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Bulletin de l'Association

Guillaume Budé

Sur le problème fondamental de la philosophie de Plotin


Émile Bréhier

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Bréhier Émile. Sur le problème fondamental de la philosophie de Plotin. In: Bulletin de l'Association Guillaume Budé, n°1, avril
1924. pp. 25-32;

doi : https://doi.org/10.3406/bude.1924.6628

https://www.persee.fr/doc/bude_0004-5527_1924_num_3_1_6628

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SUR LE PROBLÈME FONDAMENTAL
DE LA PHILOSOPHIE DE PLOTIN

Le problème qui agita les esprits à la fin du monde


antique fut de découvrir une réalité intelligible, supérieure
à la réalité sensible, où l'âme pût avoir accès et où elle pût
trouver paix, repos et bonheur. Quelle est la vie intime de
cette réalité intelligible, quelles sont les diverses formes où
son unité se développe, quels sont les procédés à employer
pour participer à cette vie, voilà, entre toutes, les questions
qui passionnent chrétiens et païens, les questions que tentent
de résoudre aussi bien les gnostiques au deuxième siècle
que Plotin au troisième, et la dogmatique chrétienne au
ive siècle.
Pour trouver une satisfaction à ce commun besoin
chacun s'adresse au passé, à son propre passé. Plotin
et le cercle de philosophes dont il faisait partie recourent à
Platon et aux « philosophes bienheureux », qui représentent
l'âge classique de la pensée grecque. L'hellénisme sera -t- il
capable de satisfaire aux besoins des temps nouveaux,
d'apaiser la faim gloutonne de spiritualité qui sévit dans
cette période? Telle est la question que l'on se pose à
chaque page, en lisant Plotin.
L'histoire ne paraît-elle pas avoir condamné son
Les doctrines qu'il défendait n'él aient pas appelées à
durer ; au bout de quelques générations, l'hellénisme se
restreint à des cercles de gens cultivés mais peu actifs, qui ne
luttent contre le christianisme que par un mépris silencieux ;
c'est véritablement la fin de la philosophie grecque.
4
— 26 —

L'édit de Justinien, qui, en 529, ferme l'école d'Ath


marque-t-il pourtant la fin de l'hellénisme? Nullemen
en est du néoplatonisme comme du stoïcisme. Après Ë
tèle et Marc-Aurèle, l'école stoïcienne sombre ; mais
stoïcisme continue à vivre sans elle, et il entre dans la s

stance de la pensée morale des auteurs les plus différe

depuis
Biran et
Plotin
Emerson.
lui-même
Il en et
estsaint
ainsiAmbroise
de la doctrine
jusqu'àdeMaine
Plo

Plotin a enté, sur le platonisme, un type de représenta


de la réalité suprasensible, qui, par influence directe
indirecte, se retrouve aussi bien chez Denys l'Aréopagite
chez Spinoza et dans les livres de M. Bergson.
On pourrait dire qu'il y a des métaphysiques de type
matique, et des métaphysiques de type lyrique. Les p
mières, ce sont celles où la réalité suprasensible appar
dans l'histoire, sous forme d'actes imprévisibles dont on
les effets, mais dont on ne peut sonder les raisons ; la
intime et profonde échappe, et l'on n'en saisit que des m
festations isolées ; Dieu est connu moins en lui-même
dans la mesure où il participe à l'histoire du monde. C
conception, toute positive, a été celle du judaïsme, et,
partie, celle du christiasnisme : c'est la conception du d
qui crée et du dieu qui sauve. D'après la métaphysique
type lyrique, la réalité profonde des choses est au contr
objet de contemplation, moyennant une conversion qui n
détourne du monde sensible, une concentration spiritu
qui nous sauve de la dispersion, et un attrait qui nous di
vers l'au delà. Le philosophe se flatte de saisir, dans sa
interne et inexprimable, la réalité foncière.
Or, Plotin offre le type, le plus complet et le plus par
qu'il y ait sans doute jamais eu, d'un métaphysicien lyri
Ce lyrisme lumineux, toujours égal à lui-même, qui n
jamais, comme celui des Psaumes , entrecoupé de cris d'es
ou d'effroi, nous élève jusqu'à la région des dieux, jusq
— 27 —

où les dieux et les liéros vivent pour eux-mêmes, insouciants


des hommes et les ignorant. La disposition d'esprit à laquelle
répondaient les mythes helléniques a passé tout entière chez

dans
Plotinl'humain,
; c'est la même
mais au
joiecontraire
non pas àà voir
s'élever
pénétrer
au-dessus
le divin
de

l'humain, dans un monde divin. La vie des principes


suprasensibles chez Plotin, celle de l'Un, de l'Intelligence,
de Γ Ame est aussi indépendante du monde sensible que
Grèce.
la vie de l'Olympe est insoucieuse de celle des cités de la

Rien de moins dramatique que cette vie des hypostases,


éternellement identique à elle-même ; toujours achevée,
toujours complète, elle n'est jamais traversée par aucun élan
créateur, par aucun élan d'amour vers les réalités inférieures.
Toute doctrine suspectée de prêter à ces êtres divins des sen¬
timents humains est impitoyablement rejetée ; par exemple,
Plotin rejette l'astrologie, non pas parce qu'il conteste l'in¬
fluence des astres, qni sont des êtres divins, mais parce qu'il
voit les praticiens de l'astrologie attribuer aux astres des
sentiments passionnés pour ou contre les hommes dont ils
dirigent la destinée. L'être divin ne doit pas « sortir de son

propre
l'initiative
caractère
d'une». intervention
Il est sacrilègedans
de vouloir
le monde
lui faire
sensible
prendre
et

dans l'histoire, fût-ce pour sauver les hommes ; Plotin a


expressément condamné la théorie du salut sous la seule
forme où nous sachions qu'il l'ait connue, sous la forme des
doctrines gnostiques qu'il combat à la fin de la deuxième
Ennéade ; mais il n'est pas douteux que, en s'attaquant à
ces hérétiques, c'est à l'esprit même du christianisme qu'il
s'attaque ; il n'y a pas à attendre qu'aucun dieu se penche
là-haut.
vers nous ; c'est plutôt à nous à « fuir d'ici » et à remonter

La déc° uverte de ce monde suprasensible, c'est essentiel¬


lement, chez un lyrique, la découverte de la continuité
universelle entre toutes les formes de la réalité, continuité
dans laquelle notre moi lui-même est inclus. Tout l'effort de
— 28 —

Plotin concernant le monde intelligible consiste à


la liaison et l'intériorité réciproque des réalités q
naissance sensible, ou les expressions du langage,
manière générale, les niveaux inférieurs de l'être
voir séparées les unes des autres. Mais il faut
compte que ce monde de la continuité peut être u
infiniment riche, varié et nuancé ; la continuité
une réduction qui nie toute diversité, pas plu

tâche
diversité
de n'implique
Plotin sera nécessairement
de i-évéler à l'âme
discontinuité.
l'existenc

multiplicité une ou de cette unité multiple, où se


véritable « satiété », l'univers qui contient tout.
ment d'être passé d'un canton borné de la réalité à
totale, d'avoir substitué au monde matériel éparpi
temps et dans l'espace un monde spirituel infin
riche,Plotin.
chez c'est là la véritable signification du monde i

Le désir de la continuité amène plus loin encore


sentiment de l'unité radicale, où sombre toute diff
s'éteint toute multiplicité ; ici, l'effusion lyrique
parfaite satisfaction ; arrêtée par les limites du
elle avait trouvé, dans le monde spirituel, un
franchir toutes les bornes; maintenant, dans l'in
plicité de son objet, elle ne connaît même plus d
elle est remontée de la continuité à la racine mêm
continuité.

Cette image de l'univers qui, à son sommet, se


eu une unité indivise, et, à sa base, se disloque en
tiplicité sans lien, est l'expression de l'ardent désir
à la vie de l'âme une signification universelle et de
sur des réalités.

Autant de niveaux d'univers, depuis la m


jusqu'à l'Un, autant d'étapes et de stations pou
intérieure, sans cesse croissante en profondeur, de
ce sens, toute l'œuvre de Plotin a été écrite pou
celte vie à une métaphysique, pour résoudre l
— 29 —

jamais apaisé, entre la prétention à l'être du monde sen¬


sible qui s'étale devant nous, et la richesse de la vie inté¬
rieure. Où est véritablement le sens de la réalité? Est-il dans

l'âme qui « s'incline vers le bas », qui « descend dans le


corps», qui, dans l'agitation de perpétuelles affaires, mul¬
tiplie les contacts avec les choses sensibles ? Est-il dans cette
sorte de libération du monde qu'est le repli de l'âme sur elle-
même? La vie extérieure, la vie d'affaires, n'est-elle pas
l'aspect positif de notre réalité, dont la vie intérieure n'est
que l'abandon ou le relâchement ?
Si, à ces questions, les maîtres de la vie intérieure font
tous la même réponse et mettent en lumière la vanité de la
vie sensible, ce n'est pas qu'ils se fassent la même idée delà
réalité où nous amène la « conversion ». Qu'est en effet ce
monde spirituel? Un être nouveau, un Dieu infini, sans
autre liaison avec le monde sensible que la puissance infinie
pour laquelle il l'a créé, ou bien ce même monde sensible,
magnifié, sublimé, saisi dans ce qu'il peut avoir de purement

intelligible,
toute la direction
dans son
à donner
modèle àéternel
la vie ? intérieure.
Question d'où
Sera-t
dépend
elle

colloque mystique avec l'être infini et protéiforme qui se


présente comme ami, comme sauveur et parfois comme un
abîme insondable ? Sera-elle une métaphysique, reposant sur
la dialectique ou l'intuition ? Une expérience mystique d'un
ordre nouveau, ou un eflort pour appréhender l'unité du
donné ? Qui choisir, de sainte Thérèse ou de Spinoza ?
Il semble que Plotin, suivant les traces de Platon et les
traditions de l'hellénisme, a cru pouvoir concilier les deux
directions. A la fois métaphysicien et mystique, il a fait une
oeuvre d'où sont issus deux courants qui se sont, à divers
degrés, séparés et mélangés à nouveau. Mais la métaphy¬
sique et la mystique ne sont pas chez lui au même plan. La
métaphysique est comme le premier stade, le moins avancé,
de la vie intérieure ; elle nous donne accès à une réalité qui
est un monde ordonné, un cosmos, où l'intelligence trouve
— 3o —

même, envisagée dans sa structure réelle. Cette métaphysi


de l'intelligence précède nécessairement le mysticism
l'union avec l'Un, union qui n'est plus de l'ordre de la co
naissance, parce que l'Un ou le Bien n'est plus à auc
degré un cosmos, un monde de rapports intelligibles ; u
sorte d'impression indivisible et ineffable, une expérien
intellectuelle.
mystique, si l'on veut, remplace, à ce stade, la connaissan

La solidarité d'une métaphysique intellectualiste avec


mysticisme, est vraiment le caractère dominateur de la pen
plotinienne. Chez Plotin, l'àme n'aborde le principe suprê
que par le détour du monde et de la nature ; car l'Intel
gence par laquelle elle atteint l'Un n'est que la sublimati
de la nature et l'ensemble des lois éternelles qui la go
vernent. Dans sa montée vers le monde intelligible, l'âm
loin d'affirmer son indépendance, se reconnaît comme u
émanation de ces lois, comme une des forces cosmiques aya
sa place dans le système des âmes, comme la « sœur
l'âme universelle » qui gouverne le monde sensible. Ce n'
pas en se dégageant et en s'émancipant de la nature, c'
tout ausensibles.
choses contraire en s'unissant à elle que l'âme sort d

De là, le trait profondément naturaliste qui subsiste da


tout le néoplatonisme. Les réalités véritables, dans
système, ont le caractère en quelque sorte inusable, ind
fectible de forces naturelles qui produisent parce qu'il e
dans leur nature de produire, mais qui ignorent leurs propr
produits, et vivent toujours de la même vie éternelle. To
ce que nous appelons conscience, volonté, délibération n'e
qu'un accident et un trouble. Le point d'appui de Plotin,
n'est pas l'âme souffrante en face de son dieu, c'est l'âm
joyeuse de retrouver sa réalité propre et se fondant dans
courant de vie universelle qui dérive éternellement du pr
mier principe.
Aussi bien sa manière n'est pas du tout le soliloque :
Plotin a influé sur saint Augustin, il est aussi l'ancêtre d
— 3ι —

naturalistes de la Renaissance et des philosophies allemandes


de la nature. Il aime mieux laisser parler les choses que de

se mettre
des mouvements
lui-même
intérieurs
en scène de
; plutôt
la conscience,
que dans la
c'est
description
dans la

description de la vie intime, tacite et silencieuse des choses


qu'il est passé maître ; qu'on lise par exemple son admirable
traité Sur la Contemplation ; ce sont vraiment les choses qui
nous parlent, la plante qui pousse, les choses qui, par leur
effort concerté, imilent les formes éternelles. L'individu
n'est plus qu'une pulsation de la vie universelle, dont le
bonheur consiste non pas à sentir le plaisir, mais à être ce
qu'il est. Par un contraste singulier, la vie intérieure con¬
siste surtout à sortir de soi ; l'âme en est le moyen, parce
qu'elle peut se dilater jusqu'aux derniers confins de la
réalité ; tandis que chaque réalité véritable reste éternelle¬
ment « dans son propre caractère », l'âme n'a pour ainsi
dire d'autre essence que de s'assouplir à toutes les réalités,
de végéter avec la plante, de faire mouvoir les astres circu-
lairement, de penser avec l'homme, et de vivre avec l'Un
d'une vie supérieure à la pensée. La vie intérieure que
recherche Plotin n'est pas la vie d'une âme individuelle et
qui s'isole, c'est la vie intime de toutes choses.
Telle est la solution que donne Plotin du problème que
posait
la nôtre.
son époque ; elle n'a point perdu de son intérêt pour

Plotin a vu, probablement parce qu'il était profondément


imbu de la philosophie grecque, que notre vie intérieure ne
pouvait nullement être indépendante de notre relation à la
nature. Supprimons cette relation ; il nous reste, dit-on, la
conscience ; mais qu'est-ce qu'une conscience qui n'a rien à
connaître ? En réalité notre vie intérieure progresse avec la
connaissance que nous prenons du réel ; mais pour que cette
connaissance ne soit pas dissipation et dispersion de l'esprit,
il faut qu'elle soit connaissance liée, connaissance de l'unité
— 3a —

les trouvant conformes au canon des sculpteurs, mai

immédiatement, en considérant d'un coup l'expressio

l'anime, cette sorte d'unité de la physionomie qui se r

sans se diviser ni se partager. Notre vie intérieure

ainsi son centre en dehors de nous ; le « moi » est à dé

plutôt qu'à analyser; le sommet de la vie intérieure, c

l'extase complète, l'union avec l'Un, où le sentime

l'unité persiste seul, sans plus être gêné par aucune dive

En un mot, la vie intérieure est possible non p

rétraction sur soi-même, mais bien plutôt par l'épano

ment du monde en réalité spirituelle.

Émile Bréhie

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