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Discours exaspérés (Les extases de Plotin)

Author(s): Léon Chestov


Source: Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, T. 146 (1956), pp. 178-216
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41088386
Accessed: 27-06-2016 04:38 UTC

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Discours exaspérés
(Les extases de Plotin)

« Tant que l'âme est dans le corps », dit Plotin (III. 6, 6), « elle
dort d'un profond sommeil. »
Depuis un siècle, la doctrine de Plotin attire tout particulière-
ment l'attention des philosophes ; les ouvrages sur Plotin se mul-
tiplient et chacun d'eux proclame la grandeur de Plotin que cer-
tains commentateurs ne craignent pas d'égaler au divin Platon.
Et, pour la plupart de ces commentateurs, la « doctrine » de Plotin
est ce qu'en langage moderne on appelle d'ordinaire « philoso-
phie », c'est-à-dire, avant tout, « science » ; de même que personne
ne doute que la « doctrine » de Platon est « science » elle aussi.
Mais reprenons les paroles de Plotin que je viens de citer :
« Tant que l'âme est dans le corps, elle dort d'un profond sommeil ! »
Ces paroles sont la clef de la philosophie de Plotin. Peut-on les
considérer comme une affirmation d'ordre scientifique. Peut-on,
veux-je dire, les mettre en accord avec les autres affirmations
qu'obtiennent les différentes sciences? Le principe de contradic-
tion à qui appartient le contrôle dernier de nos jugements, comme
on le sait, consentira-t-il à déclarer ce jugement vrai et lui per-
mettra-t-il de circuler librement parmi les hommes à l'exemple de
maintes autres vérités?
Ces paroles de Plotin, ai-je dit, sont la clef de sa philosophie. On
ne peut, en effet, comprendre Plotin que si l'on se souvient cons-
tamment, en lisant ses Ennéades, que l'âme dort d'un profond
sommeil tant qu'elle est liée au corps. D'autre part, cependant,
ainsi qu'en témoigne l'expérience quotidienne, la vie des hommes
n'est pas la vie des âmes délivrées du corps, mais bien la vie des
âmes inséparables du corps. Pourtant, ces âmes liées à leur corps
réfléchissent, cherchent et trouvent des vérités qui ne ressemblent

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en aucune façon à des rêves, et le principe de contradiction et les


lois qui en dépendent accordent volontiers leur sanction à ces
vérités. Tout naturellement la question se pose : quel rapport y
a-t-il entre les vérités obtenues par l'âme libérée du corps, et celles
auxquelles parvient l'âme qui ne s'est pas débarrassée de son corps?
Y a-t-il, peut-il y avoir, entre ces vérités, un lien quelconque? Se
voient-elles, se reconnaissent-elles mutuellement?
On sait que le Moyen Age souleva la question des deux ordres
de vérités - vérités théologiques et vérités philosophiques - et
que certains y répondirent en disant que ce qui pouvait être vrai
du point de vue théologique pouvait être faux du point de
vue philosophique, et inversement. Mais le « théologien normal »
du Moyen Age n'admettait pas cette opposition. Saint Thomas
d'Aquin maintenait fermement que la vérité est toujours la même,
qu'elle soit divine ou humaine : Principiorum naturaliter notorum
cognitio nobis divinitus est indita, quum ipse Deus sit auctor nostrae
naturae. Haec ergo principia etiam divina sapientia continet. Quid-
quid igitur principiis hujus modi contrarium est, est divinae sapien-
tiae contrarium : non igitur a Deo esse potest. Ea igitur quae ex rêve-
latione divina per fidem tenetur non possunt naturali cognitione esse
contraria1. Autrement dit, les principes fondamentaux de notre
connaissance sont les mêmes que ceux de la connaissance de Dieu.
Cette thèse est démontrée au moyen de toute une série d' igitur,
c'est-à-dire en ayant recours aux procédés et à la méthode de cette
même cognitio naturalis dont les droits étaient précisément mis en
doute, semble-t-il, et qu'il fallait justifier. De sorte que le rigou-
reux logicien a commis cette fois une pétition de principe de plus,
si mal dissimulée qu'un lecteur même hâtif et superficiel peut s'en
apercevoir.
Mais la doctrine de la double vérité est tout aussi fragile. Il est
clair qu'un seul et même homme ne peut accepter deux affirma-
tions contradictoires. Si la vérité théologique déclare que Dieu a
créé le monde en six jours, alors que selon la vérité philosophique
le monde a toujours existé, il ne se peut pas que la théologie et la

1. Les principes de la connaissance naturelle sont en nous d'origine divine,


puisque notre nature a Dieu même pour auteur : la sagesse divine les contient
donc aussi. Ainsi, tout ce qui est contraire aux principes de cet ordre, l'est-il
à la divine sagesse, et ne peut venir de Dieu. Il suit que la révélation divine,
que nous tenons de la foi, ne sau rait s'opposer à la connaissance naturelle.

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philosophie soient toutes deux dans le vrai. L'une ou l'autre se


trompe. Impossible de concevoir que le principe de contradiction,
le plus inébranlable de tous les principes, admette fût-ce une seule
exception ; or ce n'est pas d'une exception, c'est d'un nombre infini
d'exceptions qu'il s'agit en l'occurrence. La Bible, source essen-
tielle des connaissances théologiques, est le récit ininterrompu
d'événements qui du point de vue d'un homme raisonnable sont
inadmissibles parce qu'ils sont absurdes.
Par conséquent, il faut rejeter la doctrine de la double vérité et
revenir à celle du théologien normal? Ea quae ex revelatione divina
per fidem tenetur, non possunt naturali cognitione esse contraria : la
vérité de la révélation et la vérité connue par la voie naturelle ne
peuvent se contredire ; et, de quelque révélation qu'il s'agisse, il
est encore moins admissible que le principe de contradiction, juge
suprême des vivants et des morts, consente à renoncer sous une
forme quelconque aux droits souverains dont il s'est emparé, on
ne sait quand et comment.
Mais revenons à Plotin. Bien que Plotin vécût à une époque rela-
tivement tardive, quand la « lumière de l'Orient » commençait à
éclairer le monde gréco-romain, la Bible n'était à ses yeux qu'un
livre comme les autres ; il n'y voyait aucune révélation. Cela signi-
fîe-t-il que la question de la double vérité ne se posait pas pour
lui? qu'il ne sentait pas qu'il pût y avoir des sources de connais-
sance inaccessibles à la raison naturelle et capables de fournir des
vérités qui ne s'accordent nullement avec les vérités obtenues na-
turellement?
Les paroles citées précédemment témoignent déjà d'une autre
attitude. Plotin connaissait des vérités qu'il faut bien - que nous
le voulions ou non - appeler révélées, terme qui ne dit rien à la
conscience moderne ou qui provoque son indignation. Et - c'est
là l'essentiel - lorsque Plotin devait choisir entre les vérités « ré-
vélées » et les vérités « naturelles », il prenait sans hésiter le parti
des premières : α γαρ ηγείται, τις είναι μάλιστα ταΰτα μάλιστα ούκ εστί.
(V. 5, 11) : ce qui existe le plus pour la conscience ordinaire est
ce qui existe le moins. Or la « conscience ordinaire » n'est nullement
la conscience des autres, la conscience de la multitude ; de même
que les vérités obtenues par la conscience ordinaire ne sont pas
des vérités reconnues seulement par la foule, le vulgaire. Non,
Plotin lui-même, à l'exemple de tous, est sous l'empire de ces vé-

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 181

rites et ce n'est qu'à de rares moments qu'il trouve la force de s'en


débarrasser. « Souvent », dit-il, « en m'éveillant à moi-même ou me
séparant de mon corps et en détachant mon attention des choses
extérieures pour me concentrer en moi-même, j'aperçois une grande
et admirable beauté et je m'assure fermement que je suis destiné
à quelque chose de plus élevé ; alors je vis d'une vie meilleure, je
m'identifie au dieu et, en me plongeant en lui, je parviens à m' éle-
ver au-dessus de tout l'intelligible » (IV. 8, 1). C'est exactement ce
que disait Pouchkine qui ignorait certainement Plotin : tant
qu'Apollon n'appelle pas le poète au saint sacrifice, il est plongé
comme nous dans les soucis et les agitations du monde et, parmi
les êtres infimes et misérables de ce monde, il est le plus infime et
misérable (Pouchkine s'exprime avec plus de force que Plotin, et
de façon plus adéquate, il faut croire). Ce n'est qu'en ces rares ins-
tants où la parole divine atteint l'oreille sensible du poète que son
âme, alourdie par les soucis et les divertissements du monde, sou-
dain prend son vol, tel un aigle, et monte vers cette beauté inef-
fable que la conscience ordinaire considère comme « non existante »
par excellence.
Quand Pouchkine s'exprime ainsi, nous prenons ces paroles
pour une métaphore. A moins que nous ne disions à la suite d'Aris-
tote : « les poètes mentent beaucoup ». Mais Plotin, lui, n'est pas
un poète, Plotin est un philosophe, un philosophe auquel la pensée
moderne assigne une des premières places parmi les grands cher-
cheurs de la vérité dernière ! Il n'est donc pas de ceux qui « mentent
beaucoup ». Procéderons-nous avec lui comme souvent on procède
avec Platon, en extirpant de ses écrits tous les aveux du genre
de ceux que je viens de citer, pour ne conserver que les thèses
prouvées, bien fondées? Substituerons-nous à ce « réveil » dont il
parle si souvent et avec un tel enthousiasme quelque autre terme
moins risqué?

II

Une chose est hors de doute en tout cas : chez Plotin, de même,
que chez certains représentants éminents de la pensée médiévale,
la vérité théologique ou révélée se trouve en opposition violente
avec la vérité philosophique, scientifique, dans l'acception cou-
rante du mot. Mais il est hors de doute aussi que, contrairement

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aux penseurs du Moyen Age, jamais Plotin n'a dit avec la clarté
et la netteté désirables comment il concevait le rapport entre ces
deux vérités. Il en parle comme s'il n'y avait là, comme s'il ne pou-
vait y avoir, aucune question, ou bien comme si cette question se
résolvait en quelque sorte d'elle-même. Dans la sixième Ennéade,
il dit : « Toutes les fois que l'âme s'approche de l'informe, elle est
incapable de le saisir parce qu'elle n'est plus déterminée, parce
que rien n'y dessine plus, pour ainsi dire, aucune empreinte ; alors,
elle chancelle et craint de ne posséder plus rien ; aussi, en un tel
état, elle se fatigue et trouve son plaisir à redescendre... La prin-
cipale raison de notre incertitude tient à ce que la compréhension
de l'unité (c'est-à-dire la vérité de la révélation) ne nous est donnée
ni par la science ni par une intuition intellectuelle, comme les
autres intelligibles, mais par une participation supérieure à la
science. Quand l'âme saisit un objet par la science, elle s'éloigne
de l'unité (c'est-à-dire, encore une fois, de la vérité de la révéla-
tion) et cesse d'être une, car la science est discours et le discours
est multiplicité. »
Plotin, on le voit, trahit la pensée essentielle de son maître : il
renie le logos, il devient « misologos » selon l'expression de Platon,
qui disait que c'était le malheur le plus grand qui puisse arriver
à l'homme. Du reste, Plotin lui-même affirmait, et ses disciples
et élèves ne cessaient de le répéter : au commencement est le logos
et tout est logos (I. 2, 15).
Mais, si le logos est l'origine de tout, si tout est logos et si le plus
grand malheur qui puisse arriver à l'homme est de renier le logos,
de le haïr, comment donc Plotin peut-il glorifier avec de tels trans-
ports son Un et l'union dernière avec cet Un? Où se trouvait alors
et que faisait le principe de contradiction, le plus inébranlable,
le plus fondamental de tous les principes?
Je crois qu'il est impossible d'éviter cette question. Et c'est en
vain, je le crois aussi, que les commentateurs modernes de Plotin
s'efforcent de prouver qu'il n'a jamais renié la raison et que tout
au long de ses réflexions, il n'a jamais quitté des yeux le principe
de contradiction. Le vieux Zeller fut, semble-t-il, plus perspicace
que ces modernes commentateurs et plus proche de la vérité ; il
ne craignit pas de dire : « Es steht mit der ganzen Richtung des
klassischen Denkens im Widerspruch und es ist eine entschiedene
Annseherung an die orientalische Geistesweise, wenn Plotin

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nach dem Vorgänge eines Philo das letzte Ziel der Philosophie nur
in einer solchen Anschauung des Goettlichen zu finden weiss, bei
welcher alle Bestimmtheit des Denkens und alle Klarheit des
Selbstbewusstseins in mystischer Ekstase verschwindet » (V, 611) ].
Dans un autre passage, Zeller s'exprime plus fortement encore :
(( Dem Philosophen (Plotin) ist das unbedingte Vertrauen zu seinem
Denken verloren gegangen » (V, 472) 2. Zeller voit juste : Plotin,
ce Plotin qui, si passionnément et si souvent, avait glorifié la raison
et l'intelligence, perdit confiance en la raison et devint « misolo-
gos », contempteur de la raison.
Immense est la signification de ce fait, et il est extrêmement
dommage que Zeller, qui avait remarqué ce fait extraordinaire,
ne voulut pas l'examiner, y réfléchir plus attentivement, et se con-
tenta d'une explication banale : influence de Philon et des concep-
tions orientales. Plotin connaissait-il Philon et fut-il initié à la
sagesse orientale? Je ne m'arrêterai pas ici à cette question ; non
par manque de place, mais uniquement parce que la question, à
mon avis, est vaine et sans importance. Peut-être Plotin connais-
sait-il Philon et la pensée orientale, mais il connaissait aussi la
philosophie classique. Il « connaissait » bien d'autres choses encore.
Et, mieux que quiconque, il savait certainement ce qu'avait dit
Platon du contempteur de la raison, ce qu'avait dit Aristote du
principe de contradiction, fondement du clair et du distinct et
dont le pouvoir dépend à son tour du clair et du distinct. Qu'est-ce
donc qui a pu lui inspirer l'audace de refuser obéissance au plus
absolu des autocrates, au plus inébranlable des principes? Com-
ment a-t-il pu oublier la mise en garde de Platon et se résoudre à
l'existence misérable d'un « misologos »? Peut-on admettre que
la responsabilité en incombe aux écrits de Philon et des sages
orientaux?

Les explications de ce genre sont couramment invoquées par


les historiens de la philosophie. Selon moi, cependant, on ne pour-
rait les admettre que si l'histoire de la philosophie se cantonnait

1. α Lorsque Plotin, à la manière de Philon, ne parvient à voir la fin suprême


de la philosophie que dans une conception du divin à la suite de laquelle la
netteté de la pensée et la clarté de la conscience de soi s'évanouissent dans
une extase mystique, il se trouve en opposition avec la direction générale de
la pensée classique et se rapproche évidemment de l'attitude spirituelle orien-
tale. »

2. « Le philosophe (Plotin) a perdu la confiance absolue en la pensçe. »

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dans l'étude des penseurs de second ordre, des médiocres. Dans


le cas de ceux-ci, en effet, beaucoup - tout, parfois - dépend de
leurs lectures. Mais, dans le cas de Plotin, évoquer l'influence de
telles ou telles idées étrangères me paraît inadmissible. Les « idées »
d'un Plotin sont issues directement des expériences qu'il a vé-
cues, de ce qu'il a vu de ses yeux et entendu de ses oreilles. Et s'il
s'est permis d'entrer en lutte avec le principe de contradiction,
ou s'est résolu de devenir contempteur de la raison, ce n'est cer-
tainement pas parce que quelqu'un, avant lui, avait déjà eu cette
audace. Les causes, ici, sont beaucoup plus profondes et infini-
ment plus importantes.
Le biographe et le disciple de Plotin, Porphyre, qui, comme
tous les biographes et tous les disciples dévoués, voulait avant
tout que son maître obtienne l'admiration respectueuse des géné-
rations futures - Porphyre nous rapporte maints détails de la
vie de Plotin. Plotin était un homme désintéressé, honnête, très
intelligent, perspicace. Il jouissait de l'entière confiance et de l'af-
fection du milieu auquel il appartenait ; on lui demandait volon-
tiers conseil, on s'adressait à lui pour trancher les litiges, pour
gérer les biens des mineurs, etc. Il parvenait à satisfaire tous ceux
qui avaient recours à lui ; les biens des mineurs étaient sauvegar-
dés, le sénateur goutteux était guéri, et même une grande dame
dont les bijoux avaient été volés apprenait, grâce à Plotin, le nom
du coupable. Il faut croire que ces récits sont exacts : Plotin, sans
aucun doute, ne s'emparait pas des biens qu'on lui confiait, et ses
conseils étaient, probablement, raisonnables. De même que son
naïf biographe, tous ceux qui connaissaient Plotin étaient certai-
nement persuadés que ses vertus pratiques découlaient de sa phi-
losophie. Je dirai plus : si l'on estimait si haut sa philosophie, c'est
probablement parce qu'elle était justifiée, ainsi qu'on dit d'ordi-
naire, par la vie du philosophe. C'est ce qui eut lieu avec Spinoza.
Sa philosophie en impose à nombre de gens parce qu'il mena une
existence exemplaire. Pourtant, parmi les contemporains de Plo-
tin, il y avait certainement à Rome, je ne dirai pas des centaines,
mais des dizaines de personnes qui géraient tout aussi honnête-
ment les biens d'autrui, qui donnaient d'aussi bons conseils et qui
se montraient tout aussi perspicaces que Plotin. En Hollande, au
xvne siècle, nous aurions pu trouver des gens non moins désin-
téressés, fermes et calmes que Spinoza. Mais tous ces gens n'étaient

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 185

pas des philosophes. Il eût peut-être mieux valu qu'on ne s'étendît,


pas tellement sur les vertus de Plotin et de Spinoza. Leurs vertus
les ont suivis au tombeau ; leurs œuvres sont restées, ces œuvres
que les renseignements fournis par les biographes ne rendent pas
moins énigmatiques, et qu'il nous faut déchiffrer. Les renseigne-
ments de ce genre nous sont aussi peu utiles que les considérations
sur l'influence de Philon ou des sages orientaux.
Le même Porphyre nous rapporte cependant - entre autres -
comme s'il s'agissait d'un fait à peine digne d'être noté, que son
maître ne relisait jamais ce qu'il avait écrit. Et aussitôt après -
comme s'il ne voulait pas que les futurs lecteurs de Plotin fassent
trop attention à cette particularité - il en donne l'explication :
Plotin avait la vue faible. Je m'étonne que cette explication ait pu
passer pour satisfaisante. La vue de Plotin était faible, mais il ne
manquait pas de disciples, ni d'amis, qui avaient de bons yeux.
Porphyre lui-même - ou d'autres élèves en son absence - au-
rait pu mettre ses yeux à la disposition de Plotin. Mais il est à
croire que Plotin n'avait besoin ni de ses propres yeux ni des
yeux d'autrui. Et il n'avait pas besoin de relire, il ne fallait pas
qu'il relise ce qu'il avait écrit. Cela ne pouvait venir à l'esprit de
l'honnête et consciencieux Porphyre. C'était là pourtant la seule
explication plausible. Plotin ne relisait pas ce qu'il avait écrit
parce qu'il lui était impossible de répéter et de penser deux fois
la même chose. Plotin nous a dit lui-même, en effet, que cet « essen-
tiel » qui constitue l'objet de la philosophie ne supporte aucune
détermination, alors qu'à l'inverse notre conscience ordinaire ne
supporte pas l'indéterminé, l'informe. Quand l'âme approche la
vraie réalité, elle est prise de terreur, il lui semble qu'elle sombre
dans le néant, qu'elle est perdue ; et au contraire, lorsque nous
nous efforçons de saisir la réalité suprême dans le réseau de nos
discours clairs et précis, de nos catégories habituelles, établies à
l'avance, elle s'échappe comme l'eau du filet de pêcheur ramené à
terre, elle se transforme sous nos yeux en un « néant » affreux. Si
Plotin ne relisait pas ses écrits, ses yeux n'y étaient pour rien.
Plotin ne pouvait écrire ce qu'il écrivait qu'à la condition de ne
jamais le relire lui-même. Car, s'il avait voulu ou avait été obligé
pour quelque raison de le relire, il eût dû lui-même se juger comme
le jugea quinze siècles plus tard Zeller : il eût dû avouer qu'il avait
perdu confiance dans la raison.
TOME C.XLVI.

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186 REVUE PHILOSOPHIQUE

III

Ma supposition, dira-t-on, non seulement ne résout pas les


difficultés que présente la compréhension de l'œuvre de Plotin,
mais fait apparaître qu'il est impossible même de les résoudre.
Plotin n'a pu écrire ce qu'il a écrit que parce qu'il ne se relisait
pas ; mais nous autres alors, ses lointains successeurs, que ferons-
nous? Pour connaître la pensée de Plotin, il faut étudier ses œuvres,
les relire non pas deux fois, mais maintes fois, et chercher cette pré-
cision, cette clarté qu'il cherchait justement à éviter par tous les
moyens. Autrement dit, lire Plotin, c'est le tuer ; mais ne pas l'étu-
dier, c'est renoncer à lui. Comment sortir de cette absurde situa-
tion? Il n'y a qu'un seul moyen, semble-t-il, d'en sortir, et c'est
celui de Plotin lui-même. Bien que nous ayons de bons yeux, il faut
lire, mais ne pas relire ses écrits. Autrement dit, il ne faut pas y
chercher l'unité de la pensée ; il ne faut pas y chercher non plus
des preuves, des arguments convaincants. Il faut se dire que les
« preuves » auxquelles il a recours ne sont qu'un tribut qu'il se voit
obligé de payer aux traditions scolaires. Plotin était un « profes-
seur », Plotin était un « écrivain » et, de ce fait, il se trouvait dans
l'obligation de ne dire que ce qui pouvait et devait être accepté
par ceux qui venaient auprès de lui pour « apprendre » - ses élèves
et ses lecteurs. Et Plotin était un grand philosophe ; par conséquent
sa pensée devait maintenir au cours des siècles son énergie et
continuer de soumettre les intelligences à son pouvoir. C'est en
cela, dans cette énergie, dans ce pouvoir, dans cette force qui
contraint, qu'est à nos yeux l'indice essentiel d'une pensée vraie.
C'est pour cela que toute pensée cherche à être précise, bien définie.
Car on ne peut se soumettre qu'à des exigences rigoureuses et
définies, alors que dans le domaine de l'imprécis, de l'indéfini, il
ne s'agit plus de contrainte ; c'est là que règne la liberté qui ne se
distingue en rien de cet arbitraire qu'abhorrent les hommes.
Là-bas, plus n'est besoin de relire ce qui a été écrit une fois, car
il n'est nullement besoin d'obliger les autres et soi-même à répéter
ce qui a déjà été dit une fois et à réduire les contradictions de ses
discours. Là-bas, la connaissance, επιστήμη, est λόγος, et le logos
est cette multiplicité traîtresse qui n'a cessé de poursuivre Plotin
à travers toute son existence.
Certes, le terme « multiplicité » n'a pas non plus chez Plotin la

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 187

précision, la netteté que lui imposent ceux qui, contrairement


à l'exemple ou, si vous voulez, au « testament » de Plotin, ne
cessent de « relire » (d'étudier philologiquement) ses écrits, et
veulent transmettre sa philosophie aux hommes en toute propriété.
Ce terme, comme tous les termes de Plotin, « admet » différentes
interprétations ou, pour mieux dire, recèle plusieurs sens. Comment
pouvait-il en être autrement, puisqu'il lui fallait, d'une part, dire
« l'ineffable » et que, d'autre part, son « système » voulait enclore
tous les éléments qu'avait élaborés la philosophie au cours de son
développement déjà millénaire? L' « ineffable », si en général on
le prend au sérieux, peut être exprimé à la condition seulement
que les mots dont on se sert soient aussi fuyants, changeants et
« multivoques » qu'il l'est lui-même. Or, accorder Aristote avec
Platon et Platon avec les stoïciens (ainsi que le faisait l'école de
Plotin) ne revient-il pas à renoncer d'avance à toute doctrine?
Et le maître de Plotin, Ammonius, n'avait-il pas raison lorsqu'il
interdisait à ses élèves de répandre sa doctrine? Plotin lui-même,
qui n'obéit pas à son maître, ne nous laissait-il pas entendre que
la règle des mystes d'Eleusis - ne révéler les mystères qu'aux
initiés - avait une signification profonde? Et, cependant, il per-
mit à ses élèves de publier ses ouvrages qu'il ne relisait jamais, que
peut-être il n'eût pas écrits, s'il était demeuré fidèle à lui-même ; il
commença à écrire, en effet, à l'âge de cinquante ans seulement.
Comment résoudre toutes ces contradictions? Mais, autre ques-
tion encore : est-il absolument indispensable de les résoudre?
Bien entendu, si l'on tient à voir en Plotin un « maître » - et il
l'était effectivement - il n'y a rien à faire, il faut les résoudre ou
du moins faire mine de les résoudre. Mais si l'on oublie le maître,
ses vertus et ses talents dont nous parle son élève dévoué, Por-
phyre? Il est des cas où l'oubli s'avère non moins utile que le sou-
venir. Si l'on se disait que Plotin, en dépit des récits parvenus jus-
qu'à nous, n'a enseigné à personne, ne s'est pas occupé de mineurs,
n'a géré aucun bien, n'a guéri aucun sénateur, etc., qu'il ne se sou-
ciait pas tellement d'accorder Platon avec Aristote? que tout ce
domaine, le domaine de la « multiplicité », lui était étranger et
lointain, car c'est le rêve d'une âme encore profondément engagée
dans le corps ! que la vraie tâche de Plotin ne consistait nullement
à dormir lui-même et à permettre aux autres de dormir ! que cette
vraie tâche, il ne pouvait l'accomplir que dans ces rares instants

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188 REVUE PHILOSOPHIQUE

(et non « souvent », quoi qu'il dise) où, on ne sait pourquoi et com-
ment, « soudain » il approchait quelque chose qui est pur « néant »,
selon toutes nos connaissances !

Ni avec la « doctrine » de Platon, ni avec la philosophie d'Aris-


tote, encore moins avec le stoïcisme, tout cela n'a rien de commun.
Car, avant tout, ce n'est pas une doctrine, autrement dit un savoir
fondé sur des raisons suffisantes. Pour autant donc que les géné-
rations successives ont assimilé Plotin, elles ont assimilé ce qu'il
n'y avait pas en Plotin. Il est loisible évidemment de répéter des
mots et des phrases ; on peut reproduire des pages, des chapitres
entiers des Ennéades, comme l'ont fait tant de Pères de l'Église
et de mystiques. Les historiens peuvent en conséquence s'étendre
sur l'importance du rôle historique de Plotin, tandis que les rail-
leurs constatent malicieusement que les mystères d'Eleusis et
d'autres lieux ont cessé d'être des mystères...
Cela pourtant ne doit pas nous troubler. L'essence du mystère,
c'est qu'il est impossible de le révéler ou, pour mieux dire, c'est
qu'il reste un mystère, quoi qu'on fasse pour le révéler. Et le rôle
historique de Plotin est illusoire. Plotin a agi, il n'a pu agir que
dans la mesure où l'on interprétait ses paroles conformément aux
besoins et aux aspirations temporaires de telle ou telle époque.
Or, ce dont l'homme a besoin, ce à quoi il aspire, ce n'est nulle-
ment le réveil. Bien au contraire, les hommes veulent dormir et
écartent par tous les moyens ce qui empêche un sommeil paisible.
Il faut aussi écarter les contradictions entre les doctrines de Pla-
ton, d'Aristote et des stoïciens ; car les contradictions réveillent,
rappellent ce que précisément on tient à oublier... C'est pourquoi
on insiste tellement sur les « tâches positives de la philosophie » ;
c'est pourquoi tout philosophe, non seulement le faux, celui qui,
de la philosophie, fait une profession, mais le vrai, Plotin par
exemple, est obligé de jouer en public le rôle de maître : il ne pour-
rait autrement se justifier devant les « prochains », ni même devant
les « lointains ».

Cependant Socrate (qu'un dieu avait proclamé le plus sage


d'entre les hommes) disait de lui-même qu'il était un taon, un
éperon; il se croyait donc appelé non pas à tranquilliser les gens, à
leur fournir la solution de tous les mystères, de toutes les énigmes
de la vie, mais à détruire, au contraire, la tranquillité de ceux qui,
par leurs propres forces, avaient appris à ne voir dans la vie ni

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 189

mystères ni énigmes. Le « je sais que je ne sais rien » socratique


n'était pas une « ironie », comme on nous l'assure d'ordinaire. A
Delphes, on n'offrait pas aux hommes la solution d'anciennes
énigmes, mais bien de nouvelles énigmes. Tout le monde le savait ;
et néanmoins, dans les moments les plus difficiles de l'existence,
les gens interrogeaient l'oracle, comme si une force incompréhen-
sible les poussait là précisément où ils ne pouvaient que s'embrouil-
ler davantage. Et puis, il y avait le démon de Socrate, l'incarna-
tion vivante évidemment du « reste irrationnel ». Devant ceux
qui voyaient en Socrate un maître omniscient, ce démon aurait
dû témoigner que la philosophie a non seulement pour origine,
mais aussi pour fin, l'inquiétude, non la tranquillité. Le tribunal
qui jugea Socrate devina certainement à qui il avait affaire, et,
dans ce sens, il se montra beaucoup plus perspicace que nos
contemporains qui essayent de justifier Socrate ou, tout au moins,
à l'exemple de Hegel, voient dans le « destin de Socrate » un mo-
ment inévitable du développement dialectique de l'idée. Mais les
choses ne sont pas telles que l'expliquent les historiens ; tout cela
est, d'un côté, beaucoup plus simple et, d'un autre côté, beau-
coup plus incompréhensible. Plus simple, parce que Socrate était
effectivement coupable de ce dont on l'accusait : il « débauchait »
effectivement les jeunes gens en ne reconnaissant pas les dieux
que vénéraient les Grecs. Celui qui enseigne aux jeunes gens l'oisi-
veté, l'ivrognerie, etc., n'est pas le seul qui les débauche. Il est un
genre de « débauche » bien plus révoltant pour les esprits que l'oisi-
vete et l'ivrognerie. Et l'irrespect à l'égard des dieux reconnus
par tous peut aller de pair avec un élan sincère et profond vers les
mystères d'un autre monde. Dans son apologie, Socrate ne se jus-
tifie nullement des accusations dont on l'accable : il dit qu'il est
un taon, il évoque son démon et non les dieux auxquels sacrifiaient
ses concitoyens. Or, Anytos et Mélétos ne disaient pas autre chose.
Si nous avions à réviser maintenant le procès de Socrate et si nous
savions qu'en l'acquittant nous le rappellerions à la vie et lui
donnerions la possibilité d'empoisonner notre existence comme il
avait jadis empoisonné l'existence des Athéniens, nous pronon-
cerions sans hésiter le même verdict que celui qui fut prononcé
il y a vingt-cinq siècles. On eût constaté alors que, quoi que dise
Hegel, Γ « esprit » ne s'est pas développé, n'a nullement avancé
au cours de cette longue période de temps. Aujourd'hui, comme

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190 REVUE PHILOSOPHIQUE

toujours, c'est Γ « inquiétude » que craignent par-dessus tout les


hommes. Ils ont détruit et détruiront toujours impitoyablement
les démons et les taons.

IV

Que Plotin n'a commencé à écrire qu'à cinquante ans passés


et qu'il ne relisait pas ses ouvrages, cela, je pense, ne nous paraîtra
plus tellement étrange. Et l'on comprendra aussi, je pense, pour-
quoi son disciple et ami Porphyre ne voyait, ne pouvait rien voir
de déconcertant dans l'attitude de son maître. Le mystère de la
philosophie ne se découvre qu'aux initiés. Et le principal, le plus
déroutant des mystères dont nous parle Plotin, consiste préci-
sément, semble-t-il, en ce que la dernière et, peut-être bien, l'avant-
dernière vérité ne résultent pas pour nous d'une réflexion métho-
dique, mais nous viennent du dehors, soudainement, comme des
illuminations instantanées (V. III, 17, la fin). Or si c'est ainsi et si
Plotin a raison, si la vérité philosophique ne s'obtient pas par la
réflexion, il est impossible de Γ « apprendre ». Impossible non plus
de la vérifier. Il y a plus : on ne peut être certain qu'à l'exemple
des vérités que fournit la réflexion, elle soit toujours et pour tous
identique, et même qu'elle le soit pour le même individu. Lorsque
Plotin « effleurait » la vérité ou « communiait » en elle, il voyait
peut-être tantôt une chose, tantôt une autre. Plotin, il est vrai,
ne le dit pas ; il parle même de telle sorte qu'on est amené à croire
le contraire : le changement caractérise le monde empirique, alors
que les changements sont impossibles, inadmissibles dans le
monde supérieur toujours égal à lui-même. Mais, s'il en était ainsi,
pourquoi tous les termes, tous les concepts dont nous disposons
s'avèrent-ils inapplicables au monde de la vraie réalité? Depuis So-
crate, pourtant, nos concepts ont été élaborés comme s'ils étaient
destinés précisément à exprimer non le changeant, mais l'im-
muable. D'après Parménide déjà, la connaissance nous permet
de saisir l'essence permanente sous le changement des phénomènes.
Tel était aussi l'enseignement de Platon ; et, sous ce rapport, Plo-
tin se tenait fermement à la tradition de Parménide et de Platon :
pour lui également, le changeant est l'inexistant, ce qui existe
réellement ne change pas. Le terme même dont Plotin désigne le
principe suprême, Γ« Un », montre bien que le changement est
à ses yeux le défaut, le vice de l'être. Comment donc admettre

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 191

que son expérience n'ait été toujours identique, lorsqu'il atteignait


son Un ou se fondait en lui? Ne serait-ce pas détruire le « système »
de Plotin?
Il n'y a aucun doute, tout ce que je dis ici s'accorde fort mal
avec le système de Plotin. Mais nous ne cherchons nullement à
trouver un système chez Plotin. Le système, c'est la science, et
la science, c'est le logos, la raison. Or, nous nous souvenons que
Plotin aspirait précisément à échapper au pouvoir du logos. C'est
peut-être là le trait le plus frappant de ses écrits. Et, quoi que dise
Zeller, il ne témoigne nullement d'une rupture entre Plotin et
ses prédécesseurs ; il faut y voir, au contraire, l'expression la plus
complète, la plus audacieuse des aspirations de la philosophie
grecque, aspirations qui, du fait de la loi du destin ou de l'histoire,
mentionnée précédemment, n'avaient pu être réalisées. Et Par-
ménide, et Socrate, et Platon, de même que Plotin, ne cherchaient
à obtenir ni la science ni le logos. Platon, qui glorifiait tant la
raison, était par nature un contempteur de la raison. Car qu'est-ce
que le logos, qu'est-ce que la science? Qu'est-ce que cette philo-
sophie scientifique que Zeller reproche à Plotin d'avoir trahie?
Rappelons-nous encore ce qui a été dit précédemment de la
vérité théologique et de la vérité scientifique. Certains supposent
qu'en établissant cette distinction, les penseurs du Moyen Age
tendaient secrètement à se débarrasser de la vérité théologique
pour ouvrir la voie au « libre examen ». Et il est hors de doute que
quelques-uns des philosophes médiévaux ont essayé d'exploiter
à cette fin la doctrine de la double vérité. Mais, au fond, il s'agis-
sait de tout autre chose. Certes, le fait d'appartenir à telle ou telle
confession impose des limites où l'on peut se sentir à l'étroit. Cela
ne signifie pourtant pas que l'homme débarrassé de la vérité
théologique aboutisse au libre examen. Je pense que la doctrine
de la double vérité a pour origine le rêve d'une liberté toute diffé-
rente de la liberté que chantait Plotin.
La théologie lie l'homme, elle lui impose des dogmes. Mais la
science ne lie-t-elle pas l'homme, elle aussi? Renoncera-t-elle à ses
dogmes, à ses postulats? Consentira-t-elle de bon gré à nous déli-
vrer du principe de contradiction? Voudra-t-elle reconnaître que la
partie est égale au tout? Renoncera-t-elle au principe « ex nihilo
nihil fit »? Ou bien fera-t-elle que ce qui a été puisse ne pas avoir
été? Le théologien normal qui affirmait avec assurance qu'il ne peut

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192 REVUE PHILOSOPHIQUE

y avoir d'opposition entre la raison humaine et la raison divine,


condamnait les hommes à un double esclavage en les soumettant
aux dogmes du catholicisme et aux « vérités » d'Aristote. Et ceux
qui, en partant de l'idée de l'unité de la philosophie et de la science,
s'efforcent actuellement de les mettre d'accord, font ce que faisait
Thomas d'Aquin : c'est à l'esclavage de l'homme qu'en fait ils
travaillent, non à sa libération. Notre tâche, semble-t-il, ce n'est
pas de réconcilier la philosophie et la science, mais de les brouiller
entre elles. Et plus intense, plus cruelle sera leur lutte, plus les
hommes en retireront d'avantages. Je pense que, si Socrate res-
suscitait maintenant, il sentirait qu'il lui faut de nouveau faire
le taon ; et, cette fois, il dirigerait toute la force de son ironie avant
tout sur ceux qui voudraient établir le bon accord, la paix, entre
la philosophie et la science. Et je pense aussi qu'en face des ten-
dances qui dominent parmi nous, son inquiétude serait plus
anxieuse encore que lors de sa première existence. Et sans doute
lui faudrait-il se souvenir de la doctrine de la double vérité, non
pour « libérer » l'examen scientifique, mais pour nous libérer de
l'examen scientifique. Son démon, qui avait le pouvoir d'interdire
sans aucunement motiver ses ordres, aurait avant tout exigé de
lui qu'il rompît ouvertement avec la philosophie scientifique.

Le premier pas vers cette rupture eût été certainement la déci-


sion de Socrate de remplacer le logos et la φυσική ανάγκη (la néces-
sité naturelle) par son démon et son énigmatique « soudain ». On
lui eût objecté que, si chacun se mettait à évoquer son propre dé-
mon, les hommes ne pourraient se mettre d'accord ; l'unité contrai-
gnante et l'harmonie obligatoire qu'il n'avait cessé de poursuivre
au cours de sa première existence, feraient donc place à une insup-
portable désharmonie, à un absurde chaos. Cette objection aurait
paru décisive au Socrate du ive siècle avant J.-C, qui, peut-être,
aurait même renié son démon ou l'aurait caché quelque part, bien
loin. Le démon est, en effet, cette « inquiétude » qui distinguait
Socrate de ses contemporains et aussi des générations suivantes.
Mais, au cours de vingt-cinq siècles d'existence extra-mondiale,
extra-historique, Socrate dut apprendre bien des choses proba-
blement. Peut-être découvrit-il dans l'autre monde la doctrine

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 193

de la double vérité et aussi que, dans notre existence empirique


même, la vérité ne peut et ne, veut être une. Que la vérité, autre-
ment dit, ne supporte pas d'être une, tout comme elle ne supporte
pas d'être immuable. Le principal prédicat de la vérité de l'au-delà,
de la vérité métaphysique -dans notre monde, est précisément ce
que les hommes craignent et évitent le plus - le changement,
avec l'inquiétude qu'il implique. C'est pourquoi, je le répète, la
philosophie ne pactisera jamais avec la science. La science pour-
suit les « évidences » et trouve dans les évidences cette nécessité
naturelle qui prétend être le fondement de toute connaissance et
régner sur les « soudain » arbitraires. Or, la philosophie a toujours
été et sera toujours une lutte, lutte contre les évidences pour les
surmonter. Elle n'est nullement en quête de la « nécessité natu-
relle » ; au contraire, et le naturel et la nécessité sont à ses yeux
des charmes mauvais qu'il faudrait, sinon rejeter complètement
- aucun des mortels n'y a encore jamais réussi - du moins appe-
ler par leur véritables noms (ce qui serait déjà un bon commence-
ment). Aussi, pour autant qu'elle est philosophie, la théorie de
la connaissance, loin de justifier le savoir positif, tend (du moins
secrètement) à le déprécier. Presque tous les philosophes ont
toujours gardé en réserve pour les moments difficiles, un petit deus
ex machina, n'importe lequel, pourvu qu'il fût capable d'agir par
sa propre volonté. Epicure lui-même (avec une malice peu dissi-
mulée, me semble-t-il) a recours au « clinamen » des atomes qui
s'écartent, disait-il, presque imperceptiblement, mais arbitraire-
ment, de leur direction naturelle. Et plus le philosophe était auda-
cieux et profond, plus généreusement il mêlait au doux miel du
compréhensible, l'amertume du problématique et de l'énigmatique.
Les stoïciens, considérés généralement comme des matérialistes
et des rationalistes, non seulement ne renoncèrent jamais au « mi-
raculeux », mais, à l'exemple des autres écoles philosophiques,
quêtèrent les miracles et même firent des miracles.
Voici un court fragment des Diatribes d'Épictète, où l'essence
même du stoïcisme apparaît bien mieux que dans les interminables
discours de Sénèque et la plupart des écrits stoïciens parvenus
jusqu'à nous : « C'est là véritablement la baguette de Mercure.
Tout ce qu'elle touchera se transformera en or. Donne-moi ce que
tu ceux, je transformerai tout en bien. Donne-moi les maladies, la
mort, la pauvreté, les outrages, lesxondamnations à la peine capi-

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194 REVUE PHILOSOPHIQUE

tale, grâce à la baguette de Mercure, tout cela deviendra utile »


(Diatr. III. 20). C'est ainsi que savait parfois parler Épictète. Et
les stoïciens n'étaient pas les seuls à envisager de la sorte les tâches
de la philosophie. Le problème fondamental de la philosophie a
toujours été le problème ontologique ; posé ouvertement dans l'an-
tiquité, il l'est aujourd'hui secrètement. Mais les philosophes
ne se sont jamais contentés du rôle de simples « contemplateurs »,
rôle que leur attribuaient les non-initiés. Comme Épictète, ils
voulaient faire des miracles, c'est-à-dire faire de ce qui n'est bon
à rien, des déchets de la vie et même du néant absolu, quelque
chose d'excellent, qui ait la plus haute valeur. Tout le monde sait
que la misère, l'exil, les maladies, la mort, sont précisément ces
matériaux dont on ne peut rien tirer : voilà une vérité indiscutable,
évidente, que seuls pourraient mettre en doute les sots ou les fous.
Et, néanmoins, Épictète, qui sait parfaitement ce que « tous »
pensent, ne craint pas de dire que tous se trompent, et déclare
solennellement qu'il dispose de la baguette de Mercure qui méta-
morphose en beauté, en « bien », le plus laid, le plus terrible...
J'ai déjà eu l'occasion de l'indiquer (mais il n'est pas inutile
de le rappeler ici) : les historiens de la philosophie n'ont jamais
apprécié suffisamment l'importance du stoïcisme. Or, vous ne
pourrez me citer un seul système philosophique qui ne soit stoï-
cien dans ses fondements mêmes, dans ses racines les plus pro-
fondes. Tous les philosophes, lorsqu'ils parlaient de la vérité,
aspiraient à la toute-puissance ; tous ils étaient à la recherche de
cette baguette de Mercure dont l'attouchement transformait
toutes choses en or. De ce point de vue, Plotin est bien plus proche
d' Épictète que d'Aristote ou même de Platon. Lui aussi voulait
avant tout se frayer un passage à travers le réseau des évidences
pour parvenir aux vastes régions de la création libre. C'est pour-
quoi l'éthique et la théodicée tiennent une si grande place dans
ses écrits. L'éthique chez Plotin, comme chez Épictète, comme
dans la philosophie moderne, est la possibilité de l'action non
motivée, ou, pour mieux dire, de l'action sans cause. Aussi
l'éthique a-t-elle toujours voulu être autonome. Elle n'admet pas
la « loi » de la raison suffisante ; elle a sa propre « loi ». D'ordinaire,
les hommes tiennent compte, dans leurs actes, des conditions de
leur existence : ils veulent naturellement la santé et choisissent
donc les aliments utiles à la santé·; ils veulent être riches et tra-

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 195

vaillent donc à la sueur de leur front, mettent de l'argent de


côté ; ils veulent vivre longtemps et donc évitent les dangers, re-
cherchent des amitiés puissantes, etc. Les stoïciens, et à leur suite
Plotin, méprisent tous ces « donc » et les rejettent. La santé, la
richesse, etc., toutes ces choses qui déterminent les actions des
hommes, ne peuvent servir de raison suffisante aux yeux des
stoïciens. Les autres, les « déments », prennent en considération
toutes ces choses, y voient le « bien » parce qu'ils sont incapables
de créer eux-mêmes le bien, parce qu'ils le reçoivent déjà tout prêt
des mains de la nature. Épictète ne cesse de répéter que tout ce
qui n'est pas fait par l'homme lui-même est, pour l'homme, abso-
lument indifférent. Seul lui importe ce qu'il a créé lui-même et
se trouve, par conséquent, en son pouvoir. Lorsque Plotin « en-
seigne » que l'âme doit se délivrer du corps si elle veut s'éveiller
à la liberté, il dit la même chose qu'Épictète. Lui aussi refuse d'ac-
cepter des mains de la nature ou même des mains des dieux un
« bien » déjà tout préparé. L'homme doit lui-même préparer le
bien, et ce qui ne peut être fait par l'homme ne lui est d'aucune
utilité. Exactement comme Épictète, Plotin dédaigne non seule-
ment la richesse, la santé, les honneurs, mais aussi ses proches,
ses amis, la patrie même. Et, comme on le sait, il prouve fort
bien que ces choses ne sont pas des biens, qu'elles sont illusoires
et qu'il fallait toute la folie des humains pour prendre cette illu-
sion pour la réalité.
L'argumentation même de l'éthique de Plotin est curieusement
proche de celle de l'éthique des stoïciens, d' Épictète, de Marc-
Aurèle et de leurs prédécesseurs. Plotin accepte sans hésitation
que le tout soit plus que les parties ; de là il déduit que, si nous
voulons comprendre la vie, il nous faut considérer l'univers dans
son ensemble et ne pas tenir compte de la destinée des individus
particuliers; alors ce qui nous paraît inutile ou mauvais devient
utile et bon. Un tableau, de même, ne peut comporter uniquement
des couleurs vives et brillantes, il y faut des teintes plus sombres ;
tous les personnages d'une pièce ne peuvent être beaux et vertueux,
certains doivent être mesquins et ridicules. Cette argumentation
préférée des stoïciens, Plotin la fait sienne et elle occupe dans son
« système » une situation centrale. La destinée des individus ne
le trouble pas, ou, plus exactement, elle ne doit troubler personne
d'après sa « doctrine ». Un cortège solennel se dirige vers le temple

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196 REVUE PHILOSOPHIQUE

et écrase en passant une tortue trop stupide ou trop gauche pour


s'écarter à temps du chemin ; y a-t-il là de quoi s'inquiéter? Et,
s'il s'agit non pas d'une tortue, mais d'un homme, du Job de la
Bible par exemple, a-t-on plus de « raisons » de s'inquiéter? Cela
ne fait pas, ne peut même faire question. C'est d'un autre côté
que nous devons nous tourner pour poser nos interrogations.
Nous ne devons pas considérer les cas particuliers, mais le tout,
le général. Alors nous obtiendrons ce dont nous avons le plus pres-
sant besoin, nous obtiendrons la baguette de Mercure et ferons
des miracles, nous métamorphoserons en bien la misère, la mala-
die, l'exil, la mort même. Alors l'éthique prendra la place de l'on-
tologie et l'on pourra oublier Job et ses discours exaspérés.

VI

C'est le moment, me semble-t-il, de nous souvenir de Pascal


et de ses réflexions sur Épictète. Épictète était le philosophe
préféré de Pascal ; celui-ci appréciait en lui l'homme qui avait
le mieux compris l'idée du devoir. Pour autant qu' Épictète prê-
chait la soumission au destin et enseignait que nous devions
accepter sans murmurer les peines, les difficultés que nous en-
voient les dieux, Pascal était avec lui. Il y avait cependant en
Épictète quelque chose qui repoussait Pascal ; et ce « quelque
chose », il l'appela « superbe diabolique ». Il y a lieu de croire que
Pascal perçut une superbe diabolique précisément dans ces pa-
roles d' Épictète que j'ai citées plus haut. Épictète se croyait un
homme des plus modestes et il pensait que le don miraculeux
qu'il s'attribuait, non seulement ne contredisait pas sa doctrine
concernant nos devoirs vis-à-vis des dieux, mais en découlait lo-
giquement ou naturellement. Notre devoir, notre principal devoir,
est de vivre « conformément à la nature » ; et, bien entendu, celui
qui vit conformément à la nature arrive aux meilleurs résultats.
Et c'est ce qu'enseignait également Plotin, à première vue. Chez
Plotin aussi, le miracle de l'union avec Dieu n'est possible que
pour celui qui, au moyen de la catharsis (de l'accomplissement
impeccable du devoir suprême), parvient à un état d'âme tel que
les murs qui le séparent du monde supérieur s'écroulent d'eux-
mêmes. Pour parvenir à la contemplation de la beauté suprême,
notre âme doit avant tout se faire belle. Et, comme celle des stoï-

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 197

ciens, la catharsis de Plotin consistait à se libérer du corps. Cepen-


dant - je le souligne, car cela a une importance décisive - son
miracle de la libération et de l'union de l'âme avec Dieu, Plotin
le chantait infiniment mieux qu' Épictète ne vantait sa baguette
de Mercure. Mais l'un et l'autre aspiraient au miracle, et ils cher-
chaient à l'obtenir par le même procédé : tous deux étaient per-
suadés que c'est uniquement en surmontant les évidences suggé-
rées par le monde sensible que nous acquérons la liberté suprême,
cette liberté de créer de rien qu'Épictète appelle le bien, et Plotin
- l'union avec Dieu.

Pascal ne connaissait pas Plotin, mais je pense que, s'il l'avait


connu, il aurait parlé une fois de plus de « superbe diabolique »,
quand bien même ses savants amis de Port- Royal lui eussent
indiqué que saint Augustin lui-même n'avait pu résister aux
charmes du dernier grand philosophe grec, et que les idées de Plo-
tin ont imprégné les écrits des Pères de l'Église et des mystiques
du Moyen Age. Si étrange que cela puisse paraître au premier
abord, Pascal sans aucun doute se serait écrié, indigné, qu'il y
avait là un « enchantement et assoupissement surnaturel », qu'une
intervention surnaturelle, autrement dit, avait transformé en
leur contraire les efforts des stoïciens et des néo-platoniciens (ainsi
que des Pères de l'Église et des mystiques qui s'étaient laissés
gagner par eux) pour surmonter les évidences. Épictète, qui se
figurait qu'il disposait de la baguette de Mercure, Plotin, qui croyait
que, s'il réussissait à s'évader des liens du corps, il atteindrait les
cieux et participerait à l'essence divine, furent tous deux victimes
de leur superbe. Ils voulurent être semblables à Dieu, créer de
rien. Ils créaient effectivement de rien et s'imaginaient qu'ils pou-
vaient égaler leur création, et même l'opposer à celle de Dieu...
Comment une pensée aussi folle put-elle surgir en l'esprit des
hommes, et d'hommes tels qu'Épictète et Plotin? N'est-il pas clair
qu'il fallut qu'intervienne pour cela une force surnaturelle? Et
il est clair également que ce ne sont pas tant les extraordinaires
résultats obtenus par Épictète et Plotin qui doivent nous intéres-
ser, mais cette force mystérieuse qui condamna à l'échec leurs
efforts gigantesques. Épictète et Plotin triomphent ; ils croient
qu'ils ont réussi à mettre fin à l'inquiétude que leur avait léguée
Socrate ; qu'on peut ne plus chercher anxieusement, mais chanter
et enseigner. Plotin semble même oublier qu'il lui fallut renoncer

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198 REVUE PHILOSOPHIQUE

à la raison et il espère qu'il parviendra - toujours au moyen de


cette raison - à transformer ses visions instantanées en des juge-
ments généraux et nécessaires que tous pourront s'approprier...
Mais peut-être n'a-t-il jamais compté là-dessus, et seuls ses
disciples y comptaient-ils, car c'est à cette condition seulement
qu'ils pouvaient apprendre quelque chose de lui? C'est Porphyre,
et, après lui, ceux qui ont étudié les ouvrages de Plotin publiés
par Porphyre, qui cherchait et trouvait dans ces écrits des juge-
ments généraux et nécessaires. Nous nous souvenons, en effet, que
Plotin, comme en témoigne Porphyre, ne relisait jamais ce qu'il
avait écrit. Il sentait que s'il le relisait, s'il répétait une fois ce
qu'il avait dit, sa « vérité » deviendrait « jugement », or le juge-
ment est précisément ce qui tue la vérité. Plotin pourrait donc
refuser la responsabilité de ce que ses élèves et Γ « histoire » ont
fait de ses visions. Il voulait s'arracher au pouvoir des idées
grecques dictées par la raison, hors de laquelle le monde antique
ne voyait pas de salut. Il savait - nous nous le rappelons - que
la connaissance et le logos sont la multiplicité, ou, pour parler le
langage plus moderne, et donc plus compréhensible, de Zeller, il
avait perdu confiance dans la raison. Il voyait que la raison avait
le pouvoir de détruire le monde, que la raison était capable de
« prouver » que ce qui existe est illusoire, fantomatique, mais qu'il
n'est pas donné à la raison de créer de rien, car sur la raison règne
une loi intangible : ex nihilo nihil fit Dans sa lutte contre les évi-
dences, Plotin aurait donc dû porter ses coups dans une autre
direction. Il voyait juste, incontestablement, lorsqu'il disait que
l'âme humaine est plongée dans le sommeil, et qu'il tendait toutes
ses forces pour s'éveiller. Cette inquiétude incessante qui était
en lui, nous la percevons encore à travers ses écrits. Mais, dans la
mesure où ils s'adressaient aux hommes, Plotin, Épictète, tous
les philosophes, sont obligés de partir de la supposition qu'ici, sur
terre, tout commence et tout finit ; l'inquiétude n'est qu'un com-
mencement, un commencement qui doit sous nos yeux aboutir
à une fin quelconque. Car cela aussi est un principe de la raison :
tout ce qui a un commencement a une fin, de même que ex nihilo
nihil fit, ou que le tout est plus que les parties. Ce sont des évi-
dences qu'il est impossible de nier. Et il est non moins évident
qu'on ne peut vouloir l'impossible. Et voici encore une évidence,
particulièrement importante pour nous en l'occurrence : la philo-

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 109

sophie doit enseigner les hommes ; elle ne parvient pas autrement


à justifier son existence. C'est ce que pensait Socrate. Il disait
qu'il était un taon ; il semblait donc dire que son rôle consistait
à piquer les hommes, à leur transmettre son inquiétude perma-
nente. Pourtant, Socrate ne pouvait se contenter de ce rôle. Lui
aussi était sous la domination des vérités évidentes sur lesquelles
il n'osait lever la main. Il piquait, il réveillait les hommes, mais
il leur promettait également la vérité, c'est-à-dire un nouvel uni-
vers où personne ne dormira plus, où tout le monde sera éveillé ;
autrement dit, il promettait de désensorceler le vieil univers.
Épictète ne fut pas le premier qui prétendit disposer du pouvoir
de transformer le laid et le terrible en beau et en bon. C'est So-

crate qu'avait séduit le dieu de Delphes en le proclamant le plus


sage d'entre les hommes, c'est Socrate qui, le premier parmi les
philosophes, conçut le rêve de la toute-puissance. Apollon séduisit
Socrate, et celui-ci séduisit à son tour les penseurs grecs qui lui
succédèrent. C'est lui, en effet, comme en témoigne Γ Apologie de
Platon, qui déclara qu'en dépit de l'expérience quotidienne, per-
sonne ne peut faire un mal quelconque à un homme vertueux.
Et il exigeait que cette affirmation soit reconnue raisonnable,
donc universellement obligatoire et plus évidente que l'expérience
quotidienne, laquelle prouve, pour employer le langage de Spi-
noza, que les réussites et les échecs se répartissent indifféremment
entre les hommes pieux et les impies. Au fond, Épictète s'est
contenté d'animer d'une nouvelle vie la vieille pensée de Socrate.
Et, lorsqu'il faut enseigner les hommes, Plotin va, lui aussi,
chercher la vérité auprès de Socrate : dans sa troisième Ennéade
(II, 6), il répète textuellement les paroles de Socrate que je viens
de citer.

VII

La phrase de Plotin sur le sommeil dans lequel est plongée


l'âme tant qu'elle est liée au corps, cette phrase acquiert main-
tenant pour nous un nouveau sens. Plotin sentait qu'il fallait
s'éveiller, échapper à quelque chose, surmonter certaines évidences,
comme l'avaient senti ses grands prédécesseurs - Socrate, Pla-
ton, Épictète. Il faut découvrir l'enchanteur qui a ensorcelé les
âmes. Où se trouve-t-il? Comment lutter contre lui? Il semble
qu'il eût fallu commencer par le logos, se débarrasser du pouvoir

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200 REVUE PHILOSOPHIQUE

des idées qui régnent sur les hommes ; il semble que ce « sommeil
de l'âme » qui menace d'aboutir au non-être vienne de notre con-
fiance dans les vérités évidentes. Mais la philosophie antique -
et Plotin, sous ce rapport, rie fait pas exception - n'a jamais pu
se résoudre à lutter ouvertement contre les évidences. La philo-
sophie nouvelle, qui vit encore sur les traditions des Grecs, fait
montre des mêmes hésitations ; celles-ci se retrouvent jusque chez
ceux de ses représentants qui, à l'exemple de Plotin, n'ont plus
une absolue confiance dans la raison. Entrer en lutte contre les
évidences, en effet, n'est-ce pas se condamner d'avance à l'échec?
Je viens de citer les paroles de Spinoza : l'expérience quoti-
dienne nous prouve que les réussites et les échecs échoient aussi
bien aux hommes pieux qu'aux impies. Que peut-on objecter à
cela? C'est une vérité objective, connue depuis des millénaires.
Est-il possible de l'accepter pourtant? Socrate vient de nous dire
que personne ne peut faire de mal à l'homme vertueux. Comment
raccorder ces deux affirmations? Elles ne peuvent exister côte à
côte dans notre monde où règne le principe de contradiction. La
vérité de l'expérience quotidienne dévorera la vérité de Socrate
ou sera dévorée par celle-ci. Et la vérité de l'expérience est
soutenue par une série d'autres vérités encore, auxquelles on
n'échappe pas. Impossible de se réveiller de ces vérités. Elles im-
prègnent notre être tout entier ; le monde animé et inanimé est
en leur pouvoir. Que faire donc? Comment accepter l'inaccep-
table, surmonter l'insurmontable? L'unique réponse est celle que
Socrate avait soufflée aux cyniques et que les stoïciens ont élevée
à la hauteur d'une théorie : d'une façon ou d'une autre, l'insur-
montable, l'inévitable doit être reconnu acceptable. Ou bien, ainsi
que le disait Épictète, donnez-moi n'importe quoi et je le trans-
formerai en bien. Le philosophe se métamorphose, doit se méta-
morphoser, en thaumaturge. Non seulement chez les stoïciens,
comme on l'admet d'ordinaire, mais dans tous les systèmes, an-
ciens et modernes, l'éthique est devenue le fondement de la philo-
sophie, et c'est elle qui nourrit l'ontologie.
Qu'est-ce donc que l'éthique? Après tout ce qui vient d'être
dit, il est hors de doute que l'éthique a été, est et sera toujours
l'art d'accomplir des miracles naturels. Précisément naturels,
donc conformes à la raison et soumis à la nécessité perçue par la
raison dans l'univers. Lisez les Diatribes d' Épictète, lisez les En-

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 201

néades de Plotin et vous le constaterez. Et vous comprendrez


alors pourquoi Pascal parle de la « superbe diabolique » d'Épictète,
vous sentirez le poids de son exclamation : « Dieu d'Abraham,
Dieu d' Isaac, Dieu de Jacob et non le Dieu des philosophes. » Pas-
cal aspirait également au miracle, mais le « miracle naturel » l'in-
dignait profondément. Non certes à cause de la « contradiction »
que recèle un tel terme. Épictète, lui, considérait que l'âme hu-
maine ne peut supporter la contradiction (Diatr., II, 26) ; mais
Pascal savait qu'il existe dans le monde bien des choses plus in-
supportables pour l'homme que les contradictions, extérieures ou
intérieures. Et il savait aussi, certainement, que le miracle surna-
turel est une notion non moins contradictoire que le miracle natu-
rel. S'il a rejeté les miracles de la philosophie et leur a préféré les
miracles de la Bible, il avait pour cela ses raisons, il faut croire.
A moins qu'il n'ait choisi « arbitrairement », sans raison aucune?
« Soudain », il lui fut révélé que parfois l'absence de raisons,
comme s'est exprimé magnifiquement Bergson, vaut mieux que
toute raison? Et alors, encore toujours « soudain », Pascal a vu
clair et a découvert que toutes nos raisons, toutes nos évidences,
ne sont qu' « assoupissement et enchantement surnaturels »?
C'est ici apparemment qu'est la racine de l'opposition entre
Pascal et la philosophie traditionnelle, opposition que Pascal
lui-même n'a pas réussi à dégager avec une netteté suffisante dans
ses Pensées. Stuart Mill disait que, si chaque fois qu'à deux objets
nous en joignons deux autres, quelque être y ajoutait subrepti-
cement encore un autre, nous serions persuadés que 2x2 = 5.
Mill a, certes, raison ; sans le vouloir, il a exprimé, en l'occurrence,
une pensée très profonde. Lorsque nous ajoutons deux choses à
deux autres choses, il nous arrive couramment d'en obtenir cinq :
quelqu'un nous en a glissé une cinquième. Mais les hommes ne
remarquent pas ce « quelqu'un » et se contentent de « conclure »
que dans certains cas 2x2 = 5. Autrement dit, comme l'a for-
mulé Bergson, la pensée scientifique évite le « nouveau ». Chaque
fois que quelqu'un nous glisse du nouveau dans la main, nous
nous efforçons de Γ « expliquer », nous faisons comme s'il ne s'était
rien produit de nouveau. Car, selon la raison qui s'appuie sur les
évidences, sur l'idée de nécessité naturelle, tout « nouveau » est une
révolte, est l'illégal, le contraire de la raison ou l'irrationnel. Par
conséquent, il n'y a rien de nouveau, puisque ce qui ne peut être
- n'est pas.
tome c.xLvi. - - 105G 14

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•202 REVUE PHILOSOPHIQUE

Pourquoi en est-il ainsi? Pourquoi les hommes ont-ils si peur


du nouveau, comme si c'était ce terrible « rien » dont parle Plotin?
Il n'y a qu'une seule réponse à cette question, semble-t-il. La
possibilité du nouveau arrache des mains de l'homme la baguette
de Mercure qui lui donnait l'illusion d'accomplir des miracles
naturels. Le nouveau signifie l'absolument inattendu, l'imprévi-
sible ; le nouveau, c'est ce qui ne ressemble en rien à ce qui était
jusqu'ici, c'est ce qui n'est pas soumis à l'homme et à cette ba-
guette miraculeuse dont rêvait Épictète. Cependant, Γ « ancien »,
ce que les hommes connaissent déjà, avait été jadis, lui aussi,
« nouveau » ; lui aussi avait surgi un beau jour sans en demander
l'autorisation à l'homme, sans attendre le signe de sa baguette.
Tout comme le nouveau nouveau, le vieux nouveau avait eu la
téméraire audace de naître en dépit des prescriptions de la raison,
et des hommes qui détiennent la raison. Que faire de ce nouveau
apparu jadis? Si on l'accepte, il faudra bien accepter le nouveau
actuel ; car la raison n'admettra pas de se trouver en contradic-
tion avec elle-même, la raison n'admettra pas l'inconséquence.

VIII

II ressort de tout cela que l'éthique et la théodicée de Plotin


ne contiennent rien d'original ni d'important. Et pourtant,
l'importance « historique » de Plotin tient précisément à son
éthique et à sa théodicée. Depuis le Moyen Age et jusqu'à nos
jours, notre pensée n'a cessé de se nourrir des idées stoïciennes
transmises par Plotin. Qu'il s'agisse de saint Augustin, de Meister
Eckhart, de Spinoza, de Leibniz, de Hegel, de l'un quelconque des
philosophes actuels même, vous décèlerez toujours cette convic-
tion plus ou moins clairement exprimée que les miracles surnatu-
rels étant impossibles, il faut se contenter des miracles naturels.
Bien entendu, jamais cette pensée n'est formulée de la sorte. Des
considérations qui tendent à prouver l'impossibilité des miracles
surnaturels, on ne conclut pas qu'il nous reste les miracles natu-
rels. Dans les écrits mêmes des stoïciens, le passage cité sur la
baguette de Mercure est unique de son espèce. La théorie de la
connaissance, c'est-à-dire la doctrine de la vérité objective, est
généralement développée indépendamment de l'éthique et de la
théodicée qui s'attachent à justifier l'univers et le Créateur. Ce

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L CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 203

n'est pas en vain cependant qu'on insiste tellement sur Γ « unité »


de tel ou tel système philosophique. L'éthique a toujours été in-
dissolublement liée à la théorie de la connaissance qui la condi-
tionnait et dont elle découlait. Lorsque la théorie de la connais-
sance établissait son principe de la nécessité naturelle ou de l'im-
possibilité du miraculeux, il ne restait rien d'autre à faire à
l'éthique et à la théodicée, que de proposer leurs miracles possibles,
naturels. L'évidence dit que Socrate, le meilleur des hommes
d'après Platon, le plus sage selon le dieu de Delphes, périt, vic-
time de deux vauriens, Anytos et Mélétos. Les hommes ne peuvent
rien y faire, car la raison dit qu'il est impossible de faire que ce
qui a été n'ait pas été. La raison, la raison seule, sait ce qui est
possible et ce qui est impossible. Et elle sait qu'il faut vouloir le
possible et ne pas aspirer à l'impossible. L'éthique n'a plus rien
d'autre à faire que d'accepter de la raison cette réalité préparée
à l'avance, et de déclarer qu'elle n'existe pas, que ce n'est pas une
réalité, mais une illusion, et que la vraie réalité n'est pas celle qui
est donnée à l'homme, mais bien celle que l'homme crée lui-même.
Car, comme l'enseignaient les stoïciens, n'a de valeur pour nous
que ce qui est en notre pouvoir ; tout ce qui n'est pas en notre
pouvoir nous est indifférent ; pour nous, il est comme s'il n'exis-
tait pas, et même, tout simplement, il n'existe pas.
Arrêtons-nous ici un instant et demandons-nous : comment se
fait-il que l'éthique ait pu s'emparer des droits de l'ontologie?
Autrement dit : comment parvient-elle à accomplir ses miracles
naturels? En quoi consiste le mystère de la baguette de Mercure?
Ce n'est pas un mystère qu'on ne puisse éclaircir ; les miracles des
stoïciens sont des miracles naturels, et leurs mystères ne craignent
pas la lumière du jour. Les stoïciens n'ont rien, en effet, qu'il leur
faille cacher aux non-initiés. Plotin, qui sait que le mystère ne
devient jamais une vérité accessible pour tous, Plotin lui-même
est aussi clair et franc dans son éthique et dans sa théodicée que
les sages du Portique. Pour accomplir des miracles, dit-il, il suffit
de rejeter le corps, et non seulement son propre corps, mais le
monde corporel tout entier. Le monde des corps n'est pas soumis
à l'homme ; nous ne pouvons faire en sorte que Socrate soit plus
fort qu' Anytos et Mélétos et que les Athéniens qui les ont suivis.
Nous ne pouvons pas non plus rendre la vue aux aveugles, l'ouïe
aux sourds, faire triompher les vaincus, ressusciter les morts.

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204 REVUE PHILOSOPHIQUE

Mais nous pouvons nous dire, ainsi que le disaient les stoïciens :
il nous est indifférent de voir ou de ne pas voir, d'être vainqueurs
ou vaincus, de vivre ou de mourir. Tout cela ne nous concerne pas,
ne concerne que notre corps. Que périsse ou non notre patrie, cela
nous est égal. Tout ce qui se passe dans le monde sensible, dans le
monde des corps, nous est indifférent. L'âme n'est pas appelée à
obéir, mais à commander. Le bien est autonome. Le bien ne puise
pas ses principes dans le monde extérieur, il soumet le monde à
ses principes. Toutes les impressions du dehors ne sont que des
messagères (άγγελοι) ; elles renseignent sur ce qui se passe ; mais
l'âme est roi (βασιλεύς) ? elle a le pouvoir de disposer de tout. Si
c'est ainsi, si le pouvoir de lier et de délier lui appartient, que pour-
rait-elle craindre? Rien n'est terrible dans l'univers pour l'âme qui
s'est détournée du monde des corps...
Pour les stoïciens comme pour Plotin, il était évidemment inu-
tile de lutter contre la nécessité naturelle qui avait produit l'uni-
vers. Il faut accepter la nécessité et s'y soumettre. C'est avec le
Moi humain seulement qu'il est possible de lutter, avec les va-
leurs que nous attribuons à ce qui nous est donné. Nous protes-
tons, nous nous indignons, nous nous réjouissons, nous pleurons,
nous triomphons, nous désespérons, nous espérons, etc., selon que le
destin nous envoie des succès ou des échecs. Tous croient qu'il doit
en être ainsi, qu'on ne peut et qu'il ne faut point le changer. Or,
c'est précisément ce qu'on peut, ce qu'on doit changer. Pour cela,
« il suffit » de rapporter au domaine de l'indifférent tout ce que les
hommes estiment et tout ce qu'ils craignent ; et, du coup, d'es-
claves nous voici rois, voici les hommes transformés en dieux.
L'être libre - roi, dieu - n'attend et n'accepte rien de personne.
Il ne craint ni la maladie, ni la misère, ni la mort elle-même. On
a écrasé une tortue, on a empoisonné Socrate, on a détruit votre
patrie, tout cela devait arriver, tout cela ne concerne pas le sage
et, donc, ne le trouble pas. La baguette de Mercure accomplit ses
miracles naturels, et l'homme raisonnable méprise les discours
exaspérés du Job biblique qui se figure que sa douleur, pesée sur
on ne sait quelle balance surnaturelle, se trouvera être plus lourde
que le sable de la mer. « Was wirklich ist - ist vernünftig » : ce
qui est réel est rationnel.
Je rapproche constamment Plotin d'Épictète, comme si j'iden-
tifiais le stoïcisme et le néo-platonisme. C'est ce qu'il aurait fallu

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 205

faire depuis longtemps, je crois : non pas les identifier, certes, mais
les rapprocher l'un de l'autre plus qu'on ne l'a fait jusqu'ici. Les
deux doctrines sont issues d'une même racine, sans aucun doute.
La philosophie a toujours été la lutte contre les évidences. Mais
chaque fois que le philosophe avait à choisir entre les évidences qu'il
faut surmonter et celles que l'on peut accepter, apparaissait le
trait fondamental de notre nature : notre manque de confiance
dans la puissance créatrice, dans la possibilité du nouveau, de
l'extraordinaire. C'est pourquoi la vérité « révélée » a toujours été
en guerre avec la vérité « scientifique ». Dieu Lui-même, selon
saint Thomas, ne peut faire quoi que ce soit qui contredise les
principes de la raison humaine. Ex nihilo nihil fit, tout ce qui est
a toujours été, et rien ne viendra jamais s'ajouter à ce qui a été.
En conséquence, ne sont possible que les miracles naturels : Dieu
Lui-même, ainsi que l'a excellemment prouvé Spinoza dans son
Traité théologico- politique, n'est qu'un miracle naturel créé par
les hommes. Mais, comme les hommes sont capables de créer uni-
quement des essences « idéales », uniquement des principes, le
Dieu qu'ont créé les hommes ne peut être qu'une essence idéale.
L'homme n'a pas de pouvoir sur le monde réel, il ne peut créer un
seul être vivant, il ne lui est même pas donné d'appeler à l'être
un objet inanimé, ce presque rien qu'est un atome. Par conséquent,
Dieu ne peut rien créer non plus : l'univers existe par lui-même,
depuis toute éternité, en vertu de cette même « nécessité naturelle ».
Mais, d'ailleurs, existe-t-il? Peut-être n'est-ce qu'un mensonge,
un enchantement dont il nous faut à toutes forces nous libérer?
Le récit de la Bible qui dit que Dieu a créé le monde du néant est
inacceptable, outrageant pour notre raison. C'est une vérité théo-
logique, devant laquelle la vérité ex nihilo nihil fit ne courbera
jamais la tête. Or, comme le principe de contradiction lui non plus
ne pouvait céder, une lutte à mort devait tôt ou tard éclater entre
ces deux vérités.

La vérité scientifique, on le sait, a remporté une victoire com-


plète à notre époque. De toutes les « preuves » de l'existence de
Dieu, une seule a conservé quelque force, la preuve ontologique,
et cela parce qu'elle s'accorde entièrement avec les évidences de
la raison, parce que l'éthique y a pris la place de l'ontologie. Dieu
est l'être absolument parfait ; or l'idée de perfection est détermi-
née par la raison, et nous pouvons être sûrs à l'avance qu'elle

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206 REVUE PHILOSOPHIQUE

ne comportera aucun élément qui serait inacceptable pour la


raison. Le prédicat « réel » lui-même, qui toujours donne tant de
mal à la raison, est rendu à tel point inoffensif dans cette preuve
- il est « transfiguré », comme disent en pareil cas les gens intelli-
gents - qu'il cesse de rivaliser, de lutter avec le prédicat « idéal ».
Hegel pouvait donc prendre en toute bonne foi la défense de la
preuve ontologique. Il savait que son logos n'en souffrirait d'au-
cune façon, et que les droits de la raison non seulement n'en subi-
raient nulle atteinte, mais se trouveraient une fois de plus confir-
més ; la baguette de Mercure resterait aux mains du philosophe.
Dieu n'aurait plus la possibilité d'accomplir des miracles surna-
turels, tandis que l'homme conserverait le pouvoir d'accomplir
ces miracles naturels dont se vantait Épictète.

IX

Et pourtant l'histoire de la philosophie, qui établit un lien de


succession entre les systèmes philosophiques, se trompe lourde-
ment lorsqu'elle s'imagine que la pensée moderne s'est non seule-
ment assimilé ce qu'ont obtenu les Anciens, mais les a dépassés de
loin. Hegel étudiait Plotin, il vénérait Plotin, mais le mystère de
Plotin, son « vrai réveil » (III, 6, 6), n'a pas été révélé à Hegel, pas
plus qu'il n'a été révélé, semble-t-il, aux commentateurs modernes
de Plotin, à Hartmann et à son école et à d'autres encore, et pré-
cisément parce qu'ils Γ étudiaient consciencieusement. On ne peut
étudier Plotin, qui ne s'est mis à écrire qu'à cinquante ans et qui
jamais ne relut ce qu'il écrivit à partir de cet âge. Et l'on a encore
moins le droit de le considérer comme une étape du développe-
ment historique. Ne nous laissons pas tromper par le fait que Plo-
tin a recueilli dans son « système », tous les éléments de la philoso-
phie grecque, et a établi ainsi le bilan en quelque sorte des efforts
d'une pensée millénaire. Plotin a accompli ce travail, il a « servi
l'histoire » comme fait tout homme. Mais, si nous tenons à com-
prendre la véritable tâche que poursuivait le philosophe, il nous
faut avant tout l'arracher aux cadres historiques et aux condi-
tions où l'avait placé le hasard, le caprice de l'être. Apprenons à
considérer ces conditions sinon comme un obstacle à l'exercice de sa
pensée, du moins comme des événements extérieurs, lesquels, bien
entendu, peuvent servir de thèmes à nos réflexions le cas échéant.

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 207

C'est ainsi qu'à propos de Plotin on insiste volontiers sur les


difficultés de la vie politique à son époque. L'instabilité du pou-
voir impérial à Rome et son arbitraire expliqueraient l'attitude
de Plotin à l'égard de notre monde, son aspiration vers un autre
monde. Il semble tout « naturel » que Plotin, s'il avait vécu à une
autre époque, eût pensé et écrit différemment. Mais de telles
« explications », j'y insiste, nous cachent la vérité. Si Plotin avait
vécu au Moyen Age, à l'époque de Périclès ou de Louis XIV, il
eut utilisé une autre langue, mais pour dire ce qu'il avait dit dans
les Ennéades. Cet arbitraire, cette cruauté bestiale qui, au
111e siècle après J.-C, régnaient sur la Rome impériale, étaient-ils
étrangers aux autres époques? L'éclat du siècle d'Elisabeth d'An-
gleterre ou du Roi-Soleil eût-il ébloui Plotin au point de lui faire
croire à la félicité de l'existence? Porphyre nous dit que Plotin
avait honte de son corps ; peut-on admettre que, s'il avait vécu
en un temps où l'arbitraire revêtait l'apparence de la justice et
de la légalité, la dépendance de l'âme à l'égard du corps lui eût
paru moins honteuse? et qu'il eût cessé de tendre toutes les forces
de son être pour que « l'âme fût hors du corps »? Croit-on qu'il eût
renoncé alors à glorifier « l'intrépidité devant la mort » comme la
plus haute des vertus ; que le but de sa philosophie n'eût plus été
de survoler la « connaissance », celle-ci étant le logos qui est la
multiplicité? Sous Elisabeth comme sous Louis XIV et en quelque
temps que ce soit, tout l'effort de Plotin, le « pathos » de sa philo-
sophie, se fût toujours ramené à fuir, fuir sans se retourner, ce
monde des évidences dont le trône est occupé non point par des
empereurs éphémères, quels que soient leurs noms, mais par ce
principe « éternel », idéal, qui s'intitule « nécessité naturelle ». C'est
précisément contre cette nécessité éternelle et les évidences qui
l'accompagnent, que luttait Plotin. Ce sont eux qu'il avait en vue
lorsqu'il disait que l'âme dort d'un sommeil profond tant qu'elle
est dans le corps.
On peut s'en convaincre en lisant le neuvième livre de la
deuxième Ennéade. Bien avant Plotin déjà, sous l'influence de
Platon et, plus encore, des cyniques et des stoïciens, le monde an-
tique inclinait de plus en plus à considérer le « corps » comme
la source du mal sur la terre. Plotin fut, semble-t-il, le premier
parmi les philosophes païens à accepter entièrement cette thèse,
sans aucune réserve, et il la transmit au Moyen Age comme un

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208 REVUE PHILOSOPHIQUE

principe qui n'admet nul doute, nul examen. On a tout lieu de


croire que cet état d'esprit favorisa la pénétration du christia-
nisme dans les milieux gréco-romains cultivés. L'Ancien Testa-
ment, on le sait, débute par ces mots : « Au commencement, Dieu
créa le ciel et la terre. » Mais le quatrième Évangile débute autre-
ment : « Au commencement fut le Verbe. » La doctrine de l'Ancien
Testament, telle qu'elle figure dans la Genèse, était absolument
inacceptable pour le monde gréco-romain. Et les gnostiques se
montrèrent plus conséquents, plus rigoureusement logiques que
les autres sectes chrétiennes des premiers siècles de notre ère. Ils
rejetèrent catégoriquement l'Ancien Testament et son Dieu,
créateur du ciel et de la terre. Il est clair qu'ils agissaient ainsi
sous l'empire de ce même désir qui inspirait la pensée de Plotin :
libérer l'âme du corps. Les gnostiques craignaient, eux aussi, le
corps, et en avaient honte : ils étaient convaincus que tout le mal
dans le monde vient du corps et disaient, en conséquence, que, pour
vaincre le mal, il faut se débarrasser du corps. Clément d'Alexan-
drie nous a conservé ces lignes extraordinaires du gnostique Va-
lentin : « Vous êtes par origine immortels et enfants de la vie éter-
nelle ; vous avez voulu partager la mort entre vous pour la vaincre,
la détruire, l'annihiler en vous et par vous. Si vous détruisez le
monde sans lui permettre de vous détruire, vous régnerez sur le
créé et sur tout ce qui passe. » Avec force et sous une forme origi-
nale, ces paroles expriment une pensée que nous connaissons déjà
et qui anime maints chapitres des Ennéades. Les gnostiques
voient la source du mal dans le « monde », c'est-à-dire dans l'essence
corporelle. Et ils affirment que les hommes sont par nature immor-
tels, qu'ils sont les enfants de la vie éternelle ; et ce n'est que pour
autant qu'ils demeurent liés au monde extérieur, que les hommes
sont condamnés à la décomposition, à la mort ; il faut donc sur-
monter le monde et le détruire : alors tout le pouvoir passera aux
mains des hommes, et le plus terrible, la mort, cessera d'être terrible.
Plotin, semble-t-il, aurait dû traiter les gnostiques en amis,
en alliés. N'enseignait-il pas que notre tâche consiste à libérer
l'âme des liens du corps et que nous devons fuir le monde visible?
Cependant, ses propres paroles dans la bouche des gnostiques, le
remplirent d'une violente indignation, qu'exprime précisément
tout le neuvième livre de la deuxième Ennéade. Comme s'il n'avait
jamais rien dit de semblable, Plotin déclare que dénigrer le monde

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 209

est blasphémer, que dénigrer le Créateur du monde est le pire des


blasphèmes. A l'encontre des gnostiques, il parle du monde visible
de ce même ton inspiré sur lequel il glorifie dans les autres livres
le monde intelligible. Comme de bien entendu, les historiens ont
trouvé à cela une explication fort « simple » : c'est le Grec qui
parle ici en Plotin, c'est l'amour des Grecs pour le beau physique
qui se manifeste en l'occurrence. L'explication est effectivement
simple. Que fait-on pourtant des « influences asiatiques » sur les-
quelles on avait tant insisté? Plotin n'était-il pas un Grec lors-
qu'il nous appelait à fuir ce monde aussi vite que possible? Ou
bien lorsqu'il nous enseignait que la voie qui conduit au bien su-
prême consiste à s'arracher à tout ce qui provient de l'extérieur?
Et Platon n'était-il pas un Grec lorsqu'il disait presque la même
chose? Pour qui veut comprendre, il est clair que les explica-
tions « simples » ne sont nullement ici à leur place. Les causes
de Γ « inconséquence » de Plotin sont d'un tout autre ordre. Plotin
ne supporte évidemment pas que ses pensées soient soumises à un
traitement logique. Il peut lui-même renier les choses corporelles,
visibles ; il peut fuir ce monde, préférer la mort à la vie, etc. Mais,
quand les gnostiques s'avisent de transformer ces états changeants
de l'âme en vérité immuable, et veulent donc en faire des jugements
généraux et nécessaires, Plotin est hors de lui. Car lui-même ne
relisait jamais ce qu'il avait écrit. Quel ne dut pas être son trouble
quand il entendit que ce qu'il sentait parfois seulement et ne disait
qu'à lui-même, soudain les gnostiques le transformaient (toujours
grâce à la baguette de Mercure) en vérité éternelle, en ce qui a été
de tout temps, sera toujours et ne peut être autre qu'il n'est. Oui,
il avait effectivement écrit que c'est uniquement en oubliant tout
et en se concentrant sur lui-même, qu'il atteignait cette liberté
sans laquelle on ne peut s'unir à Dieu. Et c'était vrai. A certains
moments, Plotin avait besoin de ce grand silence intérieur où plus
rien - pas même la « nécessité naturelle » - ne lie et n'écrase
l'homme. Mais suit-il de là que le monde a été créé par un méchant
dieu et que le monde doive être condamné? Qu'il faille se contenter
du monde des essences idéales créé par l'homme et glorifié par les
stoïciens et les gnostiques? Le monde est plongé dans le mal :
Plotin le pensait et l'a écrit ; mais encore une fois, cela, on peut
l'éprouver, cependant il ne faut pas en faire une « vérité ». Nous
savons que Plotin a toujours soigneusement évité de définir cette

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essence suprême autrement que par intention ; sans aucun doute,


il l'appelait Γ « Un », mot qui en somme ne signifie rien. « Super
beau », « super bon », disait-il en parlant de cet Un. Il se refusait
même à l'appeler une essence ! Il le proclamait « par delà la raison
et la connaissance ». Toutes ces négations et ces plus que superla-
tifs, de même que l'appel de Plotin - « survoler la connaissance »
- n'avaient apparemment d'autre signification, d'autre but que
la liberté, liberté non à l'égard des dons que nous ont octroyés les
dieux, mais à l'égard des évidences qu'a introduites notre raison
(à l'aide de la baguette de Mercure, pour parler comme Épictète),
et au moyen desquelles le matériau multiforme et contradictoire
de notre expérience se voit transformé en une « idée » immuable
et, par conséquent, compréhensible. Certes, pour se libérer, il faut
oublier ce qui est hors de nous. Mais on ne peut oublier que ce que
l'on savait ; et on ne peut l'oublier que dans la mesure où le savoir
lie, c'est-à-dire pour autant que ce qui a été vécu une fois, prétend
à un pouvoir absolu. L' « oubli » de Plotin ne veut pas dire qu'il
s'agissait pour Plotin d'extirper de son âme tout ce qu'il lui avait
été donné d'éprouver. Bien au contraire, ainsi qu'en témoignent
ses violentes attaques contre les gnostiques, quitter le monde
extérieur, cela signifiait pour Plotin le désensorceler, dissiper les
enchantements de la raison qui prescrit aux hommes de voir dans
le « naturel » la limite de toutes les possibilités. Dans ces « limites »
établies par la raison, Plotin pressent ces mêmes « assoupissement
et enchantement » dont nous parlera par la suite Pascal. Et il
pressent aussi qu'ils ne sont nullement naturels, mais au plus haut
degré antinaturels et même surnaturels. Lisez ne fût-ce qu'un
fragment du sixième livre de la première Ennéade (chap. 9) ! Au
risque d'encourir le reproche d'arbitraire (il est des cas où il faut
risquer), on peut le traduire par le passage suivant des Karamazov
de Dostoievsky : « Son âme (il s'agit d'Aliocha) débordante de
joie avait soif d'espace, de liberté. Au-dessus de lui, la voûte
céleste s'élargissait à l'infini, pleine d'étoiles palpitantes. En deux
branches, la voie lactée descendait du zénith à l'horizon. Une nuit
fraîche et paisible enveloppait la terre. Les tours blanches et les
coupoles d'or de la cathédrale scintillaient dans le ciel de saphir.
Les belles fleurs automnales dans les corbeilles autour de la maison
s'étaient endormies jusqu'au matin. Le silence de la terre parais-
sait se confondre avec la paix du ciel, le mystère terrestre et le

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mystère de la voûte étoilée se pénétraient... Aliocha, debout,


immobile, regardait; et soudain, comme fauché, il s'écroula...
« Arrose la terre de tes larmes de joie et aime-les, ces larmes... »
Ces paroles retentirent en son âme. Sur quoi pleurait-il? Oh, dans
son ravissement, il pleurait même sur ces étoiles qui scintillaient
dans l'abîme et « il n'avait pas honte de son exaltation ». C'était
« comme si les liens qui réunissaient les mondes innombrables de
Dieu avaient soudain tous convergé en lui et son cœur frémissait
au contact des autres mondes ».

Si les choses sont telles que je me les représente, si, en luttant


contre les évidences, Plotin ne reniait pas les dons de là-haut, mais
s'efforçait de surmonter les postulats grâce auxquels la raison
métamorphose la vie reçue des dieux en connaissance scientifique,
alors les Ennéades acquièrent un sens, une importance toute dif-
férente. On comprend alors pourquoi la théodicée et l'éthique de
Plotin sont hâtivement et négligemment construites selon les mo-
dèles stoïciens, pourquoi Plotin tâche de concilier Platon et Aris-
tote, pourquoi il utilise n'importe quelle « preuve » qui lui tombe
sous la main, pourquoi il n'a rien écrit jusqu'à cinquante ans, et
pourquoi, s'étant mis à écrire, il ne s'est jamais relu. Et l'on com-
prend également pourquoi il accomplissait si soigneusement ses
devoirs civiques et d'où venait la honte étrange (peut-être la
crainte) qu'il éprouvait à vivre dans un corps. En construisant
son éthique et sa théodicée, il ne faisait que tenir le rôle qui lui
avait été assigné dans le drame de l'histoire : elles ne lui étaient
aucunement nécessaires, pas plus qu'il n'avait besoin de la fortune
des enfants dont il était tuteur. Que pouvaient lui donner, à lui,
les richesses? Que pouvait lui donner l'éthique, à lui? Sans doute
faut-il avoir quelque « bien » pour vivre, de même qu'il faut avoir
des règles et des principes moraux, sinon l'existence des hommes
en commun devient insupportable ici-bas, « sur la grève des
temps ». Il faut aussi aux hommes une théodicée qui leur donne
la tranquillité, l'assurance que tout est en ordre dans le monde.
Cependant, Plotin craignait par-dessus tout la tranquillité et
l'assurance ; elles présupposent, en effet, ce profond sommeil de
l'âme qui, aux yeux de Plotin, est le commencement, l'anticipa-

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tion de la mort et du néant. Mais, cela, on ne peut l'expliquer,


pas plus aux initiés qu'aux non-initiés. Même à soi-même, on ne
peut le dire qu'une fois et, l'ayant dit, il faut l'oublier, car cela
n'a aucun sens dans notre langage ordinaire. C'est précisément
cette vérité théologique qui, en vertu même de sa structure « lo-
gique », a de tout temps été en guerre avec la vérité scientifique.
La vérité scientifique revêt la forme d'un jugement, c'est-à-
dire d'une affirmation acceptable et obligatoire toujours et par-
tout. Mais l'inquiétude qui possédait l'âme de Plotin eût-elle pu
prendre la forme d'un jugement? Tant que l'âme vit dans le corps,
nous dit-il, elle est plongée dans un profond sommeil. Et on peut
lui rétorquer : cette vérité, est-elle la vérité de l'âme délivrée du
corps? Pour se délivrer du corps, il faut mourir, et tant que tu vis,
tu n'en es pas délivré ; en conséquence, ton affirmation est encore
toujours la vérité de l'homme qui dort et non de celui qui veille.
Plotin n'ignorait certainement pas cette objection, de même qu'il
savait que toutes les éthiques et les théodicées inventées par ses
prédécesseurs étaient destinées aux non-initiés, aux hommes qui
ne soupçonnent même pas qu'ils dorment, et que la tâche de la
philosophie ne consiste pas à protéger le sommeil, mais à le rendre
impossible. Cette « tranquillité » apparente, qu'il obtenait grâce
à ses « théodicées » et qui en imposait tellement à ses candides
élèves, n'excluait pas la plus extrême tension et l'inquiétude inté-
rieure ; elle les présupposait, au contraire. Plotin repoussait les
soucis et les inquiétudes de la vie courante pour se livrer entière-
ment à cette dernière et suprême inquiétude qu'il ne pouvait
« partager » avec personne, qu'il est impossible de partager. Il ne
voulait pas perdre ses forces à la solution des questions que pose
l'existence quotidienne et y répondait hâtivement, n'importe
comment. Mais, quand il voit que ses réponses se transforment,
entre les mains d'autrui, en vérités éternelles, alors il lui arrive par-
fois, ainsi qu'il lui arriva avec les gnostiques, de perdre sa maîtrise
philosophique sur lui-même, d'exprimer son indignation par de
violents discours. Comment peut-on dire que le monde est mauvais?
que le créateur de ce monde est méchant? Je crois que, si quelqu'un
eût dit en sa présence qu'il ne vaut pas la peine de pleurer la perte
de sa patrie, indigné, il se serait écrié : que ma langue colle à mon
gosier, que se dessèche ma main droite si jamais je t'oublie, Jéru-
salem ! Je crois que Plotin eût dit, presque aussi bien que le psal-

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L. CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 213

miste : De profundis ad te, Domine, clamavi. Et que son âme connut


de grandes joies et de grandes douleurs, à l'occasion précisément
de ces événements « quotidiens » dont il disait aux non-initiés,
suivant en cela les stoïciens, qu'ils étaient « indifférents » et qu'il
ne fallait pas s'en souvenir. Peut-être demandait-il raison au des-
tin et au Créateur non seulement pour la mort du grand Socrate,
mais aussi pour cette tortue écrasée (le Job de la Bible, ignoré de
tous) qui ne pouvait trouver place dans sa théodicée. Et il se mo-
quait certainement lui-même de ses considérations sur la satis-
faction que doit éprouver tout homme du rôle qui lui incombe :
dans la pièce à laquelle Plotin comparait l'univers, les uns, disait-il,
sont appelés à de grands rôles, les autres à de petits, mais ce
qui importe, ce n'est pas le rôle qui vous est attribué, c'est la façon
dont vous le jouez ; le but, en effet, c'est la pièce et non ceux qui
l'exécutent, les acteurs. Oui, Plotin devait certainement rire en
lui-même en disant cela, et il est non moins certain qu'il eût été
hors de lui s'il l'avait entendu dire par les gnostiques ou par
d'autres, s'il eût pu lire, par exemple, la Théodicée de Leibniz, qui
développe en détail et avec tant d'ampleur ces mêmes considéra-
tions plotiniennes. C'est la conscience de la haute destinée de
l'homme qui inspirait toute l'œuvre de Plotin. Conseillait-il au
criminel de commettre consciencieusement ses crimes, ou au sot
de s'appliquer à ses sottises, sous prétexte qu'une pièce ne peut
se contenter de personnages nobles et vertueux, mais qu'il y faut
aussi des canailles et des sots?
La philosophie de Plotin, que lui-même définissait d'un seul
mot : το τιμιώτατον (le plus important), avait pour tâche de dissi-
per le cauchemar de la réalité visible. Mais en quoi consiste le
cauchemar? En quoi son horreur? Les gnostiques disaient : le
monde est, par lui-même, mauvais, horrible. Cela, Plotin ne pou-
vait l'accepter. Il savait que le mal n'est pas le « monde », que ce
n'est pas le « monde » qui nous dissimule « le plus important ». Il
savait qu'on ne pouvait s'éveiller du cauchemar que « soudain »,
en découvrant que nos vérités évidentes ne sont qu' « enchante-
ment et assoupissement ». Et cet enchantement n'est pas le fait
du « hasard ». Plotin, comme Pascal plus tard, voyait et sentait
dans son âme cette force « surnaturelle » qui avait ensorcelé les
hommes en leur suggérant l'idée de la « nécessité naturelle » et de
l'infaillibilité de la raison, laquelle nous octroie des vérités éter-

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nelles obligatoires pour tous. Plotin luttait contre la « théorie de


la connaissance » de ses prédécesseurs, c'est-à-dire contre la théorie
des vérités évidentes. Comme nous nous en souvenons, à la théo-
rie de la connaissance il opposait la théorie de la double vérité ;
que Pascal a audacieusement exprimée dans ces paroles négligées
par l'histoire : « On n'entend rien aux ouvrages de Dieu si on ne
prend pour principe qu'il a voulu aveugler les uns et éclairer les
autres. » Et je crois qu'on peut le dire sans crainte : dans le sum-
mum bonum des philosophes, dans les prétentions d'Épictète à la
baguette magique, Plotin ne voyait que « superbe diabolique » ;
les miracles naturels dont se vantait la morale stoïcienne n'étaient
à ses yeux nullement des miracles, mais une imitation impuissante,
une caricature des miracles. Il se peut d'ailleurs que, dans la
bouche de Plotin, « superbe diabolique » n'eût pas été une condam-
nation. Et qui sait? Peut-être bien qu'au fond de son âme, Pascal,
lui non plus, ne condamnait pas Épictète ; peut-être comprenait-il
qu'Épictète ne se livrait à ses sorcelleries naturelles que faute de
mieux : la raison, à laquelle Épictète, à la suite de ses maîtres, s'est
entièrement confié, l'avait endormi et empêché de voir, même
dans les rares moments d'extrême tension interne, cette vérité
« théologique » qu'en état d'extase (sortis hors d'eux-mêmes)
voyaient Plotin et Pascal.
Comme les autres stoïciens, comme toute la philosophie officielle
grecque dont nous sommes les héritiers, fût-ce contre notre gré,
Épictète n'admettait pas la possibilité de miracles réels. Le prin-
cipe de contradiction était, à ses yeux, la loi suprême, obligatoire
aussi bien pour les dieux que pour les hommes. Si Pascal lui eût
dit que le principe de contradiction était cet ange au glaive de feu
que Dieu a placé aux portes de Γ Éden après la chute d'Adam,
cela lui eût semblé pure folie. Épictète était convaincu que la
soumission absolue à la loi est la seule loi qui puisse mener aussi
bien les dieux que les hommes à leur fin suprême. La loi était « au
commencement » et elle sera également à la fin. De la loi, Épictète
se fit une idole qu'il adorait comme on adore un dieu, car la loi
est « esprit » comme Dieu, une essence idéale qui ne connaît ni
naissance ni mort. La doctrine d'Épictète qui, aujourd'hui encore,
séduit tant de gens - non seulement les simples, mais aussi les
philosophes - consiste à persuader les hommes que l'idole qu'ils
ont créée est Dieu, le seul Dieu, et que l'homme n'a d'autre desti-

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L CHESTOV. - DISCOURS EXASPÉRÉS 215

nation que de servir cette idole. Épictète rejeta les idoles de


marbre, d'ivoire, de métaux précieux que fabriquaient ses an-
cêtres ; mais il adora une idole idéale. Et si convaincant fut son
exemple, que ceux-là mêmes qui connaissaient la loi proclamée
du haut du Sinaï, ne devinèrent pas qu'une idole faite avec une
idée ressemble aussi peu à Dieu qu'une idole faite de n'importe
quelle matière grossière. La vérité cessa d'être un être vivant ;
elle devint une essence idéale. La « nécessité naturelle » est au-
jourd'hui, pour nous, une notion-limite, le signe du triomphe défi-
nitif de la raison. Aujourd'hui, ceux qui étudient Plotin voient
en lui et admirent en lui un philosophe ensorcelé par les évidences.
Et, certes, les Ennéades en fournissent souvent l'occasion. Mais
Plotin, qui ne relisait jamais ses écrits, ne se souciait nullement
d'en éliminer les contradictions qui y fourmillent ; il faisait, au
contraire, tout ce qu'il pouvait pour souligner leur impudente
audace. Ces contradictions lui étaient indispensables. Tout comme
son lointain ancêtre spirituel, Socrate, il sentait qu'il ne devait
pas endormir son inquiétude et le trouble de son âme, mais les
amener à cette extrême tension qui rendait le sommeil impossible.
C'est pour cela, il faut croire, que Plotin s'acharnait à arracher
l'âme du corps. Il savait que cet arrachement est la pire des dou-
leurs et que seule une grande douleur peut conduire à ce « vrai
réveil » auquel il a toujours aspiré. Il exige des hommes qu'ils
renoncent à ce qui leur est le plus cher, et ne cesse de leur dire que
ce qui leur est le plus cher peut leur être enlevé. Le plus nécessaire,
le plus important, ce qui a le plus de valeur, peut à tout instant
nous être enlevé, rappelle-t-il à chaque occasion. Et les miracles
humains promis par les stoïciens et ensuite par les gnostiques, ne
remplaceront jamais « le plus important ». On ne peut échanger
les dons des dieux contre ceux des hommes...
De temps à autre (non pas « souvent », quoi que dise Plotin,
je le répète, mais rarement, très rarement), lorsque l'âme parvient
à s'éveiller des évidences de la raison, elle découvre qu'elle est
κρείττονος μοίρας (praestantioris sortis, selon la traduction de Mar-
cello Ficino), qu'elle est appelée à une autre destinée que ne le
pensent tous. Elle n'est pas née pour « se soumettre ». La soumis-
sion et la glorification de la soumission sont le résultat d'un en-
chantement. Plotin, lui aussi, glorifiait à maintes reprises la sou-
mission ; cependant, parfois, il lui apparaît que « l'audace » tant

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calomniée est le don suprême des dieux. Les lois régnent sur notre
terre ; les maîtres terrestres - légitimes ou usurpateurs - com-
mandent à tous et prisent par-dessus tout l'obéissance. Il ne peut
en être autrement sur notre terre. Ici, les lois - lois de la nature,
lois de la société - sont la condition de l'existence de l'homme.
Mais « au commencement » il n'y avait pas de lois ; la loi « est
venue plus tard ». Et à la fin, il n'y aura plus de lois. Dieu
n'exige rien des hommes, Dieu ne fait que donner. Et dans son
royaume, dans ce royaume que chante Plotin emporté par l'en-
thousiasme, le mot « contrainte » perd tout son sens. Là-bas, der-
rière les portes que garde l'ange au glaive de feu, la vérité qui,
selon nous, a pleinement le droit d'exiger l'obéissance, la vérité
même refusera de contraindre qui que ce soit, et acceptera joyeu-
sement le voisinage d'une autre vérité, opposée. Là-bas, cette
misérable tortue, qui doit ici quitter son chemin ou périr écrasée,
suivra son chemin et ne sera pas écrasée. Là-bas, ce sont les mi-
racles réels des dieux qui se produiront, et non les miracles idéaux
de Socrate et d'Épictète. Là-bas sera le Créateur des miracles
réels terrestres, cet « Un » qui a plongé les hommes dans l'assou-
pissement en les ensorcelant au moyen des évidences de la raison.
C'est vers lui, vers cet Un qui a créé notre merveilleux monde
visible, que s'élève l'âme de Plotin dans de rares moments d'ex-
trême tension et de ravissement. Alors Plotin découvre qu'il
existe une balance encore ignorée des hommes, où les souffrances
de Job l'emportent effectivement sur les sables de la mer ; alors
les discours de Plotin deviennent « exaspérés » et le psalmiste sur-
git dans le philosophe : φυγή μόνου προς μόνον, la fuite de l'un vers
l'Un.
Léon Chestov.
(Traduction de B. de Schloezer.)

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