Deleuze feuillette]
Dans toute sa physique – et Leibniz est aussi un grand physicien – dans toute sa physique,
qu’est-ce que Leibniz va faire ? Une physique des corps qu’il appelle lui-même élastiques.
L’élasticité pour Leibniz, cela il nous le dit en toutes lettres, c’est le degré de fluidité d’un
corps – une physique du corps élastique ou du corps fluide, [38 :00] élasticité signifiant un
degré de fluidité du corps. Il s’oppose à Descartes et à la physique de Descartes, non moins
qu’à la physique des atomistes, que ce soit les atomistes de l’antiquité ou des atomistes du
dix-septième siècle qui, eux, conçoivent une physique avant tout du corps dur. Pour Leibniz,
il n’y a pas de corps dur, et il ne cessera de critiquer Descartes parce que toute la physique
cartésienne est une physique du corps dur au point que certains Cartésiens ont tiré la bonne
conséquence de la physique cartésienne, à savoir [39 :00] ils sont revenus à l’atomisme,
l’atome étant le plus petit corps dur. Mais pour Leibniz, il n’y a pas d’atome ; toute masse est
composée de masse, à l’infini, pas plus qu’il n’y a pas de corps dur, tout corps étant élastique,
son élasticité étant équivalente à son degré de fluidité. Une physique du fluide ou de la force
élastique du corps – en latin, vis elastica, dit Leibniz. [Voir l’emploi de ce terme par Deleuze
dans  Francis Bacon. Logique de la sensation I, (Editions de la différence, _1981), p. 30] 

Et pourquoi ? Et je voudrais juste un peu que vous sachiez encore, ou peut-être certains
d’entre vous savent déjà tout ça, mais un point essentiel de la physique de Leibniz, c’est

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quoi ? Tout le monde sait ; on apprend ça [40 :00] au lycée : c’est avoir substitué au principe
de la conservation mv2 à mv. Descartes avait dit mv ; Leibniz dit mv2 : c’est la fameuse
élévation au carré de la vitesse. Et on demande, qu’est-ce que veut dire cette élévation au
carré de la vitesse ? Elle veut dire beaucoup de choses qu’on verra, mais ici je me contente de
simples repères. V2 nous renvoie à l’accélération, et Leibniz en effet va centrer toute son
étude, ou va centrer une grande partie de son étude sur l’accélération. Et qu’est-ce que
l’accélération ? [41 :00] C’est une différence ; c’est une différence entre le mouvement à tel
moment et le mouvement à l’état précédent, au moment précédent ; ou entre le mouvement à
tel moment et le mouvement à l’état suivant. C’est une différence, ou comme dira Leibniz
plus précisément en mathématiques, une différentielle, une différence qui peut être, si vous
voulez, aussi petit que [possible ; inaudible]. Cette différentielle, Leibniz lui donne un nom ;
c’est le conatus du mouvement. [Deleuze emploie ce terme de cette manière dans « Lucrèce
et le simulacre  » (« Lucretius and the Simulacrum  ») dans Logique du sens, pp. 311 ; Logic
of Sense, _p. _269] Tout ça, c’est très sommaire ce que je dis ; on le verra plus tard, on le
verra beaucoup plus précisément.

Comme entre deux moments il y a la possibilité d’analyse infinie, [42 :00] il y a une somme
infinie de conatus [Pause] qui sont comme des degrés par lequel le corps passe quand
augmente la vitesse de son mouvement ou quand la vitesse de son mouvement diminue, ou
quand du repos, il passe au mouvement. On dira que le mouvement est comme une intégrale
ou une intégration de sollicitations élémentaires qui Leibniz appelle des tendances, c’est-à-
dire des conatus [43 :00], si bien que Leibniz prétend assigner un élément génétique du
mouvement. L’élément génétique du mouvement, c’est l’élément d’une série de vitesses
croissantes ou décroissantes, l’élément d’une série de vitesses croissantes ou décroissantes,
tandis que la physique cartésienne [semblait ; inaudible] du modèle suivant : élément actuel
d’une vitesse donnée, à la considération d’un élément actuel d’une vitesse donnée, tel qu’elle
apparaît chez Descartes, se substitue par Leibniz, l’élément d’une série de vitesses croissantes
ou décroissantes, une sommation de conatus, c’est-à-dire il y a une infinité [44 :00] de degrés
par lesquels passe le mobile, il y a une infinité de degrés par lesquels passe le mobile, quand
sa vitesse augmente ou sa vitesse décroît. Qu’est-ce que c’est ça ? Comprenez ? Je voulais
juste dire ça : c’est la traduction en termes du mouvement de l’élasticité du corps. Ce régime
de mouvement, c’est l’élasticité du corps. [Pause]

Peut-être vous n’êtes pas loin de comprendre comment, dans une physique du corps élastique,
il ne peut pas y avoir de mouvement rectiligne. Il faudra toujours arrondir, et arrondir à
l’infini. [45 :00] Le mouvement se fera suivant des courbes, à courbure variable. Mais là,
enfin, on devance, on va trop vite, mais j’ai dit des choses juste en fait du repérage du thème.
Alors, si vous ne comprenez pas tel point ou tel thème, il suffit que vous compreniez un ou
deux puisque vous sentez déjà que tout s’harmonise d’un niveau à l’autre : le statut du
mouvement, le statut du corps élastique. Tout ça se correspond ; c’est un système de
correspondances, et c’est peut-être ça que veut dire le mot « système ». [Pause]

Or pourquoi… je voudrais juste insister, dès lors, pourquoi… On voit bien que le corps
élastique, [46 :00] c’est la critique de l’atome qui, lui, est l’image même du corps dur. Mais
quand je dis « le corps élastique », vous ne pouvez le penser que sur une courbe, à courbure
variable. Ça veut dire quoi, ça ? Je vais juste dire… On voit bien comment tout ça
s’enchaîne ; en effet, ça s’enchaîne très bien. Vous prenez un atome comme corps dur, un
corps dur, insécable… [changement de cassette]

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Le mouvement n’est rien d’autre que la corrélation -- chez Épicure c’est comme ça – le
mouvement n’est rien d’autre que la corrélation de l’atome et du vide. S’il y a du mouvement,
c’est parce qu’il n’y a pas des atomes ; il y a, comme le dit Lucrèce très bien, il y a des atomes
et il y a le vide, la corrélation [47 :00] de l’atome et du vide, c’est le mouvement, comme
mouvement rectiligne. L’atome tombe dans le vide [Deleuze va au tableau et dessine] Des
lignes droites, toutes droites… Bon… Mais il y a des atomes, ils tombent dans le vide. Tout
ça, c’est embêtant parce qu’ils ne se rencontrent pas. La solution d’Épicure, pour expliquer la
rencontre, est célèbre, à savoir, _incerto tempore_…

Là je parle latin exprès parce que je ne peux pas faire autrement puisque je ne sais pas ce que
ça veut dire. [Rires ; Deleuze continue à écrire au tableau] [48 :00] « A un moment »,
tempore, incerto, qu’est-ce que c’est ? Bon. [L’expression en latin à laquelle Deleuze se
réfère ici est paulum, incerto tempore, intervallo minimo, qu’il traduit comme  »en un temps
plus petit que le minimum de temps continu pensable » dans « Lucrèce et le simulacre »
dans  Logique du sens, p. 311] Incerto tempore_ se produit une petite déviation, une petite
déviation à laquelle Lucrèce donne un nom célèbre, le clinamen, [Voir la citation précédente
pour ce terme et le développement qui suit] une déclinaison, c’est-à-dire il quitte la droite.
On comprend que grâce au clinamen, l’atome rencontre l’atome et que se passent des
combinaisons atomiques, combinaisons de corps durs. Je dirais que les compositions [de
corps durs] y prennent donc une oblique. [49 :00] C’est encore une ligne droite. Les
compositions de corps durs [qui] se font sont rectilignes.

Tout ça, je voudrais vous faire sentir… tout ça, c’est très gros, mais que chaque fois, j’essaie
de faire une espèce de… d’indiquer les complémentarités logiques. Si vous vous donnez un
élément dur, moi, je crois que par l’évidence quoi… Si vous vous donnez un élément supposé
absolument dur, vous ne pouvez composer des mixtes, des combinaisons que par ligne droite.
C’est-à-dire qu’il faudra que vous engendriez des courbes par combinaison droites, ce qui est
très possible, mais c’est un type de mathématiques très spécial.

Donc, voilà, l’atome qui prend incerto tempore, est-ce que c’est ça, [50 :00] à un moment
donné ? Dès l’Antiquité, les gens ont rigolé contre les Épicuriens ; ils ont dit, eh bien, alors,
oui, c’est facile à dire ! A un moment, il y a l’atome qui quitte la verticale et qui prend une
déviation avec un petit angle par rapport à la verticale. Ce petit angle, l’angle de déviation,
l’angle du clinamen, cela faisait beaucoup rire à Cicéron, ce n’est pas raisonnable, c’est
enfantin, tout ça. Mais incerto, ce n’est pas sûr que ça veut dire « à un moment quelconque »,
pas forcément. Et, en effet, [51 :00] vous savez… [Deleuze continue à ecrire au tableau]
Supposons que l’atome soit le plus petit corps. Ce n’est pas tout à fait vrai parce que chez
Épicure, ou chez Lucrèce, l’atome a des [inaudible] parties ; ce n’est pas lui qui est le
minimum, mais cela n’empêche pas d’être insécable. Je veux dire que d’une certaine manière,
il n’a pas de parties sécables. C’est le plus petit corps insécable.

Bon. Chez Lucrèce, et chez Épicure, il y a un plus petit corps, évidemment un corps
[inaudible ; éminent ?] ce qui est le plus petit temps, c’est-à-dire l’atome de temps. L’atome
de temps, c’est quoi ? C’est le plus petit temps pensable, [52 :00] ou bien que je pense un
temps, pendant lequel l’atome est en mouvement dans une direction donnée. Le plus petit
temps… Voilà, [Deleuze indique son dessein et notes au tableau] Vous pensez à l’atome qui
tombe. Ca y est, dans votre tête ? Vous pensez à l’atome qui tombe, à sa durée, sa chute. Bien.
Vous faites l’expérience inverse. C’est une expérience de pensée. Vous essayez de penser le
plus petit temps que vous puissiez, penser comme le temps dans lequel l’atome tombe. Il y a

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donc un atome de temps, le plus petit durant lequel [53 :00] l’atome est pensé comme
tombant, bien, tombant en ligne droite. Et bien, alors, vous comprenez tout !

Incerto, ça veut dire quoi ? Incerto, ça veut dire… Incerto tempore, ça veut dire en un temps
plus petit que le minimum de temps pensable. S’il y a un minimum de temps pensable où l’on
doit penser la chute de l’atome, je peux penser au repos. Pour penser le mouvement de
l’atome, il faut que je le pense dans le temps, tombant dans le temps, sa chute occupant un
certain temps, et là, un minimum au-delà duquel l’atome sera pensé nécessairement comme
haut [ ?]. [54 :00] Si je dis, considérons un temps plus petit que le minimum du temps
pensable, vous me direz, je ne peux pas le penser. D’accord, je ne peux pas le penser. Je le
pose, je ne le pense pas. Je pose un temps plus petit que le minimum de temps pensable…. Je
dis le clinamen, la déviation, c’est fait dans ce temps. La déviation ne vient pas sur la verticale
à un moment quelconque ; elle est déjà présupposée par toute ligne rectiligne ; elle affecte
toute verticale ; elle lançait un oblique, [55 :00] elle en fait un oblique puisque incerto
tempore veut dire non pas dans un temps arbitraire quelconque, mais en un temps plus petit
que le minimum de temps pensable. Donc, il y a toujours ligne droite, mais elle est déjà de
tout temps oblique, si bien que l’atome rencontre nécessairement l’atome. [Deleuze reprend
sa place peut-être à ce moment]

Ce qui revient à dire qu’une physique des corps durs implique quoi ? Elle implique une
construction rectiligne des composés, et elle implique des lignes droites obliques [56 :00] qui
se définissent par l’angle – ce sont des formations anguleuses – qui se définissent par l’angle
par rapport à la verticale. En d’autres termes, les formations de corps durs sont rectilignes et
anguleuses.

Bien. Comprenez, ça marche pour nous, la physique de Leibniz, une physique des corps
élastiques et dès lors, des courbures, et dès lors, des courbures. On ne comprend pas toujours
ce que ça veut dire, mais l’élasticité arrondit les angles. La courbure, c’est l’arrondissement de
l’angle. Les agrégats leibniziens sont des masses infiniment composées de masses. [57 :00]
Dès lors, elles sont courbes. On n’en sort pas de là : vous vous répétez ça tant que vous
l’auriez compris. Je ne peux pas faire mieux parce que si vous ne comprenez pas, c’est que
vous ne l’avez pas assez répété dans votre tête. Les masses molles sont nécessairement
courbes ; les masses élastiques sont nécessairement courbes. Le mobile, là, est sur une courbe
infiniment variable. Qu’est-ce que c’est que le pli qui va à l’infini ? C’est la courbure de
surface variable. C’est la ligne à courbure variable ou la surface à courbure variable. Voilà ce
que toute la physique de Descartes et toutes les mathématiques de Descartes n’arrivent pas à
détecter. Il fallait faire une physique des corps élastiques. Et cela implique quoi ? Des outils
mathématiques spéciaux. On verra en quoi ces outils mathématiques… c’est, comme par
hasard, les séries infinies et le calcul différentiel. [58 :00]

Bien. [Pause] Ca va ? Vous tenez toujours ? Alors on va faire tout à l’heure… Aujourd’hui
c’est une séance courte. Dernier point pour ce traitement par masse. Considérons… Voyez, on
a fait nos repères. Premièrement, le corps quelconque, bon, avec son élargissement et son
abaissement. Et puis, deuxième repère, le corps élastique ou même fluide. Et tout ça, c’est une
manière de dire : qu’est-ce que signifie faire des plis ? La matière fait des plis ; elle ne suit pas
des angles. Comprenez ? Bon. C’est ça la philosophie de Leibniz. [59 :00] [Pause]

Essayons de confirmer un troisième et dernier repère, le corps vivant, les plis de la chair.
C’est un thème constant. Il y a un poème, il y a un poète baroque, un très grand poète baroque
qui est John Donne. Il y a un beau poème de lui ; je n’ose pas vous le dire en anglais, parce

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que… Il parle d’un couple d’amoureux, et il dit, « à vous deux, vous êtes fluides », « à vous
deux, vous êtes fluides. » [Il s’agit du poème The Ecstasy de Donne :  « You are both fluid »]
D’une certaine manière, ça veut dire que vous ne faites qu’un, c’est-à-dire que vous faites
masse. [60 :00] Mais c’est la conception baroque de la masse. La masse est fondamentalement
fluide, et vous n’avez plus d’angles. Et il ajoutera dans le même poème, « Votre visage
coule… » [A vrai dire, il s’agit de l’^me plutôt que du visage :  »That able soul, which hence
doth flow », et « So soul into soul may flow »] Le poème sur l’amour est perpétuellement
pénétré de métaphores de fluide. C’est comme on dit un poème baroque, un grand poème
baroque.

Bon, mais je dis, le corps vivant, en effet, c’est la moindre des choses de dire que le corps
vivant, ou la chair, fait des plis – les plis et les replis de la chair. Bon, mais pourquoi il fait des
plis ? Pour deux raisons, pour deux raisons, [61 :00] je crois, et là, il faut retrouver toutes
sortes de doctrines biologiques anciennes auxquelles Leibniz a participé. Il faudrait vous
remettre dans les premiers étonnements de la découverte du microscope, et il faudrait replacer
toute cette philosophie de la vie sous deux formules, qui ne sont pas à la lettre dans Leibniz,
mais l’esprit y est. La première formule, ce serait : « toutes les mouches sont dans la première
mouche », [Deleuze le répète]. Là, je ne peux pas dire [62 :00] que ce soit signée Leibniz, que
Leibniz le dit, que Leibniz le redit, mais c’est un lieu commun de la philosophie de la vie de la
fin du dix-septième siècle, et qui se croit très confirmé par la découverte du microscope.
Qu’est-ce que ça veut dire, « toutes les mouches sont dans la première mouche » ? Ça veut
dire que la première mouche que Dieu a créée contenait toutes les autres, c’est-à-dire
contenait l’infini des mouches à venir. C’est une formule lyrique pour qualifier ce qu’on
appelle la préformation des germes, ou le point de vue de la préformation. L’œuf primitif
contenait tous les œufs à venir, mais cela ne voudrait rien dire si l’on ne disait que [63 :00]
l’œuf primitif contient l’organisme. En d’autres termes, l’œuf primitif enveloppe l’organisme,
et aussi bien enveloppe tous les organismes à venir de la même espèce. C’est la thèse de la
préformation. [Sur la préformation et le développement qui suit, voir le chapitre 1 dans Le
Pli, pp. 13-16 ; _The Fold, pp. 8-10]

Il enveloppe : ça veut dire quoi ? Ca veut dire qu’il y a ce qu’on appelle en mathématiques
une espèce de homothétie, une homothétie du petit au grand, plutôt du grand au petit, si petit
soit-il. [Sur l’homothétie, voir  Le Pli, p.23 ; _The Fold, pp. 16-17] L’organisme enveloppe
des organismes à l’infini. La première mouche contient toutes les mouches à venir ? Oui,
mais à l’état minuscule, [64 :00] et chaque mouche, à son tour, contient une infinité de
mouches, de plus en plus petites. C’est, si vous voulez, la raison simple, la vision de
vulgarisation de la théorie de la préformation des germes, au niveau du vivant. L’organisme
contient une infinité d’organismes, simplement de plus en plus petits, ce qui signifie quoi ?
[Cela signifie] que toute la conception de la vie va être comprise à partir des mouvements –
là, je retrouve des opérations – à partir des opérations de l’enveloppement et du
développement.

L’enveloppement – je dis cela parce que [65 :00] envelopper, c’est faire des plis ; développer,
c’est déplier, et en latin, langue si souvent parlée à cette époque-là, c’est constant, les couples
implicare-explicare, impliquer-expliquer ; involvere-devolvere,_ envelopper-développer ;
involvere-evolv… [Deleuze se corrige] Evolvere… Les trois couples : involver-evolver, sont
strictement synonymes. [Au fait, il n’est pas clair de ce que Deleuze dit ici quel est
précisément le troisième couple, c’est-à-dire le mot qui correspondrait à « evolvere »]
Impliquer-expliquer _ : ce qui se développe, s’explique. [66 :00] Ce qui s’enveloppe,
s’implique, ou évolue. Si bien que lorsque vous trouverez, dans un texte de cette époque, le

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mot « évolution », n’allez surtout pas croire – car je n’ai même pas besoin de vous le dire ; ce
serait une stupidité sans bornes – que vous avez découvert un ancêtre de l’évolutionnisme.
Car dans tous ces textes, le mot « évolution » est employé strictement en un sens contraire de
celui que l’évolutionnisme lui donnera, car dans l’évolutionnisme… Qu’est-ce que c’est la
nouveauté de l’évolutionnisme à la fin du dix-neuvième siècle ? C’est nous dire, l’évolution
se fait par production d’un quelque chose de nouveau, [67 :00] c’est-à-dire par épigenèse.
L’évolution se fait par production d’un nouveau. C’est ça l’idée évolutionniste ; à partir de
l’œuf, l’œuf est soumis à des opérations qui vont produire quelque chose de nouveau, c’est-à-
dire quelque chose qui n’était pas compris dans l’œuf.

Mais, précédemment, avant l’évolutionnisme, dans ce qu’on appelle l’étage de préformation,


le mot « évolution » existe tout à fait. Le vivant évolue. Mais ça veut dire quoi, évoluer ? Ça
veut dire, si vous préférez, augmenter, tout comme involver veut dire, diminuer, ou si vous
préférez encore, évolver veut dire se déplier, [De nouveau, ces étymologies devraient subir
d’autres vérifications] [68 :00] exactement comme le papillon se déplie ; il se déplie, ou bien
il se replie dans la chenille, mais le vivant passe par des alternances de plis et de déplis.
Evoluer, c’est déplier ses parties ; l’organisme se déplie lorsqu’il déplie ses propres parties, et
se plie lorsqu’il replie ses propres parties. Repliant ses propres parties, il devient de plus en
plus petit ; dépliant ses parties, les mettant les unes à l’extérieur des autres, il devient de plus
en plus grand. L’évolution est affaire d’augmentation, avec conservation [69 :00] de la
similitude, d’où homothétie, voyez, et involution, c’est [inaudible ; la symétrie avec ?] de
l’évolution ; c’est la diminution avec conservation de similitude, si bien que – ça, je dis que
c’est commun, par exemple, à Malebranche et à Leibniz, tout ça – si bien que… Mais Leibniz
va en tirer des conséquences très étonnantes ; je vous le dis tout de suite pour que vous sentiez
qu’à quel point, dans le corps vivant, la notion de pli trouve son importance.

C’est donc des rythmes de plis et de déplis qui vont traverser le vivant. C’est ça qui en fait
chair, une chair irréductible à l’infini, au contraire, exprimable, [70 :00] dépliant ses propres
parties. L’organisme plie et replie ses propres parties, déplie et replie ses propres parties.
C’est une très belle vision du vivant, car surtout, Leibniz en tire l’idée que… – lui, alors, c’est
là où il devient original – il en tire une source du vitalisme. Son vitalisme, c’est quoi ? Son
vitalisme consiste à dire : le vivant est une machine. Vous me direz que « le vivant est une
machine » n’est pas une proposition vitaliste ; c’est une proposition mécaniste, c’est-à-dire
juste le contraire. Et bien, justement pas ! [71 :00] Car, dit Leibniz, et c’est là qu’il devient
très génial – il l’est tout le temps, toujours génial, mais là particulièrement – il dit : Vous
savez ce qui manque à la mécanique ? Ce qui manque à la mécanique et au mécanisme, c’est
qu’ils ne comprennent rien à la machine. En fait, ce qui s’oppose à mécanique, c’est
machinique. C’est une grande, grande idée. Pourquoi ? Parce qu’une mécanique, c’est bien
une machine, dit-il, seulement c’est une machine qui renvoie à des pièces ultimes qui, elles,
ne sont pas une machine. Par exemple, ça renvoie à un bout d’acier qui a pris telle forme,
mais ce bout d’acier n’est pas en lui-même une machine. [72 :00] En d’autres termes, une
mécanique est une machine finie  ; c’est une machine dont les pièces ultimes ne sont pas des
machines, tandis qu’une machine c’est quoi ? C’est une machine qui va à l’infini. C’est une
machine dont toutes les pièces à l’infini sont encore des machines. C’est une machine
machinée à l’infini. En d’autres termes, vitalisme égale machinisme, la seule manière de
montrer que le vivant n’est pas une mécanique, c’est-à-dire que le vivant est une machine.

Paragraphe 64 de la Monadologie. [Deleuze cherche dans son livre] [73 :00] C’est vraiment
aussi un beau texte. « Chaque corps organique d’un vivant est une espèce de machine divine,
ou d’automate naturel. » On se dit, ah bon ! C’est une proposition mécaniste. Mais, attend la

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suite ! « Parce qu’une machine faite par l’art de l’homme n’est pas une machine dans chacune
de ses parties. » [Deleuze répète la phrase] C’est un mécanisme ; c’est une mécanique ; ce
n’est pas une machine. « Par exemple, le dent d’une roue de laiton a des parties ou fragments
qui ne nous sont nous quelque chose d’artificiel, et n’ont plus rien qui marque de la machine
par rapport [74:00] à l’usage où la roue est destinée. » … « Mais les machines de la nature, »
c’est-à-dire les machines naturelles ou les vivants, « c’est-à-dire les corps vivant, sont encore
machines dans leurs moindres parties jusqu’à l’infini, » une machine infiniment machinée.
Dès lors, elles ne cessent pas à se plier, alors il y a homothétie de la partie et du tout. Et
qu’est-ce que le tout sinon la partie dépliée ? Et qu’est-ce que la partie sinon le tout enveloppé
et replié ?

Au point que Leibniz peut dire – et vous savez, ce n’est pas compliqué, l’histoire qui affole
les âmes pieuses – qu’est-ce qui se passe avec la mort ? [75:00] Mais, avec la mort, c’est tout
simple. Je vais vous dire ce qui se passe avec la mort. [Deleuze s’y réfère brièvement aussi
dans  Le Pli, p. 16 ; The Fold ,p. 10] En fait, il n’y a pas d’âme sans corps, donc l’idée qu’à la
mort notre âme se sépare du corps est une idée tout à fait bête pour simplifier. Ce n’est pas
ça ; en fait, il n’y a pas d’âme sans corps. Simplement, à la mort, notre corps s’enveloppe à
l’infini, si bien qu’il devient [inaudible  ; infini vivable ?]. Et on aura beau alors se faire
brûler, se faire incinérer, ça ne change rien, mais dans les cendres, il y aura [76:00] toujours
un corps, si petit qu’il soit, qui est mon corps tel qu’il est enveloppé à l’infini. Et le jugement
de Dieu ? Je garde toujours un corps, à la mort ; je garde un corps. Simplement ce corps est
infiniment enveloppé, infiniment replié sur lui-même. C’est beau comme idée, et qu’est-ce
que c’est que le jugement de Dieu ? Au jour du jugement dernier, voilà que tous les corps
infiniment repliés depuis leur mort vont, exactement comme le papillon qui se déplie, sortant
de la chrysalide, le papillon se déplie – eh bien, nos corps, quand tonnera le jugement de Dieu,
nos corps se redéplieront, et nous retrouverons en fait des corps qui ne nous auront jamais
quitté, [77:00] qui simplement étaient devenus comme autant de têtes d’épingle infiniment
pliées. C’est beau. C’est la machine infiniment machinée que vous pouvez prendre à ces deux
niveau : ou bien d’infinies contractions – le corps infiniment plié sur lui-même - ou infinie
extension – le corps déplié sur lui-même, le corps glorieux du jugement dernier.

Donc, ce qu’il faut reprocher encore à la mécanique, c’est de rien comprendre aux machines,
et le vitalisme est l’identité du vivant avec une machine infiniment machinée. Alors, ça c’est
le premier aspect qui concerne, si vous voulez, l’organisme. Il y a une infinité d’organismes
dans l’organisme, [78 :00] c’est-à-dire une infinité d’organismes sont pliés dans chaque
organisme. Il y a des mouches de mouches de mouches à l’infini. Et voilà, l’autre aspect du
vitalisme – il y a un autre aspect, c’est que dès lors… Mais les organismes eux-mêmes, d’où
[est-ce qu’] ils viennent ? Ils viennent sans doute de vivants simples puisqu’ils sont déjà
agrégats d’organismes. Ils viennent de vivants simples, mais je ne sais pas encore ce que ça
veut dire. On verra ça plus tard, le simple chez Leibniz, comme il y en aurait, puisque tout va
à l’infini. Sans qu’il n’y ait pas de simples… Je dis comme ça, à tout hasard, les vivants
simples qui existeraient à un autre niveau que celui où on est.

S’il y a ça, qu’est-ce que ce sera, le second aspect du vitalisme ? C’est qu’un organisme est
toujours fait d’une portion de matière en tant qu’animé par des éléments simples. Voyez ? Le
premier aspect du vitalisme, c’est un organicisme ; le deuxième aspect [est] de quoi est fait
l’organisme : éléments simples [79 :00] en tant qu’ils animent une portion de matière, aussi
petite qu’elle soit. Cette fois-ci, ce n’est plus le point de vue de l’œuf ; c’est le point de vue de
l’animalcule, et c’est bien connu dans toutes les histoires de la vie, de la notion de vie. Vous
trouverez les disputes entre les écoles du dix-septième siècle, entre une école qui s’appelle

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l’ovisme, l’œuf, les Ovistes, et l’autre s’appellant les Animalculistes, les partisans des
animalcules. Qu’est-ce qui compte, l’œuf [80 :00] ou finalement, le spermatozoïde ? C’est un
problème qui traînera partout ensuite. C’est les deux points de vue du vitalisme.

Leibniz réunit très bien tous les deux : de quoi est fait un organisme, c’est-à-dire, la matière
organique ; elle est faite de quoi ? Eh bien, au second niveau, on répond, la matière organique
est faite d’éléments simples animant une portion, si restreinte qu’elle soit, de matière
inorganique. Vous comprenez ? On est passé de l’œuf aux animalcules. Or, c’est le chemin du
microscope. Les textes de Leibniz sur le microscope sont des textes fondamentaux pour toute
sa philosophie. Et alors, [81 :00] d’où une nouvelle série de formules tout à fait géniales de
Leibniz qui consiste à nous dire de ce second point de vue des animalcules, vous voyez, les
éléments simples qui animent une portion de matière inorganique, si petite soit cette portion ;
cela revient à dire quoi ? Cela revient à dire que tout n’est pas vivant. Bien sûr, tout n’est pas
vivant ! Il y a de la matière inorganique, les masses matérielles ; ce n’est pas vivant. Tout
n’est pas vivant, mais partout il y a du vivant, et je connais très peu de philosophies de la vie
qui soient aussi belles, même parmi les modernes, que cette idée de la diffusion du vivant
chez Leibniz. Voyez, c’est autre chose.

Le premier aspect du vitalisme, c’était les augmentations et les diminutions, c’est-à-dire les
enveloppements et les développements. Le deuxième aspect du vitalisme [82 :00], c’est la
diffusion, la diffusion des animalcules dans toutes portions, quelle qu’elles soient, de matière
inorganique. Et c’est comme s’il nous disait – il y a toutes sortes de textes de Leibniz qui
suggèrent cette formule – c’est comme s’il nous disait, vous comprenez, dans un étang, ou
dans un lac – traitement des eaux par le Baroque – dans un lac ou un étang, tout n’est pas
poisson, mais il y a partout des poissons. Tout n’est pas poisson dans le monde, mais il y a
partout des poissons. C’est le deuxième aspect du vitalisme. Cela reprend la formule, cette
fois-ci, des éléments simples diffus dans toute portion de matière inorganique, si petite qu’elle
soit. [83 :00]

Et Leibniz, dans la correspondance avec Arnault, va poursuivre une comparaison – là encore,


des rapports d’harmonie, consonances, entre deux cas de matière, le lac plein de poissons,
d’une part, et d’autre part, le chaos de marbre. [Voir cette comparaison dans Le Pli, p.
14 ; _The Fold, p. 9] Ses textes sont sublimes, très, très beaux. Le chaos de marbre paraît
être le corps le plus dur. Et Leibniz va montrer que [Deleuze parle très fort ici] *le chaos de
marbre ne diffère pas en nature* de l’étang plein de poissons ; et que dans le chaos de
marbre aussi, il y a une infinité d’animalcules diffus. [Pause]

Bon, alors… Bien. [84 :00] Tout n’est pas poisson, mais partout il y a poissons. Le monde est
un étang plein de poissons. Je dirais que ce vitalisme [est bon ?] parce qu’il confirme…
qu’est-ce qu’il confirme ? Le traitement par masse. Je résume nos résultats : le traitement par
masse comme définition possible du Baroque opère à tous les niveaux par plis et déplis.
[Pause] Deuxième proposition de conclusion : les plis et les déplis vont [85 :00] à l’infini.
C’est ça la différence du Baroque avec toutes les autres formations. Troisième conclusion :
s’il en est ainsi, les corps ne sont pas des corps durs, mais des corps élastiques, et à la limite,
des corps fluides, et leurs trajets ne sont pas des rectilignes, mais des courbes, [Pause] et leur
opération [86 :00] consiste perpétuellement à arrondir les angles, à éviter l’angle, au besoin
par une courbure, par une courbure variable.

Voilà. Ca c’est le premier aspect qui concernait : y a-t-il un traitement de la matière qu’on
puisse appeler Baroque ? Vous allez vous reposer, pas longtemps, eh ? Et puis vous

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réfléchissez un peu, et vous me dites s’il y a des difficultés ou des questions. [Pause pour une
recréation]

Je voudrais donc que vous compreniez bien que c’est une introduction qui n’a pas du tout
entamé la philosophie de Leibniz. On fait des repères, des repères très généraux. [87 :00] Là,
tout ce qu’on a fait pendant cette première partie, c’était le traitement de la matière selon
Leibniz, et est-ce que c’est un traitement qu’on peut appeler Baroque, et en quel sens ? Pas de
problèmes, pas de questions ? Bon, alors on continue.

Tout à l’heure, nous nous occupions du niveau matière, défini comme le niveau des agrégats,
si vous voulez, le plus bas niveau. Maintenant, on va s’occuper du niveau plus haut, et en
effet, on suit assez le chemin de [88 :00] Wölfflin qui parle de ce qu’il y a au-dessus de ce
premier niveau des matières surbaissées, amollies, etc. Et ce second niveau qu’on va
considérer, c’est maintenant évidemment celui de la forme, ou de la cause formelle, ou si vous
préférez, l’élément génétique de la forme. Et de même que tout à l’heure il y avait un statut de
la matière, maintenant nous devons nous attendre à un certain statut de l’âme. [89 :00] De
même que la matière ne cesse de se plier et se déplier, eh bien, il y a des plis et des replis dans
l’âme. On l’a vu, la Monadologie, paragraphe 61 : il y a des plis et des replis dans l’âme. Tout
nous suggère que peut-être, pour Leibniz, ces plis et ces replis dans l’âme sont comme les
éléments idéaux de la forme. Mais il faudra là beaucoup de repères et d’explications pour
comprendre ce que cela peut vouloir dire, des éléments idéaux de la forme, des éléments
génétiques des formes. L’âme contiendrait les éléments génétiques des formes, [90 :00] mais
elle contiendrait les éléments génétiques des formes en tant qu’elle fait des plis et des replis,
ou du moins en tant qu’il y ait des plis et des replis en elle. Vous sentez que, là aussi, Leibniz
est ramené à trouver que la conception que Descartes se fait de l’âme est comme ridiculement
sommaire.

Bon, qu’est-ce que c’est que ça, des éléments idéaux ? Les plis seraient des éléments idéaux et
génétiques qui rendraient compte des formes. En d’autres termes, l’élément génétique du pli,
c’est quoi ? Je dis que l’élément génétique du pli, c’est le point [91 :00] qui décrit la courbe,
le point sur une courbe, point sur une courbe, à courbure variable. [Deleuze se lève, va au
tableau] J’en donne une espèce de dessein de formule très générale. [Il dessine au tableau]
Voilà ; vous reconnaissez la courbe à courbure variable. Le cas le plus simple est la courbe à
courbure invariable, je dirais. [Il revient à sa place] On peut s’arrêter parce que vous avez tout
compris ; je veux dire que tout notre travail de cette année, c’est uniquement, ça nous
prendrais longtemps, c’est commenter cette figure.

Qu’est-ce que c’est que cette figure, la courbe à courbure variable, [92 :00] ou la courbe à
courbure constante ? Je dirais que c’est une inflexion, c’est une inflexion. [Sur les courbures
et l’inflexion, voir le début du chapitre 2 de  Le Pli, p. 21 ; _The Fold, .p 15] Qu’est-ce que
c’est qu’une inflexion ? Une inflexion – j’emploie un langage en gros de mathématiques –
l’inflexion d’une ligne, c’est une singularité, c’est-à-dire – oh, ce n’est pas compliqué – une
singularité est quelque chose qui arrive à la ligne ; c’est un événement, quelque chose qui
arrive à la ligne, la courbure. On l’appellera point d’inflexion  ; c’est un point singulier.
Tout point singulier [93 :00] n’est pas d’inflexion, mais le point d’inflexion est un point
singulier, le point singulier de cette inflexion. Les singularités en général ne sont pas
indépendantes d’un axe de coordonnées, mais l’inflexion, elle, est indépendante de tout axe
de coordonnées. Elle ne suppose pas de coordonnées.

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Voilà ce que je veux poser : Peut-on dire qu’il y a une irréductibilité génétique de l’inflexion ?
C’est-à-dire qu’il faut prendre l’inflexion comme la production d’une genèse idéale, comme
élément génétique, c’est-à-dire comme élément génétique qui engendre les formes. Voilà. Il
me semble… Je ne peux pas dire que… [94 :00] Il me semble qu’il en est bien ainsi chez
Leibniz. L’élément qui engendre les formes, l’élément génétique des formes n’est pas la
droite rectiligne ; c’est la courbe à variation constante, la courbe de courbure variable, ou
l’inflexion. Irréductibilité de l’inflexion : vous sentez toujours le thème obsessionnel de cette
première séance, toujours s’arrondir les angles. [Pause]

Or, si c’est ça, je dirais alors, du point de vue de la forme… [95 :00] Du point de vue de la
matière, le Baroque, on proposait l’idée suivante : Le Baroque, c’est ce qui traite la matière
par masse, c’est-à-dire par plis et replis allant à l’infini. Maintenant, je dirais que le Baroque,
c’est ce qui traite la forme par l’élément génétique de l’inflexion. [Pause] Pour le moment, je
ne peux pas en dire plus, sauf que déjà il faut réfléchir ; il faut s’arrêter à chaque fois, vous
savez, et puis appeler à l’aide, appeler à l’aide ; quand on parle [96 :00] ou quand on écrit,
c’est plusieurs choses. Quand on parle, vous appelez à l’aide, vous, mais jusqu’à maintenant,
seul le silence m’a répondu ; je peux dire, aidez-moi, oui ! L’inflexion, ce serait
conditionnelle ; ce serait l’élément génétique des formes.

Bon, on vient de voir que c’est très particulier, l’inflexion, mais qu’est-ce que ça veut dire ? Je
vous appelle à l’aide ! Et tout d’un coup, en vous appelant à l’aide, il y a quelque chose qui
me traverse la mémoire, des schémas, des schémas d’un peintre célèbre. Ca me traverse la
mémoire, oui, c’est dans Paul Klee. Ah, je me dis, oui, mais Paul Klee, mais je vais tomber
dans le reproche : le Baroque, tout ça, n’importe quoi ! Alors évidemment, mais non ! Ce
n’est pas moi, c’est Paul Klee. [97 :00] Paul Klee s’intéressait énormément au Baroque ; il a
écrit sur le Baroque. Alors, s’il a écrit sur le Baroque et s’il l’a trouvé très bien, le Baroque,
peut-être ses propres schémas… Et dans un petit livre merveilleux de Paul Klee, Théorie de
l’art moderne, il y a l’étude des formes en mouvement. Mais les formes en mouvement
présupposent un engendrement des formes à partir d’un mouvement. Et qu’est-ce qu’il nous
dit, [98 :00] c’est-à-dire une genèse des formes ? Donc Klee nous parle sous le titre,
Esquisses pédagogiques, et ses esquisses pédagogiques commencent par l’affirmation que « le
point n’a besoin de rien d’autre que sa propre spontanéité. » Ça, il faut que vous le reteniez
parce que quand on retrouvera Leibniz, vous verrez dans quel sens c’est mathématiquement,
physiquement… tout ça, c’est une idée clé – eh, tiens, amusant ! [Rires] – c’est une idée
fondamentale de Leibniz. Le point n’a besoin que de sa spontanéité. La spontanéité du point :
qu’est-ce que ça peut vouloir dire ? Eh bien, la spontanéité du point, c’est l’inflexion. Le point
n’a besoin que de sa propre spontanéité pour suivre une courbe d’inflexion. [99:00]

Si j’insiste là-dessus quant à Klee, c’est que vous allez voir qu’il y a l’anti-Klee qui n’est pas
moins un grand peintre, à savoir, Kandinsky, et que tout… et que ça marque leur peinture, ces
histoires théoriques du dehors. C’est inscrit dans leur peinture. Pour Kandinsky, au contraire,
le point ne peut entrer en mouvement que sous une contrainte extérieure, si bien que toute la
peinture de Kandinsky se concevra comme une affaire de tension, la tension qui s’exerce sur
le point pour mettre en mouvement. Et toute la conception de la peinture de Klee – s’il y a un
peintre qu’on peut dire spontanéiste, à condition de voir que dire spontanéiste évidemment ne
veut pas dire faire n’importe quoi – [100 :00] c’est que le point suit une courbe d’inflexion par
sa propre spontanéité.

Le point est donc l’élément génétique par lui-même de ce que Klee appelle « la ligne active »,
et la ligne active, c’est ceci : [Les trois schémas tirés des Esquisses pédagogiques se trouve

15
dans  Le Pli , p. 21 ;  The Fold, p. 15] le schéma du haut, c’est-à-dire une inflexion. Eh ? Ne
vous vous occupez que du haut ! [Rires ; le livre circule parmi les étudiants] Qu’est-ce que
vous voulez de mieux ? ! La deuxième figure… On va suivre dès lors… Vous comprenez,
c’est ça [101:00] un système de relais. Alors, je m’embarrassais avec mon histoire
d’inflexion, est-ce qu’elle peut être l’élément génétique de la forme ? Est-ce que cela ne serait
pas comme ça chez Leibniz ? Puisque vous ne pouvez pas m’adresser directement à Leibniz,
puisqu’on n’a pas encore les moyens de… Tout ce qui est en dehors de Leibniz, alors, je ne
savais pas très bien comment faire. Là-dessus, c’est Klee qui nous donne la réponse. Parfait,
très bien. Il n’y a plus que le suivre.

Deuxième figure [Deleuze continue à leur montrer les schémas dans le livre]… C’est un peu
loin, je peux le faire au tableau, mais j’en ai assez. Vous voyez, la deuxième figure, celle qui
est en-dessous de la première, elle est entremêlée avec une autre ligne beaucoup plus
capricieuse. Bon, c’est lorsque les plis… [102:00] le pli d’inflexion se trouve recoupé comme
par une ligne qui a l’air d’être une ligne au hasard, une ligne aléatoire. Mais il se peut
justement que la ligne d’inflexion nous donne une sorte de loi de la ligne aléatoire.

La troisième figure – il ne commente pas très bien son index… non, il commente très bien,
donc je retire ce que je dis – la troisième, vous voyez, c’est très intéressant, parce que qu’est-
ce qu’il a fait ? Qu’est-ce qu’il a fait, Paul Klee ? Il ne le dit pas, mais c’est quand même
intéressant. [103:00] [Pause] Ce qu’il a fait, c’est marquer les ombres du côté de la concavité
de l’inflexion. Dès lors, autour du point d’inflexion, le hachurage change. Eh ? [104:00]
[Pause ; Deleuze dessine au tableau ; on entend le bruit de ses touches] Alors, qu’est-ce que
cela apporte de nouveau, ça ? [Il reprend sa place] C’est que, à chaque fois, du côté de la
concavité, c’est nécessairement du côté de la concavité, on définit un centre de courbure…
Centre de courbure, qui va varier suivant la portion d’inflexion considérée d’un côté à l’autre
[105 :00] du point d’inflexion. Et encore là, j’ai pris le cas d’inflexion à courbure constante.
Si je considère le cas d’inflexion à courbure variable, le centre de courbure variera, si bien
que le centre de courbure sera d’un côté comme de l’autre un point d’inflexion, ce qu’on peut
appeler une enveloppante, une région correspondant à la courbure, [Deleuze dessine au
tableau] suivant les droites convergentes. Je sens que ça se complique, mais enfin … Voyez,
le centre de courbure qui va changer de sens, c’est tout simple, et qui au besoin ne va pas être
un point, mais va être défini par une enveloppante. Bien. [106 :00]

Pour le moment, on reste là, avec ces schémas de Klee, et j’en complique pour dire
Kandinsky, c’est quoi ? Kandinsky, c’est tout à fait différent. Pourquoi ? Puisque pour lui, le
point est normalement au repos, il n’y a pas de spontanéité du point. Dès lors, le point ne se
meut que lorsqu’une force s’exerce sur lui, le sort de son repos. Dès lors, la ligne parcourue
par le point sous une sollicitation extérieure sera, évidemment, une droite. Ce sera une droite.
D’où, dans le texte de Kandinsky, Point-Ligne-Plan [Point and Line to Plane], il passe du
point à la droite [107:00] sous l’influence d’une force ou tension et nous dit : Il y a trois
espèces de lignes droites, les autres droites n’étant que des variantes. La ligne droite la plus
simple est la ligne horizontale ; à l’opposé de cette ligne se trouve à l’angle droit la ligne
verticale. La troisième ligne est la diagonale, schématiquement vue dans un angle identique à
l’une et l’autre des lignes précédentes, ayant de ce fait la même inclinaison des deux, c’est-à-
dire une bissectrice.

Bon. Qu’est-ce que je vais dire ? Si je dis maintenant que ce serait clair, si je dis Kandinsky,
c’est une peinture du corps dur, [108:00] et qu’est-ce qui est si génial chez Kandinsky ?
Qu’est-ce que Kandinsky a su tracer comme jamais personne n’a su tracer, en y donnant une

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tension ? N’importe qui qui a vu trois tableaux de Kandinsky répond, ce sont les angles, ce
sont les angles. C’est une peinture du corps dur où le mouvement est anguleux et où les corps
sont composés par rectilignes. C’est la plus [inaudible] composition que l’on ait pu faire en
peinture. [109:00]

Si on essaie de poser schématiquement Klee, on dirait [que] c’est une peinture du corps
élastique. Ca, des corps élastiques chez Klee, bon, vous en trouverez de tellement admirables ;
c’est une peinture du corps élastique où le point suit spontanément ; c’est une peinture de
spontanéité, seulement ce n’est pas la spontanéité de Klee lui-même, c’est la spontanéité du
point sur la toile, où la spontanéité du point se définit par l’inflexion que le point suit. Dès
lors, c’est une peinture qui ne cesse d’émousser les angles, d’arrondir l’ange, d’infléchir
l’angle. [110:00] [Pause]

Quelqu’un qui a travaillé ici, d’ailleurs, à un moment il y a plusieurs années, et qui s’appelle
Bernard Cache, et qui s’intéresse beaucoup au Baroque, a fait récemment une étude, ou est en
train de faire une étude très intéressante - parce qu’il a une formation d’architecte - une étude
très intéressante précisément sur le problème des inflexions en architecture. Et son point de
départ est un peu comme Klee là, on le reprend : les variations de l’inflexion. Alors vous
oubliez Klee ; on s’en est servi pour confirmer cette espèce de soupçon qu’on a : est-ce que
l’inflexion peut être traitée comme l’élément génétique des formes, et en quelles conditions,
[111 :00] à savoir l’inflexion considérée comme la spontanéité du point ?

Or, tout ça, c’est littéralement leibnizien, qu’il y ait une spontanéité du point, que le point
n’ait besoin de rien d’autre pour se mettre en mouvement – tout ça, c’est des thèmes constants
de la physique, des mathématiques, et de la métaphysique de Leibniz, si bien que c’est à la
lettre que je peux dire, oui, il y a quelque chose de leibnizien chez Klee. [Pour les
transformations selon Bernard Cache, voir  Le Pli, pp.21-23 ; The Fold, pp. 15-17] Mais
alors, ces variations – je parle d’une inflexion – je peux les soumettre à des opérations de
symétrie, [Deleuze se remet au tableau] où je n’aurais plus un point d’inflexion, mais un point
de rebroussement [turning point], pour donner ça. [Il indique le dessein] Une autre symétrie
peut me donner une ogive. [112 :00] Première figure, inflexion ; deuxième figure par
rebroussement, [Voir Le Pli, p. 22 ; The Fold, p. 16], troisième figure, peu importe, par une
autre symétrie, l’ogive. Je peux… Ce sont des figures que vous pouvez retrouver ; vous les
retrouverez déjà dans le Gothique. Si je multiplie la ligne d’ogive, j’aurais une figure
de l’écoulement du fluide. [Pause  ; Deleuze dessine toujours] Mais, par symétrie, quatrième
figure… (un-deux-trois, oui)… Mais par prolongement de la courbure [113:00] [Pause] et
vous avez ça ! Ça devient de plus en plus joli ! Alors par prolongement de la courbure…
pourquoi [est-ce que] j’insiste là-dessus ? C’est ça, une figure vraiment baroque. Vous
voyez ? Très souvent dans l’architecture baroque, dans les motifs décoratifs… [Il dessine
toujours] [Pause]… les mêmes choses de ce côté-là… [Rires] Vous reconnaissez ? Grâce à
des motifs décoratifs simples, vous dites, [114 :00] tiens, c’est une église baroque ! [Rires]
L’élargissement, voilà, j’ai tout résumé la séance d’aujourd’hui : l’élargissement, le motif de
l’inflexion qui vous ouvre à la genèse idéale. Bon. De l’autre côté, c’est pareil… Là, vous
avez un très beau motif décoratif. [Il continue à dessiner] Vous pouvez aussi voir une espèce
d’étoile de mer là -- C’est possible – non plus par prolongement, mais par rotation autour d’un
point d’inflexion. [Deleuze revient à sa place] Vous pouvez avoir par continuation à l’infini
une onde, une fluctuation. Eh ? [115 :00]

Donc, on avance un tout petit peu dans l’idée de l’élément génétique des formes, génétique
des formes. Mais pourquoi ? Je dirais, voyez comme l’inflexion ne cesse. Elle est elle-même

17
un pli ; c’est ça qui est curieux, la spontanéité de la droite… La spontanéité du point (ce n’est
pas la droite). La droite, c’est quoi ? C’est lorsque le point, c’est lorsque le point…
exactement, la droite répond au cas où le point subit une causalité extérieure. Alors, oui,
comme dit Leibniz, [116:00] dans un texte très beau, si le point d’ailleurs qui subit la causalité
extérieure, s’il est abstraitement considéré, si le point est considéré abstraitement, alors il suit
quoi ? Il ne suit pas la courbe ; il suit la tangente à courbe, c’est-à-dire une droite. Mais s’il est
considéré dans sa spontanéité, alors il est supposé parcourir une inflexion, et par là, il
engendre les formes ou la forme. Comme c’est une inflexion à courbure variable, il est
probable qu’il [117:00] engendre des formes.

Mais qu’est-ce que ça veut dire, la spontanéité du point ? Je peux vous donner la réponse
d’avance, parce que la réponse d’avance de Leibniz, c’est que la spontanéité du point, c’est
quoi ? C’est le point comme point de vue. Mais, ça, on n’est pas en mesure de le comprendre.
C’est lorsque le point est déterminé comme point de vue qu’apparaît la spontanéité du point,
et la vue est encore comme une inflexion. C’est juste pour vous dire… Ce n’est pas pour que
vous compreniez, mais pour que vous pressentiez.

Voilà. Je voudrais en terminer aujourd’hui, parce que c’est suffisant, sur un dernier point
difficile. On est passé d’un niveau de la matière et du traitement de la matière par masse à un
autre niveau, [118:00] le traitement ou la genèse des formes. Et pourquoi ? Pourquoi [est-ce
qu’] il fallait les joindre ? Je dirais, quitte à justifier seulement la prochaine fois, qu’autant le
premier est constitué d’agrégats à l’infini, autant le second niveau, le niveau des inflexions,
est constitué par des séries à l’infini. Et la question subsiste : pourquoi faut-il dépasser le
premier niveau ? C’est-à-dire pourquoi [est-ce qu’] il ne suffit pas de parler des plis de la
matière, des replis de la matière ? Pourquoi est-ce qu’il faut aller jusqu’à des plis de l’âme qui
peuvent être considérés [119:00] comme élément génétique des formes ?

Il y a un texte très important de Leibniz, et très difficile ; [Deleuze consulte son livre] je
voudrais juste vous lire pour que vous le considériez. Je lis très lentement parce que notre
objet la prochaine fois, ça sera sûrement de commenter très en détail ce texte. C’est un texte
de physique, dans une lettre qui est une réponse à [Pierre] Bayle, étant un auteur du dix-
huitième qui est très anti-leibnizien et qui l’avait beaucoup critiqué, et il y a une lettre de
Leibniz à Bayle, où il est dit ceci :

« Le mouvement de quelques points qu’on puisse prendre dans le monde, » c’est-à-dire le
mouvement d’un point quelconque, [120 :00] « se fait selon une ligne d’une nature
déterminée que ce point a prise une fois pour toutes et que rien ne lui fera jamais quitter. »
C’est un peu mystérieux. On retient : « Un point quelconque », « un mouvement qui se fait
selon une ligne d’une nature déterminée que ce point a prise une fois pour toutes, » sous-
entendu que ce point prise une fois pour toutes tant qu’il n’y a pas quelque chose qui le fait
changer. « Il est vrai que cette ligne serait droite … » – il y a beaucoup de gens qui disent,
« eh ben, si vous n’avez qu’un point sur une ligne, c’est forcément une ligne droite qui
parcourt le point » ; c’est même [121 :00] une formule de l’inertie. Leibniz nous dit tout à fait
autre chose. « Il est vrai que cette ligne serait droite si ce point pouvait être seul dans le
monde » ; si ce point pouvait être seul dans le monde, la ligne serait droite, c’est-à-dire,
qu’est-ce que ça voudrait dire ? Elle serait droite, la droite étant définie comme une tangente à
la courbe possible, à la courbe virtuelle, qui passe par le point. Vous sentez que Leibniz veut
nous dire : en fait, le point suit une ligne courbe ; en fait le point suit une ligne courbe. Or, il
devrait suivre une ligne droite, s’il était seul au monde. [122:00] Remarquez, seul au monde,
ça ne veut certainement dire « spontané » ; ça veut dire « abstrait ». Si le point est traité

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comme une abstraction, alors oui, il suit la droite, à savoir il suit une ligne qui est toujours une
tangente, donc il suit une ligne droite.

Mais il n’est pas seul au monde. Dès lors, il ne suit pas une ligne droite, et on peut dire
qu’aucun point ne suit une ligne droite. Pourquoi ? Il nous le dit dans le texte : « Parce qu’il y
a concours de tous les corps, » parce qu’il y a concours de tous les corps, c’est-à-dire qu’il y a
intersection des corps. « Aussi est-ce par ce concours même que la ligne est préétablie », et la
ligne préétablie par le concours des corps, [123:00] c’est évidemment une courbe, et une
courbe à courbure variable puisque, suivant les corps avoisinants, il change d’après le
mouvement et le déplacement du point. Donc, la ligne n’est pas droite en vertu des lois
mécaniques puisque le mouvement est dû au mouvement de tous les corps. Aussi est-ce par ce
concours même qui la ligne est préétablie et déterminée. Et il dit brusquement, brutalement –
cela revient à dire, finalement bon, en vertu de tous les corps les uns sur les autres, les uns
avec les autres, [124:00] le point suit une courbe ; il suit une courbe d’inflexion variable
suivant le genre des voisinages.

C’est le temps ; je vous sens déjà fatigués, mais c’est très important que vous compreniez.
Enfin, c’est comme ça, voilà, et puis… [Pause] La question, c’est pourquoi Leibniz ajoute-t-
il, il n’y a aucune coupure dans le texte – il vient de dire que c’est le concours de tous les
corps qui déterminent, qui [_texte pas clair ; _sont prêts à suivre ?] le point comme ligne à
courbure, comme ligne courbe. Ainsi, il continue brusquement, « j’avoue que la spontanéité
n’est pas proprement dans la masse. » En effet, la spontanéité n’est pas proprement dans la
masse, [125:00] vous voyez. Ce que ça veut dire la masse, c’est le composé du corps
considéré avec les autres corps sous le régime du concours des corps. Là, on peut dire qu’il y
a détermination d’un corps par d’autres, il n’y a pas spontanéité. La spontanéité ne peut pas
être dans la masse puisque la masse est un agglomérat d’agglomérats, est un agrégat
d’agrégats. Donc c’est un régime de détermination extérieure. Ainsi, « j’avoue que la
spontanéité n’est pas proprement dans la masse », à moins de prendre l’univers entier, c’est-à-
dire à moins de prendre l’agrégat de tous les agrégats. Car si ce point pouvait commencer à
être seul, si on l’extrayait de la masse, [126 :00] il continuerait non point dans la ligne
préétablie, dans la courbe, mais dans la droite tangente. C’est clair. Et là-dessus, il va devenir
le plus mystérieux.

Voilà, exactement, il me semble, ce que ce texte qui est bien difficile, nous dit pour le
moment : [première proposition] si le point était abstrait et tout seul, il suivrait une ligne
droite. Mettons [que] Kandinsky se met dans l’hypothèse du point abstrait ; il suivrait une
ligne droite ; il serait tangente à des courbes virtuelles. Deuxième proposition : en fait, le
point concret suit une courbe à courbure variable, et c’est ça les mouvements concrets.
Pourquoi ? Parce que la ligne qu’il suit est préétablie par [127 :00] le concours variable des
autres corps. Troisième proposition : le concours des corps avec un corps définit une masse, et
ce n’est pas encore la spontanéité. Le point concret doit avoir une spontanéité qui explique en
dernière instance qu’il suive une courbe à courbure variable. Et cette spontanéité, ce n’est pas
la masse qui peut en rendre compte. Bien plus, les corps ne concourraient pas entre eux ; il
n’y aurait pas… – c’est, au contraire, la masse réclame, suppose cette spontanéité – les corps
ne concourraient pas entre eux s’il n’y avait pas une spontanéité du point qui suit la courbe à
courbure variable. Donc, bien loin que le concours des corps explique la spontanéité de
l’inflexion, le concours des corps présuppose la spontanéité de l’inflexion. En d’autres termes,
c’est tout ce que je veux nous faire sentir d’après ce texte : le traitement de la matière renvoie
à une genèse des formes, et suppose une genèse des formes.

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Et comment [est-ce qu’] il va exprimer la spontanéité du point qui se trouve ni dans le point
tout seul, [129 :00] ni dans la masse ? La spontanéité du point, voilà ce qu’il nous en dit :
« C’est donc proprement dans la forme substantielle », entre parenthèses, « [dont ce point est
le point de vue) que la spontanéité se trouve ». On a comme trois étages : le point tout seul qui
suivrait une droite ; le concours des autres corps, c’est-à-dire la masse qui prédétermine une
ligne courbe ; et la masse elle-même, [qui] resterait incompréhensible si elle ne renvoyait pas
à une spontanéité supérieure. [130 :00] Cette spontanéité supérieure, c’est lorsque le point
n’est ni tout seul ni pris dans une masse, mais lorsqu’il est devenu point de vue. Pour le
moment, c’est inintelligible.

Alors, faisons un pas de plus. Si la spontanéité du point c’est le point déterminé comme point
de vue, qu’est-ce qui c’est que les centres de courbure, d’inflexion ? Ce sont [eux] qui tracent
une enveloppante, à sa variation, et qui saute d’un côté à l’autre, de part et d’autre d’un point
d’inflexion, ce qu’est le centre de courbure du côté de la concavité ; c’est précisément un
point de vue. C’est le point comme point de vue ; c’est le point comme point de vue, et c’est
au niveau du point comme point de vue que vont se rencontrer tous les faisceaux [131 :00] des
droites, des droites convergentes depuis la courbure jusqu’au centre de courbure.

En d’autres termes, tout ce que je voudrais que vous sentiez, c’est que l’idée qu’il y avait une
matière susceptible de plis et de replis n’était pas suffisante. C’était un niveau qui devait se
dépasser nécessairement vers un autre niveau plus profond, ou plutôt plus haut. Ce n’était pas
suffisant. En d’autres termes, la matière ne rend pas compte des plis et replis qui l’affectent.
Voilà ; je redeviens très clair ; je redeviens limpide. La matière ne rend pas compte des
[132:00] plis et replis qui l’affectent, c’est-à-dire le concours des corps effectue la courbure ;
le concours des corps effectue la courbure, mais n’en rend pas compte. Il faut que la courbure
renvoie à une libre spontanéité. Cette libre spontanéité sera déterminée comme la spontanéité
du point comme point de vue. Mais pour le moment, on ne comprend même pas ça ; on peut
dire juste que cette spontanéité s’exprime directement dans l’inflexion et les séries qui en
sortent. En d’autres termes, que ce sont les plis de l’âme [ ? qui citent] l’inflexion comme
libre spontanéité – je l’assimile [133 :00] précisément aux plis de l’âme ou à l’élément
génétique du pli – je peux dire que ce sont les plis de l’âme qui seuls rendent compte de la
genèse idéale des formes, et que les plis et replis de la matière présupposent cette seconde
région de plissement de plis et de replis. Sentez qu’on tend vers une espèce de transformation
absolue des notions d’objet et de sujet.

Bon. C’est quand même confus, ça. Est-ce que vous avez compris un peu, ou pas du tout,
parce qu’il faut que je me rende compte s’il faut que je recommence la prochaine fois. …
Mais si vous ne me dites rien, je ne saurai pas si vous avez compris ou pas compris. … Ça
m’est égal, moi, mais ce que je voudrais c’est de savoir si… Je veux dire, [134 :00] j’ai
l’impression que ce n’est pas très compréhensible toute la fin, mais… [La voix d’un étudiant]
C’est que je suis dans une mauvaise situation : je suis bien forcé de supposer certaines choses
de Leibniz, alors je n’en arrive pas. Je me suis pris… [Fin de la bande]

20
Transcrit le 7/12/2019 par Florent Jonery

Les informations contextuelles sont entre crochets. Les sauts de ligne visent simplement à
aérer le texte. Hormis quelques rares répétitions de mots supprimées, le texte se veut au plus
proche du cours prononcé par Gilles Deleuze.

Gilles Deleuze : Alors il faudrait que tous ceux qui ont la gentillesse de venir soient sûrs que
Leibniz les intéresse et qu’ils en tirent les conséquences c’est-à-dire qu’ils lisent du Leibniz.
Là-dessus, là-dessus, je voudrais à partir de la prochaine fois que ceux qui sont inscrits me
remettent une fiche où ils diraient surtout, ceux qui sont inscrits à Paris VIII, où il dirait
surtout le cycle auquel ils appartiennent. Premier cycle, second cycle ou troisième cycle. Et le
détail de ce qu’ils font cette année. Est-ce qu’il y en a ici du premier cycle ? Trois, quatre,
cinq, c’est bien car il m’en faut [Rires des étudiants] puisque je vous rappelle que la première
partie de notre séance est particulièrement consacrée au premier cycle, voilà. Et bien
continuons.

Je voudrais être plus précis sur finalement notre but cette année à condition que ce but soit
très modeste. Je veux dire une petite chose qui frappe à la lecture de Leibniz. Ce qui frappe
immédiatement, c’est une espèce de prolifération des principes. Des principes, on a
l’impression à la lettre que Leibniz ne cesse pas d’en sortir de sa manche. C’est une
impression assez curieuse cette prolifération des principes, car généralement les principes il y
a longtemps que la philosophie connaissait ça avant Leibniz, mais elle se réclamait d’une
économie de principe. Leibniz est sans doute le premier grand philosophe qui ne cesse
d’ajouter principe à principe. Il les sort là sur le mode, vous voulez un principe ? Et bien en
voilà. Et après tout, inventer des principes n’est pas une chose minime. Des principes je dis la
philosophie en a toujours connu, notamment les trois principes logiques : principe d’identité,
principe de contradiction, principe du tiers exclu. A est A principe d’identité, A n’est pas non
A, principe de contradiction, A est A ou non A, principes du tiers exclu. Bon. Et puis peut-
être un autre niveau déjà, la philosophie a reconnu des principes distincts des principes
purement logiques, que l’on pourrait appeler des principes d’existence. Par exemple principe
de causalité et principe de finalité. Or Leibniz lui, on a l’impression que il ne cesse pas d’en
ajouter. Sa philosophie est une invention débordante de principe. C’est curieux ça. Pourquoi ?
Je dis c’est une impression de lecture immédiat e, il ne cesse pas de faire tourner un principe
pour le présenter sous d’autres formes, ou bien il ne cesse pas d’ajouter des principes aux
principes déjà connus. Et presque je dirais que les principes chez Leibniz fourmillent
tellement qu’ils donnent lieu à des propositions d’un type particulier : la proposition qui
énonce un principe sera implicitement, non pas explicitement, sera implicitement comme une
proposition exclamative. C’est-à-dire à laquelle on a envie immédiatement d’ajouter un point
d’exclamation. Si on prend ça au sérieux est-ce que cela veut dire, on pourrait considérer le
point d’exclamation comme un signe particulier. En tant que signe philosophie il faudrait dire,
le philosophe quand il énonce et multiplie les principes, le philosophe s’exclame. Alors est-ce
qu’il y a des exclamations philosophiques ? Et qu’est-ce que ce serait une exclamation
philosophique ? Si bien que nous lecteurs, on a l’impression perpétuellement quand on lit du
Leibniz, nous avons l’impression de nous exclamer nous-mêmes. Si bien que notre but cette
année, cela nous donnerait un but modeste, cela pourrait être de découvrir même quand
Leibniz ne nous donne pas la formule, il y aurait deux cas, les cas où Leibniz nous donne la
formule explicite, et puis les autres cas où nous éprouvons le besoin quitte à justifier le
besoin, de traduire en une formule que Leibniz ne donne pas directement, mais notre tâche ce
serait d’accumuler les formules principiales, c’est-à-dire les grandes formules exclamatives
qui parcourent la philosophie de Leibniz. Si bien que ces formules, j’assignerai presque à

21
chaque séance, à chacune de nos séances, le but, le soin d’en établir deux, trois ou quatre. À la
fin de l’année si tout va bien nous aurions une centaine ou si cela va encore mieux deux cents
formules exclamatives qui quadrilleraient la philosophie de Leibniz, que nous apprendrions
par cœur et que nous crierions dans la dernière séance.

Mais pourquoi cette prolifération de principe ? Est-ce que l’on peut avoir une hypothèse sur
pourquoi la philosophie de Leibniz peut-elle être présentée comme une prolifération de
principes et de dérivés de principes, axiomes, lois, etc. Je crois que notre dernière séance nous
donnait une hypothèse là-dessus. Peut-être est-ce parce qu’il fait jouer les principes dans
l’infini. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Si c’est exact, bon, il faut dire Leibniz fait jouer le
principe d’identité dans l’infini. Mais qu’est-ce que cela peut vouloir dire ? Mettre le principe
d’identité dans l’infini ? Le principe d’identité encore une fois, c’est A est A, la chose est ce
qu’elle est, qu’est-ce que peut être cette opération qui porte l’identité dans l’infini ? De même
pour les autres. Mais c’est peut-être le milieu de l’infini qui assure cette prolifération des
principes, je n’ai aucune raison de répondre plus précisément puisque c’est l’objet de toute
notre année. Voire en quel sens. Mais pourquoi l’introduction dans l’infini ? C’est là où je
voudrais reprendre certaines choses de la dernière fois. Et bien on l’a vu. Pourquoi cette
présence de l’infini à tous les niveaux de la pensée ou de la philosophie de Leibniz ? C’est
précisément pour cette raison, la présence de l’infini, que nous avions comme seconde
hypothèse sur la philosophie de Leibniz que peut-être c’était le mode même d’une philosophie
baroque.

[Silence] C’est le mode même d’une philosophie baroque ou si vous préférez c’est le mode
baroque de la philosophie, ce qui signifie quoi ? Qu’est-ce qui est baroque ? La dernière fois
nous avions renoncé à chercher une essence du baroque tant cela aurait été s’engagé dans des
discussions, dans des disputes à la fois sans aucun intérêt et inutiles. Savoir quelles étaient les
époques du baroque, quel était le genre du baroque etc. et nous avions préféré prendre un
point de vue purement opératoire. Et nous disions quoi que ce soit le baroque, ce qui nous
intéresse c’est qu’est-ce qu’il fait. Qu’est-ce qu’il fait que aucune autre instance ne fait ? À
quoi reconnaît-on le baroque ? À quelque chose qu’il fait, à une opération. Et bien quelle est
l’opération qui mérite le nom de baroque ? Notre première réponse c’est très simple c’est
l’opération qui consiste à faire des plis, à plier. Plier c’est ça l’opération baroque. À quelles
conditions ? Est-ce que tous plis est baroque ? Non, le pli qui n’en a pas fait. Mais je dirais le
baroque c’est le pli lorsque le pli va à l’infini. Le pli qui va à l’infini.

[Silence] voilà c’est ça, il ne faut pas appuyer votre dos sur le bouton [Rires des étudiants]

Le pli qui va à l’infini c’est l’opération baroque par excellence. Ça on l’a vu la dernière fois.
Et dès lors si je disais le pli va à l’infini et c’est ça qui définit l’opération baroque déjà je ne
pouvais plus m’arrêter. Tant mieux. C’était le signe que l’opération était bonne. Pourquoi ?
Car immédiatement se produisait un dédoublement du pli. Le pli qui va à l’infini se dédouble
en deux directions. Les replis de la matière et les plis dans l’âme. Et les replis de la matière
vont à l’infini comme les plis dans l’âme vont à l’infini. Si bien que deux textes de Leibniz
nous paraissaient fondamentaux, un texte particulièrement clair tiré du système nouveau de la
nature, système nouveau de la nature, qu’est-ce qu’il nous dit ? Il nous dit [silence] « les
organes d’un corps sont pliés différemment et plus ou moins développés » [Deleuze répète], et
d’autre part le texte de la monadologie paragraphe 61 où il nous dit « l’âme ne saurait
développer tout d’un coup tous ses replis car ils vont à l’infini ». Donc replis de la matière et
plis dans l’âme. C’est les deux formes du pli. Pourquoi le pli a-t-il deux formes ? Ça c’est déjà
important mais on peut procéder que petit à petit. Au moins reconnaît-on un caractère

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fondamental du baroque. Un caractère fondamental du baroque selon Wölfflin et de
l’architecture baroque c’est la distinction de deux étages. Tout se passe comme si il y avait
l’étage du bas, l’étage d’en bas et l’étage d’en haut. Cela répond si vous voulez, au schéma,
très schématique, l’église baroque [Deleuze dessine au tableau] tel que nous l’avons vu la
dernière fois, il y a l’étage d’en bas, ou en quelque sorte la masse s’élargit et il y a l’étage
d’en haut. Qu’est-ce que c’est cette dualité ? On pourrait dire c’est celle de la matière et du
mouvement. Pourtant il y a un mouvement dans les deux cas, mais à l’étage d’en bas le
mouvement est rapporté à la résistance, à l’étage d’en haut le mouvement est rapporté à sa
propre spontanéité. On pourrait dire aussi c’est le corps et l’âme. Ou bien on pourrait dire
l’étage d’en bas c’est le composé, l’étage d’en haut c’est le simple. Pour nous, l’étage d’en
bas c’est les replis de la matière qui vont à l’infini, l’étage d’en haut c’est les plis dans l’âme
qui vont également à l’infini. Autant dire quoi ? Si en bas il y a les replis infinis de la matière,
si en haut il y a les plis infinis dans l’âme, vous remarquez je n’essaye même pas de
commenter ma petite différence de « replis de la matière » et « plis dans l’âme ». Il faut croire
que nous serons en mesure de commenter plus tard, je remarque que quand même les deux
formules ne sont pas symétriques. En tout cas si mes deux étages baroques se distribuent
ainsi, Wölfflin dira la masse et le mouvement, je peux dire, et bien oui, tout est, et c’est ça la
signature baroque, tout est labyrinthe. Les replis dans la matière constituent un labyrinthe, les
plis dans l’âme constituent un autre labyrinthe. L’infini du pli se décompose en deux
labyrinthes. Encore faudrait-il que cela soit vrai, à la lettre. Et oui, il est tellement vrai que
Leibniz opère une philosophie baroque, ou une conversion baroque de la philosophie, tout le
monde sait l’importance du labyrinthe dans l’architecture baroque et dans la pensée baroque,
et bien c’est tellement vrai que Leibniz présente l’ensemble de la philosophie sous l’hospice
de deux labyrinthes. Et là, il l’appelle, et ces deux labyrinthes ont sans doute des rapports de
résonance, de correspondance, de redoublement l’un par l’autre fondamentaux. Et ces deux
labyrinthes il leur donne un nom, le labyrinthe d’en bas et le labyrinthe d’en haut. Le
labyrinthe d’en bas il ne l’appelle pas labyrinthe d’en bas, mais il l’appelle le labyrinthe du
continu. Pour nous cela nous intéresse énormément, rien que cette expression, qu’il faut
prendre à la lettre, le labyrinthe du continu, cela veut dire que le problème du continu ne peut
pas être posé adéquatement au niveau d’une droite. C’est ça qu’il a trouvé. Et c’est déjà une
très grande découverte. Par exemple chez Descartes, la continuité se pose au niveau de la
ligne droite. Si Leibniz nous dit il y a un labyrinthe du continu, cela veut dire le problème du
continu ne peut pas être traité au niveau de la ligne droite. Mais vous vous rendez compte une
proposition comme celle-là, le continu ne peut pas être traité au niveau de la ligne droite,
qu’est-ce que cela peut vouloir dire ? On enregistre pour le moment, on amasse des choses, je
ne sais pas ce que cela veut dire encore, on ne peut pas le savoir. Ce labyrinthe du continu
vous comprenez que c’est l’état de la matière en tant qu’elle ne cesse à l’infini de se replier, et
de se déplier. C’est en tant que la matière comporte une infinité de replis alors il y a un
labyrinthe du continu. L’autre labyrinthe, le labyrinthe d’en haut, il l’appelle le labyrinthe de
la liberté. On voit bien ainsi qu’il concerne l’âme. Et ce qu’il reproche à Descartes c’est de
n’avoir compris ni l’un ni l’autre des deux labyrinthes. Un texte particulièrement net à cet
égard sur les deux labyrinthes est dans l’opuscule de la liberté, je lis très rapidement : « il y a
certes deux labyrinthes, l’un concerne la composition du continu le second la nature de la
liberté et ils prennent leur source à ce même infini. » On ne peut pas dire mieux, l’infini se
dédouble en deux labyrinthes, le labyrinthe des replis de la matière, ou composition du
continu, le labyrinthe de la liberté de l’esprit, de la liberté de l’âme où les plis infinis dans
l’âme. « Et ce même insigne philosophe », ce remarquable philosophe que j’ai cité plus haut,
à savoir Descartes, « ne pouvant résoudre ni l’un ni l’autre, ou ne voulant pas découvrir son
opinion », ça c’est une perfidie, « préféra trancher avec son glaive ». En d’autres termes
Descartes n’a jamais rien compris au labyrinthe. Tantôt il a considéré une ligne droite et a cru

23
que le continu était de ce côté-là, à ce moment-là considérant le continu au niveau de la
simple ligne droite il a confondu le continu avec une infinie divisibilité de la matière. C’est-à-
dire avec de l’indéfini. Si il avait compris que ce n’est pas au niveau de la ligne droite que le
continu se pose, et bien il aurait vu que le continu ne peut se résoudre ou ne peut se composer
que au niveau d’une matière infiniment et actuellement divisée, c’est précisément tous les
replis de la matière. Et pour la liberté sans doute il n’a pas considéré cette fois une ligne
droite, mais il a également raté le labyrinthe car il a retenu que deux points opposés, les deux
points qui font un segment de droite, qui déterminent un segment de droite. À savoir un pôle,
la prescience de Dieu, à l’autre pôle la liberté de l’homme. Et il a dit que l’on ne pouvait pas
comprendre comment les deux se conciliaient, mais que il fallait bien que cela se concilie. En
d’autres termes au niveau du continu il n’a retenu que la ligne droite, et au niveau de la liberté
il n’a retenu que les deux bouts de la ligne.

En d’autres termes pour le labyrinthe de la liberté, il n’a retenu que l’entrée et la sortie. Donc
c’est catastrophique dans un labyrinthe de retenir que l’entrée et la sortie [Rires des étudiants]
parce que s’il y avait que l’entrée et la sortie il n’y aurait pas de labyrinthe, le labyrinthe c’est
ce qu’il y a entre les deux, c’est-à-dire l’infini des plis. Donc ce texte est très important pour
nous que je n’avais pas cité la dernière fois. Et cela déterminait tout notre plan, au début, là
nous en sommes toujours à une introduction de la philosophie de Leibniz. Le plan qui
s’imposait pour nous c’était premièrement, examen de l’étage d’en bas, où les replis de la
matière. Et deuxièmement examen de l’étage d’en haut, ou les plis dans l’âme à condition
qu’il y ait une raison suffisante qui nous force à passer de l’étage d’en bas à celui d’en haut.
Parce que après tout pourquoi l’étage d’en bas ne suffirait pas ? Pourquoi, puisque déjà au
niveau du bas, de la matière, le pli va déjà à l’infini, pourquoi est-ce qu’il faut joindre à ce
premier étage un autre étage qui concerne les plis dans l’âme ? Pourquoi est-ce que le premier
ne suffirait pas ? Vous comprenez ? D’où je récapitule très rapidement puisque c’est ce que
nous avions fait la dernière fois. Je récapitule le plus rapidement possible nos acquis
concernant l’étage d’en bas car nous en aurons besoin toute l’année. C’est-à-dire ceux qui
suivront nos séances il faut qu’ils soient doués de mémoire, les acquis il faudra les conserver
chaque fois. Et je dis l’étage d’en bas il se définit par ceci : conformément à la définition que
Wölfflin donnait du baroque, un traitement de la matière par masse, c’est ça profondément le
baroque, une manière de traiter, pas seulement, c’est un caractère du baroque, premier
caractère traitement de la matière par masse.

Deuxième caractère, tendance de la matière à déborder son cadre ou son espace. C’est aussi
très bien marqué par Wölfflin au niveau de l’architecture baroque. Ah bon, et bien je fais ce
que j’ai annoncé, c’est là que je trouve ma première phrase, ma première proposition
exclamative. Formule 1 : dans les corps il y a quelque chose de plus que l’étendue ! Dans la
matière il y a quelque chose de plus que l’étendue ! On pourrait le dire en latin cela serait plus
joli. C’est un terme constant chez Leibniz, tout le temps il le dit, que ce soit notre première
exclamation. On en tient une. En effet si la matière déborde de son cadre ou de son espace, il
y a quelque chose en elle de plus que l’étendue qu’elle occupe.

Troisième caractère, j’aimerais que vous sentiez qu’il s’enchaîne, et là aussi Wölfflin a très
bien indiqué au niveau de l’architecture baroque en général, tendance à l’arrondissement des
angles. Pourquoi ? Parce que les masses dans lesquelles la matière se décompose, parce que
les masses sont essentiellement molles, et à la limite fluides. Tendance à la fluidité de la
matière, comme en témoigne le traitement des eaux dans le baroque. On l’a vu, tout le
système des fontaines, des cascades etc. je ne reviens pas là-dessus.

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Quatrième caractère, si la masse est essentiellement molle et à la limite fluide, la physique du
corps doit être une physique du corps élastique. L’élasticité étant quoi ? La mesure du degré
de fluidité du corps. D’où dans la célèbre formule de Leibniz, mv2, ce qui se conserve dans la
communication du mouvement, ce n’est pas mv, c’est mv2, v2 impose le point de vue de
l’accélération, c’est-à-dire de la sommation des petites sollicitations au mouvement,
sommation des degrés ou de ce qu’il appelle les conatus, qui implique l’assimilation du corps
en mouvement à un corps élastique. Le modèle Leibnizien, le modèle de la physique
Leibnizienne sera le ressort. Et la dernière fois on a vu comment cette physique du corps
élastique opérait une grande substitution au rapport atome comme corps dur, sur droite
oblique, la chute de l’atome suivant une droite oblique, atome comme corps dur sur droite
oblique comme trajet, la physique de Leibniz substitue corps élastique, c’est-à-dire il n’y a
pas d’atome, il n’y a pas d’atome car il n’y a pas de corps parfaitement dur, corps élastique
sur trajet curviligne. Ce qui est déjà une première façon d’arrondir les angles conformément à
la formule de Wölfflin.

Cinquième aspect : l’histoire naturelle du corps organique. Le corps organique est plus qu’un
corps élastique, il est doué d’une capacité de se plier à l’infini et dès lors de se déplier. D’où
formule 2 : tous les organismes dans un premier organisme, toutes les mouches dans la
première mouche ! Tous les œufs de mouche dans le premier œuf de mouche ! Et le corps
organique va être parcouru de mouvements que l’on peut appeler aussi bien, là vous
reconnaissez des mots courants au XVIIe siècle, enveloppement/développement, l’organisme
enveloppe à l’infini ses parties, et ses parties se développent, enveloppement/développement.
Ou ce qui revient au même involution/évolution. Ou ce qui revient au même
implication/explication. Impliquer c’est enveloppé, expliquer c’est développé. Si bien que
Leibniz peut dire que jamais nous ne sommes séparés de notre corps, ou d’un corps en tout
cas. Et quand nous mourrons, c’est simplement nos parties organiques qui s’enveloppent à
l’infini, c’est-à-dire qui deviennent infiniment petites. Mais jamais notre âme ne se sépare
d’un corps. Mourir c’est involuer. La mort c’est l’involution du corps. D’où l’idée et c’est la
seconde grande formule exclamative, voilà que nous en avons déjà deux, oui l’organisme est
une machine mais la machine est infiniment machinée ! La machine est infiniment machinée
cela veut dire toutes les parties de la machine sont encore des machines, si bien que la
machine peut se plier à l’infini. Toutes les parties de la machine sont encore des machines, si
bien qu’il faut dire oui le corps organique, oui le corps organique est machinique, c’est une
machine. Et en ce sens Descartes avait raison de dire les animaux machinent, et en même
temps Descartes n’a rien compris, il n’a rien compris parce que, c’est Leibniz qui parle, parce
que il n’a pas vu qu’il y avait une différence de nature entre machine et mécanique. Une
mécanique en tant que créer par l’homme c’est une machine finie. C’est-à-dire c’est une
machine dont les pièces ne sont pas des machines à l’infini. Une mécanique c’est une machine
finie. Un organisme, oui c’est une machine, mais c’est une machine irréductible à toute
mécanique. Pourquoi ? Parce que c’est une machine infinie. C’est une machine dont toutes les
pièces sont des machines. C’est-à-dire c’est une machine qui se replie à l’infini.

Enfin dernier trait, histoire naturelle non plus seulement de l’organisme, du corps organique,
mais du vivant. Pourquoi ? Parce que qu’est-ce qui explique l’organisme ? Qu’est-ce qui
explique cette capacité de l’organisme de plier à l’infini ses propres parties et de les déplier ?
La réponse de Leibniz ce sera c’est la présence diffuse dans la matière inorganique, la
présence diffuse d’animaux simples, d’animalcule, ce qu’il appelle parfois des animaux
spermatiques. Présence diffuse dans la matière inorganique d’animaux simples, c’est-à-dire
qu’il y a toujours une infinité d’animaux simples dans toute portion de matière inorganique si
petite qu’elle soit. Et il invoque le microscope, qui montre la présence de tels animalcules

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partout. Et c’est vrai nous dit-il, vous vous rappelez, nous sommes dans des textes tout à fait
beaux, très admirables, c’est vrai, c’est vrai, pour le carreau de marbre non moins que pour
l’étang pleins de poissons. De même que dans l’étang plein de poissons il y a des poissons à
l’infini, de même dans le carreau de marbre il y a des animalcules à l’infini. Il y a des
animaux simples à l’infini, pourquoi ? Parce que le carreau de marbre à l’air dur, mais aucun
corps n’est absolument dur. C’est-à-dire que le carreau de marbre n’est pas moins fluide, au
degré près, que l’étang. Si tous les corps sont élastiques et fluides, le carreau de marbre
répond aussi à cette nature physique du corps, il n’y a pas moins d’animaux simples,
d’animaux simples dans une portion de marbre si petite qu’elle soit qu’il y en a dans l’étang.
Il y a donc, si vous voulez, il ne dit plus simplement l’organisme comporte une infinité de
parties qui se replient et se déplient, il dit dans la matière organique, inorganique pardon, dans
la matière inorganique si petite soit-elle, il y a une infinité d’animaux simples. Ce qui nous
donne la troisième formule exclamative que nous avions vu la dernière fois qui est l’une des
plus belles de Leibniz, bien sûr tout n’est pas poisson mais il y a des poissons partout ! En
d’autres termes le vitalisme de Leibniz est un pluri-vitalisme. C’est un vitalisme très spécial,
puisque à la lettre je pourrais transformer ma troisième formule en une autre également
exclamative, la matière n’est pas vivante mais la matière est un vivier ! Toute matière est un
vivier ! Tout n’est pas poisson mais il y a des poissons partout ! Une espèce de ballet
nautique. Or le ballet nautique c’est quoi ? C’est un élément très important du baroque, tout
est fluide et la danse des vivants dans le fluide.

Voilà. J’ai résumé. Voyez que si vous prenez cet ensemble, c’est un commentaire de la
matière qui s’organise par masse, les masses qui sont par nature molles et fluides, les corps
élastiques comme modèle du corps, de la physique, les corps élastiques sur des courbes, c’est-
à-dire des éléments de pliure, les replis de l’organisme, et enfin les plis de la matière autour
des animaux simples, donc puisqu’il y a une infinité d’animaux simples dans toute portion de
matière, les plis de la matière, les replis de la matière vont à l’infini, tout ça tourne autour de
la même idée, à savoir les replis de la matière qui constituent le premier étage de
l’architecture baroque. [Silence]

Dès lors je dirais tout cet étage, c’est quoi ? Une logique des masses. Logique des masses
molles, élastiques ou fluides. Opposition radicale de Leibniz avec l’atome, corps dur. Il n’y a
pas de corps dur dans la nature. Encore une fois tout est un vivier. Une logique des masses ou
des agrégats. En d’autres termes une logique des composés. Le composé étant infiniment
composé. Composition infinie de la matière. La composition infinie de la matière c’est donc
le repli. Bon d’où éclate la question, et bien nous sommes très bien à cet étage, tout est
composé, tout est composé à l’infini, c’est une position possible, nous sommes au premier
étage, à l’étage d’en bas, là on est bien, on est bien, on est même au chaud dans ces replis de
la matière, nous sommes à la rigueur des animaux simples autour desquels la matière fait une
infinité de repli, nous sommes des poissons dans l’étang, très bien, quoi de mieux ?
Evidemment, et Dieu c’est quoi ? C’est le grand gardien du vivier [Rire des étudiants]. Bon. Il
décide du moment où chaque poisson se repli, c’est-à-dire meurt, quitte à ce que un autre
poisson se déplie, tout ça, quel monde satisfaisant, c’est un monde admirable. Alors pourquoi
est-ce que l’on est forcé d’y joindre un second étage ? Plutôt un premier étage. Pourquoi est-
ce que l’on est forcé d’y joindre un étage d’en haut ? Et c’est là que la dernière fois, parce que
nous étions fatigués par tout ça, c’est là que la dernière fois j’avais été très obscur, même pire
très confus. Mais maintenant cela va devenir très simple, on a repris des forces, vous comme
moi, entre-temps, je dis pour deux raisons. Pour deux raisons : une raison disons d’histoire
naturelle, et une raison de physique pure, qui va nous montrer que en effet quand on pose
l’étage d’en bas avec les plis infinis de la matière et bien il faut y joindre un autre étage. Mais

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pas du tout un autre étage où toutes les choses seraient dépliées, au contraire, il faut doubler
ces replis de la matière d’un autre type de plis. Pourquoi ? Première raison, je dis à cause de
l’histoire naturelle. On a vu en effet que la matière organique dans sa capacité de plier et de
déplier à l’infini ses propres parties, elle-même composée à l’infini, impliquait la position
d’animaux simples dans la matière diffus, dans la matière inorganique. En d’autres termes, en
termes savants, empruntés à l’histoire de l’histoire naturelle, je dirais l’ovisme, c’est-à-dire
l’enveloppement de tous les œufs dans l’œuf d’une espèce donnée, l’enveloppement de toutes
les mouches dans la première mouche, tout ça. L’ovisme se dépasse vers l’animalculisme.
C’est-à-dire, vers l’idée que la matière organique n’a cette capacité de se plier et de se déplier
à l’infini que parce qu’il y a une diffusion infinie d’animaux simples dans la matière
inorganique. Mais voilà que je suis amené à faire appel à des simples. Or vous sentez déjà la
grande idée de Leibniz, les composés impliquent des simples. C’est vrai. C’est vrai les
composés impliquent des simples, seulement, seulement, seulement et bien voilà, seulement
comme la composition va à l’infini [Coupure de la bande]

Gilles Deleuze : Si un corps ou un point, c’est le texte que je vous ai lu, tellement obscur, de
la réponse à Bell, voilà, Leibniz nous dit « si un corps ou un point était seul au monde »
[Deleuze répète] « il suivrait la tangente dans son mouvement » c’est-à-dire il suivrait une
ligne droite.

Deuxième proposition : le fait est que le corps ne suit pas une ligne droite, le corps élastique
suit une courbe ou un élément de courbe.

Troisième proposition : Pourquoi ? On dira que c’est précisément parce qu’il n’est pas seul, si
il était seul il suivrait la tangente d’accord, mais si il suit une courbe c’est parce qu’il n’est pas
seul. En d’autres termes c’est l’action des corps concourants, c’est l’action des corps ambiants
sur lui qui lui imposent la courbure de son trajet. [Silence] Donc la courbe, suivi par le corps
élastique, se comprendrait par l’action des corps concourants sur le corps considéré.

Nouvelle proposition : cela ne suffit pas car réfléchissez. Si la courbe s’expliquait, si la


courbure du trajet du corps élastique, il prend un exemple simple, par exemple vous lancez
une pierre en l’air, elle passe vous voyez, c’est un bon exemple du corps élastique, du corps
ressort, c’est très simple ce qu’il veut dire, tous les corps sont élastiques, elle monte et passe
par tous les degrés qu’il appellera des degrés de tardivité. Et puis elle redescend et elle passe
par une sommation de tous les degrés de vitesse, elle désaccélère et réaccélère. C’est le cas
même du mouvement courbe d’un corps dit élastique, d’un corps à ressort. C’est vraiment un
modèle élastique contrairement au modèle de la physique atomiste. Alors je dis si vous dîtes
le corps élastique suit une courbe parce que les corps de l’entourage exercent leurs actions sur
lui, et le détournent de la tangente, vous expliquez peut-être tout, mais en supposant que le
mouvement normal serait rectiligne. En effet les corps extérieurs ne peuvent exercer qu’une
causalité externe sur le corps considéré. Dès lors vous dites il est détourné de la tangente par
l’action des corps extérieurs. Bon. Cela suffit à montrer que vous ne rendez pas compte de
l’essence élastique du corps. Car du point de vue de l’élasticité du corps, la courbe n’est pas
un détournement de la tangente, ce n’est pas une tangente détournée, la courbe est première
par rapport à tout élément rectiligne. En d’autres termes il faut qu’il y ait une spontanéité de la
courbe. Et sans la spontanéité de la courbe la causalité des corps extérieurs ne s’exercerait
pas. Il faut une spontanéité de la courbe qui rende compte de ceci que la courbe n’est pas une
dérivée de la tangente. Qu’est-ce que c’est que cette spontanéité ? Vous ne la trouverez plus
évidement, vous ne la trouverez pas dans le point physique ou dans le corps élastique. Qu’est-
ce qu’il faut ? On ne peut pas échapper. Il faut un autre point. D’où l’obscurité du texte de

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Leibniz quand il nous dit, et le point physique n’est que un point de vue de cet autre point.
Chose que nous sommes incapables de comprendre et de commenter mais qu’il faudra que
l’on retrouve. On le retrouvera peut-être aujourd’hui dans la mesure où nous aurons les armes
pour commenter cette idée que des lors, le point sur la courbe n’est que le point de vu d’un
autre point qui lui est voué de spontanéité. C’est-à-dire dont la courbure exprime la
spontanéité. Voilà je dis c’est très simple, au niveau de l’histoire naturelle la référence
nécessaire aux animaux simples, au niveau de la physique du corps élastique, la référence
nécessaire à une spontanéité de la courbe, exigent précisément un autre étage. Les replis de la
matière ne peuvent pas expliquer, constituent la composition à l’infini et ne peuvent pas
expliquer le simple. En d’autres termes, le composé, en d’autres termes les simples c’est
l’étage du haut, comment éviter un paradoxe, mais il y a aucune raison de l’éviter, le composé
n’est pas composé de simple, puisqu’il est composé à l’infini, en d’autres termes les composés
ne se simplifient pas, et comment éviter la réciproque ? Les simples ne se composent pas. Un
étage de composés à l’infini, c’est-à-dire de composés qui ne se simplifient pas, ce sont les
masses. Un étage de simples qui ne se composent pas. Ah bon. Les composés ne se
simplifient pas, les simples ne se composent pas, chacun est à son étage. Qu’est-ce qui va se
passer ? C’est le début de la monadologie paragraphes deux et trois : « et il faut qu’il y ait des
substances simples [Deleuze répète] puisqu’il y a des composés ». Il faut qu’il y ait du simple
parce qu’il y a du composé. Voilà. « Mais là où il n’y a pas de parti », c’est-à-dire là où c’est
simple, « il n’y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possible ». En d’autres termes oui le
composé renvoi à du simple, à condition de bien voir que le simple n’existe pas au même
niveau, au même étage que le composé. Le simple ne se compose pas plus que le composé ne
se simplifie. Chacun a son étage, qu’est-ce qui va se passer ? L’étage des composés, l’étage
des simples. Entre les deux étages, nécessité d’un pli. Il faut qu’un pli, alors là cela se
complique, mais nous n’avons pas le choix, il faut qu’un pli sépare et rapporte l’un à l’autre
les replis de la matière et les plis dans l’âme. Il faut qu’un pli sépare et rapporte l’un à l’autre
l’étage un et l’étage deux. Tout est plié, tout est pli, et c’est sans doute le pli qui sépare les
deux étages, et sans doute celui qui distribue les plis dans chacun des deux étages.

Alors cela devient très beau pourquoi ? Parce que cela nous précipite dans une question qui va
achever cette première étude. On se dit mais après tout oui, on a l’impression que quelque
chose, que grâce à Leibniz quelque chose apparaît qui concerne peut-être la philosophie en
général. Car ou bien quoi, ou bien la philosophie, ou bien faut-il dire peut-être la poésie,
qu’est-ce que cela veut dire ? Le pli, le pli chacun de nous croit savoir qu’un grand philosophe
récent en a fait l’armature de sa philosophie. C’est Heidegger. Et Heidegger, il n’a pas cessé
de dire on ne comprend rien à ce que j’appelle l’être et ce que j’appelle l’étant, cette fois-ci
pas l’étang de Leibniz [Rires dans la salle] mais l’étant, ce qui est, on ne comprend rien à ce
que j’appelle être et étant si on ne voit que l’essentiel c’est le pli qui les rapporte l’un à
l’autre. Qui les rapporte l’un à l’autre comme quoi ? Sans doute comme ontologie de l’être et
comme phénoménologie de l’étant. L’être comme être de l’étant, et l’étant comme étant de
l’être. Le « de » c’est le pli. Et Merleau-Ponty reprenant ces thèmes Heideggérien nous
parlera du pli qui constitue l’être vertical. Le pli qui constitue l’être vertical vous voyez, ce
n’est pas compliqué [Deleuze plie probablement un papier] je fais de la philosophie lorsque je
fais ça voilà. L’être vertical, là c’est l’étant, j’ai plié ma feuille, l’étant et l’être. L’être vertical
bon. Vous me direz bien alors le pli [inaudible] peut-être que c’est quelque chose, seulement
voilà on ne peut pas s’arrêter. On ne peut pas s’arrêter, on n’arrête pas de, le pli, le pli, on
invoque Heidegger tout ça, ce que je dis mais c’est que chez Heidegger il a fait l’expérience
très profonde que on n’arrête pas le pli. C’est-à-dire que le pli essaime dans toutes les
directions. Car du côté de l’être qu’est-ce que c’est que le double mouvement, le double
dynamisme complémentaire du voilement/dévoilement ? Là je dis des choses extrêmement

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rudimentaires. Du côté de l’ontologie, cette complémentarité, cette co-pénétration du
voilement et du dévoilement, où il faut prendre le mot voile selon les exigences de Heidegger,
c’est-à-dire en un sens extrêmement, d’étymologie très effective, c’est-à-dire un voile comme
substance, la substance du voile. Ce voile dévoilant, voilant. Qu’est-ce que c’est ? Sinon
précisément le pli. Cette fois-ci non plus le pli de l’être et de l’étant mais une espèce de
répercussion du pli de l’être et de l’étant dans l’être même. Et quel est le statut de l’étant ?
Comment est-ce que l’étant constitue le monde ? Il constitue le monde sous une forme
phénoménologique qui est quoi ? Qui est, et cela est bien connu, cela vient tout droit de
Husserl, l’enveloppement des profils. [Silence] Si bien que le pli de l’être et de l’étant se
redouble dans l’être sous forme des plis du voile, et dans l’étant sous forme de
l’enveloppement des profils. Je me dis que ce n’est pas par hasard que Merleau-Ponty invoque
Leibniz dans des notes, il dit le seul qui est compris quelque chose avant Heidegger bien sûr,
le seul qui est compris quelque chose c’est Leibniz. C’est bizarre. Et finalement cette histoire
du pli, parce que nous sommes trop ignorants, je ne veux pas du tout dire qu’il ne faut pas en
faire hommage à Heidegger, cela va de soi que Heidegger le conçoit d’une manière
profondément originale le pli, mais je ne crois pas que on puisse dire que la position propre du
pli comme opérant le rapport le plus fondamental de l’être et de l’étant, ou si vous préférez
des deux étages, soit une découverte de Heidegger. Je pense d’une certaine manière que c’est
une idée philosophico-poétique qui parcourt [inaudible] la poésie elle a toujours commencé
avec l’idée que il n’y avait pas de droite dans le monde. Que les corps étaient caoutchouteux
ou caverneux, que tout était labyrinthe. Ce qui signifie quoi ? On l’a vu un peu l’année
dernière, à droite à gauche. Ce n’est pas des Heideggérien. Michaux, certains me signalaient
un très beau texte de Michaux, c’est courant chez Michaux, un recueil très beau de Michaux
s’appelle la vie dans les plis. Et ce thème de Michaux, qui là ne doit rien à Heidegger, consiste
à expliquer dans un poème splendide, il explique que nous naissons avec 22 plis. C’est un
chiffre chinois ça 22 surement, c’est un chiffre chargé hein ? Dis oui [en parlant à un étudiant]
c’est sûrement un chiffre lié aux plis du nénuphar ou quelque chose comme ça. Nous naissons
avec 22 plis et dit Michaux quand nous avons défait tous ces plis nous mourrons. Mais ajoute-
t-il pour nous consoler il arrive que nous mourrions avant d’avoir défait tous nos plis [Rires
dans la salle] cela veut dire quoi ? C’est ça que l’on appelle une mort prématurée dont il faut
dire il n’a pas fait assez de philosophie, il n’a pas défait tous ses plis, seulement le contresens,
si on a fait assez de philosophie on sait bien que c’est comme ça, que le déplie n’est pas le
contraire du pli. Que bien plus le déplie est seulement la conduite qui correspond aux plis. Et
ce n’est pas seulement Michaux, et si je mélange tout c’est pour vous montrer l’extrême
variété de cette pensée, l’un d’entre vous m’a signalé à quel point ce thème était profond chez
Mallarmé. Le thème du pli apparaît sous une double forme constante chez Mallarmé, et c’est
infiniment plus important il me semble que le thème du silence. Bien plus le silence c’est, on
ne peut pas comprendre le silence de Mallarmé si on ne tient pas compte du pli. Et le pli il est
double chez Mallarmé. C’est le pli de la dentelle, je dirais ça c’est le pli comme
phénoménologique, il y a toujours, là, un pli de la dentelle. Et puis c’est le pli du vivre, ça
c’est le pli ontologique, et les deux ne cessent de renvoyer l’un à l’autre. Voilà une belle
phrase de Mallarmé : « ce pli de sombre dentelle [Deleuze répète] qui retient l’infini tissé par
mille », on ne peut pas mieux dire, le pli il va jusqu’à l’infini. Le pli c’est ce qui va jusqu’à
l’infini. « Ce pli de sombre dentelle, qui retient l’infini, tissé par mille, chacun selon le fil ou
prolongement ignoré son secret », si je comprends bien c’est un ablatif absolu. « Chacun selon
le fil ou prolongement ignoré son secret, assemble des entrelacs distants où dort », d’ort
[Deleuze épèle le mot] ce n’est pas dormir [Rires dans la salle] [Pourtant le poème de
Mallarmé fait bien référence au verbe dormir]. « Où dort un luxe à inventorier, stryge, nœud,
feuillages ». C’est très beau, à mon avis cela dit tout, cela dit à la fois le pli de sombre dentelle
qui se dépasse vers un autre pli plus profond, et les plis, tous les plis allant jusqu’à l’infini. Si

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bien que à ce niveau on retrouve, vous voyez, voilà exactement où j’en suis, je demande que
vous m’accordiez l’étage d’en bas qui consiste en ceci : la matière est inséparable de repli et
les replis de la matière vont jusqu’à l’infini, physiquement, organiquement ou
inorganiquement. [Silence] Mais il y a une raison pour laquelle les replis de la matière ne
suffisent pas, il y a des raisons pour lesquelles les replis de la matière ne suffisent pas et nous
renvoient à des plis dans l’âme. Le labyrinthe du continu renvoie au labyrinthe de la liberté.
Entre les deux labyrinthes, chacun infiniment plissé sur soi-même il y a un pli.

D’où seconde partie, l’autre étage, l’étage d’en haut. L’étage d’en haut. Et je résume pour en
revenir, comme ça on aura re-parcouru je suppose, j’espère d’une autre façon, d’une façon
différente, on aura re-parcouru tout ce que nous avions fait la dernière fois, mais aussi avancer
sur certains points. Je vous rappelle que nous avions commencé l’étude de l’étage d’en haut,
sous quelles formes ? Et bien nous venons de quitter le donné matériel, je dirais le donné
matériel, ou le donné physique c’est quoi ? C’est le corps élastique sur une courbe. Si
irrégulière que soit cette courbe. Le corps élastique sur une courbe irrégulière. Pourquoi
irrégulière ? Puisque la pression des corps coexistant varie elle-même avec les variations de
voisinage. Donc à l’autre étage ce n’est pas ça que nous allons trouver, à l’autre étage nous
allons trouver l’élément génétique idéal, du donné matériel, c’est-à-dire du corps élastique sur
sa courbe. Quel est l’élément génétique idéal ? C’est ça qui va fournir le premier étage. Voyez
la différence ? À l’étage d’en bas j’ai corps élastique sur courbe. À l’étage d’en haut je
demande quel est l’élément génétique de cette matérialité du corps élastique sur courbe ? Et
notre réponse, nous l’avions vu, c’est cette fois-ci point, pure point, disons point
mathématique, mais à peine je dis ça, c’est des problèmes, alors il faut garder ce problème
sinon nous n’en sortirons pas. Et je me dis cela va être rudement intéressant la théorie des
points chez Leibniz, car il y a toutes sortes de point, on a vu à l’étage d’en bas le point
physique, le point physique c’est un point caoutchouteux, c’est un point élastique. Et là, au
premier étage on rencontre un tout autre point, ce n’est plus le point physique, c’est le point
mathématique. Le point, comme point mathématique, voilà l’élément génétique idéal sur
quoi ? Sur, on l’a vu, une inflexion. Point mathématique sur inflexion. Et, vous vous rappelez,
la figure de l’inflexion, j’ai perdu la craie [Deleuze cherche une craie et se lève] Elle est où ?
Là ? A oui. Vous vous rappelez. Ah bon. Voilà. Voilà une figure indiscutable d’inflexion.
C’est l’élément génétique point mathématique sur inflexion. L’inflexion se définissant
comment ? Par une singularité, expression chère aux mathématiques. À savoir, le point
d’inflexion, le point d’inflexion étant définie comme singularité par ceci : c’est une singularité
intrinsèque, c’est-à-dire indépendante d’un système de coordonnées. Singularité intrinsèque
qui consiste en quoi ? Et bien la tangente au point d’inflexion traverse la courbe, traverse
l’inflexion. Et quelle était notre joie la dernière fois ? De découvrir que cet élément génétique
idéal, le point mathématique sur inflexion, c’était la figure que Paul Klee nommait la ligne
active. Et dont il faisait la genèse de tout ce qu’il appelait les formes en mouvement. Et la
ligne active, c’est-à-dire le point sur inflexion de Paul Klee me paraissait autoriser tout
rapprochement entre Klee et le baroque, rapprochement attesté par Paul Klee lui-même, et
assez bien mesurer l’opposition Paul Klee et Kandinsky, ou d’une certaine manière si j’osais
dire, je dirai Kandinsky reste d’une certaine manière cartésien, c’est-à-dire il considère que le
point n’est pas spontanément en mouvement, qu’il faut l’exercice d’une force extérieure pour
le mettre en mouvement et que dès lors ce mouvement est anguleux. C’est-à-dire il est
d’abord rectiligne, horizontale ou verticale, puis suivant l’oblique. Donc à la ligne active de
Paul Klee qui se réclame de la spontanéité du mouvement, à savoir point mathématique sur
inflexion, s’oppose en effet la ligne anguleuse de Kandinsky. Il y aucun lieu d’établir une
hiérarchie, mais il y a lieu d’établir là une divergence, une différence dans l’inspiration. Et

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encore une fois c’est très important pour nous que Klee se réfère constamment au thème
baroque.

Donc si c’est bien ça, l’élément génétique idéal, le point mathématique qui parcourt une
inflexion, vous voyez, voilà je dirais c’est ça le pli idéal, ou idéel, ou du moins c’est ça que
j’appellerais l’élément génétique du pli. L’inflexion est l’élément génétique du pli. En
d’autres termes l’élément génétique des replis de la matière c’est les inflexions parcourues par
les points mathématiques. Mais qu’est-ce que l’on peut tirer d’une inflexion ? Et bien
justement c’est un élément génétique parce qu’on peut en tirer beaucoup de choses. Et je vous
disais d’après un philosophe [Deleuze hésite] d’après un jeune philosophe, mais qui fait un
travail très, très étonnant, il y a toute une variation de familles, de familles de quoi ? De
familles de formes [Un mot est inaudible]. Il y a une genèse de familles de formes. Ce que
Paul Klee appelait les formes en mouvement. Donc selon Bernard Cache, on l’a vu la dernière
fois, il va y avoir à partir de l’inflexion, engendrement de formes par symétrie, je ne reviens
pas là-dessus, je récapitule seulement, par symétrie [Silence] par prolongement de la
courbure, vous vous rappelez le thème baroque, l’ogive était une transformation par symétrie.
Par prolongement de la courbure. Par rotation, cela donnait la figure étoile de mer. Par
glissement orthogonal, cela donnait une espèce de décrochage [Deleuze se lève et dessine
probablement au tableau]. Par rupture. Ou si vous préférez, mais là c’est trop compliqué, par
coupe oblique. Avec la question même que je pose très vite, mais cela n’a aucun intérêt, c’est
des hypothèses comme ça, vous pouvez faire vous-même une genèse des familles de courbes,
de familles de formes, est-ce que il n’y a pas passage, du point de vue d’une méthode
génétique, de l’inflexion, si l’on procède [hésitation] si l’on va jusqu’au [hésitation] jusqu’à la
coupe oblique qui opère un effet de rupture dans l’inflexion, est-ce que l’on arrive pas à une
genèse de l’hyperbole ? Vous voyez l’hyperbole c’est cette figure très particulière, c’est cette
courbe constituée de deux morceaux dont l’un va vers le bas et l’autre vers le haut et dont l’un
se rapproche infiniment sans jamais l’atteindre de l’un des deux axes et l’autre de l’autre axe,
avec une espèce de faille au milieu, c’est-à-dire à la rencontre des axes qui est représentée par
zéro pour une raison simple puisqu’il n’y a pas de division par zéro. Bon, on irait jusqu’à la
genèse de l’hyperbole. Bien. Immédiatement si je vous propose cet engendrement selon
Bernard Cache cela rappelle tout de suite l’idée d’un rapprochement possible avec une chose
connue aujourd’hui, dont on parle beaucoup, avec la théorie des catastrophes de Thom. La
théorie des catastrophes de René Thom nous propose une genèse intéressante, alors est-ce que
[hésitation] il y a quelque chose de troublant dans tous les livres de Thom vous trouvez un
tableau, je vais vous le montrer de loin parce qu’il est très joli ce tableau, mais enfin on ne
peut pas le commenter parce que on serait [hésitation] vous y verriez rien mais c’est vous dire
s’il est beau [Rires dans la salle] Or cette sériation des catastrophes, je lis, ce qui m’embête
c’est qu’il y a un petit défaut, il me semble, on peut toujours le remanier, c’est qu’il ne part
pas du pli [Quelques mots sont inaudibles], il se donne un minimum simple qui est la droite.
Mais en second dans sa genèse, dans sa genèse catastrophale, quel est le second ? C’est-à-dire
le vrai élément génétique, je vous jure que je ne déforme pas, il l’appelle le pli. C’est écrit, le
pli [Rires dans la salle]. Ensuite du pli il va dériver, je vous donne juste pour que cela éveille
la curiosité de certains d’entre vous, vous en prenez, vous en laissez, vous prenez ce qui vous
convient. La genèse donne ensuite la fronce, c’est assez Mallarméen, le pli qui donne la
fronce, après la fronce vient la queue d’aronde, qui est une forme extrêmement intéressante.
Après la queue d’aronde le papillon. Après l’ombilic hyperbolique, l’hyperbole. Ensuite
l’ombilic elliptique. Ensuite l’ombilic parabolique. Hyperbole, ellipse, parabole, vous retenez
car on va tellement retrouver ce thème chez Leibniz, bon, tout ce que je dis c’est que, voyez
en quel sens, je peux dire l’élément génétique idéal c’est le point mathématique sur une
inflexion, sur une inflexion quelconque, et de cet élément génétique dérive toutes sorte de

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formes en mouvement. Mais, mais, mais, mais, saisissez la conséquence qui paraît énorme.
C’est on tend vers un remaniement radical du statut de la notion d’objet. C’est une genèse de
l’objet. Eh bien, l’objet va en sortir, prenant une forme qu’il n’a jamais eue en philosophie, et
dont il faut faire gloire à Leibniz de la lui avoir donnée. En d’autres termes l’objet devient
quoi ? Il devient tout mobile en tant qu’il décrit une série d’inflexions. En d’autres termes,
l’objet est affecté d’une courbure fondamentale. Tout mobile en tant qu’il décrit une série
d’inflexions, pourquoi je dis une série d’inflexions ? Et bien la série des inflexions c’est toutes
les figures qui découlent de l’inflexion primitive, qui en découlent par symétries,
prolongements, rotations, coupes obliques etc. En d’autres termes, c’est le mobile en tant qu’il
décrit une famille de courbes. Voilà ce que c’est l’objet. L’objet c’est le mobile ou le point en
tant qu’il décrit une famille de courbes, mais qu’est-ce qui constitue une famille de courbes ?
Et bien c’est précisément les paramètres qui encadrent ces courbes, et la possibilité de passer
d’une de ces courbes à l’autre par une opération qui est toujours une opération du pli. Ces
paramètres c’est quoi ? Ces paramètre qui définissent les courbes, ce sont des rapports de
proportions, ce sont des intervalles, vous avez vu par exemple typiquement j’ai marqué la
formation d’un intervalle à partir de l’inflexion, là. Tout ce que vous voulez. Donc l’objet est
inséparable du mouvement par lequel il décrit une famille de courbes. C’est ça la courbure
constitutive de l’objet. En d’autres termes, pourtant Leibniz il invente beaucoup de mots, mais
là il n’a pas eu le besoin d’inventer un mot, c’est curieux, alors on se substitue à lui, on dira il
n’y a pas d’objets, qu’est-ce qu’il faut ? L’objet chez Leibniz est un objectile, comme on dit
un projectile. C’est un objectile [Rires dans la salle] Ce n’est pas tellement drôle, c’est
nécessaire, vous comprenez, il faut bien avoir un mot bizarre pour rendre compte de ceci qui
se fait de l’objet une conception très bizarre. Bon. Ça c’est le premier point. Je le groupe sous
le terme valeur génétique de l’inflexion et engendrement des formes.

Reste un second point beaucoup plus délicat. Et là il faut encore toute votre patience, je ne
ferai pas allusion aux mathématiques très souvent [quelques mots sont inaudibles] très
rudimentaire et même inexacte, mais ce n’est pas grave. Mais aujourd’hui j’ai encore besoin
de certaines choses de mathématiques car le second point de cet étage d’en haut cela serait,
comment l’inflexion, vous voyez dont je peux dire en elle-même comme élément génétique,
c’est une inflexion à courbure variable, ce n’est pas une inflexion à courbure constante, c’est
une inflexion à courbure variable, peut-être est-ce que vous sentez un peu ce qu’il est en train
de mettre dans le concept de spontanéité, c’est déjà ça la spontanéité. La ligne active disait
Paul Klee, lui il dirait aussi bien la ligne spontanée. Voyez, qu’il fallait dépasser le concours
des corps, l’action des corps sur un autre corps, vers une idée de spontanéité. L’inflexion
comme spontanéité du mobile ou du point mathématique. Ce que je voudrais essayer de
montrer c’est comment l’inflexion à courbure variable telle que l’on vient de la définir, est
inséparable et ne peut être pensée que en rapport avec des séries infinies. Comprenez, c’est
très important de voir la progression logique de notre travail. En définissant au premier étage
l’inflexion, je me suis donné le pli idéal, le pli d’en haut, mais maintenant il faut que je prouve
que le pli d’en haut non moins que les replis d’en bas, que le pli d’en haut va à l’infini. Je
l’aurai montré si j’arrive à montrer, ce qui n’est pas facile, que la courbure du pli, l’inflexion,
entraîne nécessairement la série infinie. Si on arrive à montrer ça, c’est parfait. Cela serait
inespéré. C’est-à-dire vous seriez très contents. Bon. Voilà, il fait chaud. On crève. Voilà, ma
question c’est est-ce que il y a des questions ? Il faut que cela soit limpide.

Un étudiant : J’ai une question [Inaudible, l’étudiant semble formuler une question autour du
concept de spontanéité].

32
Gilles Deleuze : Oui, je vais te dire, si le demi-cercle ne tourne pas tout seul c’est parce qu’il
est un demi-cercle, c’est-à-dire une courbe constante. En revanche, si tu prends une courbe à
courbure variable, son trajet exprime bien une spontanéité. Pourquoi ? Dans un sens c’est bien
parce que cela retombe exactement là-dessus, parce qu’il va y avoir une série infinie et que le
rapport de l’inflexion à la série infinie va être une formule de la spontanéité, mais le cercle est
une figure finie, il n’y a pas de série infinie à en tirer, sauf dans quelque chose que le cercle
possède, mais le cercle lui-même comme figure à courbure constante, il n’y a aucune raison
d’y chercher la moindre spontanéité. Donc il n’y a pas de problème. Jamais, ce n’est pas,
Leibniz dirait mais une mathématique du cercle, une géométrie du cercle elle ne vaut
absolument pas mieux qu’une géométrie de la droite. Tout ça c’est pareil, c’est de la
géométrie cartésienne. Il y a un grand physicien, mathématicien, astronome qui introduit dans
les mathématiques l’étude directe des courbures, c’est Huygens, ses rapports avec le baroque
sont fondamentaux. La physique de Huygens est vraiment une physique baroque. Or, elle est
baroque, moi je me contenterai d’un critère très simple, comme le disent tous les manuels de
physique, c’est lui qui introduit l’étude des courbures en physique. [Silence] Et en fonction de
l’étude des courbures s’introduisent les séries infinies. Mais dans le cas de figure du type du
cercle, de courbure à courbure constante, qui sont finalement exprimables par des proportions
de ligne droite, quitte à ce que l’on se demande si dans le cercle il n’y a pas quelque chose qui
dépasse précisément, là il y a aucun lieu de chercher la spontanéité. La spontanéité vous
pouvez la trouver qu’à partir de la ligne active et de ce qu’elle donne. Enfin c’est ce que je
vais essayer d’expliquer. Vous voulez vous reposer un peu ? Alors surtout vous ne fumez pas,
vous allez dehors pour fumer. Oui ?

Un étudiant : [Difficilement audible]

Gilles Deleuze : mais là mais tu me dépasses beaucoup trop, il faut que tu gardes ta remarque,
au point pour le moment je n’ai pas dit une fois le mot monade.

Un étudiant : [Difficilement audible]

Gilles Deleuze : mais là tu me devances, tu comprends mon problème, je ne veux pas


introduire l’idée de point métaphysique ou de monade sans avoir montré en quoi cela était
nécessaire. Et pour le moment nous n’avons pas les éléments de cette nécessité. [Coupure de
la bande]

Gilles Deleuze : on est dans un type de problème très précis. Et ne le prenait pas du tout mal
ma remarque, c’est comme si vous me tiriez et que vous me rameniez à un gros problème, et
par gros problème j’entends faux problème. Je veux dire, l’histoire, est ce qu’il y a des
rapports physique/ métaphysique. Bon, c’est un problème connu en vertu d’un schéma
particulièrement stupide qu’on nous a enseigné au moment du bachot, qui est qu’il y avait un
temps où la philosophie ne faisait qu’un avec les sciences, et puis petit à petit les sciences se
sont détachées de la philosophie. Ce qui est un inepte, ce qui est un schéma historiquement
faux, inepte, les sciences ont toujours été distinctes de la philosophie, de la métaphysique, de
tout ce que vous voulez, il y a toujours eu des rapports. Et puis on nous suggère
qu’aujourd’hui les sciences ont conquis leur autonomie, qu’elles n’ont plus rien à voir avec la
métaphysique, seconde proposition également fausse. Il n’y a pas un physicien qui puisse
distinguer ce qui est philosophie et ce qui est scientifique dans son œuvre, que ce soit
Einstein, que ce soient les quantistes actuels, que ce soient ceux qui font une cosmogonie
physique, enfin tout ce qui compte dans la physique se heurte à des problèmes de nature
philosophique. L’idée que à un moment il y aurait eue une espèce d’entente

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métaphysique/science, et qu’aujourd’hui cela n’existe plus, ce n’est pas contre vous, c’est
contre ce type d’idées qui traînent partout, il faut s’élever absolument. Si vous prenez les
Grecs, les plus anciens que l’on connaisse, ils n’ont jamais confondu la philosophie et les
mathématiques par exemple. Jamais. Ils n’ont jamais confondu la philosophie et la physique.
Ceux qui se sont assignés, sans doute chaque philosophe a eu son approximation extrêmement
complexe de ça, une fois dit que le plan de la philosophie et le plan des savoirs, des savoirs
dits scientifiques se distinguent, quel est le rapport ? Quel est le rapport entre les deux,
comment ils se recoupent ?

Deuxième aspect de la question, est-ce que cela aujourd’hui a changé ? Il suffit de regarder le
discours d’un physicien actuel pour s’apercevoir que cela n’a absolument pas changé. On peut
tout au plus dire les rapports ne sont pas les mêmes. Les rapports ont évolué en même temps
que l’on découvrait des nouvelles figures de rapport. Donc il ne faut pas me ramener, vous
comprenez, les rapports qu’il y a chez Leibniz entre sa métaphysique et sa physique, si j’avais
commencé par-là, par des trucs comme ça, mais je faisais, pardonnez-moi, pour moi à mon
avis, je faisais un cours lamentable. Je faisais un cours lamentable parce que c’est une
question indéterminée. Là je ne suis pas en train de me demander, au contraire on est en train
presque de distribuer, vous sentez bien que tout l’étage d’en bas chez Leibniz, il renvoie, je
l’ai assez marqué, à la physique et à l’histoire naturelle. Mais je ne sais pas quel rapport il a
encore avec la métaphysique, parce que je ne sais pas ce qu’est la métaphysique selon
Leibniz. Vous pressentez peut-être que l’étage d’en haut, il y a des mathématiques dedans, et
il y a aussi de la métaphysique, je ne sais pas les rapports. Les rapports on les saura à la fin de
l’année s’il y a lieu. Mais si vous voulez m’appliquer un schéma préexistant sur commençons
par dire les rapports physiques/métaphysiques à cette époque-là, je dis on s’engage dans un
faux problème. Parce que on va se prendre les pieds dans un schéma tout fait et radicalement
faux. Je veux dire double fausseté. On nous dit d’une part que dans le temps philosophie et
science étaient plus ou moins confondues, hors c’est faux historiquement. On nous dit
qu’aujourd’hui philosophie et sciences sont séparées, c’est faux historiquement. Alors je ne
peux pas me mettre du point de vue d’un problème que j’estime deux fois faux [Rires
d’étudiants] voilà pardon, la violence de ma réponse ne s’adressait pas du tout à vous mais au
schéma qui me semble peser sur vous-même.

Alors voilà, je vous demande, et c’est la dernière fois que nous ferons un peu de
mathématique, mais rudimentaire. Je vous demande donc toute votre attention et il y en a
quelques-uns qui étaient déjà là il y a deux ans, je me souviens que d’un tout autre point de
vue j’avais abordé cet aspect, donc cela va être facile pour un certain nombre. Voyez mon
problème, c’est pour le moment, mon problème très localisé, dans ce premier étage, c’est
premièrement j’ai essayé d’expliquer ce qu’était le pli idéel, à savoir cette histoire de point
mathématique sur inflexion, et les familles de courbes qui en dérivées. Et mon second point
comment passe-t-on du pli à la série infinie ? Voilà. C’est uniquement ce segment, si j’arrive
à le finir aujourd’hui on sera tellement fatigué que, voilà. C’est ça qu’il faut que vous ne
perdiez pas, quoi que je dise il faut que vous ne perdiez pas ce point. Car je vais commencer
par quelque chose qui en apparence est très loin. Pourquoi est-ce que le continu ne serait pas
simplement rectiligne ? Pourquoi est-ce que le continu ne peut pas être représenté sous la
simple forme d’une ligne droite ? Eh bien si vous prenez à première vue le continu peut être
parfaitement représenté sous forme d’une ligne droite. Pourquoi ? Parce que, quel est la loi de
la ligne droite ? C’est que, entre deux points, si rapprochés soient-ils, vous pouvez toujours
insérer un point. Ça va ? Quand ça va pas vous me faite un signe. Dès lors si vous écoutez
bien cette formule, sur une ligne droite entre deux points si rapprochés soient-ils, je peux
toujours insérer un point. Il en sort tout droit, entre deux points sur une ligne droite si

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rapprochés soient-ils, je peux toujours insérer une infinité de points. Puisque je peux en
insérer un, mais entre celui que j’ai inséré et le point originel je peux en insérer un autre à
l’infini. Donc entre deux points sur une ligne droite je peux insérer une infinité de points. Cela
revient à dire que la série des points sur une ligne droite est compacte, comme on dit, et
convergente. Compacte parce que je peux toujours insérer une infinité de points entre deux
points. Convergente parce que les distances entre ces points tombent au-dessous de toute
longueur si petite qu’elle soit. Je dirais donc que la série des points sur une ligne droite est
compacte et convergente.

[Silence] Problème, est-ce que cela est une définition suffisante du continu ? Je continue.
Entre deux points je peux toujours insérer si rapprochés soient-ils, je peux toujours insérer un
troisième point. Un point intermédiaire à l’infini. Remarquez que cela m’intéresse pourquoi ?
Comme pure possibilité. Parce que ce point que j’ai inséré entre deux points est-ce que je
peux le considérer comme le centre d’une inflexion ? Comme un point d’inflexion, l’inflexion
allant de A à B, le point C intermédiaire entre A et B serait le centre d’une inflexion allant de
à A à B. Hein [Silence] Au point où j’en suis, je suis bloqué. Je dis oui c’est possible, mais
cela n’est pas nécessaire. Vous comprenez du coup mon problème, est-ce qu’il y a quelque
chose qui me force à introduire les inflexions ? Bien sûr je peux les introduire, en disant tout
point inséré entre deux points, et il n’y a pas de point de la ligne droite qui ne puisse être
inséré entre deux autres points, tout point de la ligne droite est un point d’inflexion,
l’inflexion allant du point A au point B, et le point inséré étant le point C, centre d’inflexion.
Si bien qu’à la limite je composerai ma ligne droite d’une infinité d’inflexions. Mais il y a
aucune nécessité. Je peux toujours le dire, comme je dirais autre chose, c’est ce que l’on
appellera une hypothèse arbitraire. Je reviens à ma ligne droite comme série compacte et
convergente de points, je peux lui faire correspondre la série des nombres dits rationnels.
C’est-à-dire des nombres entiers et des nombres fractionnaires. [Silence] La série des nombres
rationnels est elle-même compacte et convergente. Dès lors, je peux exprimer tout nombre, je
peux exprimer tout nombre [Deleuze répète] sous forme d’une série infinie. Exemple : je
prends un segment de droite égale à deux, c’est-à-dire divisé en deux. Où est ma [Deleuze
cherche probablement une craie] là. Oulala [Deleuze se lève et va au tableau] Deux. Oui. AC
égale 1, CB égale 1. Et AB égale deux, ça va ? [Rires des étudiants] Je divise CB, je peux
toujours insérer un point, je divise CB en deux. Je divise DB en deux, je divise EB en deux,
etc. [Deleuze dessine au tableau en même temps qu’il parle] j’ai bien une série infinie en
apparence. Cette série infinie, je dirais 2 = 1 + 1/2 + 1/4 + 1/8 à l’infini. Vous me suivez ?
Certains commentateurs dont je ne veux pas dire le nom, considèrent que c’est un exemple de
série infinie correspondant à Leibniz. Je dis que cela est un contresens absolu, pourquoi ?
Parce que ce n’est pas nécessaire. Je ne suis pas forcé d’exprimer deux sous cette forme de
série infinie. Je peux toujours le faire si cela m’amuse, si j’ai d’autres raisons, mais je n’ai
aucune raison pour le moment de le faire. Je peux également exprimer deux sous la forme 2 =
1 + 1 + 0 + 0 + 0 + 0 à l’infini. Ce qui sera une série dite périodique à partir de son troisième
terme. Donc il n’y a aucune nécessité d’exprimer deux sous forme d’une série infinie. Une
fraction irréductible, est-ce que je peux l’exprimer sous forme d’une suite infinie ? Puisque en
effet par exemple 7/3, j’aurai 2,3333333333 à l’infini. Je peux. Est-ce que cela est
nécessaire ? Non. Puisque 7/3 signifie un rapport tel que la même unité est comprise sept fois
dans une grandeur A et trois fois dans une grandeur B. Que la fraction soit irréductible ne
change rien à l’affaire, il y a ce que l’on appelle partie entre les deux grandeurs, entre les deux
longueurs, sept et trois, il y a partie aliquote commune. C’est-à-dire il y a une partie qui est
commune aux deux grandeurs, partie qui est dans un cas est comprise sept fois, et dans l’autre
cas est comprise trois fois. D’accord ? Il y a partie aliquote commune. Alors, vous pouvez
toujours exprimer votre nombre fractionnaire et irréductible sous forme d’une série infinie,

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vous pouvez, vous ne le devez pas, ce n’est pas nécessaire. Voilà, c’est ça qu’il faudrait que
vous compreniez parce que lorsque dans longtemps on aura à considérer directement les
problèmes de l’infini chez Leibniz, on se heurtera à un point très important pour l’histoire de
la philosophie et des mathématiques réunies, et cela n’a toujours pas changé, là pour
reprendre ma remarque de tout à l'heure, les mathématiciens se trouvent nécessairement quant
au problème de l’infini dans la situation de faire qu’ils le veuillent ou pas dans la situation de
faire de la philosophie. Et bien, qu’est-ce que je voulais dire ? Quand on se trouvera devant ce
problème de l’infini, on verra une thèse par laquelle Hegel dans la logique s’oppose
violemment à Leibniz, et dit la série c’est le faux infini, la forme de la série n’est pas adéquate
à l’infini, elle indique un faux infini. A bon ? Est-ce qu’il faut penser que Leibniz se
[hésitation] n’a pas été sensible à [hésitation] très souvent on s’aperçoit que les philosophes
ont tellement prévu les objections qu’on devait leur faire plus tard, que cela en est
décourageant pour ceux qui aiment à objecter [Rires des étudiants] simplement si on les lit, ce
n’est pas contre Hegel, encore une fois Hegel cela lui est égal pour lui il a des raisons de
penser, mais des raisons intérieures à son système, alors ce n’est pas de Leibniz qu’il parle,
c’est de Hegel qu’il parle à travers les objections qu’un philosophe fait à un autre, il met au
point des choses c’est tout. Mais jamais Leibniz n’a considéré que les suites du type 1 + 1/2 +
1/4 + 1/8 + etc. constituaient vraiment une série infinie. Car on peut développer deux ainsi, je
peux développer deux sous cette forme d’une série pseudo infinie. Mais ce n’est pas
nécessaire. Ce n’est pas indispensable. Je peux aussi bien dire et démontrer que 2 = 1 + 1
puisque Leibniz l’a démontré d'une manière tout à fait, très longuement, c'est une
démonstration très dure, mais très intéressante. Bon. Vous comprenez ? Voilà. Nous en
sommes là. Je veux dire, pressentez, nous en sommes uniquement à ceci, la droite me fournit
des séries compactes et convergentes, néanmoins assimilables oui à la série compacte et
convergente des nombres rationnels, c’est-à-dire entiers et fractionnaires. Elle ne nous donne
pas l’occasion pourtant de penser nécessairement la série infinie. On pourrait dire aussi bien
oui, très bien, une suite indéfinie suffit. Mais une série infinie et une suite indéfinie ce n’est
pas pareil. Voilà ça c’est le premier point.

D’où éclate la question là-dessus, est-ce que le continu peut légitimement être représenté par
une ligne droite ? Remarquez, si le continu était légitimement représenté par une ligne droite,
l’expression labyrinthe du continu deviendrait inintelligible. Il faut croire que Leibniz avait
raison de penser que l’infini ne peut pas être représenté par une ligne droite. Mais quelle
raison peut-il avoir ? Une raison célèbre, déjà dans les mathématiques de son époque, mais
une raison à laquelle il va faire rendre toutes ses conséquences. Et cela sera la nouveauté de
Leibniz, non pas découvrir la raison mais lui faire rendre toutes ses conséquences. C’est
quoi ? C’est que la ligne droite a beau se présenter comme une série compacte et convergente
de tous les nombres rationnels, cette ligne droite et pleine de trous. Voilà la révélation
douloureuse. Et de trous que nous ne pouvons pas voir. Mais que l’on peut aisément
démontrer. [Silence] Démontrons. Il faut, parce que sinon, j’aimerais bien m’en passer mais,
démontrons. Considérons un segment de droite que nous supposons égale à un, l’unité. Peu
importe si je le considère comme petit « n » unités cela ne changera rien au raisonnement. Je
prends mon segment [Deleuze dessine au tableau] que je considère comme bon, lui-même
comme tout segment de droite est une série compacte et convergente, de nombres entiers et
fractionnaires. Puisque entre chaque point de la droite je peux insérer etc. Bien je dis ce
segment a l’air plein, il est plein de trous, il a l’air continu et pourtant il est plein de trous.
C’est que rien ne s’oppose, c’est possible, à ce que je construise, mon dessin il n’est pas très
bon [Rires des étudiants] c’est pas mal hein, vous voyez ? Je construis un triangle isocèle,
c’est-à-dire ceci, AC = CB, rectangle. Un triangle isocèle rectangle. Vous voyez ? C’est
presque fini, presque fini, mais le plus dur est à faire. Vous savez qu’il y a un théorème

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célèbre, qui est AB2, le carré de l’hypoténuse, est égale au carré des deux autres côtés, c’est-
à-dire AB2 = AC2 + CB2. Comme CB est égale à AC, je dis AB2 égale 2AC2. D’accord ?
C’est tout, je vous jure [Rires des étudiants] AB2 égale 2AC2 égale 1. Oui ? Dernier effort.
Vous prenez un compas, la pointe vous la ficher en A, et vous tracez un cercle de rayon AC.
Ce cercle va couper AB en un point D. AC égale AD, puisque ce sont deux rayons du cercle.
Vous avez donc d’après le célèbre théorème, AB2 égale 2AC2 égale 2AD2 égale par
hypothèse 1 puisque [Deleuze dessine au tableau] et que A2 égale 1. Ça va ? Et bien vous
avez fini vos douleurs. Si 2AD2 égale 1, AD2 égale 1/2, si AD2 égale 1/2, AD égale racine de
1/2. Ce point est sur la ligne AB, or vous savez la conclusion déjà, la terrible conclusion, il
n’y a pas de nombre entier ni de nombre fractionnaire dont le carré soit égale à 1/2 [Deleuze
répète la phrase]. Ce qui peut se démontrer d’ailleurs, on démontre que s’il y avait un tel
nombre entier ou fractionnaire, il devrait être à la fois pair et impair. Qu’est-ce que cela veut
dire ça ? Vous l’avez reconnu, si peu que vous vous rappeliez, c’est ce que l’on appelle un
nombre irrationnel. Racine de deux, racine de 1/2 etc. Qu’est-ce que cela veut dire un nombre
irrationnel ? Il ne faut surtout pas le confondre avec une fraction irréductible. Voyez, c’est là
que je fais un pas de géant. 7 divisé par 3, quand vous dîtes 7 tiers, comme on dit cela ne
tombe pas juste, ça va à l’infini, mais comme on disait c’est le faux infini, pourquoi ? Parce
qu’il y a partie aliquote commune. Il y a une longueur qui présente 7 unités, une autre
longueur qui présente trois unités. Tandis qu’entre l’hypoténuse AB et le côté du triangle AC,
il n’y a pas de partie aliquote commune, c’est-à-dire vous ne trouverez aucune subdivision de
AC qui soit contenue un nombre de fois dans AC et un autre nombre de fois dans AB. Il n’y a
pas partie aliquote commune qui vous permettrait de poser une fraction du type 7/3. À plus
forte raison 6/3 qui lui est réductible à un nombre entier. Il n’y a pas de nombre entier ni
fractionnaire dont le carré soit égale à 1/2. Bien. J’ai ici un nombre irrationnel qui ne fait parti
ni des nombres entiers ni des nombres fractionnaires. En d’autres termes c’est bien un point,
je peux le montrer maintenant grâce à la démonstration, grâce à la démonstration précédente
je peux le montrer sur la [hésitation] or quand j’avais défini ma ligne droite par la série
compacte et convergente des nombres entiers et fractionnaires, c’est-à-dire des nombres
rationnels j’avais cru atteindre le continu ou la puissance du continu et en fait je me trouvais
devant une structure pleine de trous. Pourquoi pleine ? Et bien comprenez, tout à l’heure je
disais comme formule exclamative de Leibniz, tout n’est pas vivant mais il y a du vivant
partout ! Je peux relancer la formule et dire, et celle-là elle me réjouit, elle me met dans un
état de joie, à premier vue on ne voit pas pourquoi, moi-même je ne vois pas pourquoi [Rires
des étudiants] mais elle me met dans un état de satisfaction absolue. Il faut dire, formule
exclamative, tout n’est pas nombre irrationnel mais il y a partout des nombres irrationnels ! Et
là je crois être absolument fidèle à la pensée de Leibniz. De même que l’étang n’est pas
poisson mais il est plein de poissons, la série des nombres entiers et fractionnaire n’est
évidemment pas irrationnelle mais il y a partout dans cette série des nombres irrationnels.
Pourquoi il y en a partout ? C’est que si rapprochés que vous preniez deux points sur une
droite, vous pouvez toujours construire votre triangle rectangle isocèle et découvrir entre les
deux si petite que soit la portion de droite un point qui n’est pas compris dans la série des
entiers et des fractionnaires correspondants. Vous comprenez ? Si vous comprenez c’est une
merveille. Voyez bien où je veux en venir. Seul le nombre irrationnel, et là je crois que c’est
juste en plus, en plus parce que, je dis comme c’est satisfaisant pour l’esprit c’est déjà une
satisfaction, mais en plus cela doit être vrai. Seul le nombre irrationnel fonde la nécessité
d’une série infinie. Les autres nombres peuvent toujours, peuvent, c’est-à-dire ils renvoient à
une simple possibilité de série infinie, mais ils peuvent être développés autrement. L’infini ne
s’impose pas dans la série. Ah, mais quand survient un nombre irrationnel alors là oui. Le
nombre irrationnel ne peut pas être développé autrement que par une série infinie, c’est lui la
fontaine des séries infinies, il faut appeler le nombre irrationnel fontaine de la série infinie. Et

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c’est bien ce qu’a fait Leibniz, encore faudrait-il trouver pour chaque nombre irrationnel
donnable, ou pris en exemple, une série infinie. Or dans un petit texte des œuvres
mathématiques, très beau petit texte, vous trouvez une démonstration de Leibniz. Vous savez
que pie est un nombre irrationnel. Trouver la série infinie de pie. Est-ce que c’est 3,1416 etc. ?
Non ça ce n’est pas une série, il n’y a pas de loi de série. Le génie de Leibniz c’est d’avoir
démontré que pie sur quatre [Deleuze répète] égale 1 moins 1/3 + 1/5 – 1/7 + 1/9 à l’infini. Ce
que l’on appellera une série infinie alternée, où alternent les additions et les soustractions. 1 -
1/3 + 1/5 - 1/7 + 1/9 etc. Il faudra longtemps après Leibniz, mais Leibniz s’en doutait, pour
démontrer rigoureusement que pie / 4 est lui-même un nombre irrationnel. Voilà. Voilà tout
mon thème, c’est que les séries infinies ne peuvent être dites exactement que lorsque le
développement ne peut pas se faire sous une autre forme. Dès lors, seuls les nombres
irrationnels sont dans ce cas. C’est eux qui imposent la série infinie car ils ne peuvent pas être
développés autrement. Contrairement à un nombre entier du type deux qui lui peut être
développé sous forme d’une série pseudo infinie, mais peut-être développé sous la forme finie
deux égale 1 + 1. C’est quand je n’ai pas le choix, quand il ne peut y avoir que série infinie,
que la série infinie est nécessairement fondée. Or ce cas est rempli lorsque la limite est un
nombre irrationnel. Bon. Mais alors on tient tout ce que l’on voulait, pourquoi ? Comment le
nombre irrationnel a-t-il été introduit sur la droite ? Je tiens tout, si vous avez compris, vous
avez tout compris, le vertige des mathématiques infinies s’ouvre devant vous. Parce que,
écoutez bien, comment vous l’avez fait voir votre trou sur la ligne droite pourtant compacte et
qui semblait tellement pleine ? Vous n’avez pu le faire voir que en introduisant la courbure.
C’est-à-dire en faisant passer un arc de cercle qui coupait la droite. Sinon vous n’auriez
jamais pu montrer les trous dans l’apparence du continue rectiligne. C’est donc
nécessairement l’élément de la courbure qui introduit la série infinie. Et cet élément de la
courbure, où vous reconnaissez l’inflexion, entre lui-même dans une série infinie et c’est pour
ça qu’il est fontaine des séries infinies. Hein ? Il entre lui-même dans une série infinie,
puisque si petit soit le segment que vous considérez, je reviens à ma petite figure, ceux qui
sont dans le fond ne la voient pas, elle est tellement petite [Rires des étudiants] si petit que
soit le segment considéré et encore plus petit que celui-là, et encore plus petit etc. je pourrais
toujours construire un triangle rectangle et isocèle par lequel, à partir duquel je tracerai un
cercle, ce qui est une façon d’arrondir l’angle. Et c’est en arrondissant l’angle dans le triangle
de construction que je dévoile le trou invisible dans mon segment et que je peux dire c’est la
courbure qui introduit la série infinie et qui en fonde la nécessité. Dès lors, je dirais voilà
pourquoi le continu n’est pas une droite mais un labyrinthe. Série infinie d’inflexions, série
infinie de courbures, une série infinie de plis tel est le nombre irrationnel. Je vais du pli à la
série infinie. Hein ? Dès lors je dirais les mathématiques, en quels sens peut-on parler de
mathématiques baroques ? Je dirais les mathématiques baroques ont, où on peut appeler
mathématiques baroques les mathématiques qui se distinguent de l’arithmétique classique qui
est une arithmétique du nombre rationnel et de la géométrie classique qui est une géométrie de
la droite et seulement indirectement de la courbe. On appellera mathématique baroque fondée
par Huygens dans la mesure où il introduit l’étude des courbures, mathématique qui se définit
par et comme une arithmétique du nombre irrationnel et comme une géométrie des inflexions.
En ce sens, et sous ces conditions le mot baroque peut s’appliquer aux mathématiques et l’on
conclura que oui si peu que nous en avons dit, les mathématiques de Leibniz sont des
mathématiques baroques et c’est par là qu’elles s’opposent aux mathématiques de Descartes.
Car lorsque Leibniz lui-même essaie de distinguer sa conception des mathématiques de celle
de Descartes il nous dit ceci [Coupure de la bande puis reprise quelques minutes en arrière]
Descartes n’a considéré que des équations algébriques et a laissé de côté pour les renvoyer au
simple domaine de la mécanique les équations d’une autre nature dite transcendantes. Or
qu’est-ce que les équations transcendantes ? Leibniz au contraire déclare que les

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mathématiques qu’il forge traitent directement des transcendantes. Or qu’est-ce qu’une
équation transcendante telle qu’elle est définie par les mathématiciens à cette époque ? Une
équation transcendante c’est l’équation qui correspond à une courbe engendrée par deux
mouvements indépendants dont on ne peut mesurer le rapport, dont on peut mesurer
exactement le rapport, c’est-à-dire dont on ne peut mesurer le rapport ni par un entier ni par
un nombre fractionnaire. Vous voyez ? Le continu n’est pas rectiligne, le continu est une
[hésitation] le continu est un labyrinthe parce que seul le pli ou l’inflexion rend compte de la
nécessité des séries infinies. Si je défini le continu de manière rectiligne cela sera encore un
continu qui sera plein de trous. Je ne peux pas définir le continu au niveau d’une ligne droite.

Autre manière de le montrer qui est une autre manière d’arrondir les angles, thème, encore
une fois, présent dans tout le baroque. Tout comme je faisais un rapprochement avec Thom, je
vous rappelle que dans les mathématiques modernes, a eu beaucoup, a rencontré beaucoup
d’audience un thème fait par un mathématicien, un auteur très intéressant qui s’appelle
Mandelbrot [Deleuze épèle le nom] concernant ce qu’il appelle les objets fractals. Les objets
fractals. Là je vais très, très vite, je vous en donne une présentation grotesque tellement elle
est rudimentaire, vous allez voir que ce n’est pas sans rapport avec ce que l’on vient de dire.
Un segment étant donné, où est ma craie ? Ah la voilà [Deleuze se lève] pardon [quelques
mots inaudibles] je prends un segment, il n’est pas ondulé comme cela [Rires des étudiants], il
est droit, je prends un segment, je le divise en trois, au départ on a un segment de droite, je le
divise en trois, vous supposez que les trois parties sont égales [plusieurs mots sont inaudibles,
on distingue triangle et équilatéral] bon. Voilà. Ma première ligne droite. J’ai pris le tiers
central et je construis mon triangle équilatéral. Là, vous mettez la même chose, et là aussi, je
divise ça en trois et je construis le triangle équilatéral. Là vous faite la même chose. [Il répète
plusieurs fois] [Rires des étudiants] A la limite qu’est-ce que [Hésitation] à la limite comme le
montre très bien Mandelbrot j’ai une courbe très spéciale où tous les angles sont effacés. J’ai
une courbe ouverte infinie, c’est-à-dire qui remplit tout le plan. Comme dit Mandelbrot c’est
exactement l’opération que l’on fait sur une carte lorsque l’on augmente l’échelle. Si vous
vous rapprochez de l’échelle dite réelle, et bien chaque fois vous allez construire sur un cap
un autre cap, et sur le cap un autre cap à l’infini. À la limite vous aurez une courbe ouverte
qui occupe tout le plan. En tant que courbe ouverte elle n’a pas de surface, et pourtant elle
occupe tout le plan. Comme dit Mandelbrot, elle est très bizarre, elle est de dimension
intermédiaire à un et deux. En fait, en mathématique on calcule car les logarithmes, pour ceux
qui savent un petit peu ce que c’est, les logarithmes aussi sont liés aussi aux opérations par
lesquelles on arrondit les angles, et les logarithmes c’est très important dans les
mathématiques au XVIIe siècle. Dans toutes ces mathématiques baroques, il faudrait lier les
logarithmes et les séries infinies d’abord. Et bien à la limite cette courbe dont nous entretien
Mandelbrot est une courbe de dimension logarithmes quatre sur logarithmes trois, admirez
que logarithme quatre sur l’algorithme trois est un nombre irrationnel. Plutôt il n’y a plus
aucun lieu de l’admirer puisqu’il y a une série infinie, il y a nombre irrationnel, qui est la
limite de la série infinie. Je peux faire l’inverse, et au lieu d’ajouter des caps à l’infini à une
figure, c’est ce que Mandelbrot dit spirituellement en disant comment mesurer les côtes ?
Comment mesurer la côte d’un pays ? Eh bien vous prenez une échelle qui vous permet de
définir des caps et des baies. Et si vous changez d’échelle vous allez avoir perpétuellement
d’autres caps sur votre carte, ou d’autres baies dans votre baie, vous pouvez aussi bien
soustraire les baies que d’ajouter des caps, vous arriverez à la même cote de dimension 1
virgule 2, elle sera ni de dimension un ni de dimension deux, elle sera intermédiaire entre une
ligne et une surface. Ce sont de grands mystères mais très beau. Vous avez à la limite cette
courbe, elle n’a même plus de tangente, c’est parfait, elle n’a plus tangente. Comme dit
Mandelbrot c’est le corps infiniment caverneux ou le corps infiniment spongieux, tient le

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corps infiniment élastique, oui, tout ça nous convient très bien. Donc on retrouve, c’est là tout
que je veux que vous réfléchissiez d’ici la prochaine fois, ce que j’estime avoir, j’espère que
vous reconnaissez que ce soit très difficile, mais vous avez très bien supporté ça. Mais c’est
tout maintenant, on a fini les mathématiques si j’ose dire. Ce qu’il faut que vous reteniez c’est
les enchaînements purement logique, comment on va du pli à la série infinie ? C’est-à-dire
pourquoi le continu ne peut pas être rectiligne mais est forcément un labyrinthe ? Réponse le
continu rectiligne n’est qu’une apparence pleine de trous, ces trous étant marqués par les
nombres irrationnels, lesquels nombres irrationnels impliquent des courbures, des éléments de
courbure, si bien qu’ils sont sources de séries infinies. Ce que nous avons montré c’est, si
vous voulez, qu’il fallait aller du pli comme inflexion à la série infinie par l’intermédiaire du
nombre irrationnel. Qu’est-ce qui nous reste à faire pour en finir avec ce premier étage, avec
cet étage d’en haut ? Seconde partie de ce qu’il faudrait démontrer c’est que cette fois-ci il ne
suffit pas d’aller du pli comme inflexion à la série infinie, il faut aller de la série infinie à
l’inclusion. Ce qui est une idée toute simple. À savoir plier, plier c’est très joli, on pli à
l’infini, c’est ça que l’on vient de montrer, si vous pliez vous pliez à l’infini, donc le pli c’est
la formule de l’infini. Voilà c’est ça qui doit nous faire rêver, le pli c’est l’infini. Le pli c’est
la forme de l’infini. D’accord le pli c’est la forme de l’infini mais pourquoi on plie ? Là je
voudrais dire la chose la plus banale du monde, mais c’est formidable, on ne peut pas faire de
philosophie sans sauter du, je ne sais pas comment dire, du plus grand paradoxe à la plus
énorme banalité, et c’est en prenant appui sur l’énorme banalité que l’on rebondit dans
quelque chose d’étonnant, à ce moment-là on est fort pour dire aux autres, c’est-à-dire non
philosophe, qu’est-ce que vous voulez qu’on y fasse, si vous tenez à cette banalité alors il faut
aller jusque-là, c’est-à-dire jusqu’à l’envers de la banalité qui est un paradoxe insensé. Alors
l’énorme banalité on la retrouve là tout de suite, cela sert à quoi de plié ? Pourquoi on plie ?
Moi cela me paraît évident, et ça c’est une intuition spatiale, qui travaille Leibniz, on ne peut
pas le supprimer Leibniz, mais quand vous pliez quelque chose c’est pour mettre dans. Vous
pliez un papier pour le mettre dans une enveloppe. Plier c’est mettre dans et c’est la seule
manière de mettre dans. En d’autres termes, on va du pli à l’inclusion. L’inclusion c’est la
cause finale du pli. Je plie pour mettre dedans. Je veux faire un paquet, je plie. Je plie le
journal pour [Deleuze hésite] pour le mettre dans ma poche, je plie mon mouchoir, ce n’est
pas plus fort que ça. Le pli se dépasse vers l’inclusion, alors là vous voyez, nos deux
opérations c’est du pli à la série infinie, de la série infinie à l’inclusion. Si le continu est un
labyrinthe c’est parce que finalement il est dedans, il est dans quoi ? Il est dans l’âme. Si bien
que l’on passe, je dirais on passe continument du labyrinthe du continu au labyrinthe de la
liberté. Le labyrinthe du continu c’est le continu n’est pas rectiligne, il implique la série
infinie des inflexions, ou la série infinie du pli. Le labyrinthe de la liberté c’est [hésitation]
cela sert à quoi de plier ? C’est pour mettre dans l’âme. Si bien que chaque âme a en elle une
infinité de plis qu’elle ne peut pas déplier à la fois. Et qu’est-ce que c’est qu’être une âme ?
Au comme c’est être tortueux, c’est tortueux, c’est avoir 22, 40, 2000, une infinité de plis. Et
les replis de la matière ne sont tels que parce qu’ils trouvent leur raison plus profondément
dans l’inclusion dernière des plis dans l’âme. L’orthodoxie se méfiait beaucoup de Leibniz,
cette âme pleine de plis paraissait un peu louche [Rires des étudiants] surtout quand on voit ce
que Leibniz en tirera de son âme pleine de plis, et vous voyez que il trouvait que l’âme de
Descartes vraiment été un peu trop rectiligne [Rires des étudiants].

Bon je lance un grand appel, je voulais vraiment que pour la prochaine fois qui va être dans
longtemps maintenant, puisque mardi prochain c’est le 11 novembre, donc cela tombe très
bien, car il faut tout ce temps-là pour réfléchir à ça, donc j’aimerai bien que vous mettiez bien
ça au point, car je suis prêt à recommencer je m’en fous, si ce n’est pas très clair, par ce que je
voudrais, je dis ce que j’ai fait là c’est l’histoire pli, série infini, nombre irrationnel, en quoi

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ces trois notions sont liées et comment il en ressort comme conclusion que le continu ne peut
pas être rectiligne mais est bien un labyrinthe. Si vous n’avez pas compris ça on recommence.

Un étudiant : [Question inaudible]

Gilles Deleuze : Au niveau, si, au même niveau où je le dis, que Leibniz là-dessus, puisse se
faire une conception du repli sur soi-même très originale, en vertu de tout ça si vous voulez il
va gonfler toutes les formules toutes faites. Vous devez comprendre un sens complètement
nouveau chez Leibniz.

[Fin de la bande]

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Le point de vue

[Date confirmée via l’enregistrement à la BNF/Gallica et à Web Deleuze. La transcription


s’est faite grâce à la piste sonore du film YouTube de cette séance, liée aux enregistrements
disponibles; pourtant, à un moment donné, il semble que l’enregistrement de la BNF ne
corresponde plus à celui d’un magnétophone et correspond à la piste sonore du film.]

On y va. Alors je vous dois des explications pour tout ça. Voilà de quoi il s’agit. Le
département de philosophie avait [invité] une équipe pour un cours de philosophie vidéo. Moi,
je m’intéresse beaucoup à la question de savoir si, dans un cours directe, quelque chose passe
en vidéo ou si rien ne passe. Si bien qu’on s’est dit qu’on va le tenter deux fois. Ça va être
dur, mais dur pour tout le monde, deux expériences en ce sens. Il y a plusieurs années
on l’avait fait déjà avec Marielle, mais je crois que les instruments étaient moins bons. Et
d’une certaine manière, cela nous avait paru bon de rendre… mais enfin les rapports paroles-
vidéo, tout ça, me paraissent intéressants, enfin pour moi, ça. Et puis, j’ai une idée plus
perverse : c’est, comme vous me forcez de parler devant des machines [Deleuze indique les
nombreux magnétophones devant lui sur la table], c’est un rêve de me prendre dans une plus
grande machine que vous. Ce qui rejoint évidemment le sujet de notre séance d’aujourd’hui
qui va être, vous allez comprendre très vite, quelque chose comme l’inclusion des points de
vue, ou l’inclusion des points d’ouïe, c’est-à-dire comme un point de vue peut prendre un
autre point de vue, peut cerner un autre point de vue, peut englober un autre point de vue, ou
un point de ouïe, saisir un autre point de ouïe. Bon, du coup, allons-y.

J’essaie de résumer, pour que ce soit très clair, le point où nous sommes. J’essaie de résumer
où nous en sommes. [3:00]

Vous vous rappelez, je voudrais que vous gardiez cela vaguement dans l’esprit chaque fois
que … Vous vous rappelez que notre problème d’ensemble pour toute cette année ? Notre
problème, c’est la possibilité d’une définition de la philosophie baroque, c’est-à-dire, de la
philosophie de Leibniz, en fonction de la détermination suivante, le pli, à partir de l’idée que
finalement l’opération baroque par excellents, c’est le pli, faire des plis, à condition que ce
soit à l’infini. Le pli porté à l’infini, avec ce que cela comporte, à savoir l’opération d’arrondir
les angles ; c’est ça qui définirait l’acte baroque [4 :00]

Mais à peine nous disions cela à propos de Leibniz que c’était donc qui portait le pli, le
plissement à l’infini, nous voyions qu’il y avait une bifurcation. C’est-à-dire que le pli se
distribuait selon deux étages, l’étage du bas et l’étage du haut. Et l’étage du bas, c’était les
replis de la matière, les replis de la matière lorsque la matière est soumise à l’infini. Et les
replis de la matière lorsqu’elle est soumise à l’infini, nous avions vu… Nous avions
commencé par les étudier d’une manière très générale, et nous étions renvoyés… les replis de
la matière nous renvoyaient, d’une part, au corps physique élastique [5 :00], et d’autre part au
corps organique qui possédait la propriété de plier ses propres parties et de déplier ses propres
parties. Plier ses propres parties, c’était l’involution du corps organique ; déplier ses propres
parties, c’était l’évolution du corps organique. Et dès ce moment-là, nous tombions sur des

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couples de notions : involuer, évoluer ; impliquer, expliquer ; envelopper, développer – toutes
couples de notions qui manifestaient le pli.

Et puis, nous avons attaqué la dernière fois l’autre étage [6 :00], et l’autre étage, cela n’était
plus les replis de la matière, c’était les plis dans l’âme. Pourquoi ces deux étages ? Nous
sommes loin encore de pouvoir considérer cette question. Nous les prendrons quand elles
viennent. Les plis dans l’âme allaient constituer l’autre étage, comme quoi ? Comme forme de
l’infini, ou comme l’élément génétique idéal.

Aux deux étages, vous vous rappelez, correspondent les deux labyrinthes. Leibniz nous disait
que toute sa philosophie était tendue entre deux labyrinthes : le labyrinthe du continu qui se
développait, [7 :00] mais je dirais aussi qui se repliait puisque le labyrinthe est la figure du pli.
Le labyrinthe du continu qui se repliait ou s’enveloppait dans la matière. Et le labyrinthe de la
liberté qui s’enveloppait dans l’âme. Et sans doute, ce qui m’intéresse presque le plus, c’est la
communication de ces deux labyrinthes. En fait, ils communiquent comme les deux étages
communiquent.

Bon, bon, bon. Alors nous avions commencé l’étude des plis dans l’âme comme forme de
l’infini. Et la dernière fois, nous étions seulement allés, nous avions parcouru un bout de ce
chemin du second labyrinthe. [8 :00] Nous avions été de l’inflexion à la série infini. C’était
notre objet de la dernière fois, et cela revient à dire des choses très, très simples : cela revient
à dire d’abord que l’élément génétique du pli, c’était l’inflexion -- je ne reviens pas sur tout ça
– c’est-à-dire la courbure irrégulière de la ligne autour d’un point, dit point d’inflexion. Vous
vous rappelez le petit schéma tout simple. [Deleuze dessine une courbe en l’air]. Et nous
avions déjà pressenti très, très sommairement en quel sens les mathématiques de Leibniz
étaient les mathématiques de la courbure ou des courbures. [9 :00]

Et de l’inflexion, nous étions passés, ou de la courbure, nous étions passés à l’idée des séries
infinies. Les mathématiques de Leibniz n’étaient pas seulement des mathématiques de la
courbure, mais aussi des mathématiques des séries infinies, ce qui voulait dire quoi ? C’est
que la courbure se développe nécessairement sous forme d’une série infinie, et qu’il fallait se
méfier de la notion de séries infinies puisque cette notion ne pouvait être fondée que là où le
développement était nécessairement celui d’une série infinie et ne pouvait pas être présenté
autrement. [10 :00] Chaque fois que le développement pouvait être présenté autrement, c’est-
à-dire le dépliement, chaque fois que le développement pouvait être présenté autrement, l’idée
même de la série infinie n’était pas fondée. Et il y avait un cas où de toute évidence le
développement ne pouvait pas être présenté sous forme d’une série infinie, c’était celui du
nombre irrationnel. Et c’était le nombre irrationnel qui nous donnait la clé de la notion
leibnizienne de séries infinies.

Or le nombre irrationnel, qu’est-ce qu’il a à faire avec la courbure ? Afin que notre genèse
soit cohérente, il faut montrer ce lien. C’est ce qu’on a fait la dernière fois. On a montré, en
effet, comment le nombre irrationnel, repérable sur une droite, n’était repérable sur cette
droite que dans la mesure où l’on faisait tomber une courbure au point [11 :00] où le nombre
irrationnel était réellement, on pourrait dire, était sur la droit un point curviligne et non pas un
point rectiligne. Les points rectilignes étaient représentés par les nombres entiers et
fractionnels, mais le nombre irrationnel renvoyait à un point véritablement curviligne, c’est-à-
dire à la chute d’une inflexion sur la droite.

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Bon, pour ceux qui n’étaient pas là la dernière fois, cela n’a pas d’importance, mais vous
pourriez bien comprendre, je suppose. Je récapitule un peu ce qui… Mais je voudrais, même
pour ceux qui n’étaient pas là… Je suppose que ceci est obtenu, ce résultat est obtenu, à savoir
l’inflexion s’exprime, ou la courbure variable, si vous voulez, [12 :00] s’exprime dans des
séries infinies. Après tout, c’est tout simple, je vous disais. Prenez sur une droite deux points,
si rapprochés que vous voulez. Vous pouvez toujours en intercaler un, par lesquels passe une
inflexion, c’est-à-dire, qui sera un point d’inflexion. Deux points A et B étant donnés, si
rapprochés que soient-ils, vous pouvez en intercaler un point C, qui sera le centre alors d’une
inflexion de A à B. Bon, tout simple. Si vous voulez, là c’est très grossier, mais c’est la
manière la plus simple de vous faire sentir en quel sens l’inflexion se développait sous forme
d’une série infinie. [12 :55]

Bien. Donc nous allions de l’inflexion à la série infinie. Notre tâche aujourd’hui, c’est quoi ?
D’aller de la série infinie… non, pas de la série infinie ; d’aller de l’inflexion à l’inclusion par
l’intermédiaire des séries infinies. Pourquoi est-ce c’est notre tâche aujourd’hui ? Eh bien, la
ligne est pliée à l’infini, c’est ça le thème baroque. La ligne est pliée à l’infini ; c’est une ligne
à courbure variable. Mais pourquoi ? Leibniz aime bien les questions "pourquoi" ? Là encore,
pour notre compte, au point où en est notre analyse, nous délibérons des choses tellement
simple, tellement… Pourquoi est-ce qu’une ligne est pliée à l’infini ? [14 :00] Et bien, pour la
mettre dedans, pour la mettre dans, c’est-à-dire, elle est pliée à l’infini parce qu’elle est
incluse ; elle est incluse dans. Dans quoi ? En d’autres termes, l’inclusion est la cause finale,
dirait-on en philosophie ; l’inclusion est la cause finale du pli à l’infini. Ce que je dis là, c’est
aussi bête que… Vous pliez une lettre, vous pliez un papier pour la mettre dans. Vous pliez
une lettre, un papier [15 :00] [Deleuze prend une feuille de papier et la plie] pour le mettre
dans une enveloppe. Imaginez que l’enveloppe soit petite à l’infini. Vous pliez… [Deleuze
continue à plier] Whew ! [Il comprime le papier plié] De l’inflexion à l’inclusion. Je ne sais
pas encore dans quoi la ligne du pli infini, la ligne infiniment pliée, je ne sais pas dans quoi
elle va être incluse. Il faudrait qu’il y ait…

Comprenez notre objet aujourd’hui : quel est le terme que je dois nécessairement considérer
comme ce dans quoi ce qui se plie se plie ? Ce qui se plie se plie dans quelque chose. [16 :00]
Donc il va falloir qu’il y ait quelque chose qui, par quelle nature soit-elle, contienne, qu’il
comprenne, qu’il enveloppe le pli. Bon, alors on voit au moins… encore une fois, la dernière
fois nous avions été de l’inflexion à une série infinie ; cela n’a été que la moitié de notre
parcours, correspondant à notre étage d’en haut. Aujourd’hui nous devons faire l’autre moitié,
c’est-à-dire de l’inflexion à l’inclusion par l’intermédiaire des séries infinies. [17 :00]

Alors, bien, je voudrais que cela reste… Cela a l’air d’être compliqué, mais vous sentez aussi
que ce sont des opérations extrêmement simples. Dès qu’on parle de pliage, c’est des
exercices pratiques. Il y a pour vous deux manières de m’entendre : au niveau des exercices
pratiques, des exercices de pliage, et en mathématiques, c’est très important ; en biologie,
c’est très important ; et puis, une manière sans doute plus philosophique, qui correspond aux
concepts leibniziens. Mais cela ne veut pas dire que ces concepts ne soient pas doublés
d’intuitions sensibles extrêmement simples. Moi, je crois que c’est très fâcheux d’essayer de
comprendre Leibniz à partir de considérations sur l’inclusion des prédicats dans le sujet,
[18 :00] au point que je me demande à ceux qui connaissent du Leibniz de presque l’oublier.
Tous ceux qui connaissent un peu Leibniz savent que c’est un auteur qui dit que les prédicats
sont contenus dans le sujet, c’est-à-dire, "passer le Rubicon" est contenu dans le sujet César.
Alors on peut considérer une telle idée intéressante, bizarre, tout ce que vous voulez, mais il a
l’air très abstrait. Pourquoi il dit ça ? C’est pourquoi on a essayé de partir de tout à fait autre

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chose. Le gain serait qu’à ce moment-là l’idée que l’attribution "passer le Rubicon" est
compris dans César, ce serait bien qu’à ce moment-là si, à un certain moment, cela nous paraît
aller de soi. [19 :00]

Alors, je dis [que] l’intuition sensible, aller du pli à l’inclusion, de l’inflexion à l’inclusion,
elle est très simple. Seulement il faut la suivre pas à pas et essayer de construire des notions
philosophiques à partir de cette idée : ce qui se plie, se met dedans. Ce qui se plie, s’enroule
dans. Dans quoi ? Dans quelque chose égale X. Qu’est-ce que c’est que cette quelque chose
égale X qui est fait pour recevoir ce qui se plie ? Et bien, là, il faut aller très doucement, et je
reviens à mon inflexion [Deleuze demande de la craie, se lève pour aller au tableau noir ; il y
dessine une courbe] Vous vous rappelez le dessin-là si convaincant de l’inflexion quelconque
à courbure variable [20 :00]. [Deleuze reviens à à sa place, puis se lève] Elle n’est pas bien [Il
dessine une nouvelle courbe, puis reprend sa place] Voilà, c’est fait. Pour le moment, nous
considérons deux choses : le point décrivant l’inflexion et le point d’inflexion lui-même. Le
point d’inflexion lui-même, c’est le point par rapport auquel la tangente traverse la courbe. Il
est évident qu’il faut aussi considérer une troisième sorte de point. C’est quoi ? [21 :00] Cette
troisième sorte de point, je pourrais l’appeler centre de courbure. Qu’est-ce que c’est, ce
centre de courbure ? C’est le point où sont censées se rencontrer toutes les perpendiculaires
aux tangentes de chaque point pris sur l’inflexion. [Deleuze dessine une série de
perpendiculaires qui traversent la ligne d’inflexion, d’un des plis de la courbe] Eh ? Cela parle
tout seul ça [le dessin modifié]. [22 :00]

Objection immédiate : si l’inflexion est à courbure irrégulière, il n’y aura pas exactement un
point, mais le centre de courbure parcourra lui-même une courbe fermée. Pourquoi fermée ?
[Deleuze désigne le dessine] Parce que quand vous atteignez le point d’inflexion, celui dont la
tangente traverse la courbe, vous sautez à un autre centre de courbure. Cela se complique là
[Deleuze dessine un point au centre de la courbure voisine] [23 :00] Vous sautez à un autre
centre de courbure. En fait, dans une inflexion à courbure variable, toutes les perpendiculaires
aux tangentes ne se rencontreront pas dans un point, mais en une région définie par une
courbe fermée. Quand vous sautez à l’autre moitié [de la courbure], par delà le point
d’inflexion, vous sautez à un autre centre qui lui-même ne se présente pas simplement comme
un point. Bien, en d’autres termes, le centre de courbure dans une courbure irrégulière
parcourt une région déterminée [24 :00] On dira, supposons… fixons des mots : on dira qu’il
a un site. Il a un site. Donc tantôt lorsque la courbure est régulière, vous avez un point centre,
tantôt vous avez un site, c’est-à-dire, une région décrite par le centre. Bien.

C’est très important pour nous parce que ça revient à dire quoi ? Ca revient à dire que le
centre, c’est quoi ? Le centre d’une courbe, d’une inflexion à courbure irrégulière, c’est, et on
pourrait bien aussi l’appeler : point de vue sur l’inflexion, point de vue sur la courbe. [25 :00]
Il est du côté de la concavité. On a fait beaucoup de progrès depuis la dernière fois, mais tout
ça, d’une manière très, très élémentaire. L’inflexion est affectée d’un vecteur de concavité. Je
veux dire [que] le privilège de la concavité dans l’inflexion, c’est quoi ? C’est que c’est du
côté de la concavité qu’est déterminable un centre. Ce centre déterminable du côté de la
concavité se présente comment ? Il se présente comme point de vue. Dans la mesure où le
centre parcourt une région, on parlera du site du point de vue. [Pause de Deleuze] Bien.
[26 :00]

Voilà bien que je dis bien que nous accédons à une nouvelle détermination du point. [Deleuze
se tourne, indique du doigt le dessin au tableau] Je ne considère plus le point sur l’inflexion, je
ne considère plus le point singulier qu’on appelle point d’inflexion, là où la tangente traverse

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la courbe. Je considère une troisième sorte de point, que je peux déterminer comme un point
de vue parcourant un site, et déterminable par [indiquant le dessin] toutes ces petites lignes
que j’ai tracées, et je peux aussi les appeler vecteurs de concavité. [Pause] Point de vue.
Voilà. [27 :00]

Parmi tous les coups de génie de Leibniz, voilà le sien, voilà un des [siens] : la transformation
du centre en point de vue. On vient de faire un grand pas quant à notre problème, passer de
l’inflexion à l’inclusion. Je voudrais que vous le sentiez. Mais l’idéal serait de le sentir sans le
comprendre encore ; l’idéal est de réaliser. Donc je tiens juste à cette idée : vous voyez, je suis
passé de l’inflexion, c’est-à-dire, de la courbure irrégulière, d’où on est parti, à l’idée d’un
point de vue, [28 :00] point de vue sur la courbure, point de vue sur l’inflexion, défini hors de
la ligne par le centre comme point de vue, le centre parcourant un site.

Sentez que tout point de l’espace peut être traité dès lors comme un point de vue. Ah, tout
point de l’espace pourrait être traité comme un point de vue. Mais si ceci est vrai, ça, si c’est
vrai, ça donne énormément, cela donne une nouvelle espèce de gravité à l’espace, une
nouvelle consistance à l’espace, et cela lui ôte aussi en même temps son ancienne consistance.
Tout point d’espace peut être traité comme un point de vue : ça veut dire quoi ? Ca veut dire
une chose très simple : ça veut dire que tout point de l’espace est tel qu’y concourt – ce n’est
pas compliqué – [29 :00] y concourt une infinité de droites convergentes. [Deleuze dessine un
point au tableau, puis des lignes droites qui le traverse] Je peux y faire passer une infinité de
droites convergentes. Ce qui revient à dire quoi ? D’après ce qu’on vient de voir, tout point de
l’espace est un point de vue possible. Complétons : tout point de l’espace est un point de vue
possible sur une inflexion à courbure irrégulière.

Quel drôle de monde… quel drôle de monde ce monde de Leibniz. On l’appelle monde
baroque. [Deleuze fait une pause, en réfléchissant] [30 :00]

Tout point de l’espace est tel que peut y concourir une infinité de droites convergentes. Bien.
Est-ce que cela ne revient pas à dire aussi que tout point de l’espace est tel que je peux y faire
passer toujours une droite parallèle à toutes directions ? [Pause] C’est la même chose
[Deleuze se tourne vers le dessin, puis se lève et recommence à dessiner au tableau] [31 :00]
Un point de l’espace étant donné, je peux y faire passer une droite avec ses parallèles, mais
aussi une droite d’une autre direction. [NB : Le dessin est une série de lignes parallèles à
directions différentes afin de créer une figure à croisement de lignes en criss-cross]
Remarquez que mon premier schéma pour tous points de l’espace peut toujours passer une
infinité de droites concourantes en ce point. Et puis mon autre schéma pour tous points de
l’espace je peux faire passer autant de droites que je veux dont les parallèles correspondent à
toutes les directions. [32 :00] Le premier cas renvoie à ce qu’on appelle une perspective
conique. [Deleuze se lève et dessine de nouveau] Vous voyez? [Un dessin de lignes émanant
d’un point, ou le traversant] Mon deuxième cas renvoie à ce qu’on appelle une perspective
cylindrique. La perspective conique et la perspective cylindrique sont immanentes l’une à
l’autre. Tout point de l’espace est référable au deux systèmes, [33 :00] ce qui revient à dire
une chose, qu’un mathématicien contemporain de Leibniz avait dégagée, à savoir [Girard]
Desargues [Deleuze épèle le nom], que les droites concourantes et les droites parallèles sont
de même ordonnance. [Cf. The Fold, pp. 20-22; _Le Pli, pp. 28-30]

La perspective cylindrique, c’est quoi? C’est le point de concourance à l’infini à distance


infinie, et la perspective conique est le point de concourance à distance finie. [NB : L’emploi
de "concourance" plutôt que "concurrence", quoique mot inexistant, correspond tout de même

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et à la prononciation de Deleuze et au sens de ses propos] Ce qui est important, c’est
l’immanence mutuelle de l’une et de l’autre. La perspective cylindrique est présente dans
toutes les perspectives coniques ; les perspectives coniques sont présentes, [34 :00] l’infinité
des perspectives sont présentes dans les perspectives cylindriques. Vous sentez tout de suite
ce que va dire Leibniz, à savoir : la perspective cylindrique est Dieu ; les perspectives
coniques sont les créatures. Qu’est-ce qu’ils ont en commun ? D’être (des) points de vue,
points de vue perpétuellement impliqués les uns dans les autres, immanents les uns aux autres.

Discours de métaphysique [de Leibniz] [Deleuze cherche un livre, qu’il feuillette] Je lis
encore juste pour que vous sentiez le ton: "Dieu tournant pour ainsi dire de tout côté et de
toutes les façons le système général des phénomènes qu’il trouve bon de produire pour
manifester sa gloire…" Comme c’est beau, eh? Vous voyez? [Deleuze relit la même citation,
puis continue] “et regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles. Le
résultat de chaque vue de l’univers comme regardé d’un certain endroit, est une substance",
vous et moi, êtes une substance, "qui exprime l’univers conformément à cette vue". On ne
peut pas mieux dire que nous sommes des perspectives coniques immanents à des
perspectives cylindriques de Dieu.

Bon. Voilà, nous sommes passés de l’inflexion à l’idée du centre de courbure qui est
nécessairement point de vue. C’est déjà un grand pas, point de vue décrivant un site. Or ça…
Essayons d’avancer encore. J’insiste sur l’importance fondamentale de cette transformation de
ce point en point de vue. Un des meilleurs livres sur Leibniz est celui de Michel Serres, Le
Système de Leibniz, et c’est un des aspects sur lesquels Serres a le plus insisté : comment chez
Leibniz, c’est le centre [qui] cessait d’être un centre de configuration pour devenir, si vous
voulez, un centre optique, c’est-à-dire un point de vue. [Cf. The Fold, p. 21 ; _Le Pli, pp. 29-
30] Ce n’est plus le point de vue qui renvoie au à un centre ; c’est tout centre qui renvoie à
un point de vue, et ne peut se définir que de par là, ce que Serres exprime en disant qu’à la
géométrie de la sphère ou du cercle se substitute la géométrie du cône, le cône dont le
sommet est un point de vue.

A quoi ça répond, ça ? [38 :00] Ça répond en effet à une situation dite dramatique du dix-
septième siècle, et à plus forte raison du monde baroque, dans la mesure où l’infini est
introduit partout, dans les replis de la matière, sans les séries, dans les plis dans l’âme, etc. Le
monde est en train de perdre tout centre. En effet, comment centrer l’infini ? Où y a-t-il un
centre dans l’infini ? Le centre n’est nulle part. La perte du centre, n’est-ce pas, est un… est
presque la conscience dramatique du monde baroque. Et en un sens, la conscience dramatique
de la perte du centre, [39 :00] c’est ce qui affecte tout le dix-septième siècle. Où peut-il y
avoir un centre dans l’infini ? Redonnez-nous un centre. Bon, ils ont perdu tout centre ; ils ont
perdu la terre. Ils nagent dans l’infini. Bon, mais nager dans l’infini, il n’y a plus de centre.
D’où, comme le montre très bien Serres, l’importance d’une opération qui consiste à changer
radicalement la conception du centre. Le centre, on ne peut plus le trouver comme point
d’équilibre dans une configuration. On va le trouver sous la nouvelle forme du point de vue.
[40 :00]

A cet égard, c’est ce qui traverse toute la philosophie de Leibniz, mais c’est ce qui traverse
toutes les Pensées de Pascal. Et Serres a raison de faire à cet égard un long parallèle entre
Pascal et Leibniz. … C’est quoi ? [– Rien, rien. Interruption très brève par un étudiant à la
gauche de Deleuze] Qu’est-ce que ça veut dire, tout ça? Le centre devient point de vue. Vous
voyez là… Ce que nous cherchons dans ce second moment de notre analyse est une espèce de
confirmation générale de ce que nous avons tenu en tout petit par l’analyse préalable de

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l’inflexion, à savoir : l’inflexion renvoie à un centre de courbure qui se présente comme un
point de vue, comme un point de vue parcourant un site. Maintenant on cherche une formule
plus générale de cette transformation du centre en point de vue. [41 :00] Et la confirmation
plus générale, on la trouve immédiatement dans un chapitre des mathématiques qui, pour tout
le dix-septième siècle, est fondamental, qui vient encore du géomètre Desargues, qui aura
autant d’influence sur Descartes que sur Pascal et sur Leibniz. Et ce chapitre de
mathématiques auquel je pense, c’est celui qui est bien connu sous le titre des "Sections
coniques".

Les coniques, qu’est-ce que c’est ? Sans doute l’histoire des coniques, c’est une vieille
histoire en mathématiques, mais là encore, je dis des choses très rudimentaires ; [42 :00] ça ne
fait rien que vous ne compreniez pas. Or je dis que c’est très connue, mais les anciens
mathématiciens, mettons, éprouvent le besoin, ils ne pourraient pas faire autrement, de passer
par une certaine figure géométrique qui était un triangle rectangle compris dans un cercle. Ils
avaient besoin de ça pour établir le thème des coniques dont on ne sait même pas encore ce
que c’est. Ils passaient donc par triangle rectangle compris dans un cercle; c’était le triangle
par l’axe. Ce fait donc une espèce… de quoi ? (Une) considération directe ce qu’on appelle
les coniques. [43 :00]

Qu’est-ce que c’est que ça ? Ne prenez pas sérieusement du tout mathématiquement ce que je
dis puisqu’on a fini avec… je ne veux pas du tout… et puis… [Deleuze se lève, puis cherche
un moyen d’effacer le tableau] Tu n’as pas un petit… ? Voilà, j’irai là [Il va au tableau vide, à
droite] Vous voyez, c’est un double cône, mais si je vous en donnais un, ce n’est pas une
raison pour ne pas en donner deux. "S", c’est le sommet ; inutile de vous dire que c’est un
sommet-point de vue. L’œil est censé être un "S". [44 :00] Voyez ce que ça veut dire ? On va
substituer déjà à la géométrie de la sphère ou du cercle une géométrie du cône. Ca veut dire
qu’on va substituer à la détermination des centres la détermination des points de vue. C’est le
saut du centre au point de vue. [Deleuze continue à dessiner] Et bien, voyez votre cône, en
supposant qu’il ait une base circulaire. Il pourrait avoir une autre base ; il y a des cas
beaucoup plus compliqués, mais vous prenez une base circulaire.

Vous le coupez par un plan parallèle à la base. [45 :00] Vous avez quoi? Vous avez un cercle
[Deleuze écrit ‘cercle’ au tableau]. Vous le coupez par un plan oblique [et] vous avez une
ellipse. [Il écrit ‘ellipse’ au tableau] Vous le coupez par un plan… comme ça [un angle
presque diagonal]… Je ne sais pas comment appeler ça, mais vous le voyez. Vous le coupez
en… [Les étudiants suggèrent des noms] Non, ce n’est pas parallèle.. Enfin, bref, vous avez
une parabole. [46 :00] Et vous le coupez de telle manière que les ceux cônes soient affectés,
[et] vous avez une hyperbole. Vous le coupez en ‘S’ [du sommet], par un plan passant par ‘S’,
et vous avez un point. Vous le coupez par un plan passant par une génératrice du cône, par là,
par exemple, [et] vous avez une ligne droite. C’est tout. Tout ce que je dis, c’est lamentable,
[Deleuze reprend sa place] lamentable, mais je veux dire… cela n’a rien à voir… C’est pour
vous indiquer juste, pour vous indiquer quoi ? [47 :00] Mais là, c’est curieux. Je me suis mis
en ‘S’, point de vue, et qu’est-ce que j’ai fait ? J’ai varié les plans de coupe de mon cône, et
j’ai obtenu successivement cercle, ellipse, parabole, hyperbole, point et ligne droite.

Qu’est-ce que c’est ? A première vue, il n’y a rien de commun entre ces choses, entre un point
et une ellipse, entre une ligne droite et une parabole, entre une hyperbole et une parabole.
Qu’est-ce que c’est ? Et pourtant qu’est-ce que je peux dire ? Selon la formule de Serres, et ça
ne suffit même pas, [48 :00] j’ai la métamorphose du cercle, où j’ai quoi ? Les connexions
entre une famille de courbes, si je m’en tiens à ça, parce que je peux considérer le point et la

48
droite, c’est-à-dire lorsque le plan de coupe passe par ‘S’ et lorsqu’il passe par une génératrice
du cône, je peux considérer que ce sont des cas dit "dégénérés". Non, mais, si je prends des
courbes, le cercle, l’ellipse, la parabole, l’hyperbole, qu’est-ce que j’ai en commun ?
Mathématiquement, là, j’ai quelque chose en commun, d’être du second degré. Sensiblement
ils semblent n’avoir rien de commun. Et pourtant je passe de l’une à l’autre, les
métamorphoses du cercle, en faisant varier le point, le plan de coupe du cône, [49 :00] sous le
point de vue ‘S’. Le centre n’est plus le centre du cercle, ni même les foyers de l’ellipse ; le
centre, c’est le point de vue en fonction duquel j’ai une loi de passage, du cercle à l’ellipse, à
la parabole, à l’hyperbole.

Quel est l’objet ? A la limite, je ne sais plus. Je peux dire… Quand je dis les métamorphoses
du cercle – et là aussi, Serres montre très bien ça – quand je dis métamorphoses du cercle, je
privilégie cercle. Mais d’abord, mon cône n’est pas du tout forcément à base circulaire.
[50 :00] Il peut être concave, convexe, tout ce que vous voudriez. Et puis… [Pause] le cercle
n’a aucune raison d’avoir le privilège absolu. L’objet sans toutes ces projections [Deleuze
indique le nouveau schéma] sont des projections, c’est ce qu’on appelle en mathématiques de
cette époque le géométral. Mais à la limite, comprenez, le géométral, il n’est saisi que par
Dieu. Nous, avec nos points de vu finis, nous ne saisissons que des projections, et pas
seulement des projections, nous saisissons la connexion d’une projection avec une autre.
L’objet, c’est la connexion des projections ou, si vous préférez, [51 :00] si vous voulez un
langage plus moderne, la synthèse des profils. Tout objet est de profil. Il n’y a que des profils.
Percevoir, c’est faire une synthèse de profil. Husserl serait infiniment plus leibnizien qu’il en
est conscient lui-même, et pourtant il était très conscient de l’être. Bien.

Alors le géométral, ce sera peut-être l’objet tel qu’il répond à la perspective cylindrique de
Dieu. Mais nous, nous nous contentons des profils et de leurs connexions. C’est la
métamorphose, l’objet en métamorphose. Ce qui revient à dire quoi ? [52 :00] Ce qui est une
autre manière de dire ce qu’on avait dit la dernière fois, [la métamorphose] change
radicalement, grâce à la notion du point de vue, change radicalement l’idée même de l’objet
chez Leibniz. Je vous proposais d’appeler, pour bien marquer le nouveau statut de l’objet, de
lui donner un nom bizarre – hélas, Leibniz ne l’avait pas employé, mais nous, on pourrait
inventer un texte ; on pourrait dire qu’on a trouvé un nouveau texte, le véritable nom de ce
type d’objet, ça pourrait être objectile. [Cf._ _The Fold, pp. 18-19_ ; _Le Pli, pp. 25-27] Et
qu’est-ce que c’est ? Dire que l’objet est un objectile… qu’est-ce que ça peut vouloir dire ?
Pourquoi introduire un nom comme ça sinon pour rigoler ? Encore on ne rigole pas tellement.
[Rires] Pourquoi ? Pour regrouper un certain nombre de caractères.

Il faudrait dire que l’objectile, c’est l’objet en tant qu’il n’existe que sous ses profils. [53 :00]
Dès lors la perception de l’objet implique une série infinie de profils, la synthèse d’une série
infinie de profils. C’est donc l’objectile ; c’est l’objet en tant qu’il passe par une série infinie.
Ou si vous préférez, c’est l’objet en tant qu’il décline une famille de courbes, telle cercle,
ellipse, parabole, hyperbole. Ou si vous préférez, et là ce n’est pas du tout accentuer la
modernité de Leibniz, tant il est vraiment moderne, c’est l’objet en tant qu’il est défini par un
groupe de transformations. [54 :00] Vous voyez là que les coniques introduisent l’idée d’un
groupe de transformations en vertu duquel je passe du cercle à l’ellipse, de l’ellipse à la
parabole, etc. Ou si vous préférez, l’objectile est l’objet en tant qu’affecté d’une courbure ou
d’une inflexion à courbure variable. Alors, on peut dire tout ça. C’est un monde profondément
théâtral. Pensez en même temps… pensez dans le monde baroque, dans les fêtes baroques à
l’importance des décors à transformation. Le décor à transformation, c’est la base, c’est
presque l’élément de base de la fête baroque. [55 :00] Bon. C’est le théâtre italien, quoi, et

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Leibniz se réclame souvent du théâtre italien ; il dit, oui, le monde, comme un théâtre italien,
le monde comme décor à transformations, c’est-à-dire l’objet est indéfinissable,
indépendamment d’un groupe de transformation qui l’affecte ou indépendamment d’une
courbure variable qui l’affecte. C’est donc un tout nouveau statut de l’objet.

Bien plus, bien plus, ça ne suffit pas de parler de métamorphoses car la métamorphose est le
passage d’une forme à une autre forme. Tout ce que je peux tirer comme conclusion, c’est
qu’en effet, [56 :00] la théorie des coniques telle qu’elle est élaborée par Desargues et Pascal
au dix-septième siècle a pour nouveauté d’introduire ce thème des métamorphoses de l’objet
et d’appartenir véritablement à ce qu’on cherchait comme critère de mathématiques baroques.
Vous voyez ? Bien entendu, je ne prétends pas avoir dit quoi que ce soit de mathématique sur
la théorie des coniques. Et pourtant il faut que je fasse encore une allusion aux mathématiques
car revenons brièvement, avant de finir avec ce point – le nouveau statut de l’objet, l’objectile
– revenons à Desargues dans sa théorie des coniques.

Son point de départ est ceci, [57 :00] et vous allez voir que ça renvoie tout à fait à notre projet
des projections. Imaginez un triangle, un triangle quelconque, qui tourne autour d’un axe. Il
tourne continuellement autour d’un axe. [Deleuze fait le geste de tourner de manière
circulaire] Vous imaginez votre triangle ? Les projections de ce triangle correspondent à
chaque position du triangle. Bon. Est-ce qu’il y a une loi des projections ? [58 :00] Est-ce
qu’on peut dégager une loi des projections, c’est-à-dire des images variables du triangle
quand il tourne autour de son axe ? Desargues explique qu’il faut… là, je dis ça parce que cela
m’intéresse beaucoup, mais enfin ce que je vais dire en même temps ça … [Deleuze se lève et
va au tableau ; il y a un petit saut dans le montage du film, et l’image revient à Deleuze au
tableau, maintenant en train de dessiner une image des triangles ; ce dessin correspond au
schéma qui se trouve dans The Fold, p. 21 ; Le Pli, p. 29] Voyez, j’en ai trois [triangles], les
plis correspondant au prolongement des côtés du triangle [il continue à dessiner, en traçant les
prolongements et en marquant les points d’intersection avec une ligne droite] Un … (deux…
trois…) [59 :00] Ouf ! [Il trace jusqu’au bord supérieur du tableau] Voyez. Mon dessin est
sage ; il s’arrête juste à temps. Un-deux-trois-quatre-cinq-six ! [Il énumère les points
d’intersection sur la ligne, puis il reprend sa place] [Desargues] va considérer, et là où
commence à être intéressant en mathématiques ce dont je ne parle pas. Ces six points,
[Desargues] va montrer qu’il y a entre eux une certain proportion entre les segments qu’il
détermine, une certaine proportion, un certain rapport entre les six points. Et ce rapport,
comment va-t-il l’appeler, d’un mot qui restera dans les mathématiques à partir de
Desargues ? Il va l’appeler rapport d’involution, involution, vous vous rappeler,
d’enveloppement, rapport d’enveloppement comme si, en effet, toutes les projections du
triangle mobile [60 :00] enveloppaient ce rapport. Involution ; involvere, l’enveloppement. On
dirait que ce rapport d’involution est comme enveloppé, plié dans chaque projection. [Sur
l’involution, cf. The Fold, p. 21 ; Le Pli, p. 29] Bon. [Pause] Et bien, d’accord. A partir de là,
il passera au cas des quatre points, il passera à sa théorie des coniques.

Bien, bien, bien, bien. Alors, mais je disais que ça ne suffit pas encore, cette définition de
l’objectile comme passage d’une forme à une autre, comme une métamorphose de la forme.
En d’autres termes, [61 :00] la forme est constamment en métamorphose ; tel est l’objectile.
L’objet à courbure variable, l’objectile est l’objet à courbure variable. Ca ne suffit pas.
Pourquoi ? Parce que ça nous donne bien, ça nous donne bien pourtant une possibilité de
définir le point de vue à nouveau, de donner une nouvelle définition du point de vue. Qu’est-
ce qu’on pourrait dire ? Ben, là, j’ai tout mis en bref, [Deleuze indique le second schéma au
tableau] cercle, ellipse, parabole, hyperbole. Je sais juste qu’il y a un variant, une

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communauté à toutes ces figures. [62 :00] Bon, mais le point de vue me donne une autre
possibilité : [Saut du montage du film, 1 :25 : C’est qu’en fait, je les ai mis en désordre ;
pourquoi ? La question, une fois que je suis sous le point de vue, la question est la possibilité
d’introduire un ordre dans la transformation. Sous quelle forme, l’ordre ? En d’autres termes,
sentez, le point de vue est ce à partir de quoi je peux établir une ordonnance, et sans soute, il y
a plusieurs ordonnances sous un même point de vue. Il y a plusieurs ordonnances, oui, oui,
oui. Par exemple, je regarde la malice en désordre ; j’ai donné une liste en désordre. Quel
ordre [est-ce que] je peux introduire ? Supposons… je me dis tout d’un coup, fini ou infini ?
Fini ou infini (point d’interrogation) ? Et je réponds (fin du saut du montage)] : fini le point,
infinie la droite ; fini le cercle, infinie la parabole ; finie l’ellipse, infinie l’hyperbole. J’ai fait
une alternance de cas finis et de cas infinis. J’aurais pu prendre d’autres critères. Par exemple,
y a-t-il des points doubles ou pas ? Tantôt oui, tantôt non. Ordonner, c’est constituer ma série.
J’ai constitué une série de certains points de vue. [63 :00] Eh ? [Pause] J’ai constitué ma série.
Le point de vue n’est pas seulement ce à partir de quoi se révèle une métamorphose de l’objet,
mais ce à partir de quoi je suis capable ou je deviens capable d’ordonner les cas. C’est ça
fondamentalement point de vue : ordonner les contraires, ordonner les inverses, ordonner les
opposés. [Pause] [Sur l’ordonnance, cf. The Fold, p.21 ; Le Pli, pp. 29-30].

Prenons un autre exemple afin que vous sentiez, parce que dès lors… [64 :00] Des points de
vue, il y en a autant que vous voulez. Tout dépend des problèmes considérés. Je peux dire en
général que vous ne pouvez poser un problème que si vous êtes aptes à déterminer le point de
vue d’après lequel vous pouvez ordonner les cas correspondant au problème. Sinon, vous
n’avez rien fait. [Pour une discussion des "problèmes” en philosophie, voir L’Abécédaire de
Gilles Deleuze, "H comme Histoire de la Philosophie"] Quel est le point de vue qui vous
permet d’ordonner les cas correspondant au problème ? C’est ça qui va nous faire passer à
l’autre aspect, je veux dire, de la même question. Ordonner les cas, eh oui ? Tantôt fini, tantôt
infini ; tantôt progression, tantôt régression. Vous allez faire votre analyse des cas. [65 :00]

A première vue, dit Leibniz, tout se passe sous forme de courbe irrégulière, tellement
irrégulière qu’on renonce à en trouver la loi. Quelle est la règle ? Quelques soient les
irrégularités d’une courbe, trouver le point de vue, ce qu’on appelait tout à l’heure le centre de
courbure. Trouver le point de vue par rapport auquel ce qui vous paraissait tout à l’heure une
folle irrégularité va se révéler comme renvoyer à une équation. Fini, infini, fini, infini, fini,
infini ; régression, progression, régression, progression, régression, progression, etc. [66 :00]
Ce n’est pas étonnant que Leibniz fasse dans toutes ses mathématiques une sorte de calcul des
problèmes. Et pour chaque famille de problème, il faudra trouver le point de vue. Exemple en
astronomie : si vous prenez les planètes, vous allez noter une circulation démente. La
circulation des planètes est une courbe tellement irrégulière qu’il faut renoncer à tout, sauf si
vous trouvez le point de vue. Le point de vue est dans le soleil. Ca marche pour les planètes et
pour les différents cas de mouvements planétaires. Mais si ça marche pour le système
planétaire, ça ne marche pas pour le système stellaire. Il faudrait un autre point de vue.
[67 :00]

Est-ce qu’il y a un point de vue universel ? [Geste dubitatif de Deleuze] Qu’est-ce que ça veut
dire ? C’est là que c’est compliqué. Est-ce que Dieu est le point de vue universel ? Peut-être
Dieu est le point de vue universel, mais il ne supprime pas les points de vue singuliers. Il
passe par tous les points de vue singuliers ; il entremêle tous les points de vue singuliers. Ca,
c’est encore trop compliqué pour nous ; il faut donc le laisser de côté. Est-ce que Dieu est un
point de vue ou pas un point de vue ? On ne peut pas y répondre franchement ; c’est une
question délicate. Mais chaque fois il faudra, quand vous avez un problème, ou bien alors

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vous direz n’importe quoi, c’est-à-dire le désordre à l’état pur ; ou bien vous construirez votre
point de vue tel que vous pourrez ranger, ordonner les cas du problème. [68 :00] Peut-être
vous sentez que les textes célèbres comme ceux de Pascal, dans les Pensées, sur la vérité, sur
la vérité au-delà et en deçà ; ce qui est vérité en deçà et ce qui n’est pas vérité au-delà, cela
n’a pas simplement le sens d’une platitude, d’une petite platitude sceptique – ah, "ce qu’on
croit vrai ici, on ne croit pas vrai là-bas". Ca ne veut pas dire "chacun son point de vue."
Chacun son point de vue, c’est la pensée la plus bête du monde. C’est bête, enfin, c’est une
platitude effarante, quoi. "Chacun son point de vue, chacun sa vérité."

Mais si le mot "perspectivisme" en philosophie est un grand mot, c’est justement parce qu’il
n’a jamais voulu dire ça. [69 :00] Le perspectivisme tel qu’il se trouve réalisé en philosophie
par Leibniz, et puis repris par Nietzsche – et Nietzsche sait très bien ce qu’il en fait parce qu’il
en fait hommage, avec son propre perspectivisme, il en fait hommage à Leibniz, ah… Et puis
en littérature, d’une toute autre manière, instaurée par Henry James… Mais tous ces grands
perspectivistes, ils sont encore des auteurs qu’on peut appeler baroques. Henry James, je vois
mal une réalisation baroque du roman aussi bien que chez James.

Eh bien, qu’est-ce qu’ils ont en commun ? Au moins en commun ils ont ceci : le
perspectivisme n’a jamais été un relativisme au sens ordinaire du mot. [70 :00] Ce n’est pas
"chacun sa vérité" ; c’est "la vérité renvoie à un point de vue". Toute vérité dans un domaine
renvoie à une vérité dans ce domaine ; le point de vue est la condition de la possibilité de la
vérité ; le point de vue est la possibilité de l’émergence de la vérité, de la manifestation de la
vérité. Donc, ne croyez surtout pas que le perspectivisme autorise la discussion. [Deleuze
sourit] Dieu merci, il n’autorise pas la discussion. Sur une famille de problèmes, il n’y a
qu’un seul point de vue. [Deleuze insiste sur chaque mot] Lequel ? Vous me direz : quel est le
critère ? C’est très simple : celui qui permet d’ordonner les cas. Vous me direz : Alors, il y a
plusieurs points de vue. Oui, il y a plusieurs points de vue dans le point de vue, à savoir : le
point de vue a un site, c’est-à-dire [71 :00] il parcourt une région. Alors, en effet, pour que je
puisse les grouper sous formes finies, infinies, point double ou pas de point double, etc., c’est
le site de mon point de vue. Comprenez ? Mais surtout, le relativisme, "à chacun sa vérité", et
si vous voulez vraiment le perspectivisme, même pas du pauvre, c’est le perspectivisme de
l’imbécile. [rires] C’est que le perspectivisme aussi bien chez Leibniz que chez Nietzsche, que
chez Henry James, veut dire strictement le contraire : comment construire le point de vue en
fonction duquel je pourrais ordonner même les contraires. [Pause] Bon. [72 :00]

Or, je dis pour chaque famille de problèmes, il y a un point de vue. Le point de vue, c’est
l’élément génétique. C’est l’élément génétique. Prenons un exemple pour en finir avec mes
comptes rendus débiles de mathématiques. Il y a une belle chose chez Pascal qui a beaucoup
intéressé Leibniz. C’est le triangle arithmétique. [Sur ce terme, cf._ _The Fold, p. 21, p. 46 ;
Le Pli, p. 30, 46] Je vais vous raconter pour ceux qui ne savent pas le triangle arithmétique
parce qu’on en aura besoin, alors je le place là. Il faudrait que vous vous le rappeliez, car ça
m’évitera d’y revenir. On va faire un drôle d’opération. Vous allez le voir. [Deleuze regarde
le tableau] Ah, j’ai perdu ma craie… non, je l’ai [73 :00] [L’étudiant à la gauche de Deleuze
lui donne un torchon pour effacer le tableau ; Deleuze efface le schéma 2] Alors, là-haut…
mais pourquoi là-haut ? Vous mettez le 1. Ça va ? 1. Vous le prenez donc comme sommet.
Puis en dessous, vous mettez 1 + 1, non pas + ; vous mettez 1 là à gauche, et 1 là à droite, et
ça vous faites déjà un petit triangle arithmétique. Et puis là, vous allez mettre encore, décalés,
1, 1. [74 :00] Vous voyez ? Et au milieu, vous allez mettre quoi ? La somme du niveau
précédent : 1 + 1 ce qui vous fait 2. [pause] Ouais ? Bon. Puis vous mettez 1 toujours décalé.
Vous voyez comme c’est joli, et là alors [au milieu] à ce nouveau niveau, vous faites toujours

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l’addition, vous mettez 3, 2 + 1. Vous les mettez entre les deux. Vous avez 1, 2, 3, 4 [Deleuze
compte les chiffres 1 à l’angle à gauche] à ce quatrième niveau : 1, 3, 3, 1 [75 :00]. Et puis
vous sentez que vous allez pouvoir continuer longtemps. [Deleuze commence au cinquième
niveau avec le chiffre 1] Vous faites encore la même chose : vous décalez votre 1 ; vous avez
un triangle de plus en plus long, eh, et là, vous allez mettre, si vous avez bien compris, 4, 3 +
1. Vous le mettez entre [le 1 et le 3 du niveau quatre], et là [à droite] vous allez mettre 4, 3 +
1, et au milieu vous allez mettre, si vous avez bien compris, [76 :00] vous allez mettre 6, 3 +
3. C’est la magie ; ça, c’est un triangle magique, et vous continuez… Il y a sa tête [de
l’étudiante], donc je ne pourrai pas aller très loin…. Là je vais le faire encore une fois [au
sixième niveau]. C’est beau, ce triangle. Là [à gauche] vous allez mettre 5, 4 + 1, et là au
milieu, vous allez mettre 10, 6 + 4, puis 10 et 5 [à droite]. A ce niveau, vous avez donc 1, 5,
10, 10, 5, 1. Vous continuez, vous continuez comme ça. [Deleuze reprend sa place] Vous avez
un très beau triangle qui est un triangle arithmétique.

Quel intérêt ? Si vous avez l’œil aigu, vous remarquerez qu’à chaque niveau correspond, sauf
en apparence au premier niveau, [77 :00] où l’un est tout seul, vous avez étagé les puissances
de 2. C’est curieux, eh ? C’est connu sous le nom du triangle arithmétique de Pascal. C’est
très important parce que Leibniz travaillera beaucoup sur ce triangle et le complètera on verra
comment. Cela nous intéresse beaucoup puisqu’il y joindra un triangle harmonique. [Cf. The
Fold, p. 129 ; Le Pli, p. 176] Tiens, comme on sait que le concept d’harmonie est très puissant
chez Leibniz ; il faudra voir ça de plus près. [78 :00] Mais donc, on aura déjà une conception
du triangle dit arithmétique.

J’ai dit que chaque niveau correspond aux puissances de 2. Le premier niveau 1, 1. Si vous
l’additionnez, ça vous donne 2 puissance 1. Le niveau suivant 1 + 2 + 1, 4, [ou] 2 puissance 2.
Le niveau suivant : 4 + 4, 8, 2 puissance 3. Le niveau suivant, 5 10 14 15 16 [Deleuze
additionne], [2] puissance 4, etc. Là [le niveau 5], 20 30, 32, etc. Là on pourrait continuer, on
pourrait continuer à l’infini, comme ça. Bien. Qu’est-ce que vous avez fait ? La genèse des
puissances de 2. A quelle condition ? Vous avez trouvé le point de vue. Qu’est-ce que c’est
que ça ? [79 :00] Essayez de comprendre. On est en train de pressentir pleine de choses.

Le point de vue, c’est finalement assez proche d’un acte. Le point de vue, c’est un acte, et tel
que Leibniz l’entend, c’est un acte. Pourtant, à première vue, je n’aurais pas compris. Si on
n’était pas parti de cette idée que le point de vue, c’est un acte, cela serait très abstrait. Mais
comprenez, là on commence à comprendre peut-être que concrètement, prendre un point de
vue, c’est un acte, s’il est vrai que le point de vue est ce qui ordonne les cas. C’est ce qui
ordonne les contraires ; c’est ce qui ordonne les opposés. On dirait là, votre triangle
arithmétique est l’invention d’un point de vue. Point de vue sur quoi ? Sur les puissances de 2.
Et je dirai, le point de vue, c’est quoi ? Mais le point de vue est le 1 supérieur, le sommet du
triangle arithmétique. Donc, à la limite, je pourrais dire [80 :00], pour l’assimiler aux
puissances de 2, que c’est 2 puissance zéro, si cette expression avait un sens. Mais, après tout,
c’est la figure qui donne un sens. Eh ?

Et alors, bon… Ce n’est pas fini tout ça parce que sentez que tous les problèmes se précipitent
ou toute une famille de problèmes se précipite, à savoir : est-ce que je peux exprimer tout
nombre comme une puissance de 2 ? [Geste dubitatif de Deleuze] Et à quelle condition ?
Inutile de dire que rien que ce problème vous lance dans les logarithmes. Bon… Mais il y a
beaucoup de problèmes y liés, [81 :00] Je retiens juste de là [Deleuze indique le triangle au
tableau] que je peux parler d’un point de vue qui permet d’ordonner les puissances de 2. Là
vous avez typiquement une ordonnément des puissances de 2. Tout comme je peux parler

53
d’un point de vue astronomique qui ordonne les mouvements planétaires ; tout comme je peux
parler d’un point de vue en physique, point de vue sur une inflexion et site de point de vue,
etc.

Mais je dis que ce n’est pas simplement dès lors question de métamorphoses. C’est question --
et vous savez jusqu’à quel point c’est au cœur du monde baroque – c’est question
d’anamorphoses. Pour tout ça, les métamorphoses et les anamorphoses, je vous renvoie bien
sûr à l’œuvre classique de [Jurgis] Baltrusaijtis, mais je cherche juste comme ça pour pas dire
grand-chose là-dessous parce que ça va… [82 :00] Il vaut mieux le voir dans des livres, des
gravures, tout ça. Qu’est-ce que c’est qu’une anamorphose, et quelle est la différence d’une
métamorphose ? C’est que la métamorphose, c’est toujours le passage de forme à forme ;
c’est comme connexion de formes ; c’est le passage d’un profil à un autre profil. Je dis :
quand est-ce qu’on parle d’anamorphose ? L’anamorphose, il me semble qu’on pourrait le
réserver… Je ne dis pas du tout que ce soit… C’est comme vous voulez, eh ? On pourrait le
réserver à ceci, à un cas qui est comme plus profond que celui de la métamorphose, à savoir :
lorsqu’il y a une prise de forme à partir de l’informe. Ce n’est pas plus le passage d’une forme
à une autre ; c’est comment une prise de forme… comment il y a une prise de forme à partir
de l’informe.

Ca veut dire quoi ? [83 :00] En apparence, tout est désordre. En apparence, tout est désordre.
Vous n’y reconnaissez rien. C’est embrouillé comme tout. Vous avez un mouvement, vous
avez une inflexion, vous avez une série d’inflexions qui vont dans tous les sens, qui changent
de centre tout le temps. Vous n’y reconnaissez rien. Bon. Mais le point de vue, c’est ce qui va
extraire une forme de ce désordre. Ce n’est plus ce qui va passer d’une forme à une autre,
d’un profil à un autre ; c’est ce qui va extraire une forme quelconque à partir d’une non-
forme. Est bien connu comme type d’anamorphose, le tableau de [Hans] Holbein [le Jeune],
"Les Ambassadeurs". [Sur Baltrusaijtis, l’anamorphose, et Holbein, cf. The Fold, note 12, p.
145 ; dans Le Pli, la note correspondante, 11 (p. 27), ne se réfère qu’à l’anamorphose].
[84 :00] Vous avez sous une étagère une espèce de tache indéterminée, vraiment informel,
une tache blanchâtre sans forme. Et d’un certain point de vue, du bord inférieur du tableau,
d’un certain point de vue, tout s’ordonne. Cette tache blanchâtre représente de manière
évidente un crâne qui est la signature du peintre puisque [le nom] Holbein renvoie à "l’os
creux" ou "crâne". Bon. On pourrait dire, vous voyez, c’est à la fois [que] le point de vue
instaure une prise de forme à partir de ce qui n’as pas de forme, [85 :00] et aussi bien un
passage de forme en forme.

Il y a bien un relativisme du point de vue ; la vérité est relative au point de vue. Mais ça n’a
jamais voulu dire que la vérité varie avec le point de vue qu’on a. Cela a toujours voulu dire
que la vérité, … le point de vue est la condition de la possibilité de la manifestation et de la
constitution de la vérité dans un domaine, le domaine du point de vue, le domaine
correspondant au point de vue.

Voilà dès lors [Deleuze tourne au verso la feuille qui semble lui servir de guide ; gros soupir
de Deleuze] Aaaaahhh… là-dessus, dans notre problème, on a avancé. On a bien dégagé cette
notion de point de vue. [86 :00] On a dégagé le contresens à ne pas former sur le point de vue.
Comprenez ? Il nous reste un dernier point à voir, bon, puisque le statut de l’objet change. Si
l’objet devient objectile sous le point de vue, eh bien, il est probable que le statut du sujet
aussi change. [Cf. The Fold, pp. 19-20 ; Le Pli, pp. 27-28] Le sujet est lui-même un point de
vue. Le point de vue, c’est le sujet. Le point de vue, c’est le sujet. Un sujet, c’est un point de
vue. Un sujet se définit à partir d’un acte constitutif, et cet acte constitutif, c’est le point de

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vue. Aussi un sujet a-t-il un site. C’est la région parcourue par son point de vue. [87 :00] Et là,
le perspectivisme est fondamentalement baroque. Et il faudrait trouver un nom alors pour
marquer ce changement du sujet non moins que le changement du statut de l’objet. L’objet
devient un objectile en tant qu’il est affecté par la courbure variable ou par le groupe de
transformation. On dira du sujet qu’il devient un superjet [rires] en tant… [Deleuze réagit aux
rires] C’est drôle, mais pas très… C’est un superjet. Pourquoi je dis superjet ? C’est-à-dire, au
couple objet-sujet, Leibniz substituerait, mais sans le dire hélas, le couple objectile-superjet.
Si j’invente ces mots, c’est uniquement pour vous signaler que objet-sujet va prendre dans la
philosophie avec Leibniz [88 :00] un sens complètement nouveau. Et…

Superjet, bon. Là, je n’emprunte que le nom. L’idée que le sujet soit un superjet, c’est une
idée que vous trouverez textuellement et explicitement chez un très grand philosophe du début
du vingtième siècle, [Alfred North] Whitehead, [Deleuze épèle le nom] Whitehead qui est un
des grands philosophes du vingtième siècle, et qui proposait le mot de superjet. Pourquoi
mettre Whitehead dans Leibniz ? Pour une raison simple et définitive : c’est que Whitehead se
pensait leibnizien. Donc, il y a tout lieu, ou nous sommes réconfortés d’avance si nous
proposons ce couple [89 :00] objectile-superjet pour définir le nouveau statut de l’objet et du
sujet tel qu’il apparaît dans la philosophie de Leibniz.

Quand l’objet devient un objectile, c’est-à-dire parcourt un groupe de transformation, le sujet


devient un superjet, c’est-à-dire, devient un point de vue. A peine nous avons conquis ce point
que tout vacille. Mais en quel sens pouvons-nous être dits points de vue ? Vous, moi… On
voit, par exemple, bien là. [Deleuze se tourne et indique le triangle au tableau] 1 est un point
de vue, la génération des puissances de 2. Bon. Le soleil est un point de vue sur les
mouvements planétaires. Bon. [90 :00] Mais vous, moi, nous sommes un point de vue sur le
monde. D’accord, nous sommes un point de vue sur le monde. Nous sommes un point de vue
sur la série finie du monde, oui, puisque tout point de vue est impliqué directement sur une
série, série des puissances de 2, série des coupures. Tout point de vue, je dirais, -- et c’est pour
ça nous avons dû l’appeler un superjet – tout point de vue subsume une série. Quelle série ?
La série des transformations par lesquelles passe l’objectile. Voyez que ça s’arrange très
bien ; c’est très satisfaisant pour l’esprit. [Vous le] sentez : le monde s’ordonne. Bon. Je
répète parce que c’est tellement satisfaisant même, mais [91 :00] je répète : eh bien… oui, non
je ne sais plus. Ca ne fait rien.

Mais je dis que tout vacille à nouveau parce que… bien… S’il est vrai que tout point de vue…
Ah, oui, je voulais dire… S’il est vrai que tout point de vue se définit par rapport à une série, à
savoir la série de transformations par lesquelles passe l’objectile, je peux dire que chacun de
nous en tant que sujet est un point de vue sur le monde, c’est-à-dire sur la série, entre
parenthèses, infinie, sur monde. Bon… eh bien, oui, mais ce n’est pas simple. On croit avoir
compris, mais il faut passer à nous, nous, nous : en quoi sommes nous des points de vue sur le
monde ? [92 :00] Qu’est-ce que ça veut dire ?

Leibniz semble nous guider. Il dit, "Nous sommes comme des points de vue sur la ville.
Chacun de nous," vous allez voir, "est comme un point de vue sur la ville." Ces textes, vous
les trouvez partout chez Leibniz, notamment dans le Discourse de métaphysique. [Pause ;
Deleuze consulte ses notes, puis ouvre un livre et trouve une feuille, qu’il lit]. Voilà un texte
la-dessus : [93 :00] "A peu près comme une même ville est diversement représentée selon les
différentes situation de celui qui la regarde." [_Discours_ #9]  Nous sommes des points de vue
sur la ville. Remarquez que c’est que notre rapport au monde, notre rapport avec le monde,

55
c’est-à-dire le rapport que nous entretenons, nous sujets, au superjet, avec la série infinie des
transformations, c’est un peu comme une ville est diversement représentée.

Qu’est-ce que ça veut dire ? Est-ce que ça veut dire… [94 :00] Qu’est-ce que ça veut dire
"nous sommes des points de vue sur la ville" ? Pourquoi il ne dit pas "Nous sommes des
points de vue sur la campagne" ? Vous me direz, il ne faut pas exagérer. Il aurait pu dire, nous
sommes des points de vue sur la campagne. Je ne me fais fort que d’une chose : montrer qu’il
ne pourrait pas dire "nous sommes des points de vue sur la campagne". Il ne pouvait dire que
"nous sommes des points de vue sur la ville." C’est pour ça, une fois de plus, (Leibniz) est
éperdument moderne. Il n’y avait déjà plus de campagnes, quoi. Mais pourquoi ?
[L’enregistrement BNF est coupé ici, jusqu’à la fin de la récré : Eh bien, c’est là qu’on a. . .
Vous êtes fatigués ou pas ? Je continue ou pas ? [Un étudiant suggère ‘une récré’, une pause]
… Mais sans bouger, eh ? Parce que vous ne revenez pas si vous… [Pause ; Deleuze regarde
les cinéastes] [95 :00] Ça va, le son ? Ça va, non ? Ouais ? Ça va ? Vous voulez vous
reposer ? Non ?... De toute manière, vous restez lã ; vous réfléchissez. [Rires] [Pause ; saut
dans le montage] [L’enregistrement BNF reprend]

Alors on en est là ; c’est très bien tout ça ; nous sommes des points de vue sur la ville. Mais
qu’est-ce que ça veut dire ? A première vue, si j’ose le dire, ça pourrait vouloir dire, à chaque
point de vue correspond une forme ou un profil. Si vous regardez la ville de tel point de vue,
elle a telle forme [96 :00] ou elle vous tend un tel profil. Bon. Ce serait l’interprétation la plus
simple. Ce serait la première interprétation : une forme ou une face ou un profil, à votre choix,
correspond à chaque point de vue. Seulement voilà, c’est simple, mais c’est impossible. Si
c’est ça … et pourtant, je vous dis bien, méfiez-vous des textes. Leibniz a l’air de s’exprimer
ainsi. Chaque sujet est un point de vue, et à chaque point de vue correspond un profil de la
ville. [97 :00] Si ça fait ça… Non, ça ne peut pas être, ça ne peut pas être ça pour de multiples
raisons. Mais la principale raison pour laquelle ça ne peut pas être ça, c’est que c’est, là
encore, une idée faible, et Leibniz ne peut pas avoir d’idée faible. Ca nous renverrait au faux
perspectivisme, et du type "à chacun sa vérité."

Mais il y a une raison plus solide pour laquelle ça ne peut pas être ça. Confrontez la
proposition [Deleuze se tourne vers le tableau] "Je suis un point de vue sur la ville" [il indique
le sommet du triangle arithmétique], au sommet ‘S’ du cône, le point de vue. Est-ce que je
peux dire que le cercle correspond à un point de vue ? L’ellipse, à un autre point de vue ? La
parabole, à un autre point de vue ? [98 :00] Mais non, justement je ne peux pas le dire. Vous
vous rappelez ? Il n’est pas question de dire qu’à chaque forme correspond un point de vue ou
que je n’ai pas changé de point de vue quand je passe du cercle à l’ellipse. [Deleuze y
insiste] : Le point de vue, c’est ce qui me fait saisir le passage d’une forme à une autre. C’est
ce que j’ai appelé le groupe de transformation. Le point de vue fait surgir le groupe de
transformation, c’est-à-dire le passage d’un profil à un autre. Ca, il faut que ça soit très clair.
Donc, je n’ai pas le choix. Même si Leibniz a l’air de s’exprimer parfois ainsi, vous savez,
[99 :00] Leibniz est étonnant. Il l’a dit mille fois ; il proportionne ses textes à l’intelligence
supposée de ceux qui le lisent. Alors, quand il veut être compris par tout le monde, il parle au
plus simple ; et puis, quand il aura moins d’auditoire, il ira plus loin. Ca lui est égal parce que,
pour lui, tous les niveaux symbolisent les uns avec les autres. Alors il s’agit de savoir quel est
le niveau plus profond qu’un autre. Donc je dis, ce n’est pas une forme qui correspond à un
point de vue. Ce n’est pas possible puisque à tout point de vue correspond un changement de
forme, c’est-à-dire un pouvoir d’ordonner les formes et de passer d’une forme à une autre.
Bien.

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Alors, je dirais, [100 :00] le point de vue, c’est ce qui révèle la connexion des profils ou le
changement de forme, le passage d’une forme à une autre. S’il n’y a pas un point de vue, je ne
pourrais jamais le saisir. S’il n’y a pas un point de vue, eh bien, le cercle, l’ellipse, la
parabole, l’hyperbole resteront éternellement séparés chacun pour son compte, forme séparée
de l’autre forme. Si j’ai un point de vue, alors oui, je peux faire la synthèse des courbes de
second degré. Vous comprenez ? Mais alors à peine j’ai fait cette première rectification, je
retombe dans une difficulté : mais alors pourquoi y a-t-il plusieurs points de vue ? [101 :00]
Or, en quoi est-ce que je suis un point de vue distinct de vous ? En quoi est-ce que chacun de
nous est un point de vue distinct des autres points de vue ? C’est la nécessité d’un troisième
niveau, et ça se complique ça. A première vue, il suffit de trouver un point de vue d’un
domaine considéré. Mais pourquoi est-ce qu’il y a une nécessité d’une pluralité de points de
vue ? Je viens de montrer que tout point de vue saisissait une série, est probablement -- il n’y
a pas besoin de faire beaucoup d’hypothèses -- est probablement une série infinie [102 :00]. Si
je suis un point de vue sur le monde, je saisis une série infinie qui est la série des événements
du monde, c’est-à-dire une courbe à courbure variable où chaque centre d’inflexion, chaque
point d’inflexion marque un événement. Chaque point de vue saisit non pas ceci, non pas telle
forme, mais la série infinie.

Mais pourquoi plusieurs points de vue ? Pourquoi le point de vue est-il irréductiblement
pluriel ? En d’autres termes, non seulement Leibniz a transformé la notion de sujet en
philosophie, mais il est le premier à introduire comme problème métaphysique la pluralité des
sujets. Si vous prenez le sujet pensant chez Descartes, bien sûr chacun de nous [103 :00] fait
l’opération du cogito. Mais on ne peut pas dire que chez Descartes, la pluralité des sujets
pensants soit érigée en problème métaphysique. On peut le poser : quel est le statut de sujets
pensants chez Descartes ? Mmais à ma connaissance, on ne peut pas trouver de réponse à
cette solution, à savoir, la réponse est qu’il y a plusieurs substances pensantes. Mais faire de la
pluralité des sujets pensants un problème de droit, ça c’est Leibniz qui a introduit ce problème
en philosophie.

Eh bien, vous comprenez, je ne peux pas dire, à chaque point de vue correspond une forme
séparée des autres puisque, encore une fois, le point de vue saisit la métamorphose des
formes. [104 :00] Alors qu’est-ce qui va distinguer un point de vue d’un autre ? Qu’est-ce qui
va distinguer l’un d’entre vous et moi, c’est-à-dire deux points de vue ? On n’a pas beaucoup
de choix. Il y a des beaux moments de la philosophie. Vous ne pouvez pas revenir en arrière.
Il faut bien qu’une même série soit susceptible de variations. "Il faut bien qu’une même série
soit susceptible de variations," c’est-à-dire il y aura, à chaque point de vue correspondra une
variation sur la série.

Ah bon, ça nous donne quelque chose. Une série est susceptible de variations. Qu’est-ce que
ça veut dire, variations d’une série ? Je ne cherche pas des définitions très fermes. On opère
toujours dans une espèce d’intuition et on est dans l’introduction de Leibniz, [105 :00] donc
on ne peut pas trop nous demander. Mais je me dis, servons-nous d’une comparaison qui va
nous… et qui comporte un grand danger, mais enfin… Chacun sait qu’il y a une musique qui
opère avec des séries. Elle opère avec des séries de douze sons, avec la série de douze sons.
Chacun sait que [Arnold] Schoenberg y est attaché à son nom. Bien. Eh bien, qu’est-ce qui se
passe ? [Saut du montage ; aucune omission] Et quelles sont les variations marquées par
Schoenberg dans la série de douze sons ?

Première type de variation : vous pouvez prendre moins que douze sons, c’est-à-dire vous ne
les prenez pas tous. Je dirais que ça, c’est une variation purement arithmétique. [106 :00]

57
Deuxième variation : variation qu’on appelle mélodique… non, rythmique. Vous gardez deux
fois la même série, mais vous transformez les durées. Vous respectez les intervalles, mais
vous transformez les durées.

Troisième variation, mélodique : Vous transformez les intervalles.

Quatrième variation : vous transformez le mouvement ascendant en mouvement descendant,


et le mouvement descendant en mouvement ascendant. [Pause] [107 :00]

Cinquième variation : le mouvement récurrent, c’est-à-dire vous commencez par là où la série


précédente finit. Vous inversez la série. Bien.

Voilà des variations de la série. Je dirais qu’une même série finie comporte un nombre fini de
variables. Je peux dire qu’une série infinie comporte une infinité de variables.

Est-ce qu’on n’a pas notre solution ? A savoir, [108 :00] oui, chacun de nous est un point de
vue sur la série infinie du monde. Seulement voilà, chacun de nous saisit un variable de la
série. Chacun de nous saisit un variable de la série. Chaque fois, toute la série est là, d’accord,
mais sous telle ou telle variation. Voilà ce que voudrait dire "Chacun de nous est un point de
vue sur la ville". Chacun de nous saisit la série infinie des profils de la ville ; ce n’est pas du
tout "à chaque point de vue correspond un profil." Chacun de nous saisit la série infinie, mais
sous telle ou telle variation. Ca va donner une figure extraordinaire [109 :00] que vous allez
rencontrer tout le temps chez Leibniz. Chaque sujet, chacun de nous, saisit le monde entier
comme série infinie. Voilà.

Seulement, voilà, ça ne veut pas dire qu’il le saisisse clairement. C’est dans mes propres
profondeurs – vous sentez revenir le thème du pli – c’est dans mes propres profondeurs que je
saisis le monde entier. Complétez. Sous-entendu [que] ce sont des choses qu’on ne peut pas
encore comprendre, mais on peut les prévoir. Je n’en suis pas conscient. [110 :00] C’est dans
mes profondeurs ; c’est sous une forme pliée. Bien. Peu importe.

Chacun de nous saisit la totalité du monde comme une série infinie. Oui, mais il n’en saisit
clairement qu’une petite portion. Si bien que la portion claire qui m’est échue, n’est pas la
même que la portion claire qui vous est échue. Et s’il y a une pluralité de points de vue, c’est
parce qu’il y a autant de variations de la série que portions claires. Ce que je saisis clairement,
vous ne le saisissez qu’obscurément. A chacun la revanche, eh ? A chacun la revanche. Ce
que chacun de vous saisit clairement, les autres le saisissent, oui, mais obscurément. [111 :00]

Je pourrais dire, encore une fois, que la région claire, c’est le site du point de vue. La petite
portion claire que je saisis dans le monde, c’est le site du point de vue. Chaque point de vue a
un site, ma petite portion de clarté. C’est une idée prodigieuse ; c’est une idée fantastique,
vous comprenez ? Nous sommes des points de vue, oui, mais comprenez ce que cela veut
dire ? Nous avons notre petit domaine de clarté – il ne faut pas demander beaucoup plus – et
puis cela vous permet toute une hiérarchie. Les bêtes, est-ce qu’ils ont une âme ? Mais
évidemment, les bêtes, ils ont une âme ; c’est des points de vue, les bêtes. Il y a le point de
vue du papillon ; il y a le point de vue de l’éléphant ; il y a tout ça. Ce sont des points de vue.
Alors eux, ils ne saisissent clairement pas grand-chose. [112 :00] Il y a une hiérarchie des
âmes, bon, des âmes. Alors, un petit enfant [geste dubitatif], un petit enfant, oui, c’est bien un
petit enfant, mais enfin…

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Qu’est-ce que je saisis clairement ? Là je ne veux pas en dire trop d’avance, mais vous sentez
que tout Leibniz est engagé là-dessus. Ce que je saisis clairement, c’est finalement ce qui a
trait à mon corps. Pourtant, est-ce que j’ai un corps ? Je n’ai pas un point de vue parce que j’ai
un corps ; j’ai un corps parce que j’ai un point de vue. Il y a une déduction du corps à partir du
point de vue. Pourquoi j’ai un corps ? Parce que je n’exprime clairement qu’une petite portion
de la série. Sinon, je serais une pure âme dans le monde. Je n’exprime clairement qu’une
petite portion de la série. D’accord, oui oui oui oui oui. Mais justement, c’est ça avoir un
corps. J’ai un corps parce que j’exprime clairement [113 :00] une petite portion de la série.
"Est-ce que j’exprime clairement ? » va être précisément ce qui affecte mon corps.

Qui est-ce qui saisit clairement le passage du Rubicon ? Un seul sujet : César. Oui, je saisis le
passage du Rubicon, non moins que César, oui, non moins que lui. C’est en moi comme c’est
en César. Seulement, c’est en moi obscurément tandis que c’est clairement en César. Et en
effet, ça concerne le corps de César. Il a fallu que César fasse un pas plus long pour franchir le
Rubicon. Ca concerne son corps. Bien. Peu importe. C’est ça les variations de séries.

Je peux dire donc oui, [114 :00], et j’ai résolu mon problème. Cette phrase qui paraissait
inoffensive, "chacun de nous comme point de vue sur la ville" est en fait extraordinairement
complexe puisqu’elle implique, premièrement, qu’il est faux qu’un profil ou une face de la
ville corresponde à chaque point de vue ; deuxièmement, puisqu’il est vrai que tout point de
vue saisit la série totale ; et puisque, troisièmement, il n’y en a pas moins de multiplicités
nécessaires des points de vue car la série totale est nécessairement affectée d’une somme
infinie de variations si bien qu’à cha que point de vue correspond une variation de la série
totale. [115 :00] [Pause]

Comprenez ? Alors, on a presque fini. On n’en peut plus de toute manière. Vous me
comprenez encore, parce que ce n’est pas la peine que je continue si vous ne comprenez plus.
Oui ? Je peux continuer ? Ca m’est égal ; je reprendrai la prochaine fois. Alors essayons de
continuer encore un petit peu. Et bien… On touche au but, eh ? On touche au but.
Comprenez ?

Mon objet aujourd’hui, c’était de l’inflexion à l’inclusion. L’inflexion, c’est le caractère de la


courbure invariable sous forme de série infinie. Et je me disais [116 :00] [que] ça c’est
l’élément génétique du pli. La courbure variable, c’est l’élément génétique du pli. Et je
continuais en me disant que si les choses se plient, c’est pourquoi Dieu ne fait rien en vain.
Eh ? C’est un grand principe de Leibniz : Dieu fait toujours tout pour le mieux. Si Dieu a
plissé la matière, ce n’est pas pour le plaisir ; c’est pour une cause finale. C’est en vertu d’une
finalité profonde. Si le monde n’est pas droit, si le monde n’est pas rectiligne, ce n’est pas par
hasard. Si les mathématiques sont les mathématiques de la courbure, c’est parce que le monde
chante la gloire de Dieu, comme ils disaient. Et quelle est la cause finale du pli ? Je disais,
l’inclusion. [117 :00] D’accord. Plier, c’est mettre dans. Et puis on butait sur "mettre dans".
D’accord. Mais mettre dans quoi ? Alors ça va rebondir ; ça va nous faire une dernière
difficulté sur le point de vue puisque nous devons répondre maintenant, c’est mettre dans le
point de vue.

Or, bon… Ooo là là, mais alors voilà que la vue est dans le point de vue ; voilà que le visible
est dans le point de vue. Le visible est dans le point de vue. Le visible est inclus dans le point
de vue. En effet, la série infinie des formes est dans le point de vue. Cette inhérence, in esse,
c’est-à-dire "être dans", être dans l’inclusion. Comment montrer qu’il appartient au point de
vue de contenir le visible ? Leibniz le montre de la manière la plus simple [118 :00] et la plus

59
infantile qui soit. Et cette manière infantile n’est pas par elle-même mathématiques quoi
qu’elle ait l’air, et n’implique pas le calcul différentiel, mais elle suppose des mathématiques
du calcul différentiel. Elle emprunte un court moment le langage qui se développe pleinement
dans le calcul différentiel.

Et en effet, pour le monter, Leibniz dit deux choses. Il dira, premier cas : vous prenez un
triangle rectangle… vous prenez un triangle rectangle… Non, même pas un triangle rectangle.
Vous prenez un angle rectangle, pardon. Vous prenez un angle rectangle, comme ça. [Deleuze
fait le geste d’un L] Vous voyez, je ne trace plus que dans l’air maintenant ; c’est mieux
qu’aller au tableau. [119 :00] Comme ça, tout le monde le voit et oublie immédiatement.
Comme ça. Je trace l’arc, l’arc de cercle, vous voyez ? J’ai donc A, le sommet de l’angle, et
B-C, les extrémités de l’arc. Je trace un arc plus étroit à l’intérieur. C’est toujours un arc qui
renvoie à l’angle rectangle. Je trace encore plus étroit, plus étroit. Je m’approche à l’infini du
sommet ‘S’ et je dis : où commence l’angle rectangle ? Encore, ce n’est pas des
mathématiques, ça. Ca fait appel à un langage mathématique, que Leibniz fonde d’autre part,
[120 :00] mais là, c’est tout simple : où commence l’angle rectangle ?

[Saut du montage, aucune omission ; Deleuze se trouve devant une livre de référence qu’il
consulte et va lire] En 1700, du 12 juin 1700 [Lettre à Sofia, cf. Le Pli, note 17, p. 30], je vous
lis rapidement : "Il est manifeste que cet angle ne se mesure pas seulement par le grand arc B-
C-D, mais encore par un moindre F-G, si petit qu’il puisse être, et l’ouverture commence en
un mot," l’ouverture de l’angle, "commence en un mot : dès le point A qui est le centre," qui
est le sommet de l’angle, "aussi est-ce dans ce centre même que se trouve l’angle, tellement
qu’on peut dire que ces arcs sont représentés dans le centre par la relation de l’inclination au
centre." Ca me serait très utile si on avait le temps de le commenter, pour la relation de
l’inclination, c’est-à-dire de l’inflexion, au centre. Voyez, [121 :00] cette relation de
l’inclination, c’est-à-dire de l’inflexion à un centre, c’est ce que nous avions dégagé comme
point de départ aujourd’hui, à savoir le centre de courbure. En d’autres termes, l’angle est déjà
dans le sommet de l’angle.

Deuxième texte : ce n’est pas seulement l’angle rectangle dans le sommet ; c’est une infinité
d’angles. C’est une infinité d’angles qui sont dans le point, puisque vous pouvez toujours
prendre une infinité d’angles qui coïncident par leur sommet. Ce qui ne nous gêne pas, nous,
puisque je vous rappelle que tout point de vue a un site, c’est-à-dire [122 :00] une région, une
région de déplacement. C’est pour ça qu’il ne faut pas dire surtout "à chaque point de vue
immobile correspond une forme," puisque le point de vue n’est pas immobile. Le point de vue
a un site qui désigne son parcours, sa limite, sa tolérance du parcours avant d’arriver à un
autre point de vue. Beaucoup d’angles, une infinité d’angles, peuvent avoir un sommet
commun. En d’autres termes, la connexion des visibles est dans le point, ou comme le dit très
bien Serres, quand le point devient point de vue, l’espace est dans le point. Ce n’est plus le
point qui est dans l’espace. C’est une espèce de révolution que Leibniz fait valoir contre
Newton. Ce n’est pas [123 :00] le point qui est dans l’espace; c’est l’espace qui est dans le
point.

En effet, sentez à quel point c’est une nouvelle théorie de l’espace qui va marquer alors toutes
les mathématiques après Leibniz et encore maintenant, à savoir l’espace défini comme ordre
des points de vue. Ca, on est encore incapable de comprendre. Là on reviendra là-dessus
quand on sera à l’espace chez Leibniz. Mais l’espace ne peut qu’être l’ordre des points de vue
dans la mesure où le point est devenu point de vue. Conséquence immédiate : l’espace ne peut

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pas être substance. Il n’y a pas de substance étendue. L’espace est un ordre, ce n’est pas une
substance.

Bon, mais enfin, là, c’est enfin trop. [124 :00] Je dis juste qu’on vient de fonder l’idée qu’en
effet, le point de vue était parfaitement apte à servir de sujet d’inclusion. Quelque chose est
dans le point de vue, exactement comme la série infinie des angles est dans le sommet qui leur
est commun. Bien. En d’autres termes, le monde n’est pas seulement une série infinie ; il est
inclus dans chaque point de vue, c’est-à-dire il est inclus dans chacun de nous. Il est inclus
dans chacun de nous. Eh ben oui. Ca veut dire quoi, ça ? [125 :00] C’est bizarre parce que,
comprenez, ça a l’air tout à fait de contredire l’idée de point de vue. Le point de vue, ça
semblait être un point de vue par nature sur quelque chose d’extérieur. Là il n’y a plus rien
d’extérieur au point de vue. Si il y a quelque chose d’extérieur au point de vue, c’est les autres
points de vue, mais rien d’autre. La ville n’existe pas ; il faut bien aller jusque là : la ville
n’existe pas hors les points de vue sur la ville, si bien que la ville, c’est quoi ? Ce n’est pas un
objet puisqu’il n’y a plus d’objets ; il n’y a que des objectiles, la série des profils. Ce n’est pas
un objet, [126 :00] si bien que la ville, c’est quoi ? Ca ne peut être que l’accord des points de
vue entre eux. La ville est identique à l’accord supposé des points de vue sur la ville. La ville
est dans les points de vue ; elle n’existe pas en dehors. En effet, la ville est toujours pliée ;
c’est exister dans, c’est être inclus, être inclus dans le point de vue. La ville est incluse dans le
point de vue ; elle n’existe pas hors du point de vue qui l’inclut. Heureusement, hors du point
de vue, il y a l’autre point de vue, les autres points de vue si bien que la ville n’est jamais
objet puisque tout objet est objectile, mais la ville, c’est l’accord des sujets, ou des points de
vue, c’est-à-dire des superjets. [127 :00]

Comment nommer l’accord des sujets sinon de son vrai nom, Dieu ? Alors quoi ? Et ben oui.
Ca veut dire que le point de vue n’est ouvert sur rien d’extérieur. Le point de vue n’est pas
ouvert sur une extériorité ; il est réglé, réglé de dedans conformément aux autres points de
vue. Comment dire ça ? Quelque chose comme le monde est un cinéma, le monde est un
théâtre italien, décor à transformation. Le monde est un cinéma. Ou bien il faudrait peut-être
dire encore pire, encore plus inclus parce que le cinéma, ça renvoie encore à un dehors.
[128 :00] Le cinéma, ça renvoie à un dehors parce qu’il faut bien que quelque chose ait été
filmé. Alors après, on a plié le film, et puis on le déplie. Mais il y a encore référence à une
extériorité. C’est ce que Leibniz nous dit dès le début de la Monadologie, dans un texte
célèbre : "les sujets et les points de vue," c’est bizarre, "sont sans porte ni fenêtre". Il dit "les
monades," mot que je n’ai pas encore utilisé parce qu’il s’agira pour moi de l’expliquer, donc
je me prive de l’utiliser. Mais je dis plus simplement que chaque sujet est sans porte ni
fenêtre. Il saisit la série infinie du monde, mais cette série est en lui.

Et pourquoi est-ce que chaque sujet est sans porte ni fenêtre ? [129 :00] Au début de la
Monadologie, [Leibniz] nous le dit : c’est que, vous vous rappelez ? Les sujets, ce sont les
simples par rapport à la matière composée. Ben, ce qui est simple ne peut rien recevoir du
dehors. Pourquoi [est-ce que] ce qui est simple ne peut recevoir rien du dehors ? Pour une
raison simple : c’est que si un simple recevait quelque chose du dehors, il formerait à ce
moment-là un composé avec ce qui agit sur lui. Donc, s’il y a du simple, ce simple ne peut
rien recevoir du dehors, nous dit Leibniz. C’est très bien, c’est très bien, logiquement
imparable. S’il y a du simple absolument simple, il ne peut rien recevoir du dehors. Ce qui
revient à dire qu’il faut que tout soit en lui. Il n’a ni porte ni fenêtre.

[130 :00] Alors, remarquez, c’est épatant. Ca vous montre bien la question des niveaux de
Leibniz. Il vient de nous parler du point de vue, premier temps, et aujourd’hui on a parcouru

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toutes sortes de niveaux. Premier niveau : nous sommes des points de vue. On comprend qu’il
y a des points de vue sur le monde, oui, sur la série infinie du monde. Ah, mais attention : la
série infinie n’existe pas hors de chaque point de vue, sous telle ou telle variation. Dès lors, il
n’y a pas de porte ni fenêtre. Tout est dans le point de vue, tout le visible est dans le point de
vue. Alors, cela nous a mené à rectifier les textes de Leibniz. Mais ce n’est pas nous qui les
rectifions, c’est lui qui se rectifie lui-même. Il faut bien que nous conciliions, nous lecteurs de
Leibniz, [131 :00] ses deux propositions majeurs : "Nous sommes des points de vue sur la
ville" et "Nous n’avons ni porte ni fenêtre". Il n’y a que Leibniz qui a compris là aussi la
stupidité des problèmes de la communication. "Nous sommes sans porte ni fenêtre". Alors ce
n’est pas mal. On verra les conséquences pour la communication. C’est ce que Leibniz
appellera le problème de la communication des substances, une fois dit que tous les unités,
tous les points de vue sont sans porte ni fenêtre. Mais alors ça nous amène à corriger la notion
de point de vue. Leibniz a commencé par nous dire, dans le Discours de métaphysique :
"chaque sujet est comme un miroir," chaque sujet est comme un miroir sur le monde, un
miroir de Dieu ou du monde. [132 :00] Nous, nous étions en mesure d’ajouter quelque chose :
ce n’est pas n’importe quel miroir ; c’est un miroir concave, et cela me paraît indispensable.
Quand Leibniz parle de miroir, il ne peut s’agir que de miroir concave parce qu’on a vu que
l’inflexion renvoie à un centre de courbure du côté de la concavité, sous un vecteur de
concavité. Et un miroir, ça suppose un objet réel. Donc la métaphore du miroir ne vaut qu’à
un certain niveau.

Deuxième point : il a dit "Nous sommes des points de vue, points de vue sur la ville," et il a
lié les deux formules, miroir et point de vue, lorsqu’il dira, par exemple, dans une lettre :
"Chaque monade," peu importe, chaque sujet, "est un miroir de l’univers selon son point de
vue." Là les deux y sont : [133 :00] métaphore du miroir et le thème du point de vue. Chacun
est un miroir de l’univers selon son point de vue. Mais un point de vue, ça implique un
dehors ; ça implique une fenêtre. Inutile de vous dire qu’en droit (théorie), la fenêtre donne
sur la campagne. Cela m’importe beaucoup parce que la campagne est toujours du côté de la
convexité. La campagne, elle est convexe. Elle ne peut pas être autrement. Alors bon. Si j’ai
une fenêtre, je suis sur la campagne, oui. Seulement voilà, je n’ai pas de fenêtre. Je suis un
point de vue sans fenêtre. Alors je dis : [134 :00] miroir, point de vue, mais pas de fenêtre.
Alors mettons cinéma, je serai comme une cellule tapissée, d’écran ; ce n’est plus un miroir,
c’est un écran qu’il faudrait, où le film, plié, se déplierait sur l’écran, se déroulerait sur
l’écran. Et chacun de nous aurait son film, et l’accord entre les points de vue serait l’accord
entre des films entre eux. Ce n’est pas mal. Mais ça ne va pas parce qu’un film, il faut qu’il ait
été tourné. L’écran, ça ne va pas encore. Il y a encore trop de référence à l’extérieur. L’écran
implique encore une fenêtre. Il faut fermer les fenêtres encore plus. [135 :00]

Qu’est-ce qui nous reste ? Alors là aussi, je fais comme tout à l’heure pour Schoenberg ; je
fais, en vous suppliant de ne pas en faire mauvaise usage, je fais un rapprochement assez
arbitraire, bon, quelque chose comme, il n’explique aucune référence sur l’extérieur, les
images dites numériques. Ah oui. Ce à quoi le point de vue a prise, ce que point de vue saisit,
c’est ce qui n’a pas d’existence hors de lui. Ou si vous préférez, des images sans modèles, une
genèse pure, c’est-à-dire des images numériques ; ou si vous préférez, le modèle de Leibniz
[136 :00], le modèle qui correspond rigoureusement à Leibniz : ce n’est pas le miroir, ni la
fenêtre, ni l’écran. Eh ? Il passera par le miroir et la fenêtre, et il niera la fenêtre. Vous voyez,
le début de la Monadologie, nous sommes sans porte ni fenêtre. Bon. Ni miroir, ni… Ce n’est
pas adéquat. Aucun de ces mots n’est adéquat… Ni miroir, ni fenêtre, ni écran. Alors quoi ?
Et qu’est-ce que nous sommes tapissés de quoi, nous ? Si on peut employer ce terme puisque

62
nous sommes des unités. Est-ce qu’on peut dire "les parois de l’unité" ? Qu’est-ce c’est, ces
parois fermés, opaques ? Disons, ce sont des tableaux d’information. [137 :00]

Le sujet n’est pas ouvert sur l’extérieur. Il est en communication avec une table d’information
qui lui correspond, et des données s’inscrivent sur cette table. Et sur une table d’information à
moi, de certaines données s’inscrivent. Sur celle de l’un de vous, d’autres données
s’inscrivent. Est-ce qu’il y a un monde ? Oui, il y a un monde si les tables d’information
concordent, s’il y a une concordance des tables d’information. D’où viendrait cette
concordance ? Cela nous dépasse pour le moment ; on ne se demande même pas ça. On dit : je
n’ouvre pas ma fenêtre sur le dehors ; je consulte une table d’information. Je consulte, alors
là, en moi-même. Je consulte en moi-même une table d’information ; je n’ouvre pas ma
fenêtre. Qu’est-ce que c’est ? C’est la ville. [138 :00] Pourquoi c’est ça, la ville ? La ville est
dans notre tête, vous savez ? La ville, c’est merveilleux, la ville ; c’est comme on dit, c’est
comme un cerveau. Et ça n’est que ça : un cerveau monstrueux, un dégoutant cerveau, c’est-à-
dire une table d’information. Oui.

C’est pour ça que je crois que ce n’est pas par hasard que ça tombe sous une plume, "un point
de vue sur la ville." Un point de vue sur la campagne, c’est la fenêtre. Mais là, je n’ouvre
même pas ma fenêtre le matin. Il n’y a plus besoin de fenêtres. Il y a des gens qui vivent sans
fenêtres. Si je veux savoir la température, j’ai deux moyens : le moyen campagnard, j’ouvre
ma fenêtre et même je peux risquer, je passe mon bras dehors [139 :00], puis je rentre, je
ferme ma fenêtre. Bon. Mais sinon ? Sinon, j’ai un thermomètre perfectionné, dont un fil va
au dehors, et un autre dedans, avec deux colonnes, et je regarde mon thermomètre, et je sais
simultanément la température dans la maison et la température dehors. C’est déjà le début
d’une table d’information. Des données numériques s’inscrivent sur ma table d’information.
Ni porte, ni fenêtre. Je monologue avec moi-même : "Ah, tiens, tu as froid." Mais je n’ai pas
ouvert ma fenêtre. C’est le régime des tables d’information en ville.

"Nous sommes des points de vue sur la ville." Vous voyez ce que ça veut dire maintenant.
[140 :00] Ca veut dire : être un point de vue, c’est lire une table d’information. Simplement,
j’ai toujours des informations, moi, que l’autre n’a pas, heureusement. Chacun a ses
informations. Cela pourrait tout simplement dissoner. Il faut une singulière harmonie pour que
ces informations concordent même vaguement. Là aussi, quitte à faire… Je fais des sauts,
pour vous essayer… Surtout ne prenez pas trop tout ça à la lettre ; on est dans une
introduction, de même que je ne voulais pas dire que Leibniz est précurseur de Schoenberg,
surtout pas. Je me suis servi de Schoenberg pour faire comprendre un petit quelque chose. Je
ne veux pas dire que Leibniz soit le précurseur de la peinture moderne, mais il y a un point
qui est très frappant dans la peinture moderne, et qui a été marqué – j’en ai parlé à d’autres
années – [141 :00] c’est comment la toile change de statut, comment la toile a changé de
statut, c’est-à-dire comment elle a longtemps était, la toile, comme ou du moins a comporté
une fenêtre sur le monde. [Saut du montage, aucune omission] Dans ce qu’on appelle la
peinture moderne, je ne dis pas que ça soit mieux, mais sentez que ce n’est plus une fenêtre
sur le monde. Prenez ce qu’on appelle l’expressionisme abstrait qui a été quelque chose de
fondamental pour le départ d’une peintre dite contemporaine. Bien. Est-ce qu’une toile de
Pollock, est-ce que c’est une fenêtre sur le monde ? Et ce n’est pas seulement la question
figuratif ou pas figuratif. Ce n’est pas ça que … Une ligne de Pollock – je parle pour ceux qui
savent ce que c’est – [142 :00] – une ligne de Pollock, évidemment ce n’est pas une fenêtre
sur le monde. C’est quoi ? Elle s’inscrit sur une surface opaque de quel type ? Tiens, ça
m’intéresse parce que s’il y a une peinture d’inflexion, et d’inflexion à courbure variable,
c’est bien la ligne de Pollock.

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Mais ensuite, ça se développe en quel sens ? Ca se développe de plus en plus sous forme de
… La ligne s’inscrit sur une espèce de table d’information, soit comme une courbe de
température. La question devient non pas "qu’est-ce que je vois par la fenêtre ?", mais
"quelles informations le tableau me communique ?" Le tableau est devenu surface opaque qui
fonctionne comme une table d’information. Et peut-être, comme le dit un critique américain
[143 :00] dans un très bel article [Leo Steinberg, cf. The Fold et Le Pli, chapitre 3, note 2],
celui avec qui cela apparaît le mieux, où le génie de la peinture apparaît le plus profondément,
c’est Rauschenberg. C’est sans doute avec Rauschenberg qu’apparaît ce nouveau statut. Je ne
dis pas du tout qu’il l’invente d un coup ; c’est encore une fois parce que c’était Pollock et
tout ceux qui ont précédé Pollock… Il faudrait faire toute une histoire de cette mutation du
statut du tableau. Mais vous arrivez à une toile célèbre de Rauschenberg qui montre une ligne
à inflexion sur l’enduit opaque qui couvre le tableau. Ou parfois il fait des formes de journaux
découpés. Ce n’est pas du tout des collages, comprenez ; il se donne comme fond une matière
imprimée. On ne peut pas mieux marquer que le tableau est devenu table d’information. Et
c’est [144 :00] là-dessus qu’il va faire son tableau, une espèce de ligne infiniment sinueuse,
une ligne d’inflexion infinie avec des données numériques, et des données numériques dans
tous les sens. Une table d’information, en effet, ne connaît plus ni haut, ni bas, ni droite, ni
gauche. Une fenêtre, oui, une fenêtre a un haut et un bas, une droite et une gauche. Une
fenêtre renvoie à un homme horizontal ; une table d’information ne renvoie plus à un homme
horizontal, c’est-à-dire, il y a libération du point de vue par rapport à toute frontalité. Bon, et
ce tableau auquel je pense, le tableau célèbre de Rauschenberg, a sa ligne et ses chiffres, et
s’est dégagé une puissance picturale à l’état pur, et qui nous laisse devant la question : "De
quoi ce tableau m’informe-t-il ?" [145 :00] Je dirais donc que là on a comme une espèce
d’approximation d’un monde leibnizien réalisé. [Pour une référence brève à l’œuvre de
Rauschenberg et à sa peinture, cf. le début du chapitre 2 de The Fold et Le Pli].

En quel sens ? Je voudrais juste dire, voilà, en quel sens nous avons rempli aujourd’hui la
courte portion, la tache que nous nous étions donnée, à savoir : la dernière fois – sentez, je
tiens, je voudrais beaucoup que vous sentiez notre progrès, comme elle est lente ; il faut la
sentir – la dernière fois, nous avions été, encore une fois, dans la première étage de
l’architecture baroque, non pas l’étage d’en dessous, mais l’étage d’en haut [Il s’agit du
chapitre 1 de The Fold et Le Pli]. Nous avons été de l’inflexion, de la courbure, à la série
infinie. Et aujourd’hui, nous avons été de l’inflexion à l’inclusion. L’inflexion s’inclut, est
incluse dans quoi ? L’inflexion est incluse dans un point de vue. [146 :00] A quelle
condition ? A condition que le point de vue soit saisi sans référence à une extériorité supposée
et seulement en référence avec d’autres points de vue, c’est-à-dire que le modèle ne soit pas la
fenêtre, mais la table d’information… comme une table d’information, un jeu de terminales,
tout ce que vous voulez. Vous pouvez déconner, vous pouvez dire n’importe quoi là puisque
du moment où vous n’insistez pas, ça ne vaut pas la peine. Texte fondamental de Leibniz,
pour appuyer tout ça : il n’y a pas de fenêtre. Je considère donc d’avoir répondu à la question :
dans quel sens peut-on considérer que les inflexions sont incluses dans des points, dans des
points définis comme points de vue ?

Vous réfléchissez à tout ça et vous me dites la prochaine fois. Et puis, j’ai fait un regard à la
caméra. Eh ! [147 :00] [Deleuze sourit ; quelqu’un lui dit quelque chose d’inaudible auquel il
répond] J’espère, j’espère que je ne l’ai pas raté en regardant la caméra…. Voilà, merci
beaucoup. [Deleuze commence à se détendre, visiblement extenué, et il fait des sortes de
grognements, et dit] Fatigué, alors… [Un étudiant lui suggère, "c’est la chaleur qui vous fait
ça", et Deleuze répond] La chaleur… la ciné… [Les étudiants commencent à sortir ; puis il y a
un saut du montage, et on voit Deleuze presque tout seul dans la salle, en manteau et

64
chapeau, et il dit] C’est du cinéma [On lui suggère quelque chose d’inaudible, et il dit] Tu
veux que je tombe ? [La caméra suit Deleuze lorsqu’ il quitte la salle] Bien, au revoir [Il
tourne à gauche dans le couloir, et puis quitte le bâtiment dans la rue, et dit] Voilà, c’est la
récréation. C’est tout !

Cours Vincennes - St Denis : Leibniz (Foucault - Blanchot - Cinéma)


Cours du 30/11/1986

Nous en étions là, pourquoi est-ce que Kant conçoit ainsi l'homme, pourquoi est-ce que cette
idée des facultés hétérogènes, pourquoi est-ce qu'il a fallut attendre Kant ? Ma réponse est très
simple, c'est que la métaphysique ne peut pas – ce n'est pas qu'elle ne veut pas– , elle ne peut
pas atteindre à ce terme des facultés hétérogènes. Pour l'atteindre Kant opère ce qu'il appelle
lui-même sa révolution, à savoir la substitution de la critique à la métaphysique.
Pourquoi est-ce que la métaphysique ne peut pas ? On l'a vu la dernière fois ; c'est que ce qui
définit la métaphysique depuis le christianisme, et son rapport avec la théologie, c'est la
position de l'infini comme premier par rapport au fini. Comprenez que nos facultés sont
nécessairement homogènes en droit. Comme c'est curieux. Pourquoi est-ce que si l'infini est
premier par rapport au fini nos facultés sont homogènes en droit ? Parce que nous sommes
finis en fait, mais la finitude n'est qu'un fait. Ce qui est premier par rapport au fini c'est
l'infini ; mais l'infini c'est quoi ?
c'est d'abord l'entendement de Dieu. L'entendement infini. Toute la métaphysique du 17eme
siècle est remplie de considérations sur l'entendement infini ; mais l'entendement infini,
l'entendement de Dieu c'est quoi ? Dieu c'est l'être pour lequel il n'y a pas de donné. En effet
Dieu crée, et crée ex-nihilo. C’est-à-dire à partir de rien. Il n'y a même pas de matériaux qui
lui soient donnés. Dès lors la distinction d'un donné et d'un agi n'existe pas pour Dieu. En
d'autres termes, la différence entre donné et crée n'existe pas pour Dieu. La différence entre
réceptivité et spontanéité n'existe pas pour Dieu ; Dieu est uniquement spontanéité. Dès lors
qu'est-ce que c'est que le donné ? Le donné c'est une spontanéité déchue. Il n'y a de donné que
pour la créature parce que la créature est finie. Le donné n'est qu'une spontanéité déchue, en
d'autres termes : nous, étant des êtres finis en fait, nous disons : il y a du donné. Pour Dieu, il
n'y a pas de donné. C'est uniquement notre finitude qui fait la différence de la réceptivité et de
la spontanéité. Cette différence ne vaut pas au niveau de Dieu. Or Dieu c'est le droit, c’est-à-
dire c'est l'état de chose tel qu'il est en droit. Vous voyez, c’est très simple, pour que le
kantisme soit possible, il faut qu'il y ait une promotion de la finitude. Il faut que la finitude ne
soit plus considérée comme un simple fait de la créature, il faut que la finitude soit promue à
l'état de puissance constituante. C'est pour cela que Heidegger aime tant se réclamer de Kant.
Kant c'est l'avènement d'une finitude constituante, c’est-à-dire que la finitude n'est plus un
simple fait qui dérive d'un infini originaire, c'est la finitude qui est originaire. C'est cela la
révolution kantienne.
Dés lors ce qui accède au jour c'est l'irréductible hétérogénéité des deux facultés qui me
composent, c’est-à-dire qui composent mon esprit, la réceptivité et la spontanéité. Réceptivité
de l'espace-temps, spontanéité du " Je pense ". Enfin l'homme devient difforme ; difforme au

65
sens étymologique du mot, c’est-à-dire dis–forme, il claudique sur deux formes hétérogènes et
non symétriques : réceptivité de l'intuition et spontanéité du " je pense ". On en était là.

[…]

Si vous avez suivi vous pouvez vous attendre à quelque chose : de Descartes à Kant, de
DESCARTES qui maintenait encore explicitement le primat de l'infini sur le fini, et qui par là
était un grand penseur classique, c’est-à-dire du 17eme siècle, et bien de Descartes à Kant, la
formule célèbre du Cogito : " je pense donc je suis " change tout à fait de sens. La dernière
partie de les Mots et les choses comporte un grand nombre de références à Kant et reprend le
thème heideggerien où la révolution kantienne consiste en ceci : avoir promu la finitude
constituante, et rompu ainsi avec la vieille métaphysique qui nous présentait un infini
constituant et une finitude constituée. Avec Kant c'est la finitude qui devient constituante.
Foucault utilise admirablement ce thème, mais c'est Heidegger qui le premier a dégagé et a
défini Kant par cette opération de la finitude constituante.
A ce moment-là je dis qu'il faut bien que le cogito prenne un tout autre sens. Je vous demande
de faire très attention. Chez Descartes, le Cogito se présente tout autrement. Descartes nous
dit d'abord " Je pense ". Qu'est-ce que c'est ? C'est la première proposition. Qu'est ce que ça
veut dire, je pense ? " Je pense " , c'est une détermination ; bien plus c’est une détermination
indubitable. Pourquoi, indubitable ? Parce que je peux douter de tout ce que je veux ; je peux
douter que vous existiez, je peux même douter que j'existe. Il n'y a qu'une chose dont je ne
peux pas douter c'est que je pense. Pourquoi est-ce que je ne peux pas douter que je pense ?
Parce que douter, c'est penser. Il ne s'agit pas de discuter, il s'agit de comprendre ce qu'il veut
dire. Je peux douter que deux et deux fassent quatre, mais je ne peux pas douter que, moi qui
doute, je pense. Donc " je pense " est une détermination indubitable.
Deuxième proposition : " je suis ?! " Et pourquoi " je suis " Pour une raison très simple, c'est
que pour penser il faut être. Si je pense, je suis. Au niveau B l'énoncé du cogito c'est : si je
pense, je suis. Proposition A " je pense " , proposition B : or si je pense, " je suis ". Pourquoi
est-ce que si je pense, je suis ? Je pense est une détermination indubitable. Il faut bien qu'une
détermination porte sur quelque chose, sur quelque chose d'indéterminé. Toute détermination
détermine un indéterminé. En d'autres termes : " je pense " suppose " être "; je ne sais pas en
quoi consiste cet être, je n'ai pas à le savoir. " Je pense " est une détermination qui suppose un
être indéterminé. Le " je pense " va déterminer le " je suis ". La détermination suppose un
indéterminé.
Que tout cela est beau. Il n'y a pas lieu de faire des objections. C'est déjà tellement fatiguant
de comprendre. Si je pense, je suis. Je suis quoi ? A ce niveau, une existence indéterminée.
Proposition C : mais qu'est-ce que je suis ? Je suis une chose qui pense. Ce qui veut dire : la
détermination " je pense " détermine l'existence indéterminée " je suis " , d'où je dois conclure
: je suis une chose qui pense.

[…]

L'énoncé du cogito serait donc :


A- Je pense
B- Or, pour penser il faut être
C- donc je suis une chose qui pense.

En d'autres termes, je dirais que Descartes opère – et c'est très important pour l'avenir – avec
deux termes, " je pense " et ? je suis ?, et une seule forme : je pense. En effet " je suis " c'est
une existence indéterminée qui n'a pas de forme. La pensée est une forme et elle détermine

66
l'existence indéterminée : je suis une chose qui pense. Il y a deux termes " je pense " et " je
suis " et une seule forme, " je pense " , d'où l'on conclut " je suis une chose qui pense ".
Maintenant écoutez Kant. Il conserve A et B. Il dira " je pense " , A, et " je pense " est une
détermination. Il dira d'accord pour B, à savoir que la détermination implique une existence
indéterminée : " je pense " implique je " suis " ; la détermination doit bien porter sur quelque
chose d'indéterminé. Et tout se passe comme si Kant décrivait à l'issu de B un blocage. Il dit à
Descartes : vous ne pouvez pas aller plus loin. Vous ne pouvez pas conclure : je suis une
chose qui pense. Pourquoi ? Descartes ne peut pas conclure parce que... C'est très simple.
C'est vrai que " je pense " est une détermination, c’est-à-dire détermine, le " je pense "
détermine une existence indéterminée, à savoir " je suis "... Mais encore faut-il savoir sous
quelle forme l'existence indéterminée est déterminable. Une fois de plus Descartes était trop
pressé (rires). Il a cru que la détermination pouvait porter directement sur l'indéterminé, et
comme " je pense " , la détermination, impliquait " je suis " , l'existence indéterminée, il
concluait " je suis une chose qui pense ".
Rien du tout, car lorsque j'ai dit " je suis " , l'existence indéterminée impliquée dans la
détermination " je pense " , je n'ai pas dit pour cela sous quelle forme l'existence indéterminée
était déterminable. Et sous quelle forme l'existence indéterminée est-elle déterminable ? C'est
une pensée prodigieuse. Sans l'avoir lu vous pouvez presque précéder KANT, car vous êtes en
train de deviner ce que Kant essaie de nous dire : l'existence indéterminée n'est déterminable
que dans l'espace et le temps, c’est-à-dire sous la forme de la réceptivité. L'existence
indéterminée " je suis " n'est déterminable que dans l'espace et le temps, c’est-à-dire : je
m'apparais dans l'espace et dans le temps. L'existence indéterminée n'est déterminable que
sous la forme de la réceptivité.
Quelle histoire!
Pourquoi " je pense " c'est ma spontanéité, ma détermination active. Mais voilà que ma
spontanéité, le " je pense " , ne détermine mon existence indéterminée que dans l'espace et
dans le temps, c’est-à-dire sous la forme de la réceptivité. En d'autres termes, la détermination
ne peut pas porter directement sur de l'indéterminé, la détermination " je pense " ne peut
porter que sur du déterminable. Il n'y a pas deux termes, la détermination et l'indéterminé, il y
a trois termes : la détermination, l'indéterminé et le déterminable. Descartes a sauté un terme.

[…]

Mais alors si mon existence indéterminée n'est déterminable que sous la forme de la
réceptivité ; c’est-à-dire comme l'existence d'un être réceptif, je ne peux pas déterminer mon
existence comme celle d'un être spontané. Je peux seulement me représenter ma spontanéité,
moi être réceptif qui ne suis déterminable que dans l'espace et dans le temps, je ne peux que
me représenter ma propre spontanéité, et me la représenter que comme quoi ? Comme
l'exercice d'un autre --- ?--L'année dernière j'avais rapproché la formule de Kant de celle de
Rimbaud : " Je est un autre ".
Je est un autre. J'aurais raison, à la lettre, si Kant le disait à la lettre. Heureusement Kant le dit
à la lettre dans la première édition de la Critique de la Raison Pure. Je lis le texte lentement :
le " je pense " exprime l'acte qui détermine mon existence (ça veut dire que le " je pense "
pense est une détermination, et par la même c'est ma spontanéité). L'existence est donc déjà
donnée par là -(existence indéterminée)- , mais pas la manière de la déterminer (je suis sûr
que la traduction n'est pas bonne). Pas la manière de la déterminer ça veut dire pas sous le
mode sous lequel elle est déterminale. L'existence est donc déjà donnée par là, mais pas la
manière sous laquelle elle est déterminable). Il faut pour cela l'intuition de soi-même (c’est-à-
dire la réceptivité), qui a pour fondement une forme, c’est-à-dire le Temps qui appartient à la
réceptivité –(le temps c'est la forme sous laquelle mon existence est déterminable). Je ne peux

67
donc pas déterminer mon existence comme celle d'un être spontané, mais je me représente
seulement la spontanéité de mon acte de penser ou de détermination, et mon existence n'est
jamais déterminable que dans l'intuition, comme celle d'un être réceptif. Mon existence n'est
déterminable que dans le temps comme l'existence d'un être réceptif, lequel – être réceptif – ,
dés lors, se représente sa propre spontanéité comme l'opération d'un autre sur moi ?.
Vous voyez comme c'est beau. Moi je disais qu'il y a une béance. Il y a une faille dans le
Cogito. Chez Kant, le Cogito est complètement fêlé. Il était plein comme un oeuf chez
Descartes, Pourquoi ? Parce qu’il était entouré et baigné par Dieu. Mais avec la finitude
constituante, je marche sur deux jambes, Réceptivité et Spontanéité, et c'est vraiment la faille
à l'intérieur du Cogito, à savoir :
le " je pense " - spontanéité – détermine mon existence, mais mon existence n'est
déterminable que comme celle d'un être réceptif. Dés lors, moi, être réceptif, je me représente
ma spontanéité comme l'opération d'un autre sur moi, et cet autre c'est " Je ". Qu'est ce que
fait Kant ? Là où Descartes voyait deux termes et une forme, lui il voit trois termes et deux
formes. Trois termes : la détermination, l'indéterminé et le déterminable. Deux formes : la
forme du déterminable et la forme de la détermination, c’est-à-dire l'intuition, l’espace-temps,
et le : " je pense ". La réceptivité et la spontanéité.(....)
La lumière est quelque chose de plus qu'un milieu physique, elle est un milieu physique, mais
elle est quelque chose de plus ; elle est ce que Goethe voulait, à savoir un indivisible.
C'est une condition de l'expérience et du milieu, c'est une condition indivisible. C'est ce que
les philosophes appellent un a–priori. Les milieux se développent ou s'étalent dans la lumière.
La lumière n'est pas un milieu, la lumière est une condition a–priori, c'est signé Goethe contre
Newton.......(...) Les énoncés médicaux sont des énoncés sur ou de la déraison, mais à
l’hôpital général on ne soigne pas. Surveiller et punir, à mon avis pousse plus loin et envisage
la prison comme lieu de visibilité, lieu de visibilité du crime, lieu de visibilité de l'infraction.
On a vu que la prison c'était un lieu de visibilité par définition puisque la prison c'est le
panoptique. D'autre part le droit pénal est un régime d'énoncé. Est-ce qu'il y a forme connue ?
La réponse de Foucault, dans de longues analyses historiques, c'est non, il n’y a pas de formes
communes. Au moment même où la prison apparaît, ou se généralise, le droit pénal, les
énoncés de droit pénal, cherche dans une toute autre direction. Toute l'évolution du droit pénal
au 18eme siècle se fait sans référence à la prison. C'est une punition parmi d'autres. De quoi
s'occupe le droit pénal ? Comme les énoncés médicaux s'occupaient non pas du fou mais de la
déraison, les énoncés juridiques s'occupent du délinquant. La délinquance est l'objet
spécifique des énoncés. Pourquoi ? Qu'est-ce que ça veut dire, à la lettre, la délinquance est
l'objet spécifique dés énoncés ? ça veut dire que les énoncés du droit pénal au 18eme siècle
dans son évolution, dans l'évolution du droit, classe et définit d'une nouvelle manière les
infractions. La délinquance est l’objet nouveau des énoncés de droit, c’est-à-dire que c'est une
nouvelle manière de classer les infractions. On retrouvera ce thème plus tard. Je cherche
uniquement à dégager un schème, un schéma presque formel. Donc du côté du visible vous
avez prison, prisonnier, de l'autre côté, du côté du lisible vous avez énoncés et délinquance.
C'est dans la deuxième partie de Surveiller et punir, chapitres 1 et 2.
La prison ne renvoie pas à un modèle juridique, la prison n'est pas prise dans les énoncés de
droit pénal. D'où vient-elle ? Elle vient d'un tout autre horizon qui est les techniques
disciplinaires. Les techniques disciplinaires sont absolument différentes des énoncés
juridiques. Vous retrouverez les techniques disciplinaires dans l'école, dans l'armée, dans
l'atelier ; ce n'est pas l'horizon juridique. Si bien que jamais l'énoncé juridique ne pourra dire
devant une prison : ceci est une prison, l'énoncé juridique devrait dire devant une prison : ceci
n'est pas une prison. Bien sûr, il faut prévoir une objection, la prison produit des énoncés et le
droit pénal, comme forme d'expression renvoie à des contenus particuliers. Dans la mesure où
les énoncés de droit pénal classent les infractions d'une nouvelle manière au 17eme il faut

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bien que, en dehors des énoncés, dans le monde visible, les infractions aient elles-mêmes
changé de nature. Et on l'a vu, au 18eme siècle tend à se faire une espèce d'évolution des
infractions, les infractions devenant de plus en plus des atteintes à la propriété. Foucault
consacre quelques pages à ce changement très intéressant qui correspond a la fin des grandes
jacqueries.

[…]

A la fin du 17eme siècle la criminalité était essentiellement une atteinte aux personnes. Au
18eme siècle s'opère un changement des infractions qui a été très bien étudié par Chaunu.
Chaunu a travaillé dans les archives normandes pour montrer comment se développent
statistiquement des infractions fondées sur de petits groupements de criminels-contrairement
aux grandes bandes précédentes – , du type escroqueries, atteintes aux biens et non plus
atteintes aux personnes.
Je dois dire que les énoncés renvoient à des contenus extrinsèques et que les visibilités
renvoient à des énoncés. Par exemple, la prison engendre des énoncés : les règlements de la
prison sont des énoncés. Ça n'a pas grande importance que les visibilités renvoient à des
énoncés, à des énoncés secondaires, que les énoncés renvoient à des contenus extrinsèques,
tout cela n'empêche pas que l'énoncé, dans sa forme, n'a jamais la forme du visible, et que le
visible, dans sa forme n'a jamais la forme de l'énoncé.
Troisième élément : pourtant, il y a comme croisement lorsque la prison s'introduit, venant
d'un tout autre horizon que l'horizon juridique, alors la prison se charge de réaliser les
objectifs du droit pénal. Elle vient d'ailleurs, elle a une autre origine que le droit pénal, mais
une fois qu'elle sait s'imposer, à ce moment-là, oui, elle réalise les objectifs du droit pénal, et,
en un sens, mieux que le droit pénal. Foucault analyse ces objectifs du droit pénal :
individualisation de la peine, modulation de la peine ; et voilà que les modulations de la peine,
les individualisations de la peine vont se faire à l'intérieur de la prison, une fois que la prison
existe et s'est imposée. Si bien que la prison ne cesse de perpétuellement reproduire de la
délinquance, tout comme le droit pénal ne cesse de reconduire les prisonniers. Là se fait une
espèce de croisement : la prison produit et reproduit de la délinquance . J'attire votre attention
sur une espèce d’ambiguïté qui est ingrate, pour ceux qui liront Surveiller et punir, il arrive en
effet à Foucault de dire plusieurs fois dans le livre que la prison produit la délinquance, ce qui
irait assez contre ce que je viens de présenter comme la pensée de Foucault. Je disais que la
délinquance c'est l'objet des énoncés de droit pénaux, ce n'est pas la prison. Vous avez le
couple prison-prisonnier, et l'autre couple énoncés de droit pénal-délinquance. Or Foucault dit
effectivement que la prison produit de la délinquance ; ce ne serait pas grave puisque, même
si je m'étais trompé à cet égard, l'irréductibilité de la forme du visible et de la forme de
l'énonçable subsiste entièrement. Mais je crois que j'ai raison dans ma présentation de la
pensée de Foucault, car Foucault distingue deux types de délinquance : la délinquance-
illégalisme, –c'est la délinquance comme notion qui permet de classer d'une nouvelle manière
les infractions, et de la délinquance-illégalisme il distingue la délinquance-objet. Quand il dit
que la prison produit la délinquance, le contexte est très clair ; il s’agit toujours de la
délinquance-objet. La prison produit la délinquance objet ; mais la délinquance-objet est
seconde par rapport à la délinquance-illégalisme, c’est-à-dire la délinquance-classification des
infractions.

[…]

Plus tard, on verra que les analyses historiques de Foucault sont binaires, elles distinguent le
plus souvent deux temps successifs. C'est à se demander pourquoi cette binarité très curieuse,

69
très frappante. Là, on le voit dans surveiller, punir ; Premier temps : la prison et le droit pénal
ont deux formes différentes, irréductibles ; mais dans un second temps elles se croisent : à
savoir le droit pénal reconduit des prisonniers, c’est-à-dire refournit perpétuellement des
prisonniers ; la prison reproduit perpétuellement de la délinquance. Nous rebutons toujours
sur la nécessité où nous sommes de maintenir ces trois points de vue dans lesquels on essaie
de se débrouiller, à savoir : hétérogénéité de ces deux formes, négation de toute isomorphie, il
n'y a pas isomorphisme entre le visible et l'énonçable. Deuxième point : c'est l’énoncé qui a le
primat, c'est lui qui est déterminant. Troisième aspect : il y a capture mutuelle entre le visible
et l'énonçable, du visible à l'énonçable et de l'énonçable au visible. On l'a vu, c'est
typiquement : la prison reproduit de la délinquance, le droit pénal reconduit à la prison, ou
refournit des prisonniers. Vous avez capture mutuelle. Vous voyez bien que toute la pensée de
FOUCAULT est irréductible, et d'autant plus irréductible à l'analyse des propositions, à
l'analyse linguistique, que vous voyez que le visible et l'énonçable sont dans un tout autre
rapport que la proposition et le référent, que la proposition et l'état de chose, d'une part.
D'autre part le visible et l'énonçable sont dans un tout autre rapport que le signifié et le
signifiant. Je ne peux pas dire que la prison c'est le signifié et le droit pénal c'est le signifiant.
Ni référent de la proposition, ni signifié d'un signifiant. Foucault peut donc à plein droit
estimer que sa logique des énoncés, doublée d'une physique de la visibilité, se présente sous
deux formes.
Donc on se trouvait devant quatre confrontations à faire, e n fonction de cette hétérogénéité
fondamentale du visible et de l'énoncé. La première confrontation c'était avec Kant. Cette
confrontation nous était nécessaire parce que nous venait à l'esprit, comme une espèce de
petite buée, que Kant avait été le premier philosophe à construire l'homme à partir - , et sur
deux facultés hétérogènes. Une faculté de réceptivité, et une faculté de spontanéité –(l'énoncé
qui avait le primat ressemble bien à une espèce de spontanéité).
Nécessité d'une confrontation avec Kant sous la question générale : peut-on dire que Foucault,
d'une certaine manière, est néo-kantien ? Deuxième confrontation nécessaire, confrontation
avec Blanchot, puisque un des thèmes les plus importants de Blanchot c'est : parler ce n'est
pas voir. Le " parler ce n'est pas voir " de Blanchot, et la formule de Foucault : " ce que nous
voyons ne se loge pas dans ce que nous disons " , le visible ne se loge pas dans l'énoncé,
semble immédiatement imposer cette seconde confrontation. Quel rapport entre Foucault et
Blanchot. Troisième confrontation nécessaire, confrontation avec le cinéma, pourquoi ? Parce
que tout un aspect du cinéma moderne, et sans doute les plus grands auteurs contemporains se
définissent de la manière la plus sommaire, on peut dire qu'ils ont introduit dans le cinéma
une faille, une béance fondamentale entre l'audio et le visuel. C'est sans doute par là qu'ils ont
promu l’audiovisuel à un nouveau stade, en faisant passer une faille entre voir et parler, entre
le visible et la parole.
Chacun d'entre vous est capable de reconnaître trois des plus grands noms du cinéma, à savoir
Syberberg, les Straub et Duras. Foucault éprouvait évidement pour le cinéma un intérêt très
profond, notamment pour le cinéma de Syberberg et pour le cinéma de Duras. Foucault fut
mêlé presque directement à un film, celui que René Alliot a tiré sur Pierre Riviére, le
monomane criminel, ce petit paysan qui avait liquidé tous les siens. Foucault avait publié le
cahier de Pierre Riviére, c'était la première des vies des hommes infâmes, des hommes
infâmes tels que Foucault en rêvait. Quels rapports y a-t-il entre voir et parler ? Il y a le cahier
de Pierre Rivière, et puis il y a son comportement visible avant le crime, et le crime visible.
Du cinéma contemporain, on peut dire que c'est un cinéma qui a rompu avec la voix off.......
.... Nous sommes forcés de distinguer deux exercices de la parole. L'un je l’appellerai exercice
empirique de la parole. Je parle, je parle, dans la journée, il faut bien qu'il y ait un exercice
empirique de la parole. Je parle de ce que je vois en tant qu'un autre me voit parler. L'exercice
empirique c'est : ho, tu as vu, il pleut ; je suppose qu'il n’a rien vu ; je parle à quelqu'un en lui

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disant quelque chose qu'il ne voit pas, relativement. A ce niveau, au niveau de l'exercice
empirique de la parole, je parle de quelque chose qui d'une manière ou d'une autre pourrait
aussi bien être vue.
Ce que j'appelle exercice supérieur c'est lorsque je parle de ce qui n'est pas visible, ou, si vous
préférez, je parle de ce qui ne peut être que parlé. L'exercice supérieur de la parole naît
lorsque la parole s'adresse à ce qui ne peut être que parlé. Est-ce qu'il y a quelque chose qui ne
peut être que parlé ? On peut dire non, mais pour Blanchot il y a quelque chose qui ne peut
être que parlé : la mort, c'est un exemple. Et pourquoi est-ce quelque chose qui ne peut être
que parlé qui définirait l'exercice supérieur de la parole. C'est aussi bien quelque chose qui ne
peut pas être parlé, sous-entendu : ce qui ne peut être que parlé c'est quelque chose qui ne peut
pas être parlé du point de vue de l'usage empirique. Mais l'usage empirique de la parole c'est
parler de ce qui peut être également vu ; ce qui ne peut être que parlé c'est ce qui se dérobe à
tout usage empirique de la parole, donc ce qui ne peut être que parlé c'est ce qui ne peut pas
être parlé du point de vue de l'usage empirique . Ce qui ne peut être que parlé du point de vue
de l'exercice supérieur c'est ce qui ne peut pas être parlé. En d'autres termes qu'est-ce qui ne
peut être que parlé du point de vue de l'exercice supérieur ? La réponse de Blanchot c'est le
silence. En d'autres termes ce qui ne peut être que parlé c'est la limite propre de la parole.
L'exercice supérieur d'une faculté se définit lorsque cette faculté prend pour objet sa propre
limite. Dès lors on s'attend à ce que Blanchot nous dise exactement la même chose pour la
vue, car si parler ce n'est pas voir, dans la mesure où parler c'est parler de la limite de la limite
de la parole, parler de ce qui ne peut être que parlé, – il faudrait dire : et inversement. Si parler
ce n'est pas voir, voir ce n'est pas parler. C’est-à-dire que pour la vue aussi il y aurait un
exercice empirique. Ce serait voir ce qui peut être aussi bien autre chose, c’est-à-dire ce qui
peut être aussi bien imaginer, ou rappeler, ou parler. ça ce serait un exercice empirique ; et
l'exercice supérieur de la vue ce serait voir ce qui ne peut être que vu. Et voir ce qui ne peut
être que vu, c'est voir ce qui ne peut pas être vu du point de vue de l'exercice empirique de la
vision. Qu'est-ce qui ne peut pas être vu du point de vue empirique de l'exercice de la vision ?

[…]

La lumière. La lumière je ne la vois que lorsqu'elle ricoche sur quelque chose ; mais la
lumière indivise, la pure lumière, je ne la vois pas, et c'est par là qu'elle est ce qui ne peut être
que vu. En d'autres termes, de même que la parole trouve son objet supérieur que dans ce qui
ne peut être que parlé, la vue trouverait son objet supérieur dans ce qui ne peut être que vu.
Pourquoi Blanchot ne dit pas et ne dira jamais : parler ce n'est pas voir et inversement. Dans
le texte des Mots et les choses, Foucault dit : et inversement ; ce qu'on voit ne se loge pas
dans ce qu'on dit, et inversement ce qu'on dit ne se loge pas dans ce qu'on voit. Il maintient les
deux facultés voir et parler comme - Pourtant Blanchot parle de la vue en deux endroits, dans
" parler ce n'est pas voir " et dans les appendices de " l'espace littéraire " , sous un titre qui
nous convient d'avance : " Deux versions de l'imaginaire "- nous pouvons nous attendre, si
tout va bien, à ce que l'une corresponde à l'exercice empirique de la vue, et l'autre à l'exercice
supérieur de la vue. Je prends les deux textes ; le texte de l'espace littéraire nous dit : " il faut
distinguer deux images ". La première image c'est l'image qui ressemble à l'objet, et qui vient
après. Pour former l'image il faut avoir perçu l'objet, c'est l'image à la ressemblance. L'autre,
je simplifie, c'est l'image sens – cette idée qui parait prodigieuse pour une théorie de
l'imagination chrétienne, à savoir : avec le péché, l'homme est - à l'image de Dieu dont il a
perdu la ressemblance. L'image perdue de la ressemblance. L'image sans ressemblance. Et
cette image sans ressemblance est plus vraie que l'objet. Blanchot dit que c'est le cadavre, c'est
le cadavre qui est le plus près de moi. En mourant je me suis lavé de la ressemblance, je suis
une pure image. C'est les deux versions de l'imaginaire. Dans le texte " parler ce n'est pas voir

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" , c'est deux versions de la vue et du visible. Première version : je vois à distance, je perçois à
distance, je saisis les choses, les objets à distance ; c'est bien connu, je ne commence pas par
les saisir en moi pour les projeter. Je saisis la chose là où elle est. La psychologie moderne
nous l'a appris : je saisis la chose à distance. Et puis, nous dit Blanchot, il y a une autre
visibilité. C'est lorsque c'est la distance qui nous saisit. Je suis saisi par la distance, ce qui est
le contraire de saisir à distance. C'est la fascination. L'art ou le rêve. Qu'est-ce qui empêche
Blanchot de dire : et inversement ? Il ne peut pas le dire parce que ça ruinerait le silence.
L'aventure du visible ne fait que préparer la véritable aventure qui doit être celle de la parole.
Si bien que l'idée qu'il y a aussi un exercice supérieur de la vue n'est là que comme un degré
préparatoire au seul exercice supérieur qui est la parole en tant qu'elle parle de ce qui ne peut
être que parlé, c’est-à-dire de ce qui ne peut pas faire partie du silence. La vue ne donnera
qu'une confirmation pour la parole, au lieu de se développer librement son exercice supérieur.
Blanchot est, d'une certaine manière, cartésien. Lui aussi ne pense qu'avec une seule forme.
Lui aussi, comme Descartes, c'est son seul rapport avec Descartes, toute sa pensée consiste à
confronter la détermination et l'indéterminé. Il n'est pas cartésien parce que chez lui le rapport
de l'indétermination et de l'indéterminé est tout à fait différent de ce qui se passe chez
Descartes. La détermination et l'indéterminé, chez Blanchot –et c'est ce qui l’obsède –, se
tiennent face à face, dans une espèce d'affrontement sans fin. La phrase-clef de Blanchot. On
trouve ce thème dans la préface de Blanchot au livre tellement beau de Jaspers sur Hölderlin.
Le texte de Blanchot est : Comment le déterminé peut-il soutenir un rapport vrai avec
l'indéterminé ? – sous-entendu une fois dit que le déterminé ne réduit jamais l'indéterminé,
alors que chez Descartes le déterminé ne laisse pas subsisté l'indéterminé. Chez Blanchot,
c'est pas ça, le déterminé se tient dans l'indéterminé de telle manière que l'indéterminé
subsiste. Il y a une espèce de court-circuit de la détermination et de l'indéterminé, au point que
la détermination la plus radicale sort de l'indéterminé le plus pur. A quoi pense-t-il ? Qu'est-ce
qui définit une eau-forte de Goya ? Les monstres de Goya c'est quoi ? C'est la détermination
en tant qu'elle sort immédiatement d'un indéterminé qui subsiste à travers elle. C'est ce que
Blanchot appelle un rapport vrai du déterminé avec l'indéterminé. Un rapport vrai de telle
manière que l'indéterminé subsiste à travers la détermination, et que la détermination sorte
immédiatement de l'indéterminé. La détermination qui sort immédiatement d'un indéterminé
qui subsiste sous la détermination, c'est ce qu'on appellera un monstre...... Bon on a la
réponse.... Blanchot ne peut pas dire, et inversement, il peut dire : parler ce n'est pas voir, il ne
peut pas dire : voir ce n'est pas parler, car il n'a jamais conçu que une forme : la
détermination, forme de la détermination...., forme de la spontanéité de la parole, et la parole
est en rapport avec la détermination. Donc Voir ou bien glissera dans l’indéterminé, ou bien
ne sera qu'une espèce d'état préparatoire à l'exercice de la parole. On n'a pas besoin de voir la
différence avec Foucault, on a fait que ça.
Pour Foucault, il y a deux formes : la forme du visible et la forme de l'énonçable.
Contrairement à Blanchot, Foucault a donné une forme au visible. La différence est
minuscule, mais elle est très importante. Pour Blanchot tout passait par un rapport de la
détermination et de l'indéterminé pur. Pour Foucault – et par là il est kantien et non pas
cartésien – tout passe par un rapport de la détermination et du déterminable, les deux ayant
une forme propre. Il y a une forme du déterminable non moins qu'il y a une forme de la
détermination. La lumière est la forme du déterminable, tout comme le langage est la forme
de la détermination.
L'énonçable est une forme, mais le visible est une forme aussi. Dès lors, Foucault sera obligé
de rajouter le " et inversement " et le " et inversement " n'est pas une petite addition, c'est un
remaniement.
Du coup, ça nous entraîne vers notre troisième confrontation. Si Foucault fait passer la
béance, ou la faille entre deux formes, forme de l'énonçable et forme du visible, forme de la

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détermination et forme du déterminable, ce qu'il avait fait avant, bizarrement, non pas
bizarrement, ceux qui portaient le cinéma jusqu'aux puissance de l’audiovisuel, d'un
audiovisuel créateur, non pas un ensemble audiovisuel, mais au contraire une distribution de
l'audio et du visuel de part et d'autre d'une béance . Je dis que c'est ça qui définit le cinéma.
On l'a vu l'année dernière. dans le cinéma, ce serait non pas un ensemble audiovisuel, mais au
contraire une distribution de l'audio et du visuel de part et d'autre d'une béance.
Qu'est-ce qui se passe dans ces oeuvres qui n’entraînent pas beaucoup de spectateurs et qui,
pourtant, sont le vrai cinéma aujourd'hui ? Le cinéma de Syberberg, des Straub, de Marguerite
Duras. C'est le nouvel usage de la parole, le nouvel usage du parlant. Ce nouvel usage du
parlant, il s’insère complètement dans notre problème, pourquoi ? Parce que pendant très
longtemps, au moins en apparence, c'est peut-être très compliqué, mais au moins en apparence
parler c'était faire voir. Et le cinéma est devenu parlant sous cette forme : le parlant était
vraiment une dimension de l'image visuelle. Parler faisait voir. D'autre part parler pouvait ne
pas être vu, et à ce moment-là c'était la parole hors champ. Or le hors-champ, parole non vue,
l'entendu mais non vu, le hors champ est une dimension de l'espace visuel. Le hors champ est
une dimension de l'espace visuel puisque c'est le prolongement de l'espace visuel hors du
cadre. Ce n'est pas pour ça qu'il n'est pas visuel. On ne le voit pas en fait, mais le hors-champ
ne peut se définir que comme ce qui dépasse le cadre visuel. Sous ces deux aspects, on peut
dire que le premier parlant, dans le cinéma, était du type : parler c'est voir. Soit la parole de
gens qu'on voit à l'écran, et cette parole fait voir quelque chose, soit la parole hors champ, et
le hors champ, la voix off, cette parole vient meubler le hors champ, le hors champ étant une
dimension du visuel. Or ça ne se passe plus comme ça.
Cette fois-ci il y a une béance entre voir et parler. Comment se présente cette béance,
cinématographiquement ?
La parole raconte une histoire qu'on ne voit pas, l'image visuelle fait voir des lieux qui n'ont
pas ou qui n'ont plus d'histoire, c’est-à-dire des lieux vides d'histoire. C'est un véritable court-
circuit entre cette histoire qu'on ne voit pas et ce vu qui n'a pas d'histoire, ce vu vide. Quel
serait le premier. On peut toujours chercher chez les cinéastes d'avant-guerre, c'est possible.
Le fait est que ça ne pouvait pas être résolu à ce moment-là. Ce que je dis on ne pouvait pas le
voir. Pourquoi ? ça n'atteignait pas notre seuil de perception. Même si des gens le faisait, ça
n'atteignait pas notre seuil de perception. Encore maintenant quand on se trouve devant un
film des Straub ou de Syberberg, nos habitudes perceptives sont étrangement bouleversées.
Les conditions n'étaient pas là. Le premier c'est Ozu. Et pourtant Ozu arrive au parlant très
tard. C'est avec Ozu qu'apparaît la disjonction, la disjonction entre un événement parlé et une
image vide événement. Le type parle, raconte un événement généralement insignifiant, il est
dans un espace ou il y a un personnage hors champ, auquel il parle, et lui parle tout seul dans
un espace vide. Disjonction entre l'événement parlé et l’image-événement. C'est la même
chose qu'une disjonction entre une histoire qu'on ne voit pas et un lieu vide d'histoire.

(Fin de la bande)…

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Il s'est passé tant de choses qu'on se reconnaît à peine. Je ne sais pas très bien ce que vous
vous rappelez dans ce qu'on fait. Une fois dit qu'il ne faut pas que le mouvement étudiant
perde sa force, parmi les activités secondaires, il est suggéré que vous devriez faire une
pétition, adressée au président de l'université pour soulever l'hypothèse: les barreaux qu'on
vous a mis sont-ils compatibles avec la sécurité? Au cas ou ça flamberait, ici, comment
s'échappera-t-on? D'autres parts que l'histoire des clefs, des portes fermées, ouvertes, pas
fermées, pas ouvertes, vous nuit gravement dans vos efforts intellectuels. Il faudrait faire une
pétition, très poli. Les barreaux, quand même, réfléchissez! Bon. Dans les séances précédentes
où vous étiez très peu nombreux on a parlé de ce qui s'est passé, je ne pense pas qu'il soit
nécessaire de revenir sur ce point, à moins que quelqu'un ait une déclaration à faire? Je redis,
mais c'est évident pour tout le monde, ce qui importe réellement c'est que ce mouvement
étudiant se prolonge, se continue, qu'il ne se relâche pas. C'est pour ça que je crois très
important toutes les tentatives des étudiants, au niveau de chaque université pour faire même
des éléments de contre-projet de l'organisation de l'université. Les profs aussi peuvent un peu
se démener. Bon.
Nous reprenons, étonnés d'en être déjà à la quatrième séance. La semaine prochaine
commence les vacances, les vacances vont du 20 au 6. On me dit que, comme d'habitude, le 6
est un mardi, chaque fois qu'on rentre c'est un mardi, voilà; nous nous retrouverons le 6.
Aujourd'hui je voudrais faire tous les efforts pour finir la première partie, quitte à abréger des
choses, mais ce n'est pas grave, et je voudrais procéder par remarques numérotées. Ma
première remarque, vous vous rappelez, c'est en quoi consiste cette partie introductive, et je
vous disais : c'est très simple, c'est que la philosophie baroque de Leibniz se présente sur deux
étages. Ce que je n'ai pas dit c'est que, déjà là, dans l'idée d'un monde à deux étages, il y a
quelque chose qui doit nous frapper parce que ça engage la réflexion philosophique en
général. A savoir est-ce que ce monde baroque à deux étages, sur lequel je ne reviens pas, ç a
engage la réflexion philosophique toute entière parce que, peut-être est ce que c'est un
moment très important dans un problème qui agite, à ce moment là, depuis très longtemps la
métaphysique, à savoir le fameux problème des deux mondes. Le monde intelligible et le
monde sensible. Est-ce que la philosophie baroque, ou plus précisément, est-ce que Leibniz,
en nous présentant un monde à deux étages, ne s'inscrit pas dans cette tradition tout en la
remaniant très profondément. Comment vont se distribuer ces deux étages?....2 phrases
manquantes....
Leibniz opère un remaniement très profond de la distinction des deux mondes. D'autant plus
que ces deux étages, on a vu en quoi ils consistaient, et je vous disais que le monde baroque
c'est le monde du pli qui va à l'infini, et qui d'abord se différencie, se dédouble en deux sortes
de plis.
A un étage nous avons les replis de la matière et à l'autre étage les plis dans l'âme. Replis de la

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matière et plis dans l'âme. Et l'étage des replis de la matière c'est comme le monde du
composé, du composé à l'infini, la matière n'en finit pas de se replier et de se déplier, et l'autre
étage c'est l'étage des simples. Les âmes sont simples. D'où l'expression: les plis dans l'âme,
dans l'âme. On avait vu un vague programme de l'étude des replis de la matière, et puis on
s'était lancé dans l'analyse de qu'est-ce que ça veut dire les plis dans l'âme. Deuxième
remarque. Pour répondre à cette question qu'est-ce que c'est ces plis dans l'âme, nous étions
partis d'une recherche- il faut bien que les deux étages communiquent-, une recherche
concernant un élément génétique idéal, élément génétique idéal des replis de la matière.
Dans une première séance on avait étudié les replis de la matière, pourquoi la matière est une
puissance qui ne cesse de se replier, et puis on était passé à l'hypothèse d'un élément
génétique idéal des replis de la matière. Et sans doute, s'il y a un tel élément, il fait déjà partie
de l'autre étage. Or notre réponse avait été que l'élément génétique des replis de la matière,
c'est quoi? C'est la courbure variable ou l'inflexion. Figure 1. Chez Leibniz le monde est
fondamentalement affecté d'une courbure. On a vu l'importance que ça a , du point de vue de
la physique de la matière, mais, bien au delà de la physique de la matière, dans les
mathématiques et dans les idéalités mathématiques. C'est que l'idéalité mathématique est
courbe: une courbure de l'univers. C'est un thème Leibnizien très profond. ça ne nous étonnait
pas, vous vous rappelez, de nous apercevoir que l'inflexion,ou la courbure variable, va à
l'infini. On l'avait vu, je vous le rappelle très brièvement, par les propriétés mêmes du nombre
irrationnel, ou du nombre "sourd" comme on dit au 17° siècle; le nombre irrationnel ou sourd
est, à la fois, inséparable d'une courbure sur la droite, et aussi bien engendre une série infinie.
Donc la courbure variable, ou l'inflexion, va à l'infini. L'idée d'une série infinie allait définir
un des chapitres les plus importants des mathématiques de Leibniz. Troisième remarque: de
l'inflexion- c'est à dire courbure variable, de l'inflexion au point de vue. sans doute le concept
d'inflexion avait déjà une très grande originalité caractéristique de la philosophie de Leibniz,
accordez lui également que l'introduction du point de vue comme concept philosophique
devait avoir, pour la philosophie une extrême importance. De l'inflexion au point de vue,
pourquoi? Parce que la courbure variable renvoie à des centres. Centres de courbure, du coté
de la concavité de la courbe, figure 2. Donc la courbure variable est inséparable de vecteurs
de concavité. Et le centre, compris comme centre de courbure variable, qu'est-ce qu'il est? Il
est sommet, il est point de vue. Qu'est ce que ça veut dire, il est sommet? ça veut dire qu'il est
le lieu des points où se rencontrent les tangentes à chaque point de la courbe variable. Vous
vous rappelez? Je dirais qu'un tel centre de courbure est un point de vue sur la portion de
courbe définie par un vecteur de concavité. Or c'est ça qui était essentiel. Je voudrais que vous
compreniez, indépendamment de toute chose très scientifique ou très philosophique, comment
précisément on passe, comme naturellement, c'est une espèce de déduction que je voudrais
vous proposer. Comment on passe de l'idée d'inflexion ou de courbure variable à celle de
point de vue.
J'avais essayé de montrer en quel sens c'était très important, et ça Michel Serres, dans son
livre sur Leibniz l'a montré d'une manière parfaite, en quel sens c'était très très important que,
finalement, chez Leibniz, se faisait la substitution du centre conçu comme centre de
configuration d'une figure régulière, à cette notion de centre se substituait celle de point de
vue. Au centre du cercle se substitue le sommet du cône, le sommet du cône est point de vue.
Donc c'est comme par un enchaînement nécessaire qu'on passe de l'idée variable à celle de
point de vue ou sommet. A la géométrie du centre se substitue une géométrie des sommets,
une géométrie des points de vue.
Ca va ça? C'est clair?
Quatrième remarque, mais encore une fois, ça vaut pour toutes les remarques d'aujourd'hui, ce
sont les étapes d'une déduction. Retenez bien que nous sommes comme passés de l'idée
d'inflexion à celle de point de vue. C'est ça qui me semble fondamental. Comprenez, si on

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avait commencé par se donner la notion de point de vue chez Leibniz, on aurait pu dire, bien
sur, des choses intéressantes, mais on n'aurait pas compris ce qui l'amenait à ça. Quand un
philosophe découvre des nouveaux concepts, ce n'est pas comme ça, tout d'un coup, dans sa
tête. Il y est amené par toutes sortes de problèmes. Il fallait d'abord que l'univers soit affecté
d'une courbure, et bien plus d'une courbure variable, c'est le monde élastique, c'est la physique
de l'élasticité chez Leibniz, il fallait que l'univers fut affecté d'une courbure variable pour,
qu'après, la notion de point de vue soit vraiment fondée concrètement.
Sentez comment on passe de l'inflexion au point de vue. Le centre de courbure variable n'est
plus un centre, au sens de centre d'un cercle, c'est à dire centre d'une configuration régulière,
c'es un site, c'est un sommet. C'est un sommet en fonction duquel je vois, c'est à dire que c'est
quelque chose qui donne à voir.
Quatrième remarque: mais alors qu'est-ce que c'est un point de vue? Premier caractère, il me
semble, un point de vue est toujours en rapport avec une variation ou une série. Bien plus, il
est lui-même puissance de mettre en série; puissance d'ordonner, puissance d'ordonner les cas.
On l'a vu, dans des exemples mathématiques simples, le sommet du cône est un point de vue
parce qu'il a la puissance d'ordonner les courbes du second degré. Cercle, ellipse, parabole,
hyperbole. Le sommet du triangle arithmétique de Pascal, vous vous rappelez ce si joli
triangle? Enfin j'espère, peu importe...Le sommet du triangle arithmétique de Pascal est
puissance d'ordonner les puissances de deux. Tel est le premier caractère du point de vue.
Second caractère du point de vue: surtout il ne signifie pas que tout est relatif, ou du moins il
signifie que tout est relatif à condition que le relatif devienne absolu. Qu'est-ce que je veux
dire. Je veux dire que le point de vue n'indique pas une relativité de ce qui est vu ça découle
du précédent caractère: si le point de vue est vraiment puissance d'ordonner les cas, puissance
de mettre en séries les phénomènes, - le point du vue est, du coup, condition de surgissement
ou de manifestation d'une vérité dans les choses.
Vous ne trouverez aucune vérité si vous n'avez pas un point de vue déterminé.
C'est la courbure des choses qui exige le point de vue. On ne peut pas dire autre chose, cet
univers courbe chez Leibniz, il faut partir de là. Sinon tout reste abstrait. En d'autres termes il
n'y a pas de vérité si vous n'avez pas trouvé un point de vue elle est possible, c'est à dire sous
lequel tel genre de vérité est possible.
Si bien que la théorie du point de vue introduit en philosophie ce qu'il faut bien appeler un
perspectivisme. Lorsque Nietzsche, c'est précisément au nom d'un tel perspectivisme, et chez
Nietzsche comme chez Leibniz, le perspectivisme ne signifiera pas à chacun sa vérité, mais il
signifiera le point de vue comme condition de la manifestation du vrai. Chez un autre grand
perspectiviste, le romancier Henri James, le point de vue, et la technique des points de vue n'a
jamais signifié que la vérité est relative à chacun , mais qu'il y a un point de vue à partir
duquel le chaos s'organise, où le secret se découvre.
Troisième caractère du point de vue : le point de vue n'est pas du tout une perspective frontale
qui permettrait de saisir une forme dans les meilleures conditions, le point de vue est
fondamentalement perspective baroque, pourquoi? C'est que jamais le point de vue n'est une
instance à partir de laquelle on saisit une forme, mais le point de vue est une instance à partir
de laquelle on saisit une série de formes, dans leurs passages les unes dans les autres, soit
comme métamorphoses de formes : passages d'une forme à une autre, soit comme
anamorphose : passage du chaos à la forme. C'est le propre de la perspective baroque.
Dernier caractère du point de vue, le point de vue est affecté d'un pluralisme fondamental, qui
dit point de vue dit pluralité de points de vue. Le point de vue est inséparable d'un pluralisme,
soit, mais en quel sens? Remarquez que là, nous allons avoir une petite difficulté: Que le point
de vue soit essentiellement multiple, que toute philosophie du point de vue soit pluraliste,
nous savons en tous cas ce que ça ne veut pas dire, ça ne veut sûrement pas dire "à chacun sa
vérité", ce n'est pas ça, ce n'est pas ça qui fonde le pluralisme du point de vue. Encore une

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fois, au contraire, on a vu que c'est la puissance d'ordonner et de sérier, de sérier une
multitude de formes. Le point de vue s'ouvre sur une série infinie.
Bien oui, mais alors...C'est un peu gênant .Pourquoi si le point de vue s'ouvre sur une série
infinie,c'est à dire mettons à la limite si tout point de vue est sur la série des séries, c'est à dire
si tout point de vue est sur le monde- ce n'est pas étonnant puisque c'est le monde qui est
affecté d'une courbure, dès lors le point de vue est sur le monde-,...j'essaie de vous parler en
termes très ordinaires de ce que Leibniz présente dans une élaboration de concepts beaucoup
plus...si tout point de vue est sur le monde, pourquoi est-ce qu'il y a plusieurs points de vue?
Si le point de vue est sur une série infinie, pourquoi il y a plusieurs points de vue? Peut-être
qu'on va avoir des difficultés à rendre compte...pourtant il faut bien maintenir : il y a une
pluralité essentielle des points de vue. Peut-être que ma figure2 l'indique assez: si le monde
est en inflexion, et que le point de vue est défini du coté de la concavité, il y a évidemment
une distribution des points de vue autour du point d'inflexion. Donc il y a nécessairement
plusieurs points de vue. A l'issu de cette brève remarque je suis sur de deux choses. Je suis sur
que tout point de vue s'ouvre sur une série infinie, et à la limite, sur la série des séries, c'est à
dire sur le monde; et je suis sur aussi qu'il y a plusieurs points de vue. La petite difficulté c'est,
encore une fois, en vertu du premier caractère, le point de vue s'ouvre sur la série infinie, c'est
à dire sur le monde. Pourquoi est-ce qu'il n'y a pas un seul point de vue qu'il faudrait
simplement découvrir et auquel il faudrait se hisser. Bien non, il y a forcément plusieurs
points de vue à cause de la courbure, de l'inflexion, de la courbure variable. Il faudra arranger
ça. On sent qu'il y a là quelque chose qu'il faudra arranger. Ca n'empêche pas qu'un essentiel
pluralisme est le dernier caractère notable, pour le moment du point de vue.
C'était ma quatrième remarque. Cette quatrième remarque permettrait des éléments pour
définir ce qu'il faut entendre par perspective baroque. A l'issue de ces quatre premières
remarques je dis que nous sommes passés de la courbure variable, ou inflexion, au point de
vue.
Cinquième remarque. Nous allons passer du point de vue à l'inclusion ou l'inhérence, mot
constant chez Leibniz, inesse en latin. Qu'est-ce que c'est que inesse, c'être dans. Etre inhérent
à. Il ne suffisait pas d'aller de la courbure variable ou de l'inflexion au point de vue, il faut
aller du point de vue à l'inclusion et à l'inhérence. C'est l'objet de la cinquième remarque. Si
bien que notre objet total c'est montrer comment on passe nécessairement de la courbure
variable ou de l'inflexion à l'inclusion ou inhérence.
Pour l'instant, ma cinquième remarque c'est: comment passe-t-on du point de vue à l'inclusion.
Je vous disais que Leibniz prend souvent le thème suivant: vous pouvez toujours construire un
angle droit dans un cercle. Ceci n'est pas le centre du cercle, c'est le sommet; dans la
technique leibnizienne de la traduction des centres en sommets, c'est le sommet d'un angle
droit. Où commence l'angle droit? Plus vous rapprocherez l'arc de cercle du sommet lui-
même, plus vous pourrez constater que l'angle est déjà un angle droit. A la limite, le fait que
cet angle soit un angle droit est inclus dans S, est inclus dans le sommet, est inclus dans le
point de vue. Vous me direz que c'est quand même un peu pauvre ça, mais c'est ça que je
cherche, des choses qui vraiment vont de soi. D'une certaine manière l'angle est déjà droit
dans le point S tel qu'il est défini? Bon.
Ou bien je dirais: la courbure variable est dans le centre de courbure qui lui correspond
(figure2). Pourquoi? Puisque précisément ce centre est le lieu des points où se rencontrent les
tangentes à chaque point de la courbe variable. C'est une idée bizarre; voilà que maintenant il
faudrait dire: le visible, ou si vous préférez ce qui se manifeste, le phénomène. Ou si vous
préférez la courbe. La courbe visible est dans le point de vue sur la courbe. La courbe visible
est comme dans le centre de courbure, la courbe visible est dans le point de vue sur la courbe.
Bon.
Lire de la philosophie c'est faire deux choses à la fois : c'est être très attentif à l'enchaînement

77
des concepts, c'est la lecture philosophique, mais il n'y a pas de lecture philosophique qui ne
se double d'une lecture non philosophique. Et la lecture non philosophique, sans laquelle la
lecture philosophique reste morte, c'est toutes sortes d'intuitions sensibles que vous devez
faire naître en vous, mais des intuitions sensibles extrêmement rudimentaires, et par la même,
extrêmement vivante.
Le visible est inclus dans le point de vue.
Essayons de reprendre. Quelle intuition sensible il y a là-dessous. Repartons de notre courbure
variable. Notre courbure variable c'est le pli, ou l'élément génétique du pli. On a vu la matière
ne cesse de se replier sur elle-même, plus généralement le monde est plié. Permettez moi de
demander pourquoi quelque chose est plié? Pourquoi c'est plié? ça tombe bien avec Leibniz, il
est célèbre que Leibniz demande une raison à toute chose, c'est une philosophie que lui-même
présente comme philosophie de la raison suffisante. Tout a une raison. Ce qu'il entend par
raison, on le verra, mais là aussi on ne peut pas partir de ça, c'est trop abstrait. C'est pas que
c'est trop difficile, ainsi à ce moment là ça le ferait mourir, Leibniz. On aurait comme une
espèce de Leibniz mort. Vous ne pouvez faire vivre un philosophe que par la lecture non
philosophique que vous en faites. Si bien que le plus philosophes de tous les philosophes, c'est
d'une certaine manière le moins philosophes des philosophes, et, dans l'histoire de la
philosophie il y a le plus philosophes de tous les philosophes qui a été aussi le moins
philosophes de tous les philosophes, c'est à dire accessible aux non philosophes, c'es Spinoza.
On n'a pas de chance, on parle de Leibniz et c'est Spinoza qui nous revient. L'auteur qui est
justiciable d'une lecture philosophique extrêmement complexe, et en même temps de la
lecture non philosophique la plus violente. Avant que ce soit Nietzsche, c'est Spinoza. Mais
mettons que ce soit aussi Leibniz.
Pourquoi quelque chose serait-il plié?
Au niveau de l'intuition sensible non philosophique, je dis un chose toute simple: je ne sais
pas si les choses sont pliées? Leibniz nous dit oui, l'univers est affecté d'une courbure, mais
pourquoi? Ça sert à quoi être plié? Ça sert à quoi être replié. Si les choses sont pliées c'est
pour être mises dedans. Voilà au moins une réponse. Les choses ne sont pliées que pour être
enveloppées. Les choses sont pliées pour être incluses, pour être mises dedans. C'est très
curieux ça. Le pli renvoie à l'enveloppe. Le pli c'est ce que vous mettez dans une enveloppe,
en d'autres termes: l'enveloppe est la raison du pli. Vous ne plieriez pas si ce n'était pas pour
mettre dans une enveloppe. L'enveloppe est la cause finale du pli.
Je traduis en concepts philosophiques. L'inclusion est la raison de l'inflexion. L'inflexion est la
raison de la courbure. Il fallait bien plier les choses pour les mettre dedans. On a pas fini
xxxx. Ce qui est plié-je vais très lentement parce que je voudrais que vous compreniez au fur
et à mesure-, ce qui est plié, ou si vous préférez ce qui est courbé, puisque l'inflexion nous a
paru l'élément génétique du pli, ce qui est plié, ou infléchi, ou courbé d'une courbure variable,
est par là même enveloppé dans quelque chose.
Si vous me dites pourquoi, mais arrêtez, arrêtez de demander pourquoi. Il ne faut demander
pourquoi, il faut demander "est-ce que ça va"?
C'est le monde de Leibniz.
Ce qui est plié est nécessairement enveloppé dans quelque chose sinon ce ne serait pas plié.
Ce qui est plié n'est plié, ce qui est courbe n'est courbe que pour être enveloppé. Enveloppé,
en latin, c'est involvere, ou implicare . Impliqué, enveloppé, c'est la même chose. Implicare,
c'est quoi? C'est l'état du pli qui est enveloppé dans quelque chose, qui est impliqué dans
quelque chose. Ce qui est plié et par la même impliqué dans quelque chose. C'est d'une grande
beauté tout ça, c'est aussi beau qu'une oeuvre d'art. Et par rapport à une oeuvre d'art ça a un
avantage, c'est que, en plus , c'est vrai. C'est vrai les choses se passent comme ça.
Continuons. Ce qui est plié, plicare, est par là même implicare, ce qui est plié est mis dans
quelque chose, est inclus dans quelque chose. Ce qui est plié n'est plié que pour être dans

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quelque chose. Un petit pas de plus: ce qui est plié n'existe pas hors de ce qui l'inclus, de ce
qui l'implique, de ce qui l'enveloppe. Ce qui est plié n'existe pas hors de ce qui l'enveloppe.
Continuons nos petits pas. Ce qui est plié ne se laisse pas déplié sauf idéalement. Déplié ce
qui est plié, c'est possible mais c'est une opération d'abstraction. Ce qui est plié n'existe que
comme enveloppé dans quelque chose, si vous développez ce quelque chose c'es possible ,
mais c'est une abstraction. Vous faites abstraction, à ce moment là, de l'enveloppe. En d'autres
termes ce qui est plié n'existe que dans son enveloppant. Mais alors, quel gain on a fait. C'est
compliqué le gain qu'on a fait dans cette cinquième remarque.
Dans cette cinquième remarque on peut conclure: ce qui est plié ne renvoie pas seulement à
un point de vue, c'était l'objet des remarques précédentes, ce qui est plié renvoie à un point de
vue, mais ce qui est plié ne renvoie pas seulement à un point de vue, mais est nécessairement
enveloppé dans quelque chose qui occupe le point de vue. Là on a pas fini de mesurer le
progrès qu'on vient de faire. ce qui est plié renvoie à un point de vue, mais en plus est
nécessairement impliqué, est nécessairement enveloppé dans quelque chose qui occupe le
point de vue.
On a pas fini de mesurer ces tout petit progrès car vous sentiez bien que lorsqu'on disait tout à
l'heure: le visible est inclus, enveloppé dans le point de vue c'était une approximation, que ça
ne collait pas tout à fait, que c'est par approximation que je peux dire que l'angle droit est dans
le sommet. Mais aussi je ne dis plus ça, c'était une manière de parler, on en avait pas d'autre à
ce moment là. Maintenant on peut quand même préciser un peu, dire que c'était presque ça
mais pas tout à fait ça. Car ce qui est plié, ce qui est courbe ou plié, est enveloppé dans un
quelque chose qui occupe ce point de vue.....

changement de bande.....

et ce quelque chose qui occupe le point de vue, dès lors, vous accorderez bien à Leibniz que
Leibniz peut nous dire tantôt, par commodité et pour aller plus vite, il peut tantôt l'identifier
au point de vue lui-même, et tantôt au contraire le distinguer du point de vue. Donc je conclus
cette cinquième remarque en disant que nous nous trouvons maintenant devant deux
propositions qui ont un rapport de progression l'une avec l'autre. Premiére proposition: ce qui
est plié renvoie nécessairement à un point de vue puisque l'inflexion, ou la courbure variable,
renvoie à un point de vue. Deuxième proposition, ce qui est plié est nécessairement enveloppé
dans quelque chose qui occupe le point de vue.
La sixième remarque aurait pour objet de préciser en quoi consiste la progression. Juste là ça
va? Pas de problèmes? Je voudrais juste que vous en tiriez, si ça vous convient, une méthode
pour votre lecture. J'insiste là-dessus, sur cette nécessité. Ce que je suis en train de faire c'est
presque une opération de déphilosophiser. Je crois vraiment qu'il n'y a de lecture
complètement philosophique que si vous la faites coexister avec une lecture non
philosophique. C'est pour ça que la philosophie ce n'est pas du tout une chose de spécialistes;
c'est à la fois une chose de spécialiste, et c'est en même temps une chose absolument de non
spécialiste. Il faut maintenir les deux à la fois. Une bonne philosophie est éminemment chose
de spécialistes puisqu'elle consiste à créer des concepts, mais elle est fondamentalement chose
de non spécialistes parce que les concepts sont véritablement des dessins, des dessins
d'intuitions sensibles.
Voilà une nouvelle instance. L'inflexion se dépassait vers l'idée de point de vue, et maintenant
l'idée de point de vue se dépasse vers un quelque chose qui occupe le point de vue. Je dirais
de ce quelque chose que c'est un enveloppant, un impliquant. Le pli est impliqué dans
l'impliquant. Cet enveloppant nous savons d'avance que c'est, en gros, le sujet. Le sujet, ou
suivant les mots de Whitehead (on aurait du y venir, mais les circonstances n'ont pas été...)- il
ya une espèce de parallélisme Leibniz-Whitehead-, le sujet ou comme disait Whitehead: le

79
superjet C'est le sujet qui enveloppe, c'est le superjet qui enveloppe, qui implique. Il
enveloppe quoi? Il enveloppe ce qui est plié. Qu'est-ce que c'est ce qui est plié? On a vu qu'on
avait des raisons de l'appeler non pas objet mais objectile, puisque l'objectile c'était l'objet en
tant qu'il décrivait des courbures variables ou une courbure variable. Rendez-vous compte,
philosophiquement, si on saute d'une lecture à l'autre, c'est bien la première fois qu'un
philosophe définit le sujet de cette manière là comme un point de vue, un sommet, un
superjet. C'est très curieux ça: le sujet c'est ce qui vient à un point de vue. Et je dis tantôt
Leibniz fera comme si sujet et point de vue c'est la même chose, mais tantôt il sera très
formel, très précis et il nous dira que le point de vue c'est la modalité du sujet, qu'on ne peut
pas mieux dire que le sujet devra être défini indépendamment du point de vue, il vient à un
point de vue, le point de vue est son mode inséparable, mais ce n'est pas le point de vue qui
défini le sujet. Là j'ai l'impression que parfois les commentateurs de Leibniz ne voient pas
bien cette progression et se contentent de la notion de point de vue pour définir le sujet. Or ce
n'est pas possible. Il faudra bien que le sujet...pourquoi? Parce que le sujet, il n'est pas point
de vue, il est enveloppant. Il a un point de vue, mais, pour parler savant, dans sa constitution il
n'est pas point de vue. Il résulte de sa constitution vienne à un point de vue et soit inséparable
d'un point de vue, mais le point de vue n'est pas sa constitution même.
En d'autres termes, quelle est notre progression? Je dis d'abord que le point de vue est un point
de vue sur la série infinie, c'est à dire que le point de vue est un point de vue sur la série
constituée, la série infinie constituée par les états du monde. Voilà ce qu'est le point de vue, il
porte sur la série infinie des états du monde.
vous voyez que dans mon premier étage, au-dessus de la matière, se dessine comme peut-être
des petits étages différents, je dirais que si j'en reste au point de vue j'en reste comme à une
chélle de la perception; c'est le monde du percept. Le point de vue donne sur la série infinie
des états du monde. C'est comme la manifestation du visible, c'est le percept. Mais en plus, je
dis: le monde, la série du monde, la série infinie du monde est enveloppée dans quelque chose
qui vient au point de vue, c'est à dire est enveloppée dans le sujet.
A ce moment là, remarquez que le statut du monde a changé,ça n'est plus exactement comme
tout à l'heure la série infinie des états du monde car ce qui est enveloppé dans le sujet c'est
quoi? C'est, par nature, ce qu'on appelle le prédicat; ou si vous préférez, l'attribut. La série
infinie des états du monde est maintenant devenue la série infinie des prédicats du sujet. Série
infinie des prédicats d'un sujet qui les enveloppe. On est passé de la série infinie des états à la
série infinie des prédicats ou attributs. En effet, si la série infinie des états du monde est dans
le sujet, est enveloppée dans le sujet, les états du monde sont aussi les prédicats du sujet, les
attributs du sujet. Tout ça, ça engage beaucoup de choses, mais on ne s'en occupe pas encore;
notamment on ne s'occupe pas de la question redoutable et très belle : qu'est-ce que c'est qu'un
attribut du sujet!
Je dis juste: bien oui, si les états du monde sont enveloppés dans le sujet, il faut bien que les
états du monde soient les prédicats du sujet qui les enveloppe. Vous voyez toujours le petit
progrès, on n'est plus dans le domaine du visible, on est passé du visible au lisible. On est
passé du visible au lisible. D'un certain point de vue je vois le monde, mais en moi je le lis.
D'où ce texte qui me parait si charmant, Leibniz, Monadologie, paragraphe 36....nonce n'est
pas ça, c'est le paragraphe 61; je vous le lis: Une âme, (i.e un sujet) ne peut lire en elle-même
que ce qui est représenté distinctement (peu importe ce que ça veut dire, le texte. On n'est pas
encore en mesure de le commenter, mais on est en mesure de remarquer que Leibiz ne dit pas
et ne dira jamais,et quand il parle rigoureusement il ne dira jamais- bien qu'il lui arrive de
parler non rigoureusement pour aller plus vite- il ne dira jamais que l'âme voit en elle-même,
il dira que l'âme lit en elle-même)....ce qu'elle enveloppe ce sont les états du monde en tant
que prédicats du sujet. L'âme lit ses propres prédicats en même temps que sous le point de vue
où elle est, elle voit les états du monde. Ça se complique, mais ça valait la peine, parce qu'on

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n'est plus en effet dans le domaine du percept au niveau de l'enveloppement. Au niveau du
point de vue on est dans le percept, mais au niveau de l'enveloppement sujet-prédicat, on est
dans le concept. On est dans le concept. A une remarque prés, qui évidemment est
fondamentale, à condition de concevoir le concept comme individu. Le sujet est individuel.
Pourquoi? Précisément parce qu'il n'existe pas sans venir à un point de vue. En d'autres
termes, qu'est-ce qu'un sujet? C'est un concept, c'est une notion,et chaque fois que Leibniz dit
"sujet" il faut que vous corrigiez en mettant "notion", c'est la notion du sujet, chez Leibniz,
toujours. Et qu'est-ce que c'est qu'une notion de sujet? C'est une notion individuelle, dit-il. En
d'autres termes le concept va jusqu'à l'individu. Bien plus l'individu c'est le concept, c'est la
notion. C'est bizarre ça, là on est absolument hors de mesure de comprendre encore. Mais c'est
intéressant de marquer ce qu'il y aura à comprendre pour l'avenir. Je peux dire que, Leibniz
est s ans doute le philosophe ancien, relativement ancien, qui est le plus moderne du point de
vue de la Logique.
si on demande à Leibniz qu'est-ce que c'est qu'un sujet, il répondra que c'est ce qui est indiqué
par un nom propre. Vous savez à quel point, dans la logique moderne depuis Russel, la théorie
des noms propres a eu une importance...on le verra en détail plus tard. Leibniz est le premier à
nous dire que le vrai nom de la substance individuelle, le vrai nom du sujet, c'est un nom
propre. Et c'est sans doute avec Leibniz que commence une vraie logique des noms propres.
Qu'est-ce qu'un sujet? C'est César Adam, Vous, moi. C'est la notion individuelle de chacun de
nous car seule la notion individuelle enferme les prédicats. Qu'est-ce que tous les prédicats
que nous enfermons? Tous les états du monde!
En d'autres termes qu'est-ce qui vient a un point de vue? ce qui vient à un point de vue c'est le
sujet compris comme notion individuelle. Ce qui vient à un point de vue c'est ce qui est
indiqué par un nom propre. Je vois d'un point de vue et je lis dans le sujet.
Voir et lire. Percept et concept.
En d'autres termes on est bien passé de, si je résume cette remarque, on est bien passé de
l'inflexion à l'inhérence. Mais à quel prix? Au prix de découvrir que, non seulement l'inflexion
renvoyait à un point de vue, mais que le point de vue renvoyait à quelque chose qui venait
occuper ce point de vue; le quelque chose qui vient occuper ce point de vue, nommons le :
une âme, c'est ça une âme; une substance, c'est ça une substance; un superjet si on parle
comme Whitehead et non pas comme Leibniz, puisque le mot est de Whitehead; une notion
individuelle, un nom propre.
Grande difficulté qu'on a complètement laissé tomber, il ne faut pas vous étonner de ne pas
comprendre ce qui actuellement est incompréhensible : qu'est-ce que c'est au juste qu'un
prédicat ou attribut, de cette substance ou du sujet? On a juste vu que dans la mesure ou il y
avait enveloppement, les états du monde devenaient les prédicats du sujet individuel. Il n'y a
de sujet qu'individuel, et voilà quelque chose de tout à fait étrange en philosophie. Avant, les
autres, qu'est-ce qui s'était débattu dans la question de savoir si l'âme était individuelle, pas
individuelle, qu'est-ce que ça entraînait tout ça?
Leibniz arrive tout tranquille et nous assène: tout sujet est individuel, et bien plus le concept
va jusqu'à l'individu et n'existe qu'en allant jusqu'à l'individu. tout ça, ça ne va pas de soi mais
c'est des difficultés à résoudre pour plus tard. Alors on procède au fur et à mesure de ce qu'on
est capable de résoudre d'où ma septième remarque. Il faut juste que vous sentiez la nécessité
de passer du point de vue à l'inhérence, c'est à dire à l'inclusion, c'est à dire à l'idée de quelque
chose d'individuel qui vient occuper le point de vue et qui, dès lors, enferme, enveloppe la
série infinie.
Je devine que vous avez très bien compris. Comme vous ne manifestez rien, vous êtes des
visages indéchiffrables. Leibniz dirait que dans votre âme, et on voit bien la différence entre
le point de vue et l'âme, dans votre âme où vous lisez parfaitement. A première vue vous ne
voyez rien du tout...dans votre âme.

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Septième remarque. Il faut savoir ce qu'on est capable de comprendre. On a vu ce qu'on était
pas encore capable de comprendre, mais dans la septième remarque, il y a toute une série de
textes de Leibniz qu'on retrouve partout, et qui maintenant pour nous ne font plus tellement
problème. Premièrement, et ça on l'avait vu dans notre séance précédente, le thème du miroir:
chaque sujet est miroir du monde. Là c'est vraiment le langage du visible. Leibniz ajoute:
chaque sujet est miroir du monde sous son point de vue. Vous voyez qu'il ne confond pas le
sujet et le point de vue, c'est à dire le sujet "miroir du monde" sur le mode de son point de
vue, du point de vue qu'il vient occuper.
Nous précisions juste qu'il faut comprendre "miroir" comme un miroir concave. Tout ce qui
précède le justifie, l'adjonction de la concavité. Second point: ce n'est qu'une métaphore et il
faut dépasser cette métaphore. Pourquoi dépasser cette métaphore? Parce qu'elle reste au
milieu du chemin. Il ne faut pas dire que chaque sujet est un miroir sur le monde, parce que ça
aurait l'air de dire que le monde existe en soi. Or il n'existe rappelez vous-, il n'existe que
comme plié, c'est à dire il n'existe que enfermé dans chaque âme, il n'existe que enveloppé
dans chaque âme ou sujet. Dès lors il faudrait dire que, comme je le suggérais la dernière fois,
plutôt qu'un miroir sur le monde, le sujet est un écran sur lequel passe un film. Mais c'était
encore insuffisant, puisque un film a été tourne et renvoie à une extériorité, même supposée.
D'où nous invoquions une table opaque, une table opaque d'information où s'inscrivent des
données, sans référence à une extériorité.
Le monde est enveloppé dans chaque sujet, et n'existe qu'enveloppé dans chaque sujet . C'est
en ce sens que la Monadologie nous dira : les sujets, les substances individuelles sont "sans
porte ni fenêtre". Elles ne reçoivent rien du dehors. Vous voyez pourquoi elles ne reçoivent
rien du dehors puisque tout ce qu'elles ont, tout ce qu'elles lisent ou tout ce qui leur arrivent,
elles l'enveloppent, elles l'incluent. En d'autres termes le monde n'existe pas hors des sujets
qui l'inclue, le monde n'existe pas hors des sujets qui l'enveloppe.
Comme symbole de Leibniz, la dernière fois, je vous proposais un tableau célèbre de
Rauschenberg, où il y a tout ce qui nous convient : la surface du tableau comme surface
d'information, comme table d'information qu'il faudrait imaginer légèrement concave, et s'y
inscrit une courbure variable chiffrée. C'est en effet la représentation d'un monde leibnizien.
Dans cette septième remarque nous sommes passés des textes de Leibniz où il nous dit que le
sujet, la substance individuelle est miroir sur le monde, à l'autre sorte de texte plus profond: le
sujet individuel enveloppe le monde, le monde n'existe pas hors des sujets qu'il enveloppe.
Hors des sujets qui l'enveloppent, ça nous relance.
Huitième remarque. L'heure est venue de résoudre une difficulté: pourquoi plusieurs points de
vue, pourquoi plusieurs sujets? Pourquoi est-ce qu'il n'y aurait pas qu'un seul sujet qui
viendrait à un point de vue, lequel point de vue serait et porterait sur la série infinie des états
du monde, et envelopperait donc la totalité des prédicats; aurait pour attribut un terme : la
série infinie des états du monde; un seul sujet qui serait Dieu. D'une certaine manière ce serait
Spinoza, une seule substance, Dieu... qui comprend, qui contient toutes les modifications, qui
inclue toutes les modifications constitutives du monde, la série infinie des modifications
constitutives du monde. C'est dire à quel point Leibniz tient à la pluralité des sujets et à la
pluralité des points de vue. D'ailleurs on va de l'un à l'autre, de la pluralité des points de vue à
la pluralité des sujets.
Mais encore une fois, s'il est vrai que un point de vue saisit la série infinie du monde, ou, ce
qui revient au même, si il est vrai que le sujet inclue le monde, enveloppe le monde, c'est
bizarre! Pourquoi plusieurs points de vue? Je vous rappelle qu'à la dernière séance j'ai tenté de
vous proposer une réponse, qui est: c'est que la série infinie est essentiellement susceptible
d'une infinité de variations. Les variations d'une série, il faudra revenir là-dessus; il faut les
concevoir de toutes les façons: des variations rythmiques, des variations mélodiques, des
mouvements contraire, lorsque l'ascendant devient descendant et le descendant ascendant. Des

82
mouvements rétrogrades lorsque vous commencez par la fin et que vous obtenez une autre
série. Donc il y a une infinité de variations de la série infinie.
Alors qu'est-ce qu'il faut dire que chaque sujet répond à une variation? Sans doute, notamment
il n'y a pas deux sujets qui commencent la série infinie par le même terme, ni qui le finit par le
même. C'est pour ça qu'il y a nécessairement une infinité de sujets. Mais alors il y a aussi une
raison, c'est que d'accord chaque sujet enveloppe la série infinie, la série infinie du monde,
mais chaque sujet se définit par une région de cette série, la région qu'il peut lire clairement et
distinctement. J'exprime le monde, ou si vous préférez je l'enveloppe, j'exprime le monde à la
manière d'un miroir et je l'enveloppe à la manière d'un sujet. Et puis vous aussi, il n'y a pas de
raison, on exprime tous le monde; très bien. Seulement voilà, on n'exprime pas clairement la
même portion. Chaque sujet a une capacité finie de lecture claire, le reste c'est quoi? Il faut
dire que chaque sujet est, à la lettre, dyslexique. Vous voyez qui c'est, le grand lecteur. Le
grand lecteur du monde c'est Dieu. Mais nous, sujets individuels- vous me direz: mais Dieu
c'est un individu, bien sur que Dieu c'est un individu, mais ça va nous poser des problèmes, en
quel sens c'est un individu, et en quel sens nous aussi nous sommes des individus, mais on
n'en est pas là encore. Dieu enveloppe toute la série du monde clairement et distinctement,
mais nous? C'est déjà bien beau, on a une petite portion de lecture claire et distincte, le reste
on bafouille. on enveloppe le monde entier, oui, mais confusément, obscurément, dune
manière illisible. Et on a notre petite portion, notre petite lueur claire et distincte, notre petite
lueur sur le monde, notre petite région de monde: ma chambre à moi. C'est déjà pas mal si
j'enveloppe ma chambre à moi! Il ne faut pas demander beaucoup plus.
J'exprime le monde entier, j'enveloppe le monde entier, mais je n'enveloppe clairement qu'une
petite portion.
Qu'est-ce qui me distingue de vous, et vous de moi? C'est qu'on n'exprime pas clairement la
même petite portion. Vous me dires on a une sphère commune, c'est par là qu'on appartient à
un même temps, qu'on est co-vivants. Vous comprenez, chacun de nous a sa portion
commune mais elle peut empiéter sur celle du voisin; par exemple quand nous nous
réunissons dans ce lieu à barreaux nous exprimons clairement une petite portion d'espace.
Mais si nous nous dispersons, chacun retrouve sa chambre à soi. On peut se réunir, se séparer,
c'est du mode accordéon. Mais de toutes manières notre portion d'enveloppement claire,
d'enveloppement lisible est extrêmement restreinte.
Donc il y a forcément plusieurs point de vue, ou si vous préférez il y a nécessairement
plusieurs substances individuelles. Maintenant j'ai ma réponse car, même si il vrai que chaque
substance individuelle enveloppe le monde entier, elle ne peut lire clairement que une portion
du monde, qui se distingue nécessairement de la portion du monde lisible, l'autre. Et en même
temps ça ne suffit pas car là on va se trouver devant un problème impossible. Il faudra se
débrouiller comme on peu.
Que ce soit un grand problème pour Leibniz, c'est ça qu'il a toujours pensé : l'individuation.
C'est ça son problème. On a gardé heureusement une petite dissertation de lui, le titre exact
écrit en latin, puisque à ce moment là on écrivait en latin dans les universités, le titre est
Dissertation sur le principe d'individu, il avait 17 ou 18 ans. A ce moment là ils étaient plus
précoces, c'est un petit mémoire, et ce n'est pas par hasard que dès le début c'est ça son
problème. C'est une discussion très intéressante avec certaines philosophies du Moyen-Âge,
avec Aristote, mais surtout avec Saint Thomas et Dun Scott, et c'est quelque chose qui restera
dans toute sa philosophie jusqu' à sa vieillesse.
On va se trouver dans une situation impossible parce que, vous voyez, qu'est-ce qui fait
l'individuation chez Leibniz. Première réponse qui nous saute à l'esprit: le point de vue. il a
donné à la notion de point de vue une consistance suffisante pour que ce soit une réponse
possible. C'est tout à fait nouveau, définir l'individuation par le point de vue; Il fallait en avoir
les moyens, il fallait passer par toute cette théorie de l'inflexion, de la courbure. Réponse: ça

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peut se dire , mais ce n'est pas le dernier mot parce que, en toute rigueur, le point de vue ne
peut pas définir l'individuation, le point de vue ne peut pas définir l'individu car le point de
vue n'est que la modalité de l'individu. Ce n'est que le mode de l'individu......fin de la
bande..... ... Qu'est-ce qui définit l'individualité de l'individu? Qu'est ce que c'est,
l'individuation? on a déjà deux réponses possibles, elles sont possibles mais pas satisfaisantes.

Reprenons: le monde entier est enveloppé dans chaque sujet, le sujet c'est l'individu, c'est la
substance individuelle ou c'est la notion individuelle, c'est le concept allant jusqu'à l'individu.
C'est la notion individuelle, c'est ce qui mérite un nom propre, le sujet c'est ce qui mérité un
nom propre. Sentez, c'est une drôle d'histoire cette logique des noms propres. C'est une drôle
d'histoire parce que, imaginez-vous, si peu que vous connaissiez, à quel point ça rompt avec
toute la philosophie, à quel point ça apporte du nouveau. Vous imaginez Platon avoir...Non,
ça suppose que vous connaissiez Platon, Platon c'est les Idées. Il arrive à Platon de demander:
est-ce qu'il y a des idées d'individus? Est-ce qu'il y a une idée de Socrate, une idée
d'Alcibiade? Tout ça. Mais il va tomber dans des problèmes...Tandis que Leibniz arrive et
nous dit que la notion est individuelle, que le concept va jusqu'à l'individu. Pourquoi il peut
dire ça; ça il faut le mettre de côté parce qu'il faut y répondre. Il faut y répondre d'urgence, il
faut y répondre aujourd'hui. Peut-être. J'espère qu'on aura pas le temps, mais il faudrait y
répondre aujourd'hui. Pourquoi?
Là c'est extraordinaire. On pensait à Descartes. Tous les cartésiens ne cessent de réfléchir sur
le "Je" chez Descartes, "Je pense". Qu'est-ce que c'est que ce "Je". Il y a une thèse très
intéressante qui s'est faite sur la notion d'individu chez Descartes. Mais c'est un sujet
extrêmement difficile parce qu'il faut chercher loin dans les textes. Le "Je" du "Je pense" est-il
un sujet individuel? Non, c'est difficile, on ne peut pas dire qu'il soit indiquer par un nom
propre; "Je pense", ce n'est pas : moi, Descartes, je pense! Voilà que Leibniz nous dit : "sujet",
ça ne peut avoir qu'un sens : ce qui a un nom propre. César, Auguste, Vous, moi. Le sujet est
individuel.
Je recommence. Chaque monde est enveloppé dans chaque sujet; on a vu comment les sujets
étaient sensés se distinguer, par la petite portion. Remarquez qu'on a déjà deux réponses: par
la variation de la série, ou ce qui revient au même par la petite portion. Je dis que ça revient
au même finalement car, que la petite portion claire et distincte enveloppée dans chaque sujet
varie suivant le sujet, c'est une variation de la série infinie. Donc les deux réponses marchent
bien, mais elles marchent bien y compris dans ce qui nous a semblé leur insuffisance. Si je dis
que le monde existe enveloppé dans chaque sujet, très bien il existe enveloppé dans chaque
sujet. Il n'existe que comme enveloppé dans chaque sujet. Le monde n'existe pas hors des
sujets qui l'enveloppe, le monde n'existe pas hors des sujets qui l'impliquent, qui l'incluent.
Pourra t-on dire que c'est de l'idéalisme? Quitte à dire quelque chose...le monde n'existe pas
hors des sujets qui l'impliquent. Ca sera trés difficile de dire même que c'est de l'idéalisme, il
faut se méfier, pourquoi? Heureusement il y a une pluralité irréductible de sujets.
Voyez la transformation des problèmes que Leibniz nous impose. Je dirais à deux niveaux:
aux rapports que je pourrais appeler rapports de perception, rapports visible-point de vue se
substitue les rapport des points de vue entre eux. Ou, ce qui revient au même, au rapport
monde-sujet se substitue le rapport des sujets entre eux. Le monde n'existe pas indépendament
des sujets qui l'enveloppent, le monde n'existe que comme enveloppé dans les sujets. Oui.
Mais alors le problème fondamental devient: quel est le rapport des sujets entre eux puisque
l'objectivité et la réalité du monde se confondent strictement avec le rapport des sujets entre
eux.
Neuvième remarque. Enfin le moment est venu. Il faudrait l'appelée, comme dans les romans
anglais quand il y a des tîtes de chapitres "comment il en découle que Leibniz va nous parler
de la notion de Monade". Comment la monade, la monade notion typiquement leibnizienne,

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comment la monade découle de tout ça? C'est pour ça que monade c'est un terme que jusqu'à
maintenant je ne pouvais pas prononcer.
Vous vous reposez, mais je vous en supplie, vous revenez....
...ce passage de l'inflexion à l'inhérence. Il n'y a pas de question? Pas de problème?

Question: sur l'ignorance?

Gilles: il a pensé à tout, votre question est très juste. Est-ce que ignorer ça n'impliquerait pas,
si je comprends bien, quelque chose qui est hors du sujet, puisque le sujet ignore. La réponse
de Leibniz, que nous ne pouvons pas encore évaluer parce que nous resterons plusieurs
séances là-dessus, c'est que il n'y a pas d'ignorance, il n'y a que des degrés de conscience. Il y
a des degrés de conscience échelonnés à l'infini. Et, en effet, votre remarque est trés bonne, si
pour Leibniz il y avait une ignorance, il faudrait dire qu'il y a dans le monde quelque chose
qui échappe au sujet, qui n'est pas enveloppé dans le sujet. Mais pour lui il n'y a pas
d'ignorance, il n'y a que des degrés de conscience plus ou moins claire, plus ou moins
obscure, plus ou moins confus, etc. c'est à dire ou bien c'est clair et on sait ou bien c'est du
mode- comme il dit tout le temps-, la rumeur. Quand vous dites je ne sais pas c'est à l'état de
rumeur, c'est à l'état de clapotement, une espèce de clapotement cosmique qui est au fond de
chacun de nous. Alors peut-être que tous les sujets communiquent par ce clapotement
cosmique, mais lui-même n'est pas hors des sujets. Mais votre remarque est très juste. Leibniz
ne pourrait pas s'en tirer s'il n'élaborait une théorie qui n'est pas une théorie de la conscience,
mais une théorie de l'infinité des degrés de conscience.

Question: XXXXX

Gilles: il s'agit bien d'une multiplicité infinie. Il n'y a aucune opposition entre multiplicité et
infini. Chez Leibniz l'infini est le statut nécessaire du multiple, le multiple va à l'infini. Pas de
problème là. Bien plus pour Leibniz il n'y a pas de multiplicité finie.

Question: je ne comprends la différence qu'il y a entre une notion individuelle et le concept


qui va à l'individuel?

Gilles: aucune c'est deux expressions équivalentes. Je me disais que j'accumule, je multiplie
parfois les expressions parce que je me dis que certains d'entre vous peuvent comprendre l'une
et pas l'autre, alors autant en ajouter plein. J'essaie de vous expliquer Leibniz. Je suis
exactement dans la situation d'une tête aveugle qui essaie de taper dans la portion claire de
chacun. Mais la portion claire de chacun elle est très différente selon quoi? là ça explique tout,
suivant votre culture. Ceux qui ont déjà lu du Leibniz ont une portion claire- ce n'est pas pour
vexer les autres- , une portion claire plus grande que ceux qui n'en ont pas lu du tout. Et
pourtant, dans la mesure ou tous les sujets sont dans chaque sujet, il faut bien que Leibniz,
même lorsque vous l'ignorez, soit en vous, à l'état de rumeur. Vous avez entendu dire que
Leibniz disait, ou monade. Il disait "monade". Alors vous pouvez être réduit à cette partie
minuscule, et puis y en a qui ont lu Leibniz, alors ils ont une grande portion. Votre tâche à
vous c'est: captez du Leibniz dans votre portion claire.
Pourquoi il y aura-t-il un progrès chez Leibniz? Pourquoi est-ce un des premiers philosophes
qui essaure la notion de progrès? C'est parce que chaque notion individuelle a un pouvoir,
hélas, assez restreint, d'agrandir sa région claire. C'est cela apprendre; c'est gagner dans
l'échelle des degrés de conscience.

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Question (Comtesse peut-être): comment vois tu la chose suivante concernant Leibniz: à la
fois il affirme que le sujet comme substance individuelle, subsistance (?) de l'unité
individuelle ne reçoit rien du dehors, et pourtant, il définit le sujet individuel par le nom
propre, qui implique justement de recevoir quelque chose du dehors?

Gilles: ha...euf...voilà. Je dis qu'il faut distinguer- là je n'invente pas parce que les textes me
viennent à l'esprit, c'est une fête-, il faut distinguer le nom propre nominal, le nom propre
nominal c'est le nom de convention. Alors que César s'appelle César, et qu'Auguste s'appelle
Auguste, et que chacun de vous s'appelle comme il s'appelle, ça c'est une opération
conventionnelle qui, d'une certaine manière peut être dite venir du dehors, mais qui n'affecte
en rien le sujet, selon Leibniz. Bien plus il a un texte dans les Nouveaux essais sur
l'entendement humain, il a un petit chapitre consacré aux noms propre où il nous dit : les
noms propres dérivent de noms communs, ce sont des noms d'espèce et de genre. Par exemple
vous vous appelez "laboureur", c'est un exemple, quelqu'un s'appelle "laboureur". C'est dire
qu'il ne croit pas aux noms propres en ce sens. Quand je dis: le nom propre indique la
substance individuelle, c'est quelque chose que le nom propre conventionnel symbolise, mais
ne fait que symboliser. Le nom propre cela signifie : ce qui est sujet dans un ensemble infini
de propositions. Par exemple je dis: x a franchi le Rubicon, a été assassiné par son fils ou son
beau fils, je ne sais plus quoi. Là le sujet individuel est désigné par un nom propre qui est sa
détermination interne. Alors si tu me dis: quel est le nom propre de César, je dis: c'est la
détermination interne de César. On dira par convention que la détermination interne de César,
ce par quoi c'est une enveloppante, cette détermination interne, est conventionnellement
désignée par le nom propre "César". C'est en fait un nom commun appliqué à une substance
individuelle.
Neuvième remarque. On en aura fait aujourd'hui. D'où résulte la "monade", mot étrange? Et la
monade, en effet, on ne peut pas mieux, car si vous ouvrez La Monadologie, le premier mot
de La Monadologie, après le titre, c'est(paragraphe 1): "La monade dont nous parlerons ici
n'est autre chose qu'une substance simple". La monade ça sonne très bizarre, au point que,
pour nous, chaque fois qu'on entend le mot "monade" on ajoute "comme dit Leibniz". Or d'où
ça vient? Il faut remarquer qu'il s'en sert assez tard. Les spécialistes repèrent le premier
emploi du mot "monade" en 1697. Don il y a toute une partie de l'oeuvre de Leibniz, où il
parle de substance individuelle, d'âme, de notion individuelle, et n' a pas encore le mot
"monade". Ca a du rudement lui plaire, mais il ne l'a pas inventé ce mot. Le mot "monade"
fait l'objet d'un emploi philosophique consistant, systématique, chez des auteurs très
intéressants qui sont les néo-platoniciens. le mot grec est monas, ça donne monade parce que
la déclinaison est en "d"(monado).La Monas. Si on cherchait bien, je dis des choses dont je ne
suis pas très sur parce que c'est des recherches que je n'ai pas faites et je n'ai pas les
dictionnaires qu'il faut. Le mot se trouve chez Plotin. Mais en quel sens? dans le sens d'unité.
Pas dans n'importe quel sens d'unité, mais en un sens variable d'unité. Je peux dire-je crois-
que ni Platon ni même Plotin, qui est le fondateur du néo-platonisme,n'en fait un usage
systématiQue. En revanche l'usage systématique se fait chez les néo-platoniciens,c'est à dire
les disciples de Plotin, dont le premier très grand s'appelle Proclus. Monos ça veut dire "un
seul", l'un tout seul. On voit en lisant un livre trés court de Proclus, en lisant notamment
Eléments de Théologie, on voit bien dans les Elements de théologie, que monas désigne
quelque chose de trés particulier parce que monas c'est l'unité, mais il y aa un autre terme.
Monas c'est l'unité. Mais L'Un(U majuscule), L'En en grec ne se dit pas monos, il se dit En, E
et n, l'En. Et il y a en grec un substantif dérivé de En qui est Henas , que l'on traduit par
Hénade. Donc c'est curieux, vous voyez: monade, hénade, monas, henas, qu'est-ce que c'est?
Ou bien ça veut rien dire tout ça, et c'est inutile, ou bien la monade indique un type très
spécial d'unité, qui va être dégagé, et qui va recevoir un statut dans le neo-platonisme, qui va

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recevoir un statut de plus en plus rigoureux à partir de Proclus. Voilà, il me semble, ce qu'il
faut savoir.
Il faut en savoir un tout petit peu plus, qu'est-ce que c'est que ce sens particulier de l'unité?
Proclus nous parle beaucoup d'un certain stade de l'Un. Vous savez que le néo-platonisme, s'il
fallait le définir, c'est une philosophie qui érige comme catégorie fondamentale l'Un et le
Multiple. C'est ça son affaire. A partir de Platon il ya deux grandes directions: l'aristotélisme
qui tire de Platon le couple forme-matiére, et le néo-platonisme à partir de Plotin qui tire le
couple Un-multiple.
La tradition Aristotélicienne considérera des composés de forme et de matière, qui
présenteront des figures solides. Le Plotinisme, ou néo-platonisme, considérera des composés
d'Un et de multiple qui donnera lieu à des figures de lumière. S'il y a une figure, chez Plotin,
c'est celle de la lumière. C'est le grand philosophe de la lumière. Avant les choses, il y a la
lumière , et la lumière émane de l'Un, de lEn. Par parenthèses, mais là je deviens trop savant,
dans une tradition pythagoricienne Monas c'est le feu. Vou voyez, je dis ça pourquoi? Chez
Proclus on voit bien que Monas ne désigne pas n'importe quel type d'unité. Monas, en gros,
est réservé à deux caractères spéciaux. Il désigne un stade de l'Un qui est déjà gros d'une
multiplicité virtuelle. Et en effet le néo-platonisme va consister en une série d'étages où, au
dernier étage, tout à fait en haut, il y a l'Un ou la Lumière, L'Un au-dessus de tout. L'Un dont
on ne peut rien dire. L'Un plus qu'Etre. L'Un qui est tellement un, dont on ne peut même pas
dire qu'il Est, parce que si on disait qu'il Est, il serait deux, il serait Un et Etre. Mais l'Un qui
n'est pas, L'Un au-dessus de l'Etre, est au-dessus de tout. Et, à partir de cet Un, sous quelle
forme, là c'est la philosophie de Plotin, ce n'est pas notre objet cette année, je ne dirais même
pas en découle, mais en ruisselle comme la lumière, comme les rayons de la lumière, en
ruisselle des rayons où on peut fixer des stades dégressifs de L'Un.
Et un des stades de L'Un c'est quand L'Un cesse d'être purement Un pour envelopper, pour
impliquer, involvere disent les traductions latines, pour envelopper du multiple, et ce multiple
enveloppé c'est du multiple virtuel. Pas encore passé à l'acte. Des unités grosses d'une
multiplicité virtuelle, voilà ce qui sera nommé Monas. une unité grosse d'une multiplicité
virtuelle. Et en dessous de la Monas, tout comme au-dessus de la Monas il y a L'Un, L'Un qui
n'est qu'Un, L'Un sans multiplicité, L'Un purement Un, en dessous de la Monas, Il y a l'un qui
n'est plus qu'un élément arithmétique, un élément numérique dans une multiplicité qui est
passée à l'acte, dans une multiplicité actuelle. ça c'est l'unité numérique.
Voilà, très approximativement, parce que Proclus, il est rudement compliqué, je dis en gros:
monas désigne en premier chef l'unité, quand l'unité est grosse d'une multiplicité virtuelle.
Deuxiéme chef: monas désigne l'unité quand elle est principe d'une série dégressive. Exemple,
dans le texte Eléments de théologie, je lis: " la monade, faisant fonction de principe, engendre
la multiplicité qui lui est appropriée. C'est pourquoi chaque série (série, c'est les neo-
platoniciens qui font les premiers une philosophie de la série) est une, et chaque ordre est Un."
dans le texte grec c'est En. Vous voyez: la monade, faisant fonction de principe, engendre la
multiplicité qui lui est appropriée; c'est pourquoi chaque série est une et chaque ordre est un.
Lui qui d'un bout à l'autre tient de sa monade sa descente vers la multiplicité, car il n'est pas
d'ordre ni de série si la monade demeure en elle-même inféconde. En d'autres termes la monas
c'est l'unité comme principe d'une série dégressive. Exemple: de l'âme pure découlent les
âmes des Dieux; et même les âmes des Dieux, elles forment elles-mêmes toute une série. Là
les néo-platoniciens se surpassent car il y a l'âme Jupitéique, l'âme aréique, l'âme
titanique,etc...La procession des âmes c'est sublime, mais peu importe. De l'âme pure découle
les âmes des Dieux. Des âmes des Dieux découlent les âmes des hommes, des âmes des
hommes- qui sont des âmes raisonnables - sous certains chefs, découlent des âmes d'animaux,
etc...etc... Vous avez une série dégressive. Le principe de cette série sera dite Monas.
De même si vous faites une série des Enas, une série des Uns, des unités, vous mettrez en

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haut: L'Un plus qu'Etre, ensuite L'Un qui comprend, qui enveloppe une multiplicité
potentielle, ensuite L'Un qui n'est plus qu'une unité dans une multiplicité actuelle, vous avez
une série. Vous direz qu'il y a une Monas comme principe de la série des Enades.
Vous voyez c'est très joli tout ça. Je dis donc: a en rester à Proclus et au néo-platonisme, la
Monas désigne l'unité, mais sous deux conditions: que l'unité soit pleine, grosse d'une
multiplicité virtuelle qu'elle enveloppe. Deuxième condition: qu'elle soit principe d'une série
dégressive qui en découle. Je n'ai pas besoin de revenir sur ce qu'on a fait pour dire que ces
deux caractères conviennent à merveille à Leibniz.
Parmi les rares choses de Proclus qui nous restent, il y a un admirable commentaire de
Parménide ou sa pensée est beaucoup plus développée. ça c'est manifestement un résumé de
leçons. Mais dans le commentaire du Parménide de Platon, par Proclus, il y a toute une
théorie de la monade, très belle.
Vous voyez ce qui plait à Leibniz. Le mot, ça m'étonnerait qu'il l'ait connu très tard, il l'a
connu de tous temps, mais ça a du être sous une espèce d'inspiration, il s'est dit: Bon Dieu!
Pourquoi je ne me suis pas servi de ce mot là? C'est celui qui me faut. Et, en même temps, il
va le transplanter complètement, car il va bien garder ses deux caractères: la monade c'est une
unité comme principe de série, et une unité comme pleine d'une multiplicité virtuelle. On l'a
vu, pleine d'une multiplicité virtuelle puisque elle enveloppe tous les états du monde; et
principe d'une série, puisque par son point de vue elle est ouverture sur une série infinie. Donc
ça nous convient parfaitement. ça n'empêche pas qu'il serait proprement grotesque de dire que
Leibniz a subit l'influence néo-platonicienne, car c'est tout à fait vrai que Leibniz a subit
l'influence néo-platonicienne, mais sur de tout autres points que celui là, parce que en se
servant du mot "monade" il lui donne une situation , une autre fonction, complètement
originale, dont les néo-platoniciens n'avaient aucune idée.
S'il s'agit de résumer, ce qui serait incompréhensible pour un néo-platonicien, Leibniz nous
dit: la monade c'est la notion individuelle, c'est l'individu même, c'est l'individu pris dans sa
notion; ou, si vous préférez, c'est l'unité subjective, c'est la subjectivité. C'est le sujet. Ce qui
revient à dire: l'unité comme monade, c'est l'individu. Et comment il arrive à ça? Il faut voir
qu'il y a deux points strictement liés, chez Leibniz, et qui échappent aux néo-platonisme. C'est
l'infini et l'individu. Pourquoi ces deux points sont-ils liés? Parce que, Leibniz nous dira :
l'individu enveloppe l'infini. Ce texte vous le trouvez dans les Nouveaux essais sur
l'entendement Humain. Il faudra que je vous donne le numéro du paragraphe pour que vous
voyez vous-même; mais c'est trés rapide, il n'analyse pas ce qu'il veut dire, mais le texte
même est donc de Leibniz: "l'individu enveloppe l'infini". Qu'est ce que ça veut dire ça? Ca
veut dire une chose très simple, mais qui à mon avis ne pouvait apparaître que dans une
perspective du christianisme. L'individu enveloppe l'infini, ça veut dire quoi?
Le rapport individu-infini, on le comprend facilement si on se donne la notion de concept. Un
concept se défini comment? Par ceci qu'il a une compréhension et une extension. La
compréhension du concept c'est: l'ensemble des prédicats qui lui sont attribuables, c'est ça que
vous appelez la compréhension d'un concept. La compréhension d'un concept c'est ce qu'est la
chose désignée par le concept; l'ensemble des attributs qui lui sont prédicables. Exemple: le
lion est un animal courageux. Je dirais: "animal courageux" fait partie de la compréhension du
concept "lion". Mettons, autre caractère de la compréhension du concept: "avoir une
criére","rugir","beaucoup dormir" etc.. Etc..., mais vous médirez: vous oubliez l'essentiel.
C'est exprès: j'oublie les caractères par lesquels on définit le concept "lion". D'ailleurs je les
ignore: mammifère, je ne sais pas quoi, je les ignore. Donc la compréhension c'est l'ensemble
des prédicats que on peut attribuer à l'objet du concept. D'accord? L'extension du concept,
c'est le nombre d'exemplaires, le nombre d'objets subsumés sous ce concept, mis sous ce
concept. Combien y a t'il de lions? "Combien y a t-il de lions" répond à l'extension du
concept. Bien.

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La logique du concept nous dit quoi? Elle nous dit que plus l'extension diminue, plus la
compréhension augmente, et inversement. Plus l'extension diminue, qu'est ce que ça veut
dire? Plus l'extension diminue, c'est à dire tend vers un, plus la compréhension augmente. Ou
plus la compréhension augmente, c'est à dire tend vers l'infini, plus l'extension diminue, c'est à
dire tend vers un. C'est des choses qu'il faut savoir. Exemple: concept "lion". Je suppose
qu'actuellement il existe dix mille lions. je dis extension=IO.OOO, compréhension= ceci,cela,
tels et tels et tels attributs prédicables de "lion". Je fais un pas de plus dans un mouvement
qu'on appellera la spécification du concept: ça il faut le savoir. Je prends les lions du Sahara.
ça fait partie de concept "lion". Les lions du Sahara ont tous les attributs attribuables à "lion".
Ce sont des "lions". mais ils en ont en plus, à savoir ils ont les caractères particuliers des lions
du Sahara que n'ont pas les autres lions. Que n'ont pas, par exemple, les lions...enfin les lions
d'ailleurs; par exemple avoir au bout de la queue une touffe de poils plus fournie que les
autres. Je dirais: c'est un caractère de la compréhension des lions du Sahara que les autres
lions ne présentent pas, donc que j'ajoute. Je dirais que les lions du Sahara ont une
compréhension plus grande que les lions en général, mais par la même ils ont une extension
moindre. Il y a moins de lions du Sahara qu'il n'y a de lions. Bon.
Continuons.
Les biologistes, ou plutôt les historiens naturels, les naturalistes peuvent être amenés à dire
aaaaH, mais dans tel oasis du Sahara il y a un type de lion qu'on ne trouve pas dans les autres
régions du Sahara. , ça fera de la compréhension en plus et de l'extension en moins. Voyez ce
grand principe tout simple: un concept étant donné, son extension et sa compréhension sont en
raison inverse, c'est à dire: plus la compréhension est grande, moins l'extension est grande.
Vous me suivez, parce que ça va pas être facile.
Qu'est-ce qui se passe? J'hésite, je vais faire ce que je ne veux jamais faire, une espèce de
survol de philosophie, et là c'est absolument nécessaire.
Qu'est- ce qui se passait quant au concept, quant à cette loi, avant Leibniz? Je crois que tous
les philosophes, à ma connaissance sans exception- bien qu'il y ait des textes très compliqués-,
en gros, sans exception, tous les philosophes nous disaient: oui, mais le concept s'arrête à un
moment. Il y a un moment logique ou le concept s'arrête, c'est à dire qu'il y a un moment
logique où la compréhension du concept s'arrête. En dessous ça n'est plus du concept. Il
faudra bien vous arrêter à un moment. Exemple: je reviens à mon lion: lion de tel oasis, lion
d'Afrique, lion du Sahara, lion de tel oasis dans le Sahara.....fin de la bande....Il dit: là, vous ne
rejoindrez pas, vous pouvez aller à l'indéfini-là je pèse mes mots- vous pouvez aller à
l'indéfini, vous pourrez prolonger la compréhension du concept à l'indéfini, vous n'arriverez
pas à l'individu. Pourquoi? Parce que l'individu dépend d'accidents de la matière et non pas de
caractères dans le concept. Si bien que, si loin que vous alliez dans la compréhension ou la
spécification d'un concept, il y aura toujours plusieurs individus sous le concept. Ne serait-ce
qu'en droit, il y aura toujours plusieurs individus possibles. Même si j'en arrive à un état du
monde où ne survive qu'un seul lion, le concept ne va pas jusqu'à son individualité. En effet,
en vertu du concept il y aura toujours une infinité de lions possibles. le concept ne va pas
jusqu'à l'infini. Vous pouvez continuer à l'indéfini, vous pouvez continuer indéfiniment à
pousser la compréhension du concept, vous n'arriverez pas à l'extension=1. Tout concept en
tant que concept est justiciable d'une extension=x.
Mais alors, qu'est-ce qui fait l'individu puisque ce n'est pas le concept? En d'autres termes le
concept est toujours général. Il a toujours une extension. Le lion du Sahara a un concept, le
lion de tel oasis a un concept, aussi loin que vous voulez, mais l'individuation n'est pas la
même chose que la spécification. Vous pourrez spécifier votre concept aussi longtemps que
vous voudrez, vous n'atteindrez pas l'individu. Qu'est-ce qui fait l'individuation? Réponse de
certains aristotéliciens: ce n'est pas la forme, qui est forme de concept, c'est la matière, c'est
l'accident. En d'autres termes ils se retrouvent devant le problème suivant: l'individu n'est une

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forme ultime qui soit rapportable au concept. L'individu n'est pas une forme ultime, en
d'autres termes le concept s'arrête avant l'individu. Vous pouvez le poursuivre indéfiniment,
vous n'atteindrez pas à l'individu. D'ou ce problème: qu'est ce qui fait l'individuation, puisque
ce n'est pas une spécification compliquée. Donc je vous dis: première réponse il faut faire
intervenir des accidents, des contingences, c'est à dire des attributs qui n'appartiennent pas au
concept. Autre réponse, beaucoup plus complexe: l'individuation dépend bien de la forme,
mais n'est pas elle-même une forme. C'est notamment une théorie très belle de l'individuation
chez Dun Scott, où l'individuation est définie, il nous dit: ce n'est pas une forme qui s'ajoute à
la forme comme l'espèce s'ajoute au genre. En d'autres termes il n'y a pas de formes de
l'individu. Mais, pourtant, l'individuation n'est pas un accident de la matière. C'est, nous dit-il,
l'acte ultime de la forme. Ce n'est pas simple: ce n'est pas une forme qui s'ajoute à la forme,
c'est l'acte ultime de la dernière forme. Qu'est-ce que c'est qu'un acte ultime de la forme?
Enfin ce n'est pas mon objet, ce serait un autre cours.
C'est pour vous dire, simplement, que tout le monde est d'accord sur ceci que finalement, la
forme ou le concept, d'une manière ou d'une autre, s'arrête avant l'individu, ne rejoint pas
l'individu, même si je peux pousser indéfiniment la compréhension du concept. Bien. Faisons
parler Leibniz. On a jamais vu tant de tranquillité pour autant d'audace. Il expliquera qu'il n'y
a pas d'indéfini. Il n'y a que de l'infini actuel IL définira immédiatement l'individu comme le
concept. L'individu c'est le concept. L'individu c'est le concept en tant que sa compréhension
est infinie et son extension l'unité. Un concept dont la compréhension est actuellement infinie,
vous voyez c'est l'infini actuel qui lui permet de dire ça. Si il disait: l'individu c'est le concept
dont la compréhension est indéfinie, ça n'aurait aucun sens. C'est parce que il y a de l'infini
actuel partout selon Leibniz que cette définition est possible. Elle était donc impossible pour
les néo-platoniciens qui n'avaient aucune idée de l'infini actuel. Ma faute c'est de na pas
encore pouvoir vous raconter ce que c'est que l'infini actuel. mais , peu importe, il suffit que
vous ayez une espèce de petit sentiment affectif. Il nous dira : l'individu et le concept, non
seulement je les réconcilie, mais ils sont identiques, parce que l'individu c'est le concept en
tant qu'il a une compréhension actuellement infinie, et donc une extension égale à 1. Vous
voyez, l'individu enveloppe l'infini. Qu'est ce qui lui a permis de dire que l'individu enveloppe
l'infini? D'où ça lui vient? On l'a vu, là au moins pour une fois on l'a vu. C'est toute la théorie
précédente, où la monade, c'est à dire la substance individuelle enveloppe l'infinité des
prédicats que constituent les états du monde. Donc le concept va jusqu'à l'infini, ou la notion
est individuelle,, c'est la même chose. La monade c'est l'unité individuelle grosse d'une
multiplicité infinie. En d'autres termes, si j'avais un symbole mathématique à proposer pour
l'individu, je dirais- vous allez peut-être tout comprendre grâce à ça- dessein au tableau
1/infini, un sur infini. Vous me direz quel intérêt?
Vous allez voir l'intérêt, il est formidable l'intérêt!
Et après on en pourra plus, dès qu'on a compris l'intérêt, on va se coucher. Tout ça c'est
curieux, cette individualité, cette notion d'individuation qui envahit la philosophie. Pourquoi
je dis: ça suppose le christianisme? Parce que le christianisme, sous sa forme philosophique, il
est bien connu qu'il affronte un problème très intéressant qui n'a rien perdu de son actualité, à
savoir les preuves de l'existence de Dieu. Et les preuves de l'existence de Dieu, il est bien
connu- on en parlera pas beaucoup quoique ça intéresse beaucoup Leibniz-, la plus noble est
dite preuve ontologique. Et la preuve ontologique, il est bien connu qu'elle s'énonce de la
façon suivante: je définis Dieu(sans savoir si il existe, sinon ce ne serait pas bien) comme et
par l'infiniment parfait. L'infiniment parfait. J'en conclus que Dieu existe puisque si il
n'existait pas il lui manquerait une perfection. Vous me suivez. C'est pour ça que nous
pensons tous que Dieu existe....Là où nous avons des troubles c'est lorsque quelqu'un comme
Leibniz, qui pourtant est très partisan de la preuve ontologique, dit: il ne faut pas aller aussi
vite, parce que "infiniment parfait", ça veut dire quoi, au juste? Pour que la preuve soit

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concluante, dit Leibniz, il faudrait au moins montrer que l'infiniment parfait n'enveloppe pas
contradiction.
Supposez que l'infiniment parfait soit une notion comme cercle carré. A ce moment là je ne
pourrais pas en tirer l'idée que l'être correspondant existe. Je ne pourrais pas, ce ne serait pas
raisonnable. La plus grande vitesse, dit Leibniz, c'est une notion contradictoire, pourquoi?
Parce que, en vertu de la définition de la "vitesse", une vitesse étant donnée il y a toujours une
vitesse possible plus grande. Donc la plus grande vitesse est un non sens. Qu'est-ce qui nous
dit que l'Etre infiniment parfait n'est pas un non sens? Donc il dit: la preuve ontologique ne
peut conclure à l'existence de Dieu que si on montre d'abord que l'absolument parfait est une
notion cohérente, qui n'implique pas contradiction.
Leibniz se charge de le montrer. Il va le montrer en montrant que l'infiniment parfait c'est
l'omnitudo, l'ensemble de toutes possibilités, et que l'ensemble de toutes possibilités est
possible. J'ai l'air de m'éloigner, mais vous allez voir, ça va nous tomber sur la tête comme au
moment où on ne s'y attend pas. L'ensemble de toutes possibilités est possible, voilà ce qu'il
fallait montrer pour que la preuve ontologique puisse conclure de l'infiniment parfait à
l'existence d'un Dieu correspondant.
Bien, et bien voilà! Mais si l'ensemble de toutes possibilités est possible, à ce moment là Dieu
existe nécessairement, parce que l'argument ontologique marche. A savoir: Dieu est l'être
infiniment parfait, si il n'existait pas il lui manquerait une perfection; donc je contredirais ma
définition en lui refusant l'existence. Donc la preuve ontologique passe légitimement, selon
Leibniz, à condition d'avoir montré que l'ensemble de toutes possibilités n'était pas un non-
sens, sous cette condition - entre parenthèses il reproche à Descartes de ne pas avoir fait la
démonstration nécessaire-, il peut conclure de l'ensemble de toutes possibilités à l'idée d'un
être existant nécessairement. Etre singulier, être individuel, singulier, unique, qu'on appelle
Dieu. La preuve ontologique, selon Leibniz, va donc de l'ensemble infini de toutes
possibilités,à l'existence singulière d'un être correspondant, à l'existence singulière d'une
réalité correspondante qu'on appelle Dieu.
En d'autres termes, quelle est la formule de Dieu? Je vais de l'ensemble infini de toutes
possibilités à l'existence singulière de l'être correspondant, qui est doué de toutes les
perfections et que j'appelle Dieu. Dont le nom propre est Dieu. Tout se passe entre noms
propres.
Quelle est la formule mathématique de la preuve ontologique? La preuve mathématique de la
preuve ontologique c'est infini sur 1.Infini/1.
Pourquoi?
Infini=ensemble de toutes possibilités. J'en conclus,si l'ensemble de toutes possibilités est
possible, qu'existe un être individuel qui correspond, un être individuel et singulier qui
correspond à ce concept. Je vais de l'infini à l'individu. Dans le cas de Dieu, je dirais: l'infini
enveloppe l'individualité. C'est ça la preuve ontologique. C'est ça la preuve ontologique. Si il
fallait en donner une formule qui nous arrange, la preuve ontologique, la preuve de l'existence
de Dieu c'est: l'infini enveloppe l'individualité. Sous entendu l'individualité de Dieu, la
singularité de Dieu. Infini sur 1. Pour d'autres raisons vous venez de voir pourquoi la monade
avait pour symbole mathématique 1 sur infini (1/infini). En effet cette fois-ci je pars de l'unité
individuelle, et cette unité individuelle enferme l'infinité des prédicats 1/infini. Je dirais de
Dieu (infini/1)à la monade, au sujet individuel(1/infini) , qu'est-ce qu'il y a , quel est le
rapport? Voilà. Ça me permet de dire que la monade c'est l'inverse de Dieu. Inverse, inverse?
Mais qu'est-ce que c'est que ça? Inverse ça veut dire quelque chose de très précis, là aussi il
faut savoir. C'est en ce sens que la philosophie implique un savoir. Il faut savoir le sens des
mots. Pourquoi est ce que, par exemple, je ne dis pas "l'opposé".Pourquoi est)-ce que je ne dis
pas que la monade est l'opposé de Dieu; ou le contraire? Non ce n'est pas pour rien. La
logique nous présente un tableau très strict des opposés, et on sait que l'opposition de

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contrariété ce n'est pas la même chose que l'opposition de contradiction. On sait qu'il y a
toutes sortes de types d'oppositions. L'inversion est peut-être un type d'opposition? Mais pas
n'importe quel type. Là vous n'avez pas le droit...autant vous avez le droit de créer des
concepts si vous pouvez, autant vous n'ave pas le droit de manquer de la science nécessaire à
la philosophie, exactement comme si vous faisiez des mathématiques, vous n'auriez pas le
droit d'ignorer la science nécessaire à faire des mathématiques.
Or là, justement, puisqu'on parle des mathématiques, en mathématiques il y a la notion de
"nombres inverses". Un nombre entier étant donné, 2, quel est son inverse? L'inverse de 2? Le
contraire de 2 c'est -2. L'inverse de 2 c'est un demi. Pourquoi? Parce qu'il n'y a pas de nombre
entier que vous ne puissiez écrire sous la forme numérateur/ dénominateur. Donc le nombre 2
c'est 2/1; l'inverse de 2/1 c'est 1/2.Le dénominateur devient numérateur et le numérateur
devient dénominateur. Donc 1/2 est l'inverse de 2.
Je dis, à la lettre, la monade 1/infini est l'inverse de Dieu infini/1. C'est vrai littéralement.
Donc tout se passe à ce niveau. Tout se passe entre individus. Une fois dit qu'il y a de l'infini
partout, simplement ce n'est pas le même infini. Vous comprenez que quand Leibniz nous dit:
tout est infini, et tout est infini en acte, il n'y a pas d'indéfini,il y a que de l'infini. Ca
n'empêche pas qu'il y a toutes sortes d'infinis. L'infini de Dieu n'est pas le même que l'infini
du monde enveloppé par chaque individu, pas du tout.
Mais je peux dire que l'individu c'est exactement l'inverse de Dieu, vous avez chaque fois
l'infini et l'individualité. C'est par le couple infini-individu que Leibniz va secouer l'ensemble
de la philosophie. Il fait que le concept aille jusqu'à l'individu. A la lettre il est le premier à
réconcilier le concept et l'individu puisque la compréhension du concept, non seulement peut
être poussée indéfiniment, mais va à l'infini.
Tout ça à l'air très arbitraire. Il a décidé ça. Mais comprenez à quoi ça l'engage. Quand les
autres disaient, et ne voyaient pas le moyen de pousser le concept jusqu'à l'individu. Quand ils
pensaient qu'il fallait bien que le concept s'arrête avant l'individu, même si on pouvait
indéfiniment en pousser la compréhension, c'est que ils avaient une drôle de manière de
pousser le problème de l'individuation. Et là je me permets presque de parler pour mon
compte, mais dans l'espoir de vous faire comprendre quelque chose de Leibniz. Il me semble
que toutes les théories de l'individution, avant Leibniz, elles ont un présupposé
catastrophique. Leur présupposé catastrophique c'est que l'individuation vient après. Elle vient
après la spécification. La spécification c'est la division du concept en genres, espèces, espèces
de plus en plus petites. Et on s'est mis dans la tête que c'était très normal de commencer par le
plus général, et ça c'est la faute à Platon, à d'autres, enfin c'est la faute à personne, c'est la
faute à tout le monde quoi. Ils partent du plus universel, alors c'est forcé, il ne rejoignent pas
l'individu. Comme l'individuation n'est pas une spécification, ce n'est pas en poussant
indéfiniment la spécification qu'on trouvera l'individu. Alors comme ils se disent que
l'individu ça vient après la dernière espèce, l'individu ça vient après la plus petite espèce, ils
sont perdus d'avance, ils ne pourront jamais combler le fossé entre la plus petite espèce et les
individus. Il fallait faire le contraire, seulement il fallait xxxx xxxx. Il fallait prendre
conscience que toute spécification, c'est à dire toute assignation d'espèce ou de genre, je ne dis
pas présuppose des objets individuels- ça ça a été déjà fait, c'est ce qu'on appelle le fameux
XXXX XXXX-, non il s'agit de dire autre chose, mais que toute spécification présuppose des
champs d'individuation. Que toute assignation d'espèces et de genres présuppose des
processus d'individuation qui, dès lors, ne peuvent pas se faire sur ce type de la spécification.
En d'autres termes c'est l'individuation qui est première.
Si l'individuation est première, en effet tout se comprend. Le double rapport individu-infini, je
dis double rapport, dans le cas de dieu infini/unité, dans le cas de la monade unité/infini. En
ce sens on retient ce rapport littéralement inverse de la monade et de Dieu. ça nous permettra
de poser toutes sortes de problèmes: s'il est vrai que toute substance individuelle est un point

92
de vue, est-ce que Dieu est un point de vue? Est-ce que je peux parler de Dieu comme d'un
point de vue simplement infini? Est-ce qu'il est autre chose qu'un point de vue? Très
bizarrement les textes de Leibniz oscillent là. Sans doute on peut dire les deux: Dieu est bien
un point de vue qui passe par tous les points de vue, mais en même temps les textes les plus
riches de Leibniz c'est que il ya des vues de Dieu qui engendrent les points de vue, mais il n'y
a pas de point de vue de Dieu. Vous comprenez en quel sens il n'y a pas de point de vue de
Dieu? C'est que infini/1 ce n'est pas une formule du point de vue. La formule du point de vue
c'est 1/infini. ça n'empêche que Dieu peut pénétrer tous les points de vue, précisément parce
que les points de vue sont l'inverse de la position de Dieu. La position du point de vue est
l'inverse de la position de Dieu.
On en peut plus.
Il nous reste enfin à dire qu'on a rempli notre première partie. On a à peu prêt montré
comment se développait l'étage au-dessus. Simplement ce qu'on peut conclure c'est que, en
effet, c'est quand même un remaniement absolu de la tradition des deux mondes. Il y a bien
deux étages, mais estce que c'est encore deux mondes? A l'étage au-dessus il y a les
substances individuelles qui enveloppent le monde. Elles enveloppent le monde puisqu'elles
ont pour attributs tous les états du monde. En dessous il y a la matière et ses mille replis. Entre
les deux il y a quoi? J'ai montré comment les deux étages communiquaient -par parenthèses
tout va bien-, je l'ai montré puisqu j'ai montré que l'inflexion participait à la fois de l'étage au-
dessus puisque c'est l'élément génétique idéal, et que c'est à partir de l'inflexion qu'on arrivait
au point de vue et à l'inhérence,il appartient à l'étage du dessus, mais il renvoie aussi à l'étage
du bas puisque c'est l'élément génétique des replis de la matière. Donc là les deux étages
communiquent.
Ce qui est complètement nouveau c'est de dire que, à l'étage au-dessus il n'y a que des sujets
comme notions individuelles. Et dieu, il est vrai. Il y a une infinité de 1/infini, et un seul-
comprenant tout, un seul infini/1.
Qu'est-ce que c'est que ce monde baroque? Je vous disais la dernière fois la peinture du
Tintoret. Vous occupiez les deux étages. Il n'y a plus deux mondes, il faut réfléchir là-dessus,
il n'y a plus deux mondes, il y a deux étages: un étage où tout tombe, les corps tombent et un
étage ou les âmes s'élancent. C'est ça le monde baroque. Un étage des replis de la matière qui
ne cesse de déborder, où les corps perdent leur équilibre, sont pris dans des basses, tout ça. Et
puis, à l'étage au-dessus il y a la danse des âmes, il y a mille communications entre les deux.
Prenez un tableau typiquement baroque, Le Greco, l'enterrement du compte d'Orgaz , ce
célèbre tableau du Greco. C'est les deux étages représentés: en bas l'enterrement et les
participants à l'enterrement, et en haut, tout le haut de la toile, l'extraordinaire spontanéité des
formes subjectives,les formes subjectives dites célestes, mais enfin...Prenez Le Tintoret, à un
étage ça tombe, à un autre étage c'est une espèce de danse incroyable. Ce n'est même pas le
mouvement, c'est la plus vive spontanéité, pourtant ça ne s ressemble pas? Pourquoi ces deux
peintres sont-ils considérés comme deux génies du baroque? Alors nous supprimons la séance
qu'on aurait pu faire là-dessus parce qu'il faut bien gagner du temps, mais ce que nous
pouvons pressentir c'est que les deux étages ce n'est pas une manière de rebaptiser les deux
mondes. C'est une mise en question des deux mondes très très forte. A l'étage du dessus vous
ne trouverez que les notions individuelles, les sujets individuels; à l'étage en dessous vous ne
trouverez que les replis. Ce n'est pas deux mondes ça, quels rapports y aura-t-il entre les
deux? Commence à naître le très grand concept original de Leibniz: le rapport sera toujours
nommé harmonie. Harmonie. Pourquoi harmonie? Quand on en sera là, à parler de l'harmonie
chez Leibniz, parce que c'est un de ses grands concepts, il ne faudra pas oublier ce qu'on vient
de faire aujourd'hui. Mon rêve ce serait de trouver- des choses aussi bêtes que ça je m'aperçois
avec étonnement que, je crois, elles n'ont pas été faites, donc raison de plus pour le faire nous,
que on a pas essayé de faire la liste des sens du mot "harmonie". Une fois dit que chez Leibniz

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ils interviennent tous. Notamment si vous vous rappelez l'école communale (peut-être mieux
que la communale) peut être que vous rappelez qu'il y a une moyenne harmonique des
nombres qui n'est pas la même chose que la moyenne arithmétique. la moyenne arithmétique
ce n'est pas difficile, mais la moyenne harmonique? Il faudra que nous retrouvions nos
douleurs d'enfant, parce que ce n'est pas rien. Il faudra recomprendre ce que c'est qu'une
moyenne harmonique. C'est, très vite, la moyenne harmonique des nombres et de leurs
inverses; et que la moyenne harmonique passe par le rapport du nombre et de son inverse,
comme 2 et 1/2. C'est la considération des inverses qui définit la moyenne harmonique par
différence avec la moyenne arithmétique. Il faut y réfléchir.
Dès la rentrée nous serons très vite amené à envisager les rapports Withehead-leibniz.

Les informations contextuelles sont entre crochet. Les sauts de ligne visent simplement à
aérer le texte. Hormis quelques rares répétitions de mots supprimées, le texte se veut au plus
proche du cours prononcé par Gilles Deleuze.

Gilles Deleuze : ces deux mots prendront un sens radicalement différent. [Quelques mots
inaudibles] Le développement, dans de telles conditions qu’il aurait mieux valu qu’il y ait un
autre mot, et on l’a trouvé. Cet autre mot c’est épigenèse. Car épigenèse s’oppose au moins à
préformation. L’épigenèse [Deleuze écrit au tableau] c’est le développement d’un organisme
par l’apparition de caractères nouveaux, c’est-à-dire de caractères qui n’étaient pas contenus
au préalable sous une forme quelconque. Dans le développement d’un organisme, le principe
de l’épigenèse c’est ceci : le développement d’un organisme ne consiste pas à développer les
parties préalables si petites soient-elles, mais à faire surgir des caractères radicalement
nouveaux. Cette idée d’ailleurs, elle ne vient pas de Darwin, Darwin en hérite d’un biologiste
qui s’appelle Wolff, qui est le créateur de cette notion d’épigenèse. Dès lors, l’évolution c’est
la création de ces formes nouvelles. On se développe par création de formes nouvelles qui
n’étaient pas préexistantes. Si bien que tout ce que je vous ai montré, dans cette parenthèse,
c’est que développement et évolution ont au XVIIe siècle un sens strictement opposé à celui
qu’ils prendront à partir de Wolf et de Darwin, c’est-à-dire 18e et XIXe siècle, fin 18e et
XIXe siècle. C’est fait, comme cela arrive souvent dans l’histoire des notions scientifiques,
une rotation complète de la notion, si bien que vous pouvez trouver constamment le terme
évolution au XVIIe siècle à propos de l’organisme, sans que vous puissiez y mettre la
moindre idée d’évolutionnisme puisque l’évolution consiste toujours dans le développement
de parties préformées, de parties infiniment petites pliées de toutes les façons. [Silence]

Alors, je reviens à Leibniz, voyez, l’organisme contient une infinité d’organismes infiniment
petits c’est-à-dire plier de mille façons sur eux-mêmes, tout ça à l’infini. Si bien que Leibniz
pourra dire mais un organisme ne meurt jamais. Il replie ses propres parties à l’infini, mais un
organisme au besoin il survit dans des cendres. Pourquoi est-ce qu’il tenait tellement à tout
ça ? On dira tout ça ce n’est pas scientifique du tout, voyez tout de suite ce qui nous intéresse
dans l’idée de la préformation, c’est parce qu’ils estiment que la science naturelle ne peut
devenir une science que si elle rompt avec l’idée de la génération spontanée. Donc c’est l’idée
qu’un organisme ne peut naître que d’un organisme. Et en effet, ils disent, c’est le grand
argument des réformistes, si il n’y avait pas préformation des gènes, à ce moment-là rien

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n’empêcherait la génération spontanée. Mais alors, voilà que la matière est constituée par
cette infinité, la matière organique est constituée par cette infinité d’organismes infiniment
petits pliés sur eux-mêmes de toutes les façons possibles. Et le développement [Un mot
inaudible] lorsque, et là il faut invoquer les décrets de Dieu dans la création du monde, c’est
très normal, Dieu a fixé à un moment où chaque germe sera appelé à déplier ses propres
parties et à un moment où il retournera à l’état plié et enveloppé. Ouais c’est une belle vision.
[Silence]

Et alors, à ce niveau, je dirais très bien que, ou Leibniz voit très bien que une âme est toujours
liée à un organisme, bien plus, une âme ne perd jamais son corps. Une âme est toujours liée à
un corps. Qu’est-ce que cela veut dire la mort ? Là il s’oppose complétement à tout un
[hésitation], là il frôle évidement l’hérésie. A la mort, ce n’est pas du tout que l’âme se sépare
du corps, l’âme est finalement inséparable du corps. [Silence] Mais alors qu’est-ce qu’il se
passe à la mort ? Quand je meurs cela veut dire que mon organisme a fini son temps, cela veut
dire son temps de développement. Les parties organiques [Deleuze écrit au tableau] se
replient à l’infini, se replient à l’infini, j’ai beau me faire brûler elles subsistent dans les
cendres. Donc mon âme n’a pas quitté son corps, c’est simplement que au lieu d’être en
rapport avec un corps développé, elle est en rapport avec un corps infiniment replié et
enveloppé sur lui-même. Voyez ce qu’il a dans la tête Leibniz que nous n’avons plus guère
dans la tête, c’est justifier la résurrection, la résurrection des corps. C’est que viendra l’heure
où pour la seconde fois Dieu nous appellera au développement de nos parties organiques et
cela sera la résurrection des corps. Pour Leibniz, nous dit, elle est très mal dite la résurrection
des corps puisqu’elle n’est rien d’autre que la manière dont Dieu rappelle notre organisme
impliqué, notre organisme enveloppé, à un second et dernier développement. C’est une belle
idée mais les catholiques n’aiment pas cette idée-là [Rires des étudiants] ils attaquent
beaucoup Leibniz en disant vous êtes un peu matérialiste dans toute cette histoire. Mais ce
n’est pas tout, je dirais donc, il y a des âmes enveloppés et développés, les âmes organiques, il
y a les âmes enveloppés et développés partout dans l’étage d’en bas, elles sont infiniment
disséminées dans les plis de la matière. Voyez quand je meurs cela veut dire mon âme
organique se plie infiniment dans les replis de la matière. Je me plie infiniment dans les replis
de la cendre et là j’attends, j’attends tranquille que Dieu, comme dit Leibniz, me rappelle sur
le grand théâtre. Et le grand théâtre c’est quoi ? C’est l’étage d’en haut. Non pas que toutes les
âmes soient appelées à l’étage d’en haut, toutes les âmes simplement animales, sensitives,
restent à l’étage d’en bas, soit infiniment pliées dans les replis de la matière, soit dépliées
conformément à leurs degrés finis de développement. [Un mot inaudible] C’est l’étage d’en
bas, ce sont les âmes que Leibniz appelle parfois des âmes sensitives. Mais certaine âme ont
été prévues par Dieu dès la création du monde comme raisonnables, douées de raison, pas
toutes les âmes, mais une infinité d’âme ont été, par Dieu, créées comme âme raisonnable,
cela veut dire quoi ? Les âmes raisonnables se seront des âmes spéciales, elles aussi elles sont
inséparables d’un organisme, mais d’un organisme infiniment plié. Donc elles aussi elles
hantent l’étage d’en bas, elles hantent l’étage d’en bas, oui il n’y a pas d’autre mot que hanter
l’étage d’en bas. Mais quand le moment vient, prévue par les décrets de Dieu, quand le
moment vient, alors leurs parties ne se contentent pas de se développer jusqu’à un degré fini
qui correspond à la perfection de l’espèce, mais elles montent, elles montent à l’étage d’en
haut. Mots que Leibniz emploie et qui parait alors avoir un sens très, il faut prendre à la lettre,
les âmes destinées à être raisonnable prennent une élévation. Il faut prendre à la lettre notre
schéma, elle monte de l’étage d’en bas où elles existaient tant qu’elles étaient infiniment
pliées sur elles-mêmes, et elles accèdent à l’étage d’en haut qui est leur région de destination.
Ce sont les véritables âmes qui mériteront pleinement le nom de monade et seulement celles-
là mériteront pleinement le nom de monade. Les autres ne seront désignées seulement que

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comme des sous-monades ou des monades inférieures. Et alors dans l’âme raisonnable
développé, pour l’âme raisonnable et seulement pour elle, développer cela veut dire s’élever,
monter, passer d’un étage à l’autre. Et alors, c’est pour ça quand vous rencontrerez le terme
d’élévation il faut le prendre presque dans une espèce de formule physique, à ce moment-là ce
sont ces monades là, ces âmes raisonnables, qui sont telles qu’elles incluent les plis qui
renvoient aux notions innées, aux idées innées, et elles correspondent à l’étage d’en haut.
Elles sont montées de l’étage d’en bas à l’étage d’en haut, et à la limite ce sont elles qui
constituent l’étage d’en haut. En fait l’étage d’en haut évidemment ne leur préexistait pas,
puisque l’étage d’en haut c’est uniquement les monades sans porte ni fenêtre. C’est-à-dire des
monades raisonnables.

[Silence] Alors je voudrais que vous sentiez comment à travers cette espèce d’histoire
naturelle, il y a aussi perpétuellement des renvois à ce que nous avons vu concernant le thème
des mathématiques et tout ça. Et si je recoupe vous voyez tout notre thème cela a été quoi ?
Finalement cela a été marqué [Deleuze écrit au tableau] le rapport alors inflexion/inclusion,
comment on allait, alors moi je crois que l’on ne comprend rien à Leibniz si on ne part pas de
l’inflexion, c’est tout ce que je voulais dire, et c’est sur quoi on reprendra la prochaine fois. Il
faut partir de l’inflexion, de cette donnée mathématique de base, de là on va à l’inclusion
c’est-à-dire à la découverte de la monade, ça c’était le premier point important. Et cela
présuppose, et cela renvoie à une conception, je ne sais pas comment dire, mathématico-
logique de l’infini. Si vous n’avez pas compris, là dans le premier trimestre, la nécessité du
passage de l’inflexion à l’inclusion, je crois que cela ne peut devenir pour vous ce que dit
Leibniz. Et le deuxième point, c’est cette fois-ci, si on tient compte directement de l’infini,
c’est l’espèce de [mot inaudible] ou de formules de figures inversées de Dieu et de la monade
c’est-à-dire de Dieu et de la notion individuelle, de Dieu et de l’individu. Je vous disais la
formule [Un étudiant interrompt Deleuze]

Etudiant : [Intervention inaudible]

Deleuze : Ah je ne peux pas le citer là-dedans, il est hors de ce schéma-là. Il est beaucoup
plus dans les rapports inflexion/inclusion, il ne se laisse pas dire dans ces schémas-là, il y a
aucune raison d’un schéma qui les regrouperait tous, on verra qu’il y a toutes sortes de
schémas, pour moi ça c’est le schéma de base. L’autre schéma, en un sens c’est presque
évident, il faut que vous le saisissiez d’intuition, si je dis qu’est-ce que c’est que, est ce que, la
question c’est dès lors si j’ajoute [Deleuze écrit au tableau] là j’ai la monade, là j’ai la matière
opérant par trace, dans tout ça je n’ai pas encore dit Dieu. Et pourtant il est partout puisque on
en parle tout le temps, il faut tout le temps invoquer Dieu. Où est-ce qu’on le situera ? Je ne
dis pas que l’on ne pourrait pas le faire rentrer dans le schéma mais à condition de faire
pousser d’autres constructions. On peut sentir tout de suite que ça [Deleuze indique un point
au tableau] dans l’étage d’en haut qui présente une monade sans porte ni fenêtre, avec toutes
ses cordes, toute sa tapisserie interne, et elle contient, elle inclut le monde. Il se trouve qu’il y
a une infinité de monades, vous vous rappelez qui inclut le monde chacun de son point de vue.
Donc d’une monade à l’autre les plis ne sont pas les mêmes, ils ne sont pas dans le même
ordre, donc en fait la petite construction d’en haut elle est dédoublée à l’infini. Bon, je dis
l’étage d’en bas et l’étage d’en haut communiquent mais tous les étages d’en haut, c’est-à-dire
toutes les monades, comment est-ce qu’elles communiqueraient ? Elles n’ont ni porte ni
fenêtre. Et à leur niveau reste absolument vrai qu’elles n’ont ni porte ni fenêtre. Mais alors là
tout le problème rebondi, chez Leibniz les problèmes ils ne cessent pas de rebondir. Si elles
ne communiquent pas, qu’est-ce qui va les faire communiquer ? Vous sentez tout de suite,
c’est là où la communication doit être musicale, elle ne peut être que musicale. Chacune

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chante un air qui est en harmonie avec l’air de l’autre, mais elle ne connaît pas l’air de l’autre.
Il a une splendide métaphore, il aime bien une situation, ce qu’il adore c’est un orchestre dont
les parties s’ignoreraient elles-mêmes. Chacune jouerait son air nous dit Leibniz. Mais dans
quelles conditions est ce qu’il y aurait une harmonie entre les aires ? Chaque monade pousse
sa chanson, ou si vous préférez on pourrait dire techniquement, chaque monade est une ligne
mélodique. Il y a donc une polyphonie des monades. Cela ne suffirait pas, parce que chaque
monade a déjà une infinité de lignes mélodiques. Les plis, les inflexions sont des lignes
mélodiques, ça ce n’est pas une métaphore, une ligne mélodique est une inflexion sonore,
[hésitation de Deleuze] on verra quand on en sera au thème de l’harmonie chez Leibniz, peut-
être que l’on prendra ça comme définition d’une ligne mélodique, c’est une inflexion sonore.
Ça va ? Donc je peux dire déjà il y a une infinité de mélodies dans chaque monade, est-ce que
je peux dire que une monade à une mélodie caractéristique ? Vous, moi, chacun on a, vous
voyez, très bien, on a son petit air. Ce qui assure l’accord des lignes mélodiques c’est ce que
l’on appelle l’harmonie. Si je définis la ligne mélodique comme l’inflexion sonore, je définis
l’harmonie comme l’accord entre deux lignes mélodiques [Plusieurs mots inaudibles].

Qu’est-ce qui peut bien assurer l’accord des lignes mélodiques puisqu’elles s’ignorent l’une
de l’autre ? Chaque monade étant sans porte ni fenêtre. Cela va être le problème de
l’harmonie. D’où vient l’harmonie entre les monades ? C’est-à-dire d’où vient que renvoyant,
chacune incluant le monde, toutes pourtant renvoient à un seul et même monde et composent
un seul et même monde. Il est évident que la réponse sera à chercher du côté de Dieu mais je
vous rappelle tout de suite que Leibniz ne dit pas voilà c’est grâce à Dieu et puis au revoir
[Rires de quelques étudiants] Il explique comment Dieu fait et c’est extrêmement compliqué
les opérations de Dieu chez Leibniz, il est certain que Dieu est un prodigieux mathématicien
chez Leibniz, au courant des découvertes les plus modernes, qui étaient celles de Leibniz lui-
même. Donc [mot inaudible] singulièrement comme Leibniz. Mais d’où vient ça ? Encore une
fois, et c’est ça que vous devez garder de nos acquis du premier [trimestre], quelle est la
formule alors je dirai inflexion / inclusion, le rapport de l’un à l’autre vous ne pouvez le
comprendre que déjà en faisant intervenir une théorie de l’infini. Si vous vous installez dans
cette théorie de l’infini vous voyez deux situations. L’infini c’est d’abord Dieu, mais qu’est-ce
que cela veut dire Dieu ? Est-ce que c’est l’infini tout court ? Non, c’est l’infini en temps qu’il
est censé constituer un être un. Parce que si je dis, je crois à l’infini, je ne dis pas pour ça que
je crois à Dieu. Quand est-ce que vous croyez à Dieu ? Il faudrait savoir quand vous croyez à
Dieu. [Quelques mots inaudibles] Vous croyez à Dieu pas du tout quand vous croyez à
l’infini, vous croyez à Dieu lorsque vous croyez que l’infini fait un, c’est-à-dire que l’infini
fait un être. Bon. Si bien que, c’est ce que Leibniz dit très bien, la preuve ontologique, la
preuve de l’existence de Dieu ne marche pas si on n’a pas montré à quelles conditions l’infini
est susceptible de former un être. Car si l’infini ne forme pas un être, l’infini ne prouve
absolument rien. Vous voyez, il y aurait deux niveaux même de discussions, est-ce qu’il y a
de l’infini ? Peut-être qu’il y en a pas. Et puis deuxième question même à supposer qu’il y ait
un infini, pour parler d’un Dieu il faut que cet infini constitue un être. Voilà, à quelles
conditions ? C’est ça que Leibniz dit contre Descartes, Descartes va beaucoup trop vite parce
qu’il conclut de l’infini à Dieu mais il n’a pas montré à quelles conditions l’infini était
capable de faire un être. Donc l’infini comme constituant un être, un être un, je dis en effet il
ne peut pas y en avoir deux, c’est la formule magique de Dieu : infini / 1. Donc je ne peux pas
dire infini égal Dieu, mais je peux dire infini / 1 égal Dieu, si la formule a un sens.

[Silence] Maintenant venons à la monade, donc à l’âme d’en haut. Elle est unité, on l’a vu,
son point de vue, son individualité, elle est l’individu même, elle est la notion individuelle, et
elle enveloppe l’infini, c’est toute l’histoire des inflexions. Elle inclut tous les plis à l’infini.

97
Sa formule c’est donc : 1 / infini [Deleuze écrit au tableau] égal la notion individuelle, la
monade. Entre les deux, vous vous rappelez, il y a le rapport exact qu’en arithmétique on
appelle le rapport d’un nombre et de son inverse. C’est un nombre pouvant toujours être écrit
sous la forme fractionnaire où le dénominateur est égal à l’unité [Deleuze écrit au tableau] 2
égal 2 /1, 3 égal 3/1 etc. Le nombre inverse est celui que vous obtenez par échange du
numérateur et du dénominateur, c’est-à-dire le nombre inverse de 3 c’est 1/3, le nombre
inverse de Dieu c’est 1/infini. D’où je peux dire en effet la monade est l’inverse de Dieu. Ce
qui n’empêche pas que parfois dans d’autres textes Leibniz nous dira Dieu est la monas
monadum, c’est la monade des monades, il veut dire la monade supérieure à toutes. Dans
d’autres textes il suggérera que Dieu n’est pas un point de vue, bien qu’il passe par tous les
points de vue, voyez il y a une variante, ce n’est pas la même chose mais il faut toujours
choisir dans un ensemble de textes comme une échelle de rigueur. Et je pense que les textes
les plus rigoureux seraient ceux où Leibniz tente à nous dire que Dieu et la monade sont dans
le rapport, sont dans un rapport inverse à proprement parler, c’est-à-dire que la monade est
l’inverse de Dieu. Voilà c’est un peu ça que je voulais vous dire. Et sur l’importance de ce
texte qui [hésitation] mais voilà c’est presque à mon tour de vous demander, de vous
demander certaines choses.

D’abord si j’osais [Deleuze s’adresse à un auditeur] mais tu me réponds sincèrement, comme


tu [hésitation] si cela t’ennuies ou pas, si tu reviens d’autres fois, moi j’aurais évidemment un
souhait qui est une intervention de toi mais qui viendrait au moment où on se mettrait
d’accord si tu veux bien, je vais avoir à m’occuper beaucoup de la conception des singularités
chez Leibniz, et vous sentez pourquoi je dis ça les singularités parce que l’inflexion, une
inflexion ne peut se définir que par une singularité que les mathématiciens appellent
précisément une singularité intrinsèque. Si vous prenez, je veux dire, une singularité c’est
quoi ? C’est très important là j’en reste à des choses pas bien d’un point de vue mathématique,
mais c’est lui qui me corrigerait, une singularité ce n’est pas difficile c’est lorsque quelque
chose en mathématiques arrive, quoi que ce soit arrive à quelque chose, lorsque un événement
se produit. Dès qu’il y a un événement il y a une singularité. Une singularité c’est donc
l’empreinte d’un événement sur un être mathématique, supposons. Or la richesse de cette
notion de singularité me semble être que je crois que si la philosophie n’arrive pas, je ne crois
pas qu’elle y soit encore arrivée, à une conception saine des singularités, saine et rigoureuse
des singularités, elle perdra de plus en plus tout contact possible avec le travail mathématique
et que là c’est une espèce de tâche commune. Or heureusement le département de
mathématiques de Vincennes, peut-être en raison des rapports privilégiés qu’il y a toujours
eus entre la philosophie et les mathématiques ici, de Saint-Denis, je crois que vous vous
occupez énormément des singularités. Moi ce que je veux dire c’est que, vous voyez, une
inflexion elle a une singularité immédiate, une singularité intrinsèque, c’est le point
d’inflexion, là où la tangente traverse la courbe. C’est une singularité intrinsèque pourquoi ?
Parce que, elle est dit intrinsèque parce qu’elle est indépendante de tout axe de coordonnée.
Elle renvoie à aucun axe de coordonnée. Il n’y a pas de début, de fin, il n’y a pas d’extremum,
il n’y a pas de haut de bas etc. Il n’y a pas de pesanteur, il n’y a aucune détermination
extrinsèque. Je dirais le point d’inflexion c’est la singularité intrinsèque par excellence, bon.
Vous comprenez c’est essentiel parce que, ensuite vous pouvez avoir des singularités célèbres
qui sont comme on dit des extremas. Par exemple un carré a 4 singularités, vous pouvez dire
qu’il a quatre singularités, les autres points, un point quelconque, étant un ordinaire et non pas
une singularité. Et à ces 4 singularités correspondent quelque chose qui arrive, un événement,
la singularité c’est le nom de l’événement en mathématique. Or l’événement c’est l’inflexion,
l’événement passe, c’est l’inflexion. Mais enfin, là [Deleuze indique un point au tableau] vous
avez des singularités mais sans doute des singularités secondes qui impliquent des axes de

98
coordonnée, qui impliquent des extremas, la détermination d’extremas, et des extrémités d’un
segment, etc. Donc, vous avez toutes sortes de singularité. L’idée de départ que je voudrais
prendre c’est que l’inflexion elle présente la singularité intrinsèque de base. Mais à mesure
que l’on avancera on va s’apercevoir que Leibniz se livre à une théorie des singularités, alors
surtout vous êtes déjà armés pour ne pas confondre singulier et individuelle. La notion
individuelle c’est la monade, elle inclut le monde donc à la limite toute la série des inflexions
possibles. La singularité c’est tout à fait autre chose, c’est l’élément génétique de l’inflexion.
Donc il faut dire la singularité et pré-individuelle, il ne faut pas confondre singulier et
individuel. Singularité désigne l’aventure ou l’événement. La notion individuelle renvoie, elle
désigne le sujet qui provoque ou subit l’événement. Quelle sera le rapport de la singularité et
de l’individu ? Quel est le rapport singularité / individu ? Ce sera un problème essentiel pour
nous. On ne pourra l’y atteindre que par un développement de la théorie mathématique des
singularités. Est-ce qu’il y aura à forcer Leibniz ? Oui et non. Pourquoi ? Parce que Leibniz je
crois est le premier théoricien mathématique des singularités, hors là sans doute tu le dirais
infiniment mieux que moi, vous le savez en mathématiques il n’y a pas de théorie des
fonctions qui ne soit en même temps une théorie des singularités, hors la théorie des fonctions
est la base des mathématiques modernes. Vous comprenez que ce que on appelle une fonction
mathématique est indéfinissable indépendamment du système des singularités, donc là on sera
au cœur des mathématiques. Alors ce que je te demande [Deleuze s’adresse à un auditeur],
est-ce que cela t’embête ou pas, au moment où j’en serai là, je te préviens la semaine d’avant,
et tu repenses à ça, toi tu connais bien Leibniz ? Tu l’as étudié ?

Auditeur : [Réponse inaudible]

Deleuze : Tu as vu les textes ? Cela serait d’autant plus précieux. Alors cela ne t’ennuierait
pas en principe ?

Auditeur : Pas du tout.

Deleuze : je te téléphone une semaine avant, épatant. Parce que je dis aussi pour notre
programme futur, j’ai demandé à quelqu’un d’autre, également que j’aime beaucoup aussi, et
qui est très compétente, qui est Isabelle Stengers, j’en parle parce qu’elle n’est pas là. Je suis
frappé de l’importance énorme d’un philosophe, je ne sais jamais, un philosophe américain
que l’on connaît plus aujourd’hui parce que il a été liquidé par la bande à Wittgenstein [Rires
de quelques étudiants] et qui est l’un des plus grands génies du XXe siècle et qui s’appelle
Whitehead, et qui est à la fois un grand logicien, un grand mathématicien, un grand physicien
et en plus un grand philosophe. C’est le dernier il me semble qui réunit cette figure
encyclopédique qui vient de Leibniz. Et je suis frappé à la fois par son originalité absolue,
Whitehead, je ne veux pas dire du tout que ce soit un disciple, mais par sa rencontre constante
avec Leibniz. Et là je crois même que c’est grâce à Whitehead que peut-être on peut
comprendre des choses dans Leibniz qui sinon nous resteraient beaucoup plus obscurs, et que
Whitehead nous permet une lecture de Leibniz, non pas particulièrement moderne, ça serait
pas bien, mais que les développements qu’il a apportés rendent lumineux. Si bien que j’ai
demandé à elle comme elle connait très bien Whitehead, aussi de m’aider sur ce point.

Troisième point que j’ai demandé à deux d’entre vous, mais cela n’exclut personne, de foncer
sur le thème de l’harmonie pour la raison suivante que je résume pour que tout le monde
comprenne l’enjeu du problème : harmonie chez Leibniz c’est un mot qui apparaît tout le
temps, tous les commentateurs Leibniz en tiennent compte et commentent l’harmonie. Mais à
ma connaissance, je dis à ma connaissance, personne ne s’est livrée au travail, parce que cela

99
est un travail fastidieux en même temps, et il me semble pourtant infiniment nécessaire. C’est
que harmonie a des sens extrêmement différents. Par exemple en mathématiques, en
arithmétique, il y a une histoire de moyenne dite harmonique qui se distingue des moyennes
dites arithmétiques. Or je note juste les moyenne dites harmoniques se distinguent des
arithmétiques parce que elles tiennent compte essentiellement non seulement de nombre mais
de l’inverse de ces nombres. Vous voyez ? L’inverse au sens rigoureux arithmétique, c’est-à-
dire la transformation du numérateur et du dénominateur. Voilà. Premier domaine,
l’arithmétique.

Un deuxième domaine c’est l’acoustique, lorsque l’on parle des harmoniques d’un son. Cette
fois-ci les harmoniques d’un son renvoient à une notion arithmétique elle-même, qui est celle
des nombres premiers. Leibniz est hanté par la réflexion sur les nombres premiers. Pourquoi ?
Parce qu’il pense que c’est la seule manière de définir les nombres. Il a une idée sur laquelle
on reviendra dès la prochaine fois, il a une idée fondamentale qui est que un nombre ne peut
être défini que par les nombres premiers qu’il inclut. En d’autres termes décomposer c’est
décomposé, bien plus il en tirera une règle de logique, si vous voulez décomposer quelque
chose, analyser quelque chose, il faut trouver dans le domaine de ce quelque chose, quelque
chose qui est l’équivalent des nombres premiers. C’est l’objet de la caractéristique. Par
exemple, et bien [Deleuze hésite] si vous avez six, qui n’est pas un nombre premier, si vous
voulez la définition de six, vous le décomposez en nombre premier. Cela vous donnera quoi ?
Une définition de six, vous savez ce que c’est un nombre premier ? Reportez-vous au
Larousse. Je veux dire c’est exprès, il faut que vous travaillez aussi vous, et bien vous me
direz la seule définition, c’est un peu pour répondre à Platon, si vous voulez Platon il nous
disait six c’est quoi ? Très curieux six, c’est 3 + 3 mais c’est aussi 2 + 4, et puis c’est aussi 5 +
1, alors six c’est quoi ? D’où il y a une idée de six, vous pouvez le décomposer de multiples
manières, Leibniz dit peut-être, on peut toujours décomposer les choses de toutes sortes de
manières, mais il y en a qu’une bonne. Et ça aussi c’est contre Descartes, c’est très, très malin,
bien sûr vous pouvez faire ce que vous voulez, bien sûr, faites toujours ce que vous voulez,
mais vous savez il y a qu’une bonne manière, il n’y en a pas plusieurs bonnes. La seule bonne
c’est la décomposition en nombre premier. Si bien que pour toute chose il faut que vous
trouviez des équivalents de facteurs premiers. Quand vous avez décomposé quelque chose
dans ces facteurs premiers vous êtes sur au moins que les facteurs premiers vous ne pouvez
plus les décomposer, parce que par définition un nombre premier c’est un nombre qui n’est
divisible que par lui-même, il ne peut pas être divisé par un autre nombre. Donc quel que soit
le nombre, vous voyez comment vous pouvez le définir si vous pouvez le définir. Et bien les
nombres premiers eux-mêmes vous ne les définissez pas ? Non il n’y a pas à définir les
nombres premiers, dans leur domaine, dans le domaine du nombre ce sont des éléments
primitifs. Bon. Alors ça, cela nous fait donc à nouveau une définition, un domaine de
l’harmonie. Les harmoniques et les nombres premiers. Je disais tout à l’heure, les moyennes
et les nombres inverses, premier domaine d’harmonie. Deuxième domaine d’harmonie, les
sons et les nombres premiers.

Troisième domaine, musical, les lignes mélodiques et l’harmonie. Quelle est la situation de
l’harmonie par rapport aux lignes mélodiques ? Je crois que ce n’est pas la peine, c’est trop
facile, de faire un commentaire sur l’harmonie chez Leibniz si une fois dit que lui-même
emploie le mot de toutes sortes de manières, au point que dans un texte, dans une note de
quelques pages il a une formule splendide, il dit exister c’est harmoniser [Coupure de la
bande]

100
Être sous une harmonie quelconque, être en proie à une harmonie. [Silence, Deleuze s’allume
une cigarette] Et bien ça c’est les trois points. Et en effet, parce que dans notre recherche
Leibniz et le baroque, ça sera très lié à [hésitation] du coup qu’est-ce que c’est que la musique
baroque ? Et surtout quel rapport entre la musique baroque et l’harmonie ? Le dégagement de
l’harmonie dans l’histoire de la musique, est-ce que cela a des correspondances avec le
dégagement de la philosophie de Leibniz dans la philosophie ? Tout ça. [Un auditeur
interrompt Deleuze]

Un auditeur : [Remarque relative à l’harmoniseur, un appareil musical]

Deleuze : tu m’en avais parlé, tu me l’avais même expliqué là il y a deux ans, ou je ne sais
plus. Tu l’as retrouvé ? Car c’est ça en plus c’est une combinatoire ?

Un auditeur : Complètement. C’est un appareil de pointe, Boulez se sert de ça dans réponse.

Deleuze : le fameux appareil, c’est ça, c’est un harmoniseur ?

Un auditeur : oui.

Deleuze : tu crois ?

Un auditeur : oui, oui, oui. Le sien coûte beaucoup plus cher que ceux que l’on trouve dans
le commerce.

Deleuze : Ce n’est qu’un harmoniseur?

Un auditeur : C’est un harmoniseur qui en plus a des positions de délais et d’échos


préétablis.

Deleuze : préétabli ?

Un auditeur : non, que l’on choisit, que l’on fixe.

Deleuze : J’entends bien, mais préétabli, ce Boulez s’est toujours pris pour Dieu [Rires des
étudiants]. Il me faut le schéma ça, retrouve le schéma de ça. Tu m’avais montré des schémas,
tu les as ? Tu ne les as pas perdus ?

Un auditeur : Non, non, il n’y aucun problème.

Deleuze : voilà nos tâches. La première à venir ça sera singularité, du coup je te téléphonerai,
la semaine prochaine je serai, alors on verra. Je dis que j’espère que l’on aura le temps s’il n’y
a pas trop d’événements, tout ça. Oui ?

Un auditeur : [Question relative à la réincarnation chez Leibniz]

Deleuze : De la quoi ? Réincarnation ? Non alors vous ne m’avez pas compris parce que, ce
qui sortait de ce que j’ai dit, il ne peut pas y avoir de réincarnation puisque nous ne perdons
jamais notre organisme. Il dit, il y a un texte admirable, adorable où il dit tout l’Orient s’est
trompé parce qu’il n’y a pas de métempsycose, il y a un méta-schématisme. Et le méta-

101
schématisme cela veut dire les stades d’enveloppement et de développement. Il ne peut pas y
avoir de métempsycose car il ne peut pas y avoir une âme qui passe d’un corps à un autre. Il
ne peut pas y avoir d’âme sans corps, il ne peut pas y avoir d’âme qui passe d’un corps à un
autre, vous êtes condamnés à votre corps. Simplement tantôt votre corps est gros et
volumineux, et vous donne toute satisfaction, tantôt il est tellement plié sur lui-même que il
gît dans de la cendre, dans des replis de matières, ou là vous êtes complètement abrutis parce
que vous n’avez aucune raison, vous, suivant sa splendide idée, dans cet état de l’organisme
complètement replié sur soi, l’organisme saisit des choses, continue à percevoir mais tout est
rumeur, c’est l’état de la rumeur. Quand vos parties organiques sont complètement pliées,
vous êtes exactement dans le même état où la seule chose qui pourrait vous donner une vague
idée de votre état enveloppé c’est lorsque l’on vous donne un grand coup sur la tête. Et que
vous êtes en évanouissement. Il n’y a pas de mort, il y a que des évanouissements chez lui.
C’est une merveille, je m’évanouis quoi, regardez, je m’évanouis. Et puis je suis comme ça,
comme si j’avais reçu un coup sur la tête puis si vous attendez assez longtemps, c’est la mort
du vampire quoi, je rétrécis, je rétrécis et puis vous ne me voyez plus mais je suis toujours là,
caché à mon corps simplement c’est mon corps qui s’est replié, alors il n’y a jamais de
réincarnation puisqu’il n’y a pas eu de désincarnation. Et il n’y a pas de métempsycose, je ne
peux pas passer d’un corps à un autre, ça ah non ça jamais vous ne serez hantés par l’âme
d’un autre, pas possible, chacun garde son corps, simplement dans quel état [hésitation] et on
le retrouvera au moment glorieux du rappel des corps. Mais vous voyez le rappel des corps ce
n’est pas la même chose que l’élévation, l’élévation c’est un concept très laïque, c’est lorsque
les âmes, appelées à être raisonnables, déplient leurs propres parties et sont dès lors appelées à
l’étage d’en haut quitte à en redescendre quand elles replient leurs propres parties ayant
achevé leurs vies. C’est beau hein ? C’est beau.

Un auditeur : [Question inaudible]

Deleuze : Quoi ?

Un auditeur : [Question inaudible]

Deleuze : Entre les deux courants ? La métempsycose et ce genre de doctrine ? Ecoutez ce


n’est pas là, je dirais, ce n’est pas une question d’histoire de la philosophie parce que si vous
souhaitez un débat dans ce type c’est un débat que je crois les chrétiens ont mené sur, dans
leur opposition à la transmigration, à la métempsycose. D’autre part c’était déjà à la mode au
XVIIe siècle, beaucoup, l’entretien entre un philosophe chrétien et un philosophe chinois. Il y
a un texte de [Deleuze rigole] Malebranche qui est pas mal qui s’appelle précisément
« Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois », c’est tout à fait cette
histoire [Deleuze rigole] sans doute pour le philosophe chrétien en tout cas. Et d’autres part,
Leibniz, lui il avait une idée, il aimait beaucoup Leibniz les entretiens avec les philosophes
chinois. Si il avait une idée que les Chinois étaient plus fort que les Européens, mais quand
même que les européens étaient moins fort que Leibniz [Rires des étudiants]. Il avait une idée
c’est que, je vous disais tout à l’heure pour faire des décompositions, quelle heure est-il ? Est-
ce que j’ai le temps de vous parler de tout ça ? Je pensais vous laisser parler. Voilà, mais c’est
des bonnes choses, cela vous familiarise avec Leibniz. Je vous disais pour faire des
décompositions il ne faut pas croire que tout est possible, bien plus il faut aussi trouver le bon
système symbolique. Très souvent, vous ne pouvez pas décomposer quelque chose parce que
vous ne tenez pas le système symbolique. Et revenons toujours au nombre. Leibniz nous dit
quelque chose très, très insolite, pour le XVIIe siècle qui le marque lui très, et que seuls les
mathématiciens de son temps comprenaient complètement. Mais il [Le verbe est inaudible]

102
tellement l’étanchéité philosophie, mathématiques au XVII eme siècle, c’est très marrant, il
dit vous comprenez si vous en restez au système décimal, c’est-à-dire notre système courant,
il y a des choses qui sont très difficiles à démontrer concernant les nombres. Par exemple
démontrer que 3 × 3 égal neuf ce n’est pas facile. Il adorait ce genre de démonstration, on
verra la prochaine fois comment il démontre que deux multiplié par deux égal quatre. Il
pensait dans sa tentative de logique que, et de combinatoire, et de caractéristique, il pensait ça
nécessaire et il avait raison, c’est par là qu’il est tellement moderne, et il dit si vous prenez le
système décimal ce n’est pas possible. En revanche à certains égards dit-il, le système binaire
qui ne connaît que deux termes, qui ne connaît que deux chiffres, zéro et un, c’est ça le
système binaire. Vous écrivez tout nombre avec zéro et un. Vous voyez ? Je vous rappelle
pour ceux qui ne se rappellent pas, vous l’avez appris à l’école, j’espère [Deleuze se lève et
commence à écrire au tableau] Zéro c’est zéro, ça marche. Un vous l’écrivez zéro et un, c’est-
à-dire, vous l’écrivez un cela marche encore, mais mettons pour plus de netteté vous l’écrivez
zéro, un. Deux, en système binaire, vous l’écrivez, un, zéro. Trois vous l’écrivez un, un [Des
auditeurs proposent des réponses] vous vous rappelez tout. Quatre vous l’écrivez [Des
auditeurs proposent des réponses] voilà, vous devez passer à trois termes pour quatre, puisque
vous avez épuisé les combinaisons à deux termes, vous l’écrivez un, zéro, zéro. Cinq vous
l’écrivez [Des auditeurs proposent des réponses] voilà, etc. etc. Tout va bien. Vous avez un
système binaire. Si vous avez [hésitation] si vous avez à multiplier trois par trois [Deleuze
écrit au tableau] vous multipliez un, par un par un. Alors, une fois vu que la multiplication
[Deleuze écrit au tableau] vous n’avez pas de, parce que c’est des multiplications par un, vous
avez aucune difficulté, vous allez avoir une petite, mais fort comme vous êtes, vous vous
rappelez tout, c’est bien, c’est des choses que l’on fait en sixième il me semble, là vous allez
avoir un, pas de problème, là vous avez deux, mais deux c’est quoi en binaire ? [Des auditeurs
proposent des réponses] C’est un, zéro, vous écrivez donc zéro et je retiens un. Deux [Deleuze
écrit au tableau] vous avez [Deleuze écrit au tableau] donc vous avez un, zéro, zéro, un,
d’accord ? Leibniz dit pour arriver à la démonstration que trois multipliés par trois égal neuf il
est beaucoup plus facile, et les opérations sont beaucoup moins longues, si on passe par le
système binaire, que si on passe par le système décimal. Alors bon il a montré ça, cela
l’intéresse beaucoup parce que il dit finalement, ce qu’il y a de génial dans le système binaire
c’est que les deux signes sont les signes de l’être et du néant. Il a un texte très beau, c’est
comme ça que Dieu calcule, Dieu calcule évidemment en système binaire, puisqu’il n’a que
deux choses l’être et le néant. Il ne peut pas calculer par dix dieu [Rires des étudiants] cela
serait absurde. Or dit-il, les Chinois, c’est un texte de la philologie, c’est un texte de la
philologie, il n’a pas de titre [Quelques mots inaudibles] vous savez les œuvres publiées de
Leibniz sont divisés essentiellement en philosophie, mathématiques et toute une poussière de
texte, il y a des textes de philologie, il y a des textes de mines, il s’est intéressé à tout, les
mines, vous savez pourquoi est-ce qu’il s’intéressait aux mines ? Eh bien moi je le
comprends, moi je peux l’expliquer au moins c’est un grand avantage, parce que, c’est parce
que c’est des veines et des filons, c’est des inflexions. Les mines cela le passionne. Le thème
du filon cela lui donne raison pour toutes ses histoires de repli de la matière. Les mines c’est
le cas même de l’état de la matière en repli. Si bien que dans toutes sortes de lettres, Leibniz
demande à des spécialistes des renseignements sur les mines, comment opère un filon
d’argent, tout ça, les mines du Hanovre, il va enquêter là-bas, et ce qu’il intéresse c’est
comment la matière se plie. Pensez, c’est une idée, si vous connaissez un peu Descartes, il
faut sentir à quel point une philosophie et une autre peuvent être étrangères, même quand elles
traitent de problèmes apparemment semblables. La curiosité de Leibniz, vous comprenez, tout
le temps, mais cela se tord, il n’y a pas de choses droites, les choses ne cessent pas de se
tordre, comment se reconnaître dans un monde où tout est tordu ? Est-ce qu’il faut détordre ?
Descartes il détord tout le temps, Descartes il vous fout des coordonnées telles que bon,

103
Descartes il ne pense qu’à une chose, rectifier. Leibniz non, pas du tout, il faut suivre les
inflexions, il faut voir où elles nous mènent, il faut, alors les mines, c’est admirable c’est
inflexion et inclusion. Vous pensez cela a tout pour lui plaire. Des inflexions dans de la roche,
cela réunit tout, l’inflexion et la monade, il est content, tout ce qu’il y a de content, il est ravi,
c’est la preuve pour lui que le monde est Leibnizien qu’il y ait des mines. Et alors les Chinois,
les Chinois dit-il ils ont un calcul que personne n’a compris parce que tellement il est
mystérieux, je ne sais plus le nom de ce calcul, il le donne, alors je ne sais pas il faudrait le
demander à un spécialiste de chinois, ah ! On en a un [Rire de Deleuze] [Quelques mots
inaudibles] A mais oui.

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Ah mais je n’y pensais pas, et oui, et oui, et oui, enfin le peu que je me rappelle du
texte de Leibniz, on demandera l’explication à [Le nom est inaudible] c’est, il opère par deux
sortes de signes, des traits pleins et des traits en pointillé. C’est le calcul, et il dit les
missionnaires jusqu’à maintenant n’ont pas pénétré le mystère de ce calcul. Il y a de bons
espoirs [Un étudiant interrompt Deleuze]

Un étudiant : [Inaudible]

Deleuze : Ah bon ?

Un étudiant : Oui, oui [Inaudible]

Deleuze : Qui est binaire alors. C’est Leibniz, qui peut-être avec l’aide de missionnaires, qui
dit mais c’est un calcul binaire. Et alors il dit le mien, le nôtre de calcul binaire de l’avis de
Leibniz, est meilleurs. Parce que les symboles numériques zéro et un, pour Leibniz, sont
infiniment plus maniables que les traits pleins et pointillés. Ah je ne rentre pas la question a-t-
il raison ou tort ? Mais c’est quand même qu’il n’oublie pas ses devoirs de chrétiens Leibniz,
quoi qu’il ne soit pas catholique mais réformé, et il dit il faudrait leur faire savoir d’urgence à
nos missionnaires, écrit-il, car cela serait peut-être un très bon moyen pour convertir les
Chinois [Rires de Deleuze et des étudiants] Alors on arriverait et puis on dirait aux Chinois et
bien vous comprenez vous avez raison, vous avez tout trouvé de la vérité christique,
seulement vous ne savez pas quelle est christique, vous ne savez pas que c’est une vérité
christique parce que vous procédez avec vos traits, vous êtes restés d’une certaine manière
cartésien. Les Chinois sont trop cartésiens [Rire de Deleuze] vous êtes restés avec vos traits,
vos traits pleins et vos traits déliés, mais ce n’est pas ça, si vous arrivez aux symboles
arithmétiques qui sont les vrais symboles de Dieu zéro et un, l’être et le néant, là, donc du
coup vous reconnaîtrez la supériorité du Christ sur vos dieux, vous vous convertissez et on va
vers l’unité du monde dont rêvait Leibniz. C’est très important cette histoire, je ne sais plus,
cela fait une tache de plus, Il faudrait en effet [Mot inaudible] et les chinois, nous voilà bien.
Bon tout va bien. Alors à vous. À vous.

Un étudiant : [Question inaudible]

Deleuze : Oui. Oui. Oui. Vous avez complètement raison. Complètement raison sauf que
voilà, comment il s’en sort, je suppose, votre remarque est très, très juste, vous êtes un bon
lecteur. Il faudrait supposer que cette toile ou membrane étant tendue, eut une manière de
ressort ou force d’agir. C’est-à-dire la tension là renvoie à sa physique du ressort, c’est-à-dire
de l’élasticité. Alors, si on comprend le texte, moi je le comprendrais de la manière suivante :

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cela ne veut pas dire cette toile ou membrane étant tendue par nature, cela veut dire cette toile
ou membrane quand elle est tendue représente l’état d’un ressort, d’un ressort détendu. Alors
quand est-ce qu’elle est tendue ? Elle est tendue lorsque les sollicitations par les petites
ouvertures lui ont donné un choc, là, je suppose, sinon le texte présente là une petite difficulté,
vous avez complètement raison. Mais c’est une tension telle que si vous la relâchez le pli se
reforme tout seul, comme le ressort revient à sa position, vous comprenez ? D’où l’idée de
force active. C’est parce que elle n’est tendue que si quelque chose venant de l’extérieur s’est
accroché au bout. Alors cela a tendu le pli, mais remarquez en même temps je dis ce n’est
peut-être pas la peine, on peut dire ce que l’on veut, ce n’est peut-être pas la peine parce que
vous me dîtes la toile tendue elle ne fait pas le pli, si cela peut-être un pli tendu, cela peut être
un pli rectiligne.

Un étudiant : Oui mais cela suppose l’intervention de quelque chose d’extérieur.

Deleuze : oui c’est ce qui entre par le bas.

Un étudiant : mais on ne peut tendre, on ne peut plier quelque chose de tendue que par des
forces extérieures

Deleuze : oui, d’accord ça, d’où il faut les sollicitations du bas, oui, parce que il y a en effet
un pli qui tombe rectiligne, qui sera un pli tendu, il y a le pli inflexion et puis le pli rectiligne.
Par exemple dans une sculpture gothique le pli est rectiligne. Chez Heidegger, j’ai le
sentiment que le pli, non, peut-être qu’il faut que je lise ta note [hésitation] vous comprenez,
tout ça, je crois que c’est très vrai ce que j’essaie de vous dire sur Leibniz mais ce que j’ai en
arrière-pensée c’est cette histoire un peu là, cette conception, ce mot insolite chez Heidegger
qui revient constamment, le pli, essayer de montrer qu’après tout c’est peut-être pas une
notion aussi bizarre qu’elle paraît, que c’est une notion qui a une très, très longue histoire
philosophique. Et que le pli Heideggérien je dirais presque c’est un pli gothique [Deleuze
continue à parler en riant] c’est un pli tendu, oui, c’est un pli tendu et qui a très peu de
variétés, c’est quand il ne savait pas encore bien faire tourner les plis, il ne savait pas faire de
l’inflexion.

Un étudiant : [Question inaudible relative à Sartre]

Deleuze : Sartre, non ! Il ne peut pas, il ne peut pas parce que Sartre pour une bonne raison
c’est que toute la réinterprétation par Sartre, il ne s’est jamais proposé comme l’a fait
Heidegger Sartre, lui l’idée du pli cela le déplaise beaucoup, c’est même passionnant dans les
reports alors anecdotiques, parce que cela passionne Merleau-Ponty, mais si vous prenez dès
le vivants de Merleau-Ponty et de Sartre, avant la mort de Merleau-Ponty, leurs conversations
et leurs points de rupture dès la phénoménologie de la perception, c’est très net, Sartre il
passait son temps à dire la subjectivité c’est ce qui fait des trous. Le thème fondamental de
Sartre c’est le trou. C’est le trou. Il y a un plein être et là il y a ce qu’il appelle des petits lacs
de néant. Alors ma question ce n’est pas de savoir si cela est bien ou pas bien, vous
comprenez, les gens qui critiquent Sartre en disant oui il n’a rien compris à Heidegger, c’est
idiot. Parce que cela ne vaudrait que si Sartre s’était proposé de comprendre Heidegger. Je
crois que Sartre s’est proposé de se servir de certains points d’une méthode proche de celle de
Heidegger, parce que il était convaincu à cet égard et puis il estimait avoir quelque chose à
dire, il estimait à tort ou à raison avoir quelque chose à dire, et bah il a dit. Ce qu’il avait à
dire passait par cette dynamique du trou. Le monde est comme un plein être et monte et se
forme peu importe comment des espèces de trous, lacs de non être, que l’on appelle des pour

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soi, c’est-à-dire des sujets. Mais c’est toujours le trou que Sartre invoque. Et lorsqu’il parle
d’autrui, il a cette métaphore insolente pour autrui, à savoir, le trou de vidange. Autrui regarde
mon monde et la métaphore est très belle, un autrui surgit, je suis là tranquillement à regarder
et puis je m’aperçois que quelqu’un regarde quelque chose d’autre que moi, voilà que mon
monde bascule et ce monde qui s’organisait si bien en fonction de moi se met à me filer sous
le nez vers l’appel de l’autre, et c’est absolument comme si ce monde fluide se précipitait du
côté de l’autre comme pour y disparaître dans un trou de vidange. Bien alors cela conciliait le
misérabilisme de Sartre, ça il a toujours eu ça, la force d’une métaphore violente, tout y allait,
mais c’est toujours des trous. Et toute la théorie de la néantisation, là-dessus Heidegger et les
Heideggérien le prennent de très haut, ils disent Sartre n’a rien compris à ma pensée dit
Heidegger. Bon d’accord. Mais encore une fois on ne pose pas la question, qu’est-ce que veut
dire par exemple si Descartes se réveille de sa tombe et dit Kant n’a rien compris à ma pensée.
Évidemment Kant n’a rien compris à la pensée de Descartes, il avait une tâche plus haute que
de comprendre la pensée de Descartes, donc il ne faut pas s’en faire. Bon. Alors en revanche
Merleau-Ponty, dès le début est hanté par, il ne veut pas de trous, c’est très curieux, je veux
dire c’est des choses très concrètes, vous comprenez, c’est par là qu’il n’y a pas à discuter,
moi je ne peux pas persuader Merleau-Ponty qu’il faut des trous [Rires des étudiants] si il
n’aime pas les trous non, ce n’est pas la question. La question c’est ce que les gens font, c’est
le travail des gens, ce n’est pas discuter, discuter. Il faut dire à Merleau-Ponty bon tu n’aimes
pas les trous et bien fait autre chose, prends autre chose. Il faut concevoir les choses comme
des axiomatiques. Sartre, il flanque des trous dans son axiomatique, des trous comme notion
irréductible, et bien d’accord, très bien. Simplement qu’est-ce que tu vas en tirer ? Si tu n’en
tires rien, des nullités, tu as qu’à les garder pour toi tes trous, si c’est beau, très bien, tu fais
une belle axiomatique. Et ce n’est pas du tout que je sois indifférent au vraie, je pense que la
vérité il y en a toujours assez d’après la richesse de ce que l’on dit, si l’on dit quelque chose,
voilà. Eh bien voilà, il n’y a pas lieu de discuter. Et Merleau-Ponty lui s’il ne veut pas de trous
qu’il fasse autre chose. Il fait des plis, bon. Et dès le début, dès la fin de la phénoménologie de
l’esprit. Il dit, il a l’air d’avoir par rapport à Sartre une position modérée. Il dit je n’irai pas
jusqu’à dire que le pour soi néantise. Le pour soi plisse l’être. Il ne fait pas des trous, il fait
des plis. Il plisse l’être. En d’autres termes, Merleau-Ponty est infiniment plus fidèle à
Heidegger, c’est évident. Et il retient de Heidegger l’idée du pli, et il pense que Sartre prend
un mauvais chemin parce qu’il n’a pas compris l’importance du pli. Mais encore une fois ce
n’était pas la tâche de Sartre de comprendre l’importance de ceci ou de cela puisque il avait
autre chose dans la tête. Et chez Merleau-Ponty vous trouvez, alors toute une conception du
pli qu’il va développer finalement d’une manière assez loin de celle de Heidegger, il va
prendre ses distances aussi, cela ne l’empêche pas qu’il est toujours infiniment plus proche de
Heidegger que Sartre ne l’a jamais été. Et à cause de cette idée du pli que lui va développer
alors d’une manière très bizarre dans l’idée d’un chiasme, d’un chiasme optique, vous savez
d’un croisement, le pli devient une espèce de croisement, tout ça. Mais moi, ce que je
voudrais apporter cette année, c’est ce point minuscule, c’est que, peut-être que tout ce
problème, là, que l’on lie trop à l’anthologie Heideggérienne est très, très ancien, et que
comme en sculpture des plis il y en a toujours eus. Je veux dire on ne fait pas de sculpture
sans faire des plis, que ce soient les plis de la chair ou les plis du vêtement. La sculpture, on
pourrait dire, la sculpture c’est l’art du pli, c’est une manière, pourquoi pas. Mais c’est
évident, vous ne confondez pas, il suffit de regarder le devant des églises, vous ne confondez
pas un pli roman et un pli gotique. Bien plus vous ne confondez pas un pli de Romain est un
pli Grec. À plus forte raison, alors mon hypothèse, moi, c’est que vraiment, vraiment le pli
traité pour lui-même, l’autonomie du pli c’est le baroque. C’est ça le baroque. L’opération du
baroque c’est un pli qui va à l’infini. Donc il n’est plus le pli rectiligne gotique, il faudrait
définir le pli roman, cela serait très difficile, ça si on avait un spécialiste de la sculpture alors.

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Mais vous savez tout est à faire, on s’aperçoit, c’est gai les choses, parce que, on ne peut pas
dire en même temps que les gens ne travaillent pas, ils travaillent énormément, mais tout est à
faire. Cela paraîtrait évident que en sculpture il y ait eu des choses faites sur le pli dans la
pierre, ça paraît un bon thème ça. Alors je cherche, j’ai beau téléphoner à des spécialistes,
mais c’est une épreuve douloureux à chaque fois. C’est très rare des spécialistes qui savent
répondre à une question simple. Je me demande, je suis sûr qu’il y a des grands critiques d’art
qui s’occupaient du pli en sculpture.

Un étudiant : [Intervention inaudible]

Deleuze : voyez, moi c’est ça qui me frappe la manière dont quelqu’un, qu’est-ce que cela
veut dire être systématique ? C’est-à-dire être philosophe. Cela ne veut pas dire du tout
vouloir tout ramener à [hésitation] avoir une idée fixe cela ne veut pas dire ça. D’abord cela
implique avoir tellement d’idées, beaucoup d’idées, et c’est fatiguant avoir beaucoup d’idées.
Mais c’est vrai que, c’est découvrir des airs de famille entre des choses absolument disparates.
C’est trouver que des disparates se ressemblent aussi bizarrement. Alors, imaginez Leibniz, il
est hanté par quelque chose, par exemple, et là aussi je termine là-dessus pour, c’est presque
une conclusion de cette première partie interminable, les veines du marbre, ça les veine du
marbre cela lui plaît beaucoup. Si vous trouvez dans un texte de Descartes ou de Malebranche
une allusion aux veines du marbre, d’une part cela m’étonnerait, d’autre part je parie que cela
sera très anecdotique et extérieure. Quand c’est Leibniz, comprenez tout de suite que c’est
pour lui la formulation de mille idées essentielles, que les veines du marbre vont devenir le
signe de quatre ou cinq idées qui l’agitent. Le marbre a des veines, cela veut dire quoi ? Eh
bien cela veut dire qu’il y a des inflexions dans le marbre, d’abord. Deuxièmement cela veut
dire que les inflexions sont incluses dans le marbre. Et cela a tout à fait des raisons de
l’intéresser. Troisièmement cela veut dire qu’il y a des replis dans la matière. Les veines dans
le marbre désignent les replis de la matière. Et quatrièmement, lorsque Leibniz nous parlera
des idées innées, c’est-à-dire des idées que les âmes raisonnables découvrent en elles, et qui
ne viennent pas du dehors, comme deux et deux font quatre. Il nous dit quoi ? Il nous dit les
idées innées sont en puissance dans l’âme comme les figures sont en puissance dans le marbre
que travaille le sculpteur. C’est-à-dire les veines du marbre ne sont plus les replis de la
matière, ce sont les figures virtuelles qui sont dans l’âme, c’est-à-dire ce sont les plis dans
l’âme. C’est-à-dire mes deux sortes de pli peuvent renvoyer à l’image des veines du marbre.
Donc c’est quelque chose d’assez obsédant, je vous disais les mines, oui mais les veines du
marbre c’est encore mieux parce que elles, elles couvrent les deux étages, l’étage d’en haut et
l’étage d’en bas. Les veines du marbre préfigurent les figures que l’on pourra tirer du bloc du
marbre, c’est un cas. Deuxième cas au niveau de la matière, elles préfigurent les replis de la
matière. Le monde est fondamentalement marbré. Dire le monde est fondamentalement
marbré cela veut dire le marbre n’est pas simplement quelque chose dans le monde, il est
figure de monde, en d’autres termes il est déjà ce mouvement de l’inflexion à l’inclusion. [Fin
de la bande].

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