Aphi 722 0225

INFLUENCES NÉOPLATONICIENNES SUR L'ANALYSE AUGUSTINIENNE
DES VISIONES
Stéphane Toulouse
Centre Sèvres | « Archives de Philosophie »
2009/2 Tome 72 | pages 225 à 247

ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2009-2-page-225.htm
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Influences néoplatoniciennes
sur l’analyse augustinienne des visiones
STÉPHANE TOULOUSE
École normale supérieure, Paris
De nombreuses études ont déjà été consacrées à l’imagination, aux ima-

ges et aux différentes sortes de visions ou vues dans l’œuvre d’Augustin.
D’autres études, moins nombreuses mais en constante expansion depuis les
années trente, ont permis de détecter les sources néoplatoniciennes, possi-
bles ou certaines, de divers aspects des analyses augustiniennes et, en parti-
culier, la source porphyrienne. C’est dans cette dernière ligne de recherche
que se situera cette étude, qui empruntera un chemin ouvert et frayé plus

particulièrement, sur le sujet des images et de l’imagination, par Aimé
Solignac, Jean Pépin ou plus récemment par Gerard O’Daly 1.
Il est bien établi, notamment, que la conception de la vision spirituelle,
dans le livre XII De Genesi ad litteram, est empruntée à Porphyre, parce
que la signification de la notion de spiritus qui s’y trouve développée et les
fonctions psychologiques qui sont prêtées à ce spiritus sont très voisines de
celles que Porphyre attribue de manière inédite au pneuma, qu’il concevait
comme le véhicule de la vie imaginative 2. Augustin, pour décrire cette vie
imaginative, utilise dans le De Genesi des expressions qu’il prête à Porphyre
dans l’exposé qu’il fait de sa doctrine du spiritus dans le De civitate Dei 3,
1. Pour une bibliographie sommaire concernant les deux sujets ici évoqués, voir à la fin de
cet article. On y trouvera les références complètes des études citées de manière abrégée dans
les notes.
2. Voir déjà l’article de J.H. TAYLOR, « The meaning of spiritus… ».
3. Voir De civitate Dei, X, ix, 2 : «… sed spiritali [scil. parti animae], qua corporalium
rerum capiuntur imagines » ; c’est dans des termes semblables que le spiritale visionis genus
est défini dans le livre XII du De Genesi ad litteram (imagines – et/ou similitudines – corpo-
rum absentium, ou rerum corporalium ; le verbe dont ces substantifs sont le régime est souvent
cogitare : on peut trouver l’expression « imagines corporum cogitare », mais aussi « corpora
absentia imaginaliter cogitare », comme en XII, xii, 25) ; voir De Genesi…, XII, ix, 20 : «… qui
modo quodam proprio vocatur spiritus, vis animae quaedam mente inferior, ubi corporalium
rerum similitudines exprimuntur », formule reprise d’une autre manière vers la fin de l’exposé,
en De Genesi…, XII, xxiv, 50 : « Haec… natura spiritalis, in qua non corpora, sed corporum
similitudines exprimuntur inferioris generis visiones habet ».
226 Stéphane Toulouse
où l’âme dite pneumatique (spiritalis) saisit les images des réalités corpo-
relles ; il est vrai qu’il ne s’autorise cet emprunt doctrinal qu’avec l’appui
d’un témoignage scripturaire paulinien, qui lui permet d’étayer l’emploi par-
ticulier qu’il fait de spiritus, notion qui désigne spécifiquement, dans l’ex-
posé du De Genesi ad litteram, une sorte de puissance intermédiaire 4, infé-
rieure à l’intelligence 5 ; c’est en effet dans quelques passages de la première
épître aux Corinthiens, au chapitre 14, que l’emploi du couple mens/spiri-
tus lui paraît concorder avec la psychologie porphyrienne et sa hiérarchie
spécifique des instances de connaissance 6.
D’autres analyses augustiniennes dans lesquelles intervient la notion de
phantasia, comportent également des ressemblances avec des points de doc-
trine plotino-porphyriens. Mais pour que la détection de ces ressemblances
ne soit pas aussi vaine que la comparaison que le capitaine Fluellen fait entre
la Macédoine et Monmouth 7, il convient d’être assez précis dans la détermi-
nation de ces analogies, afin de ne pas accorder à ces sources païennes plus
de crédit qu’elles n’en peuvent supporter.
Le statut de la phantasia et la hiérarchie des facultés


Commençons par la distinction entre phantasia et phantasma 8. Depuis
la parution d’une étude de référence de Jean Pépin, on fait quelquefois de
4. Il est notable qu’Augustin ne reprend pas l’expression d’ « anima spiritalis », qu’il uti-
lise pour décrire la doctrine porphyrienne du De regressu animae dans le De civitate Dei, X,
xxvii et xxviii, mais qu’il présente le spiritus, dans le De Genesi…, comme une vis animae
quaedam, une puissance, mais non une partie ou même une sorte d’âme d’un type inférieur.
5. Voir l’expression « vis animae quaedam mente inferior » (De Genesi…, XII, ix, 20); l’ex-
pression rappelle la description de l’âme spirituelle (c’est-à-dire pneumatique) dans le De civi-
tate Dei, X, xxvii : «… ipsam spiritalem [scil. animam], id est nostrae animae partem mente
inferiorem… ».
6. Voir De Genesi…, XII, viii, 19 et ix, 20, où Augustin prend expressément en un sens
spécial le terme spiritus (« ex illo uno modo, quem invenimus in epistula ad Corinthios, quo
spiritus a mente distinguitur… »), sens qu’il appuie sur l’ « evidentissimum testimonium » de
1 Co 14 (le terme apparaît aux versets 2, et 14 à 16).
7. Voir William SHAKESPEARE, The life of King Henry V, acte IV, scène VII, où Fluellen
croit pouvoir assimiler ces deux lieux, parce que « leur situation, voyez-vous, est toute pareille.
Il y a une rivière en Macédoine, et il y a également une rivière à Monmouth (…). Mais cela ne
fait rien, elles se ressemblent comme mes doigts ressemblent à mes doigts, et dans toutes les
deux il y a des saumons » (traduction Pierre Messiaen, dans William SHAKESPEARE, Les dra-
mes historiques, [s.l.], 1962, p. 461).
8. On ne la rencontre pas dans les Soliloquia (II, xx, 34), contrairement à ce que dit
J. Pépin (voir art. cit. [infra, n. 9], p 101, n. 3) : dans ce texte, on rencontre en revanche la
même indifférenciation que chez Porphyre. La distinction stoïcisante entre les deux termes
apparaît cependant dès le De musica (VI, xi, 32), et, plus tard, dans le livre III des Confessiones
(vi, 10), ainsi que dans le De Trinitate (VIII, vi, 9 et IX, vi, 10).
Influences néoplatoniciennes et visio augustinienne 227
Porphyre l’intermédiaire entre la doctrine stoïcienne qui distingue ce cou-

ple de notions et Augustin 9. Il semble pourtant que le savant ait rêvé la pré-
sence de cette distinction chez Porphyre, du moins dans la Sentence 16, où
il veut la lire. En effet, le phantasma, dans ce texte, n’est pas du tout mis en
opposition avec la phantasia : il s’agit d’un débat autour d’une formule
récurrente d’Aristote, « il n’est pas de pensée sans image », qui comporte le
terme phantasma 10. Dans la Sentence de Porphyre, à une ligne d’intervalle,
se lisent la formule de type aristotélicien, mais avec phantasia 11, puis une
reformulation, avec phantasma, qui est aussi une interprétation proposée
par Porphyre 12, et l’on passe d’une formule à l’autre sans que le Tyrien dis-
tingue les deux termes comme s’appliquant, l’un (phantasia) à la représen-
tation sensible, l’autre, à la représentation purement imaginative (phan-
tasma), comme le voudrait Jean Pépin 13 ; les deux termes entrent dans un
énoncé relatif au rapport entre l’intelligence et les images mentales, et la
seule distinction que l’on puisse faire ici entre les deux termes est entre ima-
gination et image, conformément, d’ailleurs, à une formulation d’Aristote
lui-même 14. Il n’est donc pas possible de tirer de ce texte que la distinction
stoïcienne est parvenue à Augustin par le biais de Porphyre.

Néanmoins, il est permis de penser qu’Augustin a été influencé par cer-
taines particularités de l’analyse porphyrienne du processus de la représen-
9. Voir J. PÉPIN, « Une nouvelle source de saint Augustin : le zêtêma de Porphyre sur
l’union de l’âme et du corps », Revue des études anciennes, 66 (1964), p. 53-107 (repris dans
Ex Platonicorum persona, p. 211-267), à la page 102. L’assertion de J. Pépin est reprise par
M. DULAEY, Le rêve…, p. 93 et 104.
10. Voir ARISTOTE, De anima, III, 7, 431a 16-17 et III, 9, 432a 8-9 et 12-14. Dans ces trois
endroits, Aristote emploie non pas phantasia, mais phantasma.
11. C’est déjà la forme donnée à la formule aristotélicienne par Plotin, dans le traité 27
[Difficultés relatives à l’âme, I = Ennéades IV, 3], 30, l. 2-3 (Plotini opera, édition de Paul
Henry et Hans-Rudolf Schwyzer, Oxford, 1964-1983).
12. Voir Sentence 16, dans PORPHYRE, Sentences, t. I, éd. L. Brisson, Paris, 2005, p. 317 :
« de même que, pour le vivant, sans que soient affectés les organes sensoriels, les sensations
n’ont pas lieu, de même aussi les intellections n’ont pas lieu sans imagination (phantasia); (…)
de même que l’empreinte (tupos) est l’accompagnement du vivant dans sa fonction sensorielle,
de même l’image (phantasma), dans l’âme, suit l’intellection ». Les deux propositions compor-
tant phantasia et phantasma sont dans la même position logique l’une et l’autre, chacune par
rapport à une proposition subordonnée comparative (introduite par de même que) qui se rap-
porte quant à elle, dans les deux cas, à la perception sensible. J. Pépin a d’ailleurs mieux inter-
prété ce texte dans une note à la traduction, dans PORPHYRE, Sentences, t. II, éd. L. Brisson,
Paris, 2005, p. 453-455.
13. J.-L. SOLÈRE (cf. « Les images psychiques… », p. 112 et n. 41), sans mentionner l’asser-
tion de J. Pépin, y apporte cependant une sorte de juste correctif (« aucune distinction n’est
faite dans les Sententiae »).
14. Voir ARISTOTE, De anima, III, 3, 428a 1-2 : « Si donc l’imagination (phantasia) est ce
en fonction de quoi on dit que se produit en nous une image (phantasma) » (ma traduction).
tation, que nous trouvons également dans les Sentences. L’intention de

Porphyre, au regard de la formule d’Aristote et de la doctrine qu’elle sup-
pose, est d’apporter une sorte de correctif, dans la ligne des leçons de son
maître Plotin, afin que l’on ne pense pas que « toute intellection suppose
nécessairement une représentation ». Pourquoi, aux yeux des deux philoso-
phes, une correction s’impose-t-elle ? C’est que cet énoncé renverse les hié-
rarchies, ontologique et épistémologique aussi bien, de la philosophie plato-
nicienne 15. Dans les énoncés d’Aristote, la représentation imagée est donnée
comme une condition nécessaire à l’acte d’intellection ; si l’on ajoute à cette
conception celle qui veut que la sensation soit l’impression sensible d’une
empreinte (tupôsis), idée d’Aristote 16 et des premiers stoïciens notamment,
on aggrave le cas, puisqu’on semble postuler une passivité de l’âme, en inter-
prétant la sensation comme un pathêma, une affection. Plotin s’est opposé
aux deux thèses 17 : à propos de la seconde, il considère que la sensation est
une activité et une initiative de l’âme, et qu’elle ne peut être conçue comme
une affection et une empreinte subie par l’âme, parce qu’il s’agit d’une forme
de connaissance de cet agent incorporel 18.
Si l’on revient à la Sentence 16, on peut constater, malgré l’état du texte,

que Porphyre tend à renverser l’ordre hiérarchique de dépendance entre les
activités de sensation, de représentation et d’intellection. Ainsi, quand il dit :
« de même que l’empreinte est l’accompagnement du vivant dans sa fonc-
tion sensorielle, de même l’image, dans l’âme, suit l’intellection 19 », il est
possible de comprendre qu’il se livre à une critique – ou du moins à une
interprétation spéciale – d’Aristote, qui vise à affirmer que l’initiateur du
mouvement qui conduit à la sensation et l’agent de la sensation (et de la
représentation) ne sont autres que l’âme ou, plus exactement, dans le cas de
la sensation, le vivant doué de sensation ; par conséquent, ni l’impression
sensible, ni la représentation imagée ne sauraient être autre chose que des
produits de l’activité de l’âme 20, soit qu’elle se tourne ad extra, soit qu’elle
15. C’est là bien sûr une lecture particulière de Platon, sans doute appuyée sur quelques
passages du Philèbe (39b notamment), d’où l’on peut tirer l’idée que, s’il est vrai que le pein-
tre évoqué métaphoriquement par Socrate intervient après le scribe qui écrit dans nos âmes
(meta ton grammatistên), alors l’imagination ne vient qu’après l’opinion et le langage intérieur.
16. Voir De memoria, 1, 450a 30-b 5.
17. À la première, dans Enn., I, 4 [traité 46, Sur le bonheur], ch. 10, où il affirme l’indé-
pendance possible de l’intellection à l’égard de toute phantasia, et, à la seconde, dans Enn.,
IV, 6 [traité 41, Sur la sensation et la mémoire], ch. 1 et 3 en particulier.
18. Voir par exemple, à propos des sensations, Enn., IV, 6 [= 41], 2, l. 5-6 (non des emprein-
tes et des affections, mais des activités – energeiai) et 17-18 (non des affections, mais, en tant
que ce sont des sortes de jugements, ce sont des connaissances – gnôseis).
19. Voir Sentence 16, op. cit., p. 316, l. 9-11.
20. « elle produit les sensations », dit la Sentence 16 (ibid., p. 315).
quitte la pure intellection des intelligibles. Ce renversement de perspective

dans l’analyse des processus cognitifs me paraît être à l’origine d’un petit
développement d’Augustin 21, où il ordonne les trois visions qu’il nous a
exposées (intellectuelle, spirituelle = imaginative, et corporelle = sensible)
et qui commence ainsi: « habent utique ordinem suum et est aliud alio prae-
cellentius ». Si la hiérarchie elle-même ne surprend pas, depuis les parallè-
les connus avec Porphyre 22, le mode de détermination de la supériorité res-
pective des deux premières par rapport aux deux dernières est remarquable:
La vision corporelle en effet ne peut exister sans vision spirituelle, puisque,
à l’instant même où l’objet corporel est au contact du sens corporel, se pro-
duit en outre dans l’âme quelque chose de tel, qui ne soit pas cet objet, mais
qui lui soit semblable. Si cette image ne se produisait pas, il n’y aurait pas non
plus de sens susceptible de sentir les objets extérieurs. En effet ce n’est pas le
corps qui sent, mais l’âme par l’intermédiaire du corps, dont elle se sert
comme d’un messager pour reproduire en elle-même l’objet extérieur que le
sens lui signale. Il ne peut donc y avoir vision corporelle s’il n’y a aussi vision
spirituelle : mais on ne les distingue qu’au moment où le sens est séparé de
l’objet, en sorte que ce qui était vu par le corps est trouvé dans l’esprit. Par
contre, la vision spirituelle peut aussi se produire sans vision corporelle, lors-

que, en l’absence des corps, leurs images apparaissent dans l’esprit et sont
façonnées en multiples figures au gré de chacun ou lui sont montrées sans son
gré. De même, si la vision spirituelle a besoin de la vision intellectuelle pour
être jugée par elle, la vision intellectuelle n’a pas besoin de la vision spirituelle
qui lui est inférieure. Ainsi donc la vision corporelle est subordonnée à la
vision spirituelle et toutes deux le sont à la vision intellectuelle 23.
La dernière partie de ce texte rappelle une idée toute plotinienne concer-

nant la possibilité d’un fonctionnement de la pensée discursive ou intellec-
tive qui soit indépendant de tout reflet ou de toute représentation imagée,
c’est-à-dire de la conscience du sujet sensible ; par cette idée, Plotin enten-
dait montrer que le bonheur, qui est le sujet de ces pages 24, n’exige pas la
conscience de son état; cette idée nouvelle est exprimée dans un passage qui
est une relecture corrigée de la fameuse formule d’Aristote déjà citée, et où
Plotin oppose à la thèse d’Aristote les cas où la conscience du sujet fait
défaut : « mais si ce miroir s’est brisé parce que l’harmonie du corps est per-
turbée, c’est sans reflet (eidôlon) qu’intelligent la pensée discursive et l’in-
tellect, et sans imagination (phantasia) qu’a lieu alors l’intellection 25 ».
21. Voir De Genesi…, XII, xxiv, 51.

22. Voir par exemple la note complémentaire d’A. Solignac dans De Genesi… (BA 49),
p. 564-566.
23. De Genesi…, XII, xxiv, 51, trad. de P. Agaësse et A. Solignac, ibid., p. 417 (je souligne).
24. Voir Enn. I, 4 [46], ch. 9-10.
25. Ibid., ch. 10, 17-19 (ma traduction).
Qui plus est, le texte d’Augustin présente de manière très développée et

articulée le renversement opéré par Plotin et Porphyre concernant la condi-
tion d’existence de chacun des niveaux cognitifs désignés par les trois visio-
nes : c’est la vision corporelle qui ne peut exister sans les visions spirituelle
et intellectuelle, et la vision spirituelle qui ne peut exister sans la vision intel-
lectuelle. Cette manière d’ordonner les visions repose sur la reconnaissance
de la dignité inégale des opérations de l’âme, et du processus descendant par
lequel l’âme juge, pense et perçoit; cette conception descendante, assez para-
doxale, est spécifique à l’intérieur même du platonisme et peut, sinon s’au-
toriser, du moins s’appuyer sur une lecture du Philèbe 26.
Une autre idée, connexe à cette conception particulière de la dépendance
relative des instances cognitives, est exprimée dans le même passage, quand
Augustin donne ainsi raison de son argumentation: « neque enim corpus sen-
tit, sed anima per corpus 27… ». Augustin reprend et lie ensemble les deux
idées argumentées par Plotin et schématisées par Porphyre dans les
Sentences : les activités supérieures de l’âme sont premières par rapport aux
inférieures, et celles-ci dépendent de celles-là, qui sont quant à elles indé-
pendantes – en droit, même si elles s’accompagnent en fait généralement

des autres. Les activités supérieures sont en tout cas la condition de possibi-
lité des inférieures (et c’est pourquoi la formule d’Aristote nécessite pour le
moins une relecture, si on veut la bien comprendre sans la rejeter absolu-
ment); et il en est ainsi parce que le principe du mouvement sensitif, comme
le producteur des sensations, c’est l’âme, qui est de nature essentiellement
intellective.
L’idée même de la dépendance nécessaire de la vision corporelle, comme
de la vision spirituelle, à l’égard de la vision intellectuelle est en étroit rap-
port avec une formule de Straton de Lampsaque connue par un argument
de Plutarque contre une thèse stoïcienne, argument que Porphyre reprend
et cite dans le De abstinentia : « sans l’intellection (to noein), aucune sensa-
tion ne se produit 28 » ; et on se souvient que, dans le texte cité plus haut,
Augustin établit cette dépendance sur l’idée que la vision (spirituelle, mais,
26. Sur cet ordre épistémologique, qui place l’opinion et le jugement avant la représenta-
tion, voir la section intitulée « The process of perception », dans A.C. LLOYD, The anatomy of
neoplatonism, Oxford, 1990, p. 142-145, aux p. 142-143 ; ce caractère primordial se lit chez
Albinus (Eisagôgê, ch. 4) et dans un texte de Porphyre (In Ptolemaei Harmonica, édition
I. Düring, p. 13, 15-14, 28) et s’appuie sur le Philèbe, 38-39.
27. De Genesi…, ibid.
28. PORPHYRE, De l’abstinence, III, 21, 8, éd. Jean Bouffartigue et Michel Patillon, t. II,
Paris, 1979, p. 178. Le passage de Plutarque forme le fragment 112 de Straton de Lampsaque
dans le recueil de F. Wehrli (Die Schule des Aristoteles, 5: Straton von Lampsakos, Basel, 1950,
p. 34).
a fortiori, également, la vision corporelle) « a besoin de la vision intellec-

tuelle pour être jugée par elle (ut diiudicetur) ». Or, précisément, quelques
lignes plus haut, Plutarque cité par Porphyre, pour établir la dépendance de
la sensation à l’égard des instances de connaissance qu’il juge supérieures,
produisait l’argument suivant : « les conséquences de la sensation, la saisie
et la poursuite des choses utiles, le rejet et la fuite des choses funestes et péni-
bles, nul moyen qu’elles se rencontrent chez qui n’est pas par nature suscep-
tible de raisonner, juger, se souvenir et être attentif 29 ». Quoique appliqué à
un autre sujet de discussion, l’intelligence des animaux, le développement
cité par Porphyre met en jeu une forme d’argument et des notions qui infor-
ment également le texte d’Augustin ; il n’est pas jusqu’à la présence
conjointe (et rare) des notions de la mémoire et de l’attention, à la fin du pas-
sage cité, qui ne rappelle de manière frappante les analyses d’Augustin dans
le De Trinitate ; on trouve d’ailleurs chez Plutarque (et donc chez Porphyre
qui le cite), juste après la référence à Straton, un double exemple de l’im-
portance de l’attention dans le processus de la perception sensible : l’inat-
tention dans la lecture et dans la conversation. Or, ce double exemple se
retrouve, dans une analyse plus développée et plus subtile, dans un passage

du De Trinitate consacré au rôle de la volonté dans le processus mémoriel :
quand la volonté, « tendue en une autre direction 30 », détourne la mémoire
du sensible, comme dans la conversation ou dans la lecture, le sens des paro-
les ou du texte n’est pas retenu ; mais, contrairement à Straton cité par
Plutarque et Porphyre, Augustin a soin de distinguer expressément la per-
ception sensible, qui a bien eu lieu, de la rétention mémorielle de la signifi-
cation qui, au niveau de la trinité intérieure 31, n’ayant pas eu lieu, par le
défaut du mouvement de la volonté appelé attention, ne permet pas au pro-
cessus de la pensée, et du jugement, de s’exercer.
Le caractère primordial du mouvement de l’âme, dans le processus de la
sensation, est une affirmation qui va dans le même sens que les énoncés pré-
cédents. C’est ce qu’exprime la Sentence 43 de Porphyre, où l’auteur insiste
sur l’activité « tournée vers l’extérieur 32 » des instances de connaissance que
sont la sensation et la représentation (phantasia), définies comme deux des
trois « facultés de connaissance » qui opèrent « tout ensemble » en nous 33 ;
29. Ibid., III, 21, 6, t. II, p. 178.

30. De Trinitate, XI, viii, 15 (voir AUGUSTIN, La Trinité, livres VIII-XV, trad. P. Agaësse
(BA 16), [s.l.], 1955, p. 203) : «… cum in aliud intenta… ».
31. Cette trinité est constituée de la mémoire, de la vision intérieure et de la volonté.
32. Voir PORPHYRE, Sentences, t. I, p. 370, l. 13-14, 20-21 (à propos de la sensation) et 22
(à propos de la phantasia).
33. Ibid., p. 370, l. 12-13.
un passage montre comment cette activité est d’abord un mouvement de

l’instance de connaissance vers l’extérieur, suivi d’une impression sensible :
« et ce qui s’aide de sensation, c’est en s’élançant vers les objets extérieurs
qu’il les contemple tous, non en s’unissant aux objets qu’il contemple, mais
seulement en prenant leur empreinte à la suite de sa projection vers eux 34 ».
Les formulations sont remarquables, car le verbe traduit par « s’aider »
signale que la sensation est un acte adventice, voire accessoire, pour l’ins-
tance de connaissance, l’âme, et Porphyre, par la formulation « s’unissant
aux objets », pourrait faire allusion, pour la rejeter, à la théorie chrysippéenne
de l’altération du souffle psychique, c’est-à-dire de l’âme, dans le processus
de la perception. Mais c’est le reste de la formulation qui semble faire parti-
culièrement écho à un passage d’une œuvre bien antérieure au De Genesi,
le De musica 35, où Augustin parle des « mouvements de l’âme qui ont été
lancés au-devant des impressions corporelles 36 », et qui sont la source des
phantasiai retenues dans la mémoire. S’il y a certes impression sensible,
l’accent est mis chez les deux auteurs, dans des termes similaires, sur un vif
mouvement de l’âme en direction de l’extérieur, à la rencontre de l’objet de
l’impression sensible, qui ne suscite la perception sensible qu’au terme du

mouvement propre à l’âme, appelé attention 37, et que parce que celui-ci s’est
produit, à la sollicitation de l’objet. La liaison entre l’attention et la mémoire
se rencontre en particulier chez Plotin, quand il dit, à propos de la sensation
que possèdent les astres : « mais s’ils ont tourné leur attention vers notre
monde, c’est qu’ils ont aussi la mémoire 38 ». L’attention détermine le niveau
cognitif auquel nous nous plaçons, autrement dit la présence de l’âme au
monde extérieur, à ses représentations, ou à elle-même; et de manière remar-
quable, une Sentence de Porphyre évoque le rapport entre phantasia et ten-
sion 39 (tasis): « aussi l’imagination se porte toujours vers l’extérieur, et c’est
du fait de sa tension que subsiste l’image, qu’elle soit aussi procurée de l’ex-
térieur, ou que, du fait même de la tension de l’imagination vers l’extérieur,
elle soit montrée comme s’il y avait une image à l’extérieur ». Le passage est
corrompu et l’on ne peut être tout à fait sûr ni du texte ni du sens originels,
mais, tel qu’on l’a construit et compris, il peut évoquer la représentation en
présence et la représentation en absence, qu’il s’agisse en ce dernier cas de
souvenir, d’illusion, voire d’hallucination; le point intéressant est que la tasis
34. Ibid., p. 370, l. 13-16.

35. Œuvre qui est datée de 387-388.
36. Voir De musica, VI, xi, 32.
37. C’est le terme attentio qui est employé par Augustin dans le De musica.
38. Voir traité 28 : Difficultés relatives à l’âme, II (= Enn. IV, 4), 25, 15-16.
39. Voir Sentence 43, p. 370, l. 20-25.
est la cause de la subsistance de l’image dans le processus de la phantasia,

ce qui correspond au rôle de l’intentio animi dans les deux processus cog-
nitifs décrits par Augustin dans le De Trinitate, celui du sensus formatus,
ou vision extérieure, et celui de la visio interior.
Les termes de l’analyse augustinienne, qui pourraient à première vue, et
en gros, faire penser à la doctrine chrysippéenne, qui suppose aussi un mou-
vement de l’hégémonikon ad extra 40, sont en réalité plus spécifiques: la per-
ception sensible, qui est un acte de l’âme produit par l’attention qu’elle porte
au corps, relève d’un sens intérieur, ou conscience sensible, et Augustin qua-
lifie ce sens intérieur, de manière remarquable, d’ « instrument corporel » :
c’est l’instrument par lequel l’âme « gère attentivement les passions du
corps », en fonction de ce qu’elle juge utile ou nuisible 41. Cette analyse est
importante à deux titres : tout d’abord, malgré l’absence de la notion d’ima-
gination, par l’idée d’un sens interne qui est l’organe corporel de l’âme, elle
rappelle une doctrine très vraisemblablement porphyrienne qui se lit dans
le traité Des songes de Synésios de Cyrène, où le sens commun est identifié
à l’imagination, « parce que le pneuma imaginatif est l’organe le plus com-

mun et le premier corps de l’âme 42 » ; se développe ainsi l’idée d’une ins-
tance de connaissance intermédiaire et centrale, qui est assimilable à la sen-
sation commune, en tant que siège de la conscience des sensations physiques
particulières, mais qui, dans une conception néoplatonicienne de la hiérar-
chie des puissances de l’âme, excède ce rôle, parce qu’elle est première et
indépendante en droit du processus de la sensation : c’est ce que le De
Trinitate et de De Genesi appelleront visio interior et visio spiritalis. Mais
en second lieu, à ce sens commun, à cette conscience sensible que, dans le
De musica, il qualifie d’instrument corporel de l’âme, Augustin va substi-
tuer dans ses textes de la maturité une doctrine plus subtile et débarrassée
pour ainsi dire du résidu corporaliste de sa théorie du De musica, mais qui
n’en retient pas moins des traits plus profonds de l’interprétation porphy-
rienne de la phantasia : la théorie de l’intentio et celle des visions intérieu-
res, qui relèvent de la pensée imagée et qui sont incorporelles.
40. Voir Stoicorum Veterum Fragmenta, édition de Hans von Arnim, 1903, tome II, 863 et
864, qui sont respectivement un texte du commentaire de Calcidius au Timée et un texte
d’Alexandre d’Aphrodise.
41. Voir De musica, VI, v, 10.
42. SYNÉSIOS DE CYRÈNE, Des songes, dans Synesii opuscula, éd. N. Terzaghi, Rome, 1944,
p. 153, 1-2 (pour l’expression « sensation commune », voir aux lignes 5-6) – ma traduction ; voir
aussi la traduction française de Noël Aujoulat, dans SYNÉSIOS DE CYRÈNE, Opuscules, I, éd.
Jacques Lamoureux, Paris, 2004, p. 277.
Sensation, phantasia et intentio
Comme les néoplatoniciens, mais de manière originale, Augustin a cher-

ché, de manière différente en différentes œuvres, à comprendre le fonction-
nement de la connaissance à un niveau médian, entre sensation et intellec-
tion. Les termes de la description ont évolué du sensus interior et de la
memoria 43, aux analyses plus complexes du De Trinitate et du De Genesi.
Dans les avancées de la réflexion augustinienne, il semble que quelques idées
plotiniennes et porphyriennes aient fourni une base, voire un appui. Si l’on
se tourne vers le De Trinitate, au livre XI, on voit Augustin analyser, après
la triade de la sensation, la triade de la mémoire, qui constitue un second
niveau cognitif, purement « spirituel », en ce sens qu’aucune des trois ins-
tances impliquées dans le processus ne relève de la substance des corps :
memoria, visio interna, voluntas. À ce niveau, c’est le regard de l’âme qui
est informé, et non l’organe sensoriel, et ce regard intérieur est informé non
par la species corporis, mais par la similitudo speciei corporis, qui a été gar-
dée en mémoire. Augustin appelle l’ensemble du processus dans lequel
entrent en jeu ces trois instances, la cogitatio, terme qui s’expliquerait, selon

une prétendue parenté lexicale, parce qu’il exprimerait l’union des trois ins-
tances (coactus, cogere). Cette parenté lexicale se trouvait déjà dans un pas-
sage des Confessions 44, mais le jeu lexical servait là à définir la pensée (cogi-
tatio) comme un processus plus spécifique et limité, à savoir le
rassemblement de notions, comprises comme l’objet même (res ipsa) des
sciences (ou arts) libéraux ; et cette définition de la cogitatio allait de pair
avec l’analyse d’un processus où la pensée recueille dans la mémoire des sou-
venirs non-imagés. La cogitatio au sens propre 45 s’appliquait par consé-
quent à la mémoire intellectuelle, non à la mémoire des choses sensibles,
alors que dans le De Trinitate, la même opération de l’esprit comprend l’ac-
tivité de la mémoire conçue comme pourvoyeuse des similitudines des for-
mes des corps 46. Une différence entre les deux modes d’analyse de la cogi-
43. Voir De libero arbitrio, II, iii, 8 à v, 12, où le sens intérieur, qui juge des sens corporels,
est cependant inférieur à la raison, instance supérieure de jugement (comme en De Genesi…,
XII, xxiv, 51); dans les Confessiones, on trouve certes une brève analyse très similaire à celle du
De libero arbitrio, où sensus interior est remplacé par vis interior (voir VII, xvii, 23), mais l’épis-
témologie d’Augustin est centrée sur la mémoire (voir X, vii, 11 à xxv, 36): cette notion rem-
place le sensus interior comme puissance (vis) immédiatement supérieure à celle des sens par-
ticuliers (voir X, vii, 11 et viii, 12, pour ce passage, cette gradation vers l’intérieur, et vers Dieu).
44. Voir Confessiones, X, xi, 18.
45. Ibid. : « cogitari proprie iam dicatur ».
46. Voir De Trinitate, XI, iii, 6 : « même une fois disparue la forme du corps qui était phy-
siquement perçue, il en reste dans la mémoire une similitude vers laquelle la volonté peut de
tatio tient au fait que la mémoire est une puissance de l’âme absolument
centrale et fondamentale dans les Confessions 47, où elle abrite l’âme indi-
viduelle séparée de Dieu et le cherchant, voire se confond avec le siège de la
conscience de soi, de manière analogue à l’imagination et à ses puissances
multiformes dans le traité Des songes de Synésios de Cyrène, inspiré quant
à lui par la doctrine porphyrienne. Dans le De Trinitate, loin du lyrisme ins-
piré par l’expression du désir intime de Dieu, la mémoire est conçue, d’une
manière peut-être plus philosophiquement commune, mais dans une phé-
noménologie plus subtile des actes de l’âme, comme l’un des opérateurs par-
ticuliers de l’esprit dans l’acte de penser; la cogitatio, en revanche, voit son
spectre élargi : au lieu d’être présentée comme le rassemblement de souve-
nirs non-imagés épars dans la mémoire, elle devient, de manière plus sub-
tile, le nom donné à l’unité des opérations qui caractérisent la conscience
sensible et l’imagination, processus par lesquels l’âme prend pour objet de
connaissance (exacte ou erronée) des incorporels de type intermédiaire, à
savoir des similitudines speciei corporis 48, et produit ce faisant une visio
spiritualis, selon les termes du De Genesi ; dans le De Trinitate, Augustin
appelle visio interna ou phantasia 49 le phénomène central de cette triade

de la pensée, triade qui, comme l’âme elle-même, relève d’une subtance uni-
que, la substance spirituelle. Mais le moteur ou l’agent, dans cette triade de
nouveau tourner le regard de l’âme pour l’informer de l’intérieur (…). Ainsi se produit une tri-
nité, faite de la mémoire, de la vision intérieure, et de la volonté qui unit l’une à l’autre. Lorsque
ces trois éléments sont réunis (coguntur) en un seul tout, cette réunion (coactus) fait donner à
ce tout le nom de pensée (cogitatio). » (trad. P. Agaësse, dans AUGUSTIN, La Trinité, livres VIII-
XV, p. 175).
47. Ibid. X, viii, 15 (« magna ista vis est memoriae… et vis est haec animi mei atque ad meam
naturam pertinet »); xvii, 26 (« et hoc animus est, et hoc ego ipse sum », et: « cum in animo sit
quidquid est in memoria »); xxv, 36 (« et intravi ad ipsius animi mei sedem quae illi est in memo-
ria mea »). Le panégyrique de la mémoire chez Augustin trouve un correspondant aussi « enthou-
siaste » dans le panégyrique de la puissance imaginative que constitue le traité Des songes de
Synésios; dans l’un et l’autre cas, entre autres analogies, l’éloge insiste sur le rôle majeur de la
faculté en question dans la montée vers Dieu, montée qui est une conversion vers l’intériorité.
48. Ces similitudines, qui relèvent de la visio spiritale dans le De Genesi, correspondent à
une classe d’incorporels qu’on trouve définis dans la Sentence 42 de Porphyre : des incorporels
par privation de corps, c’est-à-dire des incorporels qui ne se conçoivent en fait que par rapport
à la corporéité (« pros ta sômata », Sentence 42, l. 9) ; Porphyre distingue ces incorporels des
incorporels appelés improprement ainsi (« katakhrêstikôs », Sentence 42, l. 6-7), parce qu’ils
n’ont aucun rapport, fût-ce de privation, avec un corps, tels que l’intellect et la raison intellec-
tive (voir PORPHYRE, Sentences, t. I, p. 368). C’est une distinction de ce type, avec l’exemple
semblable de l’intellect, qu’on rencontre en De Genesi…, XII, xxiv, 50 (op. cit., p. 414) : « illud
mentis atque intellegentiae lumen, quo (…) ea cernuntur, quae neque sunt corpora nec ullas
gerunt formas similes corporum, velut ipsa mens… ».
49. Le terme grec apparaît en effet quelquefois et se substitue aux termes de visio ou imago,
par exemple, en De Trinitate, XI, iii, 6 ou iv, 7 (interior phantasia).
la pensée, est la voluntas, alors que la memoria, pourrait-on dire, fait figure
de cause matérielle, et la visio de cause formelle ou finale. Dans une étude
très complète des images psychiques chez Augustin, Jean-Luc Solère fait un
sort à une notion importante, qu’il relie à celle de phantasia, l’intentio, qu’il
assimile à la voluntas 50, et qu’il rapproche, à la suite de Jean Rohmer 51, du
tonos, c’est-à-dire de la tension, propre au pneuma stoïcien. Sur ce point pré-
cis, l’analyse de Solère, juste et profonde en son ensemble, mérite d’être dis-
cutée. Le point de départ de son argument stoïcisant est en effet le suivant :
« intentio n’est autre que la traduction de epitasis 52 »; puis, il glisse du terme
grec en question au tonos du pneuma stoïcien, pour marquer l’emprunt doc-
trinal d’Augustin dans l’usage d’intentio. Cependant, le texte invoqué pour
appuyer la toute première assertion pose déjà problème, non pas qu’inten-
tio n’y soit pas la traduction d’epitasis, mais parce que le sens des termes
n’y a strictement aucun rapport avec le stoïcisme ni même avec la physiolo-
gie de la sensation en général, et qu’il s’agit de vocabulaire spécialisé gram-
matical; dans le passage d’Aulu Gelle 53, le terme epitasis est un terme gram-
matical qui a pour équivalent, dans le même registre, intentio, et le sens des
deux termes est « intensification », et il désigne une valeur purement séman-

tique du préfixe latin ad dans certains termes tels que adprobus, etc. ; on ne
peut en tirer une relation biunivoque entre le terme latin et le terme grec,
comme si le premier traduisait constamment et exclusivement le second. À
supposer qu’intentio traduise toujours epitasis (ou le simple tasis ou quel-
que autre composé 54), faut-il en déduire que, comme dans certains textes
de Sénèque 55, le substantif chez Augustin dénote le renforcement de la ten-
sion du pneuma, et qu’Augustin garde quelque chose de la théorie stoïcienne
de la vision 56, comprise comme une saisie de l’objet par extension? Cela ne
paraît pas convaincant, pour trois raisons : (1) la notion d’intentio ne peut
être prise en ce sens que si on l’apparie à celle de pneuma (qui est l’objet
même du renforcement de la tension en question); or, le pneuma n’apparaît
pas du tout dans les analyses d’Augustin sur le sujet (l’intentio est liée soit
50. Voir J.-L. SOLÈRE, art. cit., p. 126-128.

51. Voir J. ROHMER, « L’intentionnalité des sensations chez Saint Augustin », dans
Augustinus Magister, I, Paris, 1954, p. 491-498.
52. Art. cit., p. 124.
53. Nuits attiques, VI, 7.
54. Intentio est bien le terme latin qui désigne la tension du pneuma et de l’air dans la doc-
trine stoïcienne de la perception sensible, mais les textes qui peuvent le montrer sont celui de
Calcidius en SVF, II, 863 (« nativi spiritus intentio ») ou celui d’Aulu Gelle, Nuits attiques, V,
xvi, 2 (= SVF, II, 871 : « aeris intentio »).
55. Art. cit., p. 125, n. 119-121.
56. Ibid., p. 129.
à un agent corporel actif appelé lumière, soit à une instance telle que la
voluntas), et le spiritus (pneuma) chez Augustin a, dans les analyses de la
représentation, bien plus à voir avec le véhicule de l’imagination conçu par
Porphyre ; (2) cette idée d’extension ne prend sens, dans la théorie stoï-
cienne, que reliée à l’idée complémentaire de communication matérielle
entre le pneuma et l’objet de la sensation, ce qui ne correspond à rien dans
les descriptions du processus de l’intentio chez Augustin ; (3) Solère fait
s’équivaloir, et se recouvrir, les deux notions d’intentio et de voluntas dans
les analyses psychologiques d’Augustin : or la voluntas est non seulement
une instance qui relève strictement de la nature spirituelle de l’âme, mais
elle est même l’unique instance proprement spirituelle (au sens d’incorpo-
relle) parmi les trois qui interviennent dans le processus de la sensation (le
sensus et la species corporis relevant en revanche de la nature corporelle) ;
on a donc du mal à voir ce qu’il reste de la conception stoïcienne de l’inten-
tio dans l’analyse de la sensation proposée par Augustin, qui emploie d’ail-
leurs la notion hors du domaine de la sensation, d’une manière très origi-
nale, comme l’a très bien analysé Solère dans des pages voisines de la même
étude.

Pour ce qui est de la perception sensible, à regarder l’exposé
qu’Augustin lui consacre dans le De Genesi 57, on constate que ses analy-
ses sont plus proches des théories médicales, et quelquefois de Galien, que
des stoïciens 58. Une idée importante qui émerge de ces pages est que l’âme
gouverne le corps par l’intermédiaire des éléments les plus subtils, air et
lumière, qui sont la condition de toute sensation et de tout mouvement
spontané provenant de l’âme 59. Le principe général est le suivant : du fait
de son incorporéité, le premier acte de l’âme porte sur un corps voisin de
l’incorporel, air ou lumière, et son acte médiat, second, est sur les éléments
plus épais, éléments passifs 60. L’âme agit sur les trois parties du cerveau
comme sur des instruments corporels ou organes 61 ; elle les vivifie et les
régit, et elle gouverne le corps au moyen des deux éléments qui ont une
sorte de ressemblance avec l’esprit 62. On voit par ces textes que l’intentio
57. Au livre VII, xiii, 20 à xx, 26.

58. Voir la note complémentaire 34 de P. Agaësse et A. Solignac, dans AUGUSTIN, La Genèse
au sens littéral, I-VII (BA 48), [s.l.], 1972, p. 710-714.
59. Voir De Genesi…, VII, xv, 21 (op. cit., p. 538-539).
60. Ibid., VII, xix, 25, p. 542-543.
61. Ibid., VII, xviii, 24, p. 542-543 : il s’agit des trois ventricules du cerveau, qui sont affec-
tés, l’antérieur, à la sensation, le médian, à la mémoire, et le postérieur, au mouvement (les loca-
lisations cérébrales de la sensation et du mouvement se retrouvent dans le De usu partium de
Galien [livre VIII, 5-6]).
62. Ibid., VII, xix, 25, p. 542 : « spiritui similiora ».
animi ou cogitationis 63 relève du processus psycho-physiologique de la

pensée : il semble s’agir du mouvement volontaire de l’âme pensante vers
un objet particulier. Dans les exemples pris par Augustin, le terme inten-
tio serait adéquatement traduit par attention, voire, dans les cas extrêmes
évoqués, quand l’attention est excessivement tournée vers l’intérieur, aux
dépens de la perception du monde extérieur, par concentration. Cette atten-
tion n’est-elle rien d’autre que la voluntas ? Il semble qu’elle désigne l’ef-
fet ou l’acte de la volonté dans le processus de la conscience : la volonté
oriente le regard de l’âme, et c’est cette orientation qui porte le nom d’in-
tentio 64. Il semble aussi que les deux notions, qui paraissent quelquefois
se confondre, soient néanmoins distinctes : quand Augustin décrit le phé-
nomène des représentations imaginaires inspirées par la peur, il parle d’une
force qui contraint l’âme à regarder ce qu’elle voudrait fuir 65 ; et dans la
conclusion de son exposé sur les deux trinités, extérieure (la sensation) et
intérieure (la représentation), il appelle l’agent unificateur des deux autres
termes l’intentio voluntatis 66. D’où l’on pourrait comprendre que l’inten-
tio désigne l’attention, généralement volontaire, mais qui peut être aussi
spontanée et involontaire (comme dans l’exemple de la représentation apeu-

rée donné par Augustin). Elle est l’acte par lequel l’âme se porte et se
concentre sur un objet de sensation ou de pensée, au moyen de l’instrument
physique de l’air ou de la lumière, dans le cas de la perception sensible. Il
arrive que intentio et voluntas soient traités comme des synonymes,
puisqu’on leur voit attribuer le même prédicat 67 ; il est toutefois intéres-
sant de relever que la substitution de voluntas à intentio se produit peu
avant qu’Augustin ne passe de l’exposé concernant la trinité extérieure de
la sensation à celui qui décrit la trinité intérieure de la phantasia, comme
s’il fallait préparer le terrain, afin qu’un terme unique (voluntas) garantisse
la validité de l’analogie qui sera plus loin proposée entre les deux niveaux
cognitifs et, ce faisant, en tant que ce seul terme relève de la nature de l’âme
au premier niveau (c’est-à-dire dans la trinité de la sensation), garantisse au
fond la possibilité de la perception sensible par un agent incorporel, ainsi
que la continuité que nous éprouvons entre les processus proprement psy-
chiques et les actes sensori-moteurs.
63. Ibid., VII, xx, 26, p. 544 et 546, pour cette dernière expression.
64. Voir par exemple De Trinitate, XI, iv, 7, p. 180 : « cum… in talia voluntas intenditur ».
65. Voir De Trinitate, XI, iv, 7, p. 180 : « rapitur animus in ea contuenda quae fugiat ».
66. Voir De Trinitate, XI, iv, 7, p. 180: « quod est intentio voluntatis ad corpus visum visio-
nemque copulandam (…), hoc est eadem voluntatis intentio ad copulandam imaginem corpo-
ris quae est in memoria et visionem cogitantis… ».
67. Comparer De Trinitate, XI, ii, 2 : « solius animi est » appliqué à intentio, et XI, ii, 5,
où la même expression est appliquée à voluntas.
À ces deux niveaux, sensation et pensée, l’intentio ou la voluntas est le

terme qui assure l’unité de l’expérience individuelle (la conscience) dans le
processus cognitif : l’intentio propre à la voluntas peut unir sensation et
mémoire, unir mémoire et regard de la pensée, ou les disjoindre 68. Cette
fonction unitive de l’intentio rappelle des réflexions de Plotin et de
Porphyre ; ainsi, ce dernier insistait sur l’unicité de l’expérience psychique,
contre une conception qui lui paraissait erronée et qui tendait à distinguer
entre des facultés ou des parties de l’âme au processus autonome 69. Dans
cette perspective, le philosophe faisait usage de la notion de prosokhê, qui
désigne l’attention: « lorsque nous exerçons notre attention, ce n’est pas avec
une partie de nous-mêmes, mais avec la totalité de notre être 70 ». On sait que
Plotin distinguait par hypothèse deux mémoires, chacune relevant d’une
faculté imaginative distincte 71, mais cette stratification n’a pas un but moins
protreptique, ou anagogique, que celle des visiones, spirituelle et intellec-
tuelle, dans le livre XII du De Genesi d’Augustin : elle indique quel devrait
être le bon régime de la pensée, ou quelle est la dignité respective des diffé-
rentes visiones (phantasiai). Et Plotin ne manque pas d’insister sur le fait
que nous sommes « l’âme tout entière », et non une de ses facultés ou de ses

parties 72 ; cependant, cette conscience se produit grâce à l’attention de
l’âme, quand ce qu’on appelle les facultés de l’âme communiquent entre
elles, quand l’âme est traversée en toutes ses instances par l’objet qu’elle per-
çoit. La condition de cette conscience, soit sensible (c’est l’aisthêsis du traité
10), soit intérieure (c’est une perception qui relève du phantastikon, dans
le traité 27), quand l’âme prend conscience de ses propres actes ou états,
c’est l’attention 73. Celle-ci, selon Porphyre, est une faculté unique et c’est
elle qui fait que nous sommes individuellement un vivant unique, et non un
vivant intellectuel et un vivant sensuel, comme s’il y avait deux attentions
possibles dans la même personne 74 ; la portée de ces assertions porphyrien-
68. Voir De Trinitate, XI, viii, 15, p. 200-203, où Augustin reprend les deux exemples don-
nés par Straton, transmis par Plutarque, et qu’on retrouve donc dans les citations du De abs-
tinentia de Porphyre (voir livre III, 21, 8, op. cit., p. 178) : l’inattention de la volonté qui empê-
che la mémoire d’enregistrer les paroles de notre interlocuteur (pourtant perçues par nous), ou
le texte écrit que pourtant nous avons lu.
69. Je suggérerais volontiers de comprendre en ce sens une formule de la Sentence 43 où
est employé l’adverbe « athroon » : « or, comme facultés de connaître, il y a en nous tout ensem-
ble sensation, imagination, intellect » (op. cit., I, p. 370, l. 12-13 – je souligne).
70. De abstinentia, I, 41, 5, op. cit., t. I, p. 75.
71. Voir Traité 27 : Difficultés relatives à l’âme, I (= Enn. IV, 3), c. 27 à 32.
72. Traité 10 : Sur les trois hypostases primordiales (= Enn. V, 1), c. 12, 10.
73. Sur l’attention (prosokhê) qui se tourne vers l’intérieur, et non plus ad extra, ibid., c. 12,
13-21 (ce sont les dernières lignes du traité).
74. Voir De abstinentia, I, 40, 2, t. I, p. 73-74.
nes est, ici, protreptique, puisque tout le travail de l’âme doit consister à diri-
ger sa faculté d’attention exclusivement sur les objets qui en sont dignes,
tout comme dans l’appel qui clôt le traité 10 de Plotin ; mais il reste que,
quand Augustin conçoit l’intentio animi comme le terme unique qui est
commun aux processus cognitifs qui sont à l’œuvre dans les deux trinités,
celle de la sensation et celle de la pensée imagée, il lui attribue la fonction
unitive primordiale que Porphyre confère à l’attention (prosokhê) dans les
diverses activités cognitives de l’âme.
Les réalités imaginales de l’Enfer
Si nous reportons notre attention sur le livre XII du De Genesi ad litte-

ram, nous constatons avec encore plus de netteté l’influence porphyrienne,
notamment à travers le thème de la puissance pneumatique (« spirituelle »,
comme traduit Augustin), conçue comme l’agent de l’activité imaginative.
Le point a été bien reconnu, traité, et il est assez régulièrement rappelé pour
qu’il ne soit pas nécessaire de s’y appesantir de nouveau. Une particularité
moins remarquée est, vers le terme du livre XII, la présence d’une doctrine

typiquement porphyrienne 75. Dans les derniers chapitres de ce livre,
Augustin s’interroge sur la difficile question du sort de l’âme post mortem,
et se demande si elle se rend en des lieux corporels ou « simili-corporels »,
avec un corps ou avec une semblance de corps. Sur le modèle des visions spi-
rituelles dont il a traité précédemment dans le même livre XII, visions qui
relèvent d’un mode médian d’existence entre l’incorporéité pure des réali-
tés intellectuelles (telles que l’âme) et la stricte corporéité sensible, il conçoit
l’existence de régions spirituelles où les âmes seraient susceptibles de rece-
voir soit joie et repos, soit des punitions, selon leurs mérites, avant le
Jugement dernier. Ces peines ou ces joies doivent être considérées comme
vraies ou réelles 76 ; certes, l’âme n’a pas de corps après la mort 77, mais il est
75. Le rapport entre le discours eschatologique d’Augustin (voir particulièrement De

Genesi…, XII, xxxii, 60-xxxiii, 62) et la doctrine porphyrienne du pneuma a été brièvement
signalé par J. H. Taylor (art. cit., p. 216-217) et, à sa suite, par M. Dulaey (Le rêve…, p. 177-
178). Le lien précis avec le traité Du Styx a été récemment signalé par Michael Chase, dans un
article inspiré des pages que, dans ma thèse sur Les théories du véhicule de l’âme (Paris, 2001),
j’ai consacrées à Porphyre et Synésios: voir « Porphyre et Augustin: des trois sortes de « visions »
au corps de résurrection » (Revue d’études augustiniennes et patristiques, 51 (2005), p. 233-
256), aux pages 247-248.
76. Voir De Genesi…, XII, xxxii, 61, p. 440 : « sunt tamen, et vera laetitia est et vera moles-
tia est facta de substantia spiritali », et la conclusion: « Est ergo prorsus inferorum substantia,
sed eam spiritalem arbitror esse, non corporalem ».
77. Augustin rejette l’idée d’un corps de l’âme et d’un lieu eschatologique (les Enfers) qui
serait corporel (ibid., xxxii, 60).
concevable qu’elle ait une semblance de corps, dans des lieux qui sont eux-
mêmes à l’image des corps, et perceptibles par le moyen d’une similitude de
leurs sens. Augustin raisonne ici par analogie, à partir d’expériences de
visions de l’au-delà chez des personnes en état de mort apparente ou de
coma, sur le modèle allusif, mais assez évident, de l’expérience et des visions
d’Er le Pamphylien à la fin de la République de Platon, pour essayer de
concevoir ce que pourrait être la vie de l’âme après la mort 78.
Cet exposé problématique sur le sort de l’âme et sur les lieux où elle se
rend repose sur l’autorité de l’Écriture, qui impose, selon Augustin, la
croyance en la réalité substantielle des Enfers et du Sein d’Abraham 79 (ce
lieu de repos et de joie dont il parlait), lieux qu’il tient pour distincts 80. Or,
de même que l’autorité de Paul dans la première épître aux Corinthiens l’a
incité à faire usage de la notion de spiritus dans le sens d’une instance
médiane, conçue comme une puissance psychique inférieure à la mens, et
capable d’expliquer un type de vision lui-même médian et proprement ima-
ginaire, entre sensation et intellection, ici encore, l’autorité des Écritures,
ajoutée à l’impératif d’expliquer un point d’eschatologie chrétienne, le

conduit à faire appel à un point de doctrine spécifiquement porphyrien. Il
s’agit de l’un des deux traits les plus originaux de la théorie porphyrienne
de la phantasia : pour expliquer les châtiments eschatologiques de l’âme, le
philosophe conçoit un mode de vie sui generis, la vie eidolique ou imagi-
nale. Ainsi, dans la Sentence 29, pour rendre raison de ce que la mythologie
appelle l’Hadès, il explique à propos de l’âme séparée du corps, mais non
rendue au monde intelligible, que « par suite de cette passion pour son corps
(terrestre), s’imprime une empreinte de son imagination sur le pneuma, et
c’est ainsi qu’elle traîne son reflet (eidôlon 81) ». Le tout début de la Sentence
insistait sur le fait que l’on doit à tout prix éviter de considérer l’Hadès
78. Augustin aura affaire à une vision eschatologique, qu’il raconte et commente dans une
œuvre plus tardive, le De cura pro mortuis gerenda. Il s’agit d’une visite en esprit des Enfers
(mais aussi, dans la même vision, d’un retour sur terre et d’une visite du Paradis…), que fait
le décurion Curma pendant un coma profond (voir l’analyse de M. Dulaey, Le rêve…, p. 205-
210). Ce à quoi fait allusion le texte du De Genesi est une expérience du type de celle d’Er le
Pamphylien (voir De Genesi…, XII, xxxii, 60, p. 436 : «… his, qui rapti sunt a corporis sensi-
bus et mortuis similes iacuerunt et infernas poenas viderunt », et plus loin, ibid., p. 438 :
«… cum iacente sine sensu ipso corpore nondum tamen penitus mortuo videt talia… ») ;
Augustin connaissait en tout cas ce récit par l’intermédiaire du De Republica de Cicéron (voir
De civitate Dei, XXII, xxviii).
79. Voir De Genesi…, XII, xxxiii, 62, p. 440: « Nos ab auctoritate divinarum scripturarum,
quibus solis de hac re fides habenda est, recedere non debemus ».
80. Voir l’argumentaire développé ibid., xxxiii, 63-64.
81. Voir PORPHYRE, Sentences, t. I, p. 328, l. 12-14.
comme un lieu corporel 82, car une conception que Porphyre emprunte à
Plotin est qu’il faut éviter de dire que l’âme, réalité incorporelle, est dans
tel lieu. Or, Augustin, avant de reprendre une nouvelle fois la notion de
pneuma imaginatif chère à Porphyre, commence justement son exposé par
le refus de l’hypothèse d’un lieu corporel pour les Enfers 83. Au moyen des
notions de pneuma (spiritus) et de vie imaginative, Porphyre semble vouloir
sauver l’idée de l’Hadès, tout en restant fortement attaché au principe plo-
tinien concernant les expressions applicables en droit à l’âme.
Il existe pour Porphyre une âme pneumatique, anima spiritalis, en ce
sens que l’âme a pour corps et support spécifiques de certaines de ses acti-
vités, particulièrement de la conscience sensible et de l’imagination, le
pneuma. Quand cette sorte d’âme ou de vie est libérée des liens du corps
(dans le songe, les visions extra-corporelles comme celle d’Er, ou après la
mort 84 – les trois cas sont repris dans l’exposé d’Augustin 85), son activité,
tant qu’elle est prise du moins dans le cycle des métempsychoses, consiste à
imaginer, à projeter sur son corps subtil ses imaginations (phantasiai) ; le
reflet (eidôlon) est la forme adéquate à ce type de vie impure, encore char-
gée de passions corporelles. Dans le traité Du Styx, on trouve des précisions

sur la vie imaginative de cette âme pneumatique ou spirituelle: dans les lieux
de punition des âmes injustes, celles-ci « reçoivent leurs châtiments par l’in-
termédiaire du raisonnement et du souvenir 86 de ce qu’elles ont vécu; elles
82. Ibid., p. 328, l. 1-4.

83. Voir De Genesi…, XII, xxxii, 60, p. 436, et en particulier : «… responderim ad corpo-
ralia loca eam (scil. animam)… non localiter ferri », qui est dans la même tonalité que l’atta-
que de la Sentence 29 de Porphyre, qui veut exclure à tout prix les expressions localistes appli-
quées de manière impropre à l’âme (voir aussi, dans la même Sentence, un peu plus loin, p. 328,
l. 18-19, à propos du « séjour » de l’âme dans l’Hadès: « ce n’est pas que son essence change de
lieux ou se trouve dans des lieux »).
84. Voir SYNÉSIOS DE CYRÈNE, Des songes, à propos des rêves, mais aussi des visions divi-
nes de type mystique, ainsi que de l’eschatologie, à compléter, pour ce dernier sujet, par la
Sentence 29, déjà évoquée, et le traité Du Styx, dont il va être question.
85. Ibid., XII, xxxii, 60, p. 438 et 440, où Augustin établit une gradation d’un état à l’au-
tre, selon le critère de la relative séparation à l’égard des sens corporels (sommeil, coma, mort).
86. La présence du terme « raisonnement » (logismos) peut paraître étrange ; cependant,
elle se comprend, dans la perspective de Plotin comme de Porphyre, si l’on songe que la
conscience sensible, la perception n’a réellement lieu que si les facultés travaillent ensemble :
mémoire, phantasia et raisonnement (voir la Sentence 16, l. 12-13, déjà citée, et ce que nous
avons dit plus haut du traité 10 de Plotin). Porphyre relie les trois termes un peu plus loin dans
le traité Du Styx, op. cit., infra (n. 87), p. 110 (fragment 3, l. 30-32 : «… l’âme imaginative et
mnémonique, de laquelle relève aussi le raisonnement, qui est le rassemblement du souvenir
réduit, par les représentations, au principal, sous la forme de jugements généraux » – ma tra-
duction). La cogitatio augustinienne de la trinité intérieure recouvre de même les processus de
la memoria et de la visio interna.
ont en effet les représentations de tous les méfaits qu’elles ont commis, et
elles sont punies ainsi, leur faute se présentant à elles sur le mode réflexif et
les punissant au moyen de châtiments déterminés par les fautes ; d’où le fait
que certaines âmes croient porter un fardeau de pierres et être punies par
cette oppression, que d’autres ont la représentation d’une faim et d’une soif
éternelles, que d’autres encore ont la représentation de quelque autre mal
parmi ceux qui leur firent horreur pendant leur vie mortelle 87 ». Plus loin,
on voit Héraclès, devenu un bourreau infernal, « punir les coupables en leur
inspirant des représentations effrayantes 88 ». Dans cette doctrine, les peines
de l’Enfer sont imaginaires, mais elles n’en sont pas moins terribles, puis-
que la vie imaginative de l’âme dans les Enfers fait qu’elle ressent la soif sans
pouvoir l’étancher, qu’elle ressent le poids sans pouvoir s’en délester, etc. Ce
sont donc, comme le soutient Augustin, des peines tout à fait authentiques,
vera, et non de fausses peines.
Pour que cette étrange doctrine puisse être formulée, il est requis que
soit élaborée l’idée d’une vie imaginative ou eidolique, de nature pneuma-
tique 89. L’élaboration de cette idée est porphyrienne, et elle se trouve dans
la Sentence 29, comme nous l’avons évoqué, mais aussi dans le traité Des

songes de Synésios de Cyrène, dans un exposé qui est lui-même influencé
par la théorie porphyrienne du pneuma 90. Augustin a bien saisi l’intérêt de
cette doctrine et l’a utilisée dans le De Genesi, livre XII, en ces deux moda-
lités, dont nous avons développé ici la seconde, la moins connue sans doute:
le pneuma est à la fois le support de l’imagination (phantasia, visio spirita-
lis) et la substance des réalités perçues par l’âme dans l’au-delà; c’est pour-
quoi c’est une seule et même chose que l’âme reçoive sur son pneuma une
impression, souvenir ou représentation pénible, et qu’elle souffre les châti-
ments de l’Enfer. Les passions sensibles qui alourdissent son pneuma et le
plongent dans l’Hadès (car l’âme, quant à elle, ne va nulle part, comme le
soulignent Porphyre et Augustin) sont du même coup un réel châtiment
87. Voir PORFIRIO, Sullo Stige, traduit et annoté par Cristiano Castelletti, Milan, 2006,
p. 98 (fragment 2, l. 30-38) – ma traduction.
88. Ibid., p. 98, l. 43-44.
89. Augustin n’emploie pas ici imago et phantasia, mais il pense toujours néanmoins à la
catégorie des incorporels « impurs », qu’il désigne ici régulièrement par « (incorporalia) similia
corporibus/corporalibus » ou « similitudines corporum/corporalium rerum » : nous sommes
toujours dans le registre du spiritus et des visiones spiritales dont il était question dans l’ex-
posé précédent sur les trois visions.
90. Voir SYNÉSIOS, Des songes, éd. N. Terzaghi, p. 156, l. 8-11 (ou éd. J. Lamoureux, p. 280):
« Ce pneuma de l’âme, que les bienheureux ont appelé aussi une âme pneumatique (cf.
AUGUSTIN, De civitate Dei, X, xxvii et xxviii) devient… fantôme, et l’âme reçoit son châtiment
sous cette forme. Car les Oracles s’accordent à dire à propos du pneuma que la vie de l’âme
dans l’au-delà sera conforme aux imaginations vues en songe » (ma traduction).
« imaginaire 91 », d’autant plus cruel qu’elle n’a plus son corps de chair pour
les assouvir. Augustin ne manque pas, à la fin de l’exposé sur la réalité des
peines de l’Enfer, de conclure qu’il s’agit d’un lieu « spirituel », ce qu’il
entend dans le sens médian selon lequel il analysait la vision spirituelle, dans
les pages précédentes du livre XII ; ce lieu relève de ce qu’il appelle le
« second ciel », qui n’est perceptible ni par les sens corporels, ni par l’âme
intellectuelle, mais qui est constitué de réalités « in similitudine corporali »
perceptibles par cette instance médiane qu’il appelle encore une fois, à la fin
du livre XII, le spiritus 92.
Ainsi, les doctrines porphyriennes qui touchent à la phantasia, au

pneuma, mais aussi à l’attention et à la conscience de soi – doctrines qui
concordent pour une part avec des idées exprimées par Plotin – ont aidé
Augustin à élaborer des arguments qu’il a intégrés dans ses analyses des dif-
férentes visions, tant dans le De Trinitate que dans le De Genesi. Cependant,
il n’accorde jamais à la phantasia l’importance que lui confèrent Plotin et,
encore davantage, Porphyre. En effet, pour ces derniers, qui dépendent en

cela d’Aristote, la mémoire relève de la faculté imaginative. Or, pour
Augustin, toute mémoire n’est pas mémoire d’images 93 : il existe une
mémoire de réalités non-imagées, ce qu’il appelle d’ailleurs cogitatio au sens
propre, dans les Confessions ; et c’est par conséquent la mémoire, et non
l’imagination – à la différence d’un Synésios de Cyrène, plus porphyrien en
cela – qui lui paraît désigner et comprendre la vie intérieure de l’âme en
toute sa richesse et en toutes ses virtualités. En revanche, du fait de la liai-
son nécessaire qu’il a établie entre mémoire et phantasia, Plotin en vient à
concevoir, dans sa philosophie de l’anagogie, deux régimes de l’imagina-
tion 94, et notamment un régime supérieur, « anamnésique » dirait-on, celui
de la phantasia maîtrisée par la raison, c’est-à-dire du souvenir détaché de
toute passivité du sensible, par opposition avec le souvenir ému, avec la phan-
tasia soumise aux passions ou aux sollicitations corporelles. Et Porphyre, si
du moins il est bien l’inspirateur de Synésios de Cyrène dans cette page, en
a peut-être tiré l’idée que l’imagination « ouvre la voie des visions les plus
parfaites des êtres à l’âme qui n’y a jamais aspiré, qui n’a même jamais pensé
91. Voir, dans la droite ligne de la théorie porphyrienne, De Genesi…, XII, xxxiv, 66, p. 448,
à propos du châtiment pour les âmes des défunts : «… ut (…) hoc eis per illas corporum simi-
litudines exhibeatur ».
92. Ibid., xxxiv, 67, p. 448.
93. Voir Confessiones, X, x, 17 à xii, 19.
94. Voir Traité 27 : Difficultés relatives à l’âme, I (= Enn. IV, 3), c. 30 à 32.
à son élévation 95 », prêtant en ce cas à l’imagination la capacité de contri-

buer à unir l’âme avec les intelligibles : peut-être cette idée a-t-elle à son tour
inspiré à Augustin l’idée que la visio spiritalis peut préparer à la visio intel-
lectualis 96 et qu’il existe sans doute des degrés de visions par lesquels il est
permis de s’élever progressivement 97 ; en tout cas, quelques formules
d’Augustin à propos de la vision intellectuelle rendent un son plotinien,
ainsi : « [l’âme] est plus intensément présente à la vision 98 », formule qui
laisse entendre que la relation commune sujet/objet entre l’âme et les réali-
tés intelligibles s’abolit, quand l’âme est baignée de la lumière divine 99.
Dans le cas de la vision intellectuelle la plus haute, comme dans celle
qu’éprouve l’apôtre Paul, c’est Dieu lui-même qui est vu, et cette vision
suprême suppose une purification du cœur 100 : il y a donc aussi chez
Augustin l’idée d’un régime supérieur de la vision, dépendant d’une purifi-
cation préalable, comme Plotin et Synésios l’envisagent à propos de la
remontée vers l’Un ou vers les intelligibles. Certes, les types de visions
d’Augustin ne renvoient jamais à une faculté imaginative ou même à une
« âme imaginative » qui en serait le sujet, contrairement à ce que font cer-
tains textes de Plotin, Porphyre et Synésios que nous avons rencontrés: c’est

l’âme qui est le sujet de visions de différentes sortes 101, et ce qu’Augustin
retient des néoplatoniciens est plutôt le mode de connaissance qui est pro-
pre à l’âme selon le niveau où s’exerce son activité cognitive, ce qui lui per-
95. Voir SYNÉSIOS DE CYRÈNE, Des songes, p. 151, l. 6-8 de l’édition Terzaghi (ou éd.
J. Lamoureux, p. 275).
96. Cependant, cette ouverture de la visio spiritalis vers la vérité divine ne semble pouvoir
se produire qu’avec le secours d’un avertissement divin (voir De Genesi…, XII, xxvi, 53, p. 420),
ou par une révélation angélique (ibid., XII, xxx, 58, p. 432-434).
97. Voir De Genesi…, XII, xxix, 57, p. 432: «… ut in unoquoque aliud alio gradatim super-
feratur… ».
98. Voir De Genesi…, XII, xxxi, 59, p. 436.
99. À comparer à Plotin, Sur la beauté intelligible (traité 31 = Enn. V, 8), 11, où sont expri-
mées la présence du dieu, et l’idée que le spectateur, illuminé, devient spectacle ; voir aussi Du
Bien ou de l’Un (traité 9 = Ennéades VI, 9), 11, où Plotin, évoquant la vision de l’Un, dit
qu’ « il s’agit d’une autre manière de voir » (l. 22).
100. Voir De Genesi…, XII, xxviii, 56, p. 428. Rappelons que la plus haute vision, l’intel-
lectuelle, a pour objet l’âme intellectuelle elle-même, les vertus et Dieu (De Genesi…, XII, xxiv,
50 ; xxvi, 54 et xxxi, 59, ce dernier texte dessinant deux degrés de visions intellectuelles).
101. Comme l’a bien noté J.-L. SOLÈRE, art. cit., p. 117-119. Notons cependant que Porphyre
s’est expliqué avec une grande netteté sur ce qu’il faut entendre selon lui par « faculté » de l’âme,
dans son traité Sur les facultés de l’âme: « la diversité des facultés n’altère pas l’unité du sujet »;
« les facultés restent indivisibles, parce qu’elles pénètrent tout le sujet » ; et encore : « ceux qui
attribuent à l’âme des parties entendent par là les facultés par lesquelles l’être animé peut pro-
duire des actes ou éprouver des passions. Tout en proclamant l’âme même indivisible, rien n’em-
pêche de diviser ses fonctions » (STOBÉE, Anthologie, I, respectivement p. 351, l. 13-14, p. 352,
24-25 et p. 354, 2-6, éd. Wachsmuth ; trad. E. Lévêque).
met de hiérarchiser les types de visions, tout en maintenant l’unité psychi-

que de la conscience individuelle, grâce aux notions appariées d’attention et
de volonté.
Bibliographie sommaire
Sur l’imagination, les images et les différentes sortes de visions chez Augustin, voir notam-
ment, parmi des études récentes, R. A. MARKUS, « Imago et similitudo in Augustine », dans la
Revue des études augustiniennes, 10 (1964), p. 125-143 (repris dans Sacred and secular: stu-
dies on Augustine and Latin christianity, Aldershot, 1994, étude XVI) ; Martine DULAEY, Le
rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, 1973 ; Gerard O’DALY, Augustine’s phi-
losophy of mind, London, 1987 ; Gerald WATSON, Phantasia in classical thought, Galway,
1988, p. 135-153 ; Goulven MADEC, Lectures augustiniennes, chapitre 12 (« Savoir, c’est voir :
les trois sortes de ‘vues’ selon Augustin »), Paris, 2001, p. 221-239; Jean-Luc SOLÈRE, « Les ima-
ges psychiques selon S. Augustin », dans De la phantasia à l’imagination, sous la direction de
Danielle Lories et Laura Rizzerio, Louvain, etc., 2003, p. 103-136 ; Olivier BOULNOIS, Au-delà
de l’image : une archéologie du visuel au Moyen Âge (Ve-XVIe siècles), Paris, 2008, p. 25-53 ;
et pour une vue globale, avec une bibliographie complète, les articles de l’Augustinus-Lexikon
édité par Cornelius Mayer (volume 3, fasc. 3/4, Basel, 2006) consacrés à « imaginatio (nes) »,
par Christian Pietsch, et, de manière plus développée, à « imago », par Isabelle Bochet (respec-

tivement, col. 504-507 et 507-519).
Sur Porphyre et Augustin, voir, entre autres études de valeur, que l’on ne peut toutes men-
tionner ici, le séminal Porphyrios und Augustin, Halle, 1933 de Willy Theiler (repris dans ses
Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, p. 161-251) ; la thèse de Gérard Verbeke sur
L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à s. Augustin, Paris et Louvain, 1945 ;
l’étude de J.H. Taylor sur « The meaning of spiritus in St. Augustine, De Genesi, XII », dans
The modern schoolman, 26 (1948), p. 211-218, qui relève ce que l’analyse augustinienne doit à
Porphyre ; les pages de Pierre Courcelle dans Les lettres grecques en Occident de Macrobe à
Cassiodore (Paris, 19482, p. 158-194), qui restent fondamentales, et qui corrigent au passage
quelques excès des thèses de Theiler sur l’influence néoplatonicienne exclusive de Porphyre ;
les très précises notes complémentaires d’Aimé Solignac, dans AUGUSTIN, La Genèse au sens
littéral, VIII-XII (Bibliothèque augustinienne, 49), [s.l.], 1972, p. 559-585 ; les études fouillées
de Jean Pépin, dont certaines, qui touchent au thème ici abordé, sont reprises dans le recueil
Ex Platonicorum persona, Amsterdam, 1977 ; certaines études de Gerard O’Daly (outre les
pages qu’il consacre à ces sujets dans son Augustine’s philosophy of mind, cité au paragraphe
précédent), reprises notamment dans Platonism pagan and Christian : studies in Plotinus
and Augustine, Aldershot, 2001, et qui montrent la reprise, non servile, d’idées plotiniennes
et porphyriennes chez Augustin. Pour un état de la question, voir Goulven MADEC, « Augustin
et Porphyre : ébauche d’un bilan des recherches et des conjectures », dans Sophiês maiêtores :
chercheurs de sagesse. Hommage à Jean Pépin, édité par M.-O. Goulet-Cazé et alii, Paris, 1992,
p. 367-382 ; et pour une bibliographie raisonnée, quasi complète pour la période qu’elle cou-
vre, voir le précieux Porfirio negli ultimi cinquant’anni, Milano, 1994, de Giuseppe GIRGENTI,
où l’on peut s’orienter aisément grâce aux nombreux index, en particulier celui des thèmes et
celui des auteurs anciens ; cette bibliographie complète celle qu’a donnée Andrew Smith, sous
le titre « Porphyrian studies since 1913 », dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt,
hrsg. von W. Haase, tome II.36.2, Berlin, 1987, p. 717-773, où la dernière partie est consacrée
à l’influence des idées de Porphyre sur différents auteurs, dont Augustin.
Résumé : Dans cette étude, nous examinons l'influence de quelques éléments caractéristiques
des doctrines psychologique et eschatologique de Porphyre, dont certains correspondent à
des idées de Plotin, sur l'analyse qu'Augustin propose des différentes sortes de visiones
dans le De Trinitate et le De Genesi ad litteram.
Mots-clés : Néoplatonisme. Imagination. Pneuma. Facultés de l'âme.
Abstract : This study focuses on the influence of Porphyry's psychology and eschatology
(partly fitting with Plotinus's ideas) on Augustine's account of the different kinds of
visiones, as it is set out in the treatises De Trinitate and De Genesi ad litteram.
Key words : Neoplatonism. Imagination. Pneuma. Powers of the soul.

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INFLUENCES NÉOPLATONICIENNES SUR L'ANALYSE AUGUSTINIENNE

Centre Sèvres | « Archives de Philosophie »

2009/2 Tome 72 | pages 225 à 247

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De nombreuses études ont déjà été consacrées à l’imagination, aux ima-

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Le statut de la phantasia et la hiérarchie des facultés

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Porphyre l’intermédiaire entre la doctrine stoïcienne qui distingue ce cou-

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tation, que nous trouvons également dans les Sentences. L’intention de

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quitte la pure intellection des intelligibles. Ce renversement de perspective

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La dernière partie de ce texte rappelle une idée toute plotinienne concer-

21. Voir De Genesi…, XII, xxiv, 51.

Qui plus est, le texte d’Augustin présente de manière très développée et

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a fortiori, également, la vision corporelle) « a besoin de la vision intellec-

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29. Ibid., III, 21, 6, t. II, p. 178.

un passage montre comment cette activité est d’abord un mouvement de

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34. Ibid., p. 370, l. 13-16.

est la cause de la subsistance de l’image dans le processus de la phantasia,

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Sensation, phantasia et intentio

Comme les néoplatoniciens, mais de manière originale, Augustin a cher-

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50. Voir J.-L. SOLÈRE, art. cit., p. 126-128.

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57. Au livre VII, xiii, 20 à xx, 26.

animi ou cogitationis 63 relève du processus psycho-physiologique de la

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À ces deux niveaux, sensation et pensée, l’intentio ou la voluntas est le

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Les réalités imaginales de l’Enfer

Si nous reportons notre attention sur le livre XII du De Genesi ad litte-

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75. Le rapport entre le discours eschatologique d’Augustin (voir particulièrement De

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82. Ibid., p. 328, l. 1-4.

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Ainsi, les doctrines porphyriennes qui touchent à la phantasia, au

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à son élévation 95 », prêtant en ce cas à l’imagination la capacité de contri-

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met de hiérarchiser les types de visions, tout en maintenant l’unité psychi-

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