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EXISTER VIVANT

Le sens de la naissance et de la mort chez Martin Heidegger et Paul Ricœur

Jérôme Porée

Centre Sèvres | « Archives de Philosophie »

2009/2 Tome 72 | pages 317 à 336


ISSN 0003-9632
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-archives-de-philosophie-2009-2-page-317.htm
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Exister vivant
Le sens de la naissance et de la mort
chez Martin Heidegger et Paul Ricœur*

JÉRÔME PORÉE
Université de Rennes 1

Dans sa thèse sur le volontaire et l’involontaire, écrite vingt ans après


Être et temps, Paul Ricœur remarque avec un brin d’ironie: « L’évocation de
la naissance n’est pas familière aux philosophes ; la mort est plus pathéti-
que » 1. Cela tient peut-être à la racine grecque de la philosophie. Pour
Socrate, philosopher, c’est apprendre à mourir. Les stoïciens sont, à cet
égard, ses meilleurs disciples : ils font de la mort la mesure de leur courage
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et de leur orgueil. Le christianisme, curieusement, n’inverse pas cette prio-
rité. L’homme y est encore confondu avec sa condition mortelle. Ses rêves
d’immortalité n’y changent rien. Ils montrent seulement que la mort a pour
lui une signification qu’elle n’a pas pour les autres animaux. « L’homme seul
est mortel », renchérit Heidegger à l’autre extrémité de cette longue tradi-
tion. Il énonce ainsi, non une connaissance objective d’ordre général, mais
une vérité dont chacun est originairement instruit dans l’angoisse. Cette
vérité angoissante est au cœur du projet qui constitue l’existence. Vérité pre-
mière, elle est donc aussi vérité dernière. D’abord nous la fuyons dans le
bavardage, dans la curiosité ou dans l’équivoque ; ensuite nous pouvons –
stoïquement – la regarder en face. Heidegger nomme « résolution » ce face à
face avec la mort. La résolution est l’angoisse comprise et assumée. Elle est
la sagesse d’admettre que nous sommes au monde pour y mourir.
Mais Ricœur, ici, insiste : « je ne reconnais pas en moi l’angoisse primi-
tive de la mort. Ce n’est en moi qu’une pensée froide et […] sans racine dans
l’existence. Par contre, j’éprouve […] un frémissement devant mon absence

* Cet article est issu d’une communication faite lors du colloque La Mort et l’origine. En
hommage à Heidegger et à Freud, Evora (Portugal), 16 et 17 novembre 2006. Ce colloque était
dirigé par Irene Borges-Duarte et organisé conjointement par le Centre de philosophie de l’uni-
versité de Lisbonne et l’Institut de philosophie de l’université d’Evora. Les actes ont été publiés
par le Centre de Philosophie de l’Université de Lisbonne.
1. Philosophie de la volonté I: Le Volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1988, p. 407.
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de fondement propre » 2. Cette absence de fondement, certes, a sa place dans


l’analyse heideggérienne de l’existence. Car celle-ci n’a pas seulement la
structure du projet ; elle a encore celle de l’être-jeté. Elle n’est donc pas elle-
même la source des possibilités qui lui ouvrent le monde. Ces possibilités
lui échoient comme un héritage qui inclut le fait de la naissance. On est alors
tenté de penser que l’existence, comme « projet-jeté », est structurée par la
polarité du naître et du mourir. Mais cette polarité, nous y reviendrons, est
trompeuse. Elle n’empêche pas que l’homme reste défini ontologiquement
comme un être-pour-la-mort. Elle n’empêche pas, autrement dit, que la nais-
sance soit elle-même en vue de la mort et reste proprement dépourvue de
signification. Être au monde n’est pas naître au monde. C’est moins encore
mettre au monde. Il en va autrement pour Ricœur. Le « frémissement » qu’il
éprouve devant son « absence de fondement propre » est frémissement devant
« la vie et ses multiples commencements et recommencements » 3. Or tel est,
justement, le sens double de la naissance: par elle la vie commence; et par
elle la vie est reçue.
Précisera-t-on : reçue d’autrui 4 ? Et ajoutera-t-on ainsi, à l’idée du com-
mencement de la vie, celle de sa dépendance à l’égard d’autres vies 5 ? Alors
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c’est non une thèse mais deux qu’il faudra opposer à l’ontologie heideggé-
rienne de l’être-pour-la-mort. La première est que « la naissance signifie plus
que la mort » 6 ; la deuxième est que « la rencontre décisive avec la mort » est
la mort de l’autre 7. Qu’il y ait une relation nécessaire entre ces deux thèses,
la paternité le montre après la filiation. C’est dans la mesure même où la
naissance signifie plus que la mort que la rencontre décisive avec la mort est
la mort de l’autre. Encore cet autre n’est-il pas le « il » impersonnel : il a le
visage de « l’être aimé » 8. La mort cesse, replacée dans la perspective de la
natalité, de signifier proprement ma mort. Elle est le deuil anticipé ou per-
pétué de ta mort.
Ces deux thèses en introduisent cependant une troisième. Selon celle-ci,
« la mortalité elle-même doit être pensée sub specie vitae et non sub specie
mortis » 9. Elle dessine avec les deux précédentes les contours d’une phéno-

2. Ibid., p. 435.
3. La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 237.
4. Cette précision permet de démarquer la philosophie ricoeurienne de l’être-en-vie de la
philosophie henryenne de la vie. La vie, telle que l’entend Michel Henry, se reçoit elle-même.
Elle n’est justement pas reçue d’un autre.
5. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 408.
6. La critique et la conviction, op. cit., p. 237.
7. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 432.
8. Ibid.
9. La critique et la conviction, op. cit., p. 237.
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ménologie de l’être-en-vie esquissée dans Le volontaire et l’involontaire et


reprise à nouveaux frais dans l’opus posthume Vivant jusqu’à la mort 10.
Cette phénoménologie montre comment la vie reçue appelle la vie transmise;
et elle discerne, dans cette transmission, une inversion décisive du sens du
souci – le souci de soi s’effaçant alors derrière le souci des autres.
On objectera peut-être que la phénoménologie de l’être-en-vie suppose
l’ontologie de l’être-pour-la-mort. On l’accusera encore d’oublier la frontière
qui sépare l’ontologie de la biologie. On la soupçonnera enfin de masquer,
sous la joie de la naissance, la finitude de l’existence. Mais ne faut-il pas sup-
poser plutôt que l’existence est originairement affectée par les phénomènes
de la vie reçue et de la vie transmise ? C’est ce que suggère cette expression :
« exister vivant » 11. Elle fait signe vers une autre ontologie et une autre
conception de la finitude. On dira l’importance, à cet égard, de la lecture de
Jaspers. Elle a, plus qu’une autre, aidé Ricœur à se défendre de l’idée –
somme toute banale – que la mort est l’unique vérité du temps humain. Il
y a, certes, une « tristesse du fini » 12 ; mais elle n’empêche pas que « l’être
[ait] la priorité sur le néant au cœur de l’homme » 13. Elle n’annule pas, autre-
ment dit, une affirmation plus originaire que toutes les négations que résume
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en nous l’angoisse de la mort. C’est cette affirmation que signifie – littérale-
ment ou métaphoriquement – la naissance.

1. Une phénoménologie de l’être-en-vie

La naissance n’est pas le tout, elle est seulement une partie de la « phé-
noménologie de l’être-en-vie » esquissée en plusieurs endroits de l’œuvre de
Ricœur 14. Mais c’est sa partie la plus importante. C’est aussi la plus diffi-
cile – tellement que l’on peut douter d’abord de la possibilité d’une phéno-
ménologie de la naissance. Les phénoménologues parlent plus volontiers de
l’originaire que de l’originel. L’origine, pour eux, est toujours actuelle. Elle
ne signifie aucune antériorité d’ordre chronologique. Or la naissance est une
origine au sens de l’originel. Et cette origine, pour chacun d’entre nous,
recule toujours: elle se refuse à l’intuition. Aussi Ricœur en parle-t-il comme
d’une origine toujours fuyante 15. On peut se demander alors si la naissance

10. Paris, Éditions du Seuil, 2007.


11. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 389.
12. Ibid., p. 420 et suivantes.
13. « Négativité et affirmation originaire », Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1967, p. 378.
14. Cf. d’abord Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 384 et suivantes.
15. Ibid., p. 415.
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est un phénomène au sens de la phénoménologie. Ne suis-je pas toujours, en


effet, après ma naissance 16 ? Et n’en sais-je pas seulement ce qu’on m’en dit?
Le seul savoir possible n’est-il pas ici le savoir objectif de la science – en l’oc-
currence de la science du vivant? De ce point de vue, cependant, l’idée prin-
cipale n’est pas celle de commencement: c’est celle d’hérédité. Encore cette
hérédité fait-elle de ma vie l’effet d’une causalité anonyme et purement natu-
relle. Elle reste donc pour moi une idée abstraite. Il n’est pas possible de
tirer, de sa seule considération, le sens de la proposition: « je suis né un jour ».
Mais l’échec du savoir, comme l’avait montré Jaspers, a lui-même une
vérité pour l’existence. Il fait partie de ce qu’on pourrait appeler une phé-
noménologie négative. Il y a une phénoménologie négative comme il y a une
théologie négative. Aussi l’impuissance de l’idée d’hérédité à fournir un équi-
valent objectif de l’assurance qui attache chacun à son propre commence-
ment peut-elle être intériorisée comme telle 17. Elle met la réflexion sur le
chemin d’un événement dont, certes, « il n’y a pas d’expérience », mais qui
n’est pas non plus le cas particulier d’une loi biologique. En demandant ce
que signifie pour moi l’hérédité, je reconnais à celle-ci une nécessité qui n’est
pas celle que lui attribue la génétique 18. La signification d’une telle néces-
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sité est contenue tout entière dans le sentiment de ma dépendance à l’égard
de ceux dont j’ai reçu la vie et que je désigne de manière indéterminée
comme mes ancêtres. « Naître, c’est être engendré » 19 : s’il est vrai que je
suis, il est vrai aussi que je ne me suis pas fait. L’idée de l’ancêtre correspond
bien alors à une intériorisation de l’idée d’hérédité. Elle me rend présent un
commencement qui n’est pas le commencement de mes actes – un commen-
cement qui n’est pas celui, « toujours imminent », de ma liberté, mais celui,
« toujours antérieur », de ma vie 20. Sous la conscience claire de notre auto-
nomie se découvre alors « la conscience brumeuse d’être suspendu à d’au-
tres êtres et de leur devoir [notre] être » 21.
C’est notre « âme d’enfant » 22, selon Ricœur, qui est la gardienne de cette
signification. C’est donc elle qui permet à la réflexion de tirer, de l’échec du
savoir, une vérité pour l’existence. Cet échec n’est pas moins, certes, celui de
la mémoire – du moins de la mémoire entendue comme la représentation du
passé. La conscience qui vise la naissance et qui la réfléchit comme sienne

16. Ibid., p. 407.


17. Ibid., p. 411.
18. Ibid., p. 412.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 415.
21. Ibid., p. 413.
22. Ibid.
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reste bien, à cet égard, une « conscience brumeuse ». Mais, si la brume empê-
che de voir, elle n’empêche pas de toucher. Elle ne nous empêche pas, en l’oc-
currence, de sentir la « cicatrice » que porte notre âme d’enfant. Naître ne
signifie pas seulement, en effet, être engendré: c’est encore être séparé. Aussi
cette cicatrice est-elle sentie à la fois comme « lésion » et comme « suture » 23.
Et dans les deux cas « elle [nous] tient attaché à [nos] parents par un lien non
arbitraire ». L’homme fait ne pourrait rien dire de sa naissance, si ne vivait
encore en lui l’enfant qu’il n’est plus et s’il ne recevait de ce dernier le témoi-
gnage muet de son origine. Cette origine, bien qu’absente, lui est rendue
ainsi continuellement présente. Sa « fuite » même éclaire par contraste la
nature du vivant qu’il est 24. Elle contribue à la compréhension de son être-
en-vie. Est-il besoin de préciser que la « vie », ainsi comprise, est tout sauf
un concept biologique ?
La référence, dans ce contexte, à la notion d’inconscient a une fonction
heuristique. Elle permet d’opposer « impressions » profondes et « représen-
tations » de surface. Aussi confirme-t-elle, à sa manière, l’échec du savoir. Cet
échec, cependant, n’est plus alors celui du discours scientifique : il est celui
du récit familial. Nous pouvons donc le tenir plus facilement pour le chiffre
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de notre naissance. Car bien que le commencement de notre vie apparaisse
autre, ici aussi, que le commencement de nos actes, cette vie n’est pas la vie
de la plante ou de l’animal: c’est la vie de l’être que nous sommes. Et quoi-
que nous nous découvrions, dans ce récit, « plus anciens que nous-
mêmes » 25, c’est en nous alors qu’est creusé l’abîme où se perd la mémoire
et sur le bord duquel se tient l’enfant que nous fûmes. Nul doute donc que
l’idée de l’ancêtre, enracinée dans l’enfance et avivée par le récit familial, ne
contribue mieux que l’idée d’hérédité à donner un sens à l’événement de
notre naissance. S’il faut pourtant parler encore ici d’échec, c’est parce que
la mémoire profonde de l’enfance est une mémoire sans souvenirs : le récit
la creuse sans la remplir ; la médiation qu’il introduit entre nous et nous-
mêmes n’empêche pas que notre naissance reste la limite inférieure de notre
conscience et de notre personne 26.
Cette médiation suppose d’ailleurs le mouvement qui nous porte vers
cette limite ; elle relaie la visée – ou la plongée – qui nous unit intentionnel-
lement à notre naissance. Cette visée a beau être vide d’abord de tout
contenu, elle préexiste aux opérations vouées à son remplissement. Quel sens
aurait pour nous ce que d’autres disent du commencement de notre vie, si

23. Ibid. Il en est ainsi de la naissance comme de l’instant selon Aristote.


24. Ibid., p. 415.
25. Ibid.
26. Ibid., p. 416.
322 Jérôme Porée

nous n’étions pas déjà tendus vers ce commencement et si nous n’y avions
originairement quelque rapport ? Ce rapport originaire à l’originel est à la
fois la raison d’être de tels discours et leur indicible présupposition.
La tâche d’une phénoménologie négative est de mettre au jour une telle
présupposition. Elle est de reconnaître, dans l’échec de la mémoire et des
savoirs propres à lui donner un contenu déterminé, le sens même du rapport
qui nous unit à l’originel de notre naissance. Encore faut-il, certes, que cet
originel soit lui-même donné. La difficulté vient, on l’a dit, de ce qu’il ne
peut l’être suivant la règle d’or de la phénoménologie husserlienne : celle de
l’intuition – c’est-à-dire de la présence. Comment alors ? Comme une
absence. L’absence ne s’oppose pas simplement ici à la présence : elle en
manifeste la profondeur. Dans cette absence, il faut voir la manière même
dont notre naissance nous est continuellement présente. Nul hiatus alors
entre l’originaire et l’originel. Ce que nous visons en arrière de nous comme
ce qui n’était pas encore nous, fait partie de nous 27. Le commencement de
notre vie a beau précéder le commencement de nos actes, il constitue inté-
rieurement leur signification. « Je suis » signifie bien « je suis né un jour » 28.
Comment cependant cette absence même peut-elle nous être continuel-
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lement présente? Et comment surtout peut-elle recevoir la signification d’un
commencement qui précède celui de nos actes ? Ces questions nous éloi-
gnent, certes, de la lettre des analyses de Ricoeur. Mais elles ont l’intérêt de
reconduire la constitution du sens de la naissance à la constitution interne
du temps lui-même.
Peut-être la conception husserlienne de l’« impression originaire » serait-
elle un meilleur guide, ici encore, que la conception heideggérienne de
l’ « extase » et du « projet ». Sans cesse, en effet, « luit l’éclat d’une impres-
sion nouvelle » 29. Sans cesse donc nous sommes, ainsi impressionnés, ouverts
à l’événement et à la rencontre. Le temps est lui-même ce commencement
toujours recommencé. Et si l’impression, dans le même instant, « naît » et
« meurt », c’est sa naissance et non sa mort qui éveille la conscience et donne

27. C’est alors, paradoxalement, en nous perdant dans l’abîme de la mémoire que nous nous
trouvons.
28. Un lecteur de Heidegger remarquera peut-être que notre fin nous est elle-même donnée
de cette manière; et il en tirera une preuve de sa primauté ontologique – la naissance lui appa-
raissant alors comme un phénomène dérivé. Mais un lecteur de Husserl rapprochera plutôt le
phénomène de la naissance du phénomène d’autrui. Tous deux nous sont en effet présents sur
le mode de l’absence. Tous deux, autrement dit, sont visés dans une intention qui manque essen-
tiellement de l’intuition qui viendrait la remplir. Superposera-t-on ici, à la cinquième des
Méditations cartésiennes, la deuxième des Recherches logiques: affirmera-t-on que, de l’inten-
tion et de l’intuition, c’est la première qui doit être tenue pour « l’acte qui confère la significa-
tion »? Alors on pourra parler sans contradiction, dans les deux cas, d’une absence significative.
29. Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, § 31.
Exister vivant 323

vie à son présent. « Présent vivant », écrit justement Husserl à propos de la


venue à soi de la conscience dans l’ « éclat » ressenti de sa nouveauté.
Ajoutera-t-on que l’impression est pour nous mais non par nous? Insistera-
t-on sur la passivité dans laquelle nous maintient sa présence? Tiendra-t-on
enfin cette passivité pour la manifestation d’une altérité constitutive ? Alors
on aura bien des raisons de chercher, dans la phénoménologie husserlienne
de la conscience intime du temps, l’inspiration d’une phénoménologie de la
naissance.
Il faut voir plus, dans ce rapprochement, qu’une simple analogie. Le sens
de la naissance nous est effectivement présenté à la faveur de l’impression
originaire. Certes, l’impression seule n’y suffit pas : il faut lui associer la
« rétention ». Le présent se trouve élargi alors au-delà de l’instant ponctuel;
il trouve à la fois étendue et profondeur ; bref il inclut en lui l’absence. Mais
la rétention n’est jamais que l’impression modifiée. Elle est donc la manière
dont l’impression elle-même, à la fois, se présente et s’absente. Et en se modi-
fiant à son tour, elle s’éloigne d’un degré encore de son « point-source » et
rend plus sensible cette absence. Cet éloignement est consacré par le passage
de la rétention – ou « souvenir primaire » – au ressouvenir – ou « souvenir
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secondaire ». Aussi ce dernier peut-il être décrit indifféremment comme une
présentification (il rend le passé présent) ou comme une absentification (il
pose le passé comme passé) 30. Le ressouvenir, cependant, n’annule pas le
jeu vivant des rétentions et l’horizon qu’il ouvre en arrière de la conscience.
Il est lui-même entraîné dans le flux où la conscience, à la fois, s’apparaît et
perd sa propre trace. La constitution du temps est tout entière, en ce sens,
celle de l’absence dans la présence. Elle est la différenciation progressive de
l’originaire et d’un originel qu’elle nous permet finalement de viser comme
tel. Cet originel, certes, n’a encore ainsi qu’une signification abstraite. Mais
sa possibilité se trouve phénoménologiquement fondée. La fuite de l’origine,
telle que l’implique la phénoménologie de la naissance, suppose l’éloigne-
ment de l’impression, tel que le décrit la phénoménologie du temps.

2. Le triple paradoxe de la naissance

Une phénoménologie de la naissance n’en est pas moins confrontée à


trois paradoxes 31.

30. Nous employons librement ces termes, en sachant que le premier s’applique plutôt, chez
Husserl, à l’imagination (distinguée alors du ressouvenir) et que le second n’appartient pas à
son vocabulaire.
31. Les deux premiers, on va le voir, impliquent une certaine symétrie entre naissance et
mort. Mais cette symétrie est rompue par le troisième au profit de la naissance.
324 Jérôme Porée

Nous avons déjà presque entièrement formulé le premier paradoxe. Il est


que, pas plus que nous n’assisterons à notre mort, nous n’avons assisté à
notre naissance. Nous n’avons pas été témoins du premier événement de
notre vie. Cet événement n’existe pour nous qu’au passé. Ce passé nous
apparaît en outre marqué du sceau de la nécessité: il n’est pas le produit d’un
choix. Comme nous ne pouvons pas ne pas mourir un jour, nous ne pouvons
pas ne pas être nés un jour. Il faut le répéter: la naissance n’est pas la liberté;
le commencement de notre vie n’est pas le commencement de nos actes. Ce
premier commencement n’est cependant pas sans rapport avec le second.
Notre liberté même tient de la naissance une partie de son sens. C’est que,
pas plus que nous ne nous sommes fait naître, nous ne nous sommes fait
libres. Replacée dans la perspective de la naissance, la liberté apparaît elle-
même comme un destin. On pourra préférer toutefois, au langage de la
nécessité, celui du don. Comme la vie, en effet, la liberté est reçue ; et
comme elle, elle est reçue d’un autre 32. Aussi Ricoeur rejette-t-il l’idée
d’une liberté créatrice. Et de cet « autre », il dit, poussant jusqu’au bout le
paradoxe : « il m’enfante par le foyer même de mes décisions » 33. Ce para-
doxe est celui d’une liberté finie. Il ne fait qu’un finalement avec le para-
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doxe de la naissance.
Le deuxième paradoxe est que notre naissance est moins derrière nous
que devant nous. « Pourquoi suis-je né ? », demande l’enfant étonné, simple-
ment, d’être là. Une voix peut-être l’entendra et lui dira : « Ta vie sera la
réponse ». Car le fait, certes, est entièrement déterminé, mais son sens reste
en partie indéterminé. Aussi notre naissance est-elle à la fois toujours déjà
consommée et toujours encore à venir. Peut-être même faut-il penser que
c’est notre naissance, bien qu’elle soit objectivement située dans le passé,
qui nous donne un avenir, quand notre mort, bien qu’à venir, donne par
avance à notre existence le sens du passé 34.
Renversera-t-on la perspective? Prétendra-t-on, avec Heidegger, que tout
commencement contient sa fin et tiendra-t-on la compréhension authenti-
que de l’existence pour l’anticipation résolue de cette fin ? Alors on devra
dire à l’enfant que sa question était mal posée ou, ce qui revient au même,
que la mort est la réponse. Rétorquera-t-il qu’il est, pour l’heure, encore
vivant et regardera-t-il le temps de sa vie comme un temps étendu entre nais-

32. Elle ne commence rien absolument.


33. Op. cit., p. 34.
34. Comme l’exprime bien le futur antérieur : « il aura été ». L’homme, ainsi, a toujours
encore à naître. Et s’il est vrai que sa naissance n’a eu lieu qu’une fois, il n’est pas moins vrai
qu’elle dure toute sa vie. C’est ce qui fait de l’éducation une tâche et empêche de séparer le don
de la vie du don de la liberté.
Exister vivant 325

sance et mort ? On lui apprendra que tel n’est pas le temps de l’existence.
On lui montrera que celle-ci n’est rien d’étendu. On l’invitera enfin à ressai-
sir de l’intérieur le projet qui la constitue et à se comprendre lui-même non
comme encore vivant mais comme déjà mort. Mais comment pourra-t-on lui
faire croire que, dans cette perspective, la naissance garde un sens ?
A première vue, certes, l’existence, comme « projet-jeté », semble struc-
turée par la polarité du naître et du mourir. Qu’elle ne soit rien d’étendu
n’empêche pas qu’elle s’étende originairement entre un commencement et
une fin 35. Cette extension se confond avec l’extase du temps. Elle n’est pas
celle qu’envisagent les biographes lorsqu’ils parlent, en se référant au calen-
drier, du « chemin » et des « limites » de la vie. C’est elle, au contraire, qui
trace le chemin et pose les limites. Nous nous étendons nous-mêmes, en exis-
tant, entre naissance et mort 36. La naissance n’est pas plus que la mort, s’il
en est ainsi, un fait situé dans le temps biologique : elle a elle-même une
signification ontologique ; nous avons « à être » notre naissance comme nous
avons « à être » notre mort. Il s’agit d’ailleurs à la fois, pour Heidegger, d’une
structure de l’existence quotidienne et d’une tâche de l’existence authenti-
que. De là l’affirmation que la naissance doit être non seulement comprise
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mais encore, à l’instar de la mort, « reprise dans l’existence » 37.
Mais, si la naissance doit être ainsi reprise dans l’existence, c’est, lit-on
juste après, « depuis la possibilité indépassable de la mort » 38. La mort
demeure, dans cette perspective, l’unique fondement de la compréhension
de l’existence. Elle reste, autrement dit, la seule vérité du temps – du moins
du temps originaire, que Heidegger distingue du temps vulgaire, celui jus-
tement qui « s’étend » entre naissance et mort et qu’il lui arrive d’appeler, de
manière significative, le « temps de la vie ». L’apparente symétrie du naître
et du mourir ne doit donc pas tromper. Il n’y a pas un être-pour-la-naissance
comme il y a un être-pour-la-mort. La naissance, bien comprise, est ontolo-
giquement insignifiante. C’est aussi, par conséquent, le cas du temps déployé
« entre » naissance et mort – de ce temps vécu jour après jour auprès des cho-
ses et au milieu des autres. Et pourtant…
Nous avons suggéré plus haut que la naissance, bien que située dans le
passé, nous donnait un avenir, quand la mort, bien qu’à venir, donnait à

35. Être et temps, § 72 ; voir aussi § 79.


36. Il en est de l’extension du Dasein selon Heidegger comme de la distension de l’âme
selon saint Augustin : comme la seconde prend sa source dans l’âme elle-même, le premier a
pour origine le Dasein lui-même.
37. Être et temps, § 75.
38. Ibid.
326 Jérôme Porée

l’existence le sens du passé. Or comment la naissance nous donnerait-elle un


avenir, si elle ne projetait sur l’existence tout entière le pouvoir même qui la
définit: celui de commencer quelque chose? Ici s’impose cependant un troi-
sième paradoxe. Il a été bien formulé par H. Arendt. On peut l’appeler pro-
visoirement le paradoxe de l’action – qu’Arendt compare justement à la nais-
sance. Ce paradoxe est que « les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont
pas nés pour mourir mais pour commencer quelque chose » 39. Saint
Augustin, à qui Arendt avait consacré ses premiers travaux, l’écrit presque
dans les mêmes termes : « c’est pour qu’il y ait un commencement que
l’homme fut créé ». C’est donc pour que la Création ne s’achève jamais –
pour que l’homme, par ses actions, poursuive indéfiniment l’œuvre du
Créateur. Les Pères de l’Eglise ont rendu familière, avant sa reprise par
Luther et Thomasius 40 et parallèlement à son élaboration dans la mystique
juive 41, l’idée que Dieu, après avoir créé le monde, s’était dépouillé de sa
puissance et l’avait transmise à ses créatures 42. Cette puissance est précisé-
ment celle de l’action, comprise comme une seconde naissance. Il s’agit de
bien plus, cependant, que d’une simple comparaison. Ricœur a dit, dans sa
préface à l’édition française de La condition de l’homme moderne, que l’un
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des principaux mérites de son auteur était d’avoir conçu la natalité comme
la racine ontologique de l’action 43. On doit seulement, pour s’en convain-
cre, penser la naissance au futur et la projeter sur la suite des générations.
« Le miracle qui sauve le monde […] de la ruine », écrit ainsi Arendt, « c’est
la naissance d’hommes nouveaux » car seuls des hommes nouveaux sont
capables, par leurs actions, de « commencer à nouveau » 44. Au paradoxe de
l’action, se superpose alors celui de la procréation. Ce paradoxe est celui d’un
être qui se comprend lui-même comme un être-pour-un-autre et qui l’ex-
prime en donnant la vie. La folie où sont parfois jetées les mères d’enfants
morts in utero suffirait à montrer, par contraste, la réalité d’une telle com-
préhension. Il n’appartient donc pas seulement à Dieu, il appartient encore
aux hommes eux-mêmes de se dépouiller de ce qu’ils ont reçu en héritage et
de faire que toujours, après eux, puisse commencer dans le monde quelque
chose de neuf.

39. « Travail, œuvre et action », Études phénoménologiques, Bruxelles, Ousia, n° 2, 1985,


p. 26.
40. Et avec lui les théologiens influencés par la philosophie de Hegel et partageant l’idée
d’une auto-limitation du divin.
41. Cf. G. SCHOLEM, Les grands courants de la mystique juive, trad. fr., Paris, Payot, 1973.
42. Le terme de « kénose », employé par les Pères grecs, exprime cette idée.
43. La condition de l’homme moderne, trad. fr. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983,
p. XXVIII.
44. Ibid., p. 278.
Exister vivant 327

Si la naissance trouve une place dans la conception heideggérienne de


l’existence, c’est comme la vie dont nous avons hérité, non comme la vie que
nous sommes appelés à transmettre. Heidegger montre bien, certes, qu’il
revient à chacun, en existant, de donner un sens à la vie qu’il a reçue, mais
non qu’exister consiste à donner la vie. Comme la mort est d’abord ma
mort, la naissance est d’abord ma naissance. Encore l’idée de naissance se
dilue-t-elle alors dans celle de facticité. Elle ne peut donc pas avoir la signi-
fication d’un don.
Pour Ricœur non plus, il est vrai, la mort n’est pas le symétrique de la
naissance ; mais c’est pour des raisons exactement inverses. Si la naissance
signifie plus que la mort, c’est parce qu’elle en appelle de la vie reçue à la vie
transmise. Ainsi « la sexualité tournée vers l’aval de la vie est une évocation
rétrospective » de son amont; et « en exerçant à l’égard de l’enfant le rôle tuté-
laire du père, je renouvelle en moi l’assurance d’avoir reçu l’être de mes
parents » 45. Cette extension féconde du thème de la naissance permet de trai-
ter celle-ci comme la figure de tous les commencements. La parole en témoi-
gne aussi bien que l’action – et plus spécifiquement sans doute la parole poé-
tique. La « métaphore vive » ne dit-elle pas l’ « existence vive » 46 ? Il n’y a pas
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seulement, toutefois, la parole poétique: il y a encore toutes les puissances de
renouvellement à l’œuvre dans le langage et par où s’accomplit ce qu’on peut
appeler de façon plus générale – pour y marquer la fonction sémantique 47 de
l’imagination productive – la « poétique de la parole » 48.
Agir, parler : dans tous les cas quelque chose commence. Dans tous les
cas aussi se manifeste, au cœur même du souci quotidien, un sentiment qui
affecte sa structure et modifie sa direction. Car la vie d’abord est sentie 49 ;
et elle l’est selon des modalités dont la naissance même résume la contradic-
tion : « tantôt soufferte comme une blessure originaire », tantôt « éprouvée
comme une joyeuse complicité avec un élan venu d’ailleurs » 50. Est-il besoin

45. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 414.


46. La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.
47. Et non représentationnelle.
48. Sans doute ne pourrions-nous pas, sans celle-ci, projeter devant nous notre naissance et
rejeter derrière nous notre mort. C’est la thèse défendue déjà dans l’ouvrage sur Freud, où l’ac-
cent est mis plus particulièrement, toutefois, sur la force poétique du symbolisme religieux (De
l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, p. 521 et suivantes. Voir aussi dans ce sens Penser la Bible,
Paris, Seuil, 1998, où se trouvent développées, textes à l’appui, les intuitions présentées dans
ce premier ouvrage). La seconde herméneutique de Ricoeur, qui tient le texte pour la projec-
tion d’un monde possible et une invitation faite au lecteur de transformer, sous sa conduite, sa
propre existence, est une extension de la même thèse à d’autres productions du langage.
49. Op. cit., p. 386.
50. Ibid., p. 388.
328 Jérôme Porée

de préciser que ces modalités du sentir se distinguent l’une et l’autre de ce


que Heidegger tient pour la « tonalité affective fondamentale » de l’existence?
S’il s’agit, cependant, de la transition de la vie reçue à la vie donnée et de la
libre affirmation de celle-ci dans l’expérience de père ou de mère, comment
cette seconde modalité ne l’emporterait-elle pas sur la première? Il y a, cer-
tes, l’angoisse d’être au monde, mais il y a aussi – irréductible à la précé-
dente – la joie de mettre au monde.
Sort-on alors de l’ontologie ? Oublie-t-on la finitude ? C’est à ces deux
questions qu’il faut tenter de répondre à présent.

3. Finitude et transcendance

On ne peut répondre à la seconde sans dire l’influence sur la pensée du


jeune Ricœur d’un autre philosophe de l’existence : Jaspers, à qui il avait
consacré son premier livre 51 et qu’il regrettait, à la fin de sa vie, d’avoir
délaissé pour Heidegger devenu son interlocuteur privilégié. L’opposition
des deux philosophes est signalée par le choix, pour désigner l’existence, de
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termes distincts : Dasein chez Heidegger, Existenz chez Jaspers. Cette dis-
tinction n’est pas seulement terminologique : elle passe entre deux concep-
tions du rapport entre finitude et transcendance. Pour Heidegger, la trans-
cendance n’est qu’une autre manière de nommer la finitude ; elle appartient
à la constitution fondamentale de l’être-au-monde. Son unique secret est le
temps – dont nos rêves d’éternité ne dérivent pas moins que notre hantise
du néant. C’est assez, semble-t-il, pour justifier la destruction de la méta-
physique, dont l’ambition fut toujours de transcender le monde lui-même.
Car on peut soupçonner, dans cette ambition, le désir d’abolir le temps et
de fuir la vérité de l’existence. L’ontologie de l’être-au-monde ne laisse rien
subsister d’un tel désir. C’est pourquoi elle s’achève dans une ontologie de
l’être-pour-la-mort. Pour Jaspers, en revanche, l’existence, bien qu’irréduc-
tiblement finie, vise la transcendance comme son autre. La finitude a une
réalité qu’elle assume en s’ouvrant à ce qui n’est pas elle 52. Il y a donc, dans
l’existence, plus que l’existence : il y a dans l’existence ouverte à ce qui la
dépasse (Existenz) plus que l’existence réduite à son être-dans-le-monde
(Dasein). C’est ce « plus » que désigne la transcendance.

51. Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, Paris, Seuil, 1947. Ce livre fut écrit en col-
laboration avec Mikel Dufrenne, le compagnon de captivité de Paul Ricoeur durant les années
de guerre.
52. De cette ouverture témoignent, sur le plan de la pensée, les « idées » kantiennes et leurs
différentes façons de tendre vers l’ « inconditionné ».
Exister vivant 329

L’affirmer n’est pas méconnaître la limitation de l’existence ; c’est, au


contraire, prendre cette limitation au sérieux. Les fameuses « situations-limi-
tes » remplissent précisément cet office. Notre appartenance à une situation
donnée, certes, ne prête pas d’ordinaire à conséquence; aussi nous confions-
nous à celle-ci sans autre préoccupation que d’en épouser les variations et
d’y calculer notre intérêt. Nous sommes pleinement et seulement alors être-
là, être-dans-le-monde. Mais il arrive que nous ne puissions nous maintenir
simplement au sein de la situation. Le sol alors semble se dérober sous nos
pas : notre appartenance au monde cesse d’aller de soi et elle nous apparaît
tout d’un coup « incertaine » et « problématique ». Nos plans et nos calculs à
ce moment ne suffisent plus. Nous sommes mis en question de façon si radi-
cale que nous ne pouvons plus ignorer la vérité de notre être. « La situation
devient situation-limite lorsqu’elle éveille le sujet à l’existence en ébranlant
sa vie empirique » et en le privant du repos qu’il y cherchait 53. C’est le cas
de la mort mais aussi de la souffrance, de la faute et du combat toujours
recommencé pour la vie et pour la dignité. Aussi sont-elles, aux yeux de
Jaspers, les principales situations-limites. Leur rôle s’apparente à celui que
Heidegger attribue à l’angoisse : chacune « brise » 54 le cours de l’expérience
quotidienne et place l’existence devant elle-même; et chacune révèle à celle-
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ci la finitude de son être-dans-le-monde. Mais alors que l’angoisse, selon la
notion qu’en forme l’auteur de Être et temps, oblige à tenir la mort pour le
sens unique de la finitude, les situations-limites confèrent à celle-ci de mul-
tiples sens. Et alors que la finitude, appréhendée sous l’angle exclusif de la
mortalité, oblige à tenir le monde pour l’horizon ultime de l’existence, les
situations-limites l’invitent à se projeter au-delà de cet horizon. C’est pour-
quoi l’existence « authentique » 55, c’est-à-dire l’existence appelée par cette
confrontation inédite avec elle-même à la décision libre et responsable, ne
peut pas être réduite à celle qui se résout courageusement à sa propre mort.
Multiples sont les situations-limites, multiples donc les sens de la finitude,
multiples enfin les liens unissant finitude et transcendance.
Dans son ouvrage sur Jaspers, Ricœur s’y arrête longuement : pour
Heidegger, « l’homme est jeté dans le monde pour y mourir, et il n’est de
résolution authentique que pour le mourir […]; la liberté est liberté pour la
mort » ; « chez Jaspers, au contraire, la mort n’a pas [ce] privilège […] ; elle
n’est qu’une des situations-limites et n’est pas systématiquement rattachée
aux trois autres » 56. L’angoisse la plus grande, d’ailleurs, n’est pas celle de

53. K. JASPERS, Philosophie, trad. fr. J. Hersch, Paris-Berlin-Heidelberg, Springer Verlag,


1989, p. 48.
54. Le mot est chez Jaspers.
55. Ce mot aussi est commun aux deux auteurs.
56. Op. cit., p. 366-367.
330 Jérôme Porée

n’être plus : elle est de céder à cette angoisse même et de se laisser prendre
au piège d’un monde où la vie, mal vécue, serait comme une seconde mort.
Jaspers distingue en ce sens l’ « angoisse existentielle » de l’ « angoisse vitale »
– expression que l’on est tenté pour lors d’appliquer, en dépit de sa volonté
de dissocier son ontologie de toute biologie, à Heidegger !
Supposons cependant que la mort soit la plus décisive des situations-limi-
tes. Il faudrait encore demander dans ce cas si la seule mort authentique est
la mort en première personne. L’analyse de Jaspers convainc du contraire.
On peut remarquer d’abord qu’il n’y a pas, dans la situation-limite, « la »
mort en tant que généralité – ce que Heidegger appelle de son côté le « on
meurt » 57 – : la mort est soit ma mort soit celle du prochain. Or « la mort du
prochain […] est dans la vie phénoménale la plus profonde brisure » ; elle
entraîne un « ébranlement existentiel » qui fait paraître, par contraste, la
vérité de la communication et la place de l’autre en nous 58. Ricœur, com-
mentant ce texte, en convient : « la plus haute solitude » est celle où nous
laisse la mort du parent ou de l’ami. Et nous savons que sur ce point, comme
sur le précédent, il ne variera pas. Ce qu’il écrit dans Le volontaire et l’in-
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volontaire: « la rencontre décisive avec la mort, c’est la mort de l’être aimé »,
il le répète cinquante ans plus tard dans La mémoire, l’histoire, l’oubli en
plaidant pour une « attribution multiple du sens du mourir » où c’est la
« mort d’autrui », élargie dans un deuxième temps à « tous les autres », qui
détermine par réflexion le rapport de moi-même à ma propre mort 59.
Le développement le plus conséquent se trouve cependant dans un arti-
cle contemporain du premier ouvrage et intitulé « Vraie et fausse
angoisse » 60. Dans cet article, Ricoeur situe d’emblée l’angoisse de la mort
« au plus bas degré, au niveau vital » 61 – ce terme étant référé alors, comme
chez Jaspers, à l’ordre biologique. L’angoisse de la mort est ainsi caractéri-
sée car « elle détecte la proximité de la mort par rapport à la vie » 62 prise en
ce sens élémentaire. Cette proximité peut être décrite comme « une relation
qui flotte entre l’extérieur et l’intérieur »: l’extérieur tant que notre mort est
inférée de la disparition de tout ce qui vit 63 et reste l’objet d’un « savoir abs-

57. Être et temps, § 51.


58. Philosophie, op. cit., p. 437.
59. La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 467 et 469.
60. Dans L’angoisse du temps présent et les devoirs de l’esprit, Genève, La Baconnière,
1953 ; repris dans Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1954/1967.
61. Op. cit., p. 359.
62. Ibid.
63. Ibid. : « Les vivants meurent les uns après les autres ».
Exister vivant 331

trait » 64 ; l’intérieur quand elle est anticipée comme notre « possibilité la plus
propre » 65. La question de savoir comment la mort peut être ainsi intériori-
sée ne fait qu’un alors avec celle de l’intériorisation de l’angoisse elle-même.
Aussi reçoivent-elles une réponse commune. On ne s’étonnera pas que celle-
ci recoupe les propos des deux ouvrages évoqués à l’instant : « c’est […] la
mort d’autrui qui fait virer en quelque sorte la menace du dehors au dedans;
par l’horreur du silence des absents qui ne répondent plus, la mort de l’au-
tre pénètre en moi comme une lésion de notre être en commun; sa mort me
touche ; et en tant que je suis aussi un autre pour les autres, et finalement
pour moi-même, j’anticipe ma future mort comme la possible non-réponse
de moi-même à toutes les paroles de tous les hommes » 66 ; de cette façon,
« l’angoisse de ma mort acquiert une intensité plus spirituelle que biologi-
que qui est la vérité de cette émotion » 67.
La mort, résumera-t-on, signifie l’absence: elle est « l’absence toute pure
qui est seulement pour le cœur » 68. Aussi reçoit-elle elle-même son sens de
la naissance. En s’éloignant de Heidegger, Ricœur se rapproche de Freud :
l’angoisse de la perte est plus fondamentale à ses yeux que celle du néant.
Encore faut-il parler peut-être, plus que de l’angoisse, de la souffrance de
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la perte. C’est ce que suggère l’expression appliquée à l’instant au défunt :
« sa mort me touche ». Mais c’est ce qu’implique surtout la référence finale
au thème du « cœur », croisé déjà plus haut à propos des sentiments suscités
en nous par la vie commençante. Non que l’ontologie soit confondue alors
avec la psychologie. Dans L’homme faillible, ce thème reçoit une significa-
tion radicale. Distingué d’abord du concept heideggérien de Stimmung, il
est ensuite associé lui-même à l’idée d’un « sentiment ontologique ». En lui
s’enracinent nombre d’affections qui échappent à la force d’attraction de
l’angoisse et à ses expressions masquées dans le « souci » quotidien. Ricœur
en conclut à la « polarité du Cœur et du Souci ». Le Cœur y apparaît comme
« l’autre du Souci » ; et sa « disponibilité foncière » l’oppose à l’ « avarice » de
toutes les affections qui ont ce dernier pour principe 69. Disponibilité à l’au-
tre ? C’est ce que suggèrent ces pages où le souci est pensé prioritairement,
ainsi qu’il l’est chez Heidegger, comme souci de soi. Parler, au contraire, en
donnant de nouveau à ces termes leur sens le plus élémentaire, de l’avarice

64. Ibid. : « Tous les hommes meurent donc moi aussi ».


65. Ibid., p. 360. La reprise, dans ce contexte, de l’expression employée par Heidegger dans
Être et temps n’est pas innocente.
66. Ibid.
67. Ibid.
68. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 433.
69. Philosophie de la volonté II, op. cit., p. 120.
332 Jérôme Porée

« du corps et de la vie », c’est soupçonner une fois encore l’ontologie de l’être-


pour-la-mort d’un biologisme mal refoulé. La conception jaspersienne de
l’existence échappe à ce soupçon. C’est pourquoi elle permet de penser, aux
limites de la vie ainsi conçue, des actes dont la générosité se montre, elle,
sans limite. Le sacrifice en donne l’exemple. Donner sa vie pour ses amis ou
pour des idées contenant elles-mêmes la promesse d’une authentique com-
munauté humaine 70, voilà ce qui montre que l’angoisse existentielle, bien
comprise, n’est pas l’angoisse vitale et n’ignore pas, au contraire de celle-ci,
les enseignements du cœur.
Mais la philosophe jaspersienne de l’existence se clôt sur l’ « échec ». Cet
échec est celui – inévitable – de notre « être-dans-le-monde ». Aussi est-il com-
pris comme le « chiffre » d’une transcendance qui conduit elle-même « au-
delà du monde ». Il n’y a de place, dans l’existence ainsi conçue, que pour
un héroïsme très éloigné de la « joyeuse complicité » dont parle Ricœur dans
sa phénoménologie de l’être-en-vie, où la vie est dissociée de la nécessité bio-
logique et intériorisée comme l’assurance de pouvoir commencer à nouveau.
Cette différence s’explique sans doute par le privilège que Ricœur accorde
à la naissance. Non que Jaspers ne fasse aucune place à celle-ci. Mais il ne la
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compte pas au nombre des situations-limites. Il l’englobe dans le concept
général d’ « historicité », dont elle constitue seulement un aspect particu-
lier 71. La naissance, alors, s’énonce seulement au passé, comme l’une des
« déterminations » qu’il appartient à l’existence, en sa réalité de fait, de
reprendre et d’endurer. Il en est autrement chez Ricœur, qui projette le passé
de la vie reçue sur le futur de la vie transmise et traite ainsi la naissance
comme la situation où l’existence, à la fois, éprouve sa propre contingence,
et l’assume dans l’action et la procréation. La futurité de la naissance répond
ainsi à la fatalité de l’échec et peut être accomplie dans ce monde.

4. « Tristesse du fini » et affirmation originaire

Elle n’annule pas, certes, un « fond de tristesse » qu’on peut appeler « tris-
tesse du fini ». Cette tristesse « se nourrit de toutes les expériences qui, pour
se dire, enrôlent la négation : manque, perte, crainte, regret, déception, dis-
persion et irrévocabilité de la durée ». La souffrance exalte justement « ce
moment négatif appliqué à de multiples affects » 72. Elle donne à la finitude,
non le sens indéterminé d’une limitation, mais le sens déterminé d’une alté-

70. Ibid.
71. Philosophie, op. cit., p. 432.
72. Philosophie de la volonté II, op. cit., p. 155-156.
Exister vivant 333

ration éprouvée comme telle. Mais la négation, sous ses multiples formes,
« n’est jamais que l’envers d’une affirmation plus originaire » 73 qu’expri-
ment en nous la transitivité du désir et la continuité de l’effort pour exister.
D’une telle affirmation, il n’existe, sans doute, nulle preuve objective. Mais
elle est attestée par notre capacité à affronter les situations les plus désespé-
rées; et elle est ressentie dans toutes les autres comme la simple « joie d’exis-
ter » – une joie qu’il faut dire « plus originaire que toute angoisse qui se croi-
rait originaire » 74 et plus riche de promesses que celle-ci ne l’est de certitudes
relatives à notre mortalité. A la question : qu’est-ce que l’homme ?, il faut
donc répondre : « la joie du oui dans la tristesse du fini » 75.
Il y aurait beaucoup à dire de cette ontologie de l’affirmation originaire
et beaucoup à faire pour la regarder comme une réplique autorisée à l’onto-
logie de l’être-pour-la-mort. Le primat de l’affirmation – d’une affirmation
tenue pour l’être même de l’homme – est reçu de Nabert, qui prend soin
d’ailleurs, dans ses Éléments pour une éthique, de différencier l’ « affirma-
tion subjective » de soi de l’ « affirmation absolue » qui la fonde et se montre
irréductible ainsi à toute psychologie et même à toute anthropologie 76. Cette
différence, selon Nabert, mesure la tâche de la réflexion, définie précisément
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comme l’appropriation, par le moi, de cette affirmation absolue. Encore faut-
il, certes, que celle-ci soit d’abord « rendue sensible » à elle-même 77 : c’est la
fonction d’expériences négatives telles que la faute, l’échec ou la solitude,
qui ne sont pas sans parenté, en ce sens, avec les situations-limites de Jaspers.
Mais la négation, si elle est épistémologiquement première, est ontologique-
ment seconde: elle a seulement pour fonction de révéler à la conscience le
mouvement premier de l’affirmation. Pour Ricœur, de même, « l’affirmation
originaire ne devient homme qu’en traversant la négation » mais il ne s’en-
suit pas que « l’homme [soit] cette négation même » 78 : il est bien plutôt le
« mixte » formé de cette affirmation et de cette négation 79. Affirmation de
la vie ? Négation existentielle ? On peut le penser 80. La référence principale

73. Histoire et vérité, op. cit., p. 394.


74. Ibid., p. 358.
75. Philosophie de la volonté II, op. cit., p. 156. Cette tristesse même, d’ailleurs, n’est pas
liée seulement à notre mortalité : c’est d’abord la déception adolescente de ne pouvoir « tout
prendre et tout embrasser » (Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 420) ; c’est ensuite le sen-
timent que suscitent la singularité de notre caractère et le fait injustifiable de notre venue au
monde – à propos de laquelle on peut parler de « tristesse de la contingence » (ibid., p. 422).
76. J. NABERT, Éléments pour une éthique, Paris, Montaigne, 1971, p. 68.
77. Ibid., p. 72.
78. Philosophie de la volonté II, op. cit., p. 153.
79. Ibid., p. 156.
80. Ibid. : « Je ne pense pas directement l’homme mais je le pense par composition, comme
le mixte de l’affirmation originaire et de la négation existentielle ».
334 Jérôme Porée

alors n’est plus Nabert : c’est Spinoza – et l’on se dit parfois que ce pourrait
être Nietzsche. Mais comment s’assurer que l’affirmation est bien le fond de
l’être ? Nous manquons, par hypothèse, de l’intuition qui dévoilerait immé-
diatement ce fond à notre conscience. Nous pouvons seulement interpréter
les signes dans lesquels il s’extériorise. En parlant de la « structure hermé-
neutique de l’affirmation originaire » 81, Ricœur dépasse cependant cette
position du problème. Il inclut l’interprétation dans le mouvement même
de l’affirmation. Ainsi l’affirmation originaire n’est pas le vouloir-vivre.
Camus, ici, a raison contre Nietzsche : « pas de vouloir-vivre sans raison de
vivre » 82. L’homme révolté en témoigne : en disant non à sa réalité miséra-
ble, il dit oui à cette part de lui-même que lui désignent ensemble son désir
et son devoir ; et il se distingue, en cela, de l’homme du ressentiment.
L’expérience de la révolte soulève cependant la question du maintien de
l’affirmation au cœur de la négation : comment être en dépit de ce qui nous
porte à ne plus être? Irréductible à toute biologie, l’ontologie de l’affirma-
tion originaire se montre solidaire alors d’une eschatologie de l’espérance.
Ce dernier terme trace une ligne de partage entre deux notions qui se
ressemblent mais, en réalité, s’opposent : la notion heideggérienne de « réso-
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lution » et la notion ricœurienne de « consentement ». Comment s’étonner
que se trouve reconduite ainsi l’opposition de la mort et de la naissance? On
se résout à la mort mais on consent « à la vie même avec ses chances et ses
obstacles » 83. La mort, certes, est l’un de ces obstacles, mais elle n’interdit
pas d’espérer. L’espérance est « l’âme du consentement » 84. Il faut la conce-
voir peut-être comme la mémoire de la naissance et de ses promesses. C’est
une manière de fidélité à ce qui, en nous, ne vient pas de nous. Car, comme
la vie est reçue d’un autre, l’espérance est adressée à un autre.
Nous ne saurions toutefois nous en prévaloir pour partir rassurés
« comme après le happy end d’un film triste » 85. Ce que nous espérons, nous
l’espérons « dans la nuit », dans l’idée que, peut-être, tout n’est pas fini, que,
malgré tout, quelque chose peut encore commencer – quelque chose dont
nous ne savons rien et dont la réalisation ne dépend pas de nous. C’est pour-

81. Lectures 3, Paris, Seuil, 1994, p. 133.


82. Histoire et vérité, op. cit., p. 362.
83. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 416.
84. Du moins du consentement véritable. Dans les dernières pages du Volontaire et l’invo-
lontaire, Ricœur distingue entre trois conceptions – stoïcienne, orphique, eschatologique – du
consentement: la première trahit l’orgueil d’une volonté sans limite; la deuxième voit la volonté
prête, à l’inverse, à renoncer à soi; la troisième seule traduit « la grandeur et la misère » d’une
volonté pleinement – mais « seulement » – humaine.
85. Histoire et vérité, op. cit., p. 376.
Exister vivant 335

quoi, bien que l’espérance soit « le vrai contraire de l’angoisse », celle-ci « l’ac-
compagnera jusqu’au dernier jour » 86.
Cette tension est constitutive. Elle est la matrice de tous les conflits qui
traversent l’existence. Jaspers opposait en ce sens la « loi du jour » et la « pas-
sion de la nuit ». Tenant cette opposition pour indépassable, il en avait fait
le principe d’une philosophie à deux foyers. Dans sa méditation inachevée
sur le « deuil » et la « gaieté » 87, Ricœur applique la même opposition au
regard que nous portons sur l’agonisant : pour les uns, déjà mort ; pour les
autres, encore vivant 88. Il suggère cependant que ce dernier garde lui-même
la capacité de se comprendre sous ces deux rapports. Mettant alors l’accent
sur le second, il parle d’une « grâce intérieure » qui « distingue l’agonisant
du moribond » et consiste dans « l’émergence d’un essentiel » qu’il propose
d’appeler aussi le « religieux ». Il s’agit, précise-t-il, d’« un religieux com-
mun » qui n’est pas « le religieux confessant et confessé » et ne sait rien d’ail-
leurs des barrières élevées ordinairement entre la religion et ce qui n’est pas
elle 89. Cette ignorance est telle que « ce qui occupe la capacité de pensée
encore préservée [de l’agonisant], ce n’est pas le souci de ce qu’il y a après
la mort, mais la mobilisation des ressources les plus profondes de la vie à
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s’affirmer encore » 90.
Ici, certes, le soupçon renaîtra : l’ontologie de l’affirmation originaire
n’est-elle pas, pire qu’une biologie, une théologie déguisée ? A la fin de sa
thèse sur le volontaire et l’involontaire, Ricœur lui-même s’interrogeait :
« jusqu’à quel point est-il possible d’introduire l’espérance dans le champ
d’une psychologie même largement philosophique? » 91 La question vaut à
plus forte raison pour l’ontologie. Mais elle peut être retournée : « jusqu’à
quel point est-il possible d’en faire abstraction ? » 92 Cette réponse exigerait
de penser plus radicalement le lien qui unit l’existence et l’espérance – dis-
sociée alors de toute foi positive. Elle trouverait un renfort dans la distinc-
tion, faite à l’instant, d’un « religieux commun » et du religieux confession-
nel. Ce religieux commun, qu’est-il, en effet, sinon l’espérance entendue –
autant mais autrement que le projet, qui reçoit d’elle son sens – comme une
forme originaire de la temporalité ?

86. Ibid., p. 377.


87. Vivant jusqu’à la mort, op. cit.
88. Ibid., p. 42-43.
89. Ibid., p. 43-45.
90. Ibid., p. 43.
91. Philosophie de la volonté I, op. cit., p. 439.
92. Ibid.
336 Jérôme Porée

Il faudrait ajouter d’ailleurs, à la promotion ontologique de l’espérance,


cet aveu surprenant : Ricœur, bien que chrétien, ne croyait pas à la résurrec-
tion individuelle. La résurrection n’était justement pas pour lui une renais-
sance! Elle était seulement le sens d’un don perpétué de génération en géné-
ration par les récits des fidèles et interprété comme un appel à donner
encore. Il attribuait l’interprétation inverse à l’ « imaginaire de la survie » 93
et à la composante infantile du désir d’immortalité.
Et cela ne veut rien démontrer mais suggérer seulement qu’il faut, pour
être délivré d’un tel désir, s’être délivré d’abord de la fascination de la
mort 94.

Résumé : L’ontologie heideggérienne de l’être-pour-la-mort a souvent servi de référence néga-


tive à Paul Ricœur. Il lui a très tôt opposé trois thèses qu’il n’aurait peut-être pas formu-
lées s’il n’avait pas croisé la philosophie de Jaspers : a) « La naissance signifie plus que
la mort » ; b) « la rencontre décisive avec la mort est la mort de l’être aimé » ; c) « la mor-
talité elle-même doit être pensée sub specie vitae et non sub specie mortis ». La première
thèse conditionne les deux suivantes. Elle introduit une phénoménologie de l’ « être-en-
vie » qui en appelle de la vie reçue à la vie transmise. On objectera peut-être que la phéno-
ménologie de l’être-en-vie suppose l’ontologie de l’être-pour-la-mort. Mais, même si c’était
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le cas, elle n’en transformerait pas moins profondément la signification. La compréhen-
sion de l’existence est affectée elle-même par les phénomènes de la vie reçue et transmise.
C’est ce que veut dire cette expression : « exister vivant ». L’angoisse de la fin n’annule pas
la joie des commencements. Peut-être même reçoit-elle de celle-ci son sens.
Mots-clés : Phénoménologie. Ontologie. Existence. Vie. Mort. Naissance.

Abstract : Paul Ricoeur has often referred to Heidegger’s ontology of being-towards-death to


oppose it. He early set against it three thesis that he might have formulated differently
had he not studied Jasper’s philosophy : a) « birth means more than death » ; b) « the deci-
sive encounter with death is the death of the loved one » ; c) « mortality itself must be
thought sub specie vitae, not sub specie mortis ». From the first thesis, can be inferred the
two others. It brings in a phenomenology of being-alive. One may raise the objection that
the phenomenology of being-alive presupposes the ontology of being-towards-death. But
even so it would be necessarily transform its meaning. The understanding of existence is
itself affected by the phenomena of life as given and received. Such is the meaning of the
phrase : « existing alive ». The distress of the end never cancels the joy of the beginnings.
It may even get its sense from it.
Key words : Phenomenology. Ontology. Existence. Life. Death. Birth.

93. La critique et la conviction, op. cit., p. 235.


94. C’est ce que veut dire proprement cette expression: « exister vivant ». L’angoisse de la
fin n’annule pas la joie des commencements. Elle reçoit bien plutôt de celle-ci son sens.
Qu’importe la fin à qui n’a pas goûté cette joie! L’amour, en nous l’apprenant, ne nous rend pas
la vie plus facile. Car en même temps qu’il grandit, grandit la peur de perdre. Ce n’est pas le
moindre paradoxe de cette philosophie de l’espérance de faire paraître sous un nouveau jour le
tragique de l’existence.