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SIGNIFICATION ET VALEUR
DE L'INTERPRÉTATION DE L'ÉCRITURE
CHEZ SPINOZA
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UNIVERSITÉ DE PARIS
FACULTÉ DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

SIGNIFICATION ET VALEUR
DELIN' TERPRÉTATION
DELÉ ' CRITURE
CHEZ SPINOZA
THÈSE COMPLÉMENTAIRE POUR LE DOCTORAT ÈS LETTRES
PRÉSENTÉE
A LA FACULTÉ DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES
DE L'UNIVERSITÉ DE PARIS
PAR

Sylvain ZAC

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE


108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, PARIS
1965
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INTRODUCTION

Ce n'est pas un travail de simple érudition que Spinoza se


propose de faire dans son Traité théologico-politique. Son but
principal n'est pas d'établir dans quelle mesure les textes de
l'Écriture sont authentiques, ni quelles déformations ils ont pu
subir au cours des siècles, ni quel est leur sens exact. Son principal
but ne fut nullement de faire progresser les sciences humaines.
Certes, on peut dire avec Adolphe Lods que, dans les cinq
chapitres qu'il y consacre directement à l'interprétation de
l'Écriture, Spinoza esquisse le programme des sciences bibliques
tel à peu près que le XIX siècle l'a conçu et réalisé. La méthode
philologique, historique et critique, dont il formule les règles,
est la méthode même de l'érudition historique. Le plan qu'il y
suit ne diffère pas beaucoup de celui de l'Histoire de la littérature
hébraïque et juive : histoire de la langue, histoire de la formation
de chaque livre de l'Écriture, étude des idées des différents
auteurs (1).
Mais il convient de remarquer que s'il est vrai, comme
l'affirme Adolphe Lods, que Spinoza devine avec une merveilleuse
intuition, « une grande partie des conclusions auxquelles la
science ne devait aboutir qu'après un travail séculaire », il ne
présente lui-même ses résultats que comme des conjectures et
des suppositions. Est-ce uniquement par prudence ? Il ne le
semble pas. C'est que le Traité théologico-politique est essentielle-
ment un ouvrage de polémique : ce qui compte aux yeux de
Spinoza, ce n'est pas tant la certitude de ses propres conclusions
que la force de son argumentation dans ce combat sans merci
qu'il livre aux préjugés des théologiens, ennemis acharnés du
jugement libre.
Les sciences bibliques, telles qu'on les conçoit et les pratique
de nos jours, sont des sciences historiques. Nous verrons que
c'est ainsi que Spinoza lui-même les conçoit : l'interprétation de
A. LODS,Histoire de la littérature hébraïque et juive, Payot, 1950,
pp.(1)89-90.
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l'Écriture doit être déterminée par l'histoire de sa rédaction


seule (1). D'où cette affirmation d'Adolphe Lods que Spinoza
est l'initiateur de la critique biblique.
Mais Spinoza précise bien que cette étude critique ne constitue
pas une fin en soi ; elle n'est que le moyen d'un discernement.
Elle s'impose si l'on ne veut pas confondre les enseignements
éternels de l'Écriture avec d'autres valables seulement pour des
circonstances historiques bien déterminées ; elle doit notamment
nous permettre de discerner ce que nous avons le droit de consi-
dérer comme étant vraiment la Parole de Dieu de ce qui n'a
qu'une valeur historique et même anecdotique ; elle doit enfin
nous servir à dénoncer les erreurs que des mains maladroites et
surtout criminelles ont pu y introduire.
Quel est donc le but précis que Spinoza poursuit dans le
Traité théologico-polilique ? Il s'en est expliqué dans une lettre
à Oldenburg (2).
Sans mépriser ni plaindre les autres hommes qui vivent et
meurent pour des biens illusoires, il se propose, quant à lui,
de vivre pour la vérité et par la vérité. Acquérir un bien suprême,
susceptible de nourrir l'âme «d'une joie sans mélange et sans
tristesse » et capable de se communiquer aux autres hommes,
tel est le but de ses recherches (3).
Mais cette entreprise ne saurait réussir que si le philosophe
jouit, au sein de la cité, de la liberté de communiquer. En effet,
un homme, conduit par la raison, cherche nécessairement à
guider les autres hommes sur la voie de la raison, en leur commu-
niquant les fruits de sa recherche ; il est dans la nature de la
vérité, démontrée et démontrable, de vouloir se communiquer
d'esprit à esprit (4).
Or, malgré la liberté relative dont il jouit en Hollande,
Spinoza se heurte au prestige et à l'insolence des théologiens.
Confondant crédulité et foi, assiégés de préjugés, générateurs
d'une avidité et d'une ambition sordides, ceux-ci méprisent la
lumière naturelle qu'ils dénoncent comme source d'irréligion (5).
Spinoza est convaincu que sa propre philosophie, la «philo-
sophie vraie », est une philosophie religieuse au plus haut degré.
(1) B. SPINOZA,Œuvrescomplètes, Edition dela Pléiade, Traité théologico-
politique (abrév.
(2) Lettre XX:XT.àTOl
.-P.d)enburg,
, chap. p.
XV 1,23p.1.875.
(3) Traité dela RéformedelE ' ntendement, 10, p. 161.
(4) Société et Communion, dans la 1958, n 2-3, pp. 263-282.
(5) XLII
Lettre LettredeXJacob
XX àOstOl endàenburg,
Lambertp.de1231; T.T.-pp.
Velthysen, P., 1préface,
261-1273.passim;
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Ne décrit-elle pas le chemin conduisant vers l' «amour intellec-


tuel de Dieu », amour qui vient de Dieu et retourne vers Dieu ?
Ne décrit-elle pas les conditions de l'accès de l'homme à la Béati-
tude, joie éternelle et impérissable que l'homme goûte, lorsqu'en
s'unissant à Dieu par la connaissance vraie, il se retrouve lui-
même dans la pureté de son essence ? Or, étant donné que les
bases spéculatives de sa propre philosophie ne s'accordent pas
avec les opinions philosophiques des théologiens sur la nature
de Dieu et de ses rapports avec le monde et avec l'homme, il
est accusé d'athéisme, inculpation grave qui, même dans la libre
Hollande, justifie toutes les persécutions et met en danger non
seulement le philosophe, mais encore —ce qui est plus grave —
la liberté de communiquer la connaissance vraie. D'où la nécessité
pour le philosophe de défendre le principe de la liberté de commu-
niquer. «Je compose actuellement un traité sur l'Écriture et en
voici les raisons : 1) les préjugés des théologiens : je sais, en effet,
que ce sont eux surtout qui empêchent les hommes d'appliquer
leur âme à la philosophie ; je m'efforce donc de dévoiler ces
préjugés et d'en débarrasser les esprits les plus avertis ; 2) l'opi-
nion qu'a de moi le public, qui ne cesse de m'accuser d'athéisme :
je suis contraint de la combattre le plus possible ; 3) la liberté
de philosopher et de dire notre sentiment : je désire la défendre
par tous les moyens, car elle est supprimée par le prestige et
l'insolence abusive des prédicants (1).
Mais défendre la liberté de philosopher, c'est, en mêmetemps,
défendre la liberté de penser pour tous les citoyens. Spinoza est
certes convaincu lui-même de l'unité du vrai au nom de laquelle
tant de gens refusent précisément aux autres le droit d'errer.
Mais contrairement aux fanatiques de tout genre, Spinoza sait
que la vérité est le fruit d'un entendement, affranchi des préjugés
de toute sorte, qui se déploie en vertu de ses propres lois et d'une
puissance qui est absolument sienne. La vérité est une, mais elle
ne saurait s'imposer du dehors par la force et la ruse. Aussi le
Sage, qui se nourrit de la vérité, obligé de vivre parmi les non-
Sages, doit défendre au nom de la vérité à laquelle il aspire et à
laquelle tous, en principe, peuvent accéder, cette liberté de
penser, qui ouvre la voie à une vie vraiment humaine «définie
non point par la circulation du sang et les différentes fonctions
du règne animal, mais surtout par la raison, vraie valeur et vie
de l'esprit » (2).
(1) Lettre XXXàOldenburg,p. 1231.
(2) Traitépolitique,V,5,pp. 1006-1007.
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«... Puisque le rare privilège nous est échu en partage de vivre


dans une République, où chacun exerce librement son jugement
et honore Dieu comme il lui semble bon, où la liberté est chérie
comme le plus précieux et le plus doux des biens, j'ai cru ne pas
accomplir un acte inopportun, ni inutile en formulant ce qui
suit : non seulement cette liberté ne menace aucune ferveur
véritable, ni la paix au sein de la communauté publique, mais sa
suppression, au contraire, entraînerait la ruine de la paix et de
toute ferveur. Telle est bien la thèse principale de montraité »(1).
Il faut d'ailleurs rappeler que Spinoza, lui-même, a eu une
expérience personnelle et douloureuse de la persécution et de
l'intolérance dela part desthéologiens papistes, juifs et calvinistes.
De famille marrane, ayantvécu au cours de sa jeunesse-dans
une communauté dont les membres étaient d'origine marrane,
Spinoza a dû penser aux persécutions dont ses anciens coreli-
gionnaires étaient l'objet : en Espagne, avant et après l'Édit
du 2 août 1492, et encore, de son temps, au Portugal, où toute
dénonciation de pratique du culte juif ou d'une reconversion à
ce culte constituait pour ceux qui en étaient l'objet un danger
de mort. Aussi, lorsque Burgh invoque les martyrs chrétiens
qui, en mourant pour leur foi, ont témoigné pour la vérité de
l'Église catholique, Spinoza lui répond que la religion juive, si le
sacrifice qu'on accepte pour défendre une cause était réellement
un argument solide en faveur decette cause, aurait plus demérites
que la religion catholique. Les juifs, en effet, déclare Spinoza,
comptent beaucoup plus de martyrs que tout autre peuple et
leur nombre s'accroît de jour en jour. « Parmi bien d'autres,
j'ai connu moi-même un certain Jehouda, dit le Fidèle, qui, tandis
qu'on le croyait mort, s'est mis à chanter au milieu des flammes
(du bûcher de l'Inquisition) l'hymne Tibi Deus animam meam
offero ; il est mort en chantant »(2).
Mais les rabbins et les théologiens dans la communauté
(1) T.T.-P., préface pp. 665-666.
(2) Lettre à Burgh, p. 1347.
apprisIl s'l'ahgit probabl
ébreu ement dujeune Salmarrane, deretrouvé
vingt-sixlaans, qui, après avoir
s'est circoncis dàel'Uses
niversité
propresdemai anmanque,
s, en seadonnant lefoi
nomdeses
deancêtres,
croyant
(hama'amiyn). Dénoncé devant les tribunaux de l'Inquisition, et malgré les
imprécations
vif, il est mort deseonnchantant
père,arefusé des d' abjurer ses
psaumes. Mêm erreurs. Condamdnuéàtribunal
ele président être brûlé
de
l'grande
Inquisitionforceaurait
d'âmeécrit; il aàétésonsagsujet
e et :instruit
«Je n'aeti jailmai
n'ysavupas
uneuhoum
nmesprit
ed'uneplusis
raffiné
d'Amsteqrdam, ue leontsien.glorifié
» Dedans nomdberseupxoèm
poètes,
es hébreuxdanslelacourage
commudneaucteéhéros.
juive
NahumSOKOLOV,Spinoza et sontemps, chap. XVIII, p. 195(en hébreu).
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juive d'Amsterdam n'ont pas fait preuve de plus de largeur


d'esprit et de générosité que leurs anciens persécuteurs. Certes,
il n'était pas question pour les chefs de cette communauté de
persécuter les croyants des églises chrétiennes. Le prosélytisme
leur était interdit et, d'ailleurs, le judaïsme, en tant qu'il unit
la notion de religion à celle du peuple d'Israël, ne poursuit
nullement la conversion des non-juifs (1). Tout au plus des
théologiens comme, par exemple, Orbio de Castro ou Saül
Halevy de Marteiro, un des maîtres de Spinoza, ont-ils publié
des écrits pour défendre le bien-fondé de la religion d'Israël,
la laver de toutes les calomnies dont elle est souvent l'objet
dans les pays chrétiens et surtout afin de fortifier la foi des
marranes revenus au judaïsme. Mais tout autre était l'attitude
des chefs spirituels de la communauté d'Amsterdam vis-à-vis
de leurs propres coreligionnaires dans la mesure où ceux-ci
étaient convaincus d'opinions hérétiques, s'abstenaient de la
pratique religieuse ou apportaient atteinte par leurs paroles et
leurs actes à la renommée du peuple juif. C'est ainsi que Juan
de Prado, Uriel da Costa et Spinoza, lui-même, étaient victimes
de l'excommunication, cette arme redoutable dont la commu-
nauté juive se servait pour faire régner parmi ses membres une
discipline de fer. On a essayé de justifier ou du moins d'expliquer
cette intolérance des chefs religieux des juifs d'Amsterdam (2).
Ces ex-marranes, condamnés longtemps à pratiquer leur religion
en cachette, sans pouvoir s'épauler réciproquement, éprouvaient,
une fois qu'ils pouvaient jouir de la liberté du culte, un besoin
impérieux de s'agréger et de s'intégrer dans une communauté
fortement organisée. D'autre part, si, parmi ces ex-marranes,
il y avait beaucoup d'humbles croyants qui, profitant de la
liberté et de l'hospitalité que la Hollande leur accordait, rece-
vaient docilement l'enseignement du judaïsme rabbinique tradi-
tionnel, d'autres, au contraire, juifs de naissance, convertis au
catholicisme, puis redevenus juifs, n'ont pas pu se détacher
complètement de leur passé chrétien et une contre-offensive de
la pensée chrétienne était toujours possible. D'autres, enfin,
ayant entrepris l'étude des sciences profanes — telles que la
(1) Lorsqu'unnon-juifdemandeàseconvertiràlareligionjuive, onlui dit :
«Quet'a-t-il pris devouloir te convertiraujudaïsme?Nesais-tu pasqu'ence
momentlesjuifssontexposésàdesinfortunes,àdesattaquesetaumartyre?... »
et o nleur fait connaître
des prescriptions les(châtiments,
religieuses conséquences
qldûṥiym, 47). Toutes lesdcitations
e la non-application
du Talmud
bpublishing
abylonien C
sont puis ées dans
o., NewYork, 1947. T al
m ud Babli, Shul
s i
n ger Bris, Linotvping et
(2) H.SOKOLOV,ouvr. cité, chap. XVIII, p. 181.
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Logique, la Physique, la Métaphysique et la Médecine —dans


les Universités ibériques, n'étaient comme, par exemple, Prado
ou Uriel de Costa, ni juifs ni chrétiens et finissaient par se tourner
sinon vers l'athéisme, du moins vers un déisme, sans attaches
avec la tradition du judaïsme rabbinique. Il convenait également
de défendre l'honneur de la communauté juive contre les accusa-
tions possibles des chrétiens qui, même dans cette «libre Hol-
lande », pouvaient lui reprocher, soit de contraindre de «nouveaux
chrétiens » à revenir au judaïsme, soit, au contraire, d'être un
foyer d'athéisme et de représenter ainsi un danger de contagion
pour la population tout entière. Mais ces explications ne pou-
vaient pas paraître valables à Spinoza, car, selon lui, comme le
fait remarquer justement Madeleine Francès, la religion juive,
dans l'histoire humaine, comme dans sa propre histoire, appar-
tenait à des temps révolus (1). La survivance du peuple juif
s'explique, selon lui, non par une providence singulière de Dieu,
mais en raison de l'observance des rites opposés à ceux des autres
nations. D'une part, ce particularisme rituel conduit les juifs à
vivre à l'écart des autres peuples et, d'autre part —ce qui est
encore plus important —en s'isolant dans un ghetto religieux,
ils se sont attiré la haine des peuples parmi lesquels ils résident,
et ces derniers, en renforçant ce ghetto, au point de vuespirituel
et matériel, contribuèrent encore davantage, par leur haine,
à empêcher leur assimilation. Aussi la survivance du peuple juif
avait-elle à ses yeux une signification politique bien plus que
religieuse. Spinoza croyait plutôt à une résurrection possible
d'un État hébreu et non à la fonction spirituelle du judaïsme
rabbinique (2). Il est difficile de connaître exactement les idées
(1) T.T.-P., notice, p. 659.
on(2)qu'«àJ'(lui
siéternelle attribuejeaussi
hocseul
unecapabl
unumhleanjucge
telle valeur
Nationemeind'aaeret
encette
ssurer
rnum
affaire
àcette ausijuive
nation
conservat
gnedelacirconci-
urum) ;siunleesexi stence
principes
dsant
eleurlareligion n'amollissaient pas leurs cœurs, je
mutabilité des choses humaines, qu'à la moindre occasi croirais sans réserve,
on lconnai
es juifss-
rétabliraient leur empire et que Dieu les élira de nouveau. Del'importance
qexueempeut
plecetteavoir uneeparticularité
remarquabl telle queeuxlaaussi circonci sion noustrèstrouvons un
sement mèche enchfoerzmles
e dC ehqinuoeuise:qu' ils ont surconservent
la tête commereligieu-
pour se
distinguer de tous les autres hommes,et parlà ils sesontconsidérés, pendant
des milliers d'années, dépassant de beaucoup enantiquité toutes les nations;
ils
quan'nodntilpass'estmai ntenuruiné
trouvé leur empi
et lererelèveront
sansinterruption, encore m aisl'dout
sans ontetoujours
sitôt qrel
ueevé
le
courage d es Tartares c o m m en cera d' ê tre affaibli par un
Enfin,sil'onvoulaitsoutenirqu'àtel outel titre lesjuifs ontétépourl'éternité e vie m ole et l
u xueuse.
élus parDieu,
temporaire oujeéternelle,
n'ycontredirais
en tantpas,qu' pourvu
elle leurqu'ilest
fûtparticulière,
entenduqueleur élection
se rapporte
uniquement à l'Etat et aux avantages matériels. »T.T.-P., III, pp. 721-722.
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de Spinoza avant son excommunication, mais rétrospectivement


on s'aperçoit qu'elles représentaient vraiment un danger pour
un groupement religieux qui croyait à sa vocation spirituelle.
Mais on comprend aussi que Spinoza, de son côté, se refusant de
considérer la communauté juive comme un «État dans un État »,
a pu penser que la discipline que la communauté faisait régner
dans ses rangs était l'expression d'un fanatisme rétrograde.
Après son excommunication de la communauté juive, Spinoza
a joui d'une liberté d'esprit et de solides amitiés dans les milieux
réformés néerlandais, dans un pays devenu un asile de liberté
pour tous les persécutés du monde catholique. Aussi Spinoza
nous présente-t-il dans son dernier chapitre du Traité théologico-
politique une image idyllique de l'ampleur et des bienfaits de
la liberté religieuse dans la ville d'Amsterdam.
«La ville d'Amsterdam n'a-t-elle pas expérimenté les bien-
faits d'une grande liberté ? Ce qui ne l'empêche point de se
développer sans cesse en tous les domaines, sous le regard d'admi-
ration des autres peuples. Dans cette florissante République et
ville splendide, des hommes —de toute origine nationale, appar-
tenant à toutes les sectes religieuses —vivent dans la concorde
la plus parfaite. Au moment de faire un placement, les citoyens
s'inquiètent de savoir si l'homme à qui ils ont affaire est riche ou
pauvre, si l'on peut se fier à lui, ou si sa réputation est celle
d'un trompeur. Une fois fixé là-dessus, ils ne s'inquiètent pas
du tout de savoir à quelle religion ou à quelle secte l'autre partie
adhère, car, à supposer qu'on dût un jour aller devant le juge,
cette considération ne servirait ni à faire gagner, ni à perdre le
procès. Il n'y a pas, que nous sachions, une seule secte, si détestée
soit-elle, dont les croyants, pourvu qu'ils s'abstiennent de causer
le moindre tort à qui que ce soit, ne puissent compter sur
l'assistance officielle et la protection des pouvoirs gouverne-
mentaux » (1).
Mais Spinoza précise aussitôt après cette déclaration enthou-
siaste en faveur des mœurs libérales de sa patrie qu'il n'en a pas
toujours été ainsi, dans ce pays protestant, même dans un passé
récent. Il fait état notamment des controverses théologiques
entre les remontrants et les contre-remontrants qui ont fini,
comme on le sait, par une condamnation des remontrants,
prononcée par le synode de Dordrecht, en 1618, avec l'assistance
et la protection des pouvoirs gouvernementaux. Quelques années
après, les pasteurs arminiens furent démis de leurs charges, le
(1) T.T.-P., chap. XX, p. 962.
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vieil Van Oldenbarnveldt inculpé de trahison et Grotius, enfin,


banni de son pays natal. Ces condamnations, précise Spinoza,
ont nui à la fois à l'État, en dressant contre lui des hommes
probes et intègres qui auraient pu en être les meilleurs auxiliaires
pour assurer le règne de la loi, et à l'Église, en hâtant la forma-
tion des sectes rivales, en lutte les unes contre les autres (1).
Cesthéologiens des différentes religions selivrent donc combat
les uns aux autres et s'entendent, tous ensemble, à attaquer la
liberté de philosopher. Comment l'expliquer ?
Cette intolérance s'explique, d'abord, par l'ambition, désir
d'imposer à autrui nos propres manières de penser, de sentir
et d'agir et, ensuite, par la force des superstitions qui aveuglent
tant de gens (2).
Mais il est dans la nature des passions de vouloir se justifier.
Même ceux qui ne sont pas guidés par la raison veulent avoir
raison. Or, comment les théologiens catholiques, juifs et calvi-
nistes justifient-ils leur intolérance ? C'est l'autorité de l'Écriture
qu'ils invoquent les uns et les autres.
L'Église romaine, qui se proclame la seule interprète légitime
de l'Écriture, reproche aux juifs de s'attacher à la lettre de
l'Ancien Testament et d'en ignorer l'esprit, en raison de leur
entêtement et leur indocilité naturelle : ceux auxquels les livres
sacrés ont été confiés nient l'essentiel, à savoir que ces livres
témoignent du Christ. C'est ainsi que Burgh, fraîchement
converti au catholicisme, invitant Spinoza à imiter son exemple,
pour le salut de son âme, donne, entre autres, en faveur de la
supériorité de l'Église romaine, l'argument suivant : « Pesez
aussi la punition implacable et d'une sévérité inexprimable qui
a réduit les juifs au dernier degré de la misère et de l'abandon,
pour avoir mis le Christ en croix. Parcourez, déroulez, méditez
l'histoire universelle, vous ne trouverez même en songe, dans
aucune société, la trace d'un semblable destin »(3). Or, puisque
Dieu, lui-même, veut ce destin terrible pour ce peuple qu'il a
jadis élu, n'est-ce pas servir ses desseins que de brûler vifs ceux
qui refusent de déchiffrer le vrai sens de l'Ancien Testament ?
C'est encore au nom de l'Écriture que les théologiens juifs ont
justifié les atteintes à la liberté d'esprit, la censure qu'ils exer-
çaient sur les opinions et les comportements de leurs coreligion-
naires. Ils partent de ce principe que la Tôrah, expliquée et

((1) Ibid., chap.


2) Ibid., XXpp.
préface, ,pp.66966-616-976.2.
(3) Lettre deA.Burgh àSpinoza, p. 1327.
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commentée par la loi orale, est sacrée dans son esprit, comme
dans sa lettre : on ne doit rien y ajouter, ni rien en retrancher.
« Elle est comparable, dit le Talmud, à une figue. Pourquoi ?
Dans tous les fruits il y a une part de rebut : dans les dattes,
des pierres ; dans les raisins, des pépins ; dans les grenades, des
pelures ; mais la figue est entièrement comestible. De même les
Paroles de la Tôrah ne laissent aucun déchet »(1). Elle contient
la vérité absolue sur la nature de Dieu et de son action dans le
monde ; ses commandements rituels aussi bien que moraux
sont intangibles pour l'éternité. Les juifs doivent respecter avec
joie et reconnaissance toutes ses prescriptions et, à cet effet,
il convient d'élever une clôture autour d'elle afin d'éviter tout
relâchement. On conçoit alors qu'ils aient pu croire sincèrement
que c'est par fidélité à l'Écriture qu'ils étaient tenus d'excommu-
nier de la communauté d'Israël des hommes qui, comme Prado,
Uriel deCosta et Spinoza, ont osé proclamer publiquement que les
ordonnances rituelles relevaient d'une religion fausse et dépassée.
Enfin, c'est encore au nom de l'Écriture que les théologiens
calvinistes provoquent des procès contre des gens honnêtes en
raison de leurs opinions spéculatives relatives aux dogmes de la
Trinité, de la prédestination, de l'incarnation, etc. C'est en se
réclamant notamment de l'Ancien Testament que les théologiens
calvinistes s'arrogent le droit de censurer les institutions et les
opinions politiques et de défendre en Hollande le principe de la
monarchie. Alors que le prophète Samuel avait prévenu le peuple
juif que la monarchie serait un régime d'oppression, d'esclavage et
d'injustice, les calvinistes exaltaient, au contraire, la monarchie,
au nom de l'Ancien Testament : le Christ, selon la chair, n'est-il
pas issu de la famille de David, oint de Dieu, médiateur entre
Dieu et son peuple ? D'autre part, les théologiens calvinistes ne
peuvent-ils pas invoquer, pour justifier leur propre intervention
dans la vie politique, le rôle déterminant des lévites et des pontifes
(Kohaniym), dans la vie politique de l'État des Hébreux?
Les théologiens de toutes les églises qui acceptent la révéla-
tion, soit de l'Ancien Testament, soit à la fois de l'Ancien et du
Nouveau Testament, sont d'accord pour admettre que la Parole
de Dieu est une parole d'amour. Or, Spinoza pense que des idées
raisonnables et charitables se propagent par des moyens raison-
nables et charitables ; il n'y a que des croyances irrationnelles
qui se propagent dans une atmosphère passionnelle et par des
moyens passionnels. Que les hommes soient ballottés par leurs
(1) Eroub, 45a, b, cité par H. COHEN,Le Talmud, Payot, 1950.
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passions, la philosophie peut l'expliquer par des causes naturelles.


Mais encore faut-il expliquer comment les théologiens peuvent
déformer le sens de l'Écriture et l'adapter à leurs passions et à
leurs jugements arbitraires (1).
La seule réponse à cette question, c'est que leur façon de lire
l'Écriture est mauvaise et pernicieuse. D'où la nécessité d'une
nouvelle méthode d'interprétation des livres saints.
« Telles sont donc les pensées auxquelles je suis peu à peu
parvenu. Non seulement la lumière naturelle est méprisée, mais
elle est condamnée souvent comme une source d'irreligion ; des
inventions humaines se font passer pour des enseignements
divins ; la crédulité est prise pour la foi ; des controverses philo-
sophiques soulèvent jusque dans l'Église et les Pouvoirs publics
les passions les plus vives ; il en résulte des haines et des discordes,
qui passent bientôt sur le plan de véritables séditions. Sans
parler d'autres maux encore qu'il serait bien trop long pour
énumérer ici ! C'est pourquoi j'ai fermement résolu de reprendre à
nouveau, en toute sincérité et liberté d'esprit, l'examen de /'Écriture,
puis de n'en plus rien affirmer et de ne plus rien accepter comme
faisant partie de son enseignement, qui ne puisse être tiré de ses
textes avec une parfaite certitude. Sans jamais medépartir de celle
règle de prudence, je me suis formé une méthode d'interprétation
des livres saints (2).
Quelle est cette nouvelle méthode de l'interprétation de
l'Écriture ? Quelles sont les applications religieuses et politiques
que Spinoza en fait ? Quelle est la valeur de cette interprétation
spinoziste de l'Écriture ? C'est ce que nous nous proposons
d'étudier. C'est dans les chapitres VII-XI du Traité théologico-
politique que Spinoza expose sa méthode de l'interprétation de
l'Écriture et examine les problèmes de l'authenticité et de
l'histoire de la rédaction de chacun de ses livres. Aussi c'est du
chapitre VII que nous allons partir ; c'est en dégageant le vrai
sens de la nouvelle méthode de Spinoza qu'on comprend mieux
le sens de son argumentation dans son plaidoyer pour la liberté
de penser.
Mais ne pourrait-on pas nous reprocher de renverser ainsi
l'ordre suivi, par Spinoza lui-même, dans la rédaction de son
ouvrage ? Avant d'exposer sa nouvelle méthode, Spinoza aborde,
en effet, le problème de la nature de la prophétie et des moyens
par lesquels elle se communique aux hommes (chap. I et II),
(1) T.T.-P., préface, pp. 662-672.
(2) Ibid., p. 668. C'est nous qui soulignons.
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le problème du sens exact du dogme de l'élection du peuple juif


(chap. III), le problème du vrai contenu de la Loi divine
(chap. IV), le problème de la valeur et de la fonction des céré-
monies religieuses (chap. V) et, enfin, le problème de la valeur
religieuse de la croyance aux miracles (chap. VI).
Mais il faut remarquer d'abord que c'est dans les six premiers
chapitres du Traité théologico-polilique et plus particulièrement
dans les chapitres I et II qu'on trouve de nombreuses analyses
de Spinoza, inspirées par sa nouvelle méthode. Il n'y a qu'à citer
comme exemple l'analyse du sens du mot Esprit (rûah) ou
celle du sens de la particule «de », dans l'expression «de Dieu »(1).
D'autre part, déjà dans le chapitre I Spinoza déclare net-
tement que pour savoir ce qu'est un prophète et en quoi consiste
la révélation prophétique, qui dépasse les limites de notre intel-
ligence, c'est à l'Écriture et à l'Écriture seule qu'il faut s'adresser.
«Quoi qu'il en soit, la matière de notre futur exposé ne devra
être tirée que de la seule Écriture. Comment pourrions-nous
parler de ce qui dépasse les limites de notre intelligence, à moins
de nous référer aux traditions orales ou écrites laissées par les
prophètes ? Or, puisque de nos jours nous n'avons plus de
prophètes, que je sache, nous nous contenterons d'examiner les
volumes sacrés des prophètes anciens. Étant bien entendu que
nous n'avancerons aucune affirmation, concernant cette connais-
sance spéciale, et n'attribuerons rien aux prophètes, en dehors de
ce qu'eux-mêmes nous ont transmis en indiscutable tradition (2).
Enfin, Spinoza déclare clairement dans sa préface au Traité
théologico-politique que c'est seulement lorsqu'il était en posses-
sion de sa propre méthode qu'il a abordé les problèmes étudiés
dans les chapitres I «Une fois en sa possession, je me suis
d'abord posé cette question : qu'est-ce qu'une prophétie ? De
quelle façon Dieu s'est-il révélé aux prophètes ? Et pourquoi
Dieu a-t-il consenti à leur laisser jouer ce rôle ? Fût-ce en raison
de leurs méditations sublimes sur Dieu et sur la Nature, ou
seulement de leur sincère ferveur ?... »(3).
(1) T.T.-P., pp. 681-688.
T.T.-P.préface,
((32)) Ibid., , chap. Ip. 6p.68.675.
«Hacigitur cautione MethodumSacravoluminainterpretandi concinnavi,
et hac instructus
ratione quaerre ante
Deussese prophetis omnia incepi,
revelaverit ?et curqui
hidDesset prophetia
eoaccepti ? et?nqua
fuerint um
scillicetpropterea,quoddeDeoet natura sublimeshabuerint cogitationes?an
vereproptersolampietatem?»SPINOZA,Opéra,III, Praefatio, éd.K.Gebhardt,
p.
dout9.euseNouosucitons le texte
éloignée latin,latin.
du texte lorsque la traduction française nous paraît
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Il est vrai que la construction du Traité théologico-politique


fait problème. Toutefois, bien que les arguments dont Spinoza
se sert pour réfuter les arguments des théologiens contribuent
également à justifier ses propres thèses, on peut affirmer cepen-
dant queleschapitres I constituent plutôt la partie polémique
de l'ouvrage. Il s'agit, pour Spinoza, de dissiper les préjugés de
la confusion de la théologie et de la philosophie, du privilège
spirituel du peuple juif, de l'identité de loi divine et de la totalité
des prescriptions de la Tôrah, de l'importance des cérémonies
pour le salut spirituel des hommes et, enfin, de la solidarité de la
foi et de la croyance aux miracles. Au premier abord, il semble
que cette réfutation vise uniquement le judaïsme, mais en lisant
attentivement ces chapitres, on s'aperçoit que le judaïsme n'est
pris qu'à titre d'exemple, parce que Spinoza le connaît bien du
dedans. Les théologiens chrétiens, eux aussi, mêlent des pro-
blèmes philosophiques aux enseignements proprement religieux.
Une Église chrétienne, papiste ou calviniste, qui se prétend être
la seule détentrice de la vérité, peut, elle aussi, au nom d'un
privilège spirituel qu'elle croit posséder, par une grâce particulière
de Dieu, persécuter les croyants des autres églises. Toutes les
Églises statutaires ne séparent pas la ferveur de la foi de la pra-
tique religieuse, le culte intérieur du culte extérieur. Enfin la foi
chrétienne est liée aussi à des miracles et notamment aux mira-
cles de l'Incarnation et de la Résurrection du Christ.
La deuxième partie du chapitre XI jusqu'à la fin est, au
contraire, plus constructive que polémique. C'est dans cette
partie que Spinoza expose ses propres thèses sur le vrai sens de
la Parole de Dieu, sur la nature de la foi, sur les rapports du savoir
et de la foi et, enfin, sur les conséquences politiques qu'on peut
tirer de l'Écriture.
Les chapitres VII-XI font pour ainsi dire la jonction entre
les deux parties. L'exposé précis de la méthode nouvelle de
l'interprétation de l'Écriture doit renforcer la démonstration de
Spinoza et bien montrer aux lecteurs que c'est bien à partir de
l'Écriture et non à partir de sa propre philosophie qu'il raisonne.
Uthaecautemapodicticedemonstrarem, remquetotam determinarem,
ostendo, qua via Scriptura sit interpretanda, et quod tota ejus
rerumque spiritualium cognitio ab ipsa sola et non ab iis, quae
lumine naturali cognoscimus, peti debeat (1).
La thèse principale que Spinoza veut démontrer dans le Traité
théologico-pnlitique, c'est que l'Écriture laisse à la raison toute
(1) SPINOZA,III, Opera T.T.-P., Praefatio, Gebhardt, p. 20.
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liberté et qu'elle n'a rien de commun avec la philosophie. La


méthode nouvelle, qui est sa grande découverte, c'est la méthode
de l'interprétation de l'Écriture par elle-même. L'application de
cette méthode suppose que Spinoza, lui-même, mette entre
parenthèses sa propre philosophie, exactement comme il le
conseille aux autres. Nous nous demanderons si une telle entre-
prise est réalisable.
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CHAPITRE PREMIER

PRINCIPE
DE L'INTERPRÉTATION DE L'ÉCRITURE
PAR ELLE-MÊME

La Parole de Dieu, telle qu'elle s'exprime dans l'Écriture


—Spinoza en est convaincu —est une Parole d'amour. Pourtant,
c'est au nom de l'Écriture que les théologiens, qui prétendent
tous la suivre, s'accusent réciproquement d'hérésie et propagent
ainsi la haine. Comment est-ce possible ?
C'est que les formes traditionnelles d'exégèse biblique sont
toutes défectueuses.
Tantôt on affirme que, pour comprendre le sens de l'Écriture,
on a besoin d'une lumière surnaturelle, d'une inspiration divine.
Pour être théologien, il faut être «homme plus qu'homme ». C'est
ainsi, par exemple, que les Cabbalistes de toutes les époques
prétendent découvrir, grâce à une révélation divine particulière,
des mystères contenus, non seulement dans les récits bibliques,
mais même dans les lettres dont les mots sont composés, dans
leurs formes et leurs dimensions.
Point de vue entièrement inacceptable, réplique Spinoza.
Tout d'abord on ne sait pas ce qu'est cette «lumière surna-
turelle ». Cette expression sert plutôt à cacher l'absence de
lumière naturelle ; ne comprenant pas le sens exact d'un passage,
certains interprètes, au lieu d'avouer leur ignorance, affirment
qu'il contient un mystère, une vérité inaccessible à la raison, qui,
par une faveur particulière, leur eût été communiquée. Mais
comment s'en assurer ? Aquel signe reconnaîtrons-nous ce qu'on
doit qualifier comme mystère et ce qui est simple conjecture et
invention humaine ?
D'autre part, qui a besoin de cette «lumière surnaturelle »
pour comprendre le sens de l'Écriture ? Cene sont pas seulement
les théologiens, mais aussi tous les fidèles qui peuvent espérer,
en lisant l'Écriture, en une inspiration mystérieuse du Saint-
Esprit. Or, si on se place à un point de vue historique, il faut
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convenir que les prophètes et les apôtres, qui prêchaient, dans


l'Écriture, la Parole de Dieu, s'adressaient d'abord aux infidèles
et aux impies, à ceux qui manquaient encore de foi et étaient,
par conséquent, dépourvus de toute « lumière surnaturelle ».
Or, il est évident que ceux-ci ne pouvaient avoir la moindre
chance de les convertir à la foi, si les infidèles n'avaient pas été
capables de comprendre par l'intelligence leur pensée.
C'est particulièrement vrai pour la Tôrah. Spinoza pense
comme Paul que le vrai fidèle est, exactement, comme le Sage,
au-dessus de la loi. La Loi de Moïse constitue un régime transi-
toire de pédagogie pour donner à l'homme la conscience de son
péché. C'est à des infidèles, non régénérés par la grâce, que Moïse
prescrit la loi. Or, en tant qu'infidèles, ce n'est que par leur
intelligence qu'ils auraient pu en saisir le sens (1).
L'interprétation allégorique de l'Écriture, dont on trouve un
exemple typique dans l'interprétation maïmonidienne de l'Écri-
ture, bien qu'elle se réclame de la raison, se rapproche de l'inter-
prétation mystique de l'Écriture, dont nous venons de parler.
Spinoza affirme qu'il ne veut pas réfuter les erreurs des autres.
Il y a cependant une exception : dans le Traité théologico-poli-
tique, il réfute directement les principes de la méthode de l'inter-
prétation de l'Écriture de Maïmonide.
La méthode allégorique de Maïmonide prend son point de
départ dans un principe que Spinoza, lui-même, avait adopté dans
les Pensées métaphysiques : «La vérité ne contredit pas la vérité
et l'Écriture ne peut enseigner des bêtises comme celles qu'ima-
gine le vulgaire. Car si nous trouvions en elle quelque chose qui
fût contraire à la lumière naturelle, nous pourrions la réfuter
avec la même liberté que l'Alcoran ou le Talmud »(2).
Nous verrons plus tard que si, en effet, Spinoza pense que la
raison a son rôle dans l'interprétation de l'Écriture, il admet
cependant —et c'est le nerf même de sa démonstration —le
principe de la séparation absolue de la raison et de la foi. Mais
tout en partant, comme Spinoza, du principe de l'Unité du vrai,
Maïmonide affirme, au contraire, qu'il ne peut pas y avoir de
contradiction entre les vérités révélées et les vérités philoso-
phiques, entre la foi et le savoir. C'est que l'Écriture, pense
Maïmonide, ne concerne pas exclusivement la vie droite et l'amé-
lioration de l'état des sociétés humaines. Elle est une source de
vérité d'ordre spéculatif. La sagesse prophétique n'est pas une
(1) T.T.-P., chap. VII, pp. 784-785.
(2) Pensées métaphysiques, II Partie, chap. VII, p. 339.
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sagesse purement pratique ; elle est utile aussi et surtout «pour


les croyances ayant pour objet le vrai dans toute sa réalité »(1).
Maïmonide accepte l'idée hellénique du primat de la connaissance
théorique et affirme que le but suprême de la révélation est le
développement de la vie théorique. La révélation, elle-même,
invite celui qui est doué des aptitudes nécessaires à la spéculation
philosophique (2).
Mais cet accord entre les vérités philosophiques et le contenu
dela révélation est-il si manifeste ?La philosophie que Maïmonide
et les autres juifs cultivés de son temps pratiquent, c'est la
philosophie péripatéticienne, réinterprétée par les doctrines des
philosophes arabes. Cette philosophie est, à leurs yeux, la philo-
sophie même. Or, comment, partant d'une interprétation litté-
rale des textes bibliques, rendre raison à la lumière de cette
philosophie, par exemple, des anthropomorphismes dont la Bible
est remplie quant à la nature de Dieu, à la création du monde
ex nihilo au commencement du temps, à l'existence des anges,
des miracles en général et de ce miracle particulier qu'est la
prophétie ? C'est pourquoi ceux parmi les juifs qui sont fidèles,
en même temps, à la foi de leurs ancêtres et versés dans les
sciences philosophiques, restent indécis. Ils sont placés devant
une option cruelle : fidélité au contenu de la foi au détriment des
suggestions de la raison ou adhésion ferme aux vérités philo-
sophiques au détriment de la foi.
Maïmonide se propose de rassurer ces indécis : l'opposition
entre l'Écriture et la vérité philosophique n'est qu'apparente.
Elle n'existe que si l'on se borne à une lecture littérale de la
Bible, seule lecture convenant, en raison des limites de leur
intelligence, à la plupart des hommes, aux femmes et aux enfants.
Mais les récits bibliques et les mots de la Bible, pris isolément,
ont au-delà de leur sens externe et littéral un sens interne et
ésotérique. Si l'on veut comprendre le vrai sens de l'Écriture,
on doit procéder à un déchiffrement allégorique des mots et des
récits. « Il faut savoir que la clé pour comprendre tout ce que
les prophètes ont dit et pour le connaître dans toute sa réalité,
c'est d'en comprendre les allégories et leur sens et d'en savoir
interpréter les paroles. » Les Proverbes disent : Comme des
pommes d'or dans des filets d'argent, telle est une parole dite
selon ses différentes faces » (3). Maïmonide commente ainsi ce
(1) MA ooM
ÏST
ONDIU ES,S
Guideaïm
deusnEgarés, traduction MUNK,introduction, p. le1n,
9.
dans(2)LeLem ndeRA ,M
oriental, XXVIII, is Lehre
1934,vpp.
on der
98-1Prophetie
39. und ihre Quel
(3) MAM Ï OND I E,ouvr. cité, introduction, p. 17.
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verset : «Comme une pomme d'or dans un filet d'argent à ouver-


tures très fines, telle est la parole dite selon deux faces. Et vois
comme cette sentence s'applique à merveille à l'allégorie en
règle ; car il dit que le discours a deux faces, c'est-à-dire qui a
un (sens) extérieur et intérieur, doit avoir l'extérieur beau comme
l'argent, mais son intérieur doit être encore plus beau que son
extérieur, de manière que son intérieur sera en comparaison de
son extérieur, comme l'or est à côté de l'argent »(1).
Le sens externe de la Parole de Dieu garde toute sa valeur
pour les intelligences moyennes. Il est même dangereux, comme
nous l'apprend le Talmud, de dévoiler les secrets philosophiques
contenus dans l'Écriture à n'importe qui ; il pourrait en résulter
un danger d'hérésie. Maïmonide pense comme de nombreux
philosophes du Moyen Age que la spéculation philosophique ne
convient pas à tous les hommes, que tout particulièrement les
vérités, qui ont pour objet de faire comprendre Dieu, doivent
être dérobées au commun des hommes (2).
Mais si un homme sage, à l'esprit pénétrant, capable de penser
par lui-même, examine attentivement le texte de l'Écriture, il
découvre que l'Écriture contient, non seulement la loi idéale,
dont toutes les autres lois ne sont que des pâles imitations, et
des récits destinés à la confirmer, mais encore des vérités méta-
physiques, les secrets ultimes de l'être. Le Talmud parle des
profonds mystères contenus dans le récit de la création (m'aséh
bré'siyt) du premier chapitre de la Genèse et du récit du «char
céleste » (m'aśéh merqaḇa) dont il est question dans le premier
chapitre d'Ézéchiel et dans quelques passages d'Isaīe et de
Zacharie. On sait quel rôle ont joué ces mystères dans les écrits
des Cabbalistes. Sans être partisan de la Cabbale, Maïmonide
soutient que le récit de la création et le récit du «char céleste »,
interprétés allégoriquement, contiennent, le premier, la science
physique, et le second, la métaphysique, principales parties de
la philosophie péripatéticienne (3).
Ce déchiffrement des allégories de l'Écriture est difficile, car
si Dieu a préféré parler aux hommes par allégories et énigmes, ce
n'est pas seulement pour des raisons pédagogiques, pour s'adap-
ter à la mentalité du peuple, mais aussi en raison de la nature
même de la vérité métaphysique. Personne ne peut connaître
parfaitement les secrets ultimes de l'être : la vérité métaphysique,
(1) L
(2) Ibid.,
eoSTR p.AU
19S.S,QuelquesremarquessurlasciencepolitiquedeMaïmonide
et de Fârâbi, dansla Revuedeséludesjuives, Cbis, 1936,pp. 1-37.
(3) MAÏMONIDE,ouvr. cité, introduction, pp. 8-9.
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en brillant comme un éclair, illumine notre esprit, mais elle se


dérobe aussitôt et nous laisse dans l'obscurité ; elle est entrevue
et non démontrée apodictiquement. Mais il est du devoir de
l'homme sage de méditer constamment la parole de Dieu afin
de deviner cette vérité métaphysique, cette «perle perdue dans
une maison sombre et remplie de meubles », en déchiffrant,
autant que possible, les énigmes et les allégories. Or Maïmonide
veut prouver que ce déchiffrement fait disparaître toutes les
contradictions qui choquent les fidèles initiés à la philosophie :
la vérité est une et la philosophie consiste uniquement à confirmer
les vérités de l'Écriture au moyen de la spéculation (1).
Que reproche Spinoza à cette méthode maïmonidienne de
l'interprétation de l'Écriture ? Elle est à ses yeux fantaisiste,
nuisible, inutile et même absurde.
a) Elle est fantaisiste. Sous le prétexte qu'il ne saurait y avoir
une contradiction entre le contenu de la révélation et les exi-
gences de la raison, Maïmonide affirme que chaque passage de
l'Écriture comporte un sens ésotérique qui ne saurait contredire
la raison. En tout cas, si le sens littéral d'un passage contredit
la raison, il faut l'interpréter autrement. La philosophie est donc
interprète de l'Écriture. Mais, en réalité, ce que Maïmonide
appelle «philosophie », ce n'est pas la raison qui, jouissant de son
autonomie intellectuelle, enchaîne les idées claires et distinctes
qui dépendent de sa propre nature et de sa propre puissance
selon des lois nécessaires ; c'est la philosophie péripatéticienne
ou ses propres opinions philosophiques. Il torture l'Écriture de
façon à y découvrir une métaphysique qui n'y est nullement
contenue. Mais procéder ainsi, ce n'est pas interpréter l'Écriture,
mais l'accommoder à sa propre fantaisie.
Il est symptomatique que Maïmonide affirme que s'il admet
avec Moïse, par opposition à Aristote, la thèse de la nouveauté
dumonde, cen'est pas parce que denombreux textes de l'Écriture
enseignent clairement que Dieu a créé le monde ex nihilo. L'Écri-
ture —si on la suit à la lettre —attribue également à Dieu
un corps et pourtant Maïmonide n'est nullement embarrassé de
faire la chasse aux anthropomorphismes et d'interpréter allégo-
riquement tous les textes qui nous représentent Dieu à l'image
de l'homme. Mais s'il combat les représentations anthropomor-
phiques de Dieu, malgré le sens littéral de certains passages de
l'Écriture, c'est parce que la raison démontre clairement que
Dieu n'est pas corporel. Il n'est nullement ainsi quant à la
(1) Ibid., pp. 17-18.
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théorie de la nouveauté du monde. La théorie aristotélicienne de


l'éternité du monde n'est pas convaincante et il n'est pas néces-
saire de faire violence aux textes pour en tirer une théorie des
rapports de Dieu et du monde moins satisfaisante que celle de
Moïse. D'autre part, rejeter la thèse d'un Dieu corporel, c'est
ne pas apporter atteinte au fondement de la Loi, alors que se
rallier à la thèse aristotélicienne de l'éternité du monde, c'est
enlever à la Loi son fondement. Maïmonide avoue donc lui-même,
réplique Spinoza, qu'il use de l'Écriture à son gré et qu'il fait
violence à la Parole de Dieu pour en tirer des opinions philoso-
phiques qu'il accepte déjà préalablement uniquement en raison
de leur prétendue valeur philosophique ou religieuse. Exposer
des spéculations aristotéliciennes et platoniciennes à propos de
l'Écriture, ce n'est pas l'interpréter, mais c'est l'accommoder
à ces spéculations. Non content de déraisonner avec les Grecs,
Maïmonide fait encore délirer les prophètes avec eux. Ce qui
constitue incontestablement un manque de respect vis-à-vis
des textes dont le rabbin Maïmonide reconnaît pourtant la divine
vérité (1).
b) Elle est nuisible. Si, en effet, on l'acceptait, l'interprétation
de l'Écriture relèverait uniquement de l'autorité des docteurs.
Incapables de saisir les démonstrations savantes que les soi-
disant philosophes y devinent, les gens simples devraient croire
sur parole. Les philosophes constitueraient ainsi une nouvelle
autorité ecclésiastique et reconnue infaillible aux yeux de la
plupart des gens, ceux-ci devraient renoncer ainsi, en raison de
leur ignorance philosophique, à leur propre jugement. Il est vrai
que le prestige des philosophes n'est pas si grand aux yeux du
peuple. Ce « nouveau pontificat » provoquerait chez le peuple
le rire plutôt que la vénération. Ce que le peuple cherche dans la
pensée des prophètes et des apôtres, ce n'est pas la connaissance
de la cause radicale des choses, mais des vérités nécessaires au
salut. Mais qui empêcherait les prêtres et les théologiens —dont
l'autorité est incontestable aux yeux de la foule —d'utiliser à
leur tour la méthode allégorique et de lui imposer ainsi leurs
propres préjugés ?
Il est vrai que Maïmonide lui-même admet bien, comme nous
l'avons vu, que son interprétation ne devrait être acceptée
que par un petit nombre d'esprits cultivés et attachés à la philo-
sophie. Le peuple devrait se contenter de suivre l'interprétation
littérale de l'Écriture. Mais la méthode allégorique —telle que
(1) T.T.-P., VII, p. 786.
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1965. — Imprimerie des Presses Universitaires de France. — Vendôme (France)


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