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CANEL Louis

M1 – Histoire de la Philosophie
Séminaire Culture et Subjectivité

Rousseau et Adorno à la recherche du


remède dans le mal : peut-on guérir les
blessures de l’esprit ?
Devenue un lieu commun, la formule « remède dans le mal » n’en conserve pas moins une
puissance suggestive intéressante pour ouvrir un dialogue entre celui qui fut sans doute le premier à
percevoir une dialectique de la raison, Rousseau, et celui qui en a donné une formulation nouvelle, dans
l’ouvrage éponyme, co-écrit avec Horkheimer. Pour accentuer et insister sur ce jeu d’écho entre Adorno et
Rousseau, laissons la parole à celui qui, s’engageant à dépasser les obstacles interprétatifs de Jean-
Jacques, voulut nous rendre transparent Rousseau : « Le nom qui désigne le mal désigne, répétitivement,
la puissance antagoniste1. » Ainsi s’exprime Jean Starobinski, dans son grand livre concernant « la
critique et la légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, » dans le chapitre consacré à Rousseau. À ce
commentaire, peut faire écho, une conférence radiophonique consacrée à Paul Valéry, intitulée « La
fonction vicariante du funambule, » où Adorno se prononce en ces termes : « Il faut plus, et non moins de
raison pour guérir les blessures que l’outil raison inflige à l’ensemble de l’humanité 2. » Lues en miroir,
ces deux formules forment un jeu d’écho qui ne peut pas ne pas inciter à aller plus loin dans la mise en
parallèle, pour mettre à l’épreuve les discontinuités et les continuités entre ces deux hommes des lumières,
qui pourrait nous conduire à repérer des évolutions, d’une dialectique de la raison à l’autre.

Reprenons la formule de Starobinski, d’après laquelle chez Rousseau, « le nom qui désigne le mal
désigne, répétitivement, la puissance antagoniste ». Contrairement à la formule d’Adorno, celle-ci ne nous

1
. J.Starobinski, Le remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’â ge des
Lumières, Gallimard, 1989, p. 178.
2
. T.W.Adorno, Notes sur la littérature, Flammarion, 1984, p. 77.
donne pas le nom du mal : nous ne savons ni ce qu’il est, ni d’où il vient. La mémorable entame des
Confessions, placée sous le signe du mal, en donne un indice, puisque Rousseau écrit : « Je naquis infirme
et malade ; je coûtai la vie à ma mère et ma naissance fut le premier de mes malheurs 3. » Inséparable de
la venue au monde du petit homme, le mal semble inéliminable, irrémissible, ; plus encore, quoiqu’il y ait
une conjugaison immédiate entre cette lésion primitive et l’hypothèse d’une thérapeutique salvatrice,
Starobinski remarque que celle-ci a un effet paradoxal : « Jean-Jacques a échappé de justesse à la mort,
sa survie est un miracle ; mais d’autre part sa maladie n’a fait qu’empirer ». À même le sauvetage, le
mal naissant suit son implacable crescendo : Rousseau dit, d’un même souffle, le mal, décomposé en
différentes figures, ainsi que les tentatives de guérisons ; comme le remarque Starobinski, Rousseau
apporte dans ses oeuvres, « un témoignage sur le guérissable et l’inguérissable 4 » dont nous essaierons,
en suivant Starobinski, de reconstituer quelques modèles.
Ce qui fait de Rousseau un homme étonnant à l’âge des Lumières est sans doute
contenu dans ce qui marque son entrée dans la carrière littéraire : le Discours sur les sciences et
les arts, qui formule l’accusation du mal qui gagne les sociétés civilisées. Ce sont les maux
engendrés par et dans la civilisation qui sont détectés : « les funestes lumières, » ainsi que les
« vaines sciences » sont porteuses de la progression du mal qui ronge la vie des hommes. C’est
là un paradoxe car le processus de la civilisation est solidaire de l’idée de progrès : Starobinski
remarque que civilisation et progrès sont deux termes qui sont concomitants dans leur apparition,
ce dont témoigne, exemplairement, à la même époque, le livre de Condorcet, Esquisse d’un
tableau historique des progrès de l’esprit humain. Désigner, comme le font les hommes du XVIIIème
siècle, le processus fondamental de l’Histoire comme civilisation oblige, par le suffixe –ation, à
penser un agent du processus, quelque chose qui en est le facteur déterminant. Rousseau
estime que ce facteur réside essentiellement en la perfectibilité de l’homme, qui le distingue
fondamentalement de l’animal, et qui le constitue comme un être historique : essentiellement, on
peut dire que la perfectibilité constitue l’homme comme l’être dont la nature est de transformer la
nature en lui et hors de lui ; à ce titre, elle signifie avant tout la plasticité fondamentale de
l’homme, dont on pourrait dire que la nature consiste en une non-nature. Mais, ce qui est
particulièrement remarquable avec ce concept de perfectibilité, c’est qu’il est un opérateur du
devenir qui ne recoupe pas l’idée de progrès. Par une formulation rhétorique, Rousseau, dans le
Discours sur l’inégalité parmi les hommes, demande : « Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir
imbécile ? » Le promeneur solitaire s’est exposé, par ces formules provocantes, aux railleries
saillantes d’un Voltaire, qui comprenait ces critiques comme une invitation à reprendre les

3
. J.Starobinski Op. Cit. p. 165.
4
. Ibid., p. 166.
chemins des forêts, à un retour vers la bestialité.
Pourquoi Voltaire ne tombe t-il pas juste ici ? Alors qu’il en est à la conclusion de son
discours accusateur, Rousseau déclare :
le mal n’est pas aussi grand qu’il aurait pu le devenir. La prévoyance éternelle,
en plaçant à côté de diverses plantes nuisibles des simples salutaires, et dans la
substance de plusieurs animaux malfaisants le remède à leurs blessures, a
enseigné aux souverains qui sont ses ministres à imiter sa sagesse 5.

Ainsi le remède est-il situé : non seulement il peut être allopathique, c’est-à-dire, venir du dehors de
la plante vénéneuse, mais aussi homéopathique, c’est-à-dire venir de l’intérieur même de l’animal
dangereux. Cependant, situer le remède ne suffit pas, il faut dire nécessairement quels sont ceux qui
peuvent tirer le remède à partir du mal lui-même : quels sont ceux qui, « du sein même des sciences et des
arts, sources de mille dérèglements,» peuvent préserver et user du « périlleux dépôt » qui engendre et
combat le mal ? À suivre Starobinski, il semble que Rousseau envisage ici de confier le soin du mal à des
hommes d’exceptions, qui auront « l’ambigu privilège » de connaître et d’accroitre la diffusion du
remède. À partir de cette solution, on peut mieux percevoir le chef d’inculpation retenu par Rousseau à
l’endroit des sciences et des arts, qui répond, comme par avance, à ceux qui lui objecterait qu’il est dans
une contradiction objective, dans la mesure où il écrit une éloquente condamnation des sciences et des
arts : le mal inhérent à ceux-ci consiste en ce qu’ils dissolvent la vérité des rapports entre les hommes. Ce
n’est donc pas le fait d’être savant ou de pratiquer les arts en tant que tels qui est condamné par Rousseau,
mais bien plutôt que ceux-ci deviennent, au mépris de l’être, des véhicules de paraître, qui instaurent une
déchirure entre l’apparence et la réalité interne. Cette médecine est-elle certaine d’elle-même  ? Starobinski
note un certain scepticisme de Rousseau, conscient que la possibilité d’une rechute dans un usage
spécieux des sciences guette ceux-là même qui détiennent le remède dont elles sont porteuses.
Par quelle autre voie passe le découragement de toute tentative de rétrogradation originaire ? En
suivant un extrait des Fragments Politiques, on peut discerner l’émergence d’un motif que Starobinski
nomme « l’extension du système6, » qui joue sur le registre métaphorique du remède dans le mal :
« Montrons dans l’art perfectionné la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature. » Ce à quoi
nous invite ici Rousseau, c’est à une sorte de passage à la limite, qui porte à l’achèvement ce qui,
unilatéralement développé, fut la source des malheurs des hommes. On peut donc procéder à l’extinction
d’un mal par l’extension général de celui-ci. Cette extension pour l’extinction répond, dans le domaine
éducatif et socio-politique, à une attention aux temps, aux moments de l’application de ces procédures :
par la connaissance des temps de l’éducation, il est possible d’opérer une transmutation du vice en vertu ;
ainsi en est-il de l’imagination, d’abord frappée d’interdit à un âge précoce, puis appelée, au livre IV, à la

5
. Ibid., p.167
6
. Ibid., p.177
rescousse pour détourner Émile des objets réels, qui exercent leur influence séductrice. Cette extension a,
dans le domaine politique, une affinité avec la révolution, comme en témoigne ce passage du Contrat
Social :

Ce n’est pas que, comme quelques maladies bouleversent la tête et leur ôtent le
souvenir du passé, il ne se trouve quelquefois dans la durée des États des
époques violentes où les révolutions font sur les peuples ce que certaines crises
font sur les individus, où l’horreur du passé tient lieu d’oubli et où l’État,
embrasé par les guerres civiles, renaît pour ainsi dire de sa cendre et reprend la
vigueur de la jeunesse en sortant des bras de la mort 7.

Qu’est-ce que la révolution, sinon l’institution, à partir de la dissolution complète d’un ordre passé, d’une
communauté nouvelle ? La dissolution procède, comme on peut le lire, d’un embrasement généralisé,
c’est-à-dire, d’une extension du mal, porté à ses limites : la dissolution, c’est la crise, qui décide de la mort
ou de la renaissance à partir des tendances mortifères. Ce qui est remarquable ici, c’est que Rousseau
détecte à même la mort d’un ordre institutionnel déterminé, un élément de positivité susceptible de
permettre une renaissance : indubitablement, c’est un schème historique dont héritera Hegel qui, pour
l’essentiel, consiste en la mise à mort de la mort. Néanmoins, Rousseau, même s’il constate que l’avantage
de « cet état le pire où l’on puisse tomber, c’est qu’il ne saurait changer qu’en mieux 8,» n’encourage pas,
pour ainsi dire, à hâter la décomposition, par un volontarisme forcené, comme en témoigne cette
déclaration où affleure un pessimisme de l’intelligence :
Quand les hommes sentiront-ils qu’il n’y a point de désordre aussi funeste que le
désordre avec lequel ils pensent y remédier ? Ce pouvoir est lui-même le pire de
tous les désordres : employer un tel moyen pour les prévenir, c’est tuer les gens
afin qu’ils n’aient pas la fièvre9.

Ainsi les pouvoirs de la dissolution par l’extension du mal ne sont-ils nullement surestimés : le
remède peut devenir le pire des maux, il est, pour ainsi dire, sans garantie de résultat. D’une certaine
manière, affleure chez Rousseau ce que l’on pourrait appeler une conscience de l’impossible guérison
réelle, qui trouve son pendant dans une volonté de consolation. Celle-ci est particulièrement lisible dans la
Nouvelle Héloïse, où Saint-Preux et Julie, amoureux illlégitimes, que M. de Wolmar a sans succès tenté de
guérir, trouvent, dans l’imminence de la mort, l’espoir d’un au-delà réunificateur : « la vertu qui nous
sépara sur la terre nous réunira dans le séjour éternel 10. » Cette espérance d’un ordre supérieur, où les
forces séparatrices, comme la vertu qui, dans l’ordre social se faisait l’auxiliaire de l’interdit amoureux, se
changent en forces réparatrices, est typique d’une volonté de consolation, qui, comme le remarque
7
. Ibid., p.181
8
. Ibid., p.182
9
. Ibid., p.182
10
. Ibid., p.186
Starobinski, « exige un au-delà ». Cette exigence de la volonté est porteuse d’une métaphysique : celle-ci
consiste, pour l’essentiel, à poser que l’existence hic et nunc possède un sens garantie que l’ordre
supérieur viendra sanctionner : ce faisant, Rousseau réconcilie la vie et la mort. Celle-ci, loin d’être la
négation de la jouissance de vivre, un irrationnel absolu, devient une condition de la vie tourmentée, ainsi
que le lieu où le mal de la séparation qui affligeait les amants devient le remède permettant leur
réconciliation.

La recherche du remède dans le mal s’impose à Rousseau comme une évidence, puisque le mal est
natif : cette recherche se déploie moins à partir d’une tentative pour nommer le mal en tant que tel que
dans le passage en revue de ses différentes figures, qui passe par le repérage d’une dialectique de la raison,
dans le temps de l’existence humaine. Au bout de ce parcours, Rousseau atteint la conscience de
l’impossible rémission réelle, qui le conduit à ouvrir un espace transcendant à l’intérieur duquel cette
rémission aura lieu : cette consolation semble un besoin inséparable de la finitude de l’homme des temps
modernes, inéluctable rançon que la raison critique semble devoir payer à la foi théologique. Rendu à ce
point de la nécessité apparemment incontestable de la consolation supra-mondaine l’on peut ouvrir une
perspective comparative avec la voie empruntée par Adorno, à la recherche du remède dans le mal.

Pourquoi est-on fondé, dans le cas d’Adorno, à parler d’une recherche du remède dans le mal  ? S’il
ne s’est pas, par l’écriture de confessions, confié quant au mal qui l’a accablé dès la naissance, on est
cependant fondé à penser que le mal à partir duquel il écrit recoupe le mal naissant dont Rousseau disait
souffrir. Minima Moralia, offre au paragraphe 5 une expression que n’aurait pas reniée Jean-Jacques : « Il
n’y a plus rien d’innocent. » La fin de l’innocence touche l’infime : « même l’arbre en fleur ment, dès
l’instant où on le regarde fleurir en oubliant l’ombre du mal.   » D’une certaine manière, cette infiltration
du mal à même l’infime peut nous conduire formuler deux propositions réciproques : s’il y a un mal du
système, au sens où il y a une totalité assujettit au processus de production qui enrégimente et mutile la vie
des individus, il y a, corrélativement, un système du mal, qui n’épargne rien ni personne de son emprise.
Adorno donne l’exemple d’un comportement « plus aimable » qui, voulant éviter un mal, se compromet
cependant :

Telle conversation nouée au hasard d’un voyage en chemin de fer et les quelques
phrases auxquelles on accepte d’acquiescer pour éviter une dispute, alors qu’on
sait très bien que la logique de leurs conséquences est fatalement meurtrière,
voilà déjà une première trahison11.

11
. T.W.Adorno, Minima Moralia, Réflexions sur la vie mutilée, Éditions Payot et Rivages, p.26
Même les moments de la vie hasardeux, apparemment soustrait à la nécessité de la mutilation par le
monde marchand sont contaminés par son empire : au sein de la vie mutilée, il y a une identification du
hasard et de la nécessité. La sociabilité, la solidarité, ces attitudes supposément humaines, se renversent en
leur contraire, de sorte qu’elles ne peuvent être considérées comme des remèdes face à l’inhumain  : « une
solitude intangible est pour l’intellectuel la seule attitude où il puisse faire acte de solidarité ». Dans ces
conditions, où tout accommodement se transforme en compromission, où toute attitude conciliante est une
trahison, on peut fonder une certaine analogie avec la lésion primitive à laquelle Rousseau rattachait son
existence, à cela près que le mal qui échoit à l’homme dans la vie mutilée est ce que l’on pourrait appeler
un mal de sens : exister, dans le monde de la vie mutilée, prend l’allure de cette déclaration teintée
d’absurdité de D’Ardelo, décrit par Kundera dans La fête de l’insignifiance qui, après un mensonge sans
raison par lequel il a déclaré à son collègue Ramon qu’il souffrait d’un cancer, lâche, comme si cette
parole impérative pouvait, immotivée, encore contenir une quelconque réserve de sens pour l’existence :
« il faut vivre12. »
L’immotivation de la vie, c’est pourtant cela que doit assumer l’intellectuel, en dépit de sa
propension professionnelle à en fournir pour ses congénères : « s’interdire toute utilisation fallacieuse de
sa propre existence à des fins idéologiques » tel est l’impératif, qui répond à l’exhortation à la vie
contenue dans la formule citée plus haut, commandé par « la pudeur que doit inspirer le fait qu’on trouve
encore dans cet enfer de quoi respirer13 ». L’invocation de la pudeur comme motif essentiel de la mise en
réserve du sens fait signe vers ce qu’Adorno et Horkheimer ont compris dans la Dialectique de la raison :
la progressive intégration des « tendances opposées à la science officielle par le processus global de
production14 » a métamorphosé la critique, à telle enseigne que celle-ci, ou bien se transforme en
tautologie, telle une prostituée au service de l’infamie, ou bien est réduite au silence, liquidée, avant toute
expression. La pudeur est le moment somatique qui marque la compréhension de cette situation de la
raison dans l’histoire : quoiqu’il n’y ait, comme le marque le premier paragraphe de la Dialectique
Négative, « aucun lieu à partir duquel la théorie, en tant que telle, pourrait être convaincue
d’anachronisme15, » il ne s’agit cependant nullement, ni de nier « le privilège de
l’expérience spirituelle, » ni de mesurer la nécessité de la pensée à une praxis étouffante dont quelques
uns seraient les architectes en chef. Si la théorie peut être considérée comme une figure du remède dans le
mal, dans la mesure où, à la manière de la lance d’Achille, c’est en et par elle qu’une guérison des
blessures qu’elle a infligée est possible, il n’est nullement requis qu’elle se travestisse en prescriptrice de
recettes, qu’elle devienne une marmite où mijote la cuisine du futur, ni qu’elle revête le vêtement de

12
. Milan Kundera, La fête de l’insignifiance, Gallimard, p.21
13
. T.W. Adorno, Op. Cit., p.29
14
. T.W. Adorno et M.Horkheimer, Dialectique de la Raison, Gallimard, p.14
15
. T.W. Adorno Dialectique Négative, Éditions Payot et Rivages, p.11
l’arrogance aristocratique ; si elle peut être un remède qui sauve, cette possibilité n’est pas garantie ; plus
encore, en tant qu’elle repose sur une expérience métaphysique dont la condition de possibilité est la
faillibilité, ce remède est marquée du sceau de l’incertitude la plus complète.
S’il y a une indéniable continuité avec Rousseau quant à la faillibilité du remède, cette continuité
n’est pas sans nuance, tel l’écoulement paisible du fleuve qui vient se jeter dans la mer  ; il y a une
continuité qu’on dira intensifiante, dans la mesure où « ce qui perdure, ce n’est pas une quantité
invariable de souffrance, mais la progression de celle-ci vers l’enfer 16. » Prendre la mesure de cette
intensification du mal, c’est comprendre l’intensification corrélative de la fragilité ainsi que de la
faillibilité qui frappent les remèdes dans la mesure où ceux-ci sont extraits à même le mal. Le crescendo
dans l’intensité de celui-ci, qui indique l’accroissement de la difficulté d’être, ( selon la formule de Jean
Cocteau : « En fin de compte, tout s’arrange, sauf la difficulté d’être, qui ne s’arrange pas ») peut être
exprimé, corrélativement, par ce que nous proposons d’appeler une difficile négation, dont l’élaboration
serait à mener plus avant mais qui nous semble affleurer dans le fragment de Minima Moralia intitulé
« l’erreur de Juvénal » : quand Adorno écrit qu’il n’y a « pas la moindre faille dans le roc de l’ordre
établi où l’ironiste pourrait avoir prise 17,» il signale que ce qui pourrait être tenu pour un remède –
l’ironie- est, dans la mesure où le medium de son exercice a disparu, une source de guérison illusoire.
L’accroissement du mal, c’est l’amenuisement des remèdes à même le langage et ses formes. Cette
continuité intensifiante, de Rousseau à Adorno, est particulièrement éclatante dans les Notes sur la théorie
et la pratique, où Adorno essaie de renouer un lien dialectique entre celles qui se sont progressivement
éloignées l’une de l’autre, et dans lesquelles on peut, selon une hypothèse que nous proposons, déceler une
esquisse d’une critique générale d’une pensée qui, pour être une critique rémissive, se subordonnerait à
une praxis quelconque, ou s’arrogerait le bénéfice de la certitude : « Seule pourrait espérer en sa
réalisation, la théorie qui ne serait pas conçue en fonction de sa réalisation. » Que la réalisation soit mise
du côté de l’espérance indique bien la fragilité de la possibilité du « renversement qualitatif18, » qui rejoint
la conscience de l’impossible évoquée ci-dessus à propos de Rousseau : Adorno ne manque d’ailleurs pas
de noter que, en dépit de certaines proclamations « marxistes, » Marx lui-même s’est bien gardé de donner
quelques consignes pour réaliser la société sans classe dans ses écrits ; hégéliens conséquents, Marx et
Adorno renvoient l’accusation d’abstraction à son abstraction même.
L’intensification de la continuité conduit-elle à une brisure qualitative, où les chemins d’Adorno et
de Rousseau jusqu’alors entrecroisés, devraient se séparer ? Un indice de cette séparation à la croisée des
chemins peut être retrouvée chez Adorno en reprenant le fil de ce que l’on a détecté chez Rousseau
comme l’exigence d’un au-delà, nécessaire pour accomplir la consolation d’une désolation terrestre. À
16
. T.W. Adorno, Op. Cit., p. 314
17
. T.W. Adorno, Ibid., p. 283
18
. TW. Adorno, Modèles Critiques, Éditions Payot et Rivages, p.341
première vue, compte-tenu de la continuité intensifiante, proportionnelle à l’accroissement de la faiblesse
du remède, la rançon « théologique » n’est-elle pas vouée à s’accroître ? À mesure que la vie devient
l’ombre d’elle-même, n’est-il pas tentant de fournir, à cette vie sans vie, un « complément solennel, » un
« point d’honneur spiritualiste19, » ? On aura reconnu les accents marxiens raillants l’arôme spirituel d’un
monde déserté par l’esprit : dans son cours de Métaphysique donné en 1965, ainsi que dans les
considérations développées dans la Dialectique Négative, c’est ce spectre de Marx qui anime Adorno
lorsqu’il critique ces « métaphysiques de la mort, » qui maintiennent l’idée d’une mort épique, à l’image
du vieillard repu de sens, au soir de l’existence, prêt à faire le grand saut au crépuscule de sa vie d’homme.
Adorno critique ces retours en contrebande de la théologie par le canal des métaphysiques ressuscitées  :
cette critique s’appuie essentiellement sur le déplacement qu’il opère à même le concept de métaphysique,
qui doit désormais « intégrer l’importance du temporel20, » à l’encontre d’une tendance à la « séparation
radicale21 » entre l’intramondain et le métaphysique, sans préjuger que seul le durable est vrai, et que
l’éphémère est illusion des sens. De ce double rebattement des cartes de la métaphysique, il peut s’en
suivre une critique métaphysique de la conception heideggerienne de la mort, qui lui confère une
« entièreté22 » : en vertu de la préséance qu’il confère à l’existence, Adorno ne peut accorder cette
entièreté à Heidegger dans la mesure où celle-ci n’est plus ( et n’a jamais probablement été d’ailleurs)
présente dans l’expérience, car elle présuppose une unité du temps vécu qui, dans la conjoncture
historique, est brisée. Pas plus qu’il ne cède devant une philosophie qui veut fournir un sens à l’existence,
Adorno n’accorde une porte de sortie à la consolation de la mort par le biais d’un positif de sens commun  :
si celui-ci la vit positivement, c’est seulement parce qu’elle est la libération vis-à-vis du néant de cette vie
qui n’en est pas une. Que la mort soit posée comme portée par un sens ontologique dégagé par une
philosophie, ou bien qu’elle soit vécue comme libération par un être singulier, cela n’autorise en aucun cas
une réconciliation de la vie et de la mort : la désactivation du schème de la mort épique, par laquelle
l’harmonie du soir de la vie s’appréhendait avec sérénité, neutralise le remède par la consolation supra-
mondaine. Essentielle d’un point de vue métaphysique, cette désactivation du schème de la mort épique,
associée aux développements consacrés au « vieil âge » dans la Dialectique de la Raison peuvent,
solidairement, nous mener vers ce qui serait le théâtre d’une déstabilisation du réglage discursif hégélien
qui, par essence, récuse entièrement une approche telle que celle du remède dans le mal : pour reprendre
une formule de Gilles Moutot dans son Essai sur Adorno, il s’agirait de briser le « sortilège hégélien, »
qui consacre une certaine « économie du malheur23.» Dans la mesure où pour Hegel, le « mal » dont croit

19
. Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, É ditions Sociales, p. 285
20
. T.W. Adorno, Métaphysique, Concepts et Problèmes, Éditions Payot et Rivages, p.153
21
. T.W. Adorno, Ibid., p.153
22
. T.W. Adorno, Ibid., p. 196
23
. G. Moutot, Essai sur Adorno, Éditions Payot et Rivages, p. 186
souffrir la conscience individuelle est essentiellement dû à un défaut d’acuité que le philosophe rectifie
dans le parcours rationnel et systématique de l’être souffrant, il n’y a aucun arrêt susceptible d’affecter la
continuité du parcours, qui, quoique placé sous le signe du négatif, semble fléché par anticipation vers la
réconciliation : dans de telles conditions de continuité (faudrait-il peut-être plutôt parler de « progrès »),
la valorisation hégélienne de l’homme qui,(par opposition au jeune homme qui, butant sur la réalité
objective armé de ses idéaux, se mure dans l’hypocondrie) « après un travail de cinquante ans, » peut se
retourner, « libéré de sa tristesse, » sur la « progression réalisée24, » apparaît inéluctable, et inséparable
d’une certaine figure de la mort qui, par ce procédé discursif, est rendue, selon une expression de
G.Lebrun, « futilement tragique25 » et finalement « épique » au sens où on l’a employé plus haut. En
contrepoint de ce sens de la continuité qui culmine dans la sérénité de l’homme mûr au soleil couchant, il
serait possible, à partir de figures comme celles de Hamm et Clov dans Fin de Partie, étudiées par Adorno
dans ses Notes sur la littérature, de s’intéresser à ces figures du blocage discursif (nos deux protagonistes
s’inquiètent de ce qu’il pourrait « signifier quelque chose ») qui font pièce à la tradition du
Bildungsroman à partir de laquelle écrit Hegel, où les blocages, en tant que seulement psychologiques,
sautent systématiquement par l’infinitisation du fini. Mener à terme cette excursion à l’envers de Hegel à
partir du scandale du mal, c’est une longue et harassante tâche dont nous nous acquitterons plus tard, et
dont le présent propos vise à marquer une étape.

À partir de ces quelques éléments, on peut lire, à partir de deux visions dialectiques de la raison, des
figures du remède dans le mal, marquées par l’accroissement de leurs faillibilités, corrélatives de
l’intensification du mal. Un déplacement métaphysique majeur marque ce parcours : repérable à partir de
la question de la mort, qui, par les falsifications de sens dont elle est l’objet, devient l’index des fausses
réparations au sein de la vie mutilée, ce déplacement ne peut que conduire, sans aucunes exagérations
dramatiques, à ce triste savoir : les blessures de l’esprit, non seulement inévitables, sont irréparables –elles
forment un tissu inextricablement dense de cicatrices, imperméables à l’usure du temps et des tentatives,
feintes ou volontaires, d’effacements.

Bibliographie
Jean Starobinski, Le remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières ,

24
. G.W.F Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, Philosophie de l’Esprit, Add au § 396, pp. 438-439
25
. G. Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, É ditions du Seuil, p.202
Gallimard, 1989
Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Éditions Payot et Rivages, 2001
Theodor W. Adorno, Dialectique Négative, Éditions Payot et Rivages, 2003
Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, Dialectique de la Raison, Gallimard, 1974
Theodor W. Adorno, Métaphysique : Concepts et Problèmes, Éditions Payot et Rivages, 2006
Theodor W. Adorno, Modèles Critiques, Éditions Payot et Rivages, 2003
Gilles Moutot, Essai sur Adorno, Éditions Payot et Rivages, 2010
Gérard Lebrun, L’envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Éditions du Seuil, 2004
Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Éditions Sociales, 2018
Milan Kundera, La fête de l’insignifiance, Gallimard, 2014