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Enfance

La psychologie de Descartes

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La psychologie de Descartes. In: Enfance, tome 21, n°1-2, 1968. Henri Wallon. Ecrits et souvenirs. pp. 39-52;

doi : https://doi.org/10.3406/enfan.1968.2448

https://www.persee.fr/doc/enfan_0013-7545_1968_num_21_1_2448

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La psychologie de Descartes

La psychologie est une pièce maîtresse dans le système de


Descartes. En elle il a cherché la solution des difficultés, des
contradictions qui sont afférentes à sa position philosophique,
mais qui sont afférentes aussi à la psychologie elle-même.

Descartes est dualiste : il distingue le monde de l'étendue


ou de la matière et celui de la pensée. L'homme participe aux
deux ; il est même le seul être de la nature qui soit doué de
conscience. La psychologie, de son côté, se trouve en présence de
ce qu'on distingue communément comme sciences de la nature
et comme sciences de l'homme. Avec les unes elle est en
continuité, par la physiologie et par l'évolution des êtres organisés.
Mais elle se rattache aussi aux disciplines qui relèvent
spécifiquement de l'activité humaine, de la civilisation, de la société.

Tant que l'unité n'aura pu se faire dans le domaine de la


connaissance, elle pourra sembler une science hybride. Les uns
voudraient en faire un simple épiphénomène de la biologie : ce
sont les matérialistes mécanistes ; les autres, une
phénoménologie de la conscience : ce sont les idéalistes de toute obédience :
formelle, mystique, existentialiste.
Certains enfin, s'attachant à la lettre de leurs classifications,
voudraient purement et simplement la supprimer : par exemple
Aug. Comte. C'est la solution récemment adoptée par les
réorganisateurs du Centre National de la Recherche Scientifique.
Inutile de montrer ce qu'il y a de profondément régressif dans
ce renoncement à comprendre l'unité d'une science qui donne
pourtant des preuves de son existence et de sa cohérence. Mais il
faudrait, pour ce faire, bouleverser des cadres où l'esprit
conservateur s'imagine trouver une certaine sécurité. C'est encore une
fois l'évolution, l'évolution généralisée, qui est traitée en suspecte.

Descartes ne disposait pas encore de cette notion d'évolution.


Il s'est montré néanmoins plus intrépide. Il n'a rien voulu sacri-

La Pensée, 1950
40 HENRI WALLON

fier de la nature de l'homme. Il en a tenu les deux aspects,


matériel et spirituel, comme également réels. Il a pensé que ce qui
existe doit pouvoir être expliqué. Il a vu dans la psychologie
la clé de cette explication, et c'est ainsi qu'il a composé le
premier ouvrage de psychologie proprement dite, son Traité des
passions de l'âme. La psychologie est le lieu où doivent être
affrontés les deux mondes, les deux substances qui composent le
monde et qui scellent leur union dans l'homme.

S'efforçant d'aborder le problème sur la base de définitions


c) aires et distinctes, il devait se trouver en présence d'antinomies
explicites. Après lui, l'éclectisme a bien pu tenter de les effacer
par une sorte de chassé-croisé entre l'organique et le mental, en
utilisant des termes amphibies, tels que les images, qui étaient
pris alternativement ou simultanément dans le sens d'éléments
psychiques et d'éléments neurologiques (par ex. dans
l'explication de l'aphasie, des hallucinations, etc.). Cette tentative confu-
sîonniste est en complète opposfcion avec les exigences de la
pensée cartésienne. De même, la mystification proposée par
Taine, qui faisait de la conscience et du cerveau la traduction
comme juxtalinéaire en deux langages différents, mais
strictement équivalents, d'une même réalité. Descartes n'a pas voulu
résoudre son dualisme en ce parallélisme qui lui a été parfois
imputé. Bien au contraire, son dessein est de rendre compte des
actions réciproques qui doivent s'exercer dans l'homme entre les
deux substances, étendue et pensée. C'est le thème unique et
constant de son Traité des passions.

L'antinomie initiale tient chez lui à l'opposition qui s'observe


entre les buts matérialistes qu'il assigne à l'activité de l'homme
et le fondement idéaliste qu'il commence par donner non
seulement à la connaissance, mais à l'existence même des choses.
Matérialistes, ses déclarations que la science a pour objet de
transformer le monde de la même manière que l'artisan façonne
la matière pour- en tirer des objets. Ce n'est plus la science
révélée, fût-ce par l'observation directe de la nature, c'est
l'action, sur et dans la nature, des forces qui en sont issues et qui
en font partie. Mais l'existence même du réel est déduite de la
conscience que la pensée prend d'elle-même chez le sujet qui
pense. C'est le cogito qui pose l'être, dans une sorte d'intuition
ou de constatation fondamentale. Et la définition de l'idéalisme,
selon Marx et Engels, c'est précisément de poser l'être après
LA PSYCHOLOGIE DE DESCARTES 41

la conscience, qu'il se confonde avec elle ou seulement qu'il s'y


trouve, d'une façon quelconque, subordonné.
De cette position idéaliste découle une seconde antinomie,
qui est liée à tout système dont le point de départ est subjectif ;
c'est : comment passer de l'individuel à l'universel, de la vie
personnelle à l'affirmation du monde ? Comment sortir du solip-
sisme où doit s'enfermer la conscience du sujet quand elle se
prend elle-même comme le critère suprême et unique de ce qui
existe ? Ici encore la solution cartésienne ne se borne pas à
une simple juxtaposition de l'être, sous ses différents aspects, ou
d'êtres différents. Elle ne consiste pas dans l'hypothèse d'autres
personnes dont les points de vue se rapprocheraient ou
s'éloigneraient du mien. Elle n'est pas la multiplication analogique
du moi. Bien au contraire, c'est le caractère partiel, incomplet,
passager ou fortuit de la conscience individuelle qui imposerait
de la prolonger, comme vers son foyer, jusqu'à la conscience
totale et parfaite de l'Univers, jusqu'à la conscience divine.
C'est par référence à une intelligence sans limites que
Descartes explique l'intelligence de l'homme, à qui la nécessité
s'impose de se découvrir elle-même progressivement, mais qui
n'en est pas moins une donnée première. C'est là un système
de référence inverse du nôtre, inverse de celui avec lequel
l'idée ou plutôt le spectacle de l'évolution nous a familiarisés.
Les niveaux de la conscience nous paraissent s'élever d'un état
plus fruste à un état plus différencié, plus compréhensif et plus
efficace. Le devenir, pour nous, est devenu création progressive,
ou éventuellement dissociation et destruction. En lui s'expriment
des forces qui ne peuvent pas ne pas agir et entraîner le
changement. De proche en proche, tout nous paraît se modifier et
devoir se modifier perpétuellement. La pensée que Descartes
héritait du moyen âge était au contraire fondée sur la découverte
de leur essence. Elle était essentiellement statique. Elle tendait
à reconnaître le permanent dans ce qui est fugitif. Elle cherchait
à enclore les êtres dans des définitions stables, à leur donner
pour support des substances spécifiques. L'ordre qu'elle mettait
dans le monde était tissé de discontinuité. C'était la loi du tout
ou rien. Descartes refusait la sensibilité aux animaux parce qu'il
ne pouvait pas leur attribuer la raison. La psychologie moderne
recherche chez les animaux les prémisses possibles de la pensée.
Et ce n'est pas dans une essence en soi qu'elle croit que sont déjà
contenus ses progrès ultérieurs. C'est par les actions réciproques
42 HENRI WALLON

des êtres et de leur ambiance qu'elle essaie d'expliquer les


formes de leur comportement et les niveaux de leur évolution.

Mais s'il restait prisonnier de la pensée substantialiste, la


grande nouveauté chez Descartes est d'y avoir introduit des
contradictions, préliminaire indispensable d'une dialectique
constructive. Il a opposé l'étendue, dont relève l'organisme, et l'âme,
où s'exprime la pensée, comme le règne de la nécessité et comme
celui du libre arbitre. L'existence de l'univers est dominée par
une immuable nécessité, qui non seulement répond aux décrets
éternels de la Providence, mais qui doit s'expliquer par les lois
de la matière, c'est-à-dire par les lois du monde physique, qui,
dans la conception cartésienne, ne sauraient être que toujours
identiques à elles-mêmes. Cependant il écrit aussi :
J» ne remarque en nous qu'une seule chose qui puisse donner juste raison
de nous estimer, à savoir l'usage de notre libre arbitre, et l'empire que nous
avona sur nos volontés ; car il n'y a que les seules actions qui dépendent de
ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison être loués ou
blâmés (Traités des passions, art. 152).
En regard de la nécessité qu'il appelle aussi fatalité, il pose
donc la responsabilité de l'homme. Et ce n'est pas d'une simple
illusion morale qu'il veut parler. C'est d'un pouvoir effectif.
Cai' il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions
dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leur âme à vouloir les
choses auxquelles elles préparent leur corps (art. 40)... Mais la volonté est
tellement libre de sa nature qu'elle ne peut jamais être contrainte : et des
deux sortes de pensées que j'ai distinguées en l'âme, dont les unes sont ses
actions, à savoir ses volontés ; les autres, ses passions, en prenant ce mot en
sa plus générale signification, qui comprend toutes sortes de perceptions ;
les premières sont absolument en son pouvoir, et ne peuvent qu'indirectement
être changées par le corps, comme au contraire les dernières dépendent
absolument des actions qui les conduisent, et elles ne peuvent qu'indirectement
être changées par l'âme, excepté lorsqu'elle est elle-même en cause (art. 41).
C'est à l'examen de cette action indirecte du corps sur l'âme
et de l'âme sur le corps qu'est en grande partie consacré le Traité
des passions.
Ainsi les conduites humaines ne relèvent pas du simple
mécanisme ; elles ne sont pas la simple conséquence des lois qui
peuvent expliquer le monde physique. Elles supposent aussi
l'intervention de la conscience. Et ce n'est pas là, comme on a pu
le dire, simple concession de Descartes au spiritualisme
traditionnel. C'est l'effet d'une affirmation fondamentale qui est au centre
de sa philosophie : l'idée d'une volonté libre, d'un libre choix
pouvant se manifester dans le monde par l'intermédiaire de
LA PSYCHOLOGIE DE DESCARTES 43

l'homme. Cette idée est impliquée dans celle des transformations


qu'il peut appartenir à l'homme d'introduire dans le monde.
Mais ici encore la notion d'évolution et la dialectique
manquaient à Descartes pour établir la continuité entre la réalité
physique et l'existence de la société, où l'homme peut choisir
entre des motivations diverses. Chez lui l'idée de liberté est
encore absolue et métaphysique. Elle procède d'une perfection
suprême dont l'homme serait le reflet. Elle est à la fois
individualiste et providentielle. Mais elle réserve sa place au facteur
proprement humain, qui pour nous n'est plus d'origine divine,
mais d'origine historique et sociale.

Soucieux d'éviter tout empiétement d'un terme sur l'autre,


de la pensée sur la matière, de l'âme sur le corps, Descartes
répartit les effets des passions sur chacun d'entre eux selon sa
définition. La matière, ce sont des particules d'étendue en
mouvement. De leur rassemblement, de leurs tourbillons, de leur
agitation résultent l'existence des corps et les actions qui
s'exercent à travers l'espace. Dans les passions, tout ce qui est
mouvement relèvera de la matière, et d'elle exclusivement.
Mouvement et sensibilité sont radicalement distingués, et c'est ainsi
que, le mouvement paraissant à lui seul pouvoir expliquer le
comportement des animaux, Descartes leur refuse toute
sensibilité — c'est du behavior isme intégral. Cependant, chez
l'homme, la sensibilité fait ses preuves de façon immédiate : c'est la
prise de concience de soi-même et, par elle, la prise de conscience
de l'univers, sans lesquelles rien n'attesterait l'existence des
choses, rien ne pourrait les faire distinguer du néant. Les
passions sont senties, comme leur nom l'indique. Elles
appartiennent donc aussi à l'âme. Ce qu'il y a en elles de plus apparent,
c'est le mouvement qui relève du corps ; ce qu'iî y a de plus
intime, c'est la sensibilité qui relève de l'âme. D'ailleurs, elles
sont à la fois l'un et l'autre indissolublement ; elles sont
réaction mutuelle de l'un sur l'autre.
Le mouvement est à la fois effet et cause des passions. Il
ne consiste pas seulement dans les mouvements des membres,
mais aussi et surtout dans les changements internes de
l'organisme. Harvey venait de découvrir la circulation du sang. C'est
une notion que Descartes utilise à fond. Mais d'autres lui
manquaient qui n'ont été connues que beaucoup plus tard : la con-
44 HENRI WALLON

tractilité musculaire par exemple ou l'influx nerveux. Il supplée
à l'un et à l'autre en supposant dans le cœur un foyer de chaleur
qui dilate le sang et qui en distille les parties les plus subtiles.
Dilaté, le sang se répand dans l'organisme où il peut modifier
sa composition et se charger, en particulier dans la rate et
dans le foie, de substances qui donnent à ses particules des
agitations diverses, en rapport chacune avec des passions diverses.
Quant aux parties subtiles que Descartes dénomme esprits
animaux, elles sont, à leur sortie du cœur, projetées vers le cerveau
et, selon la violence et la vivacité de leurs mouvements, selon leur
dimension et leur forme, elles y sont introduites par des pores
correspondants. C'est de là qu'elles s'acheminent par le canal des
nerfs jusqu'aux différents muscles qu'elles gonflent en y
mobilisant tous les esprits animaux disponibles. La contraction
musculaire est donc une simple élasticité passive. Quant, aux nerfs, ils
sont des conduits pour la substance qui dilatera mécaniquement
les muscles. Cependant, ils n'ont pas que cette action efférente ;
ils ont aussi une action afférente qui s'exerce par l'intermédiaire
d'un filament tendu de la périphérie vers le cerveau et dont la
traction, sous l'influence d'excitations organiques ou extérieures,
est susceptible d'ouvrir dans le cerveau les pores d'où dépend
une réaction utile ou un examen plus développé de l'objet.

C'est toute une architecture très complexe et statique de


canaux, de cordages et de soupapes que suppose l'exacte
appropriation mutuelle des réactions et des impressions. Système
hydraulique, dilatation, distillation, traction, c'est tout ce
qu'offraient à Descartes les techniques de son temps. Il lui était
difficile de les dépasser.

Quant à l'âme, Descartes s'en fait une image très syncré-


tique. Elle est attestée par le cogito, qui a simultanément valeur
existentielle et valeur rationnelle. Il est prise de conscience de
son existence par l'être qui pense : intuition existentialiste. Mais
cette intuition implique, pour être un témoignage valable
d'existence, qu'elle a pour fond l'ordre de la raison, c'est-à-dire l'ordre
des choses et des principes qui en régissent l'existence, autrement
dit les intuitions intellectuelles qui permettent d'imaginer et
d'expliquer le monde.

D'autre part, au sentiment individuel d'exister dans l'ordre


universel des choses, l'âme ajoute aussi quelque chose qui semble
contredire cet ordre nécessaire : le libre arbitre, qui est son
LA PSYCHOLOGIE DE DESCARTES 45

attribut essentiel. Et au libre arbitre s'ajoute et s'oppose encore


la sensibilité qui nous soumet aux impressions faites sur nous
par les objets extérieurs.
Si Descartes a confondu dans une même masse toutes ces
antinomies, s'il ne les a pas résolues et n'a même pas tenté de
les résoudre, s'il paraît les avoir acceptées comme un décret de
la Providence ou comme un fait de création, du moins n'a-t-il
pas simplifié arbitrairement la réalité et n'a-t-il pas hésité à
montrer les contradictions et les conflits qu'elle comporte.
Les contradictions sont impliquées dans le fait que l'étendue
et la pensée sont incommensurables entre elles

à cause qu'elle (la pensée) est d'une nature qui n'a aucun rapport à
l'étendue ni aux dimensions ou autres propriétés de la matière dont le corps
est composé, mais seulement à tout l'assemblage de ses organes, comme il
paraît de ce qu'on ne saurait aucunement concevoir la moitié ou le tiers
d'une âme, ni quelle étendue elle occupe, et qu'elle ne devient point plus
petite de ce qu'on retranche quelque partie du corps, mais qu'elle s'en sépare
entièrement lorsqu'on dissout l'assemblage de ses organes (art. 30).

Précédemment Descartes avait dit :


H est besoin de savoir que l'âme est véritablement jointe à tout le
corps (ibid).
Mais il continue :
H est besoin aussi de savoir que, bien que l'âme soit jointe à tout le
corps, il y a néanmoins en lui quelque partie en laquelle elle exerce ses
fonctions plus particulièrement qu'en toutes, les autres (art. 31).

La contradiction est soulignée par Descartes lui-même : bien


que l'âme soit jointe à tout le corps, elle n'agit pourtant sur
lui que par l'intermédiaire d'une de ses parties. Mais il faut
aller plus profondément : cette extension de l'âme à tout le corps
était déjà contradictoire avec sa nature qui est de n'avoir rien
de commun avec l'étendue ; c'était traduire en langage d'étendue
le rapport purement fonctionnel qui s'observe entre l'exercice
de la pensée et l'existence du corps. A sa racine, la contradiction
est de supposer comme possible une action mécanique de l'âme,
principe immatériel et sans réalité spatiale, sur une partie, si
petite soit-elle, du corps.
La contradiction se perpétue dans les conflits qui résultent
de ce dualisme. Il appartient aux passions de mettre le corps
dans des attitudes comme celle de la fuite ou du combat, qui
par suite vont s'imposer à l'âme. Il n'appartient pas à l'âme,
46 HENRI WALLON

affirme Descartes, d'agir directement sur le corps, pas plus qu'il


n'appartient au corps d'agir directement sur l'âme, et cependant
il attribue à l'âme le pouvoir d'arrêter ou de suspendre un
mouvement, ce qui suppose une action physique de l'âme sur le corps.

Le plus que la volonté puisse faire pendant que cette émotion est en
sa vigueur, c'est de ne pas consentir à ses effets, et de retenir plusieurs des
mouvements auxquels elle dispose le corps (art. 46).

Puis parlant des mouvements contraires qui peuvent opposer


« la partie inférieure de l'âme qu'on nomme sensitive, et la partie
supérieure qui est raisonnable », il conclut qu'

il n'y a point en ceci d'autre combat sinon que, la petite glande qui est
au milieu du cerveau pouvant être poussée d'un côté par l'âme et de l'autre
par les esprits animaux, qui ne sont que des corps, ainsi que j'ai dit ci-dessus,
il arrive souvent que ces deux impulsions sont contraires, et que la plus
forte empêche l'effet de l'autre (art. 47).

Ce conflit postule des forces commensurables entre elles,


alors que la pensée et l'étendue ne le sont pas. Ainsi l'union de
l'âme et du corps, où Descartes voyait la condition nécessaire
de la vie psychique, l'oblige à faire en quelque mesure de la
pensée une force matérielle. Le choix qu'il a fait de la glande
pinéale, ou épiphyse, comme de l'intermédiaire entre l'âme et le
corps, lui a été dicté parce que, à l'opposé du cerveau qui est
composé de parties symétriques, elle est unique, comme est l'âme
elle-même s'exprimant dans le cogito, et parce qu'elle est
suspendue au confluent des ventricules où l'on peut supposer que
convergent les esprits animaux. Par là elle satisfait à la double
exigence de la multiplicité dans les causes physiques et de l'unité
dans la synthèse opérée par la conscience.
Une fois admis l'accroc fait dans le dualisme cartésien par
l'intervention possible de l'âme pour modifier le cours des
esprits animaux, les synthèses qu'elle opère peuvent se produire
à différents niveaux. Elle peut se borner à subir ses passions
de telle sorte qu'

elles demeurent présentes à notre pensée en même façon que les objets
sensibles y sont présents pendant qu'ils agissent contre les organes des
sens (art. 46).

Elle peut opposer passion à passion.

C'est que la volonté n'ayant pas le pouvoir d'exciter directement les


passions, ainsi qu'il a déjà été dit, elle est contrainte d'user d'industrie et de
s'appliquer à considérer successivement diverses choses dont, s'il arrive que
l'une ait la force de changer pour un moment le cours des esprits, il peut
LA PSYCHOLOGIE DE DESCARTES Al

arriver que celle qui suit ne l'a pas, et qu'ils le reprennent aussitôt après,
à cause que la disposition qui a précédé dans les nerfs, dans le cœur et dans
le sang n'est pas changée, ce qui fait que l'âme se sent poussée presqu'en
même temps à désirer et à ne pas désirer une même chose ; et c'est de là
qu'on a pris occasion d'imaginer en elle deux puissances qui se
combattent (art. 47).

L'unité que poursuit la conscience est donc ici fragile. C'est


seulement à l'aide de jugements fermes et déterminés qu'elle
peut surmonter ces fluctuations.

Il y en a, dit Descartes (...) qui ne font jamais combattre leur volonté


avec ses propres armes, mais seulement avec celles que lui fournissent quelques
passions pour résister à d'autres. Ce que je nomme ses propres armes sont
des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du
mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie (art. 48).
Par conséquent rien de mystique dans cette intervention de
la volonté. La volonté est un niveau de conscience plus stable
que celui des passions, en ce sens qu'à leur agitation confuse
elle substitue les formes arrêtées des idées. C'est là tout à la
fois le passage de la vie affective à la vie intellectuelle et leur
opposition : un des thèmes de la psychologie contemporaine.

Pas plus que de volonté en soi, il ne s'agit d'ailleurs de


raison en soi.
Et, bien que souvent ces jugements soient faux, et même fondés sur
quelques passions par lesquelles la volonté s'est auparavant laissé vaincre ou
séduire, toutefois, à cause qu'elle continue de les suivre lorsque la passion qui
Ie3 a causés est absente, on les peut considérer comme ses propres armes, et
penser que les âmes sont plus fortes ou plus faibles à raison de ce qu'elles
peuvent plua ou moins suivre ces jugements et résister aux passions présentes
qui leur sont contraires (art. 49).
Ainsi Descartes distingue entre le contenu des jugements
et l'attitude raisonnante. C'est l'attitude qui importe et non la
vérité des jugements, sinon cependant qu'une erreur peut
entraîner des conséquences qui causeront plus tard du regret.

Entre la volonté et les passions il n'y a d'ailleurs pas


incompatibilité.
Et il faut remarquer que ce qu'on nomme communément des vertus sont
des habitudes en l'âme qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu'elles
sont différentes de ces pensées, mais qu'elles le peuvent produire, et
réciproquement être produites par elle. Il faut remarquer aussi que ces pensées
peuvent être produites par l'âme seule, mais qu'il arrive souvent que quelque
mouvement des esprits les fortifie, et que pour lors elles sont des actions de
vertu et ensemble des passions de l'âme (art. 151).

C'est ici encore sur l'aspect fonctionnel de l'activité mentale


48 HENRI WALLON

que Descartes insiste. Elle ne se confond pas avec son objet.


Ses habitudes peuvent la porter de préférence vers certaines
pensées, et il peut y avoir influence réciproque entre les deux,
mais elles ne se résorbent pas l'une dans l'autre. Aussi le même
objet, la même pensée peuvent- ils mettre simultanément en
branle deux régions différentes de l'âme : l'adhésion intellectuelle
et la passion, autrement dit l'affectivité. Parti du dualisme subs-
tantialiste âme-étendue, Descartes a su rompre en quelque sorte
leur radicale hétérogénéité pour retrouver, sous son dynamisme
essentiel, l'unité de la vie psychique.

Mais où il a souvent anticipé sur les conceptions de la


psychologie contemporaine, c'est quand il analyse le mécanisme
des passions. Il a par exemple très exactement pressenti ce que
Baldwin a décrit plus tard comme « activité circulaire », c'est-à-
dire ce renforcement ou cet ajustement mutuel de la sensibilité
et des mouvements concomitants, dont le terme sera une
perception suffisamment nette et précise de l'objet ou une adaptation
satisfaisante à la situation présente. La première des passions,
selon Descartes, l'admiration
est causée premièrement par l'impression qu'on a dans le cerveau qui
représente l'objet comme rare et par conséquent digne d'être fort considéré ;
puis ensuite par le mouvement des esprits qui sont disposés par cette
impression à tendre avec grande force vers l'endroit du cerveau où elle est pour
aussi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps
l'y fortifier et conserver : comme aussi ils sont disposés par elle à passer de là
dans les muscles qui servent à retenir les organes des sens en la même
situation qu'ils sont, afin qu'elle soit encore entretenue par eux, si c'est par
eux qu'elle a été formée (art. 70).
De cette bipolarité image-muscles peut résulter aussi la
réversibilité entre l'acte et son motif. La frayeur suscite des
mouvements de fuite, mais des mouvements de fuite peuvent
aussi être excités « dans le corps par la seule disposition des
organes et sans que l'âme y contribue » (Art. 38).

Mais l'idée sans doute la plus féconde de Descartes, qui joue


dans sa psychologie un rôle fondamental, et pour laquelle Pavlov
l'a considéré comme un précurseur, c'est ce qu'on pourrait appeler,
dans notre langage actuel, le conditionnement des passions. Par
là encore il échappe au déterminisme somato-psy chique. En
effet les passions ont bien pour base des connexions, instituées
par la nature, entre certains mouvements des esprits et des
LA PSYCHOLOGIE DE DESCARTES 49

impressions correspondantes de l'âme ; c'est lié à la constitution


même de l'homme :
Chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature
à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie (art. 50).
Cette liaison n'est pas fondée sur la qualité de l'objet qui
suscite la passion, mais sur notre intérêt.
Je remarque, outre cela, que les objets qui meuvent les sens n'excitent
paa en nous diverses passions à raison de toutes les diversités qui sont en eux,
mais seulement à raison des diverses façons qu'il nous peuvent nuire ou
profiter, ou bien en général être importants ; et que l'usage de toutes les
passions consiste en cela seul qu'elles disposent l'âme à vouloir les choses
que la nature dicte nous être utiles, et à persister en cette volonté, comme
ausi la même agitation des esprits qui a coutume de les causer dispose le corps
mouvements qui servent à l'exécution de ces choses (art. 52).
C'est là pour chacun un équipement naturel ou « inné » de
réactions opportunes, mais seulement un premier équipement
modifiable avec les circonstances et avec les tendances
personnelles.
Et, outre cela, si cette figure (celle d'un animal) est fort étrangère et
fort effroyable, c'est-à-dire si elle a beaucoup de rapport avec les choses qui
ont été auparavant nuisibles au corps, cela excite en l'âme la passion de la
crainte, et ensuite celle de la hardiesse, ou bien celle de la peur et de
l'épouvante, selon le divers tempérament du corps ou la force de l'âme, et
selon qu'on s'est auparavant garanti par la défense ou par la fuite contre les
choses nuisibles auxquelles l'impression présente a du rapport (art. 36).
Ainsi les dispositions initiales peuvent être changées par
les réactions même du sujet aussi bien que sous l'influence des
événements.
U est utile aussi de savoir qu'encore que les mouvements, tant de la
glande que des esprits du cerveau, qui représentent à l'âme certains objets,
soient naturellement joints avec ceux qui excitent en elle certaines passions,
ila peuvent toutefois par habitude en être séparés et joints à d'autres fort
différents, et même que cette habitude peut être acquise par une seule action, et
no requiert point un long usage. Ainsi lorsqu'on rencontre inopinément
quelque chose de fort sale en une viande qu'on mange avec appétit, la surprise
de cette rencontre peut tellement changer la disposition du cerveau qu'on ne
pourra plus voir par après de telle viande qu'avec horreur, au lieu qu'on
la mangeait auparavant avec plaisir (art. 50).
A ces cas de transfert associatif, dont le mécanisme rappelle
de près celui des réflexes conditionnels, Descartes attribue tant
d'importance qu'il y revient à plusieurs reprises et en donne
plusieurs exemples :
Comme on voit en ceux qui ont pris avec grande aversion quelque
breuvage étant malades, qu'ils ne peuvent rien boire ou manger par après qui
en approche du goût, sans avoir derechef la même aversion ; et pareillement
qu'ils ne peuvent penser à l'aversion qu'on a des médecines, que le même
goût ne leur revienne à la pensée (art. 107).
50 HENRI WALLON

Et encore :
U est aisé de penser que les étranges aversions de quelques-uns qui les
empêchent de souffrir l'odeur des roses, ou la présence d'un chat, ou choses
semblables, ne viennent que de ce qu'au commencement de leur vie, ils ont
été fort offensés par quelques pareils objets, ou bien qu'ils ont compati
au sentiment de leur mère qui en a été offensé étant grosse : car il est certain
qu'il y a du rapport entre tous les mouvements de la mère et ceux de l'enfant
qui est en son ventre, en sorte que ce qui est contraire à l'un nuit à l'autre.
Et l'odeur des roses peut avoir causé un grand mal de tête à un enfant
lorsqu'il était encore au berceau, ou bien un chat le peut avoir fort
épouvanté, sans que personne y ait pris garde ou qu'il en ait eu après aucune
mémoire, bien que l'idée de l'aversion qu'il avait alors pour ces roses ou
pour ce chat demeure imprimée en son cerveau jusque à la fin de sa
vie (art. 136).
Le souvenir peut donc s'abolir, et la tendance qu'il a suscitée
lui survivre, avec une ténacité d'autant plus irréductible qu'elle
ne peut plus être confrontée avec son occasion première. La
conscience claire et distincte n'est pas la mesure de la vie
psychique, dont il faut chercher -les sources ailleurs que dans sa pure
essence, car elle est en rapport constant avec les aléas du milieu
et n'est pas moins déterminée par les réactions du sujet qu'elle
ne les détermine. Les conceptions psychologiques de Descartes ne
sont pas fixistes ni mécanistes, elles sont évolutives et même
dialectiques, malgré l'appareil substantialiste de sa métaphysique.

Les buts de la science n'ont jamais été tenus par lui comme
purement spéculatifs, mais comme le moyen d'augmenter les
pouvoirs de l'homme : la physique son pouvoir de transformer
l'univers, la psychologie celui de se maîtriser soi-même. Dans les
deux cas il s'agit d'utiliser chaque chose selon sa nature et non
de s'y heurter. Ainsi des passions.
La sagesse est principalement utile en ce point qu'elle enseigne à s'en
rendre tellement maître et à les ménager avec tant d'adresse, que les maux
qu'elles causent sont fort supportables, et même qu'on tire de la joie de
tous (art. 212).
Descartes est optimiste. Il fait confiance à la nature, pourvu
cependant qu'elle soit judicieusement utilisée. Il n'oppose aux
passions aucune rigueur ascétique.
Et maintenant que nous les connaissons toutes, nous avons beaucoup
moina sujet de les craindre que nous n'avions auparavant ; car nous voyons
qu'elles sont toutes bonnes de leur nature, et que nous n'avons à éviter que
leurs mauvais usages ou leur excès, contre lesquels les remèdes que j'ai
expliqués pourraient suffire si chacun avait assez de soin de les pratiquer
(art. 211).
LA PSYCHOLOGIE DE DESCARTES 51

Même pour des passions aussi viles que la peur et la lâcheté,


il cherche quel peut être leur usage.
Or, encore que je ne me puisse persuader que la nature ait donné aux
hommes quelque passion qui soit toujours vicieuse et n'ait aucun usage bon et
louable, j'ai toutefois bien de la peine à deviner à quoi ces deux passions
peuvent servir (art. 175).
Les passions sont ce qui unit l'âme au corps, c'est-à-dire au
monde matériel, à la réalité extérieure. Au sens large du terme,
les impressions perceptives sont elles aussi des passions. Les
mouvements utiles qu'elles amorcent dans le corps par l'intermédiaire
des esprits animaux agissent par le même intermédiaire sur
rame. Il en résulte une sorte d'intuition qui précède le jugement,
mais qui peut le susciter, comme il advient chez ceux qui
apprennent à discipliner et à maîtriser leurs passions. Elles sont un
avertissement dont il s'agit de vérifier les motifs. Mais souvent
aussi elles sont trompeuses.

Lorsqu'on se sent le sang ainsi ému, on doit être averti et se souvenir


que tout ce qui se présente à l'imagination tend à tromper l'âme et à lui
faire paraître les raisons qui servent à persuader l'objet de sa passion
beaucoup plus fortes qu'elles ne sont, et celles qui servent à la dissuader
beaucoup plus faibles (art. 211).

Si susceptibles soient-elles d'induire le jugement en erreur,


elles sont cependant ce qui fait chercher l'utile et fuir les choses
ou les situations nuisibles. La joie suit « pour l'ordinaire » du
« chatouillement » ou sentiment agréable qui
consiste en ce que les objets des sens excitent quelque mouvement
dans les nerfs qui serait capable de leur nuire s'ils n'avaient pas assez de
force pour lui résister ou que le corps ne fût pas bien disposé (art. 94).

La joie est un sentiment de force et de triomphe.


Ainsi, le plaisir que prennent souvent les jeunes gens à entreprendre
des choses difficiles et à s'exposer à grands périls, encore même qu'ils
n'en espèrent aucun profit ni aucune gloire... Et le contentement qu'ont les
vieillards lorsqu'ils se souviennent des maux qu'ils ont souffert vient de ce
qu'ils se représentent que c'est un bien d'avoir pu nonobstant cela subsister
(art. 95).

La tristesse répond à des sentiments et à des situations


inverses.

Si c'est dans la possession de quelque chose qui nous soit


étranger que nous semble résider notre force ou notre succès,
la passion correspondante est l'amour. Dans le cas contraire,
c'est la haine. Quand l'objet n'est pas encore en notre possession,
c'est le désir.
52 HENRI WALLON

Descartes poursuit ainsi l'examen de toutes les passions, selon


que ces deux sentiments de satisfaction ou de diminution
personnelle ont pour objet ou pour auteur soi-même ou autrui, selon
qu'ils ont leur cause dans le présent, dans l'avenir ou dans le
passé, selon qu'ils ont leur origine dans un contraste
agréablement ou douleureusement ressenti. A travers toutes ces
combinaisons, c'est toujours une aspiration, satisfaite ou insatisfaite,
vers plus de vie et de puissance qui se traduit en elles. Le tableau
qu'il donne ainsi des passions est à la fois très systématique et
très varié. C'est souvent par des observations de la vie
quotidienne qu'il confirme la vérité de ses déductions.

Sa psychologie est très évidemment progressiste. Il s'y


rencontre des notions largement utilisées par la psychologie
scientifique d'aujourd'hui. Si elle présente des ambiguïtés, c'est qu'elle
est en avance sur ses positions philosophiques, qui étaient celles
de son temps. Mais ce qui rend le contraste plus apparent, c'est
qu'il n'a voulu se cantonner ni dans le pur idéalisme, ni dans le
matérialisme simpliste de son époque. Il n'a pas voulu réduire
artificiellement l'un à l'autre les deux champs où se déploie la
vis psychique : le champ biologique et le champ proprement
humain. Cependant il n'était pas non plus capable d'en montrer
la continuité historique. La biologie en était encore à ses débuts ;
l'étude de l'homme ne se fondait pas encore sur celle des
civilisations. Le monde de la matière et celui des sentiments ou des
idées s'opposaient encore comme deux entités irréductibles,
comme relevant de deux substances radicalement hétérogènes.

Descartes n'a cependant pas voulu reculer devant la difficulté.


Il a affirmé que leur union était indispensable pour expliquer
l'homme. Par là il a été en avance sur nombre de ses
successeurs. Mais les solutions qu'il proposait ne pouvaient être
qu'arbitraires et contradictoires. La véritable solution ne pouvait être
donnée que par la doctrine de l'évolution, par le matérialisme
historique et par le matérialisme dialectique, dont on perçoit
déjà le reflet dans quelques explications de Descartes.