David Le Breton

EL SABOR DEL MUNDO

 COLECCIÓN
CULTURA Y SOCIEDAD
 David Le Breton

EL SABOR
DEL MUNDO
Una antropología
de los sentidos

Ediciones Nueva Visión

Buenos Aires
 Le Breton, David
El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos - 1 ª ed. - 1 ªreimpresión
- Buenos Aires: Nueva Visión, 2009.
368 p., 23x15 cm (Cultura y Sociedad)

Traducido por Heber Cardoso

l.S.B.N. 978-950-602-555-7

1. Antropología l. Cardoso, Heber, trad. 11. Título

CDD 301

Título del original en francés:

La sa.veur du Monde. Une antthropologie des sens
© Éditions Métailié, Paris, 2006

ISBN 978-950-602-555-7

Traducción de Heber Cardoso

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República Argentina. Queda hecho el depósi t o q ue ma rca la ley 11.72:3. Imp reso en la
A rgentina/ Printed in Argentina
Para Armand Touatt: que conocía el sabor de
vivir y pensar el m undo y que ahora ha partido,
solo, a explorar ese otro sabor del que Boris Vtan
habla en un texto famoso, aunque esta vez no
podrá compartirlo cnn sus amigos. En reconoci­
miento a la deuda de una amistad imborrable.

Ypara Hnina, pues el sabor del m undo necesita

un rostro.
Cuando, al abandonar la iglesia, me arrodillé ante el
altar de pronto sentí, al incorporarme, escapar de los
espinillos un olor amargo y dulce a almendras, y
advertí entonces en las flores pequeñas manchas más
ocres, bajo las que me figuraba debía estar oculto
aquel olor, como lo estaba, bajo las partes gratinadas,
el sabor del pastel de almendras o, bajo los manchones
de rubor, el de las mejillas de Mlle. Vinteuil.

Marcel Proust, Du coté de chez Swa1111

 INTRODUCCIÓN

Me gusta que el saber haga vivir, que cultive, me gusta

convertirlo en carne y en hogar, q uc ayude a beber y a
comer, a caminar lentamente, a amar, a morir, a veces
a renacer, me gusta dormir entre sus sábanas, que no
sea exterior a mí.

Michel Serres,
Les Cinq Sem;

Antropología de los sentidos

Para el hombre no existen otros medios de experimentar el mundo sino

ser atravesado y permanentemente cambiado por él . El mundo es la
emanación de un cuerpo que lo penetra . Entre la sensación de las cos as
y la sensación de sí mismo se instaura un vaivén. Antes del pensamien­
to, están los sentidos . Decir, con Descartes, "Pienso, luego existo" sig­
nifica omitir la inmersión sensori al del hombre en el seno del mundo.
"Siento, luego existo" es otra manera de plantear que l a condición hu­
mana no es por completo espiritual, sino ante todo corporal . La antro­
pología de los sentidos implica dej arse sumergir en el mundo, estar
dentro de él, no ante él, sin desistir de una sensualidad que alimenta la
escritura y el análisi s . El cuerpo es proliferación de lo sensible. Está
incluido en el movimiento de las cosas y se mezcla con ellas con todos sus
sentidos. Entre l a carne del hombre y la carne del mundo no existe
ninguna ruptura, sino una continuidad sensorial siempre presente . El
individuo sólo toma conciencia de sí a través del sentir, experimenta su
exi stencia mediante las resonancias sensoriales y perceptivas que no
dej an de atravesarlo.
La breve incidencia de l a sensación rompe la rutina de l a sensibilidad
de sí mismo; Los sentidos son una materia destinada a producir sentido;
sobre el inagotable trasfondo de un mundo que no cesa de escurrirse,
configuran las concreciones que lo vuelven inteligible . Uno se detiene
ante una sensación que tiene más sentido que las demás y abre los
arcanos del recuerdo o del presente; pero una infinidad de estímulo8 nos
atraviesa a cada momento y se desliza en la indiferencia . Un sonido , un
sabor, un rostro, un paisaj e, un perfume, un contacto corporal desplie­
gan la sensación de la presencia y avivan una conciencia de sí mismo
algo adormecida al cabo del día , a menos que se viva incesantemente
atento a los datos del entorno. El mundo en el que nos movemos existe
mediante la carne que va a su encuentro.
La percepción no es coi ncidencia con las cosas, sino interpretación.
Todo hombre cami na en un universo sensorial vinculado a lo que s u
historia personal hizo con su educación. Al recorrer un mismo bosque,
individ uos diferentes no son sensibles a los mismos datos . Está el bosque
del buscador de hongos, del paseante, del fugitivo, el del indígena, el
bosque del ca zador, del guardamonte o del cazador furtivo, el de los
enamorados, el de los que se han extraviado en él, el de los ornitólogos,
también está el bosque de los animales o de los árboles, el bosque du­
rante el día y durante la noche. Mil bosques en uno solo, mil verdades
de un mismo misterio que se escabulle y que sólo se entrega fragmen ta­
ri amente. No existe verdad del bosque, sino una multitud de percepcio­
nes sobre el mismo, según los ángulos de enfoque, las expectativas, las
pertenencias sociales y culturales.
El antropólogo es el explorador de esas diferentes capas de realidad
que encajan entre sí. Al final él también propone s u propia i nterpreta­
ción del bosque, pero procura ampliar su mirada, sus sentidos, para
comprender ese hoj aldre de realidades. A diferenci a de los demás, no
desconoce lo dicho a medias. Pero su trabajo consiste en el deslinde de
esas diferentes sedimentaciones. Dado que recuerda a Breton, sabe que
el mundo es un "bosque de indicios" donde se disimula lo real, cuya búsque­
da lo alimenta . El investigador es un hombre del laberinto a la bús­
queda de un improbable centro. La experiencia sensible reside nnte todo
en los significados con los que se vive el mundo, pues éste no se entrega
bajo otros aus picios . W. Thomas decía que a partir de que los hombres
consideran las cosas como reales, éstas son reales en sus con-secuencias.
Nuestras percepciones sensoriales, encastradas a significados, dibu­
j an los fluctuantes límites del entorno en el que vivimos y expresan su
amplitud y sabor. El mundo del hombre es un mundo de la carne, u na
construcción nacida de su sensorialidad y pasada por el cedazo de su con­
dición social y cultural, de su historia personal, de l a atención al medio
que lo rodea. Levantado entre el cielo y la tierra, matri z de la identidad,
el cuerpo es el filtro mediante el cual el hombre se apropia de la
sustanci a del mundo y la hace suya por intermedio de los sistemas
simbólicos que comparte con los miembros de s u comunidad (Le Breton,
1 990, 2004 ) . El cuerpo es la condición humana del mundo, el l ugar donde
el incesante fluj o de l as'cosas se detiene en significados precisos o en
ambientes, se metamorfosea en imágenes, en sonidos, en olores, en tex­
turas, en colores, en paisajes, etc. El hombre participa en el l azo social
no solo mediante su s agacidad y sus pal abras, sus empresas, sino
también mediante una serie de gestos , de mímicas que concurren a la
comunicación , a través de la inmersión en el seno de los innumerables
rituales que pautan el trascurrir de lo cotidiano. Todas las acciones que

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conforman la trama de la existencia, incluso las más imperceptibles,
comprometen la interfase del cuerpo. El cuerpo no es un artefacto que
aloj a un hombre obligado a llevar adelante su existencia a pesar de ese
obstáculo. A la i nversa, siempre en estrecha relación con el mundo, traza
su camino y vuelve hospitalaria su recepción. "Así, lo que descubrimos
al superar el prej uicio del mundo objetivo no es un mundo interior te­
nebroso" (Merleau-Ponty, 1945, 71 ) . Es un mundo de significados y
valores, un mundo de connivencia y comunicación entre los hombres e n
presencia del medio que l o s alberga.
Cada sociedad dibuja así una "organización sensorial" propia (On g,
197 1, 1 1 ). Frente a la infinidad de sensaciones posibles en cada momen­
to, una sociedad define maneras particulares para establecer seleccio­
nes planteando entre ella y el mundo el tamizado de los significados, de
los valores, procurando de cada uno de ellos las orientaciones para
existir en el mundo y comunicarse con el entorno. Lo que no significa que
las diferencias no deslinden a los individuos entre sí, incluso dentro de
un grupo social de u n mismo rango. Los significados que se adosan a las
percepciones son huellas de la subjetividad: encontrar dulce un café o el
agua para el baño más bien fría, por ejemplo, a veces suscita un debate
que demuestra que las sensibilidades de unos y otros no resultan
exactamente homologables sin matices, pese a que la cultura sea com­
p artida por los actores .

La antropología de los sentidos se apoya en la idea de que las

percepciones sensoriales no surgen solo de una fisiología, sino ante todo
de una orientación cultural que dej a un margen a la sensibilidad in­
dividual . Las percepciones sensoriales forman u n prisma de significa­
dos sobre el m undo, son model adas por la educación y se ponen en juego
según la historia personal . En una misma comunidad varían de un
i ndividuo a otro, pero prácticamente concuerdan sobre lo esenci al . Más
allá de los significados personales insertos en una pertenencia social, se
desprenden significados más amplios, lógicas de humanidad (antropo­
lógicas ) que reúnen a hombres de sociedades diferentes en su sensibili­
dad frente al mundo. La antropología de los sentidos es una de las
innumerables vías de la antropología, evoca las relaciones que los hom­
bres de las múltiples sociedades humanas mantienen con el hecho de
ver, de oler, de tocar, de escuchar o de gustar.1 Aunque el mapa no sea
el territorio donde viven los hombres, nos i nforma sobre ellos, recuerda

1 Si nos remitimos a la sola existencia de los cinco sentidos, ciertas sociedades

humanas distinguen menos o más. "No existen más sentidos que los cinco ya estudia­
dos", dice Aristóteles (1989, 1) de una vez para siempre en la tradición occidental. Sin
duda que también se pueden identificar otros sentidos, a menudo vinculados con el
tacto: la presión, la temperatura (lo caliente, lo frío), el dolor, la kinestesia, la
propiocepción que nos informa acerca de la posición y los movimientos del cuerpo en el

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las líneas de fuerza y levanta un espejo deformado que incita al lector a
ver mej or lo que lo alej a y lo que lo acerca al otro, y así, de recoveco en
recoveco, le enseña a conocerse mejor.
El mundo no es el escenario donde se desarrol lan sus acciones, sino
su medio de evidenci a: estamos inmersos en un entorno que no es más
que lo que percibimos . Las percepciones sensoriales son ante todo la
proyección de significados sobre el mundo. Siempre son actos de sope­
sar, una operación que delimita fronteras, un pensamiento en acción
sobre el ininterrumpido fluj o sensorial que baña al hombre . Los sentidos
no son "ventanas" abiertas al mundo, "espej os" que se ofrecen para el
registro de cosas en completa indiferencia de las culturas o de las sen­
sibilidades; s on filtros que solo retienen en su cedazo lo que el individuo
ha aprendido a poner en ellos o lo que procura j ustamente identificar
mediante l a movilización de sus recursos . Las cos as no existen en sí;
siempre son i nvestidas por una mirada, por un valor que las hace dignas
de ser percibidas. La configuración y el límite de despliegue de los
sentidos pertenecen al trazado de la simbólica social .
Experimentar el mundo no es estar con él en una rel ación errónea o
justa; es pe rcib irlo con su estilo propio en el seno de una experiencia
cultural. "La cosa nunca puede ser separada de alguien que la perciba,
nunca puede ser efe ctiv amente en sí porque sus articulaciones son las
mismas que las de nuestra existencia, ya sea que se plantee al cabo de
una mirada o al término de una exploración sensorial que le confiera
humanidad. En esa medida, toda percepción es una comunicación o una
comunión, un retomar o un concluir por nueatra pa rte de una intención
extraña o, a la inversa, el cumplimiento desde fuera de nuestras ca­
pacidades perceptivas, algo así como un acopl am iento de nuestro cuerpo
con las cosas" ( M e rle au - Ponty, 1945, 370). En todo momento las activi­
dades perceptivas decodifican el mundo circundante y lo transforman
en un tejido familiar, coherente, incluso cuando a veces asombra con los
toques más inesperados. El hombre ve, escucha, huele, gusta, toca,
experimenta la temperatura ambiente, percibe el rumor interior de su
cuerpo, y al hacerlo hace del mundo una medida de s u experiencia, lo
vuelve comunicable para los demás, inmersos, como él, en el seno del
mismo sistema de referencias sociales y culturales .
E l empleo corriente de l a noción de visión del m undo para designar
u n sistema de representación (también una metáfora visual) o un sistema
simbólico adecuado a una sociedad traduce la hegemonía de la vista en
n uestras sociedades occidentales, su valorización, que determina que no
haya mundo que no sea el que se ve. "Esencialmente -escribe W. Ong-,

espacio y procura una sensación de sí mismo que favorece un equilibrio y, por lo tanto,
un emple o propicio del espacio para el individuo, unos y otros vinculados al tacto, en
nuestras sociedades, pero que poseen su especificidad.

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cuando el hombre tecnológico moderno piensa en el universo fisico, pien­
sa en algo susceptible de ser visualizado, en términos de mediqas o de
representaciones visuales . El universo es para nosotros algo de lo que
esencialmente se puede construir una imagen" (Ong, 1969, 636). En
nuestras sociedades, la vista ejerce un ascendiente sobre los demás
sentidos; es la primera referencia . Pero otras sociedades, más que de
"visión" del mundo, hablarían de "gustación", de "tactilidad", de "audi­
ción" o de "olfacción" del mundo para dar cuenta de su m anera de pensar
o de sentir su rel ación con los otros y con el entorno. Una cultura de­
termina un campo de posibilidad de lo visible y de lo invisible, de lo táctil
y de lo no táctil, de lo olfativo y de lo i nodoro, del sabor y de lo i n-sí pido,
de lo puro y de lo s ucio, etc . Dibuj a un universo sensori al particular; los
mundos sensibles no se recortan, pues son también mundos de signifi­
cados y valores. Cada sociedad elabora así un "modelo sensori al"
(Classen, 1997} particulari zado, por supuesto, por las pertenencias de
clase, de grupo, de generación, de sexo y, sobre todo, por l a historia
personal de cada individuo, por su sensibilidad particular. Venir al
mundo es adquirir un estilo de visión, de tacto, de oído, de gusto, de
olfacción propio de la comunidad de pertenencia. Los hombres habitan
universos sensoriales diferentes.
La tradición cristiana conserva asimismo l a doctrina de los sentidos
espirituales formulada por Orígenes (Rahner, 1932), retomada por Gre­
gario de Nisa, evocada por San Agustín y desarrollada por B uenaventu­
ra. Los sentidos espirituales están asociados al alma, se inscriben en la
metafisica abierta por una fe profunda que llevaba a percibir con
órganos espirituales la impresión de la presencia de Dios, de cuya sen­
sorialidad profana era incapaz de dar cuenta . Los sentidos espirituales
no habitan en forma permanente al fiel ; a veces intervienen mediante
i ntuiciones fulgurantes que dan acceso a una realidad sobrenatural
marcada por la presencia de Dios . Conforman un sentir del alma ade­
cuado para penetrar universos sin común medida con la dimensión
corporal de los demás sentidos . "Una vista para contemplar los obj etos
supracorporales, como es manifiestamente el caso de los querubines o dP
los serafines ; un oído capaz de distinguir voces que no resuenan en el
aire; un gusto para saborear el pan vivo descendido del cielo a los efectos
de dar vida al mundo" (Job, 6-33}; asimismo, un olfato que perciba las
realidades que llevaron a Pablo a decir: "Pues nosotros somos para Dios
el buen olor de Cristo entre los que se salvan y entre los que se pierden"
(2 Corintios 2-15}; un tacto que poseía Juan cuando nos dice que palpó
con sus manos el Verbo divino. Salomón ya sabía "que hay en nosotros
dos clases de sentidos: uno, mortal, corruptible, humano; el otro, in­
mortal, espiritual, divino" (Rahner, 1932, 1 1 5).
Numerosos trabaj os, en especial en América, han intentado acercar
de manera precisa y sistemática esa profusión sensorial a los efectos de

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ver cómo l as sociedades le dan un sentido particular: Howes ( 199 1, 2003 ,
2005 ), Classen (1993a, 1993b, 1998, 2005 ), Classen, Howes, Synnott
( 1994), Ong ( 1997), Stoller, 1 989, 1997), o de historiadores como Corbin
( 1982, 1 988, 1 99 1 , 1994), Dias ( 2004), Gutton, (2000), Illich (2004), etc.
La lista de investigadores, o la de aquellos dedicados a algún aspecto
particular de la rel ación de lo sensible con el mundo, sería intermin able.
D. Howes señala una dirección posible: "La antropología de los sentidos
procura ante todo determinar cómo la estructura de la experiencia sen­
sorial varía de una cultura a otra según el significado y la importancia
relativa que se otorga a cada uno de los sentidos . También i ntenta
establecer la influencia de esas variaciones sobre las formas de organi­
zación social, las concepciones del yo y del cosmos, sobre la regulación
de las emociones y sobre otros campos de expresión corporal" ( Howes ,
199 1 , 4).

El antropólogo deconstruye la evidencia social de sus propios sentidos

y se abre a otras culturas sensoriales, a otras maneras de sentir el mun­
do. La experiencia del etnólogo o del viajero a menudo es la del ex­
trañamiento de sus sentidos, resulta enfrentado a sabores i nesperados ,
a olores, músicas, ritmos, sonidos, contactos, a empleos de la mirada que
trastornan sus antiguas rutinas y le enseñan a sentir de otra manera su
relación con el mundo y con los demás . Los valores atribuidos a l os
sentidos no son los de su sociedad . "Desde el comienzo, África tomó por
asalto mis sentidos", dice P. Stoller, quien evoca la necesidad de ese des­
centramiento sensorial para acceder a la realidad viva de los modos de
vivir de los songhay: "El gusto, el olfato, el oído y l a vista i ngresan en un
marco nigeriano. Ahora dejo que las visiones, los sonidos, los olores y los
gustos de Níger penetren en mí. Esa ley fundamental de una epistemo­
logía humilde me enseñó que, para los songhay, el gusto, el olfato y l a
audición a menudo son mucho más importantes que l a vista, e l sentido
privilegiado de Occidente" (Stoller, 1989, 5).
La experiencia antropológica es una manera de desprenderse de las
familiaridades perceptivas para volver a asir otras modalidades de acer­
camiento, para sentir la multitud de mundos que se sostienen en el
mundo. Entonces, es un rodeo para aprender a ver, da forma a "lo no
visto" ( Marion, 1992, 5 1 ) que esperaba una actualización. Inventa de un
modo inédito el gusto, la escucha, el tacto, el olfato. Rompe las rutinas
de pensamiento sobre el mundo, apela a despoj arse de los antiguos
esquemas de inteligibilidad para inaugurar una ampliación de la mi­
rada. Es una invitación a la gran amplitud de los sentidos y del sentido,
pues sentir nunca se da sin que se pongan en juego significados . Es un
recuerdo a todos los vientos del mundo de que cualquier sociali zación es
una restricción de la sensorialidad posible. La antropología hace volar
en pedazos lo común de las cosas. "El que elige tan solo saber, por

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supuesto que habrá ganado la unidad de la síntesis y la evidencia de la
simple razón ; pero perderá lo real del objeto en l a clausura simbólica del
discurso que rei nventa el obj eto a su propia imagen o, más bien; según
su propia representación. Por el contrario, quien desee ver o, más bien,
mirar perderá la unidad de un mundo cerrado para reencontrarse en la
inconfortable apertura de un universo flotante, entregado a todos los
vientos del sentido" (Didi-Huberman, 1990, 172).
Esbocé este trabajo hace quince años, en l a Antropología del cuerpoy
modernidad ( 1990), s ugiriendo l a importancia de una antropología de
los sentidos, al analizar en particular la importancia occidental de l a
vista. Cargué con este libro durante todo ese tiempo, trabaj ando e n é l sin
descanso, pero de manera tranquila, con l a sensación de tener ante mí
un océano que debía atravesar. Acumulé materiales, encuestas, obser­
vaciones, lecturas, viaj es, escribía en cada ocasión algunas líneas o al­
gunas páginas. En los intersticios que me concedía el trabaj o para otra
obra, a veces durante un año trataba de explorar de manera sistemática
un sentido, luego otro . El tiempo transcurría, las páginas se sumaban .
A veces publicaba un artículo específico acerca de las modalidades
culturales de uno u otro sentido.
Escribir sobre una antropología de los sentidos suscita, en efecto, la
cuestión de la escritura: ¿qué intriga seguir de una punta a l a otra?
¿Cómo elegir entre la infinidad de datos para dar carne a dicha i ntención
sin extravi ar al lector en la profusión y la acumulación? A veces trabaj é
d urante semanas o meses sobre l o s aspectos sociales de percepciones
sensoriales que finalmente no conservé en la obra por falta de coheren­
cia con el conj unto. A menudo tuve la impresión de que lo esencial del
trabaj o consistía en podar, en tener que suprimir dolorosamente distin­
tos caminos para mantener un rumbo, una coherencia en la escritura y
en el pensamiento . Por eso, cuando lo pienso, me da la impresión de
haber empleado quince años en escribir esta obra y en superar uno a uno
los arrepentimientos hasta decidirme finalmente a enviarla a Anne­
Marie Métailié, que la esperaba desde comienzos de la década de 1990.
De nuevo le debo un profundo reconocimiento por concebir su oficio como
un acompañamiento del trabajo de los autores mediante la notoria
confianza que les prodiga. Sin ella, quizá no me habría lanzado a un
proyecto tan ambicioso. Debo reiterar que mi deuda es también conside­
rable para con Hnina, quien leyó y releyó los diferentes capítulos de l a
obra .

17
 l. UNA ANTROPOLOGIA
DE LOS SENTIDOS

Todo conocimiento se encamina en nosotros mediante

los sentidos; son nuestros maestros [ . 1 La ci enci a
. .

comienza por ellos y se resuelve en ellos . Después d e

todo, no sabríamos más q u e u n a piedra si no supiéra­
mos que tiene su olor, luz, sabor, medid a , peso, cons is­
tencia, dureza, aspereza, color, bruñido, ancho, pro­
. . .
fund i dad [ ) Cualquiera puede impulsarme a con­
tradecir los sentidos; basta con que me tom e del cuello
y, haciéndome retroceder, me arri ncone . Los senti dos
son el comienzo y el fin del conocimiento humano.

Mon taigne,
Apologie de Ratinond Sehond

Solo ezi.ste el mundo

de los sentidos y del sentido

El mundo perceptivo de los esquimales, en medio del singular entorno

del Gran Norte, difiere ampliamente del de los occidentales . La vista,
sobre todo, adopta una tonalidad propia. Para una mir�d_ a no acostum­
brada, el paisaje que ofrecen los bancos de hieío parece infinitamente
monótono, sin perspectiva posible, sin contornos donde fij ar la mirada
y situarla, en especial durante el período invernal . Si se levanta el viento
o si cae la nieve, la confusión del espacio aumenta produciendo una
escasa visibilidad. Para E. Carpenter, no por ello los aiviliks dejan de
saber cómo j alonar s u camino ni cómo reconocer dónd e se hall an; sin
embargo, dice que nunca escuchó a ninguno de ellos hablarle del espacio
en términos de visualidad. Caminan sin perderse, incluso cuando l a
visibilidad se halla reducida a cero. Carpenter relata u n a serie de ex­
periencias. Por ejemplo, un día de intensa bruma, "escuchaban las olas,
y los gritos de los páj aros que anidaban en los promontorios ; sentían l a
ribera y l a s ol as; sentían e l viento y e l rocío del m a r sobre e l rostro, leían 1
a sus espaldas las estructuras creadas por los movimientos del viento¡
y los olore s . La pérdid a de l a vista no s ignificaba en absol uto u n a(
carencia . Cuando empleaban l a mirada, lo hacían con u n a agudeza¡
que me asombraba . Pero no se hal l aban perdidos s in ella" (Carpen-·
ter, 1 973, 36).

19
, Los aiviliks recurren a una sensorialidad múltiple en el transcurso de
sus desplazamientos; nunca se pierden, pese a las transformaciones, a
veces rápidas, de las condiciones atmosféricas. El ruido, los olores, la
dirección y la intensidad del viento les proporcionan valiosas informa�
ciones. Establecen su camino mediante diversos elementos de orienta­
ción. "Esas referencias no están constituidas por objetos o lugares con­
cretos, sino por relaciones; relaciones entre, por ejemplo, contornos, la
calidad de la nieve y del viento, el tenor de sal en el aire, el tamaño de
las resquebrajaduras en el hielo. Puedo aclarar aun más este aspecto con
una ilustración. Me encontraba con dos cazadores que seguían una pista
que yo no podía ver, incluso si me inclinaba hasta muy cerca del suelo
para tratar de discernirla. Ellos no se arrodillaban para verla, sino que,
de pie, la examinaban a distancia" (21). Una pista está hecha de olores
difusos, puede sentirse su gusto, su tacto, escuchársela; llama la
atención con señales discretas que no solo advierte la vista.
Los aiviliks disponen de un vocabulario que contiene una docena de
términos para designar los distintos modos en que sopla el viento o la
contextura que tiene la nieve. Y desarrollan un vocabulario amplio en
materia de audición y de olfacción. Para ellos, la vista es un sentido
secundario en términos de orientación. "Un hombre de Anaktuvuk Pass,
a quien le preguntaba qué hacía cuando se encontraba en un sitio nuevo,
me respondió: "Escucho. Eso es todo". "Escucho" queria decir "escucho lo
que ese lugar me dice. Lo recorro con todos mis sentidos al acecho pará
apreciarlo, mucho antes de p r on unc iar una sola palabra" (Lúpez, 1987,
344 ). En su cosmología, el mundo fue creado por el sonido. Allí donde un
occidental diría: "Veamos qué es lo que hemos escuchado", ellos dicen
"escuchemos lo que vemos" (Carpenter, 1973, 33). Su concepto del es­
pacio es móvil y diferente de la geografía cerrada y visual de los
occidentales; se presta a los cambios radicales que introducen las
estaciones y la longitud de la noche o del día, los largos períodos de nieve
y hielo que vuelven caduca cualquier referencia visual. El conocimiento
del espacio es sinestésico y constantemente mezcla el conjunto de la
_sensorialidad. En la tradición de los inuits, los hombres y los animales
habfaban la misma lengua, y los cazadores de antaño, antes de que
aparecieran las armas de fuego, debían demostrar una paciencia infini­
ta para acercarse a los animales y saber identificar sus huellas sonoras
para llegar a ellos sin hacer ruido. Una "conversación" sutil se anudaba
entre el cazador y su presa en una trama simbólica donde ambos se
encontraban relacionados entre sí.
Otras comunidades del Gran Norte colocan asimismo al sonido en el cen�
�ro de sus cosmogonía�, apelando a la evocación de la audición del mun­
do antes que a la visión del mundo. Los saami, por ejemplo, poseen la
tradición de1JotR (Beach, 1 988), una descripción cantada de la tierra y
de sus habitantes. Son evocaciones de los animales, de los pájaros, del

20
 viento o del paisaje. Pero no son solo cánticos; son celebraciones del
estrecho vínculo que une a los hombres con el mundo bajo todas sus
formas. ElJot� no es en absoluto una palabra encerrada en la repetición
de los orígenes, sino un entorno abierto, donde aparecen nuevas formas
según las circunstancias y son mimadas a través de un puñado de pa­
labras o, a veces, simplemente de sonidos. Para los saami, el mundo no
solo se da a través de la vista, sino también mediante los sonidos.

Los sentidos
como pensamiento del mundo

---1> La condición humana es corporal. El mundo sólo se da bajo la forma de

lo sensible. En el espíritu no existe nada que antes no haya estado en los
sentidos. "Mi cuerpo tiene la misma carne que la del mundo", dice Mer­
leau-Ponty (1964, 153 ) . Las percepciones sensoriales arrojan físicamen­
te al hombre al mundo y, de ese modo, al seno de un mundo de
significados; no lo limitan, lo suscitan. En un pasaje de Aurora, Nietzs­
che imagina que "ciertos órganos podrían ser transformados de tal modo
que percibieran sistemas solares enteros, contraídos y conglomerados
en sí mismos, como una célula única; y, para los seres conformados de
manera inversa, una célula del cuerpo humano podría presentarse como
un sistema solar, con su movimiento, su estructura, su armonía". Más
adel ante, observa que el hombre mantiene con su cuerpo una rel ación
comparable a la de la araña con su tela. "Mi ojo -escribe-, ya sea agudo
o pobre, no ve más allá de un cierto espacio y en ese espacio veo y actúo,
esa línea de horizonte es mi destino más cercano, sea grande o pequeño,
·
al que no puedo escapar. En torno a cada ser se extiende así un círculo
concéntrico que tiene un centro que le es propio. Del mismo modo, el oído
. nos encierra en un pequeño espacio. Lo mismo sucede con el tacto. Según
esos horizontes donde nuestros sentidos nos encierran a cada uno de·
nosotros como dentro de los muros de una prisión, decimos que esto está
cercano y aquello lejano, que esto es grande y aquello pequeño, que esto
es duro y aquello blando".1 Nietzsche describe el encierro del hombre en
el seno de los límites de su cuerpo y su dependencia con respecto al
mismo en materia de conocimiento.
- r .r Pero, de modo simultáneo, la carne es la vía de apertura al mundo. Al
, experimentarse a sí mismo, el individuo también experimenta el acon-
, tecimiento del mundo. Sentir es a la vez desplegarse como sujeto y
acoger la profusión del exterior. Pero la complexión física no es más que
un elemento de funcionamiento de los sentidos. El primer límite es me­
nos la carne en sí misma que lo que la cultura hace con ella. No es tanto
1 F. Nietzsche, A111vre, Gall i mard. París , 1970, págs. 128-129 [Aurora:pensamie11tos
sobre los prejuicios morales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000).

21
 ,el cuerpo el que se interpone entre el hombre y el mundo, sino un
,
úniverso simbólico. La biología se borra ante lo que la cultura le
; presta como aptitud. Si el cuerpo y los sentidos son los mediadores
¡de nuestra relación con el mundo, solo lo son a través de lo simbólico
. que los atraviesa. ::<�·<
. :_ Los límites del cuerpo, como los del universo del hombre, son los que·
proporcionan los sistemas simbólicos de los que es tributario. Al igual
que la lengua, el cuerpo es una medida del mundo, una red arrojada
sobre la multitud de estímulos que asalta al individuo a lo largo de su
vida cotidiana y que solo atrapa en sus mallas aquellos que le parecen
más significativos. A través de su cuerpo, constantemente el individuo
interpreta su entorno y actúa sobre él en función de las orientaciones
interiorizadas por la educación o la costumbre. La sensación es inmedia- '", ,; ,
tamente inmersa en la percepción. Entre la sensación y lá percepdón, · · · · ,

r se halla la facultad de conoc1iniento que recuerda que el hombre no es

, un organismo biológico, sino una criatura de sentido. Ver, escuchar, �­
gustar, tocar u oír el mundo significa permanentemente pensarlo a·
.través del prisma de un órgano sensorial y volverlo comunicativo. La
vigilancia o la atención no siempre resultan admisibles. Aunque el in­
dividuo sólo posea una ínfima lucidez, no deja de seleccionar entre la
·

'-· •
profusión de estímulos que lo atraviesan.
Frente al mundo, el hombre nunca es un ojo, una oreja, una mano, una
boca o una nariz, sino una mirada, una escucha, un tacto, una gustación
o un� olfacción, és-<fécIT, uñaactividad:�-cada momento instituye-el
mundo sensorial donde se impregna en un mundo de sentidos cuyo
entorno es el pre-texto. La percepción no es la huella de un objeto en un
órgano sensorial pasivo, SiñO\iiiiicfividad de conocimiento diluida en
la evidencia o fruto de uná reflexión. Lo que los hombres perciben no es
lo real, sino ya un mundo de significados.
La existencia individual apela a la negligencia de la profusión de da­
tos sensoriales para hacer la vida menos penosa. La dimensión del
sentido evita el caos. Las percepciones son justamente la consecuencia
de la selección que se efectúa sobre el incesante fluir sensorial que
baña al hombre. Se deslizan sobre las cosas familiares sin prestarles
atención, aunque sin deslucir el cuadro; se reabsorben en la eviden­
cia, aun si el individuo a veces tiene dificultades para nombrarlas
con precisión, aunque sabe que otros se hallan en condiciones de
formular un discurso al respecto. Causa satisfacción ver un "pájaro"
o un "árbol'', aunque el aficionado pueda identificar un pato y la
estación de los amores, o un álamo. La categorización es más o menos
floja. Envuelve más o menos las cosas o los acontecimientos con los
que el individuo se conforma cuando no desea hacer esfuerzos de
comp rensión suplementarios.
El aflojamiento de lo simbólico y el acceso a una especie de desnudez

22
 de las cosas son así el hecho de una actitud mental inducida por una
mediación directa o por una flotación de la vigilancia. "Nunca vivo por
entero en los espacios antropológicos; siempre estoy ligado por mis raí­
ces a un espacio natural e inhumano. Mientras atravieso la plaza de la
Concorde y me figuro totalmente atrapado por París, puedo detener la
mirada en una piedra de los muros de las Tullerías y la Concorde
desaparece y solo existe esa piedra sin historia; también puedo dejar que
se pierda la mirada en esa superficie granulosa y amarillenta, y ni si­
quiera existe entonces piedra; solo queda un juego de luz sobre una
superficie indefinida (Merleau-Ponty, 1945, 339). Pero la desrealización
de las percepciones implica la pérdida del mundo.
1-
Sólo lo que tiene sentido, de manera ínfima o esencial, penetra en el ·

1�campo de la conciencia y suscita un momento de atención. A veces, a

-rmodo de revancha, lo simbólico no sutura lo suficiente a lo real, surge lo
. innombrable, lo visible, lo audible, imposibles de definir, pero que inci­
tan a intentar comprenderlos. Si bien las modalidades de la atención a
-menudo se aflojan, la experiencia demuestra que mediante una bús­
queda meticulosa a veces él hombre encuentra los sonidos, los olores, los
tactos o las imágenes que lo han atravesado durante un instante sin que
él se detenga en ellas. El mundo se da así en concreciones súbitas e
innumerables. El hombre habita corporalmente el espacio y el tiempo de
su vida, pero muy a menudo lo olvida, para bien o para mal (Le Breton,
1990). Pero justamente allí solo tiene existencia lo sensible, puesto que
estamos en el mundo merced al cuerpo y el pensamiento nunca es puro
respíritu. La percepción es el advenimiento del sentido allí donde la sen� ·

sación es un ambiente olvidado pero fundador, desapercibido por el

1 hombre a menos que se trasmute en percepción, es decir, en significado.
: Entonces es acceso al conocimiento, a la palabra. Aunque sea para ex­
¡ presar su confusión ante un sonido misterioso o un gusto indefinible.
Existe una conceptualidad del cuerpo, así como un arraigo carnal del
pensamiento. Todo dualismo se borra ante esa comprobación basada en
la experiencia corriente. El cuerpo es "proyecto sobre el mundo", escribe
M. Merleau-Ponty, quien señala que el movimiento ya es conocimiento,
sentido práctico. Ln percepción, la intención y el gesto se-encastran en
, las acciones comunes en una especie de evidencia que no debe hacer
olvidar la educación, que está en su fuente, y la familiaridad, que los'
guía. "Mi cuerpo -escribe- es la textura común de todos los objetos y es,1.
por lo menos con respecto al mundo percibido, el instrumento general de
mi 'comprensión"' (Merleau-Ponty, 1945, 272). �!cuerpo no es una ma­
teria pasiva, sometida al control de la voluntad, por sus meca11is.mos
propios; es de entrada una inteligencia del mundo, una teoría yiva
. aplicada a su entorno. Ese conocimiento sensible inscribe el cuerpo en
1 fa continuidad de las intenciones del individuo enfrentado al mundo que
lo rodea; orienta sus movimientos o acciones sin imponer la necesidad

23
 /de una larga reflexión previa. De hecho, en la vida cotidiana, las mil
percepciones que salpican la duración del día se producen sin la me­
diación profundizada del cogito; se encadenan con naturalidad en la
evidencia de la relación con el mundo. En su medio acostumbrado, el in­
dividuo raramente se encuentra en posición de ruptura o de incertidum­
bre; se desliza sin obstáculos por los meandros sensibles de su entorno
familiar. - '., .

,- - Si las percepciones sensoriales producen sentido, si cubren el mundo iJ

con referencias familiares, es porque se ordenan en categorías de pen­
samiento propias de la manera en que el individuo singular se las
arregla con lo que ha aprendido de sus pares, de sus competencias
particulares de cocinero, de pintor, de perfumista, de tejedor, etc., o de
lo que sus viajes, sus frecuentaciones o sus curiosidades le han enseña­
do. Cualquier derogación de las modalidades acostumbradas de ese
desciframiento sensible suscita indiferencia o encogimiento de hom­
bros, o implica el asombro y la tentativa de readoptarla en lo familiar al
encontrarle un parecido con otra cosa o al efectuar una investigación
adecuada para identificarla: un olor o un sonido, por ejemplo, cuya
singularidad han llamado la atención.
No percibimos formas, efluvios indiferentes, sino de entrada datos
\ afectados por un sentido. La percepción es una toma de posesión sim­
bólica del mundo, un desciframiento que sitúa al hombre en posición de
· comprensión respecto de él. El sentido no está contenido en las cosas
como un tesoro oculto; se instaura en la relación del hombre con ellas y ,
en el debate que establece con los demás para su definición, en la com­
placencia o no del mundo para alinearse en esas categorías. Sentir el
mundo es otra manera de pensarlo, de transformarlo de sensible en
- inteligible. El mundo sensible es la traducción en términos sociales,
culturales y personales de una realidad inaccesible de otro modo que no
sea por ese rodeo de una percepción sensorial de hombre inscripto en una
trama social. Se entrega al hombre como una inagotable virtualidad de
significados y sabores.

· '

Lenguaje y percepciones sensoriales

Al igual que la lengua, el cuerpo es un constante proveedor de significa­

dos. Frente a una misma realidad, individuos con cuerpos impregnados
por culturas e historias diferentes no experimentan las mismas sensa­
ciones y no descifran los mismos datos; cada uno de ellos es sensible a
las informaciones que reconoce y que remiten a su propio sistema de
referencia. Sus percepciones sensoriales y su visión del mundo son
tributarias de los simbolismos adquiridos. Al igual que la lengua, el
cuerpo proyecta un filtro sobre el entorno, encarna un sistema semioló-
gico. La percepción no es la realidad, sino la manera de sentir la rea­
lidad. 1
Para descifrar los datos que lo rodean, el individuo dispone de una
escala sensorial que varía en calidad e intensidad, donde se inscriben las
percepciones. Si pretende compartir esa experiencia con otros, debe
acudir a la mediación del lenguaje o recurrir a mímicas o gestos muy
connotados. Una dialéctica sutil se plantea entre la lengua y las per­
cepciones. El rol del lenguaje en la elaboración de estas últimas proba­
blemente sea aecisivo. La palabra cristaliza la excepción, la convoca. La
lengua no es más que ul1a etiqueta a colocar sobre una miríada de datos
exteriores y muy objetivables. Esto significaría acreditar el dualismo
entre el espíritu, por una parte, y la materia, por otra. A la inversa, las cosas
solo se vuelven reales por su ingreso al registro del lenguaje. Por eso, de un
extremo del mundo al otro, los hombres no ven, no huelen, no gustan, no
oyen, no tocan las mismas cosas de la misma manera, así como no
experimentan las mismas emociones.
El lenguaje no se encuentra en posición dual frente a lo real que
describe; la palabra alimenta el mundo con sus inducciones, se encastra
con él sin que pueda establecerse una frontera estanca entre uno y otro.
Para cada sociedad, entre el mundo y la lengua se extiende una trama
,sin costuras que lleva a los hombres a vivir en universos sensoriales y
semiológicos diferentes y, por lo tanto, a habitar en universos con rasgos
y fronteras claramente disímiles, aunque no impidan la comunicación.
Percibir en la blancura de la nieve una multitud de matices implica el
empleo de un repertorio casi igual de palabras para designarlos o per­
mitir la comparación sin interminables perífrasis o metáforas. Si el
individuo sólo dispone del término "nieve", sin duda que no tendrá la
impresión de que su experiencia de la nieve es infinitamente más amplia
de lo que él imagina. Pero para captar los matices, son necesarias las
palabras para construir su evidencia; de lo contrario, permanecen in­
visibles, más acá del lenguaje y de lo percibido. Para el esquimal no es
así; su vocabulario para designar la nieve es muy amplio, según las
peculiaridades que la caracterizan. Del mismo modo, para un habitante
de la ciudad nada se parece tanto a un carnero como otro carnero, pero
el pastor es capaz de reconocer a cada uno de sus animales y de llamarlos
por su nombre. La palabra capta la percepción en su prisma significante
y le proporciona un medio para formularse.
-·Pero si las percepciones sensoriales se encuentran en estrecha rela-·
ción con la lengua, la exceden igualmente debido a la dificultad que a
menudo presenta para traducir en palabras una experiencia; el gusto de
un licor, el placer de una caricia, un olor, una sensación de dolor, por
ejemplo, a menudo exigen recurrir a metáfor_as, a comparaciones, some­
ten al individuo a un esfuerzo de la imaginación, a ingresar creativa­
mente en una lengua que tiene dificultades para traducir la sutileza de

25
 la experiencia. De toda sensación que se experimenta queda algo de
ganga irreductible a la lengua. Si bien el sistema perceptivo se encuen­
tra estrechamente ligado al lenguaje, no está enteramente subordina­
do a él.

Educación de los sentidos

Al nacer, el niño percibe el mundo como un caos sensorial, como un

universo donde se mezclan las cualidades, las intensidades y los datos.2
El bebé oscila entre la carencia y la repleción, sin una conciencia precisa
de lo que se agita en él y en torno a él. Está inmerso en un universo
inasible de sensaciones internas (frío, calor, hambre, sed. . . ), de olores,
el de la madre sobre todo, de sonidos (las palabras, los ruidos que lo
rodean), de formas visuales imprecisas, etc. Al cabo de semanas y meses,
lentamente todo ese magma se ordena en un universo comprensible.
Una cierta manera de ser cargado, nombrado, tocado, de sentir los
mismos olores, de ver los mismos rostros, de escuchar las voces o los rui­
dos de su entorno llevan al niño a un mundo de significados. Lo sensorial
se convierte en un universo de sentido donde el niño construye sus
referencias, va más allá de sí mismo, se abre a una presencia sensible
en el mundo. Sin duda que el primero de los sentidos en orden de
aparición es el tacto, ya desde la etapa fetal merced a los ritmos de des­
plazamiento, los movimientos; luego, en el contacto corporal con la
madre o la nodriza, el niño toma conciencia de sus limitaciones, de lo que
es. El oído ya se encuentra presente desde la etapa intrauterina; el niño
oye la voz de su madre, la música que ella escucha, filtradas a través de
la placenta. Las impresiones táctiles o auditivas son las más antiguas; la
vista interviene más adelante.
La experiencia sensorial y perceptiva del mundo se instaura en la
relación recíproca entre el sujeto y su entorno humano y ecológico. La
educación, la identificación de los allegados, los juegos del lenguaje que
designan los sabores, los colores, los sonidos, etc., modelan la sensibili­
dad del niño e instauran su aptitud para intercambiar con el entorno sus
experiencias que son relativamente comprendidas por los integrantes
de su comunidad. La experiencia perceptiva de un grupo se modula a
1través de los intercambios con los demás y con la singularidad de una
� .relaCión con el acontecimiento. Discusiones, aprendizajes específicos
modifi¿an o afinan percepciones nunca fijadas para la eternidad, sino
·°'siempre abiertas a las experiencias de los individuos y vinculadas con
una relación presente con el mundo. En el origen de toda existencia
humana, el otro es la condición para el sentido, es decir, el fundamento
2 Sobre la social i zación de las emociones y las percepciones sensoriales en los niños

"salvajes", cf. Classen (1991), Le Brelon (2004).

26
del lazo social. Un mundo sin los demás es un mundo sin lazo, destinado
al no-sentido.
El conocimiento sensible se amplía incesantemente mediante la ex­
periencia acumulada o el aprendizaje. Algunos trabajos demuestran la
modelización cultural de los sentidos. _lj. Becker, por ejemplo, describió
la experiencia sensorial de un joven norteamericano que comienza a
fumar marihuana. Si no se cansa y mantiene la docilidad, un aprendi­
zaje lo lleva a correr poco a poco sus percepciones hacia las expectativas
del grupo, otorgándole la sensación gratificante de ajustarse a lo que
conviene experimentar para pertenecer de pleno derecho al grupo de
fumadores. En efecto, el joven que inaugura la experiencia comienza por
no sentir "nada" que no sea una breve indisposición. La tarea de los ini­
ciados que acompañan sus torpes tanteos consiste en enseñarle a re­
conocer ciertas sensaciones como propias del hecho de estar "enchufa­
do", es decir, de gozar de los efectos de la droga en total conformidad con
su experiencia� Ante su contacto, el novicio aprende a identificar esas
sensaciones fugaces y a asociarlas con el placer. Se le prodigan ejemplos
y consejos, se le muestra cómo retener el humo para sentir sus virtudes,
se rectifican sus actitudes. Él mismo observa a sus compañeros, se
esfuerza por identificarse con ellos y alcanzar físicamente Ja sensación
que él se hace de la experiencia. Se produce una suerte de•bricolag,/en
el novicio entre lo que los otros le dicen y lo que él imagina. Si los efectos
físicos suscitados por el empleo de la marihuana se muestran desagra­
dables durante los primeros intentos, al cabo del tiempo se transforman
en sensaciones deseadas, buscadas por �1- gozo que producen. "Las
sensaciones producidas por la marihuana no son automáticas, ni siquie­
ra necesariamente, agradables -afirma H. Becker-. Como en el caso de
las ostras o del Martini seco, el gusto por esas sensaciones es socialmen­
te adquirido. El fumador experiirieñ"fa \iertigos y prurito en el cuero
cabelludo; siente sed, pierde la sensación del tiempo y de las distancias.
¿Todo esto es agradable? No está seguro. Para continuar utilizando la
marihuana es preciso optar por la respuesta afirmativa" (Becker, 1 985,
1975).
Este tipo de modelización cultural mezcla las intenciones del indivi­
duo y sus ambivalencias con las de los compañeros que procuran in­
fluirlo. En efecto, el hombre no podría definirse a través de su sola
voluntad, el juego del inconsciente le arrebata una parte de su sobera­
nía, confunde la pista de la influencia inmediata de los otros. Diversas
experiencias sensibles están al alcance de un novicio que desea iniciar­
se. Se aprende a reconocer los vinos, a degustarlos, a describir una
miríada de sensaciones al respecto, asombrándose de inmediato por
haber sido tan poco sensible antes sobre el asunto. Poco a poco, la
educación hace brotar lo múltiple a partir de lo que antes parecía
unívoco y simple. Un aprendiz descubre el universo infinitamente

27
variado del perfume, así como un joven cocinero se da cuenta progresiva­
mente de que el gusto de los alimentos depende de una serie de detalles
en la composición del plato o en su cocción.

Disparidades sensoriales

En un pueblo de la costa del Perú un chamán celebra un ritual terapéutico

en un paciente cuya alma se encuentra perturbada por espíritus hostiles.
La clarividencia y la eficacia terapéutica del curandero se ven fortalecidas
por un poderoso alucinógeno, el cactus San Pedro, que contiene mescalina.
La planta le abre las puertas de la percepción y le permite ''ver" más allá
de las apariencias ordinarias. Él describe sus efectos, destacando ante todo
el leve embotamiento que se apodera del que lo consume, luego aparece
"una gran visión, una aclaración de todas las facultades del individuo.
Entonces sobreviene el despegue, una fuerza de visión que integra todos los
sentidos: la vista, el oído, el olfato, el tacto, el gusto, incluido el sexto sentido,
el sentido telepático, que permite propulsarse a través del tiempo, del
espacio y de la materia [. . . ]. El San Pedro desarrolla el poder de la per­
cepción en el sentido de que si se quiere percibir algún objeto muy alejado,
un objeto poderoso o una fuente de enfermedad, por ejemplo, se lo puede ver
con claridad y actuar sobre él" (Sharon, 1974, 1 14). Las ''visiones" del
chamán son el testimonio de un largo aprendizaje junto a sus antepasados
en diferentes regiones del Perú. En contacto con ellos, antaño se inició en
el control de los efectos de la planta y, sobre todo, se interiorizó en el código
de desciframiento de las imágenes que ya entonces se desencadenaban,
otorgándole una percepción liberada de las escorias de la vida habitual,
situada en el centro del mundo de los espíritus. Moverse sin limitaciones
en ese universo invisible exige poseer sus claves, para encontrarse en un
mismo nivel frente a los animales feroces, los espíritus malignos y los
brujos.
Gracias a ese auxiliar divino, el San Pedro, que purifica y amplía sus
capacidades de percepción hasta llegar a la videncia, el chamán dispone de
las armas y la tenacidad necesarias para enfrentar la extenuante sucesión
de pruebas que lo aguardan en el desarrollo de su acción terapéutica. La
ceremonia testimonia una lucha sin merced del curandero contra temibles
adversarios. Pero el propio enfrentamiento obedece a figuras codificadas.
En determinado momento de la cura, el chamán salta hacia la mesa (la
mesa donde está dispuesta una serie de objetos de poder) y toma un sable
con el que se bate vigorosamente contra adversarios invisibles para el
profano.
Presente en el pueblo con motivo de sus investigaciones sobre plantas
alucinógenas, y deseoso de ingresar en la intimidad de los procedimientos
del curandero, un etnólogo estadounidense, D. Sharon, asiste a una de esas

28
 ceremonias. Para sumergirse más en su curso, personalmente ingiere una
dosis del San Pedro, siguiendo en esto el ejemplo de los pacientes del cu­
randero. Pero durante el desarrollo de la cura, lúcido, decepcionado por no
experimentar ninguna de las visiones que esperaba, el etnólogo observa la
lucha ritual del curandero contra los espíritus que se encuentran en el
origen de la enfermedad del paciente. EntonC&S ve a un hombre agitarse en
soledad en medio del vacío, haciendo la mímica de un enconado combate,
y comprueba que, por el contrario, los demás pacientes participan intensa­
mente en la acción, manifestando fuertes emociones según las diferentes
fases de la batalla entablada. "Aparentemente, todos veían alguna espacie
de monstruo que lo tomaba de los cabellos y trataba de llevárselo. Los
comentarios de los participantes y su evidente terror me convencieron
bastante de que todos, excepto yo, tenían la misma percepción al mismo
tiempo" (1974, 119 ).
El observador extranjero permanece al margen; ninguna visión en
particular viene a solicitarlo a pesar de sus deseos. No ve al "monstruo" que
enfrenta al curandero ante la aterrorizada mirada de los asistentes. Per­
manece fuera de esa emoción que consolida al grupo, insensi ble a la
efervescencia colectiva. Al extraer sus representaciones de otras fuentes,
el investigador estadounidense no puede abrir sus sentidos a imágenes que
carecen para él del correspondiente anclaje cultural . Sin duda, al cabo de
su iniciación llegará a apropiarse de ellas, pero aún es demasiado novicio
en la materia. A la i nversa, las visione s que atraviesa n a aquel l os hombres,
y que para ellos tienen las cualidades de lo real, arraigan en un yacimiento
de imágenes culturales . Por la experiencia de esas curas, aprendieron a dar
una forma y un significado precisos a ciertas sensaciones provocadas por
el empleo del San Pedro. Los gestos del chamán van a injertarse en esas
formas y significados, y acompañan esas visiones cuya convergencia es
fortalecida por el grupo. Para gozar de los efectos de la droga, para agre­
garle imágenes precisas y coherentes con los episodios de la ceremonia, es
preciso que esos hombres hayan aprendido a descifrar sus sensaciones
vinculándolas con un sistema simbólico particular. Es el código que, jus­
tamente, D. Sharon desea conseguir al cabo de su iniciación.
El chamán se alimenta del fervor suscitado por su compromiso; está
sostenido por la emoción colectiva que ha elaborado como si fuera un
artesano. Pero ese clima afectivo que suelda a la comunidad no es una
naturaleza, no es provocado por un proceso fisiológico inherente a las
propiedades químicas de la droga. La emoción no es lo primero, sino lo
segundo; es un proceso simbólico, es decir, un aprendizaje que se corporiza,
' que lleva a los integrantes de la comunidad a identificar los actOs del
�hamán y a reconocer el detalle de las peripecias de su lucha contra los
e�píritus .
El escritor griego Nikos Kanzantzaki, siendo niño, se encuentra con
s u padre en Megalo Kastro, en Creta. El príncipe Jorge acaba de tomar

29
posesión de la isla en nombre de Greci a. El alborozo se apodera de los
habitantes . El hombre lleva a su hijo hasta el cementeri o y se detiene
ante una tumba : "Mi padre se quitó el pañuelo de la cabeza y se inclinó
hasta tocar la tierra ; con sus uñas rasguñó el suelo, hizo un aguj erito en
forma de embudo, apoyó en él la boca y gritó tres veces 'Padre, vino.
Padre , vino. Padre, vino'. Su voz no dej aba de al zarse. Rugía. Extraj o del
bolsillo una pequeña petaca con vino y lo fue vertiendo, gota a gota, en
el hoyo, esperando todas las veces que se sumergiera, que l a tierra lo
bebiera . Luego se incorporó de un salto, hizo el signo de la cru z y me miró .
Su m i ra d a respl andecía. '¿Escuchaste? -me dijo con voz enronquecida
por la emoción-. ¿Escuchaste? -Yo no hablaba, no había escuchado
nada-. ¿No escuchaste? -gritó colérico mi padre-. Sus huesos crujie­
ron"' . =1
En 1976, en el pueblo de Mehanna, en Níger, P. S toller acompaña a
un curandero songhay a la cabecera de un hombre víctima de un hechi zo
y enfermo, que sufría de náuseas y diarrea, y que se encontraba m uy
debilitado. Un hechicero, identificado como una figura conocida de la
cultura songhay, se había apoderado de su doble y se lo devoraba tran­
quilamente . Sus fuerzas vitales se agotaban . La tarea consistía en
encontrar al doble para impedir que el hombre muriera . El curandero
prepara un remedio insistiendo en los sitios de contacto entre el cuerpo
y el mundo: las orejas, la boca y la nari z . Llevando de la mano a Stoller,
de inmediato se entrega a la búsqueda del doble por los alrededores del
pueblo. El curandero escala una duna donde se encuentra un montón de
mij o . Lo examina con cuidado y de pronto exclama: ' ¡ Wo wo wo wo!',
golpeando suavemente su boca con la palma de l a mano. Se vuelve haci a
el etnólogo : -'¿Es cuchó? -¿Si escuché qué? -le respondí sorpre n d i d o .
-¿Sintió e l olor? -¿Sentir qué? -le pregunté. -¿Vio? -¿De qué m e está
hablando? -volví a preguntarle". El curandero se muestra decepcionado de
que su acompañante no haya visto, no haya olido, no haya escuchado nada.
Se vuelve hacia él y le dice: "Usted mira, pero no ve nada. Usted toca, pero
no siente nada. Usted escucha, pero no oye nada. Sin la vista o el tacto, se
puede aprender mucho. Pero usted debe aprender a escuchar o no llegará
a saber gran cosa sobre nosotros" (Stoller, 1 989, 115 ).
A través de estos ejemplos tomados de situaciones y culturas muy
diferentes se puede ver cómo el mundo y el hombre se engarzan gracias
a un sistema de signos que regula su comunicación. Los sentidos no son
sólo una interiorización del mundo en el hombre ; son una irrigación de
sentido, es decir, una puesta en orden particular que organiza una
multitud de datos . El canto de un páj aro o un sabor resultan identifica­
dos o suscitan la duda, o bien son percibidos como no surgiendo aún de
un conocimiento y se procura retenerlos para reencontrarlos luego en
otras circunstancias .
3 Ni kos Kazantzaki , Lrttre au Gréco, Presses-Pocket, París , 196 1 , pág. 105.

30
 -
:
La penetración significante del mundo de los sonidos permite al
; afinador de pianos arreglar su instrumento basándose en la audición de
) matices ínfimos entre las notas, inaccesibles al profano, ya que su iden­
\ tificación se apoya en una educación y en un conocimiento particular­
! mente afinados. Ese aprendizaje crea la diferencia allí donde el hombre
)
de la calle sólo percibe un con
distinción. La educación de
. tin uum dificultosamente susceptible de
una modalidad sensorial consiste en volver
··
v-:S ? discreto lo que parece contlnuo a q uienes no poseen claves para com­
: :prender su sentido, en declinar lo que se presentaba en un primer
r ..
• •
' abordaje como lleno de innumerables diferencias. Este aparente virtuo-
�·

,. sismo provoca el asombro del profano, pero es fruto de una educación que
se desdobla en una sensibilidad particular que aumenta su sutileza. Así,
el joven Mozart escucha un día en la Capilla Sixtina un fragmento poli-

;; ·; ; ,, fónico cuya partición es celosamente conservada por el coro y la recopia

f�-. d � �emori � poc �s horas de� pués. Los usos culturales de lo� sentidos
•

l ·:. d�buJan un mfimto repertono al pasar de un lugar y de una epoca a la

' · <t / j ot�a. Allí donde el animal dispone ya de un equipamiento sensorial
,-.P'J-°"1 prácticamente terminado cuando nace, fijado por las orientaciones
' f V genética� propias de su especie, en cambio �u perten;ncia cultural. Y su
�\, ·
personalidad le otorgan al hombre un abanico de regimenes sensonales
v
sin medida común.

La hegemonía occidental de la vista

( Los hombres viven sensorialidades diferentes según su medio de exis­

! tencia, su educación y su historia de vida. Su pertenencia cultural y
) social imprime su relación sensible con el mundo. Toda cultura implica
> una cierta complejidad de los sentidos, una manera de sentir el mundo
) que cada uno matiza con su estilo personal. Nuestras sociedades occi-
dentales valorizan desde hace mucho el oído y la vista, pero otorgándoles
un valor a veces diferente y dotando poco a poco a la vista de una
superioridad que estalla en el mundo contemporáneo.
Las tradiciones judía y cristiana confieren a la audición una eminen­
cia que marcará los siglos de la historia occidental, aunque sin por ello
denigrar la vista, que permanece en el mismo nivel de valor (Chalier,
1995) . En el judaísmo, la plegaria cotidiana Ch ema Israel traduce esa
p os�ur� que acompaña la existencia entera, puesto que el deseo de un
Judío piadoso consiste en morir pronunciando esas palabras por última vez.
"Escucha Israel: Yavé, nuestro Dios, es el único Yavé. Amarás a Yavé, tu
Dios, con todo el corazón, con toda el alma y con toda tu fuerza. Que estas
palabras que te dicto hoy permanezcan en tu corazón. Las repetirás a tus
hijos, se las dirás tanto sentado en tu casa como caminando por el camino,
tanto acostado como de pie" (Deuteron omio, 6 , 4-9).
.
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 También la educación consiste en una escuch�. "Cuando u n sabio del
Talmud quiere atraer la atención sobre una reflexión o incluso destacar
una dificultad, dice: «E scucha a partir de ahí» (clzema mina), y cuando
el discípulo no comprende, responde: «No escuché»" ( Chalier, 1995, 1 1 ) .
Incluso l a l u z no es más que un medio para alcanzar u na realidad que
se dirige ante todo al oído atento del hombre . La creación del mundo es
u n acto de palabras, y l a existencia j udía es una escucha de la pal abra
revelada. Dios habla y su palabra no dej a de estar viva p ara quienes
creen en ella. Ll ama a los elementos y a los vivos a l a existencia. Y se
revel a esenci almente mediante s u pal abra. Delega en el hombre el pri­
vilegio de d arles nombre a los animales. Agu zar el oíd o es una n eces i d a d
de la fe y del diálogo con Dios . �1 sonido es siempre u n camino de la
interioridad, puesto que hace ingresar en sí una enseñanza proveniente
-
de afuera y pone fuera de sí los estados mentales experi mentados .
" ¡ Escuchad !", ordena Dios por i ntermedio de los profetas. Todo a lo l argo
de la Biblia se desgranan relatos edificantes, observaciones , prohibicio­
nes, alabanzas, plegarias, una pal abra que hace s u camino desde Dios
hasta el hombre , a Salomón , demandando la sensatez, que busca su oído .
El Nuevo Testamento acentúa a u n m á s l a pal abra de Dios como ense­
fi.anza, prestándole l a voz de Jesús, cuyos hechos y gestos , las más
ínfimas palabras, son retranscri ptas por los discípulos . Fides ex auditu,
"la fe viene a través de la escucha", dice Pablo (Romanos, 1 0 - 1 7 ) . Por el
camino de Damas , al escuchar la p alabra de Dios , Pablo resulta
fu lminado y pierde la vista. La metamorfosis toca su propio ser; ya no
verá el mundo de l a misma manera .
También la vista res ulta esencial desde el comienzo. Al crear l a l u z ,
Dios la entroni za como otra relación privilegiada con e l mundo. ''Y l a
envuelve, la s ustenta, l a cuida como a l a niña de s u s oj os", dice el
Deuteronom io (XXX I I , 1 0 ) . Vari as pal abras inaugurales de Dios a
Abraham solicitan la vista: "Al za tus oj os y mira desde el lugar donde
estás haci a el norte y el mediodía, el oriente y el poniente . Pues bien ,
toda l a tierra que ves te l a d aré a ti y a tu descendenci a por siempre
( Génes1:c;, 1 3 - 1 4 ) . Abrir los ojos significa nacer al mundo. Platón hace de
la vista el sentido noble por excelencia . E n el Timeo, escribe notoriamen­
te que "la vista ha sido creada para ser, en nuestro beneficio, la mayor
causa de utilidad ; en efecto, entre los discursos que formulamos sobre
el universo, ninguno de ellos habría podido ser pronunciado si no hu­
biéramos visto ni los astros , ni el sol , ni el cielo . Pero en el estado actual
de las cosas, es la visión del día, de l a noche, de los meses y de l a sucesión
regular de los años , es el espectáculo de los equinoccios y de los solsticios
quienes han llevado a la invención del número, son los que han
proporcionado el conocimiento del tiempo y han permitido emprender
i nvestigaciones sobre la naturaleza del universo. De ahí hemos extraído
la práctica de la filosofía, el beneficio más i mportante que j amás haya

32
sido ofrecido y que nunca será ofrecido a la raza mortal , u n beneficio que
proviene de los dioses ( Pl atón, 1 996, 143 ) .
E n L a Repúhlt'ca, e l distanciamiento d e l filósofo de l a sensorialidad
ordinaria y su ascenso al mundo de las Ideas se realiza baj o la égida de
lo visual y no de la audición . El filósofo "ve y contempla" al sol . La vista
es más propici a que el oído para traducir l a eternidad de la verdad . El
oído se halla demasiado envuelto por la perduración como para tener
validez, mientras que la vista metaforiza la contemplación , el tiempo
suspendido. Para Aristóteles, más cercano de lo sensible de la vida
cotidiana, la vista es igualmente el sentido privilegiado: "Todos los hom­
bres desean naturalmente saber; lo que lo muestra es el placer causado
por las sensaciones, pues , fuera incluso de su utilidad, ellas nos gustan
por sí mismas, y más que cualesquiera otras , las sensaciones vis uales .
E n efecto, no solo para actuar, sino incluso cuando no nos proponemos
acción alguna, preferimos, por así decirlo, la vista a todo lo demás . La
causa radica en que l a vista es , entre todos nuestros sentidos , l a que nos
hace adquirir el mayor de los conocimientos y nos descubre una multitud
de diferencias" (Aristóteles, 1 986, 2). E l privilegio de l a vista prosigue
su camino al cabo d e los siglos, pero afecta más bien a los clérigos que
a los hombres o a las muj eres comunes, inmersos en u n mundo rural
donde el oído (y el rumor) resulta esencial .
Los historiadores L . Febvre ( 1 96 8 ) y R. Mandrou ( 1 9 74) establece n ,
para e l siglo xv 1 , u n a cartografía d e la cultura sensorial d e la época de
Rabelais . Aquellos hombres del Renacimiento mantenían una rel ación
estrecha con el mundo, al que apresaban con la totalidad de sus sentidos ,
sin privilegiar la mirada. "Somos seres de invernadero -dice L. Febvre-;
ellos eran de aire libre . Hombres cercanos a la tierra y a la vida rura l .
Hombres q u e , en s u s propi a s ci udades, reencontraban el campo, sus
animales, sus pl antas , s u s olores , sus ruidos. Hombres de aire libre , que
miraban , pero que sobre todo olía n , ol fateaban , escuchaban , palpaba n ,
aspiraban la naturaleza mediante todos sus sentidos" ( 1 968, 394 ) . Para
Mandrou o para Febvre , la vista no se encontraba despegada de los
demás senti dos como un ej e privilegiado de la rel ación con el mundo.
Resultaba secundari a . La audición estaba primero . Eran seres auditi­
vos . Sobre todo a causa del es tatuto de la pal abra de D ios , autori dad
suprem a a l a que se la escuchaba. La música desempeüaba un rol soci a l
importante. Seüala Febvre que, e n Le Tiers Livre, Rabelais describe una
tem pestad con intensidad, con palabras sugestivas que j uegan con su
sonoridad , pero sin el menor detalle de color.
R. Mandrou, alumno de L. Febvre , compru eba a su vez que los es­
cri tores del siglo no evocan a los personaj es tal como se ofrecen a la
mirad a , sino a través de lo que se decía en las anécdotas o los rumores
que sobre ellos circulaban . La poesía , la literatura , testi monian abun­
dantemente los aspectos salientes de los sonidos , los olores, los gustos ,

33
 del contacto y de la vista. "El gusto, el tacto , el oj o, la orej a , la nariz/ sin
los cuales el nuestro sería un cuerpo de mármol", escribe Ronsard .
Ninguna excl usividad destaca a la vista . La belleza no es aún el sitio de
una contemplación que reclamará exclusivamente a la mirada , sino una
celebración sensorial en la que el olfato y el oído son los primeros hués­
pedes. Así, Ronsard : "A menudo siento en la boca/susurrar el suspiro de
su aliento [ . . . l Haciendo resonar el alma que se mece/ En los labios donde
ella te espera/ Boca plena de amomo/Que me engendra con su háli to/Un
prado florido en cada lugar/Donde se esparce tu fragante perfume".
Febvre y Mandrou multiplican los ejemplos de una sensorialidad que se ha
vuelto aj ena al hombre contemporáneo. Paracelso le reclama a la medicina
que se someta a los rigores de la observación, pero son metáforas olfativas
o acústicas las que surgen de su pluma y le reclama al médico que "discierna
el olor del objeto estudiado" ( 1968, 398).
Febvre o Mandrou ceden sin duda ante un j uicio de valor al señalar
un retraso de la vista en el siglo XVI sin percibir las si ngularidades de l as
acciones de la vida corriente, al hacer de la mirada moderna el patrón
de las visiones del mundo. Sin saberlo, L. Febvre opera un etnocentris­
mo al desconocer l as m�dalidades y los significados particulares de la
!!lirada del siglo xv1 1 y al conceder legitimidad solo a una mirada que poco
·a poco se va im pregnando con valores científicos y racionales más tar­
díos. Existen múlti ples empleos de los sentidos y de las configuraciones
sensoriales según las sociedades : "Pues bien , la cultura europea no
esperó al siglo xv 1 1 para acordar un lugar central a la mirada -escribe C .
Havelange-; s e encuentra allí, sin ninguna duda, una de las constantes
.-de l a civi lización occidental . La difusión de la imprenta a partir del siglo
XVI, los descubrimientos ópticos a comienzos del siglo XVII o incluso el
advenimiento de los modernos procedimientos de observación científica,
por ej emplo, inducen e indican al mismo tiempo, mucho más que una
simple valorización de la mirada, una transformación de las maneras de
ver y pensar l a mirada" (Havelange, 1 998, 1 1 ) .
Durante mucho tiempo e l modelo visual d e los tiempos modernos fu e
e l que s e puso a punto en e l quattrocento mediante la pers pectiva, una
manera de captar lo real a través de un dispositivo de simulación que
parece duplicarlo. La perspectiva representa el espacio en tres dimen­
siones de lo real sobre una superficie de dos dimensiones y exige un
modelo geométrico. La tela es percibida como una ventana al mundo o
como un espej o plano. El cuadro en perspectiva no reprod uce la imagen
reti niana suscitada por el objeto; es una institución del espacio y no de
l a vis la ( Edgerton, 1 99 1 ) . De hecho, es una puesta en escena. El obj eto
es traducido en términos geométricos . La racionalidad cartesi ana le
agregará más adel ante su legitimidad, puesto que para Descartes las
imágenes reti nianas se encuentran necesariamente en el es píritu, lo
que aj usta con l a idea de una "naturaleza" de la visión que Brunelleschi

34
había puesto en marcha y que Alberti había teorizado . Lógica de la
mirada antes que del golpe de vista, que suspende el tiempo y desencar­
na a los hombres (Bryson, 1983 ) . Un s uj eto soberano se acoda a la ven­
tana y fij a el mundo segú n su punto de vista. "En el teatro del mundo (la
escenografia d�sempeña su rol en la invención ), el hombre le arrebata
el primer lugar a Dios [ . . . ] . Esa subj etivación de la mirada también
tiene, incuestionablemente, su precio: la reducción de lo real a lo
percibido" (Debray, 1 99 2 , 324). Se trata también de la suspensión del
deseo y del encuentro -agrega M. Jay- en un diagrama de la mirada que
pone a distanci a la desnudez de la mujer o del hombre mientras la
reifica. "Es preciso aguardar los desnudos provocadores de D<f¡euner sur
l'herbe y de la Olym pia de Manet para que la mirada del espectador se
cruce finalmente con la del tema" (Jay, 1993 ) .
La perspectiva s e abre tanto a l futuro como al espacio; es u n a
apropi ación del mundo bajo l a égida de l a soberanía visual . "En latín
clásico, perspicuus es lo que se ofrece sin obstáculos a la mirada. Pers­
picere señala el hecho de mirar con atención, de mirarse a través" ( Ilich,
2004, 22 1). La perspectiva es una mirada en transparencia en el espacio,
una línea de fuga que se abre a la visibilidad. Separa al sujeto del obj eto,
transformando al primero en personaje omnisciente y al segundo en una
forma inerte y eterna. La perspectiva no es en absoluto un hecho de la
naturaleza que espera con paciencia la inteligencia de un sabio para
actualizarse; es una forma simbólica, una manera de ver que tiene sentido
en un momento de la historia de una sociedad (Panofsky, 1975 ) .
Desde la Antigüedad, para las sociedades europeas la transmisión de
la cultura y de los modos de estar j untos era un asunto de la palabra .
Desde la repetición de los textos sagrados hasta la de las tradiciones, el
mundo estaba regido por la oralidad. Toda búsqueda solicita una pa­
labra y no un escri to . Y para el mundo europeo, la autoridad de
Aris tóteles o de Galeno, por ej emplo, era decisiva. No tanto por sus
escritos, sino debido a la tradición oral que los vehiculizaba. Ambrosio
de Milán lo dice: "Todo lo que consideramos verdadero, lo creemos ya sea
mediante la vista o el oído". Agrega: "A menudo la mirada resulta enga­
ños a; el oído sirve como garantía" (Ong, 1 9 7 1 , 5 5 ) . En el transcurso del
pri mer milenio, lectio implicaba la audición . Frecuentemente el li bro
e ra l eído en voz alta para un auditorio atento, que leía mentalmente por
sí m ismo. San Agustín recuerda su encuentro con Ambrosio, el obispo de
Mil án; al entrar al recinto lo asombra verlo inmerso en una lectura
sile ncios a. "Sus ojos, cuando leía, seguían las páginas y su corazón
es cu driñaba el pensamiento, pero su voz y su lengua descansaban" . 1 El
texto poseía entonces un estatuto de oralidad; la lectura implicaba la voz
Y un eventual auditorio .

1 S a n Agustín , Les Co11fessio11s, Livre de Pochc, París , 1 947 , pág. 137 ( Co11.fesiomw,
México , Porrúa, 1 99 1 ] .

35
 Las n u evas técnicas del libro del siglo X I I arrebatan al oído s u antigu a
hegemonía en la meditación sobre los textos sagrados y la transfieren a
la vista . El "libro escrito para ser escuchado" se desvanece ante "el texto
que se di rige a la vista" ( I llich, 2004, 16 1 ) . En 1 1 26, el maestro del sta ­
dium agustiniano de París, Rugues de Saint-Victor, escribe: "Hay tres
:-- -\ formas de lectura : con mis oídos , con los tuyos y en la contemplación
silenciosa". La tercera manera de proceder comienza a volverse corrien­
te, l a l ectura silenciosa operada por la mirada ( Illich, 2004, 1.64-5 ) .
Pierde s u rostro y su voz, e i ngresa e n l a interioridad baj o la é gi d a de la
mirada. La lectura es una con quista de l a vista; redistribuye el equili­
brio sensori a l . A partir de en tonces fue preciso aprender a leer en
silencio y dej ar de hacerlo en voz alta, como antes .
,1. ---: Con la i nvención de la imprenta, l a difusión de los libros i mplica u n a
; ,i . conversión de l o s sentidos a l destronar al oído de s us antiguas prerro­
gativas . Para M. Mac Luhan o W . Ong, las sociedades occidentales
ingresan entonces en la era de la vista, mientras que los pueblos sin
escritura pasan a disponer de u n universo sensorial claramente menos
j erarqui zado . No obstante, la i mprenta no alcanza sino a una ínfi ma
parte de la población que sabe leer. El rumor sigue siendo u n a referen­
cia. Pero la difusión de las primeras obras impresas a partir de l a
segunda mit�d_dgl siglo x v en d i feren tes ciud ades europeas confiere a l o
escrito, e s deci r, a lo vis ual , u n a autoridad que antes solo había per­
tenecido al oído. En 1543, por ejemplo, el De Humani Fabrica , de
Vesalio, obra fu ndadoraaclas investigaciones scibre l a anatomía huma­
na , contiene nu merosas planchas con ilustraciones . La geografía, que
amplía sus conocimiento s tr as las huellas de los navegantes , se apoya
en mapas cada vez más precisos a medida que se van produciendo las
exploraciones . Por lo demás, la v isión cobra culturalmente en medici n a
u n valor creciente. L a meticulosa observación de l o s cadáveres median­
te su disección a l i menta un nuevo saber anatómico que ya no se basa en
la repetición de una palabra consagrada ( Le Breto n , 1 993 ) . En el Rena­
cim i ento, la vista es celebrada como l a ventana del alma . "La vista,
mediante la cual se revela la bel leza del un iverso ante nuestra contem­
plación, resulta de tal excelencia que cualquiera que se resignara a su
pérdida se privaría de conocer tod as las obras de la naturaleza con las
que l a vista hace que el alma permanezca contenta en la prisión del
c u erpo: quien las pierde abandona esa alma a una oscura prisión donde
cesa toda esperanza de volver a ver el sol , luz del universo" ;;

'· Léo n a rd el e V i n c i . 7imk ,¡, . pl•it1t111·l ·. D e l u gn.1Vl' . París . 1 9 4 0 , pág. 19 l 7intmlo ,¡,.

pi11 tum , l\ la cl r i cl , Ed i t o ra Nac i o n a l . r n�:J I . .. Po r q u e la v i s t a es l a v e n lana del a l m a . esta

s i e m pre te m e pP rcl e rl a . e l e mmwrn q u t• a l e s t a r e n p resl' n c i u d e a l go i m p re v i sto y q u e
a s u s t a . d h o m hre n o ::; e l l e v a l a s m a n o s a l cora zón, f u e n te e l e l a v i c i a , n i a l a c a h c z a .
h a h i tüc u l o d e l sell o r c l t> l o s 5c n t i dos. n i a las orej as, n i a l a n a ri z . 1 1 1 a l a h m . : a . s i n o a l
s e n t i d o a m e n a za d o ; c i t� r rn los oj o s , a p rl' ta n d o con fu e r za l o :o; parpndo:-;, q u e de pronto l o

36
 Este cambio de importanci a de la vista, su creciente repercusión
social y el refl uj o de los otros sentidos, como el del olfato, el tacto y en
parte del oídq, no solo traduce l a transforma.ción de l a relación con lo
visible a través de l a inquietud de la observación ; acompaña asimismo
la transformación del estatuto del sujeto en sociedades donde el indivi­
dualismo se encuentra en estado naciente . La preocupación por el re­
trato surge lentamente a partir del quattroc ento y alimenta una inquie­
tud por el parecido y por l a celebración de los notables que rompe con los
siglos anteriores, dedicados a no disti nguir entre los personajes, sino
atentos a su sola existencia en la historia santa o en la de la Iglesia. En
l a segu nda edición de sus Vt'te dei piit eccelenti pittori, scultori e
architettori ( 1 5 6 8 ), Vasari abre cada una de las biografías con un re­
trato, preferentemente con un autorretrato. Y en el prefacio expresa su
inquietud por la exactitud de los grabados con los rasgos de los hombres
reales. La individualidad del hombre -en el sentido moderno del
término- emerge lentamente . El parecido del retrato con el modelo es
contemporáneo con una metamorfosis de l a mirada y del progresivo
auge de un individualismo aún balbuceante en la época. Los retratistas
manifiestan la inquietud por captar la singularidad de los hombres o l as
muj eres que pintan y esta vol untad implica que el rostro haga de ellos
individuos tributarios de un nombre y de una histori a únicas ( Le Breton,
2003, 32 y ss . ) . El "nosotros , los demás'', particularmente en los medios
sociales privilegiados , len tamente se convierte en u n "yo" . Al convertirse
a partir de entonces m ás bien en un sentido de la distanci a, la vista cobra
importancia en detrimento de los sentidos de la proximidad, como el
olor, el tacto o el oído. E l progresivo alej amiento del otro a través del nue­
vo estatuto del suj eto como individuo modifica asimismo el estatuto de
los sentidos .
Resulta, pues, difícil hablar de una "pos tergación de la vista" en el
caso de los contemporáneos de Rabelais sin manifestar u n j uicio arbi tra­
rio. ¿Postergación en relación con qué patrón de medida? Ya se trate de
la imprenta, de la perspectiva, de la investigación an atómica, médica,
óptica, "los oj os todo lo conducen", dice Rabelais en el Tiers Livre. E n el
Dioptrique, Descartes planteaba la autoridad de la vista con res pecto a
los de más sentidos : "Toda la conducta de nuestra vida depende de nues­
tros sen tidos , entre los cuales el de l a vista es el más universal y el más
no ble . No existe duda alguna de que los inventos que sirven para
aum e ntar su poder están entre los más útiles que puedan existir". El
mi crosco pio, el telescopio le dan la razón al ampliar hasta el infi nito el
regi stro de lo visual y al conferir a la vista una soberanía que ampli arán

dev u elven a otro lado; sin sentirse lo suficientemente tranquili zado, posa sobre e l l os una
Y otra mano, a modo de protección contra lo que l o inqu ieta" ( pág. 88 ) .

37
aun más, al cabo del tiempo, la fotografia, los rayos X y las imágenes
médicas que les seguirán, el cine, la televisión, la pantalla i nformática,
etc . Para Kant, "el SE;!ntido de la vista, aunque no sea más importante que
el del oído, es sin embargo el más noble: pues, en todos los sentidos, es el
que más se alej a del tacto, que consti tuye la condición más limitada de
las percepciones" ( Kant, 1993, 90). En su Estética, Hegel recha � a el
tacto, el olfato o el gusto como inaptos para basar una obra de arte. Esta,
al existir del lado de lo espiritual , de la contemplación , se alej a de los
sentidos más animales del hombre para apuntar a la vista y al oído.
Valorizada en el plano filosófico, cada vez más en el centro de las
activi dades sociales e intelectuales , la vista experi menta u n a ampl i a­
ción creciente de su poder. En el siglo XIX, su pri macía sobre los demás
sentidos en términos de civilización y de conoci miento es un lugar común
de la antropología fisica de la época, así como de l a filosofia o de otras
cienci as. La medici na, por ej emplo, más all á de la clínica, de la que, como
se s abe, confiere una legi timidad fu ndamental a lo visible a través de la
apertura de los cuerpos y del examen comparado de las patologías , se
exalta por impulsar cada vez más lejos el imperio de lo que se ve. En el
artículo "Observación" del Dictionnaire usuel des sc ienc es médica/es,
Dechambre se exalta: "No existe diagnóstico exacto de las enfermedades
de la lari nge sin el laringoscopio, de las enfermedades profundas de la
vista sin el oftalmoscopio, de las enfermedades del pecho sin el estetos­
copio, de las enfermedades del ú tero sin el espéculum, de las vari aciones
del pulso sin el tensiómetro y de las variaciones de la temperatura del
cuerpo sin el trazado de curvas y sin el termómetro" (en Dias, 2004, 1 70 ) .
Esta ampliación d e las capacidades sensori ales del médico e s sobre todo
visual , pese a que algunas sean más bien auditivas (est e toscopio). El
microscopio revol uciona la investigación al hacer accesible lo infinita­
mente pequeño a la vista. A fines de siglo, los rayos X penetran l a
pantalla d e la piel y al cabo del siglo xx e l arsenal de imágenes médicas
hurgará por todos los ri ncones del cuerpo, de modo de hacerlos accesi­
bles a la vista.
El estudio cada vez más afinado del cuerpo desemboca al cabo del
tiempo en las técnicas contemporáneas de los diagnósticos médicos por
imágenes. Poco a p o c o la medicina fue desprendiéndose de la antigu a
práctica de l a olfacción de las emanaciones del enfermo o de experimen­
tar el sabor de s u orina. Tomar el pulso pierde su importancia . La
elaboración del diagnóstico se establece a partir de entonces sobre el
zócalo de lo visual , en el rel ativo olvido de los demás sentidos . Pero no
se trata de cualquier mirada la que ha sido así refinada por la tecnología ;
es una mirada estandari zada, racionalizada, calibrada para una bús­
queda de indicios a través, j ustamente, de una "visión del mundo" muy
precisa. "La vista no basta, pero sin ella no es posible ninguna técnica [. . . 1 .
La vista del hombre compromete la técnica [ . . . 1 . C ualquier técnica está

38
basada en l a visualización e implica a l a visuali zación" (Ellul, 198 1 , 1 5 ) .
El domi nio d e l mundo que implica la técnica solicita previamente u n
dominio d e l mundo mediante l a mirada .
La preponderancia de l a vista con respecto a los demás sentidos no
solo impregna a la técnica, .sino asimismo a las relaciones sociales . Ya
a comienzos de siglo, G. Simmel señalaba que "los modernos medios de
comunicación le ofrecen sólo al sentido de la vista l a mayor parte de to­
das las relaciones sensoriales que se producen de hombre a hombre, y
esto en proporción siempre creciente, lo que debe cambiar por completo
la base de las sensaciones sociológicas generales" ( Simmel , 230). La
ciudad es una dis posición de lo visual y u n a proli feración de lo visible.
E n ella, l a mirada es un sentido hegemónico para cualquier desplaza­
miento .
La penetración de la vista no dej a de irse acentuando. El estatuto
actual de la imagen lo revela . J. Ellul recuerda que hasta la década de
1 960 era la simple ilustración de un texto, el discurso era lo dominante
y la imagen se limitaba a servirlo ( 1 98 1 , 1 3 0 ) . En la década de 1960
germin a la idea de que "una imagen vale por mil pal abras". "La era de
la i nformación se encarna en la vista", dice l . Illich ( 2004, 196). Vemos
menos al mundo con nuestros propios ojos que mediante las innumera­
bles imágenes que dan cuenta de él a través de las pantallas de toda
clase: televi sión, cine, computadora o fotocopias . Las sociedades occi­
dentales reducen el mundo a imágenes , haciendo de los medios masivos
de comu nicación el pri ncipal vector de la vida cotidi ana. "Allí donde el
mundo real se trastrueca en simples i mágenes, las simples i mágenes se
convierten en seres reales y en l as motivaciones eficientes para u n com­
portamiento hi pnótico. El espectáculo, como tendenci a a hacer ver por
diferentes mediaciones especializadas el mundo que ya no es directa­
mente asible, encuentra normalmente en l a vista al sentido humano
privilegi ado que en otras épocas fue el tacto; el sentido más abstracto,
y el más mistificable, corresponde a la abstracción generalizada de l a
sociedad actual" ( Debord, 1 992 , 9 ) . Las imágenes avanzan sobre lo real
y suscitan la temible cuestión de lo origi n al . Incl uso si son manipuladas
incesantemente para servir a fines interesados . Manipulación de
imágenes, ángulos de l a toma o del disparo, epígrafes que las acompa­
ñan o técnicas múltiples que desembocan en u n producto final .
Las imágenes n o son más que versiones d e l o real , pero l a creencia en
su verdad intrínseca es tal que las guerras o los acontecimientos po­
líticos se realizan a partir de ahora a fuerza de imágenes que orientan
fácil mente a una opinión a engañarse, incluso a la más "despierta". El
scamzing y el zapping son los dos procedimientos de la mirada en el
mundo de las imágenes . Estas dos operaciones ya eran inherentes a la
mirada; hoy en día son procedimientos indispens ables para no empan­
tanarse en el sofocamiento de lo que se ve. E l espectáculo que perm anen-

39
temente nos rodea y que orienta nuestra mirada no s atrapa con la
fasci nación de la mercadería. "Para no enceguecernos [ . . . ) , para liberar­
se de la pantanosa tiranía de lo visible -dice J. L. Marion-, hay que orar,
hay que ir a l avarse a l a fuente de Siloé . A l a fuente del enviado, que solo
fue enviado para eso, para entregarnos la vista de lo visible" ( Marion,
1 99 1 , 64) . Solo lo visible otorga la legitimidad de existir en nuestras
sociedades , lo visible revisado y corregido baj o l a forma del look, de la
imagen de sí mismo. Las imágenes remiten unas a otras, economizando
el mundo y remitiéndolo a su desuso. La copia sobresale con respecto al
ori ginal , que solo tiene el valor que le otorga la copi a . "A partir de ahora ,
el mapa precede al territorio -d ice Jean Baudrill ard ( 1 98 1 , 1 0 )-, pre­
cesión de simul acros". Lo real es una prod ucción de imágenes, "no es m á s
q u e operacional . De hecho, y a no existe lo real , pues ningún imagin ario
lo envuelve. Existe lo hiperreal , prod ucto de síntesis, que i rradia
modelos combinatorios a un hiperespacio sin atmósfera" ( 1 1 ) . La copia
es l a j ustificación del origen .
Las técnicas de vigilancia mediante cámaras entran en los detalles de
la imagen expuesta, instauran una vista su perlativa que excede la
simple mirada gracias a una serie de dispositivos tecnológicos que
permiten acercar o ampliar el ángulo de la toma. En la actualidad esas
cámaras se encuentran por todas partes, no solo en los satélites, sino en
los aeropuertos , en los puntos estratégicos de las ciudades , en los co­
mercios, en las estaciones, en las ru tas, en los cruces viales, en los si -tios
de servicios , en los bancos , etc . Los teléfonos cel ulares contienen
aparatos fotográficos o cámaras , las webcams, o, en otro plano, las
emisiones de la telerrealidad asestan sus cámaras sobre acontecimien­
tos de l a vida cotidiana. "Nuestra sociedad no es la del espectáculo, sino
la de l a vigilancia -dice Fouca ult- [ . . . ] . No estamos ni en la tribuna ni
en el escenario, sino en l a máquina panóptica" ( Foucault, 1 9 7 5 , 2 1 8-9 ) .
Espectáculo y vigil anci a no s o n contradictorios , tal como Foucault pa­
rece s ugerirlo en cierta reflexión que data de l a década del '70; en el
mundo contemporáneo en particular, uno y otra conj ugan sus efectos
para producir una mirada permanente , un formidable desplazamiento
de lo privado hacia lo público . Nuestras sociedades conocen una hiper­
trofia de la m irada.
El privilegi o acord ado a l a vista en detrimento de los demás sentidos
a veces induce a una interpretación errónea de la cultura de los demás
o bien a la desviación de las intenciones ori ginales. Así, las pinturas de
arena de los indios navajos, que remiten en lo esencial a elementos del
tacto y del movimiento del mundo, son percibidas por los occidentales
como un universo fij o y visual . Suscitan interés por s u belleza formal y
son coleccionadas o fotografiadas por ese motivo . Sin embargo, para los
navajos esas pinturas están destinadas a ser transportadas sobre el
cuerpo de los pacientes y no para ser eternizadas en la contemplación .

40
Son efím eras y están destinadas sobre todo a su percepción tácti l , son u n
m edio de com unicación entre e l mundo y l o s hombres ( Howes, Classen,
199 1 , 264-5 ) . Una terapéutica multi sensorial queda así concentrada en
el solo regis tro de la vista .
En efecto, en la tradición de los navajos un enfermo es alguien que ha
perdido la armonía del mundo, el hozho, cuya traducción i mplica si­
multá nea mente l a salud y la belleza. El enfermo se ha apartado del
cami no de orden y belleza que condiciona la vida de los n avajos. La cura
es la recon quista de un lugar fel i z en el universo, una puesta de acuerdo
con el mun do, de reencuentro con el hozho. El enfermo debe recu perar
la paz i nterior . Cuando una persona pierde su l ugar en su universo, se
enc uentra desorientada o físicamente mal y solicita u n di agnosticador
que indi que la ceremonia necesaria para su res tablecimiento. Se elige
una vía según l a naturaleza de las perturbaciones : sufrimientos perso­
nales, conflictos familiares o de grupos , etc. Por otra parte , algunas de
ellas solo se deben a afecciones orgánicas; miembros rotos , parálisi s ,
visión o audición defectuosas , etc. Cada u n a de ellas tiene a su "especia­
lista", el que por lo general conoce sólo sobre la suya , pues la misma exige
una intensa memori zación para su ej ecución: melopeas, oraciones , pin­
turas, etc.
La ceremonia tiene l ugar en u n hogan , una cabaña construida con
postes de madera . Asisten los más cercanos al enfermo, que se sientan
en el suelo, y también ellos logran algún beneficio de la ceremonia . La
misma dura varios días . Antes de comenzar, el curandero consagra los
lugares aplicando sobre las vigas del techo pizcas de polen de maíz,
blanco para el hombre, amarillo si se trata de una muj er. Varios mo­
mentos pautan el decurso de la ceremonia: la purificación consiste en la
apli cación de manojos de hierbas o de pl umas en diferentes partes del
cuerpo, se le hace beber al paciente infusiones que lo llevan a vomitar
copiosamente, es sometido a baños de vapor en una choza cercana al
hogan . Se le aplican u ngüentos . Inhala el humo proveniente de hierbas
a rroj adas sobre un fogón. El curandero y los asistentes entonan melo­
pea s . Es preciso limpiar el cuerpo de sus suciedades , prepararlo p ara el
re nacimie nto. Una vez lavado, el enfermo es masajeado con los maderos
que sirv en para la oración, sobre todo en las zonas del cuerpo que
fla que an. Es faj ado con ramas de yuca. Los cantos sagrados se orientan
a atra er a los dioses . Hataali, cantor, es el nombre que los navajos dan a sus
curan deros tradicionales. Los cánticos que ellos conocen, asociados a
una vía, entrañan un poder, no un comentario sobre los acontecimientos :
so n aco nte cimientos en sí mismos y agregan su impacto al conj unto de
la ceremo nia. E n bastonci tos de cañas se ofrecen regalos destinados a los
dio s es y se los sella con polen .
. Lu ego llega el momento del restablecimiento, cuando intervienen las
Pi n tur as con arena (o a veces con harina de maíz, carbones y pétalos de

41
flores dispuestos sobre una piel de gamo (Dandner, 1996, 88)) reali zadas
por los curanderos y los asistentes a la ceremoni a con polvos vegetales
de color, que surgen de la cosmología de los navajos. Representan
escenas coloreadas, con una serie de personajes, segú n el ritmo cuater­
nario con que los navajos ven el mundo: las cuatro orientaciones car­
dinales, los cuatro momentos del día, los cuatro colores ( blanco, azul,
ocre , negro) , las cuatro montañas sagradas que delimitan el territorio,
las cuatro plantas sagradas ( maíz, habichuela, calabaza, tabaco). C ad a
obj eto posee su lugar en u n a cosmología donde todo está vincul ado. Esas
pinturas se realizan sobre una alfombra de arena blanca extendida
sobre el piso del hogan . "El conj u nto es azul , halaga l a mirada, lo que es
el pri mer objetivo de dicha pintura: seducir, atraer a esos Seres aun
lej anos, seducirlos lo suficiente como para que tengan ganas de acercar­
se al pueblo de la tierra , al mundo de los hombres, para que "baj en" al
hogan . Más que nada, resultan sensibles a la fi nura, a la elegancia, a la
coloración de la obra, puesto que ellos mismos la han i niciado" (Cross­
man, Barou , 2005, 1 76 ) .
Antes de que salga el sol , el enfermo, desnudo hasta la cintura, s e
sienta en el centro de la pintura . El curandero hunde l a s manos en un
reci piente lleno con una poción de hierba-medicina. É stas son distintas
de las hierbas medicinales: se las recoge con particulares precauciones,
con oraciones i nteriores; no son solo plantas , sino palancas simbólicas
para actuar sobre el mundo. El curandero aplica las manos sobre las
figuras dibuj adas con los polvos coloreados sobre la arena, sus huellas
se le adhieren y entonces las lleva a la piel del enfermo. Transfiere el
poder de la pintura al ser del enfermo. É ste lo toma de la mano y
recupera la serenidad de su camino en el hozho. Esas pinturas efimeras ,
y l o s personajes q u e en ellas se mueven , s o n los sitios de contacto c o n los
dioses . Si estos últimos quedan satisfechos con las pinturas, adoptan la
forma de asistentes del hombre-medicina, cubiertos con su máscara
específica.
Cada ceremonia requiere una decena de pinturas. Las mismas están
destinadas a desaparecer, están consagradas a cuidar a un enfermo,
restableciéndole el gustn por vivir y la belleza del mundo. No deben
permanecer sobre el piso del hogan después de la puesta del sol . J. Faris
escribe al respecto que la ceremonia "consiste en apelar a réplicas mi­
nuciosas -a copias- de ese orden y de esa belleza en forma de cánticos ,
de oraciones, de pinturas sobre la arena, sin nunca apartarse de u n
espíritu de profunda piedad . El menor error, la menor falta a e s e rigor
comprometerá la curación [ . . . ) . Res ulta i ncorrecto decir que l as pinturas
sobre la arena son "destruidas" al cabo de la j ornada que asistió a su
realización . Son aplicadas y consumidas, su belleza y su orden son
absorbidos por los cuerpos y las almas de quienes buscan la curación"!;
i ; J . Fari s , "La santé navajo aux mains de I'Occident", en Crossman, Ba.rou ( 1996 ). Me

42
Luego el enfermo queda aisl ado durante cuatro días, con la arena de las
pinturas esparcida sobre sus mocasines . Medita para reencontrar su
lugar en el equilibrio del mundo.
La belleza de los dibujos suscitó en los observadores el deseo de
conservarlos y exponerlos , desconociendo la trama simbólica de los ritos
de curación y volcándose solo hacia la mirada de pinturas desti nadas
inicialmente a lo táctil , pero también animados por los cánticos sagra­
dos que acompañan la ceremonia . En 1995, los curanderos tradicionales
navajos se rebel aron contra esas pretensiones que desfiguraban su
saber. Visitaron los museos norteameri canos de su región para exi gir el
retiro de las pinturas de curación de las salas de exposición y su
restitución al pueblo navajo, así como los enseres de los antiguos cu­
randeros . Los navajos no soportaban ya ver sus pinturas sagradas en las
p aredes de los museos .
Sin embargo, en su tiempo, dos curanderos de renombre, Hosteen
Klah, a comienzos del siglo xx, y Fred Stevens , más adelante, habían
transformado las pinturas efímeras en vastos tapices , desplazando un
edifico ético en u n motivo estético. Franc J. Newcomb, una estadouni­
dense cuyo marido era un comerciante instalado en l a reserva, llegaría
a apasionarse con esos motivos y a reproducirlos a su vez sobre papeles
de embalaje, luego a l a acuarel a, como una especie de memoria de las
ceremonias . Por s u parte, F . Stevens había encontrado una técnica de
fij ación de modo que las pinturas se adhirieran a un soporte. En 1946 esa
opción provenía de la necesidad que experimentaba de preservar la me­
moria navaj o de los ritos de curación , ya que temía que desaparecieran
por falta de curanderos .
Pero l as obras elaboradas por Hosteen Klah o Fred Stevens no eran
por completo pinturas de las ceremonias. É stas no podían reali zarse sin
razón, sin que un enfermo estuviera presente; de lo contrario, el poder
puesto en movimiento giraba en el vacío. Mediante errores ínfimos,
transformaciones en los colores , desplazamientos de obj etos o de perso­
najes, su poder era deliberadamente desafectado , de modo que solo
tuvieran sentido para su composición estética. Por lo tanto, los dioses no
podían engañarse; se trataba más bien de educar a los profanos . Nin­
guna pintura estaba bendecida con el polen, como era usual en los ritos
de curación. La neutralización de su fuerza simbólica era el precio que
se p agaba por su ingreso a un mundo de pura contemplación que, a j uicio
de los navajos, ya no tenía por entero el mismo sentido. Esas obras eran
de alguna manera falsas, pese a que su belleza maravillara a l os
estadounidense. Se trataba de un formidable malentendido que oponía

a poyé asimismo en los diferentes textos que integran ese volumen , en tre ellos los de S.
C rossman y J . - P . Barou. Véase asimismo sobre esa ceremonia: Newcomb ( 1 992), Sand­
n er ( 1996), C rossma n , Barou ( 200 5).
una visión occidental del mundo a lo que sería preciso denomi nar l a
sensorialidad d e l mundo navaj o . C o n otro malentendido, e l q u e hacía
ingres ar a lo inm utable un arte provi sorio, que valía como remedio para
la restitución de un enfermo al mundo. Pero toda museografía es ins­
talar en la mirada lo que responde la mayor parte del tiempo al poder
de un obj eto, j amás reductible a su sola aparienci a y a la sola visión. Por
su propi o dispositivo, es reducción a la vista a través de la licencia que
se otorga a su dimensión simbólica, necesariamente viva e inscripta en
una experienci a com ú n .

Sinestesia

En la vida corriente no sumamos nuestras percepciones en una especie

de síntesis permanente; estamos en la experiencia sensible del mundo.
A cada momento la existencia solicita la unidad de los sentidos . Las
percepciones sensoriales impregnan al individuo manifiestamente; no
se asombra al sentir el viento sobre el rostro, al mismo tiempo que ve
cómo los árboles se doblegan a su paso. Se baña en el río que tiene ante la
vista y siente la frescura luego del calor de lajornada, aspira el perfume de
las flores antes de tenderse en el suelo para dormir, mientras que a lo
lej os las campanas de una iglesia indican el comienzo de la tarde. Los
sentidos concurren en conjunto para hacer que el mundo resulte coherente
y habitable. No son ellos quienes descifran al mundo, sino el i ndividuo a
través de su sensibilidad y su educación. Las percepciones sensoriales lo
ponen en el mundo, pero él es el maestro de la obra. No son sus ojos los que
ven, sus orejas las que escuchan o sus manos las que tocan; él está por
entero en su presencia en el mundo y los sentidos se mezclan a cada
momento en la sensación de existir que experimenta.
No se pueden aislar los sentidos para examinarlos uno tras otro a
través de una operación de desmantelamiento del sabor del mundo. Los
sentidos siempre están presentes en su totalidad . En su Lettre sur les
sourds et les muets a l'usage de ceux qui entendent et quiparlent (Ca1ta
sobre los sordosy los mudospara los que oyen y hablan}, Diderot i nventa
una fábula al respecto: "A mi j uicio sería una agradable sociedad l a de
cinco personas, cada una de las cuales solo tuvi era uno de los sentidos ;
no hay d uda de que todas esas personas se tratarían como si fueran
insensatos ; y os dej o que penséis con qué fundamento lo harían [ . . . ] . Por
lo demás, hay una observación singular para formular sobre esa socie­
dad de cinco personas , cada una de las cuales solo es poseedora de uno
de los sentid os; es que por la facultad que tendrían para abstraer, todos
ellos podrían ser geómetras, entenderse de maravill as, y solo enten­
derse a través de la geometría" ( Diderot, 1984, 2 3 7 ) . El mundo solo se da
a través de l a conj ugación de los sentidos ; al aislar a uno u otro se llega,

44
en efecto, a h acer geometría, aunque no refiriéndonos a la vida corriente .
Las percepciones no son una adición de i nformaciones identificables con
órganos de los sentidos encerradas rígidamente en sus frontera s . No
existen aparatos olfativo, visual, auditivo , táctil o gustativo que prodi­
guen por separado sus datos , si n o una convergencia entre los sentidos ,
un encastramiento que solicita su acción com ú n .
L a carne e s siempre u n a trama sensorial e n resonanci a. Los estím u­
los se mezclan y se responden , rebotan los unos en los otros en una
corriente sin fin. Lo táctil y lo vi sual , por ej emplo, se alían para la de­
terminación de los objetos. Lo gustativo no es concebible sin lo vi su a l , lo
ol fativo, lo t:ictil y a veces incluso lo auditivo. La u n idad perceptiva del
mundo se cristaliza en el cuerpo por entero. "La form a ele los objetos no
es el contorno geométrico: mantiene una cierta rel a c i ó n con su propi a
naturaleza y habl a a todos nuestros sentidos al mismo tiempo que a l a
vista. La forma d el pliegue de un tejido de l i no o algodón nos permite ver
la flexibilidad o la sequedad de la fibra, la frialdad o la calidez del tej ido
[ . . . ) . Puede verse el peso de un bloque de hierro que se hunde en la arena,
l a fluidez del agua , la viscosidad del j arabe [ . . ) . Se ve la rigidez y l a
.

fragilidad d e l vidrio y cuando se rompe con un sonido cri stalino, el

sonido es trans portado por el vidrio visible [ . . . ] . Puede verse la el astici­
dad del acero, l a ductilidad del acero al roj o vivo" (Merleau-Ponty, 1 9 4 5 ,
265-266 ) . Incluso cuando la mirada se desvanece , los gri tos del niño que
se alej a de la casa lo mantienen visible. Merleau-Ponty subordina el
conj unto de la sensori alidad a la vista . Otros lo establecen bajo el reino
de lo táctil . La piel es, en efecto, el territorio sensible que reúne en su
perímetro el conj u nto de lo s órganos sensori ales sobre e l trasfondo d e
una tactilidad que a menudo ha s id o presentada como la desembocadura
de los demás sentidos: la vista sería entonces un tacto de la mirada, el
gusto una manera para los s abores de tocar las papilas, los olores u n
contacto olfativo y e l sonido un tacto d e l oído. L a piel vi ncul a , es un teflón
de fondo que reú ne la unidad del individuo.
Nuestras experiencias sensori ales son los afluentes que se arroj a n al
mismo río que es la sensibilidad de un i ndividuo singular, nunca en
reposo, siempre solicitado por la incandescencia del mundo que lo rodea.
Si se siente a l a distancia el perfume de un a madreselva que puede
verse, si se vibra con una música que nos emociona, es porque el cuerpo
no es una sucesión de indicadores sensoria l es bien delimitados , sino una
sinergia donde todo se mezcl a . "Cezanne -escribe también Merleau­
Ponty- decía que un cuadro contiene en sí mismo hasta el olor del
paisaj e . Quería decir que la disposición del color sobre la cos a 1 . . . 1 sig­
nifica por sí misma todas las respuestas que daría a la interrogación de
los demás sentidos, que una cosa no tendría ese color si no t uviera esa
forma, esas propiedades táctiles, esa sonoridad, ese olor . . . " 0 945, 368 ) .
El cuerpo no es un obj eto entre otros en l a i ndiferencia de l a s cosas ; e s

45
el eje que h ace posible al mundo a través de la educación de un hombre
i nconcebible sin la carne que forma su existenci a. E stá comprometido en
el funcionamiento de cada sentido. El ojo no es una simple proyección
visual ni el oído un simple receptor acústico. Los sentidos se corrigen , se
relevan, se mezclan, remiten a una memoria, a una experiencia que
tom a al hombre en su integridad para dar consistencia al mundo. Aris­
tóteles evoca así un sensus commwu:r; que opera una especie de síntesis
de las informaciones proporcionadas por los otros sentidos . "La percep­
ción sinestésica es la regla", escribe Merleau-Ponty ( 1 945, 2 6 5 ) . La
percepción no es una suma de datos , sino una aprehensión global del
mundo que reclama a cada instante al conj unto de los sentidos .

El límite de los sentidos

Las percepciones son difusas , efímeras, inciertas o a veces falsas , pro­

porcionan una orientación muy relativa sobre las cosas allí donde un
saber más metódico exige rigor e n detrimento de las vacilaciones del
sentido a las que el mundo está acostumbrado. La ciencia no es el co­
nocimiento del objeto que toco, veo, huelo, gusto u oigo; la ciencia es
purita na, rechaza el cuerpo y mira l as cosas con fri aldad y espíritu
geométrico. El conocimiento humano carece, por cierto, de universali­
dad y rigor, pero sirve humildemente al des arrollo de la vida cotidiana
y al sabor del mundo. Les resulta indispensable. No es conocimiento de
laboratorio, sino el generado al aire libre . Sin embargo, en la experiencia
común, las percepciones sensoriales no son las únicas matrices de la
relación con el mundo. E l razonamiento, no el científico sino el de l a ex­
perienci a , corrige permanentemente las il usiones, que existen más en
los escritos de los filósofos orie n tados a estigmatizar lo sensible que en la
vida corriente de los hombres. Por otra parte, la razón ha dejado de ser un
i nstrumento de l a verdad, no es i nfalible. El aj uste con el mundo implica
entonces aunar la percepción con el razonamiento.
Existir significa afinar permanentemente los sentidos , desmentirlos
a veces, para acercarse l o más posible a la ambigua realidad del mundo.
La tarea de los sentidos en l a vida corriente siempre implica u n trabaj o
d e l sentido. "Los ojos y l a s orej as de l o s hombres solo s o n falsos testigos
si el alma de los hombres no sabe escuchar su lenguaje", ya decía
Heráclito. Demócrito opone "el oscuro conocimiento de los sentidos" al
"luminoso", surgido del razonamiento. Pl atón inaugura una l arga tradi­
ción de desprecio de los sentidos y del cuerpo, pálidas pantallas ante l a
esencia d e l a s cosas. En el Fedón , dice: " E l alma razona con mayor
perfección cuando no la perturban la audición ni la visión, ni dolor ni
placer alguno; cuando, por el contrario, se concentra lo más posible en
sí misma y manda, alegremente, a pasear al cuerpo". El conocimiento
sensible es fluctuante; nunca sigue siendo el mismo, a la inversa del
alma, que "se l anza hacia lo que es puro, lo que es inmortal y siempre
parecido a ella misma". 7 A través de los ojos del alma y del pensamiento,
el hombre penetra en los arcanos de lo sensible, aparta los colgajos que
condenan la realidad del mundo y accede a una inteligencia purificada
de lo sensible.
Aristóteles se opone a Platón y, al denunciar el carácter abstracto de
ese proceso en contra de los sentidos , escribe: "Debemos sostener que to­
do lo que aparece no es verdadero . Ante todo, admitiendo incluso que la
sensación no nos engaña, al menos sobre su propio objeto, sin embargo
no se puede identificar la i m agen con la sensación . Luego, nos asi ste e l
derecho a sorprendernos con dificultades tales como las magnitudes y
los colores, ¿son realmente tales como aparecen desde lejos o tal como
aparecen desde cerca? ¿Son realmente tales como se les presentan a los
enfermos o como se les aparecen a los hombres que gozan de buena
salud? ¿El peso es aquello que parece pesado a los débiles o a los fuertes?
¿La verdad es lo que vemos mientras dormimos o en el estado de vigilia?
En efecto, sobre todos estos puntos resulta claro que nuestros adversa­
rios no creen en lo que dicen. Por lo menos, no existe persona algu n a que,
al sofíar una noche que se encuentra en Atenas, mientras se halla en
Libia, se ponga en marcha hacia el Odeón" (Aristóteles, 1 99 1 , 2 2 8 ) .
Aristóteles se burl a de Platón y d e s u s émulos q u e estigmati zan e l
cuerpo y l o s sentidos. Recuerda con razón q u e l a s informaciones propor­
cionadas por los sentidos dependen de las circunstancias y que éstas no
contienen ninguna verdad inmutable. El proceso a los sentidos es , pues,
un absurdo, una abstracción , que -destaca Aristóteles con malicia- no
les impide vivir l a vida cotidiana sin demasiadas preocupaciones .
No hay que confiar en los sentidos sin antes haber sopesado las in­
formaciones . Si veo un leño roto sobre el agua, no necesari amente lo
tomo por tal , y si el sol me parece cercano no trato de extender la mano
para tomarlo. Descartes es escéptico con respecto al conocimiento sen­
sible, al que niega l a facultad de alimentar l a reflexión científica.
Comienza de esta manera la Tercera meditación : "Ahora cerraré los ojos ,
me taparé las orejas, me apartaré de todos mis sentidos, incluso borraré
de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corpóreas o, al me­
nos, porque esto es muy difícil de lograr, las consideraré como vanas y
falsas". La parábol a del trozo de cera recuerda la no permanencia de las
cosas. E n la vida corriente , la cera adopta varias formas que no molestan
a quienes la utilizan; posee una sucesión de verdades según las circuns­
ta nci as. No es siempre el mismo objeto para los sentidos . Sólo el
en te ndimiento -concluye Descartes- enseña la verdad de la cera.8

7 Platón. Phédon , Garnier-Fl a mmarion , París , 1 9 9 1 , págs. 215 y 242 .

A Descartes, Méditaticms métaphysiques ( presentadas por Fran�oise Khodoss ), PUF,
P a rís , 1970, págs. 4 5 y ss. [Meditaciones ml'ta/lsicas, México, Porrúa, 1 979] .

47
Rechaza el testimonio de los sentidos que hace ver redondeadas a torres
alej adas que en realidad son cu adrangulares . Incl uso lo que denomin a
"sentidos interiores" engafi.an -dice Descartes e n la Sexta meditación-, a l
tomar, desdichadamente, e l ej emplo d e l dolor q u e sienten en un miem­
bro mutilado las personas que han perdido un brazo o una pierna . Se
trata de un error de l a imaginación, sostiene Descartes al concluir que
incluso no puede estar seguro "de que me duela alguno de mis miembros,
aunque sienta dolor en él". Al ignorar la realidad del dolor en el miembro
fantasma, Descartes llega a dudar de los dolores que siente, como si en
efecto el cuerpo se equivocara perpetuamente , pese a imponer s u mo­
lesta presencia al alma .
Otra fuente de error es e l ambiguo reparto de sensaciones de la vida
real con las que provienen de los sueños que, sin embargo, le dan a quien
duerme l a convicción de que son muy reales . "Puesto que la naturaleza
parece llevarme a muchas cosas de las que la razón me aparta, no creo
que deba confiar mucho en enseñanzas de esa índole", concluye. Descar­
tes confiere al conocimiento sensible un estatuto subalterno con respec­
to al entendimiento, pero lo concibe como necesario para la existencia a
causa de su utilidad práctica y, pese a todo, también para la fuente de
la cienci a , aunque de inmedi ato sea sometido a prueb a . "Pero , ¿cómo
podría negar que estas manos y este cuerpo sean míos? Si l o hiciera ,
q u i z á s me comp arara con esos i n s e n s atos , cuyo cerebro se encu e n tra
tan perturbado y ofuscado por los negros va pores d e l a bilis que cons­
tantemente aseguran que son reyes cuando en reali d ad son muy
pobre s , que están vestidos con oro y p ú rpura cuando en real i d a d s e
e n c u e n tran d e s n u d o s , o imagi n a n s e r cán taros o t e n e r u n c uerpo d e
vidri o . ¿Pero cómo? Son locos , y y o no s ería m e n o s extravagante si
siguiera s u s ej emplos" ( 2 7- 2 8 ) . De esta manera, Descartes distingue
dos regímenes diferentes de la se nsori alidad que n o se j untan n u n c a :
"Pero, s i n embargo, e s preciso prestar atención a l a diferencia q u e existe
entre l as acciones de la vida y la búsqueda de l a verdad, l a que t a n tas
veces he i nculcado; pues, cuando s e trata d e l a conducta d e l a vi d a ,
sería algo ridículo no remitirse a l o s sentidos" ( 2 2 7 ) . L a unión del
c uerpo y del alma impone a la mediación de los s e n tidos para acceder
a l o real y llama al alma a l a correcci ó n . Sólo de ella provi enen tod a s
l a s certe z a s .
Si b i e n Des cartes expresa s u desprecio p o r los sentidos a los efectos
de l a elaboración de un sistema científico digno de ese nombre, olvida
otra dimensión del conocimiento sensible, la que alimenta el trabaj o de
los artesanos o de los artistas de todo tipo. Nietzsche resume el ra­
zonami ento que desemboca en la descalificación de los sentidos . "Los
sentidos nos engaüa n , la razón corrige sus errores ; por lo tanto, se
concl uye que la razón es la vía que lleva a lo permanente; las ideas menos
concretas deben ser las más cercanas al "verdadero mundo". La mayoría

48
de las catástrofes provienen de los sentidos, ya que son en gañadores,
impostores, destru ctores".!1
De hecho, las percepciones sensoriales no son ni verd aderas ni falsas;
nos entre gan el mundo con sus propios medios, dej ando que el individuo
las rectifique según sus conocimientos . Trazan una orientación sensi­
ble, u n mapa que no es en absoluto el territorio, salvo para quien acepte
permanentemente confundir Roma con Santiago . En principio, cada uno
sabe cómo manej arse en las situaciones de ambigüedad y actuar en
consecuencia , desplazándose para ver con mayor claridad, acercándose
para aguzar el oído ante un grito casi inaudible, o para extraer del arroyo
la rama que parecía quebrada, pero que no lo estab a .

9 F . Nietzsche, La Vo/011/é ele puissa11ce, t. 2, Gallimard , París, 1947 , p ág. 10.

49
 2. DE VER A SABER

Mi entras e s t a b a en l a v e n t a n a e s t a tard e , l o s h a lc o ­
n e s v o l a b a n e n c í rc u l o c e r c a d e m i t e r r e n o rotu r ad o ;
l a fa n fa r r i a d e l a s p a l o m a s s i l v e stres , v o l a n d o d e a
d o s o t r e s a través d e l c a m po q u e t e n í a ante m i
vista, o posándose con l a s alas agitad as en l as ra­
m a s d e l o s p i n o s d e l norte , d e trás d e m i c a s a , l e
d a b a u n a voz a l aire ; u n águ i l a p e s c a d o r a e s t r í a l a
l í m p i d a s u p e r fi c i e del e s ta n q u e y extrae u n p e z ; un
v i s ó n s e e s c a bu l l e fuera del p a n ta n o , frente a m i
pu erta , y atrapa u n a r a n a cerca d e l b o rd e ; l o s gl a­
d i o l o s s e i n c l inan b aj o e l p e s o d e l o s p áj aros q u e
revolotean aquí y allá .

H . D . Thore a u ,
Walden ou la vie dans les bois

La luz del mundo

Estamos inmersos en l a ilimitada profusión de la vist a. La vista es el

sentido más constantemente solicitado en nuestra rel ación con el m �n­
do. Basta con abrir los oj os . Las relaciones con los demás , los desplaza­
mientos , la organización de l a vida individual y soci al , todas las ac­
tividades implican a la vista como una instancia mayor que hace de l a
ceguera una anomalía y una fuente d e angusti a ( infra). E n nuestras
sociedades , la ceguera se asimila a una catástrofe, a la peor de las
i nvalideces . Según una representación común, tanto ayer como hoy, si
se trata del ciego, "toda su actividad e incluso su pensamiento, organi­
zados en torno a impresiones visuales, se le escapan, todas sus faculta­
des envueltas e n tinieblas quedan como baldadas y fij as ; parece sobre
todo que el ciego permaneciera aplas tado por el fardo que lo agobia, que
las propias fuen t es de l a personalidad las tuviese envenenadas (Villey,
1914, 3 ) . Perder l a vis ta es perder el uso de l a vida, quedarse al marge n .
Naturalmente se evoca e l mundo "oscuro", "monótono" , "tri ste" d e l cie­
go, su "encierro", s u "soledad", su "vulnerabilidad" ante las circunstan­
cias , s u "incapacidad" para vivir sin asistencia .
A falta de vista, l a humanidad en general corrientemente se le niega
al ciego . P. Henri señaló en una serie de lenguas el carácter peyorativo
de la p alabra ciego o de sus derivados metafóricos . La ceguera es una
oclusión a cualquier lucidez que lleva al i ndividuo a su pérdida. Le falta

51
l a capacidad de discernimiento. Ver significa comprender, sopesar los
acontecimientos . Ponerse anteoj eras o "taparse los oj os" es dar testimo­
nio de ceguera ante las circunstancias. "En todas l as lenguas [ . . . ] , ciego
alude a aquel cuyo j uicio se encuentra perturbado, al que le falta la l u z ,
l a razón [ . . ] , que n o permite l a reflexión, e l examen; quien actúa s i n
.

discernimiento carece de prudencia; inconsciente, ignorante; pretexto,

falsa apariencia" (Henri , 1 958, 1 1 ) .
Se entiende por qué e l ciego e s una personalidad estigmatizada y
angustiante. Sus ojos carecen de expresión , no tienen luz, a menudo su
rostro permanece inerte, sus gestos resultan inapropiados, su lentitud
entra en contradicción con los flujos urbanos o los ritmos habituales. Los
prej ui cios caen en cascada sobre un mundo considerado como el de las
"tinieblas", de l a "noche", etc . El ciego se siente en falso con los demás.
E n l a vida corriente, l a existencia es "princi pal y esencialmente visu al;
no se haría un mundo con perfumes o sonidos'', escribe Merleau-Ponty
( 1 964b, 1 1 5 ) . Para los ciegos por cierto que el mundo se trama en un
universo de olores, de sonidos o de contactos con las cosas, pero para
quienes ven , la apertura al mundo se opera ante todo a través de los oj os
y no imaginan siquiera otra modalidad .
Ver es inagotable pues las maneras de mirar el objeto son infinitas
incluso si , en l a vida cotidiana, una percepción más funcional basta para
guiar los desplazamientos o para basar las acciones . Las perspectivas se
agregan a las variaciones de l a luz para espesar las múlti ples capas de
significados . La vista es sin duda el más económico de los sentidos,
despliega el mundo en profundidad allí donde los otros deben estar
próximos a sus obj etos . Colma la distancia y busca bastante lejos sus
percepciones. A diferencia del oído, aprisionado en el sonido , l a vista es
activa, móvil, selectiva, exploradora del paisaje visual , se despliega a
voluntad para ir a lo lejos en busca de un detalle o volver a l a cercanía .
La vista proyecta al hombre al mundo, pero es el sentido de l a sola
superficie. Solo se ven las cosas que se muestran o bien es preciso
inventar maneras de soslayarlas, de acercarse o de alej arse de ell¡:i.s para
ponerlas finalmente bajo un ángulo favorable. Lo que escapa a la vista
a menudo es lo visible diferido. Se levanta la bruma o amanece , un
desplazamiento cualquiera modifica el ángulo visual y ofrece una nueva
perspectiva. La agudeza de l a mira tiene límites . No todo se da a ver; lo
i nfinitesimal o lo lej ano escapan , a menos que se posean los instrumen­
tos apropiados p ara percibirlos. A veces las cosas están demasiado le­
j anas o demasiado cercanas , son vagas , imprecisas, cambiantes. La
vista es un sentido ingenuo, pues está aprisionada en las aparienci as,
al contrario del olfato o del oído que desenmascaran lo real baj o los
ropaj es que lo disimulan.
Platón rechaza l a imagen como una falsedad que arrebata la esencia
de lo real: el hombre sólo percibe sombras que toma por l a realidad, sigue
siendo prisionero de un simul acro. Es preciso ver más allá de u n mundo
que no es el de la vida corriente, sino un universo de Ideas. El ojo ve las
cosas al pie de l a letra, sin retroceder. Las metáforas evocan a menudo
su enceguecimiento. Confunde Roma con Santi ago , distingue u n grano
de arena en el ojo del vecino pero no ve l a viga en el suyo. La vista trans­
forma al mundo en imágenes y, por lo tanto, fácilmente en espej ismos .
Sin embargo, comparte con el tacto el privilegio de evaluar la realidad
de las cosas. Ver es el camino necesario del reconocimiento.
Un vocabulario visual ordena las modalidades del pensamiento en
diversas lenguas europeas . Ver es creer, tal como lo recuerdan las fór­
mulas corrientes. "Hay que ver para creer" . "Lo creeré cuando lo haya
visto", etc . " ¡Ah, mi orej a había escuchado hablar de ti -di ce Job-, pero
ahora mi oj o te ha visto" . La vista está asociada al conocimiento. "Veo"
es sinónimo de "comprendo". Ver "con los propios ojos" es un argumento
sin a:pelación . Lo que "salta a la vista", lo que es "evidente", no se discute.
E n l a vida corriente, para ser percibida como verdadera, una cosa debe
ante todo ser accesible a l a vista. "Tomar conocimiento -dice Sartre- es
comer con los ojos". Ver viene del latín vtdere, surgido del indoeuropeo
veda: "sé", de donde derivan términos como evidencia (lo que es visible),
providencia ( prever según las inclinaciones de Dios). La leona es la
contemplación, una razón que se aparta de lo sensible, aunque tome de
allí s u primer impulso. E s pecular viene de s peculari, ver . Una serie
de metáforas visuales califican el pensamiento en especial a través del
recurso de la noción de claridad, de luz, de perspectiva, de punto de vista,
de visión de las cosas , de visión del espíritu, de intuición, de reflexión, de
contempl ación , de representació n , etc. A la i nversa , la ignoranc i a
recl ama metáforas q u e traduzcan l a desaparición de l a vista : l a os­
curidad , e l enceguecimiento, l a ceguera , la noch e , l a bruma, l o bo­
rroso , etc.
"El origen común atribuido al griego tuphlos, "ciego", a l alemán
daufy al inglés deaf, "sordo", al i nglés dumb, "mudo", al alemán dumpf,
"mudo, estúpido", resulta notable, vuelve a señalar P. Henri . D a l a
impresión de que todo hubiera ocurrido como si l as invalideces sensoria­
les, concebidas como si oscurecieran el conocimiento, perturbaran el
espíritu, encubrieran la realidad externa , hubiesen sido llevadas a
confundirse y a ser designadas por palabras que traduj eran los hechos
materiales : cerrado, oscuro, perturbado [ . . . ] . ¿Cómo concebir que se
pueda, sin la vista, sacar partido de las excitaciones auditivas , olfativas,
gustativas, táctiles, organizar en percepciones , representarse una silla
tan solo rozando el resp aldo, reconocer un alimento por el gusto, sin
verlo, etc . " ( Henri , 1958, 38). Si l as tinieblas son el contraste, l a luz es
la aspiración de muchos ciegos que rechazan su ceguera "y procuran
realizar su 'nuevo n acimiento' poniéndola baj o la égida del acceso a una
luz por lo menos espiritual" ( pág. 253).
 .
La vista no es la proyección de una especie de rayo visual que viene
a barrer el mundo con su haz, no se desarroll a en una línea única, a
menos que se trate de una atención particular; constantemente abraza
una multitud de elementos de una manera difusa . De pronto extrae del
desfile visual una escena insólita, u n rostro familiar, un signo que re­
cuerda una tarea a realizar, un color que impresiona la mirada . En l a
vida corriente, e l mundo visual se desarroll a como u n hilo ininterrum­
pido, con una especie de indiferencia tranquila. A menos que s urj a un
rasgo de singul aridad que lleve a prestar más atención. Lo visual es el
mundo que se da sin pensar, sin alteridad suficiente como para suscitar
la mirad a . Hay una especie de actividad del olvido, una economía sen­
sorial que li bera a la conci encia de una vigilancia que a la l arga se v uelve
insoportable . Ruti na que lleva a las cosas conocidas y descifradas de
i nmediato o bien i ndiferentes y que no motivan ningún esfuerzo de la
atención .
La mirada se desliza sobre lo familiar sin encontrar asidero allí. E l
gol p e de vista es e l u s o de la mirada que mej or corresponde a e s e régimen
visual . Efímero , despreocupado, superficial , mariposea a la búsqueda
de un obj eto para captar. A la inversa, l a mirada es suspensión sobre un
acontecimiento . Incluye l a duración y l a voluntad de comprender . Ex­
plora los detalles, se opone a lo visual por su atención más sostenid a ,
m á s apoyada, por su breve penetración . Se focaliza sobre l o s dato s .
Despega las situaciones de la tela de fondo visual q u e b a ñ a l o s días . E s
poiesis, confrontación con e l sentido, intento d e ver mej or, de compren­
der, l uego de un asombro, un terror, una belleza, una singularidad cual­
quiera que apela a una atención . La mirada es una alteración de la
experiencia sensible, una manera de poner baj o s u guarda, de hacer suyo
lo visual arrancándolo a su infinito desfilar. Toca a la distanci a con sus
medios como si fueran oj os.
La mirada cercana a veces se convierte en casi tácti l , "háptica", diría
Riegl ; se posa en la densidad de las cosas como si fuera una especie de
palpación que hacen los oj os. Tocar no con la mano, sino con los oj os;
procura más bien el contacto y ej erce una especie de carici a . El oj o óptico
preserva la distancia, hace del obj eto un espectáculo y va dando saltitos
de un lugar a otro; el oj o háptico habita su obj eto. Se trata de dos mo­
dalidades posi bles de la mirada. Se toca con los oj os del mismo modo que
los ciegos ven con las manos. Para J. Brousse, por ej emplo, l a contem­
plación de una estatua en un museo abreva ante todo en una tactilidad
de la vista que camina en torno a ella, la pal pa, conj ura simbólicamente
la distancia moral que impone no tocarla con las manos . "Dicho de otra
manera, solo gozamos con ella en la medida en que nuestra mirada, a
causa del guardia, de los carteles y de la costumbre reempl aza al tacto
y ejerce el oficio de éste" ( 1 965, 1 2 1 ). Sin duda, se trata del regreso a las
fuentes para una obra nacida en las manos de un artista que la modeló

54
tall ándol a , trabaj ándola, dándole forma a la materia. Per ó esa mirada
que toca las cosas es corriente en su voluntad de sentir a flor de piel un
obj eto de interrogación o de codicia. La relación amoros a conoce esa
mirada maravillada que ya es en sí una carici a . Goethe cuenta así s u s
noches j unto a u n a j oven : " E l amor durante l a s n oches me impone
otras ocup aciones : ¿gano al estar sólo a medias i n s truido e n ell a s ,
aunque doblemente fe l i z ? ¿Acas o instruirme no significa seguir el
contorno d e s u s caderas? Solo entonces comprendo los m ármol e s :
reflexiono y comparo. Los ojos . . . palpo con l a mano s u s relieves, veo sus
forn1as". 1
La vista requiere los otros sentidos, sobre todo al tacto, para ej ercer
su p i enitud . Una mirada p rivada de sus recursos es una existencia
paralizad a . La vista es siempre una palpación mediante la mirada , una
evaluación de lo posible; apela al movimiento y en particular al tacto .
Prosigue su exploración táctil llevada por la mano o por los dedos ; allí
donde la mirada se limita a la superfi cie de las cosas, la mano contornea
los obj etos , va a su encuentro, los dispone favorablemente . "Es preciso
acostumbrarnos a pensar que todo lo visible está tall ado en lo tangibl e ,
todo s e r táctil promete de alguna manera a la visibilidad, aunque haya
intrr.i sión, encabalgamiento, no solo entre el tacto y quien toca, sino tam­
bién entre lo tangible y lo visible que está i ncrustado en él" (Merl eau­
Ponty, 1 964, 1 7 7 ) . Tocar y ver se alimentan mutuamente en la percep­
ción del espacio ( H atwel l , 1 9 8 8 ) . "Las manos quieren ver, los oj os quie­
ren acariciar", escribe Goethe. El oj o es más flexible que la mano,
dispone de una latitud más amplia en l a exploración del espacio, accede
desde el comienzo a un conj u nto que la segunda solo aprehende lenta y
sucesivamente . Sin las manos , la vista queda mutilada, del mismo modo
que sin los oj os las manos están destinadas al tanteo. Ver es aprehender
lo real con todos los sentidos . "La vista nos ofrece siempre más de lo que
podemos asir y el tacto sigue siendo el aprendizaj e de la mediación y del
intervalo de lo que nos separa de aquello que nos rodea" (Brun, 1 986,
157). La mano procura resolver las fallas de la mirada, trata de superar
esa separación .
La vista es una condición de la acción, prodiga l a captación de un
mundo coherente formado por obj etos distintos en diferentes puntos del
espacio. Ver es moverse en l a trama de lo cotidiano con suficiente
seguridad, establecer de entrada un discernimiento entre lo posible y lo
inaccesible. "Mi movimiento no es una decisión espiritual, una acción
absoluta que decretaría, desde el fondo del retiro subj etivo, algún cam­
bio de l ugar milagrosamente ej ecutado en el espacio. Es l a consecuencia
natural y la maduración de una visión" (Merleau-Ponty, 1 964a, 1 8 ). El
hombre es un ordenador visual , un centro permanente del mundo. De
pronto ciego o en la noche, no sabe leer la oscuridad con una sensoria-
1 Goe lh e , Elegies romai11es, Aubier-Montaigne, París , 1955, pág. 3 5 .

55
lidad más amplia, está sumergido en un abismo de significado y
reducido a la i m potencia . Todas las famili aridades de su relación con el
mundo desaparecen . Entonces se vuelve dependiente de sentidos que
antes aprendió poco a utilizar, como el tacto, el oído o el olfato . Pero la
vista es limitada, la distancia disipa los objetos , exige la l u z .
E n l a v i d a habitual , l a vista asegura l a perennidad d e l entorno, s u
i nmovilidad, por lo menos aparente. Para conocer la fugacidad d e l i n s ­
tante es preciso dej ar de contemplar el río y adentrarse en él, mezcl arse
con su corriente y escuchar, gustar, palpar, sentir. Para el hombre
contemporáneo, l a mirada establece distanci a . E n primera i nstancia no
se encuentra e n posición de estrechar al mundo. Mirar de lejos es man­
tenerse resguan.lado , n o s e r i m p l i c a d o . La tradi ción fil osófica o c ci d e n tal
hace de la vista un sentido de la distancia, olvidando que durante l argo
tiempo las sociedades europeas medievales y renacenti stas no conce­
bían ninguna separación entre el hombre y el mundo, que ver era ya un
compromiso. A menudo la mirada es culturalmente u n poder suscepti­
ble de reducir el mundo a su merced; existe una fuerza de impacto
benéfica o maléfica . La creencia en el mal de oj o, por ej emplo, es
ampliamente compartida por numerosas culturas. E n diversas socieda­
des , y nuestras tradiciones occidentales no están exentas de ello, la
mirada mantiene en j aque al mundo, lo petrifica para asegurarse su
control . Es un poder ambiguo, ya que libera simbólicamente a quien es
su objeto , i ncluso si lo ignora . Es manifestación de poder pues colma l a
distanci a y captura, es inmateri al , pero sin embargo actú a, sale a l u z .
C o n l a mirada se palpa, l o s oj os palpan los objetos sobre l o s q u e posan
l a mirada. Mirar a alguien es una manera de atraparlo para que no se
escape . Pero, también se palpa el oj o de alguien, es posible regodearse
con la mirada, etc . E l voyeur se conforma con saciar su deseo tan solo con
la mirada, abrazando con los ojos, aunque el otro lo ignore . La distanci a
queda abolida puesto que él ve. "Devorar con l a mirada" no es tan solo
una metáfora . Algunas creencias l a toman al pie de la letra . Ver es una
puerta abierta al deseo, una especie de rayo asestado sobre el cuerpo del
otro , según la antigua teoría de la visión , un acto que no dej a i ndemne
ni al suj eto ni al objeto del deseo.

La codicia de las miradas

Si bien Freud admite que el tacto resulta esencial para l a sexualidad, no

por ello dej a de reprod ucir su j erarquía personal (y cultural ) de los
sentidos privilegiando l a vista en el contacto amoroso. "La impresión
visual es la que más a menudo despierta l a libido [ . . . ] . El oj o , l a zona
erógen a más alej ada del obj eto sexu al, desempeña u n rol p articular­
mente importante en l as condiciones en las que se reali zará la conquista

56
de dicho obj eto, trasmitiendo l a cualidad especial de excitación que nos
entrega l a sensación de l a bel leza" ( Freud, 1 96 1 , 42 y 1 1 5 ) .
E l amor enceguece dice el adagio popular, destacando q u e el amante
solo tiene oj os para la que ama. El deseo vuelve deslumbrante el aspecto
del otro , lo adorna con cualidades ante las que los demás no son en
absoluto sensibles. "Se l e reprocha al deseo que deforme y reformule, a
los efectos de desear mej or. El amante, Don Juan para el caso, se en­
gañaría mientras que s u confidente, Sganarelle, vería con cl aridad: h ay
que volver a l a tierra, ver las cosas de frente y no tomar al deseo por la
realidad; en suma, sería preciso salir de la reducción erótica. Pero, ¿con
qué d�recho Sgan arell e pretende ver mej or que Don Juan lo que por sí
mismo no habría notado ni visto si el amante, Don Juan, no hubiera
comen zado por señalárselo? ¿Con qué derecho, en toda buena fe, se
atreve a razonar con el amante, si no puede, por definición, compartir su
visión ni la iniciativa?" (Marion, 2003, 1 3 1 ) . Los oj os del profano nunca
son los del amante .
Para nuestras sociedades , la belleza, en particular cuando se trata de
la femenina, es una virtud cardinal ; im pone criterios de sed ucción a
menudo vinculados con un momento del ambi ente soci a l . Se encierra
tiránicamente sobre sí misma según una definición restrictiva . Un pro­
verbio árabe formula, con toda i nocencia, una tendencia de fondo qu e
v a l e igualmente para l a construcción social de lo femenino y lo mascu­
lino en nuestras sociedades : " La belleza del hombre se encuentra en su
inteligencia ; l a inteligenci a de l a muj er se encuentra en s u belleza" ( Che­
bel , 1 995, 1 1 0 ) . La mujer es cuerpo, y vale lo que vale por su cuerpo en
el comercio de l a seducción, mientras que el hombre vale por su sola
cualidad de hombre, sea cual fuere su edad ( Le Breton , 1 990 > . Los
criterios de belleza son, por cierto, cambiantes según las épocas ( Vi gare­
llo, 2005 ) o l as culturas, pero s ubordinan la muj er a la mirada del hom­
bre. La bel leza está hecha, sobre todo, con la vista.
"Muéstrame tu rostro, pues es hermoso -le dice el amante a la s ula­
mita ( 2 - 1 4 )- . ¡ Qué hermosa eres, mi bienamada, qué hermos a eres! Tus
oj os son palomas/tras tu velo/tus cabellos parecen un rebali.o de cabras/
que ondulan sobre las laderas del monte Galaad [ . . . ] Tus senos son dos
cervatillos , mellizos de una gacela , que pacen entre los lirios". La
bienamada no le va en zaga: "Mi bienamado es fresco y sanguíneo/se lo
reconoce entre diez mil: su cabeza es dorada, de oro puro/sus bucles son
palmas/negras como el cuervo". La muj er, sobre todo en las sociedades
occidentales, está asignada a l a belleza, a estrechos cri teri os de sed uc­
ción , mientras que el hombre es más bien el que compara y evalú a, e l que
juzga a menudo de manera expeditiva s u calidad sexual por l a vara de
s u apariencia o de s u j uventud , sin sentirse nunca concernido cultural­
m ente por la hipótesis de estar é l mismo baj o el peso de una m i rad a
feme ni na para expresar l a calidad de s u viri l i d a d . "La m uj er -escribe

57
B audel aire- está en todo su derecho, e incluso cumple con una especie
de deber al aplicarse a p arecer mágica y sobrenatural ; es preciso que
asombre, que encante; en tanto ídolo, debe adorarse para ser adorada.
Debe tomar, pues, de todas las artes los medios para elevarse por encima
de l a naturaleza". i Baudelaire no habla de los hombres, lo que no tendría
ningún sentido; solo la mujer surge del registro de la evaluación visual
en términos de belleza o fealdad . Un hombre j amás es feo si posee algu n a
autoridad.
Colocar l a mirada sobre el otro nunca es un acontecimiento anodi no;
en efecto, l a mirada s e aferra, se apodera d e a l go p a r a bi e n o p a r a m a l ,
es inmaterial sin duda, pero actúa simbólicamente . E n ciertas condicio­
nes oculta un temible poder de metamorfosi s . No carece de incidenci a
física para quien de pronto se ve ca utivo de u n a mirada insistente, que
lo modifica físicamente: se acelera l a respiración, el corazón late con más
velocidad , l a tensión arterial se eleva, sube l a tensión psicológica . Se
prod uce una inmersión en lo s oj os de l a persona am ad a como si se tra­
tara del mar, de otra dimensión de lo real .
La mirada es un contacto : toca al otro y l a tactilidad que revi ste está
lej os de pasar desapercibida en el imagin ario social . El lenguaj e corrien­
te lo documenta a discreción : se acarici a, se come, se fusila , se escudriña
con l a mirada , se fuerza l a mirada de los demás ; se posee u n a mirada
penetrante, aguda, cortante, que atraviesa, que dej a clavado en el l ugar,
oj os que hiela n, que asustan , etc . Diversas expresiones traducen la ten­
sión del cara a cara que expone la mutua desnudez de los rostros :
mirarse como perros de riñ a, de reojo, con buenos oj os, con m alos oj os,
con el rabillo, etc. Del mismo modo, los amantes se miran con dulzura,
se comen con l a mirada, se devoran con los oj os, etc. Una mirada es dura,
acerada, agobi ante, melos a , dulce , vincul ante, cruel , etc.
Sería l arga la enumeración de los calificativos que l e otorgan a l a
mirada una tactilidad q ue hace de e l l a, según las circunstancias, u n
arma o una carici a q u e apunta al hombre en lo m á s íntimo y en lo m á s
vulnerable de sí mismo ( Le Breton, 2 0 0 4 ) . A veces , "desde la primera
mirada" ( según los términos del mito) se establece un encuentro amoro­
so o amistoso. El imperativo de "la desatención educada" no consigue
contener la emoción ; el ri to tolera un suplemento. La connotación sexual
de l a mirada actúa sin encontrar obstáculos . Las miradas se encuentran
y el encanto opera . Se efectúa un reconocimiento mutuo . La apertura del
rostro a l a mirada señalaba ya , baj o una forma metonímica, el encuentro
que seguiría ( Rousset, 1 98 1 ) . La mirada toma en consideración el rostro
del partenaire y lo confirma así simbólicamente en su identidad. E n la
relación con el otro, l a mirada se h a ll a fuertemente i nvestida como
experiencia emocional . Es sentida como una marca de reconocimiento
� Q a u d c l a i rc , " f<� l ogc d u m a q u i l l agc'', en Oem 'rt:'S comp/,;/,•s, t. I l , La l'léiacl c ,
G a l l i m a rd , París, p á g . 7 1 7 .

58
de sí mismo, suscita en el locutor l a sensación de ser apreciado y le
entrega l a medida del interés de s u palabra sobre el auditorio. Incluso
si no se intercambian palabras, l o esencial queda dicho sin equívocos . Se
trata de un momento precioso de encuentro por l a graci a de una mirada
en otra dimensión de la realidad y sin más incidencia sobre esta última.
La emoción no res ulta menor a la que se tendría si sus dos cuerpos se
hubieran mezclado.
Los oj os tocan lo que perciben y se comprometen con el mundo. E n un
pasaj e de s u Joumal, C . Juliet expresa asimismo la fuerza simbólica de
la mirada. Juliet se halla sentado en la terraza de un café frente a una
j oven. "'Tenía l a cabeza inclinada y mis oj os l a llamaban . E ntonces alzó
los s uyos y literalmente se tendió sobre mi mirada . Permanecimos así
d urante diez o qui nce l argos segundos, dándonos, escudriñándonos ,
mezclándonos el uno con el otro . Luego ella recobró l a respiración , l a ten­
sión cayó y apartó l a vista. No pronunciamos una sol a palabra, pero creo
que n u nca me comuniqué tan íntimamente con nadi e , ni penetré tan
completamente a una muj er como en aquel momento. Luego no nos
atrevimos ya a mirarnos; sentía que ella estaba perturbada, que ambos
nos encontrábamos como si acabáramos d e h acer el amor" . :1 Cru zar u n a
mirada no dej a i ndemne; a veces incluso perturba l a existencia .
E l tema pl atónico del reconocimiento encuentra e n l a mutua resonan­
cia de los rostros s u zona de fascinaci ó n . E l momento en que h ace i rru p­
ción el misterio confunde el pasado con el futuro , remonta el tiempo y
diseña ya el futuro. "Le contó sus melancolías del colegio y cómo en su
cielo poético respl andecía u n rostro de m uj er tan bien q u e al verla por
primera vez la había reconocido", escribe Flaubert al comentar el amor
de Frédéric por Mme. Arnoux . 4 El primer encuentro entre el j oven
Rousseau y Mme. de Warrens testimonia la misma i lumi nación que
abre al otro a u n contacto que escapa al sentido, a menos que se recurra
a la metáfora de los oj os que tocan su objeto. Carne de sí mismo y carne
del otro se confunden entonces baj o los aus picios del rostro que traza u n
camino del a l m a o de l a sensu alidad radi ante. El joven Rousseau va d e
Goufignon a Annecy con una carta de recomendación d e l señor de Pont­
verre para Mme. de Warrens . Un deslumbramiento lo espera; en l a
d écima ensoñación d ice q u e "ese primer momento decidió toda mi v ida
Y produj o medi ante u n i nevitable encadenamiento el desti no del resto de
mis días". Rousseau aún ignora todo sobre la m uj er cuya protección
busca; la imagi n a más bien de edad y entregada a las devociones . Ella
se dispone a i ngresar a la iglesia de los Cordeliers y, al volverse de pronto
hacia é l , alertada por la voz intimidada del j ove n , la ve. " ¡ Qué fue de mí
ante aquel l a vi sión ! -excl ama Rousseau- . . . Vi un rostro colmado de
gracias, unos hermosos oj os llenos de dul zura, una piel respl andeciente,

'1 C . •J u lict, Joamal I ( J.957- 1.96'4), Hachettc, Pa rís, 1 978, p<i.g. 2 !3!1 .
1 G . F l a u bcrt, L '/<.}/ucatirm se11/i1111•11/ale, Fo l i o , París , pág. 2 9 5 .

59
la forma de una garganta encantadora . . . Que quienes niegan la simpa­
tía de las almas expliquen , si es que pueden, cómo, al entreverla por
primera vez, ante la primera palabra, la primera mirada , Mme . de Wa­
rrens me inspiró no solo la más intensa atracción, sino también una
perfecta confianza que nunca fue desmentida" . "
L a mirada que s e deposita en e l otro nunca e s indiferente. A veces es
encuentro, emoción compartida, goce inconfes ado, contiene la amenaza
del desborde. E n ese sentido, no resulta sorprendente que l a Iglesia haya
combatido las miradas "concupiscentes" o supuestamente tales . Ver es
ya darse otra medida y ser visto confiere sobre uno mismo un asimiento
del que el otro puede aprovecharse . Así, por ej emplo, la vida de l as reli­
giosas está constreñida a la "modestia de l a mirada", están sometidas a
la necesidad de baj ar con humildad la mirada en todas las circunstan­
ciasr; a los efectos de evitar malos pensamientos o el contacto fatal con
la ambivalencia del mundo. Se trata de l a ritualización de una sumisión
en l a que se supone que el hombre mira a su antojo, sin perj uicio alguno.
La mirada es concupiscencia, incitación a la libre acción del deseo;
conviene eliminarla en su fuente . "Difícilmente se atiene a l a compara­
ción de l as ap ariencias -dice J. Starobinski-, está en su propia
n aturaleza siempre recl amar más [ . . . ] . Una veleidad mágica, nunca
plenamente eficaz, j amás desalentada acompaña cada uno de nuestros
golpes de vista: asir, desvestir, petrificar, penetrar, fascinar" ( Staro­
binski , 1 96 1 , 1 2 - 1 3 ) . 7
La mirada hace correr el riesgo d e l pecado. Un simple roce d e l deseo,
aunque quede limitado a l a intimidad, no dej a de ser una mancha para
el alma. San Agustín es explícito: "Si vuestras miradas caen sobre al­
guien, no deben detenerse en nadie, pues al encontrar hombres no
podéis impediros verlos o ser vistas. Los malos deseos no solo n acen
mediante el tacto, sino también debido a l as miradas y a los movimientos
del corazón . No creáis que vuestros corazones sean castos si vuestros
ojos no lo son . El oj o que no tiene pudor anuncia un corazón que tampoco
lo tiene. Y cuando, pese al silencio, los corazones impúdicos se hablan y
gozan con su mutuo ardor, el cuerpo bien puede permanecer puro, pero
el alm a ha perdido su castidad".8 A j uicio de la Iglesia, la mirada nunca
es solo contemplación , distancia; es un compromiso con el mundo. El
deseo imaginado es para el alma un deseo realizado que l a mancha. No

r. J . -J . Roussea u , Les Co11fessio11s, Livre de Poche , París, págs . 7 :3 y 78 [Las confes10-

11eb-, M a d ri d , A l i a n za , 1997) .
,; O. A rn o l d, Le Corps et l ame. La vil? des religie11scs au .r1,w siec!c, Seuil, París . 1948 ,
pág. 88.
7 Ya he abord ado este tem a e n Les Pnssio11s ordi11aires (2004), por lo que no volveré
sobre el m i smo e n esta oc a s i ó n . Véanse , asimismo, Paris ( 1 965 ) , Deo n n a ( 1965 ) y, sobre
todo . Hnvelange C:.WO l ) .
" R'cgle de Sai n t Augusti n , en Riwlcs r!rs moi11es, Se u i l , París, l�J82, p ág. 43.

60
hay i nocencia en la mirada. E l Evangelio l o dice sin equívocos : "Quien
mirare a una mujer para desearla, en su corazón ya ha cometido adul­
terio con ell a" (Mateo, 5-28 ) .
A la inversa , en otro tiempo el film pornográfico invita a verlo todo, en
p rimeros pl anos, hace del espectador u n voyeur de ojos alucinados ,
fascinados con los órganos genitales de los actores, pero solo para l a
eyaculación del hombre, único fluido corporal q u e tiene una dignidad, ya
que "todo líquido que sale del sexo de la mujer es considerado como sucio.
Los primeros planos de la penetración deben estar "limpios". La menor
huella es eliminada de inmedi ato mediante toallitas higiénicas descar­
tables . La cartera de filmación de una actri z de cine hard core se parece
a un maletín de primeros auxilios para el caso de infección : gel de
limpieza, toallitas descartables, pera para lavaje, esponj as vagi nales"
( Üvidie, en Marzano, 2003, 1 9 1 ) . No ocurre lo mismo con los humores
que s alen del hombre.
La dignidad social de las sustancias corporales femenina y masculin a
no es manifiestamente l a misma . De ahí l a importanci a de l os cum shots
en los fi lms pornográficos : la eyaculación visual se muestra fuera del
cuerpo de la muj er, en un contexto donde el placer de esta última resulta,
pues , sin i nterés para la mirada del desempeño y de la mostración del
esperm a , que vale como demostración de virilidad y de verdad de un goce
m asculino absorbido por el autismo. Tenemos la indiferencia de l a muj er
convertida en puro pretexto para una exposición del poder masculino.
La pornografía está centrada en el orgasmo masculino, pues resulta
visible, clamoroso, tri u nfador, i ncuestionable, surgido de la lógica del
desempeño . É sta consiste en ver todo, y nada más. Ya no solo regodear
la vista , sino sumergirla en los orificios de la muj er lo más lej os posible
e n búsqueda de la verdad del deseo. Despliegue de la m uj er baj o todos
sus ángulos íntimos, como l ugar de recepción del desempeño maquinal
del hombre. "La posibilidad de "mostrarlo todo" que funda a l a pornogra­
fía se opone al p u dor que ayuda a dibuj ar l o s contornos de u n espacio
i n terior y tra n sform a el cuerpo en u n a especie de cobertura protec­
tora del p s i q u i s m o , a partir del hecho de que p u ede fu n ci o n ar como
p antalla p ara l o que proviene del exterior. E l "mostrar" y el "ver" van
al encuentro del "qu erer ver" y del "querer ser visto" que contribuyen
a la sensación de unidad y fortalecen l a identidad del s uj eto" ( M ar­
zano, 2 0 0 3 , 2 03 ) .
E l discurso feminista impugna e l privilegio masculino d e l a vista y
sostiene que el goce de l a m uj er es más amplio. A partir de que "la mirada
predomin a , el cuerpo pierde su carne, es percibido sobre todo desde el
exterior. Y lo sexual se convierte más en un asunto de órganos bien
circunscriptos y separables del sitio donde se reúnen en u n todo viviente .
El sexo masculino se convierte en el sexo, porque es bien visible, porque
l a erección resulta espectacular [ . . . ] . Las muj eres , por s u parte, conser-

61
van estratificaciones sensibles más arcaicas, reprimidas , censuradas y
desvalori zadas por el imperio de l a mirada. Y el tacto es a menudo más
emocionante para ellas q u e l a mirada" Origaray, 1978, 5 0 ) .

L a vista
también es aprendizaj e

Las figuras que nos rodean están visualmente ordenadas en esquemas

de reconocimiento según l a agudeza de la mirada y el grado de atención .
Ari stóteles ya lo había notado: "La percepción en tanto facultad se aplica
a l a especie y no si mplemente a algo". E l i ndividuo reconoce el esquema
"árbol" y esto basta para sus i nquietudes, pero, si fuera necesario, iden­
tifica u n árbol específico: un cerezo, un roble o, más precisamente a ú n ,
el de su j ardín . L a aprehensión visual facilita a s í l a v i d a corriente . Un
principio de economía se impone, en efecto, para no quedar sumergido
por las i nformaciones, ahogado en lo visible. Un sumario reconocimiento
de los datos del entorno basta para moverse en él sin perj uicios . La
mayoría se satisface con eso, pero para otros el mismo espacio res ulta
i nagotable en saberes. Puede observarse en el j ardinero capaz de for­
mular un discurso sobre cada pl anta que se le cru za en su camino. Los
hombres no recorren el mismo mundo visual ni viven en el mismo mundo
real .
Los sentidos deben producir sentido para orientar l a rel ación con el
mundo. Es preci so aprender a ver . Al momento de nacer, el bebé no
discierne el significado de formas i ndecisas , coloreadas y en movimiento
que se acumulan en torno a él; lentamente aprende a di scriminarl a s ,
comenzando por e l rostro de l a m adre, integrando esquemas de percep­
ción ante todo singulares y que luego generaliza. Para reconocer,
primero debe conocer. Durante meses, su vista permanece menos
afinada que su oído, ya que no tiene sentido ni la usa. Poco a poco toma
impulso para convertirse en un el emento matri z de su educación y de su
rel ación con los otros y con el mundo. De esta manera adquiere las cl aves
de i n terpretación vis u al de su entorno. Ver no es un regi stro , sino un
a p rendizaje. Este afinamiento l e permi te al niüo m o v e r se al di scern i r el
contorno de los obj etos , su tamaño, su distanci a , su l ugar, su impacto en
é l , a decir su color, a identificar a los demás de su entorno y a evi tar los
obstáculos, a atrapar, a cami nar, a trepar, a j ugar, a correr, a sentarse,
etc . La vista es una orientación esencial . Implica l a pal abra de los
adultos para precisarl a y el sentido del tacto , profundamente ligado con
la experi enci a de la vista . Es necesario adquirir los códigos de la vista
para desplegar al mundo en tod a su evi denci a .
Un estudio cl ásico d e Shérif ilu stra la infl uenci a de l o s demás a l
respecto . L a experienci a consiste en observar e n u n l ugar oscuro u n

62
 punto luminoso que todos creen ver en movimiento. N ingún marco de
refe rencia permite evaluar su posición en el espacio y l a distanci a de des­
plaz amiento varía enormemente de un sujeto a otro . Cada cual entra al
dispo sitivo en pri ncipio de manera aisl ada. Se calcula u n promedio de
des plazamiento del punto l uminoso. A continuación se dej a que estas .
pers onas discutan acerca de sus percepciones . Colocadas de manera
aisla da e n presenci a del mismo punto, tienden a acercar sus resultados ,
creando sin saberl o una norma soci al . Si bien este dispositivo experi­
mental está alej ado de las condiciones de lo cotidiano, demuestra sin
em bargo medi a n te un rodeo la m a n era en que se ej erce el moldeamiento
socia ( de las percepciones .
_ f> Ver no es un acto pasivo nacido de l a proyección del mundo en l a
retina, sino un asir mediante la mirada . Se impone, pues, un aprendi­
zaje por más elemental que sea. Tal es la ensefi.anza de la famosa
cuestión planteada en j ulio de 1 688, después de s u lectura del Ensayo
sobre el entendimiento h umano de J. Locke, por el geómetra irlandés W .
Molyneux, librado a la s agacidad de l o s filósofos de su tiempo y que tanta
tinta hiciera correr. Un ciego de nacimiento que aprendiera a discernir
medi ante el tacto entre una esfera y un cubo del mismo tamafi.o, ¿s abría
distinguirlos si la vista le fuera restituida a los vei nte afi.os? Una res­
puesta positiva a la pregunta descansa en la idea de la transferencia de
conocimientos de una modalidad sensori al a otra : lo que es conoci do
mediante el tacto también lo será de entrada por la vista. Molyneux
duda de ello y piensa que l a transferenci a del saber táctil al de la vista
exige una experienci a . La figura que se toca y l a que se ve no son las
mismas. Locke concuerda con Molyneux y piensa que el ciego de na­
cimiento ha careci do en s u infancia de la educación simultánea de l a
vista y e l tacto, y p o r lo tanto s u j uicio res ulta afectado. Para Berkeley,
asimismo , el ciego de nacimiento que recupera l a vista no accede a un
uso adecuado de sus oj os sino al cabo de un aprendizaj e .
E n 1 728, u n a operación del ciruj ano Cheselden devolvió la vista a u n
niño d e trece afi.os afectado por u n a catarata congénita, pero s i n res­
taurar en pri ncipio toda la capacidad vi sual, pues ésta no conseguía
percibi r los contrastes y ciertos colores, y se manej aba con dificultad en
el espacio. "Durante largo tiempo no distinguió ni tamaños, ni distan­
cias , ni situaciones, ni incluso figura s , sefi.al a Diderot. Un obj eto de una
p ulgada colocado ante él, y que le ocultaba una casa, le parecía tan
grande como la casa. Tenía todos los obj etos ante los ojos y le parecían
apl icados a esos órganos , como los objetos del tacto lo son a l a piel"
( Diderot, 1984, 1 9 1 ). Requiri ó dos meses para familiari zarse con el
sentido de l a representación de un obj eto; antes , las imágenes se pre­
sentaban ante sus oj os como simples superficies dotadas de variaciones
de colores .
Después d e permanecer m ucho tiempo cautivo en l a oscuridad de u n
sótano, y tras haber desarroll ado una buena vista nocturn a , Kaspar
Hauser es perturbado por l a luz di urna y l a profundidad del mundo que
lo rodea . Tiene dificultad para adquirir el sentido de la perspectiva y de
la distanci a de las cosas. Un día , el j urista A. Van Feuerbach, que se
había apasionado con el caso del adolescente , le pide que mire por la
ventana de s u casa, pero Kaspar al inclinarse hacia el exterior experi­
menta una crisis de angustia y balbucea una de las escasas palabras que
entonces conocía: "Feo, feo" . Algunos años después, e n 1 83 1 , Kaspar
había adquirido la mayor parte de los códigos culturales que le faltaban .
Y cuando el j urista l e pide que repita la experienci a , Kas par le explica :
"Sí, lo que vi entonces era muy feo; pues, al mirar por la ventana, siem­
pre me parecía que ponían ante mis oj os un muestrario sobre el que
algún embadurnador hubiera mezclado y salpicado el contenido de sus
diferentes pinceles , i mpregnados de pin tura blanca, azul , verde, ama­
rilla y roj a . E n esa época no podía reconocer con claridad cada obj eto, tal
como los veo ahora. Era penoso mirar y, además, esto me producía u n a
sensación d e ansiedad y malestar, como s i hubiesen tapado la ventana con
ese muestrario abigarrado para impedirme que pudiese mirar hacia
afuera" (Singh, Zingg, 1980, 3 14 ) . El propio Van Feuerbach establ ece la
relación con el ciego de Cheselden, que choca contra una realidad pegada
a sus oj os .
Diderot, testigo de una operación de cataratas ej ecutada por Daviel
a un herrero cuyos oj os se habían estropeado a causa del ej ercicio de s u
oficio, señala cómo, incluso después de un normal u s o d e l a vista, n o
res ulta sencillo reapropi arse de ella después de décad as de desuso:
"Durante los veinticinco ai'los que había dej ado de ver, se había acostum­
brado tanto a remitirse al tacto que h abía que mal tratarlo para obl igarlo
a que volviera a utili zar el sentido que se le había dev u elto. Daviel le
decía , gol peándolo: " ¡ Mira , animal ! C amin aba , hacía lo suyo; pero todo
lo que nosotros hacemos con los oj os abiertos é l lo hacía con los oj os
cerrados" (pág. 2 1 4 ) .
Diderot concluye con razón q u e " E s a la experiencia a quien debemos
l a noción de la existencia conti nuada de los obj etos ; que es mediante el
tacto que adquirimos l a de su di stancia; que tal vez sea preciso que el ojo
aprenda a ver, como la lengua a hablar; que no sería sorprendente que
l a ayuda de u n sentido fuera necesaria a otro 1 . . . 1 . Solo l a experiencia nos
enseña a comparar las sensaciones con lo que las ocasiona" ( pág. 1 9 0 ) .
El hecho d e que un ciego d e nacimiento recupere la vista, lej os d e agregar
una dimensión s uplementaria a la existencia, i ntrod uce un sismo sen­
sori al y en la identidad . Imagina que el mundo se le iba a entregar con
tod a i nocenci a, pero descubre una realidad de una i n fi ni ta com plej i d a d ,
cuyos códigos l e resultan diflciles de adqu irir mientras trata simultá­
neamente de olvidar lo que l e debe al tacto y al oído.
La visión implica atravesar las sucesivas densidades que l a vista pone

64
en escena . La mirada solicita u n asimiento en perspectiva de lo real ,
tomar en cuenta l a profundidad para desplegar el relieve y el recorte de
las cosas, sus colores, sus nombres, sus aspectos , que cambian según la
distancia desde donde se las vea , los j uegos de sombra y luz, las ilusiones
engendradas por las circunstancias . El ciego de nacimiento que accede
a la facultad de ver no posee aún su uso. Se pierde en un conglomerado
de formas y colores dispuestos en un mismo plano, y que le p arecen
pegados a s us oj os . Penosamente adherido a un medio de formas inco­
herentes, de colores mezclados, inmerso en un caos visual, discierne
figuras, fronteras , tonalidades coloreadas, pero le falta la dimensión del
sentido para moverse con comprensión en ese laberinto. Sus ojos están
dispuestos para ver, pero aún no poseen las claves de lo visible. Para
distinguir un triángulo de un cuadrado, debe contar los ángulos . Asi­
mismo, tiene dificultad para comprender el significado de una tela o de una
fotografía . La representación del obj eto e n dos dimensiones suscita
u n a dificultad de lectura .
Los ex ciegos que recuperaban la vista hacían dolorosos esfuerzos no
solo para aprender a emplear sus oj os, sino también para mirar. Atra­
vesaban un período de duda, de desesperación, de depresión , que a veces
terminaba trágicamente . Algunos de los ciegos descriptos por Van
Senden ( 1960) se sentían aliviados al volver a la ceguera y por no tener
que luchar ya contra lo visible. Hasta tanto no haya i ntegrado los
códigos , el ciego que vuelve a ver sigue siendo ciego a los significados de
lo visual ; ha recuperado la vista, pero no su uso. Ciertos ciegos de na­
cimiento no soportan el costo psicológico de un aprendizaje que perturba
su relación anterior con el mundo. "Los ciegos operados demasiado tarde
de una catarata congénita raramente aprenden a usar bien la vista que
les ha sido otorgada y a veces persisten en sus comportamientos y en sus
sensaciones , más ciegos que aquellos que, por un proceso i nverso, acce­
den tardíamente a la ceguera completa ( Henri , 1958, 436 ).
Para adquirir su eficacia , la mirada del ex ciego debe dej ar de ser una
mano de recambio y desplegarse según s u propia especificidad. Pero allí
donde el niño ingresa a la visión sin esfuerzo especial , sin saber que
aprende y así amplía su soberanía sobre el mundo, el ciego de nacimien­
to que se inicia e n ver avanza paso a paso en una n ueva dimensión de
lo real que le exige s u sagacidad para la observación. Al apropiarse con
el tiempo mediante u n esfuerzo del aprendizaj e de lo que los demás han
obtenido naturalmente al crecer, descubre que l a vista es ante todo u n
hecho de la educación. El qu e recupera la vista aprende, como u n recién
nacido, a discernir los obj etos , s u tamaño, su distanci a, s u profundidad,
a identificar los colores, etc. Tiene dificultad para reconocer u n rostro
o un obj eto si a ntes no lo ha reconocido con las manos . Por un largo
tiempo, el tacto sigue siendo el sentido primordial en su apropiación del
mu ndo .

65
 A veces la domesticación simbólica de la vista sigue siéndole inacce­
sible, continúa viviendo en u n mundo grisáceo, sin relieve, si n interé s ,
colmado d e detalles inútiles e inquietantes . De ello da testimonio l a
historia d e S . B . , q u e ha suscitado la atención de varios comentaristas
( Green , 1993; E rhenzweig, 197 4 ; Lavallée, 1999; S acks , 1996). Ese hom­
bre extrovertido, artesano con reputación , se volvió ciego a los diez
meses , pero n unca perdió l a esperanza de recuperar la vista. Fi nalmen­
te fue posible u n transpl ante de córnea a los 52 años . Operado con éxito,
el hombre experi mentó una euforia de algunas semanas antes de
des ani m arse . Mientras antes se hallaba en contacto con el universo
táctil y sonoro, había permanecido al margen del mundo visual , impo­
tente p ara captar sus códigos. S u ceguera precoz n u nca l e dio la ocasión
p ara construir los esquemas visuales que le permitieran recu perarlos
luego. La tactilidad fue l a mediación i nicial en s u rel ación con el mundo.
Antes de nombrar u n objeto, debía tocarlo. Y l uego, dej ar de tocarlo para
verlo. Sus oj os no adquirían autonomía; le servían más bien para ve­
rificar la experiencia táctil, la única que le daba coherenci a al mundo.
Peor aun, diversos obj etos le resultaban enigmáticos. No reconocía a la
gente por el rostro, sino por l a voz. Sus rasgos o los de s u muj er no l e
gustaban . E n su hogar, prefería vivir de noche . A menudo se sentaba
frente a u n es pejo, dándoles la espalda a sus amigos . Era una manera
de conj urar el infinito de la vista en una captación que la volviera por fi n
pensabl e . S . B . se liberó poco a poco del caos visual, de l o gris áceo , de l a
proliferación de detalles q u e tenía dificultad en comprender. Pero e l
sentido no comparece sin u n valor q u e le d é vida. S . B . llegaba demasi ado
tarde, fracasaba al movilizar sus recursos y en i nvestir a lo visual con
algo que tuviera interés para él . Al recuperar la vista se había recargado
con un sentido superfluo. Aquel agregado era una paradójica amputa­
ción a causa de los esfuerzos que implicaba y de l a decepción de descubrir
un mundo que no correspondía a lo que él imaginaba. Murió algunos
años después a causa de una "profunda depresión" ( Ehrenzweig, 1 9 7 4 ,
4 9 ) Y La vista no brota d e la fuente; es una conqui s ta para quien no tuvo
la ocasión de enfrentarse con ell a .
E n l a vida com ú n , allí donde un obj eto resulta difuso a c a u s a de l a

!J O . Sacks ( 1996 ) describe doloros a mente l a hi stori a d e u n hom bre q u e s e v o l v i ó c i ego

d u r a n te su primera i n fa n c i a y que recu peró Ja vista 50 años después, l u ego de u n a
o p e ra c i ón d e catara t a s . A l despertar vio u n a b r u m a y, a l zándose e n m e d i o de u n caos d e
formas, escuchó J a voz de su c i ruj a n o que le p reg u n taba cómo s e se n t í a . Solo e n tonces
co m pre n d i ó que aquel desorden de l u z y sombras era el rostro del ciruj a n o . Lej os de
e n tra r fe l i z m e n te a l m u n d o visual, Virgil s i n tió que era "d esconcerta n te" y "terrible"
tener que desplazarse sin la ayu d a de l a s manos. Tenía d i fi c u l tad para captar e l sen ti d o
de l a p rofu n d i d a d y l a d i s ta n c i a , y n o pa raba de chocar c o n l a s cosas o d e senti r terror
a n te e l l a s . C i nco s e m a n a s después de s u operaci ó n , se sentía clara m e n te más d i scapa­
ci tado q u e d u rante e l ti e m po q u e Je había d urado J a cegu e ra . Luego d e una de pres i ó n
y d e l cons i g u i e n te deterioro d e su sal u d , volvió c o n toda fel icidad a l a ceguera .

66
distancia a l a que se encuentra o de su form a o por malas condiciones de
visibilidad, el individuo se desplaza o efectúa una proyección con los
sentidos más o menos aj ustad a . Estos agregados a menudo son reve­
l adores de sus pensamientos momentáneos o de contenidos inconscien­
tes . Figuras informes se convierten eventualmente en figuras familiares .
El test de Rorschach se emplea en psiqui atría para atraer fantasmas . Se
presentan las manchas, que no significan nada preciso, al imaginario
del paciente . Sus respuestas tienen que ver con sus preocupaciones , sus
deseos, sus angustias y dan al terapeuta u n material para trabaj ar j unto
al paciente. Aunque no signifiquen nada en sí mismas, el individuo l a s
dota d e significados adecuados a su singularidad . E n sus Cuadernos,
Leonardo da Vinci había i ntuido su principio; señal a : "Si miras ciertos
muros pobl ados de manchas y hechos con una mezcla de piedras, y si
tienes que i nventar algo , podrás ver sobre la pared la similitud d e los
diversos países , con s u s monta ñ a s , s u s río s , s u s rocas , l os árbol e s , las
landas, los grandes valles , l a s col i n as de divers os as pecto s ; podrás
ver batall a s y movimientos vivaces , y extraños a s pectos e n los
rostro s , traj e s y m il otras cosas que reducirás a una buena form a
i ntegral". 10
Esta disposición para completar las formas o volverl as inteligibles es,
según Gombrich, una de las matrices de l a ilusión en arte, pero también
de l a vida corriente . Una visión sincrética desprende una especi e de
atmósfera de la escena observada . Una situación o un objeto son per­
cibidos según un esquema global . Su significado aún no está definido y
solo saldrá a luz más adel ante, después de un examen más atento. Se
crea una expectativa ante el sentido . Al respecto, Ehrenzweig habl a de
scanning inconsciente susceptible de captar estructuras abiertas a los
sentidos , allí donde el pensamiento claro requiere más bien nociones
precisas y cerradas. El barrido de la mirada suspende las situaciones y
les confiere de entrada una comprensión afinada medi ante u n procedi­
miento más atento ( Ehrenzweig, 19 74 , 7 6 ) . El significado viene siempre
después, como en el lenguaj e , incluso si de inmediato es rectificado,
eventualmente vari as veces , en la medida en que una situación rara­
mente posee u n significado unívoco .
La expectativa es creadora de sentido, completa de manera conti n­
gente las carencias según los esquemas convencionales de representa­
ción de la realidad . Gombrich hace referencia a la época de l a guerra,
cuando su tarea consistía en escuchar desde Londres las emisiones de.
radio alemanas para hacer un i nforme sobre las mism a s . Las condicio­
nes técnicas hacían que algunas de ellas fueran poco audibles , a pesar
de su valor estratégico. "De esta manera , pronto fue todo u n arte, incluso
u na com petencia deportiva, interpretar esas bocanadas de vocablos
so n oros que constituían de hecho todo lo que habíamos podido captar de
111
Léon ard de Vinci , Les Camets, "Te!", Gal l i mard , París, 1940, pág. 74 .

67
los discos grabados. Fue entonces cuando comprendimos hasta qué
punto lo que podemos oír se halla i nfluido por n uestros conocimientos y
por lo que de ello esperamos . Para oír lo que se decía , nos era preciso oír
lo que se podía decir" ( Gombrich, 1 9 9 6 , 1 7 1 ) . De m a n er a perm a n e n t e ,
p a r a ( oír o ) v e r el mundo, el i ndividuo pegotea los fragm e n tos v i ­
suales que le faltan , según s u probabi lidad de a parición y l o q u e él
espera ver e n ellos . E s te tipo de atención favorece el reconoci miento
de u n p a i s aj e o de u n amigo que cami n a a lo l ej o s , s i n que sea posible
a ú n discernir los detalles para u n a identificación más preci s a .
La v i sión s in crética desprende u n estilo de presenci a , no está vacía
de detalles , i n tegra i n n umerables p u n tos de vista, pues no e l i ge y
perm anece d i s poni ble ante todos los i n di cadores . " E l j ugador expe­
rimentado, dotado d e u n m i sterioso sentido de l as cart a s , p u ede
encarar e n u n a fracci ón de segundo tod as l a s distribuciones perti ­
n en te s , como s i las tuviera a tod as ante s u s oj os" ( E hren zweig, 1 9 7 4 ,
7 3 ) . Capta u n a estructura de conj u nto o , m á s b i e n , u n a atmósfera
significante . La caricatura es u n a forma de mirada s i n crética que
ofrece u n a gestalt del s uj eto representado, u n a especie d e corres p o n ­
d e n c i a m á s parecid a a u n que l a d e u n retrato com ú n . Las tel as de
Pi c a s s o , de Klee, de Mati s s e a menudo son portadoras de esta v isión
de conj unto d e u n rostro o de u n obj eto. E l b arri do s e i n terrumpe si
el i ndividu o s e concentra provi soriamente e n u n dato. U n a visión
a n alítica descompone entonces el conj u nto, fragmenta s u obj eto para
apropiárselo paso a paso. � l i ndividuo mira los elementos que a s u
j uicio de e ntrada tien en s en ti d o , ab a n donand o el resto d e los datos
v i s u ales . E n l a gl obalidad de l a esce n a , l a mi r ad a an alítica va de un
i ndi ci o a otro . La ta r ea de otorgar sentido res ulta triv i a l , por ej e mplo
e n l a visión d e u n a tela n atural ista, d o nd e se perci be s i n dilemas u n
p a i s aj e rural o el ros tro de u n a muj er : accedemos p o r convención a
l a representación en tres dimensiones allí donde solo vemos u n a
s uperficie p l a n a y colore ad a .
" L a visión no es m á s q u e u n cierto empleo d e la mirada'' , dice
Merleau-Ponty ( 1 9.4 5 , 258). El oj o carece de i nocenci a , llega ante l a s
cosas c o n u n a histori a , u n a cultura, u n inconsciente. Pertenece a u n
s uj eto. Arraigado en e l cuerpo y en los otros sentidos , no reflej a el
mundo; lo construye mediante sus representacione s . Se prende a las
formas portadoras de sentido : las nubes que preceden a un a tormenta,
la gente que pasa, los restos de una comida, la escarcha de una mañana
helada sobre un vidrio, mil acontecimientos que se desarrollan en s u
cercanía . Un j uego de significados no dej a de establecerse entre lo
percibido y lo visto. "Nada se encuentra sencillamente desnudo. Los
mitos del oj o inocente y del dato absoluto son redomados cómplices
(Goodman, 1990, 36-3 7 ) . La única inocencia de los oj os es la del ciego de
nacimiento operado y que no recupera el empleo de la vista. Es una

68
 visión impotente, no comprende nada del m u ndo que lo rodea en tanto
no asimila los códigos de traducción de lo vis u a l .

Visiones del mundo

Visualmente, toda percepción es una moral o, en términos más cercanos ,

una visión del mundo. El paisaj e está en el hombre antes de que el ·

,
hombre esté en él , pues el paisaj e tiene sentido solo a través de lo que
el hombre ve en él . Los oj os no son solamente receptores de la 1 uz y de
l as cosas del mundo; son sus creadores en tanto ver no es calcar u n
afuera, si no l a proyección fuera d e sí d e una visión del m u ndo. L a vista
significa poner a prueba lo real a través de un prisma social y cultura l ,
u n sistema de i nterpretación que lleva l a marca de la histori a personal
de un i ndividuo en el interior de una trama soci al y cultu ral . Tod a
mirada proyectada sobre el mundo, incluso la más anodin a , efectú a un
razonamiento visual para producir sentido. La vista filtra en l a mu lti­
plicidad de lo visual líneas de orientación que vuelven pens able al mun­
do. No es en absoluto un mecanismo de registro, sino u n a activid a d . Por
otra parte, no existe la visión fij a , sino una infinidad de movimientos de
los oj os , a l a vez i nconscientes y vol untarios . Ava n z amos e n el m u n d o
de gol pe d e vista en gol pe de vista, sondeando visualmente e l espacio a
recorrer, deteniéndonos más en ciertas situaciones, fij ando l a atención
más específi camente en un detall e . Un trabaj o de sentido se efectúa
permanentemente con los oj os .
-r/ l Toda visión es interpretación. No vemos formas, estructuras geomé­
. tricas o volúmenes , sino signi ficados , esquemas visu ales , es decir, ros­
tros, hombres, mujeres , niños, nubes, árboles, animales, etc . En los oj os,
la infinita m ultitud de las i nformaciones se hace mundo. Siempre hay
un método para orientar el ángulo de la mirada. D u p i n , el detective de
Edgar All an Poe, no es el pri mero en regi strar la ofici n a del funcionario
sospechado en la búsqueda de la carta robada. Su vista no es m á s
obj etiva n i mej or q u e la de otros que ya habían registrado meticulosa­
mente el departamento sin encontrar nada, pero su razonamien to
produce otra mirada que lo lleva a descubrir de pronto l a carta entre
otros papeles anodinos que estaban sobre el escritorio . Un obj eto no se
expresa en un significado unívoco , como lo recuerda irónicamente la
perc epción de la botella de Coca Cola en el pueblo africano descripto en
Les Dieux son! tom bés sur la tete. Pues todo depende de quien lo perciba
Y de sus expectativas al respecto. de su experiencia para afectar un
-"> si gnifi ado y u 1 uso. E l hombre nace a lo vi ible, sacándolo a l a l u z .
� � �
L a vi sta e s siempre un método , un pensamiento sobre e l m u ndo. Y M .
F � uc ault, al datar el nacimi ento de l a clínica a fines del siglo xv 1 1 1 , des­
cn be u n nuevo sesgo de la mirada que se pos a sobre el cadáver. Los

69
médicos modifican el ángulo de observación , ven otra cos a . "Los médicos
describieron lo que durante siglos había permanecido por debajo del
umbral de lo visible y de lo enunciable; pero no era que se hubi eran
puesto a percibir después de haber especulado durante demasiado tiem­
po o a escuchar a la razón más que a l a i magi nación ; ocurría que l a
relación d e l o visible con l o invisible, necesaria para todo saber concreto,
habí a cambi ado de estructura y hacía aparecer bajo la mirada y en el
lenguaj e lo que se encontraba más acá y más allá de su dominio" ( Fou­
cault, 1963, VI I I ) . La clínica traduce otra rel ación entre el cuerpo y la
enfermedad, mira de otra manera y habla -dice Foucault- el lenguaj e
de una "ciencia positiva" (XIV) . Las modalidades de lo visible habían
cambi ado. Bichat da uno de los primeros testimonios de ello en l a
histori a d e l a medicina, pero éste e s un saber e n marcha, y l a s modali­
dades de l a mirada que apoya conocen aún otros episodios . La misma
pantal l a de lo real se ofrece cada vez baj o una nueva versión.
La agudeza de la mirada resulta secundari a frente a l a cualidad
particular de ver. El escritor W. H . Hudson, vi ajero, naturalista atento
tanto a los hombres como a los vegetales o a los animales, da una serie
de ejemplos de ello. Recuerda a un amigo de la Patagoni a capaz de
memori zar todo el conju n to de cartas de un j uego gracias a las ínfimas
diferencias de coloración del dorso. "Ese hombre , que poseía una vista
con una agudeza sobren atural , se sintió profundamente asombrado
cuando le explicaba que una media docena de páj aros parecidos al
gorrión, que picoteaban en su patio, que cantaban y construían nidos en
s u j ardín , su viñedo y sus campos , no eran de una, sino de diez especies
diferentes . Nunca había notado diferencia entre ellos" . 1 1 Un pastor
conoce cada carnero de su rebaño, aunque sean cien , al igual que el
paisano conoce a sus vacas. Los m arinos detectan cambios atmosféricos
que resultan imperceptibles para los demás. El médico sabe leer los
síntomas i m perceptibles de una enfermedad allí donde los familiares
del paciente no advierten ningún cambio, etc . "S aber mirar: en eso
consiste todo el secreto de la invención científica, del diagnóstico
iluminador de los grandes clínicos , del «gol pe de vista» de los verdaderos
estrategas" (Schuhl , 1952, 2 09 ) . Pero , además de su talento, les fue
preciso un aprendizaj e meticuloso de la mirada para adquirir los códigos
de percepción adecuados para su ej ercicio profesional .
El mago Robert Houdin cuenta cómo afina la mirada de s u hijo, d ando
por otra parte u n hermoso ejemplo de una vista simultáneamente global
y detallada, al enseñ arle "a captar con un solo golpe de vista, en la sala
de espectáculos , todos los obj etos que llevan sobre sí los espectadores" .
Así, d e inmedi ato e l joven podía simular clarivi dencia tras col ocarse u n a
banda sobre los ojos. "Mi hijo y y o pasábamos bastante rápido ante u n a j u­
guetería , o cualquier otra tienda, y echábamos una mirada atenta . A
11 W . H . H u d so n , U11 /lám•w· e11 Pntngo111i', Puyot, Pa rú; , 1994 , p ü g . 1 6 3 .

70
pocos pasos de al lí, extraíamos del bolsillo lápiz y papel , y competíamos
por separado para ver quién anotaba el nombre de la mayor cantidad de
los objetos que h abíamos visto al pasar [ . . ] . A menudo, mi hij o llegaba
.

�
a listar unos cuarenta" (Schuhl, 1 9 52, 209).
Antes de ver es preciso aprender los signos como para manej ar una
lengu a . "Avanzábamos lenta, regularmente, entre los bloques de hielo,
sin hablar, llevándonos a veces gemelos a los oj os para estudiar un punto
negro que aparecía sobre el agu a : ¿un trozo de hielo?, ¿un p áj aro?, ¿una
foca que sacaba el hocico para respirar? No es difícil disti nguir entre
estas cosas, hacerlas coincidir con "la imagen buscada" que se tiene e n
la cabeza : bastaron algunos días de aprendi zaje sobre las sombras, l as
formas y l os movimientos q u e significaban 'foca"' ( López, 1 9 8 7 , 1 24 ) . Los
rastreadores, los cazadores leen los menores detalles de un entorno para
identificar las huellas del hombre o del animal . C uando la vista está
habituada, no dej a de sorprender a quienes ignoran los códigos de
percepción . Derzu Uzala disponía de u n formidable conocimiento de la
taiga siberiana, leía las pistas a libro abierto para el estupor de s u s
acompaüantes, entre ellos e l explorador V. Arseniev Y Los aiviliks
disponen de una formidable agudeza visual . E. Carpenter tambi én
posee una vista perfecta , pero "ellos podían ver mucho antes que yo a una
foca sobre el hielo [ . ] . Dándole u n golpe de vista a l a cima de un i ceberg,
. .

pueden decir si ven un pájaro o una foca, una foca o un delfín . El sonido
de u n avión se alej a mucho antes de que pueda verlo, pero los niños
siguen mirándolo hasta mucho después de que ha desaparecido de m i
vista . No sugiero q u e sus ojos sean ópticamente superiores a l os míos ,
sino simplemente que sus observaciones son significativas para ellos y
que años de educación i nconsciente los han entrenado en ese sentido"
( Carpenter, 1 9 7 3 , 2 6 ) . 1 :1
Con s utileza, apoyándose en s u propi a experiencia, Hudson rechaza
l a idea corriente en su época (fines del siglo x 1 x ) de la superioridad de la
vista de los amerindios con respecto a la de los occidentales . Hudson
señala simplemente que unos y otros no miran las mismas cosas . "C ada
uno de ellos habita en su pequeño mundo, que es personal y que, para
los otros , no es más que una parte del halo azul ado que difumin a todo,
p ero don de, para ese i ndividuo en particular, cada objeto se recorta con
un a niti dez .sorprendente y cuenta cl aramente s u histori a [. . . l . E l se­
creto de l a diferencia es que s u mirada está dirigida a ver ciertas cosas
qu e b u sca y que espera encontrar" (pág. 1 65 ) . Ante sí se desarrolla una
h� storia evidente, un mundo ya conocido de l q ue e l i ndividuo busc a l os
s ig no s , aba ndona ndo l o que escapa a s u reconocimi e nto . "U n j a pon és
12 W.
Arseneiv, Dersou Ouznla, .J 'ai l u , París , 1 9 7 7 .
i :i
La misma observación se e n c u e n t ra e n B. Lópe z : "Algunos cazadores esq u i m a l es
po s ee n u na agudeza v i s u a l q u e cau sa estupe facción ; p u e d e n mostra r u n re n o pac i e n d o
en una l adera a ci nco o s e i s kilómetros" ( López, 1 9 8 7 , :34 8 l .

71
 -dice R. Arnheim- lee si n dificultad ideogramas im presos en tan pe­
queños caracteres que u n occi dental necesitaría una l upa para desci­
frarlos . Esto tiene que ver no con que los j aponeses estén dotados de una
vista más penetrante que la de los occidentales, sino con que los ca­
racteres kanj i forman p arte de su stock vi sual" (Arnheim, 1 9 7 6 , 1 0 1 ) .
! La l ectura de u na im agen de cine o fotográfica exige la posesión de los
) códigos de i nterpretación . Durante mucho tiempo, el etnocentrismo
occidental creyó en la univers alidad de sus concepciones de la imagen y
de l a perspectiva , atribuyendo l as dificultades de las otras sociedades
para comprenderlos al hecho de una inferioridad cultural o intelectual .
De hech o, el occidental se encontraba ante el mismo fracaso para captar
1 los significados de las imágenes o de las obras tradicionales de esas
· sociedades sobre las que volcaba su desprecio. Tod a lectura de una
! imagen impone poseer los códigos . Durante mucho tiempo las imágenes
' del cine o las fotografías su sci taron el escepticismo de diferentes so­
, ciedades que no las comprendían y no consegu ían i dentificar s u con te­
nido, su orientación, su profundi dad, los símbolos , etc. (Hudson , 1 96 7 ,
Segall , Campbel l , Herskovits, 1 966). Imágenes d e obj etos famili ares n o
son reconoci d as por u n a serie de poblaciones que n o ven en ellas m á s que
imágenes coloreadas y sin significado. E n 1970, Forge describió las
dificultades de acceso a la fotografía que presentaba un pueblo de Nueva
Guinea, los abel ams, que sin embargo la conocían desde sus primeros
contactos con los europeos en 193 7 . C u ando los jóvenes trabaj aban en las
ciudades de la costa, por lo general se hacían fotografi ar: "El suj eto se
col oca rígi do ante el aparato , esté solo o en grupo [ . . . l . Ningún abel am
muestra dificultad para reconocer tal fotografía ; identifican y nombran
al i ndividuo, si lo conocen . Pero cuando se les muestra s u fotografía
tomada cuando están en movimiento o cuando no están rígidos , mirando
fij amente l a cám ara, en ese caso dejan de i dentificar l a fotografí a .
Incluso l o s habitantes d e otros pueblos q u e se despla zaban especi almen­
te porque sabían que yo tenía la fotografía de un pariente muerto no
podían reconocerlo y la daban vuelta en todos los sentidos" (Jahoda ,
1973, 272).
Un oj o no acostumbrado recorre la imagen cinematográfica de m ane­
ra a nalítica, buscando un enganche de sentido. La aparición y la de­
saparición de los personajes, lm> movimientos de la cámara , los pri meros
planos desconci ertan , se recuperan detalles significativos solo para los
espectadores y no para la economía del film . E n nuestras sociedades ,
para ciertas poblaciones no acostumbradas a l a lectura de imágenes, l a
confusión e r a la de l a ficción y la realidad. ¿Qué estatuto acordar a esos
fragmentos de realidad proyectados sobre l a apantalla? En Les Carabi­
nie1:�', de Godard , un campesino procura ir detrás de la pantall a para
bañarse con la j oven filmada en su bañera . La hi stori a del cine conservó
el pánico que se apoderaba de los es pectadores que, en diciembre de

72
 1895 , asistían al Grand Café, donde se proyectaba el film de los
hermanos Lumiere sobre l a entrada de un tren a la estación de La
Ci otat.
Ponderar las modalidades de desconocimiento o de error de las
fotografías o de los films para ciertas poblaciones remite más bien a
eval u ar su grado de aculturación con respecto a los modelos occidentales
que se expanden por el mundo. La liquidación de las sociedades tra­
dicionales con el rodillo compresor de la técnica occidental y de su
economía de mercado lleva a una creciente universali zación de los
esquemas de i n terpretación de l a imagen . La erradicación de culturas
o el recorte de sus al as mediante l a pen etración d e l os val ores del
mercado· y l a norteamericanización del mundo no eliminan el carácter
social , cultural e histórico de la imagen . La relatividad y la pluralidad
de los m u ndos son afectadas por la i ntimidación de las mercaderías y el
modelo económico predominante. Alguna vez, se le echará l a culpa a los
fantasmas del hecho de que ciertas sociedades no reconozcan l as i m á­
genes, pues en todas partes del mundo los hombres estarán bañ ados por
la misma cultura visual. Pero la desaparición de la pluralidad del
mundo no es un argumento para sostener la naturalid ad de la image n .

Límite d e los sentidos o visión del mundo

! La vista no es un calco de lo real en el es píritu ; si así fuera, habría

¡ demasiado para ver. E s selección e i nterpretació n . N u nca aprehende
� más que u n a de las versiones del acontecimiento . El espacio es una
elaboración psíquica al mismo tiempo que social y cultural ; la apropia­
ción visual del m undo resulta filtrada por lo que podríamos llamar,
según los términos de Bion, pero aplicándolos a l a vista, u na "barrera d e
contacto", una frontera de sentido permanentemente cuestionada, un
containing, es decir, u n comportamiento, una pantall a psíquica que
filtra los d atos a ver y los interpreta de entrada .
Más allá a u n , l a s repercusi ones d e los acontecimientos sobre l a
mirada del individuo imprimen asimismo su mati z . Inmerso en un duelo
o en el desempleo, enfrentado a graves dificultades person ales, ve "todo
negro"; a la i nversa , regocij ado por buenas noticias, ve "todo de color de
rosa " . El hombre que de pronto piensa que un intruso acaba de ingresar
a su cas a dej a de ver su habitación de la misma manera , i ncl uso aunque/
{ n o haya cambiado en nada s u di sposición o s u l u z . La vista está im-/
I preg nada por consideraciones morales . La histori a personal y l a s
· ci rc u nst ancias modifican la tonalidad de la mirada. El hombre al que no
le gu staba determinada ci udad o región ahora no dej a de elogiar su
bell eza tras haber mantenido un encuentro amoroso decisivo o l uego de

73
 resolver viejas preocupaciones vinculadas con el l ugar. Al principio
des agradable, el contacto con una person a se convierte en su contrario
si las circunstancias la muestran bajo una luz distinta . El mismo rostro
que antes era visto con desagrado, de pronto es visto con placer, o a l a
i nvers a . Las cualidades morales asociadas con los dato!'; y CQ�_ su per-
. cepción, con s u selección en la profusión de lo real , son si em pre
'\ tributarias del estado espiritual del actor. Al ver al murido, uno no dej a

d e verse a s í mismo. Toda - mirada e s u n autorretrato,

- - · ·
pero ante todo- - el
- --
de
¿ una cu l tura .
Las fronteras de lo sensible varían de una cultura a otra; lo visible y
lo i nvisi ble tienen modalid ades singulares . Así, l a mirada del hombre
medieval no tiene ningu n a relación con la que hoy proyectamos sobre el
mundo. Entonces no se veía el mundo con los mismos oj os. La naturaleza
de los contemporáneos de Rabelais aún no se encontraba "desencanta­
da'', asimilada a una fuerza de producción o del ocio. "Fluidez de u n
mundo donde nada se encontraba estrictamente deli mitado, donde los
propios seres , al perder sus fronteras , cambian en un abrir y cerrar de
ojos, sin provocar ninguna objeción de forma, aspecto, incluso de "reino",
como diríamos hoy: he ahí tantas historias de piedras que se animan,
que cobran vida, se mueven , avanzan; he ahí los árboles convertidos en
seres vivos sin por ello sorprender a los lectores de Ovidio [ . . . ] . He ahí
a los animales comportándose como hombres y a los hombres convirtién­
dose a voluntad en animales . Un caso típico es el del hombre-lobo, el del
ser humano que puede encontrarse simultáneamente en dos l ugares
disti ntos, sin que nadie se asombre por ello: en uno de ellos es hombre,
en el otro es animal" ( Febvre, 1968, 404 ) . Es preciso aguardar el trans­
curso del siglo xvn para que aparezca en ciertos hombres de letras una
mirada racion ali zada, despegada de cualquier sentimiento de trascen­
dencia , preocupados por convertirse en "amos y poseedores de l a na­
turaleza", penetrada por lo que L. Febvre llama "el sentido de lo posible".
La mirada de los hombres del siglo xv1 no estaba animada por l a certeza
de que el non posse engendrara el non esse, que lo imposible no pudiera
ser.
El marttllo de las brujas (Malleus maleficarum), publicado en 1486,
breviario de l o s caza do r es de bruj a s , escrito p o r d o s i n quisidores, monjes
dominicos, es u n sorprendente repertorio de las creen cias comunes de la
época y de lo que cada uno estaba convencido que veíai con sus propios
ojos . Para ambos autores, l a brujería es un elemento probado por la fe
católica y cualquier refutación al respecto es una herejía. E l texto
describe hechos verificados por testigos de una época para la cual el
mundo se correspondía estrechamente con lo que esperaban encontrar
en él a la vista de sus códigos culturales . De esta manera, uno de los
autores testimonia su propia experienci a . La peste causaba estragos en
una ciudad. Corría el rumor de que una mujer muerta y enterrada se

74
comía de a poco la mortaj a con la que había sido sepultada. La epidemia
sólo termin aría al cabo de l a desaparición de la mortaj a . Tras celebrar
con s ej o, los ediles tomaron la decisión de exhumar el cuerpo. «Encontraron
casi la mitad de la mortaj a en la boca, la garganta y el estómago, ya
digerida-podrida. Ante ese espectáculo, el preboste, fuera de sí, extraj o
la espada, l e cortó la cabeza y la arrojó fuera d e l a fosa. D e inmediato, l a
peste cesó» . 1 Los ángeles hablan con los hombres d e buena fe durante el
día, o por la noche, durante el sueño. Una muchedumbre vio a u n
decapitado tomar l a cabe z a , ponérsela b aj o e l brazo y alej arse
tranquilamente del lugar de su ej ecución . Se creía que, puestos e n
presencia de s u asesino, l o s despojos d e una víctima comenzaban a
sangrar� Las bruj as producían terror en sus j ueces, pues sus miradas
estaban cargadas de amenazas para quienes les ofrecían ingenuamente
los oj os a s u exacción, pues «operan siempre ya sea medi ante una mirada
o por una fórmula mágica depositada en el umbral de una casa» ( pág.
122).
El demonio seducía a las mujeres y las obligaba a cometer con él el
pecado de la carne o a dañar a sus semej antes merced a temibles
hechizos . Algunos testigos asisten enaj enados a los aquelarres de las
bruj as y los diablos . Las primeras " ª menudo han sido vistas tendidas
sobre l a espalda en los campos y en los bosques, desnudas hasta debaj o
del ombligo, en posición para e s a infamia, agitando las piernas y los
muslos , con los miembros dispuestos, con los demonios íncubos en
acción, aunque resultaran invisibles para los es pectadores e incluso a
veces , al final del acto, se elevaba por encima de la bruj a un v apor muy
negro del tamaño de u n hombre» (pág. 302 ) . Las noches de aquelarre se
veía el vuelo lúgubre de l as bruj_as por encima de los techos . Algunos
niños eran cambiados por obra del diablo, algu nos hombres eran trans­
portados lejos de sus lugares familiares , sin que t uvieran conciencia de
ello . "Somos dos quienes redactamos este tratado; ahora bien, uno de no­
sotros ( sol amente) a menudo vio y se encontró con tales hombres : por
ejemplo, alguien, ex maestro de escuela y ahora sacerdote [ . ] tenía l a . .

costumbre d e contar que una vez había sido levantado por l o s aires por
el diablo y llevado a lugares recónditos" ( pág. 2 8 7 ) .
Las bruj as producen granizadas, tormentas , tempestades, que testi­
gos las ven fabricar al orinar o al arroj ar agua en un p u n t.u consagrado
por su maleficio (pág. 29 1 ) . Eventualmente convierten a los hombres en
animales, hacen perecer a los fetos o a los recién nacidos mediante
sortilegios. Reducen los miembros viriles , "como si hubieran sido arran­
cados del cuerpo [. . ] , u n artificio mágico debido al demonio los oculta en
.

u n sitio donde ya no puede vérselos ni tocarlos" ( pág. 3 1 1 ) . Uno de los

autores cita el testimonio de u n "padre venerable" cuya reputación
1 J . Sprcngcr, H . Insliloris , Ma!leus malrft'carum , Jérómc M i l l o n , Grcnoble, 1 9 90 ,
pág. 237.

75
estaba por enci m a de cualquier sos pecha: " U n día -d ecía-, mientras
escuchaba las confesi ones, u n j oven se acercó y en el transc urso de la
confesión, afirmó, l amentándos e , que había perdido s u miembro viri l . El
padre manifestó su sorpresa y se resi s tía a creer en sus palabras 1 . . . ] .
Tuve la prueba, pues no vi nada cuando el j oven , al apartar s u rop a , m e
mostró el lugar" . El sacerdote, convencido, sugirió entonces al desdicha­
do que "bu scara a l a muj er» y que fuera a "ablandarla" con p al abras
apaciguadoras . "Pocos días después , volvió para agradecerme, decl a­
rándose curado, puesto que había recuperado todo. Creí en l o que m e
decía , pero , adem ás, m e presentó la prueba evi dente ante l a vista" ( 3 1 1 )
Los a u tores n o dicen qué ocurrió con l a presunta "bruj a".
Como señala a s u v e z R. Lenoble a l comentar el espacio pi ctórico del
Renacimiento , los ángel e s , l os santos , los unicornios son "vi stos" con s u s
propios oj os por l o s hombres, quienes no dudan de su real i d a d . E l
besti ario d e l Ren acimiento admite al temible basilisco , a n i m al híbrido
proveniente de un huevo de gallo empollado por u n sapo. Con una sola
mirada mata a los hombres que se cruzan e n su camino si los ve antes
de ser visto por ellos; de lo con trari o , el vulnerable es el basilisco. S e
considera q u e otros ani males poseen poderes maléficos cercanos, como
el lobo, el gato , el león , l a hien a , l a lechuza ( Havel ange, 200 1 ) . Lo que hoy
denominamos lo "sobren atural" e:ra lo "natural" en l a época . Las fronte­
ras de lo visi ble solo son comprensibles en función de l o que los hombres
esperan ver, no de una real idad obj etiva que nadie puede ver nunca
puesto que no existe.
Los walis constituyen una pequeña comunidad aldeana en l a frontera
entre C amerún y Nigeri a . Solo algunos privilegiados poseen l a facultad
de ver l o que resulta i nvisible para el común de los mortales y solo
algunos i niciados se atreven a mirar y a emplear ci ertos obj etos rituales
cargados de poder. E l mito de origen de l a sociedad evoca el enfrenta­
miento de dos demi urgo s , el genio de las aguas y el genio de l a bruj ería .
El primero , amo de las costa s , provoca u n a vasta i n undación para
apagar un incendio encendido por el segu ndo y así obtiene l a posi bil idad
de fabri car a los hombres. Luego se retira y dej a que los hombres s e
multipliquen . Pero a veces se dej a ver por algunos de ellos p ara e n ­
señarles n uevas t é c n i c as o p ara mostrarl es plantas propici as para l a
curación de ciertas enfermedades . E l genio de l a bruj ería deambula por
l a superficie de l a tierra sin renunci ar por completo a sus baj as obra s .
Insufl a el pri ncipio d e l m a l en ciertos hombres y a desde el vientre de l a
madre a l dispensarles u n distintivo específico: el borde de la aurícula de
sus corazones toma l a forma de una cres ta de gallo. Los hechi ceros
tienen la facultad de desdoblarse durante l a noche, mientras duermen .
S u s dobles maléficos abandonan el cuerpo baj o la form a de un animal
para diri girse hacia una víctima e infundirles una enfermedad. Pero ese
doble es i nvisible ante l a mirada de los hom bres o las m uj eres corri entes .

76
Los hechiceros permanecen en la sombra; solo la anomalía fisiológica los
delata , pero solo se puede acceder a ella tras s u muerte, cuando se
realizan las autopsias rituale s .
El genio de las aguas ayuda a los hombres ; l e s otorga a algunos de ellos
l a facultad de desdoblarse durante el sueño, pero de manera lúcida y con
una perspectiva benéfica . Abandonan el cuerpo dormido baj o la forma
de una mariposa nocturna o de murciélago . Ven en la oscuridad a los
animales segregados por los hechiceros . Poseen «dos pares de oj os».
Saben identificar a los hechiceros invisibles para la mirada de los de­
más . El genio de las aguas sostiene asimismo su creación confiriendo
una parte de su poder a obj etos rituales que no pueden ser mi r a d os por
no inici a dos, a causa del poder que encierran. Los magos adivinos «por su
don de l a doble vista pueden dialogar en el seno del mundo i nvisible de
la noche con los dobles de los hechiceros y contrarrestar sus designios
maléficos . Los segundos , con ayuda de su arsenal de encantamientos ,
pueden atemori zar, i ncluso matar a un hechicero, no actuando sobre s u
doble durante la noche, sino atacando su persona fisica durante e l día» ,
resume V. Baeke ( 1 9 9 1 , 5 ) .
Para los oj ibwas, e n América del Norte, los windigos, monstruos
caníbales , son seres reales , capaces de atentar contra sus vidas . Se los
escucha, se los ve y hay que apresurarse a huir para no ser devorado.
Hallowell cuenta l a desventura de un anciano amenazado una vez por
un windigo, cuya presencia detectó a causa de un ruido particul ar en el
bosque. El hombre huyó en una canoa y remó a toda velocidad para
escapar, pero no dej aba de divisar tras de sí al obstinado animal. La
persecución se prolongó, pero el hombre consiguió escapar tras una serie
de peripecias. Hallowell concluye que la visión del mundo de los ojibwas
condiciona s u vista con respecto a su entorno. Leñadores, conocedores
minuciosos del bosque, decodifican el peligro por los ruidos o por apre­
ciaciones vi s u ales que no se prestan a ningún equívoco. C a d a socie­
dad tra z a l a s fronteras entre l o vi sible y lo i nvi sible, entre lo que
conviene ver y lo que escapa a l a vista, promulga categorías vi s u ales
que son ante todo c ategorías m entales . Un obj eto o u n paisaj e n u n c a
qued an encerrados en un significado u nívoco , pues t o d o d e p e n d e de
qui en los percib a .
Las diferentes formas de hinduismo privilegian una modalidad par­
ticu lar de la visión muy alej ada de la distancia o de l a sep aración a las
que co mún mente se encuentra asociada en nuestras sociedades. E n ese
c �ntext o cultural, el ojo siempre se encuentra en acción. El darsana
hmd ú no es una visión de sentido único del objeto sagrado o del gurú; es
� n intercambio y solicita el hecho de ver y de ser visto por lo divi no. Se
Int ercambian las miradas y se confirman mutu amente. Lo divino está
p resent e en l a imagen y autoriza la celebración . El darsana es una
mo dal idad táctil de l a mirada, una plegaria tangible asegurada por lo

77
visibl e . Con ell a , el fiel adquiere espiritualidad, emoci ó n , sens ación de
proximidad con lo divi n o . E l objeto o el gurú , el templo , son otros tantos
l azos entre el cielo y l a tierra . Mirada de reconocimiento y de propicia­
ción , el darsana es benéfico; en términos de fu erza , es el revés del "mal
de oj o", cuyo impacto es destructivo (Pinard, 1 9 9 0 ) . Pero esa mirada
comparti d a es desigual ; l a de la divinidad tiene e l poder de matar. De ahí
la necesidad de u n a ofrenda previa que l e permita dirigir l a mirada
haci a ella antes de volverla haci a el fiel .
El tema de l a mirada se halla omnipresente en la mitología y l a
teología hindúes a través d e l os múlti ples oj os que cubren e l cuerpo d e
Brahma o e l tercer oj o d e Shiva. Abunda en las prácticas artísticas y e n
las celebraciones de todo tipo. La aparición d e l gurú es siempre u n a
ilumin ación p ara los devotos , q u e a s í participan de su santidad; provoca
una emoción intensa, l á grimas , l a pérdida de sí mismo e n la sustanci a
del maestro. E s como e l pasaj e del aliento divino a través de l o s hombres
o las m uj eres transfiguradas. S. Kakar describe la llegada del gurú de
una secta hind ú . «Maharajj i se acercó a ellos , con las manos j untas ,
alzadas a modo de saludo, antes de sentarse en un sofá i n s talado e n el
centro del césped [ . . . ) dirigió una sostenida mirada a u n sector d e su
público y l a mantuvo durante algunos mi nutos antes de girar maj estuo­
samente el rostro hacia otro grupo para fij arla en él sin parpadear. Era
una demostración del virtuosismo del silencio y la mirada . La transfor­
mación del rostro de los di scípulos era notable , mientras sus miradas se
sumergían en l as del gurú y se imbuían y abrevaban e n su rostro . La
línea d e l as cejas se suavizaba de manera perceptible, los m ú sculos de
las m andíbulas se relaj aban y una expresión de beatitud se extendía
poco a poco por sus facciones» (Kakar, 1997 , 1 8 3 ) . Ser atravesado por l a
mirada del gurú e s u n a iluminación i nterior, u n a participación i nmedia-
·

ta e n su aura .

Percepción de los colores

El color es particul armente difícil de nombrar, pone en aprietos al

lenguaj e , sobre todo cuando se trata de discernir los matices .:.i Salta a l a
vista, pero ninguna evidencia acude para describir con certez a e l
fenómen o . La p alabra gira sobre s í misma s i n llegar a dar cuenta del
mismo por completo . Los fuegos del color p erturban el tranquilo fu ncio­
namiento del lenguaj e recordándole sus i nsuficienci a s . Los m atices se
escabullen y solo las grandes categorías cromáticas alimentan el mundo
coloreado con eventuales agregados de adj etivos (claro, oscuro, pálido,
etc . ) . "Si se nos pregunta qué significa 'rojo', 'azul ' , 'negro', 'blanco', por

i No abordo aquí la i mportante cuestión de los valores atribuidos a los colores o a su

simbol ismo. Cf. M. Pastoureau (2002), Zahan ( 1 990), Turner ( 1 9 7 2 ) , Classen ( 1993 ) .

78
cierto que podemos indicar directamente cos as que están coloreadas de
esa manera, pero ahí termina toda nuestra capacidad al respecto : nues­
tra capacidad para explicitar los significados no llega más l ejos» (Witt­
genstein, 1 984, 3 9 ) . Cualquier hombre puede virtualmente reconocer
millares de colores diferentes . Pero necesita categorías mentales p ara
identificarlos; de lo contrario, gira en torno a ellos sin conseguir en
verdad caracterizarlos . El aprendizaje de nuevas distinciones amplía l a
paleta de reconocimiento. Pero s i e l vocabulario cromático de nuestras
sociedades se h a ampliado considerablemente en potencia, escasos son
los hombres que hacen u n uso elaborado del mismo.
E n el niño, el sentimiento difuso del color precede la adquisición de las
palabras para expresarlo. Es preciso que aprenda a distinguir l a gama
de colores en l a que se reconoce s u sociedad. Ingresa entonces en otra di­
mensión de lo real a través del amoldamiento social de su conciencia de
las cosas. Comienza a discernir y a nombrar los objetos y apoyándose en
ellos poco a poco va diferenciando su color (es como la leche, etc. ). Solo
l a adquisición de un vocabulario para pensar el mundo y, sobre todo, los
colores (o las categorías que los acompañan) cristalizan su aprendizaj e .
E n el origen, el n i ñ o e s en potencia capaz de reconocer una i nfinidad d e
colores , a s í como d e hablar una i nfinidad de lenguas, pero poco a poco
i dentifica sólo los que retiene la lengua de su comunidad. La percepción
de los colores se vuelve entonces relativa a una pertenencia social y
cultural , y a una sensibilidad individual . El nombre fij a la percepción,
aunque no l a agota . "¿Cómo sabe que ve el rojo (o que está frente a una
i magen visual ) , es decir, cómo establece una conexión entre l a pal abra
'roj o' y 'un color en particular'? ¿Qué significa de hecho aquí la expresión
'color en p articular'? ¿Cuál es el criterio que le permite a alguien vincu­
l ar siempre l a palabra a l a misma experiencia? ¿Muy a menudo no se
trata de que denomine roj o solo a un hecho?" (Wittgenstei n , 1982, 29-
30). La facilidad para recorrer una gama cromática reconociendo cada
matiz , sabiendo nombrarlo, reclama una sensibilidad y una formación
sólidas , propias de una determinada pertenencia social y cultural . C ad a
grupo humano ordena simbólicamente el mundo que lo rodea y sobre
todo la percepción de los objetos y sus características de color.
La denominación de los colores está vinculada con el lenguaj e . Solo
existe percepción y comunicación en torno a los colores porque un
individuo aprendió a i nvestirlos de sentido en referencia al sistema de
signos de su grupo. El campesino o el panadero no disponen de l a misma
gama cromática que el designer industrial o el pintor. En medio de un
mismo colectivo, no necesariamente surge la unanimidad en l a caracte­
rización de los colores. Si bien puede establecerse de manera sumari a ,
l a s sensibilidades i ndividuales le introducen una infinidad d e m atices .
La percepción de los colores es un hecho de la educación vinculado con
la historia personal del individuo. M . Pastoureau señala con razón que

79
el historiador no debe «encerrarse en definiciones muy estrechas sobre
el color, ni , sobre todo, proyectar anacrónicamente en el p asado las que
hoy son nuestras . No eran las de los hombres que nos han precedido y
quizá tampoco sean la de los que nos sucederán l . . . ] . Para él, como para
el etnólogo, el espectro debe ser encarado como un sistema simbólico,
entre otros sistemas simbólicos , para clasificar los colores ,, ( 1 990, 368 y
3 7 1 ) . El color no existe fuera de l a mirada de un hombre que separa los
obj etos de la luz. No es solo un hecho óptico, físico o químico; ante todo,
es un hecho de la percepción. No se deduce mecánicamente de las
diferentes modalidades del espectro de Newton; es un dato personal
impregnado por la educación . E l hombre interpreta los colores, no los
registra . Son ante todo categorías de sentido y no resultan percibidos del
mismo modo en las distintas sociedades humanas .
La propia noción de color, tal como l a entendemos en nuestras
sociedades en el sentido de una superficie coloreada , es ambigua , no es
universal y torna imposible una comparación franca con las demás
culturas que a veces denominan cosas muy diferentes.
De u n área cultural a otra, l a percepción de los colores es obj eto de va­
riaciones . Resultan innumerables l as dificultades de traducción de una
lengua a otra o de un sistema cultural a otro. M . Pastoureau en umera
algunas a propósito de l as traducciones de la Biblia: «El latín medieval,
sobre todo, introduce una gran cantidad de términos de color allí donde
el hebreo, el arameo y el griego solo empleaban términos de materia , de
luz, de densidad o de calidad . Allí donde el hebreo, por ej emplo, dice
brillante, el latín a menudo dice candtdus (blanco) o i ncluso ru ber (roj o ) .
Allí donde el hebreo dice sucio o sombrío , el latín dice mifer o viridú; y
l as lenguas vernáculas, tanto negro como verde. Al lí donde el hebreo dice
rico, el latín traduce a menudo por pwpureus y las lenguas vulgares por
púrpura . En francés, alemán, inglés, la palabra rryo es abundantemen te
empleada para traducir pal abras que en el texto gri ego o en hebreo no
remiten a una idea de coloración , sino a ideas de riqueza, de fuerza, de
prestigi o, de bel leza o incluso de amor, de muerte , de sangre, de fuego ..
( Pastoureau, 2002, 1 9 ) .
E n 1 8 5 8 , W. E . Gladstone señala que l o s escritos de Homero o de los
griegos de l a antigüedad no disponen d el mismo vocabulario que los
hombres de su tiempo. El mismo término designa en Homero simultá­
neamente al azul , al gris y a los colores oscuros . De un modo evol ucio­
nista, Gladstone deduce de ello una pobre sensibilidad cromática en los
griegos , centrada sobre todo en torno a la oposición entre lo claro y lo
oscuro. Otros autores de la misma época señalaban igualmente que el
azul faltaba en el vocabulario de la Bibli a, del Corán, de l a Grecia
antigua y de divers as sociedades tradicionales . Veían en ello una
anomalía de l a percepción atribuida a una deficienci a de las ca tegorías
visuales. La percepción de los colores es naturalizada por esos autores

80
 im pregn ados de referencias biológicas y para quienes los pueblos se
cl asificaban en una escala de evol ución que llevaba necesariamente a las
categorías cul turales europeas planteadas como absoluto. La "vejez"
progresiva de los pueblos los dotaría de una fisiología más acabada. En
ningún momento, los colores son planteados como categorías simbóli­
cas .
No obstante, ya en 1879, Virchow podía comprobar que los nubios ,
típicos de esa sensibilidad cromática considerada como "pobre", recono­
cían sin dificultad objetos o muestras de papeles coloreados luego de un
(1 mínimo aprendizaje. Eran las primici as de un prolongado debate en
� torno al universalismo o al rel ativismo de l a percepción de los colores .
En 1 881 , u na decena de fueguinos provenientes de la Tierra de Fuego
fueron expuestos en el Jardín d'acclimatation de París y observados ,
medidos en todos los sentidos por los científicos de l a época. Los fue­
guinos eran entonces considerados como un pueblo "atras ado" y habían
sido colocados por Darwin "entre los bárbaros más inferiores" (Días,
2004, 2 1 3 y s s . ) . Manouvrier, en particular, multiplica los experimentos
al respecto y observa que "los propios fuegui nos han dado muestras de
una perfecta aptitud para distinguir los m atices más delicados, sin estar
obligados a denominar esos matices, por supuesto, ya que su vocabulario
no debe ser de los mej ores provistos" (Días, 2004, 1 28 ) . Por su p arte,
Hyades ll ega a concl usiones parecidas : "No se p uede admitir que los
fueguinos no conozcan claramente otros colores y si variaron tanto en el
nombre de nuestros tejidos, esto parece obedecer a que los matices que
les mostrábamos no res pondían exactamente a los que ellos estaban
acos tumbrados a ver, o también a que querían expresar la contextura,
la apariencia de la tela, más que su color. No poseen pal abras para
indicar el color en general y esto volvía muy difíciles n uestros exámenes"
(Días, 2004, 2 1 7 ). Los fueguinos no disti nguían los col ores según la
definición europea. No estaban en el mismo " pensamiento de la vista"
(Merleau-Ponty, 1945, 463 ) .
Nietzsche no resulta en absol uto perturbado por esas diferencias d e
percepción y ve en ellas m á s bien una forma particular de humanización
de la naturaleza. "Cuán diferente veían los griegos la naturaleza si,
como es preciso tenerlo bien presente, s us oj os permanecían ciegos al
azul y al verde, y si en v e z del a z ul veían un marrón más oscuro y en vez
del verde, veían un amarillo ( si designaban, pues, con una mism a pa­
labra , por ejemplo, el color de una cabellera oscura , el de las flores de
aciano y el del mar meridional o i ncluso, siempre con una misma
p alabra, el color de las plantas más verdes y el color de l a piel h u m a n a ,
d e l a miel y de las resinas doradas: si bien q u e de manera com probada
sus mayores pintores no entregaron su universo solo a través del negro ,
del bl anco, del rojo y del amarillo), cuán diferente debía parecerles l a
naturaleza y más cercana a l hombre [ . . . J . N o se trataba solo d e u n

81
defecto. Gracias a esos acercamientos y a esa clasificación, dotaban a las
cosas de armonías de colores extremadamente seductoras que podían
constituir un enriquecimiento de la naturaleza. Qui zás esa fuera la vía
mediante la cual la humanidad finalmente aprendió a gozar del espec­
táculo de la existenci a".:1
A menudo los etnólogos han señalado las disparidades en las percep­
ciones cromáticas de l as diferentes sociedades humanas. Wallis observa
que los "ashantis tienen nombres distintos para el negro, el roj o y el
blanco. El término negro es asimismo empleado para todo color oscuro ,
tales como el azul , el púrpura, etc. , mientras que el término rojo sirve
para el ros a , el n aranj a y el amarillo" (Klineberg, 1 9 6 7 , 23 1 ) . Para D .
Zahan , el área africana globalmente separa los colores e n rojo, blanco y
negro. "Los bambaras de Malí clasifican todos l os obj etos verdes o azules
en l a categoría del 'negro' -escribe-; los amarillos oscuros y n aranj a , en
l a del 'rojo'; los amarillos claros, con el 'blanco"' . Los ndembus de Zambia
asimila n igualmente azul y 'negro', así como amarillo y naranj a con el
'rojo' (Zahan , 1990, 1 1 9 ) . Junod se asombra , en l a década de 1920, de l as
categorías de colores de lo s baronga del sudeste africano, muy diferentes
a las de los europeos : Ntima significa a l a vez negro y azul oscuro;
libungu, es carmín, rojo, púrpura y también amarillo; el amarillo no es
percibido como un color distinto; psuka designa el tono del cielo a la
aurora y el del sol al salir; nkushé, que es el nombre que se l e da a las
algas, se aplica al color del cielo azul ; nkwalala es el gri s ; liblaza, el
verde, el verde de la hierba nueva en l a primavera y el término
correspondiente en djonga es rilam byana, literalmente, lo que hace
l adrar a los perros : la hierba verde tiene ese efecto en los perros de los
indígenas" (Zahan, 1990, 1 4 1 ) .
En una sociedad d e Nueva Guinea, la clasificación d e los colores -escribe
M. Mead- mezcla "el amarillo, el verde oliva, el azul verdoso y el azul
l avanda como variedades de un mismo color" (Mead, 1933 ) . El vocabu­
l ario cromático de los neocaledonios no contiene más de cuatro nombres
más o menos equivalentes al rojo, al verde, al negro y al blanco del
francés . El término mii designa al mismo tiempo al amarillo pálido, al
amarillo brill ante, resplandeciente, al rosado, al rojo vivo, al bermellón,
al rojo violáceo, al violeta. Boere designa los negros y los azules oscuros .
Kono reagrupa al verde de la vegetación, del j ade, del azul del mar, del
cielo, etc . El último grupo comprende el blanco, pero diferenciado del cla­
ro, de l a claridad y de l a transparencia (Métai s , 1 9 5 7 , 350-35 1 ) .
Para los inuits, e l blanco e s susceptible d e u n a multitud d e matices .
No es que dispongan de un mej or sentido de la observación que los demás
hombres , pQI"o s u entorno y el registro cultural que les es propio permite
'1 F. Nietzsche, Aurore, Gal l i m ard, París , 1970 [Aurora: pensamientos sobre los
preJiticios morales, Madrid, Bibl ioteca Nueva, 2000) . Para u n resumen histórico del
debate, cf. Días, 2004, 7 5 y ss.

82
ese refinamiento . Los maoríes de Nueva Zel anda disti nguen un cente­
nar de rojos, pero en relación con l as oposiciones propias del obj eto: seco/
hú medo, cálido/frío, blando/duro, etc. La percepción del rojo depende de
la estructura del objeto y no a la inversa, según la visión occidental de los
colores . El galés literario no dispone de palabras que correspondan
exactamente a verde, azul, gris y marrón. E l vietnamita y el coreano no
establecen distinción explícita entre el verde y el azul (Batchelor, 200 1 ) .
El griego kyaneos i ncluye e l azul , lo oscuro y e l negro. Al respecto , Louis
Gernet señala que "la sensación de color afecta y, de alguna manera,
desplaza la percepción del color" ( 1 957, 3 1 9) . El hebreo yaráq significa
tanto amarillo como verde. Se aplica al follaje de los árboles o a las
pl a n tas Ti ene l a misma raíz que designa a una enfermedad que "dej a
.

amarillas" a l a s plantas . Jeremías emplea e l mismo término para desig­

nar la palidez que se apodera de los rostros presa del terror (Guillau­
mont, 1 9 5 7 , 3 4 2 ) .
Incluso entre el i nglés y el francés, t a l como señal a Batchelor, l a
transposición no es sencilla: purple, por ejemplo, se traduce de manera
diferente en francés si el color tira hacia el azul (violeta) o al roj o
(púrpura) . Si bien "pardo [hrun] " corresponde aproxim adamente a
hrown, s i se refiere a obj etos de la vida corriente como los zapatos , los
cabellos o los oj os no es equivalente a hrown . Si los zapatos resultan
hrown , por ej emplo, son más marrones que pardos . Los cabellos "more­
nos [hrun] " son más bien dark en inglés y no hrown ( Batchelor, 200 1 , 95-
96). El antiguo chino ts i"ng remite al azul obtenido a partir del índigo,
pero también al verde de los árboles o al pelaje de un animal . S ujetos de
lengua i ngles a no confunden el naranj a con el amarillo, bien diferentes
para su repertorio lingüístico. No les ocurre lo mismo a los zunis, que no
poseen en su lengua más que u n único término para designar los dos
c;olores y que no los diferencian (Lennenberg, Robert, 1956).
Como conclusión de u n importante coloquio, Meyerson , al comparar
la denominación de colores a través de l as diferentes culturas , señala
que "esos sistemas no se recuperan de una lengua a otra; sin duda que
existen hechos de denominación comunes como existen hechos de aten­
ción perceptiva comunes . Al parecer en todas las lenguas se denomina
al ne gro, al blanco, al roj o . Pero ya l a amplitud y l a comprensión de esos
tres conceptos p ri ncipales no parecen ser las mismas en todas partes . El
negro puede englobar o no al azul y al verde; puede o no significar lo
oscuro en general . Asimismo, el blanco puede designar, pero no en todas
partes ni siempre, lo l uminoso, lo brillante, lo plateado, incluso lo
dorado . El rojo puede avanzar más o menos sobre el anaranj ado, el
roji zo, el a marillo. Fuera de esas tres nociones que, una vez más , , son
rep res entadas en líneas generales, en todas partes se advierten diver­
ge nc ias [ . . . ] . Tal nombre concreto designa tanto un matiz m uy preciso
como l a m arca de una categoría afectiva o social y a veces las dos a l a vez"

83
( Meyerson, 1 9 5 7 . 358 ) . Las culturas que solo tienen algunos nombres
para los colores, por ej emplo el blanco, el negro o el rojo , remiten a ellos
el conj unto de los colores de su entorno.
El arco iris es , al respecto , un formidable test proyectivo en la escal a
de todos los pueblos . Si bien lo divisamos con sus siete colores siguiendo
a Newton ;' los griegos y los romanos solo veían tres , cuatro o cinco
colores . Uno solo, Ammien Marcellin, distingue seis (púrpura, violeta,
verde, anaranj ado, amarillo y rojo). Jenófanes o Anaxímenes , como más
adelante Lucrecio, veían el rojo, el amarillo y el violeta. Ari stóteles
agrega el verde. Séneca ve cinco ( púrpura, violeta, verde, anaranj ado,
roj o ) ( Pastoureau, 20 0 2 , 30). Los sabios árabes o europeos de la E dad
Medi a prosiguen esas observaciones con la misma ambigüedad de la
mirada, pero ninguno de ellos disti ngue el azul . "De los siete colores del
arco iris , tres no tienen nombre específico en árabe: el violeta, el índigo
y el naranj a . Son col ores indefinidos , vagos , 'innombrables'. El roj o y el
verde se destacan , por el contrario, como colores plenos , positivos, y
cortan con l a descon f i a nza casi repulsiva con que l a cultura árabe
experimenta ante el a m a rillo y, sobre todo , ante el azul . Por otra parte ,
los únicos a los cuales les h a dado una forma morfológi ca típica y
específica en a/'al y que los gramáticos árabes llaman 'nombre de color'
son : ah ínm� rojo; akhdm� verde; azraq, azul ; arfm� amarillo, abialz ,
bl anco, y aswad o también ak/z 'al, negro" (Boudhiba , 1 97 6, 347-8 ) .
A través d e u n a comparación de térmi nos d e colores tomados d e 9 8
lenguas o dialectos , Berlin y Kay tienden a afirmar q u e los colores
básicos identifi cados por las sociedades humanas oscil an entre dos y
once . Un color básico es a su juicio un color que remite a una pal abra
simple de la lengua, no incluido en otro término que exprese color, no
restringido a una clase de objeto y sali ente en la percepción de los
actores , un término que permanezca más allá de las circunstanci a s .
Apoyándose en datos psicofísicos , no temen plantear un esquema
evolucionista en siete estadios . Si hay dos colores básicos que son nom­
brados, éstos son el blanco y el negro; un tercero es el roj o . Si otros son
retenidos , el cuarto y el quinto son el verde y el amarillo; el azul se agrega
en sexto l ugar, l uego el marrón y más allá el púrpura, el gri s , el rosado
y el naranj a .
Sin dej ar de s e r interesante, e l enfoque resulta discutible, ante todo
porque postula una evolución de las sociedades desde lo simple a lo
complejo, de lo general a lo p articular, de lo destacado a lo mati zado,
1 E n u n a primera com u n i cación a lu Royal Society de ciencias ele Lond res, New ton

divisa el arco i r i s en ci nco colores d i fere n tes ( roj o, amarillo, verde, a z u l , vi oleta ) , pero
su preocupación consistía paradój icamente e n concordar con las armonías m usicales. S i
había siete notas e n l a gama m usica l , tenía que haber si ete colores e n el arco i ri s . E n
l a publicación fi n a l , de 1 7 2 8 , agrega u su lista e l naranj a y el índigo, d o s colores d i fíci l es
de identificar en el arco iris, i ncl uso pura quien lo m i ra atentamente según los criterios
occ identales .

84
como si allí h u biese u n "progreso" en la mirada de la humanidad. El
hombre i ría así desde lo inferior de las sociedades tradicionales a lo
su perior de la civili zación en virtud de una progresión moral de la que
l a cultura euronorteamericana sería un punto de llegada, en una mo­
dalidad cuyo etnocentrismo y autosatisfacción son denunciados por la
antropología cultural desde Boas , a comienzos del siglo x.x . Y, sobre todo,
los dos autores aíslan la noción de color de cualquiera otra referencia,
como si fuera algo i ncorporado, como si el conj unto de las sociedades
nombraran y distinguieran los "colores" según el modelo occidental . Se
trata de un escollo redhibitorio.
El estudio de los colores emprendido por Berlin y Kay es u na na­
turali zación del mundo. De hecho, el vocabul ario cromático de diferen­
tes sociedades humanas nunca aísla los colores de su contexto preciso de
aparición. Más bien son sensibles a l a luminosidad, a l as oposiciones
entre lo seco y lo húmedo, lo blando y lo duro, lo caliente y lo frío, lo m ate
y lo brillante o también a las características morales del obj eto, al hecho
de que sea visto por un hombre o por una mujer. Los colores se encastran
dentro de un sistema de valores , de simbolismos locales, que subordina
cualquier denomin ación a un contexto en particular. Cada termi nología
cromática remi te a un pensamiento particular del mundo. Separar los
colores de sus obj etos , tomarl os como coloraciones puras es una visión
del mundo exp uesta a diversas obj eciones , ante todo a la de ser una
abstracción alej ada de la vida real . No se expresan col ores : s e expresa
sentido. "¿No es posible imaginar que ciertos hombres tengan otra
geometría de los colores diferente a la nuestra? Lo que finalmente quiere
decir: ¿no es posible imagi n ar a hombres que tengan otros conceptos de
los colores diferentes a los nuestros? Y esto, a su vez, quiere decir: ¿es
posible representarse que otros hombres no posean nuestros conceptos
de los colores?" (Wittgenstein , 1983, 1 9 ) .
E n Japón -di ce M . Pastoureau-, saber si u n o está frente a u n color
azul, rojo o a algún otro tiene menos i mportancia que i dentifi carlo como
mate o brill ante . Existen varios blancos que se escalonan desde el m ate
más deli cado hasta el brillante más luminoso, con tantos matices que
dificultan el di scernimiento de la mirada occidental no acostumbrada
( Pastoureau, 2002 , 1 5 3 ) . Pero l a hegemonía del Japón en materi a de
industria fotográfica ha sensibilizado a los occidentales para l a distin­
ción entre lo mate y lo brillante, por lo menos en materia de impresión
de fotografías. Un color no se reduce a ser solo un color: el verde del
follaj e no es el de las pinturas de alfarería.
E n condiciones experimentales , los hombres de cualquier sociedad
es tán aptos p ara ordenar bajo una forma adecuada bandas colorea das
s ep ara das de toda referencia a lo real . E s u n j uego de niños que no lleva
mu y lej os , pues en l as condiciones de existencia reales de los i ndividuos,
e n el seno de su cultura , el ejercicio carece de sentido. Conkl in , al so-

85
licitarles a los hanunoos que nombraran el color de ciertos objetos
separados de todo contexto local o de tarjetas pintadas, observa en sus
informantes cantidad de confusiones , de incertidumbres, de vacilacio­
nes. Por el contrario, logra respuestas i nmediatas c uando se trata de
obj etos surgidos de la vida corriente y si formula de otra manera las
preguntas, preguntándoles a sus informantes a qué se parecen, etc.
Evidencia una caracterización de los colores en cuatro niveles , donde se
mezclan de hecho dimensiones muy diferentes . Si se fuerza el vocabu­
l ario hanunoo p ara que entre en un registro occidental , los c uatro colores
disti nguidos son el negro, el blanco, el roj o y el verde. Pero estaríamos
alej ados de lo que ven los hanunoos : "Ante todo existe una oposición
entre lo claro y lo oscuro [ . . ] . Luego, una oposición entre lo seco, o la
.

desecación, y lo húmedo, o l a frescura (suculenci a)" ( Conklin, 1 966, 1 9 1 ) .

El término "color" no existe e n es a lengua, como e n m uchas otras , por
ejemplo en la antigua Chin a (Gernet, 1957, 297). Al resumir i nvestiga­
ciones llevadas a cabo en el África negra, M . Pastoureau señala que l a
mirada que s e dirige a l mundo e s menos sensible e n las fronteras que
separan las gamas de color que al hecho de s aber "si se trata de u n
color seco o d e u n color húmedo, d e u n color bl ando o d e u n color d u ro,
de u n color l i s o o de u n color rugos o , de u n color sordo o de u n color
s onoro , a veces de un color alegre o de uno triste . E l color n o e s u n a
c o s a e n sí, menos a u n u n fenómeno que s urge s o l o de l a vista"
( Pastoureau , 1 9 8 9 , 1 5 ) .
El hombre que mira los colores del m undo n o s e preocupa e n absol uto
por los datos físicos , químicos u ópticos ; se conforma con ver e ignora el
inconsciente cultural que impregna s u mirada. Lo que al comienzo pa­
recía simple, comparar l a percepción de los colores, revela ser de u n a
complejidad infinita, p u e s los hombres no miran las mismas cosas según
su pertenencia social y cultural . El centro de gravedad de la denomina­
ción de los colores no reside en los propios colores, sino en los datos de
la cultura. Los mismos solo tienen sentido en las circ unstancias precis as
inherentes a la percepción del objeto . N o expresan tanto distinciones de
colores, sino disti nciones de otro orden provenientes de la cultura . Al
creer que se compara color con color, se comparan en vano visiones del
mundo. "Aunque para el antropólogo las oposiciones de conducta reve­
lan mucho más que las oposiciones de longitud de onda y son más ade­
cuadas para darnos informaciones culturales, cada tipo de estudio
debería colaborar con otros para sugerir nuevas relaciones y convocar a
nuevas hipótesis y explicaciones" (Conklin, 1 9 7 3 , 940-94 1 ) .
L a realidad física "obj etiva" (¿para quién?) s e borra ante las catego­
rías de sentido que los hombres proyectan en ella. El color es mirado a
través de filtros específicos . Cada comunidad conserva ciertas propieda­
des del objeto mirado. Si un mismo término califica colores distintos , los
hombres los percibirán como cercanos , de l a misma manera que desig-
n amos los matices del verde, por ej emplo. Las diferenci as podrían ser
percibidas al cabo de un esfuerzo de l a atención, pero en la vida corriente
semej ante actitud no es habitual . Si bien las percepciones visuales (o
auditivas, olfativas, táctiles o gustativas ) están marcadas por el sello de
una pertenencia cultural concordante con l a singularidad del i ndividuo,
nunca son inmutables . El hombre que sale de su lengua o de s u cultura,
que mantiene i ntercambios con los demás, aprende a ver de otro modo
el mundo, amplía su conocimiento cromático o su percepción visual .
Las lenguas giran en torno de las cosas al tratar de dar cuenta de ellas,
pero ninguna logra encerrarlas en sus signos . La palabra perro no muer­
de, la palabra rojo no enrojece a nadie. Las lenguas son l a humanidad
del mundo, pero no el mundo. Hablar varias lenguas agrega cuerdas al
arco . El dominio afinado de varias lenguas proporciona un reservorio de
sentido y amplía el poder de pensar y de expresar la pluralidad de lo real .
Cada lengua piensa al mundo a su manera; es como un filtro, u n
"interpretador" ( Benveniste). Ninguna lo hace como la otra, pero no s e
completan las unas a las otras . Son otras tantas dimensiones posibles
de lo real .

Noche

La vista convoca a la l uz . "Dios dijo 'Que sea la luz' y l a luz fue. Dios vio
que l a luz era buena, y Dios separó la luz de las tinieblas". El m undo
comienza en la luz, y para la vista se acaba en la oscuridad. "Miraron la
tierra, y solo vieron mísera sombra y [ . . . ] tinieblas sin límite" ( Is. , 8-2 2 ) .
L a experiencia d e la noche despoj a a l hombre d e su facultad d e ver, l o
sumerge en un caos d e sentido. Dej a d e ser e l centro del mundo. L a noche
lo envuelve y neutraliza los juegos perceptivos al desconectarlos de l a
identificación d e sus fuentes . Un ruido q u e resulta desdeñable durante
el día, pues de i nmediato se lo asocia con un acontecimiento, se vuelve
más enigmático durante la noche, y si no resulta familiar suscita an­
gusti a . La mirada fracasa en su i ntento de neutralizar l a amenaza. R.
M androu recuerda cómo durante mucho tiempo l a noche fue u n mundo
de terror en las sociedades europeas . "La sombra nocturna era en todas
p artes el dominio del miedo, tanto en l a ciudad como en el campo; incluso
e n P arís , que tenía más rondas de vigilancia que cualquier otra ciudad .
D es de e l toque de queda, con todos los fuegos apagados, la ciudad se
re p liega, temerosa, en las tinieblas [. . . ] . Reino de lo oscuro, la noche
p ertenece también -inseparablemente- a los fantasmas y a los secuaces
de Satá n : el espíritu del mal se encuentra como en s u cas a, del mismo
mo do q ue la luz, tranquilizadora, es la herencia de un Dios bondadoso"
( M and rou , 197 4 , 8 3 ) .
La noche es u n mundo de profunda ambigüedad. Y si bien l o s u nos

87
experimentan en esas circunstancias la sensación de sumergirse en una
paz no perturbada por nadie, otros se inquietan al no tener ningún
asidero en medio de l a ausencia del murmullo tranquilizador de l as
actividades diurnas . La singularidad sonora de la noche es propi cia para
el s urgimiento de lo peor o de lo mej or. Le confiere al silencio u n creciente
poder al borrar los contornos del mundo, al remitir provisoriam ente
(pero quién puede saber cuál será la duración cu ando uno se halla en
medio de la angusti a) tndos los límites reconocibles a lo i nforme, al caos .
El mundo permanece suspendido, ahogado en una oscuridad que contie­
ne todas las amenazas a j uicio de quien se encuentra i nmerso en el
terror. El s i l e n c i o y la noche s e remiten m u tuamente, privando al hom­
bre de orientación, librándolo a la temible pru eba de su libertad . Le
imponen la conciencia de su incompletu d .
E l crujido d e l parquet en la c a s a que se creía vacía, e l ruido de pasos
en el j ardín cerrado, u n grito en el campo manifiestan una intrusión
inquietante, una vaga amenaza que moviliza y provoca la actitud de
acecho para comprender mejor su origen y, por lo tanto, conj urar el
acontecimiento . Michel Leiris cuenta al respecto u n a anécdota de su
infanci a . Mientras caminaba una noche por el campo silencioso de l a
mano de su padre, escuchó un ruido que lo intrigó y atizó su miedo e n
momentos e n que la oscuridad se espesaba ante sus oj os : " E s e rumor
ten ue escuchado en l a noche, cuyo carácter angustiante descansaba
quizás exclusivamente en el hecho de que manifestara el estado de vi­
gilia de algo ínfimo o lej ano, única presencia sonora en el silencio de u n
l ugar más o menos rural , donde y o imaginaba q u e a semej ante hora todo
debía estar durmiendo o comenzando a dormirse" . '; Para tranquilizarlo,
s u padre le habla de un vehículo que se desplazaba a lo lej os . Más
adel ante, Leiris se pregunta si no se trataba más bien de un insecto . E l
j oven Leiris vivió entonces una especie d e i niciación a l a muerte . M ucho
después, durante otra noche, el ruido del pavimento ante el pasaje de u n
flacre le provocó u n a sorda interrogación acerca d e la permanencia d e
las intrigas d e l m u n d o exterior a p e s a r d e l s u e ñ o . Fractura d e l acon­
tecim i ento cuyo ruido desgarra el silencio habitual de e s a s horas y
esos lu gares y despierta u n a i magen de l a muerte . E s a s in sólitas
m a n i p u l a c i o n e s s o n o r a s que di s uelven l a p a z circ u n d ante a p arecen
como desplazami entos que proyectan al hombre " a los lin des d el otro
m u n d o , poniéndolo e n posición de recibir u n me nsaj e de él , i n c l u s o
d e i n gresar en él sin ser disuelto, o bien de englobar c o n l a mirada l a
m archa d e l a v i d a y de l a muerte según una óptica de ultratumba" ( pág.
23).
Tener los oj os despoj ados d e miradas, l a s orejas en tregadas a indicios
sonoros imposibles de identificar, induce ciertamente al miedo, expone
a imaginar lo peor. El i ndividuo es presa tan solo de percepciones
r. M . Lcri s , Fourbis, Gal l i mard , París, 1955, pág. 25.

88
auditivas sin poder vincularlas a algo concreto. En el quieto espesor del
silencio, p u ede concebirse en qué medida el ruido significa una amena­
za, una especie de recuerdo de la fragilidad y de la fi nitud que domi nan
al hombre y le imponen mantenerse bajo s u voluntad . Habitualmente,
la vista aplaca la inquietud o circunscribe las amen azas.
La noche es el tiempo de la desconexión de l sentido. Las relaciones
comunes con los demás y con las cosas se disuelven. La oscuridad libera
los significados, los aparta de s u anclaj e habitual , los enloquece. Despo­
j ado de s u s uperficie de sentido, el mundo se vuelve espesor i nsondable.
El principio de realidad es frágil . La medianoche es l a hora del crimen
o l a de l as pesadillas, así como un mundo entre el perro y el lobo expresa
j ustamente el malestar que produce la posibilidad de encontrarse en él .
"Cuando las formas de las cosas quedan disuel tas por l a noche, l a
oscuridad de la noche, q u e no es ni un objeto ni l a calidad de u n obj eto,
invade como si fuera una presencia. En l a noche, cuando estamos
encl avados en ell a, no estamos vinculados con ninguna cos a. Pero esa
"ninguna cosa" no es l a de la pura nada. Ya no hay esto o aquello; no
existe "algo" . Y esa universal ausenci a es, a su vez, una presencia , una
presencia absolutamente inevitable" ( Lévinas, 1 990, 94).
El individuo ya no se encuentra en s u rutina, como el maestro de obra
tranquilizado por los objetos visibles que se despliegan a su alrededor;
en ese momento se encuentra rodeado por lo invisibl e . Invadido por lo
posible, ya no sabe ni dónde está ni a dónde va. Pierde su identidad . La
oscuridad no es l a ausencia de percepción, sino otra modalidad de l a vis­
ta; no es l a ceguera , sino una vista ensombrecida, despoj ada de sus
antiguas referencias. Del desdibuj amiento de las fronteras de lo visi b le
brota una angustia que no se debe a la noche, sino a la imposibil idad de
dar sentido al entorno. La oscuridad cancela lo visual y da libre curso al
fantasma. Privada de referencias tranquilizadoras, l a persona cede a l a
angustia . De ahí e l grito, evocado por Freud , de un niño d e tres mios
acostado en una habitación sin l u z : la noche se convierte en una pantalla
para la proyección de sus terrores . "'Tía , dime algo, tengo miedo porque
está oscuro' . La tía le respondió: '¿De qué te sirve, si no puedes verme?'
" N o tiene nada que ver, respondió el niño; cuando alguien habl a , vuelve
la l uz"' .'; La palabra enunciada es una obj eción al silencio angustia nte
� el entorno , a la in q uietante s u s p e n s i ó n de las referenci as , que dej an l a
i m p resión de u n p i s o q u e desap arece ante n u e stros pasos . El s i l encio
se en cue n tra, e n efecto, igualmente asociado con el vacío d e sentido
Y , p or lo t anto, con el vacío de referencias fa m i l i ares , con la a m e n a z a
de s er devorado p o r l a n a d a ( Le Breto n , 2 0 0 4 ) . La pal abra e s ,
e n ton ces , ese hilo de s i g n i fi c a d o , el pu nteado de u n a presenci a que
p u e bla el m u ndo con s u humanidad tranquili zadora . E n el rumor
_
I n d i fe re nte de l o real y el anonimato de la noch e , una voz i n trod uce
i ; S . Fre ud , Tro1s essat�\· sur la t'1éoric de la sexual/té, G al l i m ard. Pans, p a g . 1 8 6 .

89
u n centro, orga ni z a el sentido en torno a ell a . Luego , el regreso de l a
l u z a pacigua final mente e l lugar a l res tituirle s u s contornos fa m i l i a ­
res .
E n ciertas sociedades o e n ciertas circunstancias s e encuentra u n a
relativa visión nocturna. Resulta del aprendizaje y sobre todo de l acos­
tumbramiento a condiciones de existencia que vuelven necesario el
hecho de poder desplazarse o trabaj ar en l a oscuridad. La agudeza
visual a menudo es apreci ada en oficios o trabaj os que exigen s u
ej ecución nocturn a . E l campesino d e Niverne descripto por G. Thuillier
( 1 985, 3 ) , dispone de una buena visión nocturna que le permite , por otra
parte, practicar con eficacia la caza furtiva. F . Mazieres, viaj ero, re­
cuerda la facilidad de los habitantes de la Isla de Pascua para mo-verse
durante la noche, incluso por lugares que no conocen . Recuerda haber
tenido una experiencia semej ante en una población amerindia, en l a
Amazonia, baj o la reducida luz que dej aban pasar l o s grandes árboles .
C uenta que él mismo aprendió a desplazarse e n una oscuridad relativa
( pero «ellos s abían mirar mej or que yo» , agrega). Es, asimismo, la expe­
riencia de los prisioneros mantenidos cautivos en lugares sombríos . Al
cabo de un ti empo se produce cierto acostumbramiento que permite fij ar
referenci as .
Varios de los nii'ios llamados "salvaj es" poseían igualmente una bue­
na visión nocturna (Classen, 199 1 ; Le Breton, 2004 ) . Así, a propósito de
Kamala y Amala, dos nii'ios cri ados durante mucho tiempo por lobos , el
pastor Singh señala en s u di ario: "El 3 de enero de 1 92 1 , en una noche
muy oscura, cuando la visión y la actividad humana declinan totalmen­
te, se descubrió que podían detectar la presencia de u n hombre, de u n
nii'io, de un animal , d e un páj aro o d e cualquier otro obj eto en e l lug[l r
más oscuro, allí donde la vi sta humana se vuelve impotente por
completo" ( Singh , Zingg, 1 980, 44). J . Itard señala la misma facilidad en
Victor de l'Aveyron para moverse durante la noche .
Kaspar Hauser poseía una visión nocturna que conservó hasta s u
asesinato e n 1 8 3 3 . Von Feuerbach señala a l respecto q u e " n i e l crepúscu­
lo ni l a noche ni la oscuridad existían para él . Esto fue advertido por
primera vez al verlo caminar de noche con la mayor confianza, rechazan­
do siempre la luz que se l e ofrecía en los lugares oscuros. A menudo se
sorprendía o se reía de la gente que buscaba su camino al tanteo o
asiéndose a obj etos para entrar, por ej emplo, a una casa o para s ubir u n a
escalera durante la noche" (Singh , Zingg, 1 980, 326 ) . La capacidad de
ver hasta cierto punto de noche es un hecho que deriva del aprendizaj e ;
no le está vedada a hombres o muj eres obligados a vivir en un espacio
más o menos oscuro.

90
Videncia

Están también los oj os que perforan la noche, que ven más allá de las
apariencias, i ncluso más allá de lo visible. Las mitologías culturales a
menudo confieren al ciego l a facultad de l a videncia. "En verdad -le dice
Sócrates a Alcibíades- los oj os del pensamiento sol o comienzan a tener
l a mirada penetrante cuando la visión de los oj os comienza a perder su
agudeza" . Si l o s párpados están cerrados -dice Plotino-, l a claridad del
oj o "destella interiormente con claridad" (Deonna, 1965, 50) . Quien
pierde l a vista se beneficia con una mirada volcada hacia el i nterior, sin
pérdida alguna. Si bien no ve nada del mundo circundante, en cambio
tiene acceso a un mundo invisible a los demás . Numerosos relatos mi­
tológicos evocan l a sobrecompensación en términos de videncia para
quien ha perdido la vista . Tiresias es castigado con la ceguera por h aber
visto a Atenea bañándose. Pero la diosa cede ante las exhortaciones de
la madre del j oven y le concede el don de l a profecía. Edipo se castiga por
sus crímenes arrancándose los oj os, pero en el texto de Sófocles, Edipo
en Colona, sobre el final de su vida se ha convertido en un hombre sabi o.
L a ceguera no es mutilación, sino apertura de la mirada al tiempo aún des­
conocido para los hombres, establece la habilidad para ver más allá de
lo visible, allí donde se quedan las miradas de quienes no ven de­
masiado lej os . La videnci a perfora el caparazón de las cosas para acceder
a su i nterioridad -oculta: es revelación de l a aparienci a. También atra­
viesa los límites temporales al ver más allá del día de hoy. Pero el
vidente a menudo paga su poder con la ceguera ( Delcourt, 1 9 5 7 , 59 y
124).
Ú nicamente l a videncia ilumina m á s allá de lo sensible. No hay quien
guste, quien escuche . Existen quienes tocan, pero no son los que tocan
de manera común; curan tradicionalmente los pequeños males de l a
vida cotidiana a l recitar una fórmula consagrada o a l colocar l a s manos
sobre la piel de sus clientes , aunque nada digan sobre el futuro . Los
videntes disponen de los oj os del espíritu, de un oj o interior, pese a que
sus oj os reales ya no desempeñen s u tarea. El vidente se encuentra como
muerto en una de las dimensiones comunes de la existenci a para ren acer
en u n más allá que no le es dado a los demás.
 3. OÍR, OIRSE:
DE LA BUENA ARMONÍA
AL MALENTENDID O

" Oigo el ruido del arroyo de Heywood , que de s em b o c a

en el e stanque de F a i r H aven , s o n i d o que aporta a
m i s sentidos u n con s u e l o i n d ecib l e . En v e r d a d m e
p a r e c e que corre a trav és d e m i s hue s o s . Lo oigo c o n
u n a sed inexti n gu i b l e . Cal m a en m í u n cal or are n o ­
s o . A fe c t a m i c i rc u l ación; c r e o q u e é l y m i s arte r i a s
e s ta ble ce n u n a s i m p at í a . Q u é e s l o q u e o i g o s i n o
e s a s puras c a scadas den tro d e m í y e l s i t i o por
donde c i r c u l a mi s a n gre , esos afl uentes que se
a r roj a n en m i c o ra z ó n .
"

H . D . Thoreau ,
Wa!den

Escuchas del mundo

El hombre se abre camino en l a infatigable sonori dad del mundo

emitiendo por sí mismo sonidos o provocándolos mediante palabras,
hechos , gestos . Si se s uspende a voluntad l a acción de los demás
sentidos , cerrando los oj os o manteniéndose al margen, los sonidos del
entorno dej an sin asidero al hombre que desea defenderse de ellos,
franquean los obstáculos y se hacen oír imperturbables , pese a l as
intenciones del individuo. Las orej a s siempre están abiertas al mundo
"sin interponer puerta ni clausura alguna. como hacen los oj os, la lengua
Y otras p artes del cuerpo -di ce Pantagruel-. Creo que l a causa es que
siempre, continuamente podamos oír, y oyendo aprendamos perpetua­
mente" . 1 El oído no tiene ni la maleabilidad del tacto o l a vista, ni los
recursos de exploración del espacio; solo se puede "parar l a orej a" o hacer
"oídos sordos". Penetrado por él pese a su vol untad , el hom bre se
e ncuentra en posición de recibir o de rechazar al sonido, nunca de
jug ador. Entra o no en resonanci a . Pero siempre el oyente se encuentra
en el centro del dispositivo . El sonido es más enigmático que l a imagen ,
p ues se da en e l tiempo y en l o fugaz, cuando l a visión permanece fij a y
resulta explorable . Para identificarlo es preciso estar a la escucha, ya
que no siempre se renueva. Desaparece en el mismo momento en que es
o ído . En ese sentido, se entiende que Platón hici era de la contempl ación

1 F. Habel ais, Ll.· Jie1:,· Livre, en ON1vm-; complétes, Sc u i l , París , 1973 , p tíg. 4 2 H .

93
el sitio de u n a verdad i n mutable y no de l a escuch a , q u e transcurre
e n el mismo momento en que se la formula.
El pensamiento encuentra en el sonido, es decir, en l a pal abra, l a
forma mayor de expresión. Los otros sentidos , excepto la vista q u e
comparte con el oído, pero en otro regi stro , e l mismo privilegio, resultan
embrionarios al respecto, demasi ado cerc�nos al cuerpo, demasiado
imprecisos , demasiado íntimos . El sentido se encarna ante todo en una
palabra dirigida a otro. Con excepción del lenguaj e de los signos, las
lenguas tienen su materia prima en el sonido. Así, i ncluso los niños
sordos "participan i ndirectamente de un u niverso al que l a voz le da
cohesión" ( O ng, 1 97 1 , 1 3 6 ) . El oído es el sentido federador del lazo social
en tanto oye la voz humana y recoge la pa l ab r a del otro .
Es depositario del lenguaj e . El entendimiento es el otro nombre del
pensamiento . Ser escuchado es ser comprendido . Decir " ¡ E ntendido ! ":.! es
asentir. Muchas sociedades otorgan a l a escucha un valor que otras le
confieren más bien a la visión . A menudo el oído es asoci ado con el
pensamiento. E ntre los wahgis, la percepción de las cosas queda
subordinada a lo que se diga de ellas y no a lo que se vea . La escucha es
quien ordena el mundo, al igual que durante mucho tiempo ocurría e n
nuestras sociedades europeas . A comienzos d e siglo, Chamberlain
señalaba que, en el norte de Queensland , "la orej a es la sede de la
i nteligenci a, a través de ella el mundo exterior penetra en el hombre.
Así, cuando los hombres de Tilly River vieron a los blancos por primera
vez comunicarse entre sí mediante cartas, las acercaban a las orej as
para saber si podían comprender algo con ese método" ( Chamberlain,
1 905, 1 2 6) . Para los sedang moi de Indochina, decir de alguien que no
tiene orejas, significa que no es muy sagaz . Y tlek, mudo, también
significa estúpido (Devereux, 1 99 1 , 44). Al igual que en l a viej a fórmula
francesa, entre los suyas, en el centro del Brasil, "oír" ( u n sonido)
significa asimismo "comprender" . "Está en mi o rej a", dicen ( Seeger,
1 9 7 5 , 2 1 4-5; Howes , 1 99 1 , 1 76 ) . La valorización del oído se traduce entre
ellos mediante los discos en las orej as o en los labios, que adornan sus
cabezas .
E n caso de ceguera , la representación espacial del ciego se construye
a partir de una constelación sensorial donde el tacto y sobre todo el oído
desempeñan un papel esencial . El cieg o m a n ej a as í s u s d i fi cul tades de
desplazamiento. Para tener las dimensiones de una habitación, escucha
el ruido de sus pasos sobre el piso y sus repercusiones en los muros , o el
sonido de su voz al chocar contra las paredes . Hace ruidos con los pies
o las manos para apreciar mej or el espacio que lo rodea. El sonido
desnuda el interior del lugar. Un entorno sil encioso convoca la necesi­
dad de hacerlo resonar para poder identificar s u s características . El
2 En francés, e l verbo e11te11drc tiene el doble significado de ofr/escuchm· y L'Ompn.mder/en­
tender. En varios pasajes de este capítulo se produce ese doble juego de significados. [N. del T. [

94
ciego, "con el propósito de conseguir una respuesta audible, a veces se ve
obligado a provocarl a emitiendo él mismo ruidos que, por reflej o , le
proporcionan u n contorno sonoro de los lugares [ . . . ] . Con el obj etivo de
orientarse en u n corredor que da a la acera o de obtener una idea del
volumen de una sala o de una galería, resulta habitu al que el ciego
arrastre intencionalmente los pies o, al contrario, que golpee el piso de
una manera más marcada o también que tosa o carraspee" ( Henri , 1958,
274). La agudeza auditiva del ciego recuerda en qué medida los sonidos
contribuyen � nuestra orientación en el mundo, aunque muy a menudo
estas informaciones queden encubiertas por l a vista, que las hace su b­
alternas . Si quien ve se fía sólo de la vista al mirar, por ejemplo, u n
vehículo q ue avanza por la ruta, �1 ciego se apoya en su oído y oye e l
motor o las vibraciones de la ruta.
Un murmullo conti nuo otorga s u tonalidad familiar a la vida cotidia­
na y le asegura al hombre s u marcha a lo largo de la existencia . :1 Esas
emanaciones sonoras no se apagan nunca del todo y le dan carne a la
densidad del m u ndo; si n ellas, la vista no sería más que la contempla­
ción de una s uperficie . Cada sonido está asociado al obj eto que lo pro­
voca, es su huella sensible, el hilo liberado que lleva a los innumerables
movimientos del entorno. "No hay sol de los sonidos", escribe L. Lavelle ,
marcando a s í e s e rasgo continuo de la sonoridad y su subordinación a
una serie de obj etos susceptibles de hacerlo resonar. Pero lo propio del
sonido es también desbordar su lugar de origen. El oído es inmersión,
como el olfato. A la i nversa de la vista , siempre encerrada en una
perspectiva, irradia al no tener otras fronteras que la i ntensidad del
sonido. "Escuchaba el tictac del reloj de Saint-Loup, que no debía estar
muy lejos de mí. El tictac cambiaba de lugar a cada momento, pues no
veía el reloj : me parecía provenir desde detrás de mí, de adelante, desde
la derecha, desde la izquierda; a veces se apagaba, como si estuviera
muy cerca. De pronto descubrí el reloj sobre la mes a . Entonces lo oí en
un l ugar fij o de donde ya no se movió. Me parecía oírlo en ese lugar; no
lo oía, lo veía : los sonidos no tienen lugar".4 Si bien el sonido concentra
el espacio, también reúne a los i ndividuos baj o su estandarte. Proferido
en común, procura una fuerte sensación de pertenencia, la de hablar con
una sola voz. La multitud escande consignas, canta los mismos himnos ,
los mismos eslóganes , se fortalece con la imposición de los estímulos
sonoros . Vuelve solidario al mundo allí donde la vista lo mantiene a
distancia, como si estuviera sobre un escenari o .

: i R . M u rray Sh afer sugiere "paseos para escuchar" desti nados a J a ex p loracion so n ora
d� un espa cio part i c u l a r , al azar de Jos estímulos y de Jos "iti n e rarios acústicos", q u e o­
ne n te n al pa rticipante con u n a partitura que señale el cl ima sonoro y Jos sonidos que
se p roduce n a lo l argo del recorrido ( M urray Shafcr, 1979, 2 9 1 ).
1 M . Proust , Le Cóté de Guermmztes, C l ass i q ue s fran�ai s , P a r ís , 1 994, pá g. 79 .

95
 El oído penetra más allá de donde ll ega la mirada , le imprim e un
relieve al contorno de los acontecimientos , puebl a el m u ndo con una
inagotable suma de presencias, de vi das que ha atrap ado en sus redes .
I ndica el zumbido de las cosas allí donde nada podría descubrirse de otra
manera . Traduce la densidad sensible del mu ndo allí donde la mirada
se conformaba con las superficies y seguía adelante, sin sospechar
siquiera los vibrantes bastidores que ocultaban los decorados . El sonido
revela , como el olor, el más allá de las apariencias, obliga a las cosas a
dar testimonio de sus presencias inaccesibles a l a mirada. Vuelve visible
lo invisible pres tándole oídos solo un momento. Si la vista es u n so­
metimiento a la superficie, el oído no conoce esas fronteras : su límite es
el de lo audible . El cazador escucha al animal que roza las ram as de los
árboles o l a hierba en l a espesura de los bosques . El centinela escudrifl.a
los sonidos en l a oscuridad de l a noche para no ser sorprendido por el
enemigo. Allí donde l a bruma reduce la vista hasta lo imposible , el
marino percibe el ruido del agua contra el casco, el rechinar de las vel a s ;
todas l a s sonoridades emitidas se convierten en informaciones preciosas
para una navegación sin peligro . El mundo se entrega aunque tengamos
los oj os cerrados .';
El oído introduce una sucesión , un ritmo, que da l u gar a la expectativa
o a la fugacidad; se va tramando con el transcurso del tiempo. El sonido
se borra al mismo tiempo que se dej a oír: existe en l o efimero . Por otra
p arte , solemos decir "pres tar" oídos, como si existiera audición que no
fuera provisori a . Uno se "presta" al sonido, en vez de ''entregarse" a él,
pues éste escapa al poder del hombre . Una vez escuchado, desaparece .
Allí donde l a visión en principio siempre está disponible, u no se en­
cuentra en el espacio. La sonoridad del mundo recuerda su contingencia,
l a falta de poder a l lí donde, a l s e r solicitados de nuevo, los otros sentidos
res ultan dóciles: volver a ver un paisaj e de otoño o una puesta de sol
sobre la colina, degustar hoy y mañana el sabor de un plato o de un vino,
recurrir al mismo perfume, acariciar u n a vez más la piel del ser amado.
El sonido se pierde y escapa al control del hombre así como a s u voluntad
de escucharlo de nuevo, salvo mediante la ayuda de los instrumentos
técnicos que lo controlan y lo difunden a vol untad , estableciendo la
soberanía del hombre . Impone un corte entre el antes y el después . La
audición de l as sonoridades del mundo obliga a sentir el transcurso del
tiempo.
Existen estratagemas tradicionales que se orientan j ustamente a

" l . Calvi no imagina a un sobera n o co n d e n a do a u n a rec l usión so l i tari a a c a u sa del

ej e rcicio d e l poder y cuyos s e n t i d o s a l acecho escud r i il a n e l menor sonido. C o n ayuda de
s u s recuerdos, c a d a ruido, cada m ovi m i e n to perci b i d o l e res u l ta n i n d i c i os y a s í , a través
d e l as so n o r i d ades que l lega n h asta él , recom pone una e x i s te n c i a a la q u e s u fu n c i ón lo
h abía su stra í d o . C a d a día drena u n a s ucesión d e re fere n cias a u d i t ivas c u y o orde n Y
ti mbre conoce . C f. l . C a l v i n o , Sous le sol<!i/ ,/aguar, S e u i l , París, 1 990 .

96
restaurar l a sobera nía del hombre sobre la espuma de sonidos , a
disciplinar el caos sonoro estableciendo el recurso de la repetición : l a s
campa nas, l o s instrumentos musicales , l o s cantos , l as arpas eólicas des­
tinadas a hacer concordar la dis posición de los sonidos segú n el deseo del
hombre . Los medios modernos de registro, como el m agnetófono o l a
cámara , amplían este poder. Pero e l sonido sólo puede reprod ucirse
disociado del tiempo y tra nsformado en espacio que se puede recorrer de
nuevo . Antes de que existieran esos recursos, los hombres imitaban a los
animales o a los ruidos de la n aturaleza, tratando de prod ucir por sí
mismos las sonori dades famili ares que se les escapaban a causa de s u
fugacidad y por su carácter i nopinado. "Los caramillos se fabricaban con
un al a de búho, a veces con el hueso de una liebre , pero entonces s u ti m ­
bre era menos puro -rec uerd a C . Milosz-. Sirven para imitar e l trino d e
l a s gangas; de lo contrario no se l as podría localizar; cuando advierten l a
existencia d e un peligro, se acurr ucan contra un tronco, tan bien q u e n o
se las p uede distinguir de l a corte za 1 . . ] . Se deslizaron sin hacer ruido
.

al interior de u n a zona muy espesa del bosque que estaba en penumbras .

Romuald se llevó el caramillo a los labios , sopló del icadamente m i entras
hacía pasar l os dedos por encima de los aguj eros ! . . . ] . D e pronto res­
pondió una ganga; l uego , otra vez, más cerc a . "1;
Los sonidos están asociados a l a afectividad y a u n significado que los
filtra, apartando unos , privilegi ando a otro s , salvaguard ando así el
sueño o la concentración del i ndividuo que cami n a por l a calle i n diferen­
te al estrépito del tránsito. Pero de pronto resuena una voz familiar en
la selva ruidosa de l a ciudad, consigue abrirse paso y suscita l a atención .
De noche, el l l anto de un niño o los cruj i dos sospechosos del piso i n ­
terrumpen el sueño, cua ndo diversos otros ruidos h an carecido de i n ­
cidenci a , p u e s de entrada h a n sido asociado s , e n l a penumbra d e l s u e ii. o ,
con datos triviales p o r s u i·epeti ción i nces ante o c o n l a fami li aridad de
su sentido . Asimismo, la audición de s u nombre pronunciado mientras
duerme con los puños cerrados despierta a algui e n , mientras que otras
palabras no suscitan ninguna reacción en él . E l oído es un sentido de la
i nterioridad, lleva el mundo al corazón de uno, cuando l a vista l o lleva
haci a fuera del mi smo.

Sonoridades del mundo

La exis te n ci a se trama en l a perm anencia del sonido. Voz y movimien tos

de qu ie nes está cerca, pal abras sin cuerpo de la radio o de l a tel evi si ó n ,
ec os de l a cal l e , del vecindario , cantos o músicas de fi estas o de ritos ,
gritos i n fa ntiles e n l a plaza del puebl o o a la salida de la escuel a , regreso
d e l os reb años con sus campanill as colgando del cuello, campanas de

i; C. M i losz, ..C.,'ur /n,- bords de /'lssa, Gallimard , París, 1956, pág. 1 5 8 .

97
iglesia o llam ados a la plegaria del almuédano en lo al to del min arete ,
ruidos confusos de la ciudad, innumerables ring-tones de los teléfonos
celulares, el paso de los coches y los camiones por las calles o las rutas cer­
canas , o murmullo del bosque, agi tación del follaj e de los árboles, ruido
de la lluvia sobre el pavimento o en el techo de la casa, gri tos de los
páj aros , de las aves de corral en la granj a , sordas manifestaciones del
cuerpo .
" L a v i d a d e la gente q u e , al salir de mañana de sus casas, s i n haber
oído nunca el gorgoteo del urogallo, debe ser triste, pues no han conocido
l a verdadera primavera",7 escribe con nostalgi a C. Milosz . Sin duda,
pero entonces es preciso vivir en esas campi ñas que conocen los j ugue­
teos del urogallo. Por otra parte , también podría experimentarse la
emoción de escuchar el bramido del ciervo o el silencio del desierto o del
bosqu e. La latitud de las percepciones sonoras remite a una ecología y
a una cultura y, más allá aun, a la sensibilidad auditiva particular de
quien se halla escuchando al mundo.
Cada comunidad humana ocupa un universo acústico propi o, pautado
por l as ceremonias colectivas, las tecnologías presentes , los animales, el
mar, el desierto , l a montaña, el viento, l a lluvi a, l a tormenta, las es­
taciones , etc. Thoreau , en Wa!den , escucha el tren de Fi chburg no l ejos
del estanqu e donde ti ene su retiro: "El silbato de la locomotora penetra
en mis bosques tanto en verano como en i nvierno, simul ando el gri to del
cernícalo que planea sobre el patio de alguna granj a , informándome que
u na cantidad de activos comerciantes de la gran ciudad llegan al recin to
de la pequeña . . . " . 8 A veces, el sonido de las campanas de las aldeas
vecinas l lega hasta él. Los animales rei nan en aquel mundo rural de
1854 aún a salvo de la industrialización. "Al atardecer, el mugido de al­
guna vaca recortada sobre el hori zonte, más allá de los bosque s ,
resonaba dulce y melodioso, a l principio lo confundí con las voces d e
algunos trovadores q u e a veces venían a darme serenatas [ . . . J . Regular­
mente, a las siete y medi a, cierto momento del verano, una vez que
pasaba el tren del atardecer, los chotacabras cantaban sus vísperas
durante una media hora, instalados sobre un tronco o en el tej ado de l a
casa l . . . ] . Cuando los otros páj aros enmudecen , l a s lechuzas recuperan
su canto, tal como las lloronas con su antigua práctica [ . . ] . Tambi én .

tengo la serenata de un búho. Allí, al alcance de la mano, podría

tomárselo por el más melancólico sonido de la naturaleza" ( págs . 1 23-
1 24 ).
Antes de qu e caiga l a noche , múltiples sonidos se conj ugan y Thoreau
los i dentifica escrupulosamente: "El rezongo de los páj aros nocturnos
sobre l os puentes . el ruido que se escuchaba desde más lejos que
cualquier otro durante la noche, el ladrido de los perros y a veces el
' I b íd . , püg. 2 0 5 .
' H . D . Thorea u , Wnlde11 ou In vie dn11s lt•s hois, Gal l i m a rd , París, 1 92 2 , p ú g . 1 1 5 .

98
mu gi do de alguna vaca inconsol able en algún di stante patio de granj a .
Mientras tanto, tod a l a orilla resonaba con la trompeta d e l a s ranas
gigantes . . . " ( pág. 1 2 5 ) . Thoreau realiza el inventario de los sonidos
campesinos a los que les es c ap a : "No cri � b a perros , gato s , vacas ,
cerd o s , ni gall i na s , de m anera que os podría parecer q ue m e faltaban
ruidos domésticos ; n i l a mantequera , ni l a rol d a n a , n i siquiera e l
c ant o del hervidor, n i el s i l b i do de l a teter a , ni gri tos de nüio c om o
consuel o . U n hombre del Ancien Régime se habría vuelto loco o se
habría m uerto de aburri miento. N i s i qui era ratas en l a s paredes [ . . . ]
tan s o l o ardil l a s e n el tej ado y b aj o el p i s o , u n chotacabras en e l
tej ado, u n arrendaj o a z u l que grita b aj o l a v e n t a n a " ( p ág. 1 2 7 ) . D u ­
rante el transcurso de l as estaciones en Walden , Thore a u s e ñ a l a l a s
metamorfo sis de l a v i d a vegetal y ani mal , l as vari adas s o n oridades
del mundo. El s i l en c i o tornasolado del i nviern o , el canto de lo s gri l l os
en el vera n o , el zumbido de l a s abej a s , el fi e ltro de l a n i eve sobre u n
mundo a d ormeci do o la violencia d e la tempestad sobre una naturaleza
embravecida . . Y El hombre que escucha el ritmo de las estaciones s abe
identi ficar su cambi ante fisonomía y las diferenci as sonoras entre un
sitio y otro.
Los puebl os franceses son acunados desde hace mucho tiempo por un
tranquilo ambiente sonoro, según las actividades locales, la presencia o
no de animales : las campanadas del ángelus, la entrada y l a salida de
l as escuelas, el pasaj e de los rebaños, a veces con el ti ntineo de l a s
campanitas colgadas al cuello de los animales, el l adrido de los perros
o los gritos de los animales de granj a , el sordo ruido de la piedra de
amolar, los martill azos del herrero desgranando su sonoridad al cabo del
día , pero también los golpes de las paletas de las lavanderas acuclilladas
en el lavadero. las herrad uras de los caballos, el murmullo de las con­
versaciones, el ruido de l a lluvia o del viento, de l a tempestad . . .
Las pequeñas ciudades rurales del siglo XIX no afectadas por las
i nstalaciones industriales están bañadas por un silencio que asombra a
los parisinos de paso. En 1 86 7 , Théophi l e Gautier, que descansaba en
lssoire, comunica su asombro a un corres ponsal : "Algo me i mpresiona­
ba: era el profundo silencio que reinaba en l a ciudad . No se oía abso­
lutamente nada, ni el ruido de un vehículo, ni el ladrido de u n perro, ni
el ruido del agua al correr, ningún estremecimiento de algo que estuvie­
ra viv o . Era una extraña sensación para mí, acostumbrado como estoy
al tum ulto parisino [ . . . ] . Sin embargo, esa ausencia de sonoridad, pese
a sí mis m a , tenía una presencia : se escuchaba el silencio" ( Thuil-lier,
1 9 7 7 , 3 7 ) . Al escuchar trabaj ar a los picapedreros de una aldea iraní, R .
M ur ray Schafer destaca q u e la mayoría de l o s sonidos permanec ían en
l a disco nti n uidad, vinculados con los ritmos del cuerpo del hdmbre y

!• A ce r ca d e l i n ve n tario de Thorc a u ele los r u i dos del i nv i e rn o , c f'. op. cit. pág. 2 7 2 .
Vé
us c t a m b i é n e l excel ente ej e rc i c i o s i ste m á t i co rea l i zado p o r J . B rosse ( 1 9 6 !}) .

99
eran relativamente d i feren tes entre sí en las sociedades a ú n poco
industri alizadas, mientras que l a mayoría de los ruidos de las soci eda­
des modern as se vuelven conti n uos y no dan tregua alguna ( 1 9 7 9 , 1 1 7 ).
De esa manera, las máquinas de vapor, el ferrocarril , los primeros
automóviles desaloj a n los charcos de silencio en s u recorri do o en los al­
rededores . Las maquinari as agrícol as , las motocicletas, los autos, los
camiones i ntroducen u n n u evo régimen de ruidos y remodel an l as s e n ­
sibilidades sonoras , sobre todo a partir de l a década de 1 950. E n el cam po
aparecen y se establecen sonidos i n éditos , otros, como la descarga de
fusiles e n las bodas , desaparecen ( reemplazados por los conci ertos de bo­
cinas ), las matracas de Pascua, las campanas de la i gl e s i a , que se
vuelven obsoletas , etc . Dentro mismo de l a granj a , l a economía de los
ruidos se va modificando al cabo del tiempo : "Los ruidos famili ares de
l a casa de antes se han converti do en símbolos de l a persi stencia cam­
pes i n a . El discreto ronquido de l a rol d a n a , el canto del grillo en l a
chimenea, e l tictac d e l reloj , el ritmo desigual d e l moli no, é s o s e r a n l o s
signos de u n m u n d o tradicional q u e se apoyaba e n u n a perduración
secul ar" , escribe G. Thuillier ( 2 3 0 y ss . ) . Los entornos sonoros n o son
i nmutables; el retroceso de las tradiciones, el abandono de c i ertas
costumbre s , las metamorfosis de la agricultura, las n ueva s técnicas
modifican s u naturaleza. Los hombres crecen entonces e n una trama
sonora diferente a l a de sus padres .
Cada comunidad huma n a ocupa un u n iverso acústico propio, n u n c a
d a d o de u n a v e z para siempre, sino q u e varía al c a b o de s u historia e
incluso de las estaciones . Pero el i nventario de las sonoridades n o es
neces ariamente el de s u percepción por p arte de los actores, pues esta
surge de una atención moldeada por l a educació n , por aprendizajes
parti c u l ares que vuelven , por ej emplo, al pastor o al campesi n o sensi­
bles a las modificaciones de l os mugi dos de un animal de s u rebai'io, al
cazador ante los gritos del p áj aro cuyas huellas sigue , allí donde el
profano no percibiría nada que no fuera u n magm a indiscerni b l e . La
existencia de los sonidos , incluso a l a altura de la audición del hombre,
no implica en nada s u percepción si no están adosados a un significado
o a u n motivo de alerta .

La infancia como baño sonoro

Quienes escuchan viven en un mundo sonoro a veces i nvadido por el rui­

do, pero e n pri nci pio l a audición participa sin equívocos del goce del
m u n d o . E l sonido es l a propia materi a del lenguaj e , l a voz e s un acom­
paüamiento i n ca n s a b l e de la exi stenci a, es el zumbido cuya sobreabun­
dancia asegura la p l e n a inserción e n e l seno de l a trama soci a l . "El oído
e s un sentido emi n e n temente soci al" (Wulf, 2002, 4 5 7 ) . La p a l a.bra de la

100
madre es el primer sonido que hace ingresar al niño, cuando aún está en
el útero, en el universo humano, cargado de afectividad, de significado.
El feto se hal l a inmerso en el líquido am niótico, cuyo olor siente , y con
el que experimenta los movimientos de l a madre ; se encuentra en
permanente audición de su corazón , oye igualmente su voz y l a de los
cercanos . Estudios estadounidenses demuestran que, en niños prem a­
turos, la escucha de la grabación del sonido del corazón materno
disminuye el índice de mortalidad con respecto a servicios que perma­
necen ajenos a esta práctica. El l atido del corazón de la madre ej erce u na
función de aplacamiento . S u voz , sobre todo, se encuentra siempre en u n
proceso de comunicación , convoca lentamente e l sentido , es decir, el lazo
social , es el hilo tenso que lleva al niño a su humanidad, lo hace pasar
del grito a l a palabra, a su propia voz ( a s u propio camino). E l niño s abe
que s u palabra o sus gritos movilizan a los demás que están a su
alrededor, toma conciencia de s u poder y lentamente aprende a respon­
der a la voz de quienes lo rodea n . Construye su narcisismo en l a
envoltura sonora materna que lo lleva. Experimenta j úbilo al emitir
sonidos y al escucharlos , sobre todo si suscitan una respuesta en su
entorno.
La media lengua con l a que el niño se ensaya para hablar reproduce
la melodía general de l a lengua de su medio. El propio l actante se
inventa una tonada tranquilizadora, un "espacio de transición", dice
Winnicott. Se escucha simultáneamente desde afuera y desde adentro
produciendo por sí mismo los sonidos que le encantan. Las pal abras que
se i ntercambian a su alrededor, sobre todo su entonación , lo envuelven
y le dan una materi a sonora que le permite j ugar con delectación.
Compartir esa media lengua preparatori a entre el niño y s u entorno es
un baño de placer, una comunicación intensa y multisensori al que
introduce simultáneamente una invitación al parloteo por parte del
entorno y l a constitución de un "diálogo melódico" (R. Di atkine) que le
abre al ni ño el camino al lenguaje y al pl acer de l a pal abra . Su vo­
calización es la creación de un universo sonoro propici o . Mediante ella,
construye simbólica y realmente la presencia materna , domina la
separación, puebla al mundo con una sensación de paz . Se estimula
a gradablemente y hace la experiencia de su voz, de su cuerpo y, más all á,
d e s u soberanía .
Ese espa cio de creación depende, por supuesto, de la capacidad de la
madre para ser suficientemente cariñosa sin ahogar al niño con una
ternu ra s ofocante ni dej arlo en un vacío de presencia . Su voz, l uego su
rostro, a mbos j u ntos s on el balancín q ue lleva al recién nacido a reunirse
c on la comu nidad humana . Si ella s abe acompañarlo sin i nvadirlo ,
construye un n arcisismo feliz y tranquilo q u e sostiene e n él una sen­
s ació n de seguridad . Incluso cuando el niño escucha esa voz en otra parte
de la cas a , la misma le i ndica que su madre siempre está a su lado.

101
Ayudado por ell a, integra la lengua que lo baüa. La voz materna se
inscribe entre el cuerpo y el lenguaje, entre el afecto y l a representación :
es l a apertura al sentido.
De hecho, l a lengua m aterna es la primera lengua extranjera que el
hombre aprende, aunque de inmediato la hace suya . El niüo ingresa
lentamente en ella a través de s u parloteo, al principio centrado es­
trictamente sobre sí mismo si procura solicitar al otro . "La actividad
egocéntrica de la palabra, en tanto pura expresión de sí mismo, cede
cada vez más el lugar a la voluntad de hacerse comprender y, por ahí,
a l a voluntad de universalidad" ( Cassirer, 1 9 69). La voz y la palabra de
la madre son la apelación a una lengua comú n, que es también la de su
com u nidad de pertenencia . Al igual que el rostro de la madre, su voz es
u n contenedor, una envoltura sonora que duplica la del rostro y viene a
aplacar su angusti a (piénsese en la palabra en la noche ) . Un "espej o
sonoro" ( Castarede, 1987, 149) -y ante todo vocal- precede y prepara el
"espej o visual" para que el niño acceda al lazo soci al . E ste intercambio
l e falta al niño sordo, carente de referencias sonoras y que para orien­
tarse dispone sólo de l a vista y del contacto físico , pero se encuentra
desaj ustado con un entorno que tiene dificultades para s ustituir los
estímulos sonoros habituales con equivalentes visuales o táctiles . El
niño sordo no está privado de la voz, pero sus vocali zaciones se arraigan
menos en el diálogo melódico con el entorno y más en un diálogo kinésico
o visual . 10
El lactante aprende lentamente, al cabo de meses, a reconocer el magma
de sonidos que lo rodea, desde los ruidos exteriores más o menos propicios
hasta la voz de la madre o la de los demás miembros de su familia, los de
s u propio cuerpo o del entorno técnico. Se familiariza con lo que a veces
llegaba a i nquietarlo. El aprendizaje de los sonidos, el comienzo de la
familiaridad con ellos a través de su integración en un universo de sentido
participa de la cultura ambiente, del baño sonoro que impregna al niüo.
"Para quien sabe escuchar la casa del pasado, ¿la misma no es una
geometría de ecos? Las voces, la voz del pasado, resuenan de otra manera
en la gran sala y en la pieza pequeña. De otra manera también resuenan
los llamados desde la escalera" ( Bachelard, 1992, 68).
No hay más naturaleza de l a vista que n aturaleza del oído. El oído se
educa al cabo del aprendizaj e y de la experienci a . El ornitólogo se fa­
miliariza con el tiempo con los i nnumerables sonidos emitidos por los

10
A veces, el anuncio de l a sordera del niño suscita una enojosa ruptura de las
actitudes parentales, sobre todo maternas; el niño dej a de ser p e rcib i d o "en la a nt i c i p a ­
ción de la palabra, y pasa a ser considerado en la dol orosa pers pectiva de su m utis m o "
(Bouvet, 1982 , 17 ) . El d i a g nó s ti c o sumerge al n i ño en u n a s i tuación ambigua q u e
desorienta a los padres, i ncl inados a asociar la sordera con el m utismo, e n c err a n d o
entonces al niño en una i n d ucción a no h ab la r que provoca j u stame nte su i m posibilidad
de acceder a la pal abra .

102
páj aros ; quien aprende una lengua extranj era debe reconocer sus so­
nidos , sus ritmos, captar s u coherencia . El músico o el ej ecutante de
algún instrumento se apropian de la música para hacer de ell a una
emanación personal cuando i nicialmente l a misma le resultaba exte­
rior .
El oído a veces resulta agredido por compositores q u e transforman l as
sensibilidades musicales de sus contemporáneos : "Sabemos que incluso
l a música de Mozart fue acusada de confusa por el emperador José 11 de
Austria , quien deploraba que estuviera tan recargada de notas , escribe
A. Ehrenzweig. S u desagrado radicaba probablemente en la riqueza de
l a estructura polifónica, que oscurecía la claridad de la línea melódica.
Al fi n al de. su vida, Mozart fortaleció voluntariamente las vías media s ,
m á s desdibuj adas , dándoles u n a expresividad melódica propia ( alimen­
tando así l a audición horizontal ) . Esperaba que l a sutileza de su com­
plej idad pasara desapercibida para el espectador ingenuo y gustara al
conocedor. La molestia del emperador demuestra que Mozart no había
logrado engañar al espectador i ngenuo" ( 197 4, 1 0 7 ) . Ehrenzweig recuer­
da asimismo que los últimos cuartetos de B eethoven tuvieron que
esperar u n siglo antes de ser ejecutados . El aprendizaj e o el acostumbra­
miento transforman el estatuto de los sentidos . Las armonías de
Beethoven fueron percibidas como desagradables desde su pri mera
audición: "Una vez que nuestra sensibilidad se acomoda a esas articu­
laciones subterráneas , se vuelve posible percibir mej or en el primer
período de Beethoven las rupturas originales y las súbitas transiciones
que m uy a menudo hoy se pierden. La familiaridad lleva a saltar con más
facilidad l os obstáculos antes sentidos como abismos profundos o crestas
empin adas" ( pág. 1 1 0 ) .
Para familiarizarse con sonidos i nesperados e n música e s necesario
superar la sensación de imperfección o de i ncompletud q u e se experi­
mentan en un primer momento y adquirir los códigos para captarlos
desde el i nterior, mediante la asociación con u n significado, con u n valor
negativo o positivo . La primera audición de una música desconocida
suscita desagrado. Los i ntervalos musicales, discordantes en una pri­
mera impresión, a veces se vuelven agradables al cabo de una serie de
audiciones , cuando se entiende mejor s u principio . La música chin a a
menudo resulta molesta por su i ntensidad, sobre todo cuando se l a
somete a una audición q u e ignora su sistema sonoro . Poco a poco e l
acostumbramiento comienza a romper l a s asperezas del mundo, a a -
brirlo a una audición diferente. .
La experiencia demuestra que, cuando una persona sorda que acaba
de p asar por una cirugía reparadora escucha el sonido por primera vez,
e st á lej os de ser, desde el comienzo, la i nmersión en u n universo
a gr a dable . No existe l a transparencia del sentido y el aprendiz aj e es l a
cl av e del mundo sonoro . Lej os de abrirse a l j úbilo d e su entorno , e l ex

103
sordo ex peri menta la formidable agresión de un estruendo sin coheren­
cia. Todo representa un ruido. En s u oído todavía nada tiene sentido;
lentamente tendrá que apoderarse de los datos. Se siente atravesado por
parásitos sonoros cuya fuerza lo desalienta . Los hallazgos del oído pasan
por el dolor. J. Grémion evoca el testimonio trágico de una j oven, Mé­
lane, que se suicidó al no soportar el caos sonoro que l a rodeaba l uego de
recuperar la audición , de la que carecía desde el nacimiento. "Gente que
habla: parece como si fuera una serie ininterrumpida de gritos . D a la
impresión de que l a gente aullara . Es una agresión insoportable . Con los
ruidos pasa lo mismo. El ruido de u n grifo que dej a caer el agu a es una
cascad a . El ruido del papel de diario es una defl agración. [ . . . ] Me
convertía en u n sonido. El canto de los páj aros . Eso entraba tanto en mí,
me atraía, me oprimía, me invadía tanto que me convertía en el propio
páj aro , y así era con todo" ( Grémion, 1 990, 1 29 ; Higgins , 1 980, 93 y s s ) .
Para s e r propicios , los sonidos deben disolverse en e l sentido; de l o
contrario prod ucen u n a violencia simbólica .

El ruido
viene a quebrar la buena armonía

El oído es el sentido de la i nterioridad; parece llevar al mundo al centro

de sí mi smo, mientras que la vista , a la inversa , lo alej a de ese centro.
Pero el oído está cautivo . Si bien l a vista , el tacto o el gusto im plican la
soberanía del hombre, el oído se mantiene sin defensas ante la intrusión
de la penosa sonoridad proveniente del exterior. El ruido es una pa­
tología del sonido, un sufrimiento que se desarrolla cuando la audición
se ve forzada, sin posibilidades de escapar. Aparece cuando el sonido
p ierde su dimensión de sentido y se impone del mismo modo que una
agresión, ante la que el individuo resulta impotente para defenderse ( Le
B reton , 1 99 7 ) . E n tanto valor sonoro negativo e insistente, fuerza la
atención pese a la voluntad y procura desagrado. Una etimología a
menudo repetida, sin duda imaginaria pero reveladora, asocia el térmi­
no inglés 1zoú;e al latín nausea . La sensación de ruido expulsa al in­
dividuo de sí mismo y atormenta el instante. Kafka realiza la m etáfora
de su violencia mediante la imagen del animal agazapado en el silencio
maravilloso de su m adriguera. Una vez, un imperceptible silbido lo
aterroriz a . E l ruido cobra amplitud al mezclársele nuevos sonidos
sibilantes . El animal se siente atrapado, acosado sin remedio, imposi­
bilitado de protegerse . A todas partes donde se dirij a su oído se siente
hostigado y aterrorizado por ruidos que lo hacen sentir aj eno a s u
madriguera y lo van minando interiormente . 1 1
1 1 l•' . Kafka " Le terrier'', en La Colo11ie pé1Uil'l1tiairc et a utres récits, Galli mard , París,
,
194 8 .

104
 La sensibilidad al ruido es una cuestión de circunstancias y , sobre
todo , del signi ficado que el i ndividuo le dé a los sonidos que oye. Si
participa en una verbena, el ambiente sonoro que l o baña contribuye a
su felicidad ; si es un l ugareño que no consigue dormir, entonces ex­
perimenta una violencia . La explosión que de pronto conmueve a un
barrio tranquilo provoca cólera en primer térmi no. Pero, al acercarse a
la ventana, la s úbita visión de un fuego artificial que nos recuerda u n a
fecha qu e habíamos olvidado modifica radicalmente el sentido de l acon­
tecimiento. El ruido, como la música, es una cuestión de oído y, por lo
tanto, de sentido. Es una disonancia i ntroducida allí donde esperába­
mos otra cos a, del mismo modo que una música mal ej ecutada o fuera de
contexto, demasi ado baj a o demasiado alta, incluso si es habitualmente
apreciada, se vuelve penosa de escuchar.
La fórmula de la presencia ante el otro es "¡l o escucho ! " , manera de
expresar la disponibilidad silenciosa o l a aprobación de sus palabras . El
sonido es aplacamiento, recuerdo tranquilizador del bullicio continuo de
la vida en torno a uno; el ruido irrita, moviliza una vigi lanci a , un penoso
estado de alerta. En tanto forma insistente de u n stress, suscita el
malestar, la molestia, impide el pleno goce del espacio. Resulta particu­
larmente doloroso cuando recu bre l a voz humana y hace que sea difícil
mantener una conversación. "En la naturaleza no existen ruidos , sino
tan solo sonidos -escribe J., Brosse-. Ninguna di scordancia, ninguna
anarquía . Aun el ruido del trueno, el estrépito de una avalancha o la
caída de un árbol en el bosque responden a leyes acústicas y no las
transgreden . Solo el hombre , y el mundo engendrado por el hombre,
rompen con brutalidad y desgarran l a trama de l a u nidad armónica"
(Brosse, 1965, 295-296 ). En sentido propio y fi gurado, la buena armonía
siempre es quebrada por el ruido.
La preocupación por el ruido aparece sin duda con las primeras
concentraciones humanas de importancia, que requerían la circulación
de hombres e i nformaciones, la presencia de animales , transportes , etc .
F. M urray Shafer señala que la primera legislación contra el ruido
pertenece a Julio César, 44 años antes de Cristo, y prohibía la circula­
ción de vehículos en Roma entre el anochecer y l a salida del sol ( 1 979,
264-265). A. Franklin evoca en París, en el siglo x 1 1 , la figura de los
pregone ros , funcionarios públicos j uramentados , cuya tarea consistía
en procl amar en voz en cuello el texto de los actos oficiales, las con­
voc ato ri as a asambleas, las bodas, los entierros. Asimismo se ocu p aban
d e mencionar a personas por entonces desaparecidas . Otros pregoneros
es t ab an vin culados con comerciantes y promocionaban de la misma
ma nera sus mercáderías. Los vendedores ambulantes atraían ruidosa­
me nte la atención de los transeúntes . "Y nu nca terminaban de berrear/
En P arís has ta la noche", señal a J. de Galande ( Frankli n , 1 980 , 1 4 ). Poco
d esp u és del amanecer, un dependiente anunciaba la apertura de los

105
baños públicos y l uego aparecían los vendedores de pescado, de aves de
corral, de carne, de frutas , de vi no, de harina, de leche, de flores, etc.
Pero también los vendedores de ropa, de muebles , de vajill a, de carbón ,
etc. Los hermanos limosneros reclamaban de viva voz la generosidad de
los transeúntes en nombre de su comunidad y j untaban sus pregones
con los de los mendigos. "Los toneleros , los caldereros , los afil adores , los
zapateros remendones, los especieros . . . contribuían a la batahol a j unto
a los comerciantes de ropa usada, trapos , hierros viej os y vidrio roto"
( Franklin, 1980, 78 ) . 12
Un autor de la época de Rabelais evoca los ciento siete pregones que
se escuchaban en l a plaza pública, pero Baj tin sospecha que eran
muchos más: "Importa recordar que no solo todas las apelaciones , si n
excepción, eran verbales y expres adas a grito pelado, sino que por otra
p arte todos los anuncios , bandos , ordenanzas, leyes, etc. se llevaban a
conocimiento del pueblo por vía oral [ . . . ] . E n relación con el período de
Rabelais, el siglo x1x fue un siglo de mutismo" ( 1 970 , 1 84- 1 85 ) . Durante
mucho tiempo los pregoneros realizaron una contribución mayor a los
ruidos de la ciudad , antes de que las animaciones comerciales con sus
altoparlantes los reemplazaran.
Además de las voces o de los pregones de los hombres, la presencia de
animales, el chasquido de los látigos , la circulación de carretas , los
vehículos tirados por varios caballos en las calles estrechas y pavimen­
tadas contribuían a l a cacofonía ambiente . Más adelante, las máquinas
de vapor que hacían funcionar l as fábricas, los ferrocarriles , los automó­
viles, los trabajos modificarán aun más l a economía sonora . "La calle
ensordecedora aullaba a mi alrededor" , escribe Baudelaire . A comien zos
de siglo, en París , Rilke da testimonio de la efervescencia sonora que la
noche no conseguía vencer. "Debo confesar que no puedo privarme de
dormir con la ventana abierta. Entonces los tranvías circulan a través
de mi habitación . Los automóviles pasan por encima de mí. Una puerta
se golpea en alguna parte, un vidrio cae en medio de un tintineo . Oigo
risas, grandes estrépitos, el tenue cloqueo de lentej uelas . De pronto, un
ruido sordo, ahogado . . . Alguien sube por la escalera, se acerca , sigue
acercándose, está al otro iado de la puerta, se queda allí, finalmente
sigue. Y, de nuevo , la calle. Una mujer grita: ' ¡ C állate. No puedo más ! '
El tranvía eléctrico s e acerca muy agitado, pasa por encima, m á s allá de
todo. Alguien llama; la gente acude, se reconcilian, un perro ladra . Un
perro, ¡ qué alivio! Hacia el amanecer, i ncluso surge un gallo que canta,
y un delirio i nfinito. Luego, de pronto, me duermo" . 1=1
La ampliación de la técnica va de l a mano con la creciente penetración

12
A. Frankl i n cita una serie de poemas de diferentes autores acerca de los gritos de
París h asta el siglo xv1 1 .
1 ª Rai n e r- M a r i a R i l ke , Les Cahiers de Malle Laurids Brigge, Seu i l , París , 1 966,
pág. 1 2 .

106
del r uid o en l a vida cotidiana y con una creciente impotencia para
con trol ar sus excesos . Si bien se consigue eon facilidad abstraerse de los
a sp ec tos penosos de l as otras percepciones sensoriales , la audición, en
cambio, no consigue s uperar la misma prueba y l as afecciones que
pro du ce el ruido son s u consec'.1enc: a . Los diferen tes l ugares de la ciudad
son ruidosos y las casas no �·esisten las infiltraciones sonoras de las
calles cercanas o sencillamente de la:; vivier.d�s lin�.eras . El confort
acústico es escaso, excepto e!1 ciertos parq1!es o cementerios . Los ruidos
se encastran y acompañan con su constancia al ciudadano: coches ,
camiones , motocicletas, ómnibus , tra nvías, talleres, sirenas de ambu­
lancias o de la policía, alarmas que se echan a andar sin razón m a­
nifiesta, animaciones comerci ales en las cal les o en los barrios, verbe­
nas, manifestaciones deportivas, políticas, etc. La modernidad conoce la
permanencia de la sonoridad y la capacidad de multiplicar s u intensidad
por medio de los altoparlantes . La radio o la televisión no paran nunca,
ni los entornos musicales trivializados de los espacios públicos , de los
cafés , de las tiendas, a veces incl uso de los medios de transporte. La
imposición del sonido en nuestras sociedades, además de la omnipresencia
de loe tel éfonos cel u i arcs , Plati za si!lgularmente la idea de l a sola
hegemonía de la vista, r1 pesar de qt: e ésta ej erza t1 n rol mayor en la
estructuración soci a ! .
E l ruido n o quedn l imitad� a s u fuente, sino que e s como u n a mancha
de aceite: el estruendo de l n fábrica se derrama sobre el vecindario, la
máquina de cortar troncos inund:i el bosque y el valle con su estrépito
continuo, la moto de agua o el motor fuera de borda quiebran la se­
renidad del lago o del litoral y no dej an más opciones que abandonar el
lugar o soportar s u s perj u icies . La modernidad, al darle la posibilidad
a todo el mu ndo de acumul ar instrumentos ruidosos , l e otorga simultá­
neamente u n poder sobre los demás . La multiplicación de fuentes so­
noras significa a veces un anna en contra de un vecindario reducido a
la impotencia . "La riqueza -escribe J . Brosse ( 1965, 296 )- se mide ahora
por las fuentes de ruido, por ]a gama de ruidos de que dispone una
persona". Los medios de amplificación sonora comunes, de baj o precio,
procuran un poder simbó:ico, unn revanch& frente al entorno o a l a
suerte, o participan de u n a inscripción de la identidad en e l espacio, con
indiferenci a o des precio po"." los demás .
El ruido es u:r.3 forma i nsidiosa de cont c�minaciór.. , pero ante todo es
una cuestión de apreci ación personal . No necesariamente se deduce de
un volumen sonoro; resiste a cualquier medida objetiva pues es resulta­
do de una atención particular y de la proyección de u n u niverso de
valores sobre u n· dato auditivo. Lo que para uno es deleite, para otro
p uede ser ruido. La cadena ll.i-fi lanzada a su máxi mo libera al joven de
s us aprensiones y ]o i ncita a bailar, a cobrar seguridad, pero irrita al
vecindario que siente en el1o una agresión . Asimismo, los altoparlantes

107
a todo vol umen en los vehículos con tod as l as ventanas abiertas , lo que
vuelve imposible cualquier conversación en s u interior, pero cuyo ob­
jetivo es el de una demostración de poder personal . El adolescente que
modifica el motor de su motocicleta goza con el ruido multiplicado que pro­
duce, aunque siembra molesti a a su paso.
La guerra del ruido es una guerra del sentido: implica significados
opuestos , violación de las sensibilidades para algunos, distensión para
otros. El mismo sonido es propicio u horripilante: todo es cuestión del
punto de vista. Para algunos las emanaciones sonoras de la fábrica son
una fuente de sufrimiento, pero para otros significan una delectación .
Los eligen, si bien se encuentran en l ibertad de apartarse de ellos en
cualquier momento; se maravillan con ellos y los consideran como una
firma sonora del mu ndo contemporáneo. Si los ruidos de la fábrica
destruyen l a sal ud de los obreros , esto no es cuestión de ellos ; res ultan
dignos de admiración para el futurista L. Roussolo, afortunado esteta,
cuya refin ada existencia se desarrolló bien lejos de las fábricas . Los
ruidos de la guerra lo fascinaban . En 1 9 1 3 publicaba L 'Art du bruit,
donde escribía, por ej emplo : "Atravesemos j untos una capital moderna ,
con l os oídos m á s atentos q u e l a vista, y vari aremos l o s placeres de
nuestra sensibilidad distinguiendo los gorgoteos del agu a, del aire y del
gas en las cañerías metálicas, los borborigmos y estertores de los mo­
tores, que respiran con una indiscutible animalidad, la palpitación de
las válvulas, el vaivén de los pistones , los estridentes gritos de las
sierras mecánicas, los saltos sonoros de los tranvías sobre los rieles, el
chasquido de los l átigos , el flamear de las banderas. Nos divertiremos
orquestando idealmente las p uertas corredizas de las tiendas, la alga­
rabía de las muchedumbres , las diferentes bataholas de las estaciones ,
de las herrerías, de las hilanderías , de las imprentas, de las usinas
eléctricas y de las vías subterráneas [ . . . ) . Y no hay que olvidar los ruidos
absolutamente nuevos de la guerra moderna" . 14
Por su parte , John Cage decía . "Todo es música" . Definir como "mú­
sica" el ruido de los automóviles o de las m aquinarias i ndustriales es u n a
cuestión de pu nto de vista. Posición lógica si se considera como t a l no
importa qué disposición p articular de los sonidos .
Las divergencias de gusto duplican las rivalidades entre las clases y
se manifiestan con toda claridad en los numerosos conflictos que toman
al ruido como objeto. E n el siglo x1x, los cantores y los músicos de l a calle
chocaban l a sensibilidad burguesa, acostumbrada a l a música refinada
de sus salones , que no tol eraba escuchar baj o sus balcones otra manera
de cantar o de tocar. Consideraba como vulgaridad y cacofonía las m ú­
sicas y las canciones con las que gozaban los medios popul ares . Al d arle
prioridad a las baj as frecuenci as , la música popular buscaba lo vaporoso
y lo difuso en oposición a la claridad y a la concentración de la música
1 4 L . Ro usso l o , L :A rt des bruits, L'Áge d ' h o m rn e , Lausa n a , 1 97 5 , p á g . 3 8 .

108
d e s aló n , que oponía a ej ecutantes y al auditorio en dos gru pos simétri­
co s . por l o general enfrentados . Ese tipo de música daba preferencia a
l os so nidos de alta frecuencia, cuya dirección res ultaba clara. E s l a
mú s i ca de concierto clásica (Murray Shafer, 1 9 7 9 , 1 7 0 ) .
Divers as legislaciones trataron en vano de limitar o prohibir a l o s m ú ­
si cos de l a calle, q u e a veces , en Ingl aterra, mostraban u n maligno pl acer
en pr ovocar a los burgueses . Una carta colectiva, firmada en particular
p or Dickens, Carlyl e , Tennyson y Milais, se sublevaba contra l a perse­
cución de "esos cínicos sopl adores de cobres, batidores de tambores,
molinero s de órganos de B avaria, rascadores de banj os , aporreadores de
címbalos . violentadores de violines y berreadores de bal adas; pues basta
con que los a utores de esos ruidos odiosos sepan que uno de vuestros
presentes corresponsales necesita calma e n su propia casa, para que la
referida casa se encuentre de pronto asediada por esos cacófonos, que
buscan vender su silencio" ( Murray Shafer, 1 9 7 9 , 10 2 - 1 03 ) . Más que l a s
leyes , difíciles de aplicar y q u e chocaban contra l a hostilidad popular,
defensora de l a presenci a de los músicos callej eros , fueron más bien los
ruidos del tránsito automotor, el reacondici onamiento de l as aceras , lo
que los hizo desaparecer. D urante mucho tiempo la s efervescencias del
al borozo popular resultan u n ruido intolerable para los oídos burgueses ,
una afligente batahol a que delataba la vul-garidad del populacho y el
carácter i ncom pleto de la civili zación de las costumbres. Pero , asimis­
mo, la música o las festividades de los ricos son percibidas por los medios
populares como sini estras mundanidades .
Una proxemi a simbólica se impone en la percepción de los sonidos
provenientes desde fuera de la cas a . E n su límite , el ruido constante de
la calle, integrado por el individuo como no proveniente de su campo de in­
fluencia, fi n almente resulta olvidado, m ientras que las i ntrusiones
sonoras de las cercanías se vuelven intolerables, pues son una señal
insistente de la presenci a i ndeseable del otro en el corazón de la in­
timidad . Apenas filtrado por l a delgadez del tabi que, u n coche que
estaciona en la calle, un motor en marcha, un televisor encendido con
poco volumen son vividos como una agresión por el vecino cans ado que
procura dormirse . Si los i ndivi duos dej an de entenderse, la buena ar­
monía se rompe. Numerosas denuncias presentadas en la s comisarías
tie nen que ver con conflictos entre vecinos a propósito del ruido; peleas ,
gritos de niños, l adri dos de perros o bien televisión, radio, aparatos de
hi-fi l an zados a demasi ado volumen. La víctima del ruido es expulsada
de su universo propi o, se niega a abandonarlo, su casa se vuelve poros a,
ruidosa a causa de otros o amenazada por su próxima i ntrusión : siente
c ada sonido exterior como una violación . De la misma manera que
nu estros propios olores no nos molestan, los ruidos que producimos no
son percibidos como molestos . Siempre son los otros quienes hacen
ruido. Dramáticas acciones ocurren cuando un vecino irascible, "supe-

109
rado por el ruido'', tal como titulan los periódicos , dispara sobre u n grupo
de adolescentes reunidos abajo de su inm ueble en torno a una música a
todo vol umen.
Los i nnumerables conflictos de la policía que se ocupa de los ruidos
manifiestan el desacuerdo de las modalidades de la percepción auditiva ,
las incompatibilidades soci ales , culturales e i ndividuales q u e la ley
procura arbitrar fij ando umbrales de intensidad a las máquinas o
restri ngiendo el funcionamiento de los lugares ruidosos , prohibiendo el
estrépito después de determinada hora o regl amentando l a emisión de
ruido en las fábricas o en los equipamientos colectivos. Se trata, jus­
tamente, de malentendidos. Los j aponeses se conforman con paredes de
papel para establecer l a paz en sus hogares. La sensación de l ruido e s
visualmente aniquilada por una p antalla acústica q u e res ultaría m uy
inoperante, por cierto, para un occidental que se encuentra como obli­
gado testigo auditivo de una fiesta que transcurre en sus inmediaciones
(Hall , 1 9 7 1 , 66 ) .
Entre u n barrio, u n a ciudad o entre un continente y otro , de hecho los
perj uicios sonoros difieren. Las diferencias sociales y culturales inter­
vienen en la apreciación del ruido y definen los umbrales de aceptabili­
dad o de rechazo. "Mientras que los j amaiquinos son indiferentes al
ruido de las máqui nas -señala R. Murray Shafer ( 1 9 7 9 , 204)-, los
canadienses, los sui zos o los neozelandeses son muy hostiles al mismo.
Los jamaiquinos aceptan asimismo el ruido de los aviones, que en otras par­
tes es rechazado, y del tránsito automotor, que otros países condenan
particularmente". La cacofonía de las bocinas ha des aparecido de los paí­
ses europeos gracias a medidas legisl ativas, pero subsiste en las ciuda­
des de Medio Oriente o en Asia , en Estambul o en El C a i ro, por ej emplo,
donde viene a agregarse al estrépito del tránsito o a las m úsicas que
provienen de los comercios . ·

A veces el ruido resulta , a la i nversa , una pantalla que permite re­

tirarse del mundo y preservarse de contactos no deseados . El j oven se
construye una muralla sonora con su autorradio o su reproductor de C D
portáti l durante s u s recorridos di arios o e n la discoteca . Las conversa­
ciones o los ruidos que lo rodean quedan tapados por músicas que surgen
de su propi a decisión. Rechaza l a imposición de un universo sonoro en
el que no es maestro de ceremoni a s . E l poder del sonido anula cualquier
otra manifestación del exterior. Gracias a sus auriculares, se encierra
en sí mismo y testimoni a su propi a soberanía . E ntiende que el mundo
comienza y termina con sonidos que surgen de su sola decisión.
Deliberadamente instal ado en seno del grupo de pares a través del
autorradio o de otros instrumentos de amplificación del sonido, l a in­
ten sidad sonora reduce la comunicación a una pura forma fática que le
impide medir s u soledad o su desconcierto. La búsqueda de dominio
mediante l a prod ucción de estruendo o de suspensión sónica engendra

110
p lacer. satisfacción , es un modo eficaz de gestión de l a identidad , u n
elemento de l a constitución de sí mismo como sujeto. Pero someti da a
esas agresiones regulares, incluso no percibidas como tales, la audición
se va deteriorando de a poco . Esa burbuj a de sonidos de fuerte i n tensi­
dad próxima a estallar ensordece sensiblemente el oído y les da a ciertos
adolescentes una capacidad auditiva semej ante a la de hombres de unos
sesenta años . La pasión por el estrépito termina pagándose con l a re­
ducción al silencio.
En princi pío, la audición se restablece al cabo de horas si l a exposición
ha sido breve, pero si se prolonga y se repite dej a huellas i rreversibles .
Esas lesiones son conocidas con el nombre de "enfermedad de los
caldereros'' , pues fueron descri ptas por primera vez por Barr en 1 89 0 ,
en obreros q u e trabaj aban en e s a industria particularmente ruidosa. L a
sordera profesional nace de condiciones d e trabajo extenuantes para el
oído y a veces de reticencias a protegerse para control ar mej or l as ope­
raciones durante el trabaj o . La única prevención al respecto consiste en
la formación precoz de los j óvenes que hacen sus primeros pasos en esas
empresas , donde están sometidos a una presión sonora . Una vez que se
ha acostumbrado, el obrero dej a de considerar al ruido como perj udicial
y lo utili za, a l a i nversa, como un balancín para experimentar l a calidad
de sus gestos. La confrontación regular con el ruido desactiva su
intensidad y s u molesti a . Los obreros olvidan la cacofonía de las
máquinas . Los días de huelga, el primer asombro tiene que ver con el
silencio del taller.
Uno se acostumbra a una fuerte presión sonora y termina por
trabaj ar , dormir, escribir, leer o comer, por vivir en un medio ruidoso,
lo que no dej a de tener consecuencias en el sueño o en l a salud. Los niños
expuestos al ruido tienen menor facilidad para aprender a leer y mayor
dificultad para concentrarse en las actividades del aul a . Escol ares de u n
establecimiento de Manhattan sometidos a l ruido del tren elevado ma­
nifestaban un retraso de 1 1 meses en el aprendizaj e de l a lectura con
respecto a otros niños de la misma edad que estudiaban en un aula
tranquila de la misma institución. Luego de l a i nsonori zación de las
vías, los dos grupos no mostraban diferencia alguna (Ackerman, 1 99 1 ,
2 2 7 ) . E l ruido neutrali za l a atención, l a concentración, aniquila cual­
quier interioridad. Lleva a encerrarse en uno mismo, tal como lo
demuestra otro estudio que compara l a incidencia de tres ambientes
sonoros en el comportamiento de los transeúntes. En una zona residen­
cial, a lo l argo de una calle bordeada de árboles, u n hombre cuyo brazo
está enyesado dej a caer libros al piso. Baj o la égida de u n ruido ambiente
común de 50 decibeles , el porcentaj e de ayuda es del 80%; cae al 1 5 %
cuando una cortadora d e césped emite en l a s cercanías a 85 decibeles .
El ruido aísla , acentúa l a agresividad y descarga moralmente l a
atención q u e se l e presta a l otro . L a defensa psicológica, la i ndiferenci a

111
táctica que acomoda para la agres ión se muestran como desventaj a s a
térmi n o para u n a mej or i n tegración social . Si n que lo sepa , el individuo
está sometido a un estrés conti nuo, a un estado de excitación del que no
siempre tiene conciencia . Numerosos trabajos demuestran s u i nciden­
cia en la calidad y en la duración de una tarea que se debe cumplir
( Miller, 1978, 609-6 1 2 ) . La aparente adaptación al ruido se convierte al
cabo del tiempo en u n peligro, porque debil i ta progresivamente la
audición y a veces desemboca en sordera .
E l gradual deterioro del oído que se produce con la edad se acentúa por
la exposición con stante a los ruidos de fondo. Si tanto afecta u los
occidentales, se debe de hecho a circu nstancias que obli gan a viv i r
perm anentemente e n e l ruido. Un estudio real i zado en l a década del '60
en los mabaans, una población tradicional en los confi nes de Etiopía, lo
il ustra . Los mabaans viven de ma nera si lenciosa, incl uso s u voz es baj a ,
n o tocan e l tambor, n o emplean armas d e fuego. El nivel de rui do d e s u
aldea es insignificante . La medición de l a s capacidades auditivas de 5 0 0
habitantes demostraba que su oído n o se debili taba en absol uto con l a
edad .
La calidad de la presencia entre los hombres, su pl acer de estar j u ntos ,
encuentran en las metáforas acústicas su imagen privilegiada: estar en
resonanci a , en armonía, en tono, de acuerdo, ser todo oídos , a la escucha,
prestar oídos, etc . El buen entendimiento i mplica l a apertura de las
fronteras ind ivid uales baj o l a égida de un universo de sentido y de
sonidos q ue u n i fi q ue a los hombres . Los a mi gos y los amantes vibran al
u nísono . El mundo sonoro inscribe físicamente la alianza entre uno
mismo y los demás; si es elegido, recibido favorablemente, encarna la
mediación que salva los obstáculos y permite el encuentro. El ruido es
siempre destrucción del lazo soci al .

El otro y su batahola

Si el otro no es apreciado, su lengua es un ruido, una quebrad a línea de

sonidos encastrados, carentes de sentido y razón . A modo de ofensa al
mundo sonoro, vive en el ruido, en la batahola. Sus hechos y sus gestos
chocan el refi namiento auditivo del racista . Su música es cacofónica, sus
ritmos están desti nados a ser ruidosos . La lengua que habl a es una
j erigonza ( como el lenguaj e adj udicado antiguamente a los habitantes
de Auvergnat), una jerga (como la de los bretones ) , ante la cual es posible
preguntarse cómo puede ser comprendida con sus entonaciones grotes­
cas , con sus efectos de elocución . El término "bárbaro", que designaba al
otro en la Antigüedad, imitaba irónicamente l a manera en que los grie­
gos percibían la lengua de los otros ( Weinrich , 1986 ) . Esa lengua era un
ruido, un tejido de ridículas emisiones sonoras; se la remedaba de

1 12
m a n era grotesca . Ci ertos viajeros v e n en l a s parti cul ari dades de las
lenguas africanas una confirmaci ón de.� sus prej uicios negativos . En
determinada época, se consideraba que los hotentotes carecían de todo
lenguaj e pues solo eran capaces de arti cular sonidos guturales .
,

Según Malte-Brun , de manera gener a l las lenguas africanas consis­

ten en "una multitud de idiomas que parecen contener muchos gritos
apenas articul ados , muchos sonidos extraii.os , aullidos , silbidos i nven­
tados imitando a los animales" ( Cohen, 198 1 , 334 ) . Buffon repite que los
viaj eros hol andeses decían de los hotentotes "que s u lengua es extraña
y que cloquean como los pavos". Para Virey, "las voces" resultaban "de
una i ntolerable grosería" ( Virey, 1 826, t. 1 , 428). La Enciclopedia ni
siquiera toma en consideración la p l u ra lid a d lingüística del continente
africano y seiiala que "la lengua de los negros es difícil de pronunciar,
ya que l a mayoría de los sonidos salen de l a garganta con esfuerzo" . Para
Loti , en Roman d im spahi, los negros tienen "una voz de fal sete si­
miesca". Si hablan al mismo tiempo, solo escucha "el concierto de su
voces agudas, que parecen salir del gaznate de ·monos". La música
africana es, por supuesto, "desagradable", "ronca", "discordante", "estri­
dente'', solo es "cacofonía" por estar tan alej a da de los criterios occiden­
tales , los ú nicos válidos para j u zgar en todo el universo. El tambor
"emite hipos", "borborigmos , las voces son "eructos", los cantos "aulli­
"

dos demoníacos de una muchedumbre de poseídos". E n suma, esa

música no es más que una insoport a ble "batahol a" ( Martinkus-Zem p ,
1975, 79 y s s . ) . E n 1 930, un antropólogo de Weimar p ublicó u n a obra
sobre los j udíos, libro que los nazis empl e aron abundantemente; en él,
se detenía en las maneras "j udías" de hablar. Según el autor, s u palabra
resultaba falseada "no solo porque representan un disfuncionamiento
en el mu ndo de la gra n cultura europea, sino también porque, si se daba
crédito a un renombrado médico de la época, "los músculos que emplean
para reír y hablar funcionan de manera diferente a los de los cristianos ,
y e s a diferencia puede ser localizada 1 ] en la nariz y en el mentón, que
• • •

son completamente particul ares " ( Gilman , 1996, 1 8 7 ) . La animali za­

ción del otr o , que se pone en m archa en el discurso sobre la apariencia ,
e l olor, e l contacto, incl uye asimismo a s u palabra, a su voz o a s u m úsica
b ajo l a misma estigmatización .

Conjura ruidosa del silencio

La rel ación con el silencio es una prueba que revela aptitudes sociales
� cul tu:r:ales , pero también personales ; exige poseer los recursos simbó­
li co s para gozar de él sin ceder al miedo: de lo contrario, abre las puertas
al fa ntas ma. Unos se aplacan al encontrar en el silencio una respiración,
u n a i nterioridad difícil de poner en acción en un mundo siempre ruidoso;

1 13
otros se asustan de un m u ndo que se presenta desnudo ante la irrupción
de un silencio que ani qui l a las huellas sonoras que tapi zan su tranqui­
lidad espiritual. El ruido es para ellos una tel a de sentido que los protege
de la brutalidad del mundo, un escudo contra el abismo que así se abre
en el mundo. En efecto, el silencio afloja el imperio del sentido, anula
cualquier entretenimiento y pone al hombre frente a sí mismo, lo enfrenta
con dolores ocultos , con los fracasos, con los arrepentimientos (Le Breton,
1997) . Le qu ita todo control sobre el acontecimiento y suscita miedo, el
derrumbe de las referencias que llevan, por ejemplo, a curtidos ciudadanos
a no poder dormirse en el campo o en una casa silenciosa. Al acecho, el
menor estremecimiento en el exterior o el crujido de un mueble significan
amenazas a esa tela de fondo en la que proyectan sus pesad i llas. Es preciso
que se acostumbren a la tranquilidad del entorno, que se familiaricen con
los sonidos que los rodean, que dejen de sentir la ausencia de ruidos como
un modo de solapado acercamiento del enemigo.
Y el acontecimiento existe, en efecto, por la i ntrusión de s u ruido;
recorta un silencio que entrega, por el contrario, la sensación de una
extensión plana, sin defectos , si n histori a, al mismo tiempo llena de
seguridad y de angustia a causa de su ausencia de límite y de su
polisemia. El ruido siempre se identifica bastante claramente con una
fuente; el silencio i nunda el espacio y dej a en suspenso al significado.
Quienes temen al silencio permanecen al acecho de un sonido que
hu manice el lugar; temen hablar, como si su palabra fuese a poner en
movi miento a oscuras fuerzas listas para descargarse sobre ellos . Otros,
para escapar a l a angustia, hacen intercambio de trivi alidades , gritan
o silban , cantan ruidosamente, acuden a la compañía de una radio o de
u n grabador, llaman por teléfono o encienden la computadora o el
televisor. Al restaurar el imperio del sonido, procuran restablecer los
derechos de una humanidad en suspenso, recuperan las sedes de s u s
identidades, conmovidas por un instante debido a l a ausencia de cual­
quier referencia acústica identificable. El sonido ej erce una función
tranquilizadora al disponer de señales tangibles de exis tencia , al dar
testimonio de l a turbulencia sin fin de u n mundo siem pre presente . Da
asidero, sobre todo si uno mismo es su dueño, allí donde el silencio es
inasequible y s u pera infi nitamente al individuo. Signo de la continuidad
de los otros j unto a uno, tranquiliza al recordar que más allá de uno
mismo el mundo continúa existiendo. La radio o l a televisión pueblan la
casa y a veces siguen funcionando como un simple ruido de fondo; su
tarea consiste en borrar deliberadamente un silencio pesado de sobre­
llevar, pues evoca la ausenci a , el duelo, el vacío de una existencia o una
soledad difícil de asumir.
E ntre los tuaregs Kel Ferwan y sus vecinos de Agadez , l a convers a­
ción es, en ciertas horas, un arma contra los peligros del silencio. E n el
desierto viven "los esuf', seres nefastos que merodean los lugares donde

114
mora la sol edad . La noche , sobre todo , resulta propicia para s u llegad a ,
a sí co mo e l crepúsculo, e l momento en q u e un mundo se convierte en
otro. Cond enan al mutismo o a la locura a quienes los cruzan y no saben
d efe n derse de ellos . Las si tuaciones en las que atacan son aquellas en
la s que rei na el silencio. U n hombre cae en poder de los esufsi está solo
al at ard ecer o por la noche, alej ado de los suyos, a merced de la tristeza
0 de la melancolía de un lugar desolado. No hay salvación fuera de
compartir pa l a b ras con los hombre s . La convers ación íluida conj ura sus
insidiosas maquinaciones. La liviandad del lenguaj e , la insignificancia
incl uso del tema no molesta. D . Casaj us dice que se disculpan con una
fórmula rutinari a : "Es cuestión de salvarse del esuí, como si un francés
dijera "Es cuestión de habl ar" . Reunidos, los hombres no dej a n de
conve r sar, recurriendo a los innumerables temas que permiten infor­
marse sobre unos y otros o, de manera más elemental , de conj urar el
silencio. Hombres que no se conocen abrevan en el repertorio de fór­
mulas consagradas que disipan la i ncomodidad y mantienen un nivel
satisfactorio de intercambio. La pal abra debe ser protegida como la
llama de una lámpara que aguarda el sueño o el día. "Al que se abstrae
en una discusión entre amigos , y parece abismado en sus pensamientos ,
de inmediato se le ruega en medio de risas que salga de su silencio"
(Casaj u s , 1 989, 287 ) .
Víctimas de l a s circunstancias, aquellos que carecieron del bálsamo
de l a pal abra y resultaron afectados en su razón se benefician con una
terapéutica ri tual que consiste en escuchar cánticos tradicionales y
religiosos entonados por las muj eres . Si esto no surte efecto, l a comuni­
dad solicita la pal abra de Dios a través de la lectura del Corán . El
lenguaj e de los hombres o el de Dios es un arma contra el temible silencio
que abre el camino a "los esuí .
El ruido, en su oposición al silencio, a menudo tiene una función
benéfica en las costumbres tradicionales que aún mantiene en la
actualidad , durante ciertos períodos . Las conductas acústicas bullicio­
sas han acompañado durante mucho tiempo las bodas en diferentes
regiones europeas . La práctica subsiste aún hoy, con el cortej o de
vehículos que atraviesan la ciudad o el campo en medio de un gran
estrépito de boci nas. F . Zonabend ( 1 980, 1 80 y ss . ) describe el alboroto
ritual que acompaña las bodas en Minot, en el Chatillonnais. Ruidos y
gritos a lo largo del recorrido, llamados de niños, campanas, descargas
de fusil, concierto de bocinas, etc . La comida d ura dos horas y está
acompasada por risas , aclamaciones, gritos, canciones . . . Los habitantes
de M inot se s o r p re nd e n hoy ante los bod as sil enciosas : "La gente ya no
s ab e divertirse; ahora existen bodas que no se pueden entender". La
s os p ech a pesa sobre esos matrimonios. Esa clandestinidad sonora no
co nsi gue disimular acon tecimientos inconfesables: desavenencias entre
lo s có nyuges , conflictos entre los parientes . . .

1 15
 La batahol a ri tual de l a bod a hace al arde del alborozo y consol i d a
públicamente e l matrimonio, pero también participa d e l cambio de
estatuto de la joven, "disyunción llena de ri esgo" , que, según Lévi­
Strauss ( 1 964, 293 ) , acompaña y si mboliza el estrépito, que alej a l a s
instancias negativas y convoca la fecundidad y la abundan ci a p ara l a
parej a . E l silencio sería signo d e esterilidad , d e peligro o l a i mp l ícita
confesión de alguna conducta cul pable.
El sonido opuesto al silencio, si es deliberadamente elegido por el
individuo o l a comunidad, posee una virtud de conj ura contra el silencio
percibido como un mundo en el que la humanidad ha perdido sus prerro­
gativas . u; E l ruido es entonces un ll amado al orden de un sentido que
amenaza con deshacerse.

E l alboroto deliberado
como llamado al orden del sentido

El sonido que penetra y fuerza l a i nterioridad a veces está cargado de

poder y entonces p uede modificar l a rel ación del hombre con el mundo.
Poseer l a emisión es u n a garantía de l a reducción de los demás al
silencio. El sonido es un instrumento de poder baj o dos aspectos : por l a
confiscación d e los medios para propagar e l monopolio d e l a palabra y
también por el acoso que se ej erce sobre quienes no tienen los recursos
p ara alej arse de él . O bien se encarcela en u n régimen sonoro o bien se
hace callar al otro. Se trata de dos modalidades de presión radical sobre
los i ndividuos o los grupos, de dos empleos políticos del sonido.
Una conducta ruidosa reveladora de un empleo político era l a de la
cencerrada, m anera tradicional de romper el silencio, en el sentido
literal del término, mediante una batahola organizada. Ritual de escarnio
y de obscenidad que reclamaba una producción sonora aparentemente
desordenada, se orientaba a m anifestar públicamente l a desaprobación
de conductas moralmente reprensibles a j uicio de la comunidad, pero
que la l ey escrita no condenaba: parej as mal avenidas (diferenci as de
edad, de condición, etc . ) que hacían sospechar un ma-trimonio por
interés, elección de u n cónyuge que no pertenecía al círculo de l a
comunidad, nuevo matrimonio d e un viudo o d e u n a viuda, inconducta
del hombre o de l a muj er, etc. Los j óvenes del pueblo se reunían y se
dirigían al domicilio de sus víctimas en una m archa tumultuos a ,
haciendo l a mayor cantidad de ruido posible, gritando, vociferando,
insultando, blasfemando, cantando, llamando la atención del conj unto
del vecindario. Se golpeaba n de manera caótica los utensilios de cocina
(cacerolas, marmi tas , calderos , etc . ) o de trabaj o (hoces, azad a s , casca-

1" Sobre l a an tropología del silencio, cf. Le Breto n , ( H J 9 7 ) .

1 16
beles , etc . ) o bien i nstrumentos musicales (m atracas, tambores , etc . ) . Se
recurría a todo lo que era susceptible de participar en la demostración
sonora para hacerle l a vida dificil a l a parej a y expresar públicamente
la re probación . Una vez llegados al domicilio de las víctimas, los
in te grantes del cortej o hacían un alboroto ensordecedor hasta que se les
daba de beber o se les ofrecía dinero. La ruptura del régimen sonoro, y
en e speci al del silencio de la noche, era una manera acústica de destacar
la fa lta de armonía en las relaciones sociales , para hacer volver a los
auto res de l a perturbación a una mayor humildad o para integrarlos ,
pese a todo, medi ante una gestión simbólica.
Por las molestias que provocaba , l a cencerrada confería al aconteci­
miento una temible publicidad que exponía a sus víc ti mas a que se les
cayera la cara frente al resto del grupo. Al entregar dinero, es decir, al
realizar una indemnización honorable, compraban el silencio de los j ó­
venes, los resarcían pagándoles el precio por haberse apartado de las
normas . Aj uicio de l a j uventud, el ruido era una metáfora del no-sentido;
el "ruido" que envolvía entonces la comunicación en el medio puebleri no
expresaba l a ruptura del lazo social . El estrépito ritual no impedía l a in­
fracción a las costumbres, sino que "la señalaba objetivamente" y "la
contrabalanceaba metafóricamente'', dice Lévy-Straus s . Más allá de los
casos de m atrimonios de gente que había enviudado, sin duda servía
también para aplacar los espíritus del difunto, acompañaba las "conj u n ­
ciones difíciles" (Lévy-Strauss, 1 964, 293 ) . La cencerrada era u n a re­
sistencia mediante el sonido que perduró hasta comienzos del siglo xx,
a pesar de la oposición de la Iglesia y del poder civil . En l a actualidad
adopta la forma de las manifestaciones , con sus consignas , los silbatos ,
los abucheos que consolidan a la multitud y que se alternan por medio
de los altoparl antes . La cencerrada conoce otras versiones; así, durante
los ti empos de l a dictadura militar en B rasil , los habitantes de las
ciudades gol peaban sus cacerolas o hacían u n alboroto ensordecedor
algu nas noches . Un concierto de bocinas saludaba el paso de algún
comandante detestado por l a población .
La cencerrada sonora era un intento simbólico de anulación del
desorden, ya fuera social o cósmico. Se orientaba a conj urar las amena­
zas anunciadas por l a ruptura de las famili aridades . C. Levy-Strauss
destaca el estrépito que realizan ciertas sociedades tradicionales en oca­
sión de los eclipses, manera de señalar también así "una anomalía en la
cadena sintagmática" (pág. 295 ) . M. Godelier describe el batahola que
realizan los baruyas de Nueva Guinea en el momento de u n eclipse:
" Comprendí a través de aquellos gritos que la luna estaba "a punto de
morir" . Inmediatamente después de que esos gritos fueran pronuncia­
dos , desde todas partes de la aldea se alzó una cencerrada producida con
objetos que eran gol peados y con sostenidos clamores. Después de un
largo minuto, volvió el silencio" (en Le Goff, Schmitt, 1 98 1 , 347). Esas

1 17
conductas acústicas de conj u ra de una amenaza se reencuentran en
varias fiestas calendarias de las tradiciones europeas y de ma nera
moderna cuando llega el fi n de aüo; entonces, en las ciudades se
escuchan conciertos de bocinazos, la explosión de innumerables petar­
dos , el encendido de fuegos artificiales , etc .
L . -V . Thomas percibe los funerales en África occidental como una
conj ugación de ruidos deliberados que tienden a oponerse a la muerte .
El desorden de los hombres replica el desorden de l a muerte, en una
especie de regreso al caos inicial, de donde emerge el ren acimiento al
cabo de l a ceremonia: " Golpeteo de manos , sonidos de trompas, disparos ,
tambores, cencerros y castañ uel as se suceden o se agregan a los cán­
ticos , a los gri tos y a las pal abras en una batahola de la que difícilmente
podría darse una idea. Y todo eso con tanta mayor i ntensidad y con tanta
mayor duración en la medida en que el mu erto es más viej o y m á s
i n fl uyente . E n determ i n ados momentos , c o n el ritmo desenfre n a d o
de l o s tambores y l a a y u d a d e libaciones de vino de p a l m a , t o d o e l
a u d i torio es llevado a u n a atmósfera de kermé s , donde cada c u a l
p articipa d e l ruido a s u manera p a r a hacer v aler s u p resencia"
( Thom a s , 1982, 1 6 5 ).
Si el al boroto organizado es una res puesta al desorden del m u ndo,
una recuperación simbólica de sus condiciones de existencia por parte
del hombre , la producción deliberada de silencio, en otras circunstan­
cias, participa de una misma lógica de sentido. M. Douglas observa en
los leles la i m posibilidad que tienen las muj eres para prod ucir durante
la noche los ruidos que los alimentan cotidianamente, como por ej emplo
moler el grano después del crepúsculo. Las emanaciones sonoras atraen
la atención de los espíritus, que se enfurecerían con ell a s . Los sonidos
que desafortunadamente sean emitidos configuran una apertura a su
nefasta intrusión . Lo que perturba es un régi men sonoro inusual, una
ruptura del acostumbrado orden del mundo.

El sonido como umbral:

el ejemplo de las campanas

La emisión de sonidos particulares a menudo es percibida como l a

transposición de u n umbral , e l anuncio del pasaje de una dimensión a
otra en las actividades colectivas. La primera campana que se puede
datar se remonta al 1 250 a . C. en China. Sus usos eran entonces políticos
o militares . La campana tiene la ventaj a de atraer la atención por sus
claras percusiones , que cortan con la sonoridad ambiente. Numerosas
sociedades recurrieron a ella para dar una señal, para advertir a la
comunidad, para indicar el desplazamiento de los animales, para
pautar las ceremonias religiosas, para purificar el espacio, para ll amar

118
a los dioses o a los espíritus, etc . La iglesia hizo campanas o, a veces ,
gongs , badajos o carillones , una práctica eminente desde el final de las
persecuciones a m anera de convocatoria a los oficios religiosos ( Illich,
2003, 1 3 1 ) . En Tebas, j unto al Nilo , Pacomio llamaba a sus monjes con
la trompeta s agrada de los egipcios, mientras u n novicio gol peaba las
puertas de cada celda con "el martillo para despertar" . E n 638, cuando
los árabes conquistan Jerusalén, limitan severamente la liturgia cris­
tiana, prohíben las campanas , cuyas vibraciones -según creen- pertur­
ban los espíritus invisibles de los muertos que deambulan por los aires .
Cuando Godefroy de Bouillon y sus cruzados entran a Jerusalén en
1099, la ci udad desconocía el uso de la campana , que por entonces era
corriente e n Europa . La convocatoria de los fieles se reali zaba medi ante
el choque de dos palos colgados (íd. pág. 1 3 5 ) . La E uropa cristi ana
resulta unificada acústicamente por el sonido de las campanas, que no
demoran en j alonar casi por todo el mundo el avance de los misioneros
con sus signaturas simbólicas .
Las campanadas envuelven a las comunidades con su s manifestacio­
nes regulares y constituyen focos de identidad; su irradiación reúne la
afectividad colectiva s ubsumiéndola bajo un símbolo. "Había días en
que el ruido de u n a campana que daba l a hora llevaba en l a esfera de
su sonoridad una placa tan fres c a , tan poderosamente i m pregna d a
de humedad o de l u z que e r a c o m o un a trad ucción p a r a ciegos o , s i se
quiere, como u n a trad ucción m u s ical del encanto de l a l l uv i a o d el
encanto del sol . Si bien e n a que l momento, con los oj os cerrados ,
tendido en mi c a m a , me decía que todo puede tra nsponerse y que u n
universo s o l o audible podría s e r t a n variado c o m o el otro" Yi " E l arte
del fu ndidor model ó el sonido de la campana, cuyo alcance modeló,
a s u vez, el l ugar y amplió el dominio al que l a gente pertenece" ( Illich ,
2003 , 1 2 7 ) .
Durante mucho tiempo, l a s campanadas eclesiales modul an e l espa­
cio emocional del grupo. E n l as campi ñas medievales , por lo menos
hasta el final del Ancúm Régime, "había un sonido que predominaba por
encima de todos los ruidos de la vida activa y envolvía todas las cosas con
orden y serenidad : el sonido de las campanas. Eran los buenos espíritus
que, con sus conocidas voces, anunciaban la alegría, el duelo, la tranqui­
lidad o el peligro Se las llamaba por sus nombres : la gorda Jacquelin, la
campana Roland; se conocía el s ignificado de las diferentes campana­
das" (Huizinga, 1980, 1 0 ) . Al igual que los niños , era bautizada antes de
que dej ara oír un carillón que solo le pertenecía a ella con la particula­
ridad de su timbre, que el vecindario sabía reconocer entre mil otros que
podían llegar a escuchar en sus viaj es . La ceremonia comenzaba con una
bendición para expulsar los espíritus impuros adheridos al metal , que
había sido sustraído a las entrañas de la tierra . La plegari a l a purificaba
16 M . Proust, Lo Prisonniere, Livre de Pochc, París, pág. 1 44 .

1 19
p ara hacerl a digna de difundir los sonidos que movilizarían a l a fe. La
campana era u ntada con crisma. Por debajo de su orbe , se roci aba el
lugar con plantas aromáticas . El léxico que designa sus partes compo­
nentes en francés, en los dialectos occitanos , en italiano o en español , le
pide en préstamo términos al cuerpo humano: cabeza, cerebro, frente,
orej a s , boca, garganta, trompa, panza, espalda, etc. Y la propia campana
resulta afectada por perturbaciones en l a elocución cuando el sonido
cojea, se ensordece, etc . ( Charuty, 1985, 129 y ss . ) . El rito j alona un
progresivo apartamiento del silencio, se orienta a u n parto sonoro de la
campana. E n el pensamiento tradicional , las cuerdas vocales y las que
sacuden los badaj os de l a campana no resultan muy diferen tes .
El bauti smo de los ni ños a veces se realizaba baj o l as campanas de l a
igles ia : "Una pariente o amiga sostiene a l niño lo m á s cerca posible del
campanario, donde las campana s redoblan alegremente. En ciertas
comarcas, el propio padrino l as hace sonar. Cuanto más hace oír su voz
l a campana, menos riesgos corre el niño de quedar sordo y mudo: el
gorj eo de las campanas i ngresa a l a lengua del recién nacido" (Charuty,
1985, 1 2 5 ) . E n otras partes de Francia , sobre todo en Bretaña, no solo
se ponen en j uego las campanas de la iglesia, sino también las "ruedas
con campanitas" incrustadas en los muros del edificio religioso, l as que
forman u n carillón cuando se las acciona mediante una cuerd a. La
claridad del sonido engendra l a facilidad de una pal abra a partir de
entonces arrancada al silencio o a l a confusión. Poseen la facultad de cu­
rar l a sordera . El éxi to a veces s upera todas las esperanzas : un
folklorista señala que conoció "a una buena madre de familia que, vari as
veces había recurrido a ese medio en favor de su hij o m ayor; al fi n al logró
tanto éxito, y su hij o se volvió tan charlatán, que fue obligada a hacer
girar la rueda al revés para moderar un poco su locuacidad" ( Charuty,
1985, 1 2 5 ) . Sin duda, las diferentes formas de campanitas en mini atura
o de sonaj eros , más allá del placer del j uego y de la estimulación sonora ,
manifiestan l a misma inquietud por propiciar con su ej emplo que el
lenguaj e del niño surj a sin tropiezos .
La vinculación de las campanas con una cultura reli giosa crea
desacuerdos entre las sensibilidades colectivas . En Francia , la Consti­
tuyente decidía a comienzos del verano de 1 78 1 la fu ndición de las
c amp a n a s de l a s iglesias o de los conventos para conve rti r l a s en
moneda, lo que revel a una larga lucha entre l a sociedad civil y l a
sociedad religios a (o simplemente e l apego de los hombres a l a s sonori­
dades tradicionales de sus pueblos y sus ciudades ) . Entre el verano de
1 793 y el verano de 1 7 95 -escribe A. Corbin-, l a República reanuda l a
tradición del sacrificio d e l a s campanas para fundirlas y fabricar
cañones . "Los dirigentes del nuevo régi men no ordenan aún el silen­
cia miento de las señales religiosas, sino que procuran reducir el poder de
emocionar y de ensordecer hasta entonces reservado al clero, y de impedir

120
la sa crali zación del espacio y del tiempo" ( Corbin , 1994, 2 5 ) . E n pocos
años , las tradiciones sonoras resultan perturbadas y la cultura sensible
se ve obligada a una recomposición. Las emociones colectivas ya no son
alternadas por las escansiones regulares de las campanas, que las
anunciaban al vecindario y restablecían los hilos encastrados de la
memori a . La resi stencia de las comunidades rurales, aliadas con el clero
en contra de los representantes del Estado, permitió que en varios
lugares las campanadas continuaran haciéndose escuchar a pesar de la
represión ( pág. 3 7 y ss . ) . El rechazo era i ntenso y así, en el verano de
1800, el adj unto de una comuna de Ille-et-Vilaine, por ej emplo, le
transmite al prefecto "el pedido reiterado y cotidiano que todos los
habitantes me formulan unánimemente para que puedan seguir gozan­
do del sonido de las campanas" (pág. 8 1 ) .
L a lógica republicana entendía unificar l a nación e n las preocupacio­
nes terrenales y tenía muchas dificultades para adaptarse a los restos
de una simbólica reli giosa asociada con el Ancien Régime; se esforzaba,
a menudo vanamente, por romper las viej as referencias, las tradiciones
en vigor, imponiendo sus costumbres propias dentro del espacio y del
tiempo de los hombres. E n ej ercicio de su autoridad, modifica los sím­
bolos y los desplaza hacia una lógica civil de celebración de la comunidad
nacional . Las campanas , como i nstrumentos iniciales de comuni cación ,
a menudo son reemplazadas por el tambor, pero éste está lejos de
disponer del poder emocional de las campanadas . "La sonoridad repu­
blicana no es la de l a campana, sino la del tambor; ahora bien, éste no
tiene el mismo alcance que s u competidora . Conviene , pues, no solo
prohibir el uso religioso de las campanadas, sino también desacralizar
las señales de la campana y transformar l a n aturaleza de las emociones
que suscita" (Corbi n , 1994, 36). Prohibición o regulación estricta de las
campanadas, imposición de una sonoridad republicana enfrentada a la
sonoridad religiosa, una serie de medidas se eslabonarán a lo l argo de
los sucesivos poderes para reducir las campanas a silencio o reservarlas
para usos civiles. El 8 de abril de 1802, l a campana mayor de Notre­
Dame da cuenta de la publicación del Concordato y de la firma de la paz
de Amiens, que ponía a fi n a diez años de silencio. De inmediato, las
campanas de l a ca pital celebran a s u v e z el re c upe ra d o permiso para
redoblar, pese a que de entonces en adelante obispos y prefectos tu­
vieran que ponerse de acuerdo para llegar a un entendimiento ( pág. 45
Y SS.).
Una v ez restablecidas las campanas, aunque en menor cantidad,
vo lvi eron a sonar, en algunas partes de manera libre, en otras más
co ntroladas por las autoridades civiles, a menudo sobre un fondo de
te nsión con las poblaciones apegadas a su sonido. La modificación del
m apa de parroquias y comunas llevó al retiro de campanas en un
ce nten ar de pequeñas comu nas, provocando heridas en la identidad .

121
"Impusieron una transferencia de las referencias territori ales y u n a
perturbación d e l a s identidades , entre l a s q u e l a desaparición de l a
campana constituye la manifestación más espectacular. La nostalgi a
del i nstrumento, arrancado de un campanario que enmudecía para ser
colgado en la torre de la iglesia de otra comunidad, a menudo percibida
como rival , señala la dificultad de conexión o, si se prefiere, de tra nsfe­
rencia de identidad" ( Corbin , 1994, 5 6 ) . Las rivalidades de campanario
se avivan aquí en el simbolismo de los sonidos y de su poder. Los pueblos
despoj ados se quej aban del "rapto" de sus campanas , manifestando así,
con el empleo de ese término, la connotación sexual de la operación . Las
rivalidades sonoras entre una comunidad y otra fortalecen el simbolis­
mo. El poder de una campana que invade el espacio sensible es una
manera de marcar la ascendenci a . Las disparidades de resonancia
provocan humillaciones y avivan las prevenciones entre comunidade s .
Y la reducción a silencio de s u s campanas afecta doloros amente a los
hombres. De ahí l a práctica corri ente de la confiscación de las campanas
de los vencidos a cargo de los j efes guerreros vencedores, quienes las
distribuían o las fundían para forj ar n uevos cañones , a menos que les
permi tieran a los notables del lugar volver a comprarlas ( Corbin, 1 994,
2 2 ) . 1 í La derrota se traducía entonces por una amputación del u niverso
sonoro familiar, los puntos de referencia eran gol peados en su corazón
y cada día recordaba si mbólicamente a l a comunidad una memori a
sensible de su identidad alterada .
Durante mucho tiempo, l a s campanadas y e l tictac del reloj dieron su
ambiente sonoro y s u identidad al hombre com ú n . Corbin recuerda que
en el siglo x 1 x la lucha contra el ruido era una preocupación menor con
respecto a la que se libraba contra los malos olores . Sin embargo, l a s
quejas contra l as campanadas son d e antigua data; J . - P . Gui tton ( 20 0 0 )
da algu nos ej emplos ya del siglo xv1 1 . Corbin señal a , para el siglo x 1 x , dos
circunstancias de intolerancia ante las campanadas. E n tiempos de
epidemias, las autoridades cancelaban a veces las campanadas fúne­
bres , no a causa del ruido, sino p ara no preocupar a los sobrevivientes
ni, sobre todo, a los enfermos . Por otra parte , en zonas rurales a veces
la gente se molestaba en verano a causa de las campanadas verperti nas ,
pues se levantaban temprano por la mañana y se acostaban poco
después de la puesta del sol . A la i nversa, en la ci udad eran l a s
campanadas matutinas l as q u e molestaban . A menudo l o s prefectos
prohibían que se las hiciera sonar antes de las seis de la mañana. Las
denuncias por molestias provocadas por las campanadas se inscriben en
el marco más amplio de la oposición de las elites a las cencerradas o a
la batahola que caracteri zaba al pueblo. La "civilización de las costum­
bres" prosigue su ofensiva e integra lentamente l a preocupación por las
campanas . Las elites piensan que no es necesario que suenen tan fuerte
17 f,a práctica se m a n te n ía a ú n d u ra nte la Segunda G uerra l\1 u n d i a l .

122
ni que tan a menudo se las haga repicar durante el día o l a noche. Según
las ciudades y pueblos , se van estableciendo compromisos para s atisfa­
cer a unos y a otros .
Al cabo del siglo x 1 x , l a voluntad de ordenar esas disparidades re­
gionales , de des acralizar el uso de las campanadas, de suprimir gran
número de ellas, preocupa a l as autoridades civiles, que bien desearían
tener s u monopolio ( Corbin , 1 992, 155). De allí l os n umerosos conflictos
entre el alcalde y el cura, entre lo profano y lo sagrado, lo cívico y lo
litúrgico o i ncluso entre iglesias competidoras . J. -P. Guitton da cuenta
así del estado de intensa querella durante el Delfinado entre protestan­
tes y católicos por el dominio simbólico del sonido. Los protestan tes "por
s u sola autoridad elevaron las campanas por encima del templo y las
hacen sonar a una misma hora y de una misma manera que las de la
p arroqui a , y como el templo domina sobre la iglesia , además del des­
honor que de ello recibe la casa de Dios en semej ante proximidad, esa
confusión es causa de desprecios que preocupan a los católicos , que tie­
nen que sufrir impacientemente que una religión que solo es tolerada
triunfe i nsolentemente con u n fasto comprobado de m arcas exteriores
que la verdadera , que es la del Rey y la de todos , pues se reúnen todos
los días dos veces al sonido de la campana en contra de l a prácti ca de las
otras iglesias" (en Guitton, 2000, 3 0 ) .
Estas tensiones muestran e l apego de las comunid ades a s u s campa­
nas y los conflictos de las que aún son obj eto . Por otra parte, A. Corbin
abre su obra recordando una intensa querella en una comu na rural de
Normandía en 1958, luego de la restauración de u n campanario dañado
por los alemanes en 1944. Se trataba de reservar el uso de la sirena para
los incendios y para los ej ercicios de los bomberos y de suspender l a
costumbre d e hacerla sonar todos l o s mediodías. El consej o municipal
decidió que a partir de entonces bastaba con el ángelu s . Pero una frac­
ción de l a población protestó y reivindicó l a preferencia cívica por l a
sire n a . Los campesi nos sobre todo s e habían acostumbrado a ell a , con­
siderándola un símbolo de l a modernidad. Algunos denunciaban el
menor alcance de las campanas . Quienes vivían cerca de donde estaba
instalada la sirena se regocij aban con l a posibilidad de no ser molesta­
dos más con sus estridentes ll amados ( págs . 12- 1 3 ) . D urante un año la
guerra de los sonidos causó estragos . Los campesi nos l legaron incluso a
ocupar l a alcaldía en nombre del derecho a l a sirena. Mientras tanto, el
alcalde murió de un infarto. Finalmente, el conflicto fue resuelto. Las
campanas sonarían al mismo tiempo que la sirena. Por otra parte, l os
alcaldes trataron de disponer de campanas y de ej ercer domi nio sobre
uno de los simbolismos esenciales de la ciudad. Al lograrlo, además de
en los momentos tradicionales de la vida civil de los integrantes de la
comunidad , también podían sonar por ej emplo en ocasión de divorcios
o de la adopción de un niño. Así nacían conflictos entre campanadas

123
"religiosas" , al servicio del cura, y campanadas "civiles", al servicio del
alcalde y del consejo municipal .
De acuerdo con las reglas de las diócesi s , un lenguaj e sonoro diferente
de una región a otra impone un desciframiento particular según el
momento, el timbre , el ritmo, l a duración de l a campanada . La campana
reafirma un significado común y propio del grupo, participa del l azo
social mediante las i nformaciones que dispensa en el espacio y la
competencia auditiva que exige de sus integrantes . Las campanadas
convierten en lenguaje accesible para el conjunto de la comu nidad las
peripecias que pautan la existencia de sus i ntegrantes, reclaman la
sensibilidad colectiva al anunciar el paso del ti empo, los límites del
territorio, los honores que se conceden , las ceremonias que se celebran,
las reuniones , l a alarma, el alborozo. El toque a rebato advierte sobre los
peligros que amenazan a la comunidad o llama a l a población para que
se reúna en l a plaza del pueblo. Los hombres nacen, crecen, se cas an,
mueren en una misma trama sonora que acuna las liturgias y los acon­
tecimientos de su vida personal o de sus vecinos , los oficios religiosos ,
desde bautismos hasta defunciones, desde alarmas locales a los dramas o
a las alegrías de l a n ación, desde fiestas patronales a las fiestas locales
o incluso al barrido de las calles , el paso del cobrador, el comienzo de la
escuela. Las peri pecias locales repercuten en el espacio a través de un
lenguaj e sonoro . Las campanas también ej ercen una i nfluencia meteo­
rológica; sus carillones aleja n las tempestades , l as grariizadas , las
tormenta s .
Señalan, advierten , alarman, reúnen, son e l primer instrumento d e
comunicación q ue consolida a la comunidad e n, torno a una referencia
com ú n . " S i n el estudio minucioso de las campanadas -escribe A . Cor­
bin-, no se podrían percibir con precisión los ritmos de l a exi stencia de
los hombres de campo, l a configuración experimentada por los terri to­
rios , el consentimiento y la resistencia ante la expresión de las j erar­
quías y, sobre todo, las sutilezas de una retórica que estructura, en l a
m i s m a medida q u e e l rumor, l o s procedimientos d e la comunicación"
(pág. 2 6 7 ) . Sin competencia , ninguna otra fuente sonora atenúa el im­
pacto psíquico y afectivo de las campanadas . Todavía en el siglo x1x, en
una época en que los "reloj es de pulsera" eran escasos , el transcurso del
tiempo era pautado por las campanadas de l a iglesia y el sonido del reloj
de pared. De tal modo que el tiempo del cuerpo y el tiempo civil a veces
entran en conflicto cuando, luego de los cambios horarios del verano,
aparecen diferencias sensibles entre el tiempo de los hombres y el de sus
referencias sonoras ( C orbin , 1 994, 1 1 4 y ss . ) . Así, el desplazamiento de
la hora del ángelus no debe contradecir los movimi entos del sol , es decir,
perturbar las im presiones sensori ales de l a gente de campo. La campa­
nada modifica la duración del trabaj o , pero sin perturbar demasiado los
ritmós físicos de los hombres .

124
 Hasta hace poco tiempo, en los países católicos el ángelus sonaba tres
veces por día, i n terru mpiendo los trabaj os en los campos o las conversa­
ciones . Pero la escucha de la campana pierde progresivamente su as­
cendiente a partir de fines del siglo X I X , cuando l a cultura de campanario
se reduce a s u más simple expresión . El espacio sensible asiste a la dis­
minución del sonido de las campanas . La creciente importancia de l a
autoridad m unicipal, el retroceso de l o religioso, l a l legada de ruidos
inducidos por las máquinas a vapor, luego por las máquinas eléctricas ,
lo s vehículos , l a posibilidad de recurrir a l a sirena al cabo del tiempo
fueron reduciendo l entamente el impacto emocional de las campanas y
l a s han sumido en el desuso teüido de nostalgi a con que las considera­
mos en la actual idad . E n las ci udades resultan ahogadas por el ruido de
fondo del tránsito, amortiguadas por los altos edificios que cortan la
difusión de s u sonoridad . Hoy e n día aún rei nan a veces en los pueblos
o en las ciudade s , pero en menor medida, a causa de la erosión de l as
creencias religiosas tradicionales . Sus campanadas han cambiado de
signi ficado. Aún pautan el transcurso del tiempo y a veces resultan
preciosas por s u recuerdo de la duración , p ara identificar el momento del
día o conocer l a agenda de u n barrio o de un pueblo: bauti smo, bod a ,
ceremonia fúnebre . Un lenguaj e sonoro desgrana las noticias d e l d í a y
dispensa un calendario en el espaci o . Pero, a p artir del hecho de la
descristianización , dej aron de ser un recuerdo de l a trascendencia y
algunos les reprochan ahora ser ruidosas y de participar en l a contami­
nación sonora . E n numerosas ci udades o pueblos han quedado reduci­
das al silencio como consecuencia de las quej a s . En ese sentido, F. Mu­
rray Shafer observa que en Vancouver, sobre las 2 1 1 iglesi a s , en la época
( 1 9 7 9 ) , 156 ya no tenían campa n a s . Y entre lns del primer grupo, solo
once las hacían sonar. Veinte disponían de carillones eléctricos o de
música grabad a .

El sonido
como instancia de transición y umbral

Todo fenómeno social de transición convoca l a percusió n . El sonido posee

la virtud de romper l a tem poralidad anterior y crear de entrada un
. nuevo ambiente, de delimitarlo y uni ficar u n acontecimiento entre sus
manifestaciones . La ruptura acústica traza una línea de demarcación y
tr a nsforma l a atmósfera de un lugar. Funciona como indicador de u n
p as aj e . L o s instrumentos son m úl t ip l e s y van desde el golpeteo de manos
o de los pies a los petardos, a los címbalos , a los gongs , a las camp anas o ,
sob re t odo, al tambor, o incluso a la voz, a l a música que se difund e por
al topa rl antes , etc. E l comi e n zo o el fi n al de un ritual, aun en períod os
di fe ren tes den tro de una misma ceremonia, reclaman una escans ión

1 25
sonora que del i mite e l tiempo, a menudo una percusión . "La pri nci pal
característica dt� los i nstru men tos de percusión tiene que ver con su
monotonía, lo que los vuelve i n adecuados, por sí solos, para un uso
melódico, pero los hace eficaces para el ritmo" (Jackson , 1 968, 296 ) .
L a m úsica , entendida e n sentido amplio, mantiene rel aciones fuertes
y amhivalentes con el trance o la posesión. A veces es i ndispensable para
la crisis; en otros momentos o en otros lugares resulta inúti l . Interviene
en todas l as secuencias de la ceremonia o solo en algunas de ellas. Los
sistemas sonoros que la acompañan son múlti ples , yendo del minima­
l i smo de l a campana o del sonajero a los estrépitos de los címbalos , de
los tam bores o l os viol i nes, pas a ndo por m u chos otros instrumentos . A
veces la voz, los cánticos, se mezcl an con los movimientos de quienes
está n en contacto con el más allá. Los sonidos emitidos elaboran entre
l os m ú sicos, los hom bres y las muj eres en plena crisis, u n a comunica­
ción, una reson ancia fu ndada en el hecho de compartir u n mismo código.
Para R. Need ham < 1 967 l, la apertura al otro mundo que caracteriza
al chamanismo, l a posesión u otras ceremonias basadas en ritos de
pasaj e se efectúa por intermedio de instrumentos de percusión . Según
Needham , los que actú an no son ni l a melodía n i el ritmo, sino l a cua­
lidad fi siológica i nherente a la percusión , que es independiente de
cualquier condicionamiento cultural . "No hay duda de que las olas de so­
n ido no tienen un efecto neurológico ni orgánico e n los seres humanos,
sea c n n l fuere su cultu ra". La reverberación producida por los i nstru­
mentos musicales n o solo tiene efectos estéticos, sino sobre todo orgáni­
cos" ( Needham, 1 9 6 7 , 6 1 0 ) . Otros autores defienden la tes i s de que el
trance es provocado por sonidos susceptibles de act uar sobre el ritmo
alfa del cerebro o por una perturbaeión del oído i n terno.
Pero el trance o la posesión no son i nducidos por una propiedad
acústica particular dotada del poder biológico de poner a los hombres en
movim iento. La eficacia de los ruidos emitidos en un contexto preciso no
tiene que ver con su naturaleza , si no con s u orga n i zación coheren te y
signi ficativa para l a comunidad humana que los escucha. Si los sonidos
surgidos de l a percusión opera n el pasaj e a la temporalidad específica
de los ri tua les, el l o es debido a su sentido, no a su sonido. Numerosas
ceremonias que ponen a los hombres en contacto con los d ioses se
rea l i zan si n instrumentos de percusión . Al examinar una larga serie de
datos etnológicos , G. Rouget < 1 980 ) demuestra que la capacidad de ac­
ción de l a música en el trance o e n la posesión no s urge n i de una
vocalidad n i de u n i nstrumento en particular. El tambor no es en ni ngún
caso el ú n ico instru mento empleado, pese a que a menudo los textos
consagrados al chamanismo evoquen su presencia. Se ponen en j uego
sonajeros , cam panas, gongs , violines, instrumentos propios de cul turas
especificas . G . Rouget toma también el ejemplo de l a mama en l a Grecia
antigua, donde la crisis no es inducida en modo alguno por un tambor u

126
otro instrumento de percusión , sino, al contrario, por i nstru mentos
melódicos ( 297 y ss. ) . Ni el frenesí ni el choq u e brutal de los sonidos de­
sencade n a n necesari amente la cri s i s . En u n a misma ceremonia todos
escuchan l a misma m úsica , pero ,solo entran en trance los adeptos
inic i ados ; los demás se atienen a s u rol . "Esto no quier e decir que el
tambor n u nca sea re sponsable de l a entrada en trance; solo significa que
cuando está pre sente, se debe a ra z ones de otro orden" ( Rouget, 1 980,
253 ).
El trance y a no está subordi n ado a la músic a media nte hechos d e
"ri tmo, de dinámica o de melod ía " 0 23 ) . Los q u i ebres del ritmo s o n
corri entes, s i n ser u nivers ales . L a a ce l e ra ci ó n d e l tempo a me n udo va
aunada con el a umento de la i n tensidad del sonido, tal como en el
candom hlt! brasi leño, en el 11diip de S enegal o en Bal i , en el Tibet y en
muchas otras partes. Pero l a dramati zación de la m úsica por cresce11do
o accelera11do no es e n absol uto la re gl a . G . Rouge t señala irón icamente
que no se ha observado n i ngún caso de trance en u n a sala de conciertos
con motivo de la audición del Bolero de Ravel 033 ) . Al evocar a los
vendas de África del S u r , J . B lac k ing señala que "los ritmos que excitan
en las d a n zas de posesión no hacen entrar en trance a todos los vendas .
Ú nicamente ponen en t rance a los i n tegrantes del culto y solo cuando
bai lan en sus propias casas, dond e resul tan fa mi l i a res l o s esp í ri tus de
los ancestros que el l o s posee n . El efecto de l a m úsica d e pen d e del con­
texto en el cual es al mismo tiempo ej ecu tad a y e scuchada " ( Bl acking,
1980, 54 ) . Sin embargo, no sería posible d es d eñar s u i nc i dencia simbó­
lica cuando se reú n e n las condiciones para el adveni mien to de la cri si s .
J. B lacki ng cuenta q u e u n a vez, mientras tocaba el tambor, los pose ído s
fueron saliendo a la are n a . U n a mujer de edad también partici pó y l uego
de al g u nos m i n u tos se rebel ó con tra el m ú sico i mprovisado. " Pretendía
que yo impidiera q u e la música hiciese su efecto al preci pitar el tempo
lo suficiente, pres umo, para i mped i r la llegada del trance" ( 54 ) .
N i nguna me l odía en pa rt icular posee virtudes u n iversa les e n el
acompañamiento del trance. E n d iversa s ceremonias resulta, por el con­
trario, convocado por un ritmo o una melodía específica, en la q u e el
poseído reconoce a s u divinidad. E n el s u r de Ital i a , cada bail arín de
tarantela reacciona ante la tonada que caracteriza a s u tara n tel a . Los
músicos ensayan una serie de tonadas o de cantos surgidos del reperto­
rio tradicional . Al o í r "su" melodía, se pone en movimiento ( De Martina,
19 66 ). Son "lemas musicales" o "verbales" que provocan l a posesión. A
ve ces, como en el caso de los thonga , "cada persona poseída i nventa u n
canto q u e será a parti r d e entonces el suyo y por medio d e l c u a l l a s c ris i s
o l o s trances serán provocados o cu r ad os " < H . A. J u nod , citado en Rouget ,
1 980, 154 ). Pero ningún ri tmo, n i ngún i ns t r umento, posee e l poder de
mover d e i n medi ato a los adeptos que lo reconoce n , i ncluso aquel los que
se encue n tran directamen te i nvol ucrados, puesto que se tra t a de su

127
lema pers onal . Solo se en tra en trance si se reúnen l as condiciones
propici as. Pueden no estarlo si el individuo se encue n t ra e n s i t uación de
impureza , si diferentes adeptos son capace s , en u n a misma ceremon i a ,
d e encarnar a l a misma divi nidad, a la que s e es pera en la esce n a d e l cul­
to. Suele ocurrir también que pese a los esfuerzos de los músicos , el
trance se les escabull a a los adeptos. Por alguna razón , l a divi nidad n o
quiere hacerse presente y el hombre o la muj er e n c a rgados de encarn ar­
la resultan impotentes para e ntrar en su pi el . La música no tiene
i ncidenci a alguna s i se l a escucha fuera de l as circunstancias vi ncul adas
con la ceremoni a ; solo actúa si se reúnen las condiciones propicias
enumeradas por l a cultura.
Recordemos que el chamán tuvo conocimiento de su vocación d urante
las crisi s que le sobrevenían en plena soledad , en u n contexto donde
ninguna mús i c a , ningún tambor, se encontraba e n sus i n medi aciones .
Poco a p oco fue aprendiendo que los mismos testi moni aba n s u encami­
n amiento haci a el poder de curar o de en c o n tr a r a los di oses . La i ni­
ciación , debida a u n par, cristalizó esa virtualidad, l a canal i zó , dio
fina lmen t e sentido a lo que antes solo era desord e n . E l dominio de la
música l l egó en ese momento, para ritualizar el trance . Si bien el tambor
sagrado del chamán (u otro i n strumento e n su l u gar ) es fundamen tal ,
no b a s ta en sí mismo para convocar automáticamente al trance . ''El rol
de l a música consiste m ucho menos en s u scitar el trance que en crear
condicione::; favorables para s u eclosión, para regu h 1 r i z a r l o y h a c er de él
una conducta ya n o solo individ ual, imprev i s i b le e ingobernabl e , sino,
por el contrario , dominada y al servicio del gru po" < Rouget, 1 98 0 , 435 ) .
El e fe cto p s í quico de l o s sonidos es l a consecuencia de su eficacia
simbólica, no de un efecto acústico. No es una sensación en fu nciona­
miento, sino un signo, es decir, una percepción vi nculada con u n sentido
e m i n e n te para el adepto, u n sonido que identifica, pues se l e ha en­
señado a reconocerlo y a actuar e n consecuencia . "El condicionamiento
de la música al tr a nc e no surge de una obligación natural , sino de u n
arbi trar io cultural" ( Rouget, 1 9 8 0 , 3 0 2 ) . El t ra nce es desencadenado por
el canto o la palabra, una particul aridad sonora de la música cargada de
sentido y de afectividad para el a de pto , i ns cri p ta en una memori a del
cuerpo. La vehemencia, el ritmo , la percusión u otros datos no i ntervie­
nen a menos que estén asociados con c om p orta mi e n to s aprendidos . La
música es una trama que organiza las ceremonias. Pero la entrada en
trance o los movimientos pro p io s de la divi nidad no son una invención
pura o una gesticul ación : de h echo , el poseído responde a técnica s d el
cuerpo aprendidas dur a nte las iniciaciones . Es llevado por el sent id o
antes de serlo por el sonido. Si no hubiera más que sonido, se sent i rí a
exterior, como por ej e m p l o el etnólogo cuando observa l as ceremon i as
sin sentirse en nada a tra pa do por ell a s , sino por s u deseo de com prend e r.
O c om o , por otra parte, en un pl ano cercano, el campesino que esc uch a

128
la m ú sica tecno de una rave que le p arece insoportable, mientras que l a
misma suscita la exaltación y un estado cercano al trance en los afi­
cionados a las raves. La creencia en las facul tades de la música y las
expectativas propias del grupo son las q\,le potencian sus efectos físicos .

Creaciones del mundo

"Dios dijo: 'Que sea la luz' y la luz fue. Dios vio que la luz era buena , y
Dios separó la luz de las tinieblas . Dios llamó a la luz 'día' y a las tinieblas
'noche'" . Y así, pa labra tras palabra, Dios instituyó el mundo. El
Evangelio de San Juan retoma desde el comienzo la consigna: "Al
comienzo era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios . Al
comienzo estaba con Dios . Todo fue a causa de él y si n él nada habría
sido". En diferentes sociedades humanas, la creación del mundo es
descripta baj o la forma de una acción sonora. C u ando un dios formula
el deseo de model ar a otro dios o al hombre y a los animales, o al cielo y
la tierra, interviene un elemento acústico para tal acción . Canta, grita,
sopla, habla o ejecuta algún instrumento musical . "El abismo primor­
dial , las fauces abiertas, la caverna cantari n a , el si11gi11g o supernatural
ground de los eskimos , la grieta en l a roca de los U panishads o el tao de
los antiguos chinos , desde donde el mundo emana 'corno u n árbol', son
imágenes del espacio vacío o del no-ser, de donde se alza el aliento ape­
nas perceptible del creador. Ese :sonido, surgido del Vacío, es el producto
de un pensamiento que hace vibrar a la nada y, al propagarse , crea el
espacio", escribe M. Schneider ( 1960, 1 3 3 ) .
Los dioses egipcios nacen del sonido, luego d e ser llamados p o r Alón­
Re. Un mito estonio da cuenta del origen de las innumerables voces de
la naturaleza merced a la llegada del dios del canto, quien un día baj a
al Dornberg e invita a todas l a s cri aturas q u e se encuentran allí a
comenzar a cantar. E ntonces, cada una recibe un "fragmento del sonido
celestial : la tel a , su murmullo; el torrente, su rugido; el viento aprende
a repetir sonidos estridentes y l os pájaros , los preludios de sus cantos .
E l pez procuró levantar los oj os lo máximo posible, pero sus orej as
permanecieron baj o el agua; vio el movimiento de los l abios del dios y los
i mitó, pero siguió siendo mudo . Sólo el hombre se apoderó por entero de
ellos y así sus cantos penetraron en las profundidades del corazón y se
elevaron igualmente hacia l a morada de los dioses" ( Chamberlain , 1 9 0 5 ,
120). El poder del trueno a menudo h a s i d o asociado con l o s orígenes d e
l a humanidad: es e l caso de los arandas de Australi a , l o s samoyedos y
los koryaks de Asi a o el de una serie de pueblos norteamericanos o
africanos . Muchos otros mi tos de creación del mundo convocan a la
palabra o al sonido corno instancia primordial .
El Oom o el om es un término sagrado de los vedas , el sonido que

129
contiene todo el universo, es el brahmán, el origen de toda actividad, de
todos los datos . Este sonido no es una invención humana, sino un sonido
primordial , no creado, que escapa a cualquier temporalidad y que solo
pueden escuchar a veces ciertos místicos, cuando sus espíritus se han
retirado por completo de la sensorialidad profana. Para los hombres
comunes , el u niverso que entregan los sentidos es una pantalla tras l a
cual se halla e l sonido de los orígenes, q u e no e s audible a l os oídos. "A
es el sonido raíz, la clave, y es pronunciado sin que la lengua toqu e el
paladar; es el menos diferenciado de los sonidos . Del mismo modo, todos
los sonidos articulados se prod ucen en el espacio entre l a base de l a
lengua y l o s labios. E l sonido de l a garganta es l a A y M es el último
sonido , que se pronuncia al cerrar l os l abios . U encarna el movim i e nto,
parte desde la base de la lengua y concluye en l os l abios . Om representa
toda l a gama de sonidos, en una forma que ninguna otra palabra es
capaz de contenerla, y es el símbolo más j usto del Logos, de la Palabra
cc que se encontraba en los orígenes»" (Nikhilananda, 1 9 5 7 , 83 ). La voz
que canta el Om ya no es humana , resulta espirituali zada, "se hace co­
creadora, pues , con la voz divina" ( Pinard, 1 990, 8 0 ). Todas las corrien­
tes del hinduismo, el j ai nismo o el budismo se reconocen en l a santidad
del Om y en l a convicción de que cristaliza l a realidad últim a . "El ob­
jetivo que todos los vedas procl aman, al que llevan todas las austerida­
des, por el cual experimentan deseo todos los hombres que llevan una
vida de continencia [ . . ] es el Om. Esa sílaba es el brahmán. Esa sílaba
.

es el Altísimo. No importa si al conocer esa sílaba el hombre obtiene todo

lo que desea. E s el mej or apoyo y el más alto. Quien conoce ese apoyo
resulta magnificado en el m undo de Brahma" ( Katha Upam�-;had, 1 , 2 ,
15- 1 7 ) .
E n otras partes , ciertos l ugares conocidos d e u n a comunidad aborigen
no resul tan forzosamente visibles, pues están l ejos. Un mapa perm i te
llegar hasta ellos, pero es u n mapa auditivo, no se traza en la visualidad
de u n recorrido. Se vuelve real medi ante cantos susceptibles de ser
actualizados de un clan totémico a otro, cantos que expresan las ori en­
taciones a seguir. Cada segmento del recorrido está vinculado con otro,
si se encuentran a aquellos que conocen todavía los cantos tradicionales
de l a creaciQn del mundo. Son los songlin es, los "itinerarios cantados",
l os que evoca B. Chatwin en Australi a . U n inmenso mapa al mismo
tiempo geográfico y espiritual es poseído en fragmentos por l os diferen­
tes clanes . Una trama de cantos dibuj a las pistas a lo largo de mill ares
de kilómetros. C ada iniciación v1,1elve a fu ndar el mundo de los ances­
tros, recuerda los sitios sagrados y coloca al joven en el s urco del tiem po
y del espacio de los orígenes. "Los mitos aborígenes de l a creación ha blan
de seres totémicos legend arios que habían recorrido todo el continente
en el Tiempo del Sueño. Y cantando el nombre de todo lo que encontra­
ban en su camino -páj aros, plantas , rocas , manantiales-, le habían dado

130
existenci a al m undo" ( Chatwain, 1 988, 1 3 ) . E l hombre que viaj aba
cumplía un recorrido ritual : "Caminaba tras lqs pasos de sus ancestros .
Cantaba las estrofas del ancestro sin cambiar una sola palabra , ni una
sola nota , y así recreaba l a creación" ( 2 9 ) .
Cada l ugar es asociado simbólicamente con cantos y con bailes q u e ex­
presan su naturaleza y s u espiritualidad. Mapa fisico y sonoro que vale
como título de propiedad para los aborígenes o, más bien , acto de
soberanía social . Los aborígenes accedieron a la ci udadanía australiana
en 1 96 7 , y u n decreto de 1976 estipulaba que podían reivindicar una
tierra con la condición de demostrar que l a habitaban desde hacía mucho
tiempo y que ningún blanco o que ni nguna industria o mina se encontra­
ba en el t�rritori o solicitado. S. Crossman y J .-P. B arou ( 2 0 0 5 , 2 8 1 y s s . )
informan acerca de u n sorprendente proceso celebrado en Alice Springs ,
en septiembre de 1 9 7 9 , en el que un grupo de muj eres pretendía lograr
de la Corte el título de propiedad de una tierra. Tenían que demostrar
que ell as eran la emanación de los lugares tal como el ancestro lo había
soñado. C uando el j uez, algo escéptico, las convocó, ellas comenzaron por
santificar el estrado del tribunal con puñados de pigmentos ocre-roj i zos .
"Se col ocan a contin uación en fila india y avanzan dando pequeños
saltos , sal tando con un brazo doblado y apoyado en la espalda, mientras
que con el otro agi taban una especie de porra que terminaba en plumas
de cacatú as". Luego se desprendieron el corpiño, dej ando en libertad sus
senos completamente al desnudo, los que se untaron con grasa de
puercoe s pín . "E ntonces , de sus labios comenzó a salir un m urmullo
conqui stador, el canto inmemorial de la Ley, de l a Awely, cuyas huellas,
ocres y sinuosas, son el otro rostro". Las muj eres se pusieron a practicar
bailes , cantos tradicionales que demostraban la larga anterioridad de
sus ancestros sobre aquella tierra, mostraron obj etos sagrados y consi­
guieron ganar su causa.
La palabra consagrada reconsti tuye permanentemente al mundo tal
como es percibido por un clan totémico y traza líneas de sentido que
permiten cumplir un pe riplo, puesto que las songltizes se responden
unas a otras como consecuencia de los intercambios entre los diferentes
grupos . El canto y la creación conforman una unid ad, puesto que la
segunda es una emanación del primero . C antar una estrofa en el
desorden o equivocándose en los términos es una form a de abolición de
la creación. Un informante de Bruce Chatwain dice que en teoría un
hombre que ha partido en walkabout puede así atravesar toda Austral ia
solicitando únicamente buenos interlocutores para que le canten l a
prosecución de su camino. " S e pensaba que ciertas frases , ciertas
combi naciones de notas musicales, describían el desplazamiento de los
pies del ancestro. Una frase significaría 'l ago de sal', otra 'isla de la
ribera', 'spim/é.i, 'duna', 'estepa de mulgas', 'pared rocosa', etc. Un
"cantor" experimentado, al escuchar su s ucesión , podía contar el núme-

13 1
ro de ríos que su héroe había atravesado, la cantidad de montañas que
había escalado y deducir de ello en qué lu ga r del itinerario cantado se
encontraba" ( 1 54 ) . Los integrantes de u n clan totémico expresan que
p u e den reconocer u n canto al "tacto" o por su "olor", es decir, según un
ab origen, por su "aire" ( 8 8 ) .

Poder d e los sonidos

E n numerosas sociedades donde la oralidad es esencial, el significado de

un sonido reside menos en "lo que designa que en la propia actividad de de­
signar" C Zukerkandl , 1 958, 68 ). Una palabra, u n sonido, una música
poseen culturalmente un poder de transformación de lo real si se los
utiliza según las formas, en el momento propicio. "Al ser proyecciones
dotadas de poder, las palabras pronunciadas son en sí mismas el aliento
de ese poder. Las palabras tienen un poder real en las rel aciones in­
ter p e r s onales ( y las palabras pronunciadas i mplican esencialmente
relaciones i nterpersonales reales , no imaginarias, puesto que el auditor
se encuentra presente y reacciona: cuando el rey afirma que Untel es su
representante, su representante es Untel y nadie más ). E n una cultura
oral-auditiva, las palabras son in separables de la acción , pues siempre
son sonidos" (Ong, 1 97 1 , 1 1 0 ) . La palabra emitida tiene u n impacto
sobre el mundo según l as intenciones y el conocimiento de q ui en l a
em p l ea, según el poder q u e posea tradicionalmente. Frazer consagra
varios capítulos de La rama sagrada a describir las prohibiciones de pro­
nunciar nombres de personas, de pueblos enemigos, d e ancestros, de
dio se s , de muertos, de reyes, etc . , excepto en circunstancias parti cula­
res . Señala que en esas sociedades las palabras son las cosas y que
proferir esos nombres en ciertas condiciones sería peligroso, p ues
e q u iva l dría a convocar a las propias cosas .
Para los songhay, de Níger, los sonidos son portadores de l a posibili­
dad de transformación del mundo. Ciertos descendientes de un ancestro
mítico conocen las palabras que protegen a los soldados de las heridas
o a lo s hombres de accidentes de la vida, y disponen de un vasto saber
acerca de las plantas eficaces para tratar los males del cuerpo o de l a
existencia. El sorko c onoce las palabras que rechazan a l o s hechiceros .
"Para aprender a escuchar, el curandero songhay debe aprender a
aprehender e l sonido de l as palabras, del mismo modo que un músico
a pre nde a reconocer los de l a música. Así, el sonido es l a fi gura central
del mundo de la música, y también lo es del de la magi a . Ese u niverso
de sonido es una red de fuerzas" ( Stoller, 1984, 563 ) .
M ucho antes de vehiculi zar un significado, la pal abra transporta
poder. Y Stoller cuenta un episodio ocurrido mientras a compa ñ a ba al
sorko en su cacería de un brujo que perseguía a un hombre que había

132
en fer mado s eri a m e n te . El sorko escala una duna y emi te un sonido.
Lu e go se vuelve hacia el e t nó l ogo d e s co n c e rtado y l e pregunta si
esc u chó. sintió o vio algo. Stol ler no había p ercibido nada, l o q u e le valió
la re primenda del sorlw, q uie n l e r ep r o chó s u falta d e a t en c i ón y de
re c e p t i v idad para sus enseñanzas . U n pesado silencio de reprobación
pesaba sobre él , mi en t ra s se diri gían a l a casa del enferm o . Para
sor pre sa de Stoller, éste se encontraba trabaj ando enérgicamente en el
patio. Estaba curado. "Las pa la bra s fueron buenas para este", dij o el sor­
ko ( 568 ) . La p a l a b ra correctamente emi tid a por l a persona e fi ciente
red uce los maleficios del brujo a la in acci ón . "El poder del encantamiento
-dice Stoller- n o re s i d e en el s i g n i fi cado de las palabras, sino en s u s
sonidos . X e s el t é rm in o mágico q u e i nmoviliza al brujo, haciéndolo caer
durante su vuelo [ . . . ] . Los songhay y otros p ueb l os dis persos por el
mundo con s idera n que el sonido tiene una existencia separada del do­
minio de los hombres, de los animales y de las plantas. Las p al abr a s son
pod e ros a s y los sonidos transportan fuerza. Por estas razones presento
ese texto en i ng l és tan solo con una X" (568 ).
Para los s o n ghay , el sonido del go(.(¡i", un i nstrumento monocorde
entregado después de vencer a la comu nidad por el pr i m e r sorl..·o en el
pasado a un genio malo, une el pr es e n te con el pasado: es una rememo­
ración de los antiguos . "El sonido del ¡;ott¡i" nos penetra y nos hace s e n ti r
la presencia de los ancestros . Escuchamos su son i d o y s ab e m o s que nos
hal l a m os en el camino de los a n ce s t r o s . El sonido es i rre si s t ib l e . No
podemos dej ar de vernos afectados por él ; lo mismo ocurre con los
esp íri t u s , pues cuando escuchan su 'grito', son penetrados por él.
E ntonces se excitan y entran en el cuerpo de los poseídos" ( 564). Los
sonidos no solo son sonidos, s i no, además , los elementos de una cosmo­
logía viva cuyos mitos entregan las claves . Los escuchados por los
son gh ay no son los que escuchaba Stoller o un v i s i t an te extranj ero. Son
fuerzas que enlazan el presente con la larga h i s t o ri a songhay, a los
hombres de hoy con los de ayer.
Para ciertas sociedades, el poder de penetración del sonido lleva su
en ergía transformadora al corazón del s uj eto o de los aco nte ci m i ent os .
En la cul tura p opul a r hindú, un ma ntra es una fórm u l a sagrada a la que
se le otorga eficaci a en la transformación del mundo. Alej a a los malos
espíritus, aplaca a los dioses , hace propicia una acción , etc. En l a prác­
tica t á n t ri c a , el recitado de u n mantra va acompañado por un ritmo
particular. E l adepto se esfuerza por identificarse con una di v i n id a d o
por acceder a un efecto psíquico d es e a do . El sonido y el ri tmo cristali zan
el poder del m a nt r a , a men udo recibido de u n gurú . El b[ja es una sílaba
aparentemente d esprovi s ta de sentido, pero esencial para el adepto a los
efectos de conquistar el e s t ado deseado. La repet i c i ó n del mantra e n ­
gendra vibraciones que desembocan en l a producción de los efectos
esperados por el adepto. E l mantra a menudo v a a c o m p aú a d o por una

133
imaginería mental . E l ritmo del mantra es aún técnica de concentra­
ción , para despertarse ante el acontecimiento, pero también de explo­
ración de sí mismo, de regreso hacia el pasado para comprenderse mej or
en el aquí y en el ahora . Sirve también como palanca terapéutica para
los curanderos i n dios , cuya tarea es entonces identificar al que pueda
tener im pacto sobre l a enfermedad ( Kakar, 1 997 , 2 2 0 y ss . ) .
Los tamules sivaítas de l a India ponen en acción una identificaci ó n
com ú n a u n a lengua y a una geografía por e l hecho de entonar cantos
sagrados, como los santos antiguos , con los mismos térmi nos. De esta
manera se disti nguen del sivaísmo tradicional y del budismo o del
j ainismo, que predominan en esa parte de la India. La fidelidad a l a
pal abra inaugural res ulta esencial , p ues las palabras hacen las cosas.
no se conforman c011 sign ificarlas . La voz hace adveúir lo real, es real pa­
ra esa sociedad, donde l a oralidad no ha perdido sus prerrogativas . El
peregrinaje a los santos lugares importa menos que el hecho "de cantar pa­
ra vivir plenamente, para actuali zar l a experiencia espiritual de tal
periplo, como si uno de los santos tamules estuviera al lado del peregri ­
n o" (Pinard , 1990, 7 8 ) . El sonido es otro camino para vivir l a experiencia
espiritual . De ahí el corte de l a orej a ( lugar desde donde se escucha ) al
cabo de l a instrucción del adepto o, más aún , el pendiente en l a orej a que
dirige l a atención haci a l a escucha del mundo.
E n nuestras propias sociedades , l a palabra no siempre es la simple
portadora anodina de u n significado; suele estar dotada de u n temible
impacto en la brujería . ,J . l''avret-Saada, quien realizó un estudio e n el
bosque de Mayenne, escribe al respecto: "Sostengo hoy que un ataque de
bruj ería puede resumirse a esto: una palabra pronunciada en una
situación de crisis por quien más adelante será si ndicado como bruj o es
i nterpretada a destiempo como habiendo tenido efecto sobre el cuerpo y
los bienes de aquel al que había sido dirigida, quien a partir de este
hecho se considerará embruj ado" ( 1 9 7 7 , 20 ) . E n bruj ería , l a palabra no
es solo saber: procura u n poder sobre los demás . "Resulta literalmente
increíble i n formar a u n etnógrafo, es deci r, a alguien que asegu ra no
querer hacer uso alguno de esas informaciones , que pregunta i ngen ua­
mente, para saber por saber. Pues una pal abra ( y solo una palabra ) es
la que an uda y desanuda el sortilegio, y cualquiera que se ponga en
posición de decirl a es temible" ( 2 1 > . De ahí la larga paciencia de J.
Favret-Saada ante los campesi nos del Bocage, quienes l e aseguraban
que no creían en esas cosas, pero que finalmente le aconsej aban ir a ver
a alguien, cuando sospechaban que había quedado "atrapado" a su vez
en el j uego d e l os sortil egios .
Las i nvestigaciones del etnólogo no tienen ningún sentido para esos
hombres y esas mujeres , quienes siempre consideran que el saber de la
brujería tiene una i ncidencia práctica. La sim ple preocupación por el
conocimiento resu l ta impensable tratándose de i ngredientes simbólicos

134
de la brujería, cuyo manejo i mpl ica u n poder de acción eficaz sobre el
mundo en vistas de un provecho personal . Un saber que encuentra su
fi nalidad en sí mismo carece de peso con respecto a los privilegios que
procura su uso en las relaciones sociales . No se habla para saber, sino
para actuar, y para aprovechar a su vez aquello que se considera que la
bruj ería da a quienes conocen sus arcanos . La preocu pación del etnólogo
termi n a dil uyéndose en la i ngenuidad o en la duplicidad. Y el malenten­
dido se sella, en efecto, c uando los granj eros solicitan u n consejo y a ntes
de retirarse preguntan cuánto le deben .
Del mismo modo que una palabra pronu nciada cristaliza la suerte , l a
identificación del brujo por parte d e quien s e encarga d e "cazarlo" e s u n a
necesidad para contener fi nalmente l a fuerza q u e conti núa escapando
de él . La enfermedad queda así cercada. "Tan solo por l a nominación , l a
m anipul ación simbólica d e la situación tiene alguna posibilidad de ser
operativa: porque al nombre del brujo se le puede oponer entonces el del
cazador de brujos. También se puede saber si la fuerza del primero es
comparable con la del segundo" ( 9 9 ) . La l ucha entre las dos instancias
es terrible; es una áspera oposición a propósito de una apuesta en la que
va l a vida o l a m uerte. "El desembruj amiento consiste en responder a
una supuesta agresión material ( pero con siderada como cierta ) medi an­
te una agresión metafórica efectiva, que pretende alcanzar el cuerpo de
l a víctima en ausenci a de éste" ( 1 0 0 ) . El poder de l a palabra en bruj ería
se encuentra asimismo verificado en el con sejo que incansablemente da
el desembruj ador a sus clientes de repeti r siem pre las últimas pal abras
del presunto embruj amiento para que no tengan i ncidencia en ellos .
La oralidad no funciona sola en l as circunstancias de la brujería; se
apoya igualmente en el tacto y en la mirada, dos modalidades particulares
de contacto con el otro. Para las creencias tradicionales, un sortilegio
" pre nde" cuando la víctima ( o sus bienes) ha sido tocada. A partir de
entonces , sus seres cercanos o todo lo que posee como unidad simbólica son
susceptibles de ser afectados. Todo contacto entre el "fuerte" y el "débil", el
presunto brujo y su víctima, implica una pérdida de fuerza para el segundo,
una vulnerabilidad que corre el riesgo de pasar desapercibida. El apretón
de manos resulta particularmente peligroso en su trivialidad. No se le
presta ninguna atención, pero anuda el sortilegio ( 1 50 ).
Ell tacto pasa igualmente por la mirada. La mirada del brujo n o es la
a pacible puesta en juego de un sentido de l a distancia valori zado por
nuestras sociedades; es una mirada táctil que posee una carga nociva .
Lo que mira, l o fusila simbólicamente con los ojos. Una víctima habla
de u n vecino: "Siem pre se lo veía, sobre el tractor, mirando lo que pasaba
en nuestros campos ( . . . l . Cada vez que él miraba, me decía: 'se avecina
algu na desgracia"' . Y l a desgracia nu nca dejaba de venir: "en-fermedad
mortal de los gansos [ . . . ] , aborto de una vaca, accidente con algún
v e hículo, etc." ( 1 5 1 ) . La muj er de Jean se rebela contra su marido:

135
"Nunca baj a la mirada y volviéndose haci a mí, explica: "Cuando no se
"

la baj a , uno es más fuerte que ellos Oos brujos ). Mi marido baj a la mirada
a nte el veci no. Siempre le digo : ¡ No bajes la mirada! Pero todas las veces
la baj a" ( 1 5 2 ) . La bruj ería muestra la perduración de la oralidad en l as
sociedades contemporáneas .

Sorderas
o el relevo de lo visual

El oído no solo es esencial para anclar al hombre en el seno de un mundo

lleno de son idos para escuchar; tambi én res ulta decisivo para el desa­
rrol lo moral e intelectual del niño. El niño sordo no escucha la voz de s u
madre o de quienes están j u n t o a él : sólo capta l a s expresiones de s us
rostros , sus gestos , sus mirada s ; no está en condiciones de i nterrogar a
sus padres a propósito de los significados que lo rodean , de fonnar parte
de ellos por propia volu ntad . La lengua le resulta aj ena, no puede ir
apropi á ndosela lentamente para constituir con ella su pensamiento y
comunicarse con los demás . Sin un esfuerzo particular de l a ed ucación ,
el niño e stá condenado a la m u d e z . La comunidad d e l sentido es en
amplia medida una comunidad sonora , una apertura a los murmullos de
la vida cotidiana, una aptitud para res ponder a la voz de quienes están
cerca de nosotros , a i nterrogarlos, a suscitar sus com entarios . La sor­
dera suprime una dimensión posible de l a realidad.
Du rante mucho tiempo los niños que nacían sordos se convertían en
mudos porque n o podían ca ptar el mecanismo del lenguaj e . Su expan­
sión haci a el mundo estaba limitada por su dificultad de acceso a un
universo simbólico; a falta de educación, solo podían permanecer en la s u­
perficie de ese universo. S u excl usión de los in tercambios verbales, la
imagen de retraso mental inducida por su actitud , los condenaban a la con­
dición del idiota de pueblo o a la mendicidad . Los lingüi stas señalan u n a
proximidad e n tre surdus y sord1dus ( s uci o ) , e l i ngl és swart y el alemán
sclz warz. Otras culturas real izan asociaciones semej a ntes ( Chamber­
lain 1905, 1 2 2 ; Classen, 1993, 64-65 ). No reci bir ningún estímulo,
,

mantenerse apartados del sonido ( y sobre todo del lenguaj e ) provocaba

su m arginalidad . Toda sordera lleva en germen el riesgo de mutismo y,
más a u n , el de una barrera al desarrollo personal por falta de educación,
a menos que el niño h aya estado envuelto en un universo signi ficativo
de ternura y reconocimiento.
De manera "espontánea", cada comunidad de sordos desarroll a u n a
lengua propi a a poy ada en una g c st u alid a d muy elaborada y en u n a gran
atención a los datos de lo visible del m u ndo. El sonido como apoyo de la
lengua es des plazado entonces h acia la vista; el c�jo actúa con l a mi sma
eficacia que el oído. B . Mottez rechaza la re fe ren c i a al "sil encio" cuando

136
se t ra ta de personas sordas. "Preferimos la expresión m:•males ! . . . ) , 111 1111 ·
do visual, antes q u e m u ndo del silencio para designar al mundo de los
so os o su manera de estar en el mundo. Esto, porque el sentido de la
rd
pal ab ra silencio se presta a malentendidos, a causa de la diferencia que
puede haber en las experiencias, según se sea sordo, con dificultades de
a ud ici ón, devenido sordo o de audición normal" ( Mottez, 1 98 1 , 50 ) . E l
le ng uaj e de signos reempla za al lenguaj e oral en s u fu nción antropoló­
gica ; el niño encuentra en ell a un medio para formular su pensamiento,
le da un lenguaje, una memori a y un medio para comprender al mundo.
Favorece la integración de las reglas inherentes a l a lengu a de su so­
cie dad y, por lo tanto, su plena ciudadanía. En ciertas regiones ocu rre
incluso que la importante cantidad de sordos congénitos llega a imponer
a l a com unidad el uso simultáneo de una lengua oral y de u n lenguaj e
d e signos , integrando así s i n discriminación a cada actor e n e l seno del
lazo social ( Groce, 1 985 ).
Pero el lenguaje de signos resulta difícil de admitir por parte de
q uienes oyen con normalidad, a causa de la ruptura sensible que la
misma opera con los ritmos de i nteracci ón comunes, que s ubordinan el
cuerpo a una relativa discreción . La comunicación implica, por cierto, el en­
castre de l a palabra y el gesto, de la lengua y el cuerpo, pero el sentido
es percibido ante todo como hecho del lenguaj e y, por lo tanto, de la
audición, mientras que los movimientos corporales son vistos más bien
como los simples comentarios a una pal abra soberana. La lengua de
signos desborda ese marco, hace j usticia al cuerpo y al rostro, pero
s uscita molestia en quienes oyen normalmente, para quienes solo la voz
es digna del lenguaj e , ya que las seüas son , a su j uicio, una "gesticula­
ción'', u n a manera gestual "ruidosa" de expresarse. Una convers ación
entre sordos en u n l ugar público provoca una curiosidad poco preocupa­
da por l a discreción, atrae los comentarios y a menudo hasta l a b urla
(Higgins, 1980, 1 26 y SS . ) .
La condición depreci ada del cuerpo en la comunicación se traduce
mediante l a represión que ha afectado a los lenguajes de signos de las
personas sordas en beneficio de l a pal abra desde el Congreso de Mil á n
d e 1 880. Mie!l tras tanto, l o s primeros educadores de niños sordos , como
el abad de l'E pée o Degérando, s abían reconocer en la lengua de signos
a una lengua total y aparte de las demás , gracias a la cual el niño forjaba
su pensamiento y s u capaci d ad para comunicarse con los demás . Pero la
consti tución de una cultura propia alimenta en quienes oyen con nor­
mal idad el temor a u n repliegue sobre sí misma de la comunidad sord a ,
a un comienzo de disidencia, circunstancia q u e el imaginari o biológi co
d e la época trata de que no siga aumentando. Bell, el conocido inventor del
teléfono, cuya muj er era sorda, expresa ese temor: "Naturalmente, si
d ecidiéramos crear una variedad sorda de la raza, y si debiéramos
proponer los métodos para i ncitar a los sordomudos a casarse con

137
sordom udas, no i nventaríamos un mej or mé tod o que el que ya exi s te
[ . . . ] . E s ta mo s en vías de cre a ció n de una v ari eda d sorda de la raz a
humana" ( en H i ggi n s , 1 980, 64). La p reocu p a c i ón por una i n t e graci ó n
soc i al glob a l fortalece la vo l u n ta d p e d agógi c a centrada en el a pre n di zaj e
de la pa l a b ra . E l Congreso de M i l án p ro s cribió los signos por considerar­
los un obstáculo para ese a pr e n diz aj e . Fue un a decisión c a rga d a de
co n s e cuen c i as , que e ntre g aba las riendas de la educación de l os sordos
a quienes pod í a n oír con normalidad y s u mergí a l os l e n g u ajes de s i gn o s
en la denigración mor al y pedagógica. Los sordos , que solo son mudos por
defecto en la audición y en el aprendizaj e de la l en gu a , debieron
someterse a la p a l a b r a , esforzarse por a d q u i ri r sus rudimentos si n
poder apoyarse en una l e n g ua de s i g n o s reducida a la c l a nd e s tin id a d , y
eso por l a sola voluntad d e q u i e nes oían con normalidad. La comunidad
sorda e x pe rime n tó entonces una dolorosa regresión cu l t u ra l . La vol u n­
tad de i n tegr a r socialmente a los sordos se enfrentaba con la necesidad
de ocultami ento ri t u ali z a do del cuerpo en l a vida soci al ( Le Breton,
2004, 1 06 y s s . ), q u e los signos no d ej a b a n de t ra n s gr e d i r .
E n el transcurso de la década del '80, después de una intensa lucha, las
comu n id a d e s de sordos recuperan el pl eno uso de sus lenguajes . La pe­
d agogía de las escuelas e s peci ali za das se fl e xibili za y favorece simultánea­
mente a los s i gnos y a la oralidad . E n F ra nci a e s preci so aguardar un
d e cret o de enero de 199 1 para que se l ev a n te en la enseñanza la prohibición
del l engu aj e de s i gnos y para que los padres "tengan la opción de bilingüis­
mo para sus hij os . Era una opción importante, p u e s le pe rm i tía al niño
sordo tener su propia l e n gua , des arro l l ars e psi col ógi c a m e nte y también
comu n i c a rs e en francés oral o escrito con los demás. H ab ía transcurrido un
siglo desde l o que c a l i fi c o como un acto d e terrorismo cultural de parte
de q ui en e s oían con normalidad". 1 x Ese oprobio de un siglo a los l e n ­
guaj e s d e signos m a ni fi es ta el hecho de que e n l a s m e n ta l idade s oc ci de n ­
t al e s e l pe ns amien to y l a comunicación son ante todo hechos de oral id ad .
E l cuerpo es como la dimensión impúdica de la p ala bra , su parte m al a, la
que se impone a la mirada, pero cuy a presen ci a conviene atenuar s u bsu ­
miéndola en los códigos d e discreción y de fidelidad a los usos (Le Bre to n ,
1990). El l en gu aj e de signos parece, a la i nversa , un himno al cuerpo y al
rostro, rompe los ritos y suscita molestia en quienes oyen con nonnalidad,
para los que solo la voz es digna del lenguaje.
Del mismo modo que la re pre si ó n de la gestualidad en la c om u n i c a ­
ción común depara una p e nos a atención a los sordos q u e d e p a rten entre
sí, pe rj ud i c a i g u a l men t e a l a educación de l o s niños sordos de nacimiento
y contribuye a h a c erle s difícil la vida. Sol o a quell os c uyo s p a dres tam-

1 ' K Lahorit, L<· cri de la 111ouelll', Lafon t , París , 1994 , pügs . 187- 188. E. Laborit
recUl!rda l a res istencia d t� l a s escuelas especial izadas para i ntegrar el lenguaje de
signos, i n c l us o fuera de los cursos, de modo q ue los n i ños pud ieran comun i ca rse en t.re
e l l os ( págs . 87-88 ) .

138
bi én son sordos aprenden a firmar de manera natural , del mismo modo
que los demás niños aprenden a hablar. Pero más allá del círculo
fam il iar , res ultan escasos los interlocutores capaces de dialogar con
ell os . Por el contrario, el niño sordo de nacimiento, con padres que oyen
co n normali dad, no goza de ese "baño" de l engua; a menudo resulta
aisla do , carente de contacto con s u entorno, a menos que algún i ntegran­
te de la familia responda a esos esfuerzos de la comunicación gestual . 1!'
Pese a que ese lenguaj e mímico no tiene la estructura de una lengua,
consigue sacar sin embargo al niño de su aislamiento y lo acerca a la co­
municación corriente. E. Laborit da testimonio de s u entusiasmo al des­
cubrir, más allá de la complicidad que la vincula con s u madre, la
existencia de u n lenguaj e de signos que ella ve como una apertura al
mundo, como un i ngreso total a la comunicación ( pág. 52 y ss. ) .
Pero e l niño que no dispone d e un entorno que l o estimula a l respecto ,
que aliente sus intentos, a menudo presenta un apartamiento claro de
la normalidad en el campo psicológico, afectivo, intelectual , s ocial . In­
cluso si la atención y la ternura lo inscriben a pesar de todo en un
universo con significado, en cierta medida permanece en el s ufrimiento
de su aislamiento. E . Labori t habla de ello con conocimiento de causa a
pesar justamente de la calidad de la presenc i a de s u s padres al re s pe c to :
"Creo que los padres que oyen con normalidad y que privan a sus hij os
del lenguaje de los signos nunca comprenderán qué es lo que pasa por
la cabeza de un niño sordo. Hay soledad, y resistencia, sed de com uni­
cación y a veces rabia. E stá también la excl usión en la familia, en la cas a ,
donde todos habl an s i n preocuparse por u n o . Porque siempre es preciso
preguntar, tirarle de la manga o del vestido a alguien para saber algo ,
u n poquito, de lo q u e pasa alrededor d e u n o . D e l o contrario, la vida e s
una películ a m u d a , s i n subtítulos'' (63-64 ). Esa distancia c o n el mundo
exterior disminuye, incluso se vuelve indiferente, si el niño se ha
beneficiado con los signos como primera lengua, y si sus padres se
preocu paron por estimularlo, por brindarle una apertura sensorial al
mundo. Al disponer de un marco para organizar su pensamiento, de u n
medio eficaz de comunicación c o n s u entorno y sobre todo c o n l o s demás ,
al estar sensibilizado ante la complejidad del mundo, el niño experimen­
ta un desarrollo personal que su sordera no merma, pese a imponerle
u na particular relación con el mundo.

1 11 "N o tardé en experi mentar la neces i d ad de com un icarme con los d e m ás , y a p a rtir
de e n to nces com e n cé a expresarme con ayu d a de una m ím i ca muy s i m pl e, cscri bt� H .
Kellcr, ciega , sorda y m uda. M en eaba l a cabeza pa ra deci r 'nn', l a i n c l i n a b a para deci r
's í '
. E l gesto de atrner h acia m í sign i fi c a b a 've n ga n ' , el gesto de rec hazar '\·üyanse'.
¿Deseaba pan'? Si m u l aba cortar rebanadas y u n ta r l a s co n m a n teca 1 1 . l\l i m ad rt•
. . .

lograba hacer que la com p ren d ie ra en m uchas ocasiones" ( Ke l l e r . 1 99 1 . 2 1 l. " C u a n d o cni

pequeña, nadie me escuch a ba, escribe i a comed i a n te E. Lahori t . l\li m a d re• y yo
ha bíamos i nven tado u n lenguaj e para las dos, y eso era todo . . . " .

139
 La comunicación mediante el lenguaje de signos reclama la postura, el
movimiento de las manos y las mímicas del rostro, implica un uso del
cuerpo y una cercanía fisica en ru ptura con los ritos de i nteracción en vigor.
A menudo abandonado a sí mismo, solo en su cuna, el nilio occidental carece
de estímulos en una sociedad donde la palabra y lo escrito prevalecen sobre
el cuerpo, de�tinado a un papel de comparsa. No ocurre lo mismo con el nilio
sordo en el Africa subsahariana, como señala M. J. Serazi n. En un per­
manente contacto corporal con su madre, vive según el ritmo de ella,
colgado a su espalda o a sus caderas, respira con ella, experimenta el calor
de su piel . vibra cuando ella realiza las tareas domésticas , camina, baila,
les habla a s u s allegados. El niño se halla en el centro de los i ntercambios
interpersonales , su sordera no le resulta una discapacidad, pues si bien le
faltan el sonido y las palabras, se beneficia con innumerables solicitaciones
visuales , táctiles , rítmicas , i nmerso en la sociabilidad, permanentemente,
solicitado por unos u otros, participa con toda su carne en la efervescencia
del mundo.
En eirns sociedades , el lenguaj e de los s i gnos no e s afectado p or
prohibi ciones , pues la dignidad del cuerpo en la comunicación no suscita
ninguna objeción . "Res ulta paradój ico -escrib� al respecto M . J. S ara­
zin- que allí donde la palabra es domi nante, en Africa, en una m atriz que
tiende a la oralidad, el oído es relativo y l a sordera no res ulta una
discapacidad mayor. Pero, a l a i nversa, allí donde la escritura y tod as las
técnicas de m edi ación predominan, el oído se vuelve mayoritario y su
déficit es una di scapacidad mayor de naturaleza tal como para compro­
meter la buena maduración y el buen desarrollo del niño" C Serazin ,
1 983, 1 7 ) . Si b i e n el n i ñ o occidental depende del oído para su educación,
para el niño africano, en cambi o , sol o es una medi ación entre otras . E l
estatuto social depreci ado del sordo es una consecuencia del estatuto del
cuerpo y, en especi al , de la gestualidad en l a comunicación . La cancela­
ción rituali zada del cuerpo en nuestras sociedades conlleva la represión
soci al del sordo y le complica el camino hacia una feliz integración s oci al :
hace de la sordera una discapacidad ( Le Breton, 2004 ) . A propósito, E .
Laborit señala : "Para mí, el lenguaj e d e los signos corresponde a l a voz :
mis oj os son mis orej as . Sinceramente, no me falta nada. E s la s ociedad
la que me convierte en discapacitad a, la que me vuelve dependiente de
los que oyen con normal idad: necesidad de hacerse traducir una conver­
sación, necesidad rl P, pedir ayuda para hablar por teléfono, i m posibili­
dad de tomar cont ;to con un médico directamente , necesidad de sub­
títulos en la televis ; ín . . " ( págs . 132- 1 3 3 ).
.

La sordera manifi., ::;ta grados diferentes de filtrado y de clausura ante

el entorno sonoro. No es un mundo puro de silencio, pues a menudo el
individuo escucha l os ruidos de su cuerpo o acufenos . Las prótesis
permiten a muchos i n dividuos que padecen un déficit audi tivo m ante­
nerse aún a la escucha del m u ndo . Pero la sordera profunda impide todo

140
contacto sonoro e impone recurrir a formas visuales de comunicación
(lenguaje de sigrws, lectura labial ) . El "silencio" interior, si bien es
p rivación del sonido, no es privación de sentido, y el i ncansable movi­
m iento del mu ndo no dej a de continuar penetrando en menor medida en
el individuo. "Ajuicio de los demás -escribe el comediógrafo H. Seagcr-, ese
lenguaje ( de los signos) puede parecer una representación visual de lo
que ellos perciben como mi 'silencio'. Pero yo, por mi parte, no siento
'silencio' en mi fuero interno, solo en mis oídos. En virtud de mi experiencia
de la alienación , del amor, de la pasión, del dolor, del deseo y de la lucha
continua para comunicar, las palabras corren desde mi alma bajo una
multitud de estilos : explosiones frenéticas de furia o dulces danzas de
elocuencia volando en alas de la poesía. Mis ojos, mi espíritu, mi corazón
no son en absol uto silenciosos" (Seago, 1993). El silencio es también una
capacidad de hacer hablar al mundo de los ojos. La sensibilidad ante las
vibraciones le permite a las personas sordas recoger informaciones sobre
su entorno: reconocer la voz de los cercanos, identificar el ruido de pasos,
identificar momentos musicales, el paso de un vehículo, la caída de un
obj eto. A flor de piel, el sentido de las vibraciones resulta esencial para el
aprendizaj e de la palabra.
La edad de a p arición de la sordera es u n elemento decisivo para el
desarrollo del individuo, al abrirle o cerrarle la puerta al lenguaj e y, en
es p ecial, a un conocimiento de la sonoridad posible del mundo. D .
Wright, por ej emplo, quien s e volvió sordo a los siete años , señala que su
adquisición del lenguaje en ese momento facilitó su integración social .
En su experiencia personal, describe una percepción corriente de aque­
llos cuya sordera ha sobrevenido antes de que se hubieran familiarizado
con la palabra, la de continuar escuchando las voces o l os ruidos de la
vida corriente cuando la vista es llamada con ese propósito. "Que esas
voces eran i magi n ari as y que constituían proyecci ones de l a costum­
bre y de la memori a me res u l tó evi dente a la s alida d el hospital -es­
cribe D. Wright- . Un día, cuando conversaba con u n primo, éste tuvo
la feliz i n s piración d e col ocarse l a mano sobre l a boca mientras ha­
blaba: fu e e l silencio. D e pronto, de una vez para siempre , comprendí
que si no veía no escuchaba" ( Wright, 1 9 8 0 , 2 2 ) . Pero esa audición
que anuda u n a corres pondenci a sensorial entre l o vi s u al y lo sonoro
impone un conocimiento anterior de la palabra o de los ruidos de la
vida.
Para un individuo sordo antes de la adqui sición del lenguaj e , la
experienci a del mundo y, en especial, la lectura l abial que realiza
participa de una sola uisión del mundo, de u n desciframiento estricta­
mente visual . Del mismo modo, su oído no control a los sonidos que él
mismo emite . Mantenido a la fuerza al margen de las conversaciones
triviales de l a vida cotidiana, que enseñan al niño a colocar su vo i, a
modularla según los ritmos propios de un gru po social , a respetar los

141
acentos tónicos , a pronunciar bien ciertos sonidos, no dispone en
absol uto del ej emplo dado por sus allegados . El control de la pal abra
emitida debe pasar entonces por otros sentidos . Al mirar, al tocar, al sen­
tir l a posición y el movimiento de ciertas partes de s u cuerpo, al ex­
perimentar las vibraciones de sus cuerdas vocales o las de sus profeso­
res , la persona sorda que se educa en la palabra adopta vías sensoriales
i nhabituales para i nscribirse en un material sonoro que no escucha.:.m
Luego recurre, si "habla", a falta de oír, a una atención kinestésica y
vibratoria de los movimientos fonatorios adquirida al cabo de u n
aprendi zaj e l argo y riguroso ( Bouvet, 1982, 5 6 ) . Pero ese recorrido
oblicuo no la restituye a la plenitud del mundo sonoro ; la i n s erta más
bien en l a comunicación común, al volverla apta para hacerse entender
por quienes oyen, a veces no sin malentendidos , j ustamente .
La conj unción de los universos sensori ales y del u niverso del sentido
no resulta fácil de establecer, ya que reclama de la persona sorda u n a
atención infalible para mantener e l contacto. La ausencia d e sonidos
para com unicarse implica, en la rel ación con una persona que oye, una
conversión al registro vi sual de los elementos de significación difundi­
dos por el lenguaje: el desciframiento se opera en el movimiento de los
l abios , de las manos o del cuerpo, en l a tonali dad de la mirada, en l as
mímicas , etc. La i ndolencia de la conversación resulta difícil de alcan­
zar, pues cualquier ruptura de l a atención disipa l os signos . H . Seago
expresa bien el esfuerzo requerido en un intercambio con una persona
que oye . "El constante gasto de energía que requieren mis permanentes
observaciones aporta una tensión inevi table a mi interacción con quie­
nes no saben comunicarse mediante el lenguaj e de los signos , e incluso
con quienes lo conocen. En tanto persona sorda, vehiculizo por todas
partes esa auténtica tensión. Nunca se disipa, siempre está presente .
Vivo muchos momentos de incomodidad durante mi interacción con
quienes oyen , en razón de las obligaciones impuestas por una comuni­
cación poco natural e ineficaz" (Seago, 1 993 , 145). Por otra parte , la
experiencia de los sordos demuestra que a menudo la necesidad de hacer
repetir una frase mal leída con los labios suscita la impacienci a del
interlocutor, que se sabe escuchado y no tanto mirado con atención . E sa
deconstrucción del ritual que oculta la sonoridad en beneficio solamente
de l a mirada incomoda en tanto vuelca la situación acostumbrada de
interacción y transforma cualquier palabra emitida en movimientos
sutiles de los labios .

�" H. Kcl l e r expl i c a : "Al l eer lm; l a bios de mi maestra , no ten ía otro med i o de
obse rvación s i no m i s dedos. Solo el tacto debía instru i rme sobre l as vi braciones de la
garga n t a , los movi m i e n tos d e l a boca. l as expre s ion e s d e l ro stro y a me n u d o ese sentido
era d e fi c i ta ri o . E n tonces estaba o bl i ga d a a repet i r l a s mismas palabras y l as m i smas
frases, a veces d u rante horas, antes de pron u nciarl as de una m anera correcta" ( Keller,
1 9�H . 88).

142
 LA EXISTENCIA
4.
COMO UNA IDSTORIA DE PIEL:
EL TACTO
O EL SENTIDO DEL CONTACTO

La fe l icidad es t amb i é n el tacto . Thomas pasaba

descalzo desde l a superficie lisa d e l piso a l frío d e
l a s baldosas d e piedra d e l corredor y , fre nt e a l a
p u erta , a l a redon d e z d e los gu ij arros sobre l os q u e
s e secaba el rocío.

Czes l aw M i l o s z ,
S11r les bords de / Z<;sa .

A ftor de piel

El sentido táctil engloba al cuerpo en todo su espesor y en su superficie;

emana de l a totalidad de la piel , al contrario de los otros senti dos , que
están más estrictamente locali zados . De forma permanente, en todos l o s
lugares del cuerpo, incluso mientras dormimos, senti mos al mundo cir ­

cundante. Lo sensible es ante todo la tactilidad de l as cosas, el contacto

con los demás o con los objetos, l a sensación de tener los pies sobre la
tierra. A través de sus innu merabl es piel e s , el mundo nos enseña
acerca de sus constituyen tes, s u s vol úmen e s , s u s textura s , s u s con­
t o rnos , s u pes o , su tem peratura. "El tacto , grandes dioses , e s e l
propio sentido del todo el cuerp o : por él penetran en nosotros l a s
impresiones desde el exterior, p o r él se reve la todo s u frimi en to
in terior del organismo o bie n , al contrario, el placer del acto d e
Venus" ( Lucrecio, 1 964, 64).
La preeminenci a del tacto en la existencia, el hecho de que esté
primero en l a ontogénesis, induce la ampliación de la noción de contacto
a los demás sentidos. Para Epicuro, por ejemplo, todos los senti dos s e
reducen al tacto, puesto que toda percepción se asimila a un contacto .
Platón retoma esa idea. Aristóteles establece cada sentido en su dimen­
sión propia y reconoce cinco. Sin embargo, le confiere al tacto una especie
de ventaj a , pues "se encuentra , en efecto, separado de todos los demás
sentidos, mientras que los demás son insepar ab le s de éste [ . . ] . Solo el .

tacto existe en todos los animales" . 1 Un diccionario de la lengua rusa

-
editado en 1 903 sugiere que "en realidad los ci nco sentidos se re d u ce n
1 Aristote, Petit tra1k d '/ústoire 11ature!!e, B e l l es- Lettre s , París, 1 H 5 3 . 455a, págs . i:J -
25 y 2 7 .

14:3
a uno solo, el del tacto . La lengua y el paladar sienten el alimento ; los oí­
dos sienten los sonidos ; la nariz, las emanaciones olfativas ; los oj os , los
rayos de luz" (en Mead, Metraux, 1953, 1 6 3 ) . Ver se asimila a una pal­
pación del ojo ( Le Breton, 2004 ) . "El tacto es, en relación con los otros
sentidos, lo que es el blanco para los colores; sobre él se basa la gama se sen­
saciones . Todo l o que nos viene desde el exterior es contacto , ya sea que
lo sintamos baj o la forma de l a luz, del sonido o del olor" . :.i Matriz de los
demás sentidos , l a piel es una vasta geografia que alimenta las diferen­
tes sensorialidades, las engloba en su tela, abriéndole al hombre di­
mensiones singulares de lo real que no podrían aislarse unas de otras.
"En efecto -dice Condill ac-, sin el tacto, siempre habría mirado los
olores, los sabores , los colores y l os sonidos como a mí mismo; j amás
habría creído que existieran cuerpos odoríferos , sonoros , coloreados ,
sabrosos".:1
Pero otra filiación, más platónica, hace del tacto un sentido vulgar que
no distingue en absoluto al hombre del animal . Si bien Fici no, fiel al
espíritu del Renacimiento, que asimila el tacto a la sexualidad , reconoce
por u n momento que se trata de un "sentido universal" que comparten
tanto los animales como los hombres, rechaza, en cambi o, su asimilación
a la i nteligencia, que, ella sí, distingue a los hombres del ··eino animal .
Escribe: "La naturaleza ha colocado al tacto lo más lejos de ' a inteligen­
cia" (en O'Rourke B oyle, 1995, 4 ). El sentido del tacto pertem·ce a la ma­
teria, no al alma o al espíritu : es cosa del cuerpo. Si el amor contempla­
tivo se eleva a partir de l a vista, el amor voluptuoso condesciende al
tacto, pero este último no tiene el mismo valor. Para Pico dell a Miran­
dola, otro platónico, las manos y el tacto tienen corporalmente un alma
orientada hacia su ascensión divina. "-Las manos no son una instancia
de divinización, sino de degradación -escribe O'Rourke Boyle-. El con­
tacto de las manos no es una imagen creíble para un programa platóni­
co" ( 1 998, 5 ) .
Cantidad de filósofos prosiguen con la denigración de un sentido
demasi ado alej ado a su j uicio del alma o del pensamiento . Para Descar­
tes , por ejemplo, el tacto ocupa el rango más bajo en la escala de los
sentidos : "El contacto que tiene por objeto todos los cuerpos que pueden
mover alguna parte de la carne o de la piel de n uestro cuerpo l . ) no n os . .

da, en efecto, u n conocimiento del objeto: el único movimiento con el que

una espada corta una parte de nuestra piel nos hace sentir dolor sin
dej arnos saber por eso cuál fue el movimiento o la figura de esa espada". 4
Singular cuestión la que se plantea Descartes, más preocupado por el
estilo de la herida que le ha sido infligida que por la herida en sí. La
subordinación del sentido a un saber concebido sobre el modelo de la

2 E. J unger, Le Contemplateur solilairr, Grasset, París , 1 9 7 5 , pág . 8 7 .

ª Condi l lac, Troité dt•s sensatio11s, PUF, París, 1 94 7 , pág. 3 1 2 .
• R . Descartes , Principes de la plli!osophit', Gal l i mard . París, pá g-. 660 .

144
vis ta, y racionali zado, lleva necesariamente a la denigración del tacto .
Sin em bargo, se puede ser ciego, sordo , anosmático y seguir viviendo.
Se p ueden experimentar agnosi as locales , pero la desaparición de todas
l as s ensaci ones táctiles signa la pérdida de la autonomía personal , la
p arálisis de la voluntad y su delegación en otras personas. El hombre es
inca paz de moverse si no experimenta k.. solidez de sus movimientos y
la tangibilidad del entorno. La desaparición del tacto es una privación
del goce del mundo, el amontonamiento en un cuerpo que se vuelve
pesado e inútil, la evasión de cualquier posibilidad de acción autónom a.
La anestesia cutánea perturba el gesto , hace que los miembros parezcan
de mármol y provoca l a torpeza. "El sentido del tacto es el ú nico cuya
privación implica l a muerte" , señala ya Aristóteles ( 1 989, 108). Sin
punto de apoyo, sin límite a su alrededor para captar el sentido de la
presencia, el hombre se disuelve en el espacio; así como el agua se mezcl a
con e l agua, é l s e desliza en u n a impensable ingravidez. Unico sentido
indispensable para la vida, el tacto es la matriz fundamental de la
relación del hombre con el mundo. A través de la metáfora de la estatua
que se despierta , sentido tras sentido, Condillac escribe que es "con el
tacto como la estatua comienza a reflexionar". También escribe: "Nues­
tros conocimientos provienen de los sentidos, y en particular del tacto,
porque es él quien i nstruye a los demás sentidos".:;

La piel

En tanto órgano más extenso del cuerpo h umano, la piel encierra al

s uj eto en su recinto: indica al mismo tiempo la clausura y la apertura .
Envoltura real y simbólica del cuerpo, y por lo tanto del propio individuo,
es una memoria i nconsciente de la infancia, un recuerdo de los arrebatos
de amor o de rechazo haci a la madre. "La piel es la envoltura del cuerpo,
d el mismo modo como el yo tiende a envolver el aparato psíquico", es­
cribe D. Anzieu ( 1985, 100). Toda historia personal es ante todo una
historia de piel . E n muchas lenguas europeas, la piel es una metonimia de
la p ersona. En francés, y en castellano, por ejemplo, se "salva la piel", "uno
se pone en la piel del otro", "se le saca el cuero a alguien" , "uno se siente bien
o mal en su propia piel " . Las mismas expresiones pueden encontrarse en
alemán o en inglés (Benthien, 2002, 18 y ss. ). La piel es el tema.
La piel traduce una diferencia individual , pero también demarca un
género sexual , una condición soci al, una edad, una calidad de presencia ,
compromete la eventual asignación a u n a "raza" según e l color y el p ú ­
bli co presente. Es, sobre todo, un límite del sentido y del deseo, u n e Q
sep ara , organiza la relación con el mundo, es una instanci a de regula­
ci ón , un filtro al mismo tiempo psíquico y somático. La piel está saturada
5 Condillac, íd . , pág. 3 1 3 .

145
de inconsciente y de cultura , devela el psiquismo del sujeto, pero
también la parte que ocupa dentro del lazo social , la historia que lo baña.
Lo privado y lo público se reúnen en ella. La piel es el punto de contacto
con el mundo y con los demás. Siempre es materia de sentido.
Barrera que protege de los objetos exteriores , pese a que no sea capaz
de contener las agresiones más allá de un cierto umbral , está viva en
tanto respira, mantiene intercambios con el entorno, emite olores, tra­
duce los estados anímicos mediante su textura, su calor, su color.
Establece el pasaje de estímulos y de sentido entre el afuera y el adentro.
Instancia de separación , encierra la individualidad, pero es al mismo
tiempo lugar de intercambios con el mundo: por ella transitan el calor,
la luz, el goce o el dolor. Lugar del límite y simultáneamente de la aper­
tura, le i ndica al i ndividuo su soberanía sobre el mundo, el volumen que
ocupa en él .
El tacto es, por excelencia, el sentido de lo cercano. Estrechamente
localizado, exige abandonar los demás objetos para profundizar en u no
solo, el que se tiene entre manos. El sentido táctil implica la ruptura del
vacío y la confrontación con un límite tangible. Si bien la vista procura
un espacio ya construido, el tacto lo el abora mediante una serie de
contactos . Siem pre es local , sucesivo, se da por secuencias . Se explora
una parte, l uego otra. Una silla, por ejemplo, es percibida desde el
comienzo por la mirada: sus características, sus defectos, su textura se
dan de inmediato. A la inversa, la mano explora con método, palpa los
contornos , para l entamente reconstruir el conjunto. Si bien la mirada
abarca inmensas extensiones , incluso a la distancia, el tacto, en cambio,
ancla en lo real más inmediato, implica un contacto corporal con el
objeto. Sin él, el mundo se escabulle. Pero en la percepción corriente, la
vista y el tacto marchan juntos , como las dos caras de una misma
medalla. Incluso si, según l as circunstanci as, una y otro cobran u na
necesaria autonomía, por ejemplo, la noche para el tacto o el examen de
un paisaje para la vista .
En todo momento, al estar en contacto con el entorno, en la piel
resuenan los movimientos del mundo. La piel no siente nada sin sentirse
a SÍ misma. "Tocar es tocarse -dice Merleau-Ponty- r . . . l las cosas son la
prolongación de mi cuerpo y mi cuerpo es la prolongación del mundo que
me rodea 1 . . . ] . Es preciso comprender al acto de tocar y al de tocarse com o
el anverso y el reverso del uno y del otro" ( 1964, 308 ). El objeto nos toca
cuando lo tocamos y se disipa cuando el contacto se rompe .
Todo estímulo táctil marca las fronteras entre uno y el otro, entre el
afuera y el adenf;ro. El tacto ci ncela la presencia en el mundo mediante
el permanente recuerdo de la frontera cutánea. "Cuando me despertaba
así -escribe Proust-, mi espíritu se esforzaba por tratar, sin lograrlo, de
saber dónde estaba, ya que todo giraba alrededor de mí en la oscuridad,
.
las cosas, los países, los años. Mi cuerpo, demasiado embotado co mo

146
para moverse, procuraba según l as formas de su cansancio identificar
la posición de sus miembros para, a partir de ellos, deducir la dirección
en que se encontraba la pared , el lugar de los muebles, y así reconstruir
y expresar el nombre de la morada en la que se hallaba. Su memoria , la
mem oria de sus costillas, de sus rodillas, de sus hombros le presentaban
suc esivamente varias habitaciones en las que había dormido, mientras
a su alrededor las paredes i nvisibles, cambiando de lugar según la forma
de la babi tación imaginada, se arremolinaban en las tinieblas". i; El tacto
le resulta propicio a la memoria. Sus huellas permanecen en la super­
ficie del cuerpo, dispuestas a renacer en cualquier momento. Procuran
referencias perdurables en la rel ación con el mundo.
E n situaciones de preocupación , la automanipulación de los cabellos,
del rostro, el reacomodo o la palpación de la ropa, las manos que se
crispan, se oprimen, se retuercen, la mano que pasa por la frente, los
balanceos del cuerpo, el hecho de golpetear sobre una mesa, de tomar
objetos y depositarlos de manera repetitiva, de limpiar un sector del
escritorio, de masticar bombones, chewing-gum , de sostener un cigarri­
llo en la mano son gestos de distensión que escapan a la conciencia. Esos
innumerables movimientos apuntan a reducir la tensión , a tranquili­
zar, a falta del contacto con otra persona.
Más allá de su dimensión espiritual, el rosario que los cristianos , los
musulmanes o los budistas deslizan entre los dedos cumple asimismo
una función de solicitación muscular y de distensión . Las mani pulacio­
nes de piedras , de objetos lisos, de balas, de granos, el masajeo de un
objeto flexible, acompañan la ensoñación, la meditación, el descanso, la
reflexión . El empleo de un talismán, de un fetiche, de un osito de
peluche, de un "objeto de transición" regul armente tocado, palpado,
abrazado, tomado, cumple la misma función de reaseguro. En la Grecia
� ntigua , era común llevar consigo una piedra pulida, de ámbar o jade,
a la que el individuo ansioso palpaba para distenderse. La misma tra­
dición prosiguió en Asia. Aun en la década de 1 960, los griegos j uguetea­
ba n con las cuentas de rosarios de ámbar, sin que esto tuviera connota­
ciones religiosas. "Son komholoia o 'rosarios para las preocupaciones"'.
Los griegos los tomaron de los turcos. Los manipulan por todas partes,
en tierra, en mar y su tintineo desplaza el i nsoportable silencio que se
escucha cuando la conversación decae. Los pastores los usan, así como
los policías, los cargadores, incluso los comerciantes tras sus vidrieras"
CMac Luhan, 1968, 100). En la actualidad se encuentran a la venta bolas
de metal cuya promoción i nsiste en los beneficios terapéuticos que
procuran a quienes las toman en la palma de la mano y juegan con ellas.

6 M . Proust, 011 roté de rlu•z S1t't11111 , Livre d e Poche, Pa ris, pág. 8 .

147
El soñador busca pincharse para convencerse de su estado. Al tocar las
cosas, se reconoce que existen. El mundo, y por lo tanto la presencia del
otro, es ante todo una modalidad táctil . Sen tido de la i nterfase entre uno
y el otro, el tacto encarna el límite radical untre el suj eto y su entorno.
Impone el contacto inmediato, el tope palpable del obj eto que asegura a
lo real su cohesión y su solidez. Da al hombre los puntos de apoyo que lo
arraigan a un terreno tangible. "La realidad se toca con el dedo". Por
metáfora, se toc·a el final de la existencia, se toca el cumplimiento de un
objetivo, se toca, incluso, a lo sublime. En lo que concierne a la m a­
terialidad del mundo, el tacto es soberano, da pruebas del carácter
concreto de las cosas, tiene el rango de verificación de su veracidad. La
palabra de Tomás en El Eva11gelio resulta clara en su aparente obsce­
nidad: "Los otros discípulos le dirán entonces: 'Hemos visto al Señor".
Pero él les dijo: 'Si no veo en sus manos la marca de los clavos, si no
introduzco la mano en su flanco. no creeré' ( Juan, 20, 25). A su regreso,
el propio Jesús le solicita a Tomás : 'Trae tu dedo aquí y mira mis manos,
adelanta tu mano e introdúcela en mi costado, y deja de ser incrédulo y
cree". Sin sentir vergüenza, Tomás hunde sus dedos en las heridas. "Mi
Señor y mi Dios". Jesús le dijo: "Porque me has visto, has creído.
Dichosos de aquellos que creen sin haber visto". Por el contrario, le
prohíbe a María Magdalena que lo toque (noli me ta11gere>. Los que creen
al ver son preservados del tacto, como los otros discípulos que se con­
formaron con ver y creer.
Si no se las puede palpar, las cosas resultan irreales. El tacto
habitualmente es invocado como fiscal de la realidad de las cosas. Pero
el contacto no puede ser por completo la piedra de toque de la verdad, tal
como testimonia el relato bíblico de Jacob, cuando engaña a su anciano
padre, que se había vuelto ciego a causa de la edad ( Génesis, XXVII).
Antes de morir, Isaac desea bendecir a su primogénito Esa u, convirtién­
dolo así en el intercesor entre Dios y los hombres. Ante todo, le pide un
plato de cabritos, como le gustan a él. Pero su mujer, Rebeca, escucha la
conversación , y por su parte desea privilegiar a Jacob, el hij o menor. Le
informa a éste lo que pasa y le pide que vaya a buscar en el rebaño dos
hermosos cabritos para preparar una comida celebratoria. Jacob sabe
cómo engañar a su padre en un primer momento, pero le terne a la
prueba del contacto fisico. El cuerpo de Jacob es liso y el de Esau es
pel udo. Rebeca supera esas dificultades: "Y Jacob se retiró. Trajo ( los
cabritos ) a su madre, que preparó sabrosas comidas, corno le gustaban
a Isaac. Luego Rebeca tornó las ropas de Esa u, su hijo mayor, las mejores
que tenía en la casa, y con el las vistió a Jacob, su hijo menor. En cuanto
a las pieles de los cabritos, con ellas recubrió sus manos y la parte lisa
del cuello de Jacob" 04- 1 6 ) . Así vestido, Jacob fue al encuentro de su

148
padre y se presentó como si fuera Esau. Sin embargo, el oído no en­
gañaba al anciano, quien reconoció la voz de Jacob. Pero al pedirle que
se acercara , confió en su tacto y se convenció de que era Esau . "Isaac le
dijo a Jacob: 'Adelántate, pues, para que te toque, hijo mío; ¿eres mi hijo
Esau o no?'. Y Jacob avanzó hacia Isaac, su padre, y él lo palpó y le dijo:
'La voz es la voz de Jacob, pero las manos son las de Esau ' . Y no lo
reconoció, pues sus manos eran como las de Esau, muy peludas, y lo ben­
dijo. Luego dijo: "Tú eres mi hijo Esau" ( 2 1 - 24 ) . La insistente palpación
de Isaac fracasó en cuanto a descubrir el fraude. Su error se explica por
el olor a animal que siente al estrechar a su hijo. Jacob 'se adelantó y lo
abrazó, y él si n t i ó el olor de sus ropas y lo ben d ijo. Y dijo : 'Ves: el olor de
mi hijo, como el olor del ca m po que bendijo Adonaí'" (25-28 ). La
conj ugación del contacto fisico, de los sabores del plato y del olor animal
demuestra sin apelación al anciano Isaac que Esau era quien se
encontraba frente a él .
La realidad se toca con el dedo. Solo percibimos las fronteras de la piel
al entrar en contacto con un objeto exterior o al ser tocados por él. Sol o
a través de l a mirada el cuerpo no parece diferente a las cosas q ue lo ro­
dean . El contacto con el objeto es un recuerdo de la exterioridad de las
cosas o de los demás, una frontera incesantemente desplazada que le
procura al sujeto la sensación de su propia existencia, de una diferencia
que lo pone simultáneamente frente al m undo e inmerso en sí mismo.
"La realidad queda comprobada de manera primaria en l a resistencia,
que es u n ingrediente de la experiencia táctil. Pues el contacto físico 1 . . . J
implica el choque 1 . . . I , así el tacto es el sentido donde tiene l ugar el en­
cuentro original con la realidad en tanto realidad l . . . f. El tacto es el
verdadero test de la realidad" (Jonas, 200 1 , 4 7 ) . Tocar es el signo radical
del límite entre uno mismo y el mundo. El contacto con u n objeto procura
el sentido de sí mismo y de lo que está fuera de uno, u n a disti n ción
entre el interior y el exterior. "Cuando estoy sola -escribe Virginia
Woolf-, a menudo caigo en la nada. Debo apoyar prudentemente el pie
en el borde del mundo, temerosa de caer en la nada. Me veo obligada a
golpearme la cabeza contra una puerta muy dura para obligarme a
ingresar a mi propio cuerpo". 7
La dificultad para situarse en el mundo si se pierden las orientaciones
lleva a buscar límites de sentido lo más cerca de sí a través del contacto
corporal con el mundo. El límite fisico es un rodeo para recuperar limites
de sentido: la preocupación consiste en aprehender un mundo que se
escabulle. Lo que no se logra hacer con la propia existencia, se trata de
hacerlo con el cuerpo. El recuerdo de los límites cutáneos ejerce una
función de aplacamiento, de reordenamiento del caos interior. Reúne al
individuo con la sensación de su unidad . La piel que encerraba al mundo
social dentro de fronteras relativamente precisas y coherentes, que le
7 V. Woo l f, L•s Vagul's, Livre de Pochc, París, 1974 , pág. 54 .

149
daban al lazo social un punto de apoyo y referencias previsibles, se
encuentra en la actualidad llena de agujeros . Si la piel del mundo se des­
figura, el sujeto, a la inversa, se repliega en la suya para intentar hacer
de ella su refugio, un lugar que pueda con trolar a falta del control que
tiene sobre el entorno.
La búsqueda de límite fisico hoy resulta corriente a través de l as
actividades fisicas o deportivas de riesgo, cuyos eslóganes repetidos
muchas veces son "descubrir sus límites", "superarlos", etc. Esos límites
apasionadamente buscados se resuelven en un enfrentamiento físico
con í:l mundo, con el deseo de tocarlo, de sentirlo con todo el cuerpo. El
contacto físico o el rendimiento componen un tope para l a identidad . " Se
alcanza una sensación de plenitud provisori a.
Si las actividades físicas o deportivas alimentan una búsqueda lúdica
de contacto con el mu ndo, las conductas de riesgo o los ataques al cuerpo
son más bien una búsqueda de contenido, un seguro contra el sufrimien­
to. Ingresan a una antropología de llamado a la existencia cuando el
individuo tiene la impresión de ser arrastrado a un caos de sufrimiento.
"Es cierto que eso hace mal, pero dem uesira que 11 no(a) es real, que uno(a)
está vivo" : la misma idea se encuentra siempre en quienes atentan
contra su propio cuerpo. Vivir resulta insuficiente, el sujeto no ha
investido lo suficiente su cuerpo, su anclaje en el mundo; le es preciso ex­
perimentar las sensaciones que lo lleven finalmente a la sensación de un
arraigo en sí mismo. Existo en el momento en que me corto, pues estoy
inmerso en una situación de gran poder emocional y sensorial. El dolor,
la llaga, la sangre fuerzan finalmente la sensación de existir. C uando el
yo carece de apuntalamiento, cuando la imagen del cuerpo tiene dificul­
tades para establecerse como un universo propicio, recurrir a sensacio­
nes vivas da finalmente la impresión de ser uno mismo. Ya no basta con
existir; es preciso sentir que se existe. Una sobrepuja de sensaciones
viene a poner fin al desmoronamiento de uno mismo y de la inconsisten­
cia de la imagen del cuerpo.
Una incisión es entonces una manera de sentir por fin los límites de
uno mismo, de vivir por un momento esa unión del yo y de la imagen del
c uerpo. Cuando no queda más que el cuerpo para experimentar la propia
existencia y eventual mente hacérsela reconocer a los demás, el borde de
la piel se convierte en un modo de reaseguro de la identidad personal.
La falta de inserción en el entorno, la sensación de i nsignificancia per­
sonal, ya no deja opción. Existo puesto que tengo la sensación de mí
mismo y el dolor lo verifica. Si no es la de la incisión, será la cicatri zación
El derramamiento de sangre es una verificación de la existencia, un
prueba final de estar vivo. "Atravieso fases en las que me siento vacío,
" Sobre la.s concl uctas ele ri e.s�o o lo.s d e portes exlrcmn.s c omo búsqueda de un l ímite
íisico, cf. D . Le íl rclo n , l'a.,w1(111.\0 t/11 n:w¡m•, Méta i l ié, Pa rí11, 2000 y (.'011duilt•s ti n:<;q11t�.
/Jt•s.J<�u.t· r/1• mort au.1(·11 dt• vivn', P U i-' , Pu rís, 200 2 .

150
en las que tengo la i mpresión de no existir". Cuando se intlige cortes ,
Stéphanie, de 1 8 años, se siente por fin "profundamente viva". La herida
corporal deliberada es la búsqueda al tanteo de un umbral de dolor o de
a pertura de la piel que dé la sensación de existir. Una vez que se lo ha
logrado, la presión psicológica se afloja. El cuerpo de un sujeto que sufre
huye por todas partes, a menos que se restauren sus fronteras, que se
erij a un tope para contenerlo ( Le Breton, 2003).
El contacto con las cosas es el único recuerdo posible de lo real, pues
el cuerpo es la encarnación del actor, su única posibilidad de estar en el
mundo, y tocarlo, cualquiera sea la forma que adopte, es un contacto
personal con el mundo allí donde los demás sentidos, y en particular l a
vista, se encuentran en una radical im potenci a. Ver no basta para ase­
gurarse de lo real; solo el tacto tiene ese privilegio. La abolición del tacto
hace desaparecer un mundo reducido de entonces en más solo a la
mirada, es decir, a la distancia y a lo arbitrario y, sobre todo, al es­
pej ismo.

La mano

Si el tacto se extiende sobre toda la superficie del cuerpo, la piel res ulta
más a menudo pasiva, más tocada de cuanto ella toca, a la inversa de la
mano, cuya vocación , más allá de la de asir, es justamente la de ir al
encuentro de los cuerpos o de las cosas, más allá de cualquier separación,
para permitir una evaluación táctil. Aristóteles fue el primero en ver en
la mano a u n instrumento arraigado en la carne del hombre y capaz de
hacer que el mundo le sea más hospitalario. "En efecto, el ser más
inteligente es aquel que resulta capaz de utilizar bien el mayor n úmero
de herramientas: ahora bien , la mano parece ser, no una herramienta
sino varias ( . . . ) . Fue, entonces, al ser capaz de adquirir el mayor número
de técnicas al que la naturaleza le concedió la herramienta que es con
mucho la más útil, la mano". Si los animales no tienen más que un medio
de defensa -prosigue Aristóteles-, el hombre, por el contrario, posee
muchos, "y siempre le es dado cambiarlos e incluso contar con el arma
que desea cuando lo desea. Pues la mano se convierte en uña, garra,
cu erno, o lanza o espada, o cualquier otra arma o herramienta. Puede ser
todo eso porque es capaz de asir y de sostener" (Aristóteles, 1956, 1 36-
138). La mano no solo siente una huella del objeto; también percibe su
calor, su volumen, su peso y en el contacto experimenta placer o dolor .
. Al �vanzar hacia el objeto, la mano emancipa al tacto del resto de la
pi el . Organo por excelencia de la prensión y del tacto, explora, palpa
toca, acaricia. Solo adquiere fuerza a causa de los movimientos y de la
se n sibilidad que l a animan. Paralizada o agnósica , pierde sus cualida­
des : toca pero no es tocada. El intercambio queda roto. Para Aristóteles,

151
"resulta imposible que exista una mano hecha de no im porta qué, por
ej emplo de bronce o de madera , sino por una homonimia comparable a
la de un dibujo que representa a un médico. Pues esa m a no no podrá
cumplir con su función , como no pueden cumplir con la suya una fl auta
de piedra o el médico dibuj ado, que tampoco podrá cumplir con la suya"
(Aristóteles, 1 9 5 7 , 6 ) .
L a movilidad del brazo, del antebrazo, del pmio y de l o s dedos l e
confi ere a la mano una formidable apertura motri z y táctil . La articula­
ción de los dedos en varias falanges y l a capacidad del pulgar para
oponerse a cada uno de los otros dedos le dan una posibilidad de apre­
hensión múltiple, desde la de fuerza, e n que se cierra sobre el obj eto a
la manera de una grapa, a aquella en que la preci sión y l a sutileza
res ultan determi nantes. La estructura osteomuscular favorece la mo­
tricidad, l a movilidad, la flexibi lidad, el poder, la habilidad para innu­
merables tareas que i mplican la precisión o la fuerza. E n las técnicas del
cuerpo, la mano, con el refinamiento que le proporcionan la mirada y la
inteligencia práctica, es una pieza maestra por sus posibilidades de
�prendi zaj e , de metamorfosi s , de adaptación a las circu nstanci a s .
E l tacto req uiere educación para n o resultar inexacto o insuficiente.
El niño aprende a diri gir y a coordinar los movimientos de los músculos
de las manos , va refinando sus palpaciones , aprende a reconocer con­
sistencias o resistenci a s , a no romper los obj etos o a lastimar a sus
compañeros de j uegos o a l astimarse él mismo. Algunos oficios exigen
una formi d able competenci a con las manos . El tacto nunca es un sentido
inerte, sino una i nteligencia en acción , más o menos aguzada. Un n i ñ o
ciego q u e no aprende a tocar perma nece al margen del mundo, en l a
necesidad d e s e r asistido por l o s demás. S u s manos s o n torpes, no por
carencia biológica, sino por falta de educaci ó n .
E l contacto físico d e la mano sobre e l lápiz y el papel , del codo sobre l a
madera, o del antebrazo sobre la tabla d e la mesa implica una cierta inercia
de l a piel, un abandono del cuerpo a su espacio cercano. Existe un tacto
pasivo, permanentemente solicitado por el hecho de sentir en diferentes
puntos del cuerpo la presión de las cosas. Pero el tacto es un sentido activo
si la mano avanza de m anera deliberada y exploratoria hacia el mundo,
abraza una forma, encie1Ta un volumen, aprecia su consistencia, su tex­
tura, el grado de calor, su solidez, etc. Esa actividad sustrae el tacto de la
pasividad. Es una empresa deliberada de la mano que palpa, evalúa.
sopesa, sacude, rasca, frota, des plaza, oprime, etc. Por cierto que uno tam­
bién toca con el pie, con los labios , con la lengua, pero con un menor margen
de apreciación . A menos que una enfermedad prive al hombre de sus
manos, el tacto implica una puesta en acción de la palma y sus dedos .!' "El
" Excepc i o n a l m e n te , e n l o s i n d ivid uos privados d e l uso de l a s m a nos, los p i es son

capaces de tocar, sen t i r. asir, e m p uj a r, q uebrar, model ar, p i n tar, escri b i r , cte. Los pies
res u l ta n dl�posi ta rios de l a m ayor pa rte de las fu nciones h a b i tu a l es de l a m a no, pese a

152
hu eco de la mano es un prodigioso bosque muscular. La menor esperanza
l o hace estremecerse" <Bachelard, 1 978, 84).
La infinita pl asticidad de l a mano confiere al hombre l a posibilidad de
m an ej arse en l a multi tud de artes e i ndustrias que son fundamental­
m en te manuales. Marino, pescador, alfarero, herrero, escriba, músico,
es cri tor, etc. , las técnicas m an uales son necesarias como lo son en la
actualidad en la informática o para manej ar u n automóvil o una bi­
cicleta . Apoyándose en los recursos propiamente humanos de crear
sentido y valor, la mano ha ampliado la soberanía del hombre sobre l a
naturaleza haciendo d e é l un incansable fabricante d e herrami entas, u n
lwmv /aber. Que la i nteligencia y l a mano hayan tenido u n a inicial
vi ncula c ión, l o recuerda a su manera el inconsciente de la lengua al
atri buirles sin duda la misma raíz indoeuropea "m. n . " ( m ens: i nteligen­
cia, man : hombre, en las lenguas nórdicas ). Para varios filólogos , mm1w1
(en latín, la m�no ) surge de allí.
La humanidad n ace a partir de la mano y de sus innumerables usos .
"Instrumento d e i nstrumentos" (Aristóteles ), "órgano d e lo posi ble" ( P.
Valéry), modela l as herramientas , máquinas cada vez más perfecciona­
das, se encuentra en el origen de todas las técnicas . C u ando se adquiere
la habilidad de la m ano, tanto en el hombre comú n como en el artesano,
desarroll a una competencia incluso para acciones que se realizan por
primera vez. Guiada por la i nteligencia práctica del actor, parece poseer
la capacidad de hacer todo en "un periquete", lo que la hace soci a del
hombre en su tarea y no solo ej ecutante.

Palpar

El tacto permanece e n la superficie; pal par se distingue de l a misma

manera como se diferencian oír de escuchar. Activa y exploratoria , la
palpación toma l as cosas entre manos y l as i nvestiga en todos los
sentidos a l a búsqueda de i nformaciones. É sa es l a tactilidad del ciego,
una palpación precisa de los objetos a lo largo de un recorrido, o en la
cotidianeidad, a los efectos de identificarlos muy a menudo con un
simple contacto de reconocimiento para las cosas ya conocidas. Palpar
es una especie de penetración táctil , una búsqueda de espesor que el solo

qUl' s u estructura osteomorfológica n o les dé t a nt o m a rgen de m a n i obra . U n h ermoso

ej e m plo se C! n c u e n tra en C. B ro w n ( C1•/11i q11i rcf.!ardnitpass1•r lesjo111:-;, Se u i l , 1 97 1 ; y Du
pti ·d,i:aurht', Laffont. 1990 ) . q u i e n h a b ía n ac i d o con parü l is i s . con mov i m i e n to solo e n el
ros tro y e n el pie izqu ierdo, que se• co n v i rti 1'1 e n s u v í nc u l o f u n d amen ta l co n e l m u ndo.
La l i te ra tura d e l He naci m i c nto evoca casos d e ese ti po. Así. el anatomista Bcned etti
1 1 4!>0- 1 5 1 2 ) e n c u e n t ra "una m ujer q u e h a h ia n acido sin brazos, pero q u e• era h ú b i l pa ra
h i l a r y c ose r con l os pies" < <rRo urke, H J9H l . A m b ruise Paré describe un caso semt:>j a n t e
e n su o b r a Dl's Alo11sl!1•s l'f prodigl's ( 1 !196 ) .

1 53
contacto con la superficie no basta para bri ndar. "Para palpar -dice P.
Vi lley-, el ciego nu nca se conforma con entrar en con tacto con un punto
ú nico del objeto propuesto. La pulpa del índice, por ejemplo, es amplia ;
corresponde a varios puntos , por lo menos a seis, de la letra braille que
percibe en forma simultánea . El movimiento hecho en vistas de palpar
va acompañado, pues , siempre de un contacto más o menos amplio:
siempre experimenta la necesidad de precisar la noción así adquirid a
mediante movimientos en mayor o menor medida numerosos" ( 1 9 14,
207 ). La persona que puede ver utiliza más raramente esa forma afi­
nada de la tactilidad, pues sus ojos le bastan de entrada para reunir las
informaciones que necesita. Pero ciertos oficios exigen permanente­
mente la puesta en acción de una elaborada competencia tácti l .
E l movimiento ( con l o que conlleva d e muscular y d e articular ) y el
tacto se asoci an en la identificación de la naturaleza y de las cualidades
de un objeto. La mano, en tanto encarna la inteligencia sensible del
hombre, culmina un proceso que solicita a todo el cuerpo. Para Révesz,
el sentido háptico desborda la dimensión táctil y kinestésica para en­
globar una orientación más ampliamente exploratoria tomando, pal­
pando, sopesando el objeto. "Cuando l a mano entra en contacto con el
objeto-objetivo, no dispone, como en el sistema ocular, de un 'campo
periférico' que tenga valor de llamado y que pueda proporcionar puntos
de anclaje. El suj eto debe efectuar intencionadamente movimientos de
exploración en el espacio de trabajo para buscar ( si es que existen)
referencias exteriores" C Hatwell, 2000, 2).
De manera general, l a mirada desempeña un rol decisivo en l a aco­
modación del gesto y en la precisión del tacto, no solo guiando a la mano,
sino también ofreciéndoles a los dedos informaciones preciosas que
ind ucen l a pertinencia de la percepción . Toda experiencia táctil se halla
íntimamente mezcl ada con l a palpación de la mirad a . Y, a l a i nversa,
para j u zgar distancias, presiones, posibilidades de acción, l a vista
req ui ere en lo i nmedi ato o por experiencia el arbi traj e del tacto. La
ceguera hace que los movi mientos de l a mano se hagan a tientas .
Révcs z señ ala, j ustamente, que "cuanto más complicado sea u n
obj eto tácti l , m ayores dificultades tendrá la aprehensión háptica ( el
tacto del ciego ), y más evidente parece la superioridad de la vista"
( Révesz, 1 950, 14 1 >.

154
Infancia del tacto

La piel es ante todo, d urante todo el período de la existencia, el primer

órgano de la comunicación . En la historia individual , el tacto es el
se ntido más antiguo, el más anclado, ya presente in u/ero después del
segundo mes de gestación, y luego de manera privilegiada en los
primeros años de vida. Envuelto en la matriz, el feto experimenta una
culminación del contacto corporal que el niño reencontrará en los mo­
mentos de acercam iento fisico a su madre. "Así �scribe M. Serres-, antes
de ver la l uz, pasamos el tiempo en el vientre de una mujer, entrecruzan­
do uncll-i sobre otros nuestros tej idos en la oscuridad: el desarrollo del
embri un, como suele decirse por antífrasis, debería denominarse envol­
vimiento ( . . . ] . La panadera amasa la masa del pan con sus manos como
la mujer grávida masajea sin quererlo la masa viviente prenatal"
( Serres, 1987, 330 ) . Mucho antes de que el feto disponga de l a vista ,
de l a audición o de l a ol facción , su piel ya siente l as vi braci ones del
m u ndo, pese a que sean di ferentes a las que sentirá más adel ante. In
u/ero, registra una multitud de mensaj es organi zados según el ri tmo
de vida de l a m adre , sus ocios, sus actividades, sus desplazamientos ,
sus comid as, etc .
Poco a poco las paredes uterinas se aprietan en torno al feto. Las
contracciones en el momento del parto constituyen una etapa esencial
para el ingreso del recién nacido a la vida, activan los sistemas respira­
torio, circulatorio, digestivo, de excreción , endocrino y nervioso. "Mien­
tras la madre, al sentirse masajeadora y expulsiva, y el niño, que se
siente masajeado y expulsado, establecen una estrecha comunicación de
los cuerpos , llevan a cabo esa experiencia común y complementaria para
ambos que prepara el acceso a una nueva realidad para cada uno de
ellos" < Bouchard-Godard, 198 1 , 265 ). En los casos de nacimiento prema­
turos o por cesárea, los ni ños presentan durante el primer año de vida
un índice sensiblemente más elevado de afecciones rinofaríngeas , res­
piratorias, gastroi ntestinales y genito urinarias. Montagu ( 1979, 49-5 0 )
sostiene incluso q u e la mortalidad de niños nacidos mediante cesáreas
es más elevado que en el caso de otros niños .
Los prematuros son menos vivaces, más enfermizos, frágiles . Lloran
más que otros niños . Esas perturbaciones, según Montagu , provienen de
las carencias en materia de estimulaciones tácti les y también de la
ausencia de masajes realizados por las contracciones uterinas. Si deben
ser puestos en i ncubadora, esto los aleja de la madre y genera paralela­
mente una asepsia en las relaciones físicas. Los lactantes que se be­
nefician con un intercambio de sensaciones con sus madres o nodri zas
se desarrollan mejor que los que permanecen en el entorno de la in­
cubadora, con contactos más distantes impuestos por los cuidados que
requieren . Sus defensas inmunitarias son mejores , son más tranquilos,

155
d istendi dos, adquieren peso con mayor rapidez. El contacto afectiv a ­
mente fuerte conj u ra en parte el efecto de carencia qu e n ace del medi o
agresivo y aséptico i m puesto por los cuidados especiales . Por sup uesto,
la ulterior maternali zación de esos ni ños es susceptible de encau zar esas
d i fi cultades y llevarlos a un desarrollo armónico . 1 1 1
La incompletitud fisiológica y moral del niño, su i ncapacidad para
asegurar su homeostasis i n terna y su ingreso a la vida lo vuelve n
dependiente de su entorno social , esencialmente de su madre o de
quienes ocupan su lugar. Librado a sí mismo, sin cuidado, sin afecto, el
lactante va a la m uerte al no poder al imentarse o protegerse del medio
que lo rodea . Para A. Montagu , la estimulación táctil resulta necesari a
para su completo desarrol l o y para su apertura al mu ndo. Dura n te los
primeros meses de existenci a, en contacto con una madre amante y
atenta, el niño se encuentra en un contacto corporal que envuelve s u piel
por com pleto. El sentido del tacto resulta entonces primord i a l . Las sen­
saciones experimentadas en el contacto con el seno, o con el bi berón,
mezcl an en l a modalidad del placer y de la satisfacción de l as necesida­
des biológicas, lo audible, lo táctil , lo olfativo, lo gustativo. Labios , boca ,
lengua, piel experimentan una tranquila efervescencia que participa ya
en l a cons trucción de sí mismo. Cualquier esti m u l ación de los l abios del
l actan te s uscita una rotación de la cabeza hacia el obj eto de la esti mula­
ción y el movimiento de chupar. E n el niño ali mentado con el seno de l a
madre , l a res puesta manifiesta la búsqueda d e l pezón .
E l m u ndo del lactante se da ante todo por la boca, movilizando la
tactilidad, el gusto, el ol fato, lo caliente, lo frío. "Para el recién nacido,
las sensaciones simultáneas de los cuatro órga nos sensoriales < la ca­
vidad ora l , la mano, el l aberi nto del oído y el estómago) son una
experienci a propioceptiva total . Para él , los cuatro se hallan mediati za­
dos por la percepción del contacto" C S pitz, 1 968, 57). D u m nte la lactan­
cia o l os cuid ados maternos, la mano del niño, eminen temente activa. se
aprieta contra el seno, lo aferra , lo acaricia, lo gol petea . E l lactante
siente el ol or de su m adre, escucha las palabras o los cantos que le
diri ge n , l o acunan, se encuentra en una i ntensa relación piel a piel con
el la. Durante la lactancia , le bebé no mi ra el seno, sino el rostro de l a
madre. Incluso s i pierde el pezón y lo busca, no quita l a vista de sus ojos .
Si el tacto es el corazón de su universo, su madre lo proyecta ya fuera de
sí mismo, rumbo al encuentro del m u ndo exterior.

' " Si q u i e n e s a l i end<!n a los hehés punen e n marcha s i m plcnw n tc un breve progra ma
dl! esti m u l ación t.ücli l t masajes, toma rlos en brazos , habla rles, j u gar co n e l lo s , cte. ). los
n i i1os pre m atu ros co m i e n za n a ga n a r 1x•so. tienen u n mejor c rec i m i e n to , u n a t ra n q u i ­
l i d a d q m• los d i fo rcncia c k a q u e l l os l! U l! n o h a n partici pado e n l a m i s m a exp<'ric nci a .
Acl! rca di' L1xlos t•stos d atos . adl'müs 11l- l os l ra hajns esencia les d e A . 1\luntag u , véa nse
los n u nw rnsos tPst i mon ios y l o...; dcha tes a l n•spccto t• n Ba rn a rd , Hraze l lon ( 1 990 1, 1-'i d d
( 2004 !. C o n so l i ! 2004 J .

1 56
 El seno es simultáneamente alimen ticio, cálido y d u lce, proveedor de
tern u ra objeto con el que jugar o para acariciar, etc. La escasez de tras­
,

tornos digestivos en el niüo alimentado con el pecho materno contrasta

con la frecuencia más elevada en aquellos que son a li m e n ta d os con
m a madera. Los c om i e n z os del lenguaj e se efectúan en esas experiencias
in icia les de contacto corporal eminentemente sign ificativas en su ternu­
ra y en aprobación o su ruptura y su reproche . En forma paralel a , las
ex p loraciones táctiles d e l niño son decisivas para s u orientación en el
m un do; j uega con el cuerpo de l a m ad re, s e a podera de los obj etos y los
lleva a l a boca , a los l abios , los agi ta ante sus ojos . Lentamente coordina
sus gestos , subordi nando a ellos l a vista, antes de que ésta gan e , a su
vez, l a del a n tera. Si toca a los objetos o a l a s person as que lo rod ea n ,
pronto asimi l a l a s prohibiciones o los ritos d e contacto propios de su
socied ad . Por otra parte, aprende a discernir el signi ficado i nicial de u n
obj eto viéndolo y y a n o solo tocándolo. E l con tacto s e convierte en tonces
en una información complementaria, pero no se i m-pone desde el
com ien z o Tocando el m u ndo, el niño aprende a disti nguirse de él y a
.

pl antearse como suj eto. La abundante sensori alidad de su entorno pasa

ante todo por el cami no que le ofrece s u madre; ella es, para bien ( aunque
a veces para mal, si descuida ese rol de pasadora ), s u apertura s e n s ua l
y sensorial haci a el mundo.
La ma d re es simultáneamente matri z de sentido y de sensaciones ,
persigue en el ti em po el alumbramiento social e i ndividual de u n ni ñ o
a l qu e le i mprime l a tonalidad de l a rel ación con el m u ndo. E n favor de
las experi enci as cutáneas con la madre en el m arco de una rel ación
aseguradora de apego, el niño construye su sentido de los lími tes y
asimi l a la confianza que le permi te senti r que existe con felicidad y ple­
nitud . Para él, su entorno cobra sentido y valor y no resulta i nvasor ni
vacío, sino digno de i nterés. Se cría a un niño no solo alimentándolo u
ocupándose de su higiene, sino también brindándole ternura, teniéndo­
lo en brazos, insuflándole una confianza elemental en el mundo que
comienza ya en l o s brazos de l a madre. La piel mate rna lo envuelve
psíqu icamente, le i mprim e sus significados, sus b loq u eo s o sus apertu­
ras a l deseo, según l a calidad de su presencia así como l a del padre .
Según D. Anzieu , e l niño s e encuentra en l a necesid ad de hacer l a
experiencia de una e n vol tura contenedora, e s decir, de u n a m a te r n ali­
zación amante, que le dé el sentido de sus límites personales y lo inscriba
m ed i a nte la pal abra y el contacto dentro de un m u ndo propi cio, basado
en el in tercambio. El niño que carece de /10/di11!f s e hal la permanente­
mente a la búsqueda de los lími tes y d e l a confi anza que le faltan . No
h aber sido criado con amor lo l leva a experimentar un vacío, la ausencia
de co nfi a n z a en u n m u ndo del que no sabe qué esperar ni lo que los demás
pueden esperar de él . Si le faltan los materiales s en s o ri a le s y e n es­
,

pecial el holdil1!f ( el hecho de ser apoyado en el sentido fisico y mora l ),

157
y el handli11g ( el hecho de ser conducido en sentido fisico y moral ), "hace
de todas maneras esa experiencia con lo que queda a su disposición : de
ahí las envolturas patológicas constituidas por una barrera de ruidos
incoherentes y de agitación motriz; éstas aseguran no la descarga
controlada de la pulsión, sino la adaptación del organismo para la
supervivencia" ( Anzieu , 1985, 1 1 2 ).
La ruptura de la fusión de los cuerpos anterior al nacimiento, el
despoj amiento de la envoltura uterina, hacen del niño un sujeto aparte,
librado a sí mismo. El contacto corporal madre-hijo i nventa la sociedad
y la cultura, es decir, la manera particular en que una mujer cría a su
hijo. Si ella responde a sus movimientos , le habla, lo acarici a, lo marca
con su ternura , le trasmite su calor, el niño se educa en una tactil idad
feliz. Ella despierta su sensualidad respetando s u diferenci a, no arras­
trándolo en su seducción. Abre la vía para la erotización de su pi el y de
una apertura cercana al otro. Los i ntercambios cutáneos entre la madre
y el hijo deben evitar el dominio y dej ar que el niño siga su camino en la
ternura y no en el acaparamiento.
Si la madre es rígida o contradictoria, le imprimirá al hijo una
sensibilidad que se corporizará de inmediato en sus relaciones con los
demás. La tern ura de un adulto hacia los demás es un efecto de edu­
cación y no una expresión de buena o mala voluntad. La cualidad del con­
tacto se arraiga en los primeros años de vida, en la manera en que el niño
ha sido tocado, cargado en brazos, acariciado, amado, esti mul ado o no.
Su sensibilidad se educa en las relaciones con la madre y con quienes lo
rodean. Al ser acariciado, mimado, amado, aprende a acariciar, a mi­
mar, a amar. Si le han faltado ternura y contacto con los demás, a me­
nudo resulta bulímico en su existencia adulta o bien se comporta
poniendo distancia o agresividad en las relaciones con los demás ,
incluso con sus más cercanos.
Una minoría de niños, incluso luego de una prueba personal, no
necesariamente busca el contacto personal con la madre: la presencia de
ella a su lado le resul ta suficiente. El apego no está en cuestión, no se
trata en absoluto de rechazo o de indiferencia con respecto a ella. La
evitación del contacto concierne asimismo al padre, a veces no. El niño
se conforma solo en la manera habi tual , en la que s u s padres le
manifiestan su amor tocándolo o descuidando el contacto con el cuerpo.
Esos niños concuerdan con su ni adre, cuando la sienten cercana. Segú n
que el padre al iente o no los contactos fisicos, el niño los buscará o
permanecerá a la expectativa < Main, 1990, 467 ). Las formas de educa­
ción del niño están vinculadas, por supuesto, con la pertenencia social
y cultural. solicitan una cierta proxemia .
Los trabajos d e Winnicott esclarecieron los fenómenos transicionales
mediante los cu ales el niño aplaca su angustia frente a la ausencia. E n
momentos e n q u e s e anuncia la separación, e l n i ñ o solicita un objeto

158
afectivamente i mpregnado, y vuelve a representar en el i magi nario el
contacto con la madre momentáneamente ausente o lo d u plica si ella se
en cuentra j u nto a su cabecera . Ositos de pel uche, trozos de tel a ,
m uñecos que chupa o manipula, arroj a y vuelve a tomar, conj uran a s í l a
a usencia. Esos obj etos resultan u n reemplazo d e l a presencia m aterna .
"Obj etos transicionales", madres portadoras y proféticas, l o acompañan
mientras se duerme, lo consuelan si se lastima, si está enfermo o lejos de
el la por un momento. El niño se proyecta en ellos y los hace confidentes de
sus sinsabores o de sus esperanzas. Esos objetos favorecen la erotización
de la boca mientras proveen a la seguridad ontológica que el niño necesita.
É ste asimismo se chupa el pulgar, se bal ancea, emite prolongados intentos
de articular palabras . Mediante una intensa puesta en j uego de sus
sensaciones kinestésicas, visuales, táctiles y auditivas, el niño disipa su
angustia fabricándose u n mundo que provisoriamente se basta para él.
Más adelante, el acceso al lenguaje y a la capacidad de pensar la ausencia
reduce ese recurso propiciatorio al cuerpo.
Montagu deplora que las madres norteamericanas ( piensa, de modo
manifiesto, en las madres blancas , anglosajonas y protestantes ) tiendan
a descuidar los contactos corporales con s us hijos. Al no haber tenido
nunca bebés en brazos, temen l astimarlos , dej arlos caer y así evitan
tales situaciones de i ntimidad fren te a l as cuales carecen de educación .
A diferenci a de m ujeres j óvenes de otras socied ades, acostu m bradas
desde temprana edad a ocu parse de sus hermanos o hermanas menores ,
o d e niños d e l v ecindario, para u n a j oven madre norteamericana ( y de
otras partes del m u ndo occiden tal ) la relación con el niño es u n hecho
sorprendente que ya no es trasmitido por una familia incli nada al hijo
único.
Después del naci miento, l a separación de los cuerpos es bastante
radical . La envoltura materna se desplaza hacia la cuna , la habitación
o la e.v entual nodri za. Lejos de dej a r que su propio placer sensorial se
conj ugue con el del n i ño, la madre se aplica más bien a responder a s u s
pregunt a s , manteniéndolo fisicamente a distancia (Montagu , 1 979,
185 >. Para M . Mead, las m ujeres norteamericanas tienen más contactos
corporales con s us h ij as que con sus hijos. La rel ación con e l niño varón
parece de entrada sexu ada y esa sensación la hace contener su caricia.
Para Montagu , esa diferencia de tactilidad recibida por el hombre y la
mujer en su i nfancia determin a luego su sensi bilidad. Los hombres son
menos incli nados a acariciar o a ser acariciados que las m ujeres , acos­
tumbradas a esas actitudes . Un hombre (o una mujer ) q ue no se ha
beneficiado en absol uto con l a ternura presenta dificul tades para ma­
nifestarl a m á s adel a n te. Las torpezas y los modos rudos de los hombres
durante los preámbulos amorosos a menudo están vinculados con esa
fa lta de soci ali zación afectuosa que los l l eva a refugiarse en l a "vi ri l idad"
h echa de una sexualidad reducida a l a genitalidad si n tern ura, si n

159
reconocimiento del otro. E n n uestras sociedades, las caricias son clara­
mente un patrimonio femenino . Así, a menudo las muj eres se besan al
saludarse cu ando se conocen , contrari amente a los hombres, quienes
prefieren estrechar l a mano o u n gol pe con l as palmas de las manos que
mantenga la distancia con el otro, incluso las grandes palmadas "viriles"
en la espalda ( Le Breton, 2004 ) . "El niño que no se ha desarrollado
táctilmente , al crecer se convierte en un i ndividuo algo zafio, no solo
físicamente en sus relaciones con los demás, sino también psicológica­
mente. Esta clase de personas carecerán probablemente de 'tacto', de ese
sentido que el diccionario defi ne como 'delicadeza espontánea' " ( Mon­
tagu, 1979, 1 64 l .
Los j uegos in fantiles se encuentran sexualmente orientados . Si bien
l a niña pequeña mima a su muñeca, el varón pronto se disuade de tener
semej ante comportamiento y es llevado a la razón en virtud del miedo
de parecer un "mariquita" o un "mujercita". Los padres norteamericanos
tienen tendencia a j ugar más con sus hijos varones , a i m plicarlos en
j u egos "vi riles" de contacto, en tanto manifiestan haci a las hijas m uj eres
una acti tud dulce y protectora . La soci ali zación diferenciada de varone s
y niñas confirma las opciones de las sociedades e imprime s u sensibili­
dad sensorial, en especial su actitud frente a los contactos corporales . La
piel es siempre la apuesta i nconsciente de la relación con el otro.
E n un cierto n úmero de sociedades humanas, el niño se encuentra en
perm anente contacto corporal con la madre , en sus brazos , colgado sus
espaldas, sobre las caderas o sostenido media nte un tejido junto al
cuerpo. Acom paña sus movimientos , comparte sus actividades , se aco­
pla a su ritmo. De múlti ples maneras es una prolongación del cuerpo de
la madre, i ncl uso cuando ésta trabaj a . E l niño duerme cuando ella muele
el mij o o e l arroz, descansa a su l ado cuando ella dormita. La madre
nunca resulta estorbada por su presencia; desarrolla una técnica corpo­
ral que no merma en nada sus actividades habituales y que le permite
no dej arlo solo en ningún momento. Si se ausenta por u n momento, el
niño queda a l cuidado, de la misma manera que cuando la madre se haya
presente, de las niñas de la familia o de la aldea . La piel de l a madre es
el filtro semántico y sensori al de s u rel ación con el mundo.
E n el Ártico canadiense, por ej emplo, los netsiliks asocia n estrecha­
mente el cuerpo del niño al de la madre. É sta, tranquila, serena, jamás
rezonga al hijo; le dej a total li bertad de movimientos . Colgado mediante
un paño a sus espal das , el niño se encuentra en contacto cutáneo por el
vientre, muy protegido del frío i ntenso por las pieles que l l eva l a madre.
Si tiene hambre , rasca la piel de la madre, quien de inmediato le da el
pecho. La acompaña durante las actividades diarias. ínti mamente ape­
gado a ella. La evacuación i ntestinal se hace sobre la espalda de l a
madre, en pequeños pañales d e caribú. En esos momentos , l a madre l o
toma e ntre las m anos para cambi arlo. Ese contacto piel a piel s e realiza

160
per m anentemente en u n cli ma de d u l z u ra y tranquilidad, en u n a trama
famil i ar en sí misma capaz de generar distensió n . S em ej ante entorno
desarrolla en el niño una sensación de con fianza hacia el m undo y haci a
sus propios recursos ; está im pregnado por la serenidad , i ncluso en los
momen tos de adversidad que debe enfrentar < Montagu, 1979, 1 7 1 ) . M .
Mead describe cómo e n Bali el niño crece e n u n contacto corporal in­
cesante con s u m adre o con s u entorno, no solo el constituido por la
familia, sino por el conj u nto de hombres o m uj eres de las cercanías , por
los otros niños . Se encuentra permanentemente inmerso en un baflo de
esti m u laci ó n táctil < Bateson , Mead, 1 942 l .
E n Maghreb, e l niño se halla enormemente e n con tacto c o n l a m a d re ,
con las tías , l a s hermanas, las abuelas o las demás muj eres del p u eblo
o del barrio. Experimenta una relación de proxim i da d cutánea hasta los
dos o tres mi.os, o hasta un nuevo embarazo de la madre . Alime ntado con
leche materna, es amam antado según dem anda, c u ando lo pide. S i l l o ra ,
la reacción de l a madre e s la de ofrecerle e l pecho. Por otra parte , los
niños raramente se ch upan el pu lgar ( Zerdoumi , 1 98 2 , 95 ) , ya que tiene
menos necesidad de autoesti mulaciones que los niños occiden tales .
Durante la jorna d a , cu ando se encuentra atareada realizando las tareas
domésticas, o sale de la casa. l leva al niño a sus es paldas, o lo coloca sobre
las rodillas s i se sienta. Si debe trasladarse haci a otra p arte, dej a al nili.o
en manos de otra muj er de la fami lia o del ban-i o, o lo confia a sus
hermanas. Siem pre h ay alguien disponible para tenerlo, para j ugar con
él , para acarici arl o, etc . Si la madre se alej a por algú n tiempo demasi ado
prolongado , a su r eg reso, deseosa de recu perarlo, l o abra za, le habla, lo
acaricia prolongad amente y a veces le da el pecho d u rante una hora
(Zerdoumi , 1 982, 93 ) .
Dura nte mucho tiem po. l os hijos acompañan a l a madre a los "baúos
moros" , donde vive una e s t re c ha com plicidad táctil y a fect iv a con la
madre y l as demás muj eres , y donde todos los contactos están pe rm i ti ­
dos sin que lleguen a prod ucir i ncomodidad . Cuando n ace un hermano
o una herman a, el niúo es desplazado a la periferi a del cuerpo m aterno.
Pierde el privilegio del seno y del contacto estrecho con la madre, pero
a menudo las hermanas o los demás i n t eg ran t e s de la famil i a tom an el
relevo y siguen j u g a ndo con él , vigilándolo, l l evándolo en brazos . El
padre tiene un contacto más reservado con los hijos, a pesar de la
palabra del profeta, quien lo exhorta a exteriori zar s us sentimientos
hacia ellos, tomándolos en brazos , acari ci ándolos , etc. De manera ge­
nera l , en Maghrl'b el niño se encuentra, en los medios tradicionales,
in merso en un rico universo sen s o ri a l y goza de u n a t a ctil i d a cl plena d e
amor .
E n n u merosas soci eda d e s africanas , el n i ri.o se hal l a en una gra n
proximidad física con l a madre ( Rabain, 1 9 7 9 ). Al evoca r a los yakas, R .
Devish traduce bien e s a com unidad táctil de la familia african a : " D e

161
manera casi continua, el niño permanece en un contacto epidérmico con
l a madre , el padre , los herm a nos y hermanas o con los p a ri e n tes , c o n l as
coes posas del p ad r e. Muy raramente se crean vacíos de cont a c to , q u e el
niño aprende a llenar gr a ci as a un objeto transicional propio" ( Dev i sh ,
1 99 0 , 5 6 ; 1 993 ) . A la inversa, otras sociedades combaten la tendencia del
niüo a aferrarse al cuerpo de la madre. Los procedimient os de faj a r al ni­
ü o , pro pi o s de las sociedades europeas tradicionales , durante m u cho
tiempo con t uv i e ron sus movimientos . Privado de la libertad de moverse ,
era dej a d o en l a c un a o cerca del campo, donde los adultos tra baj aban y
l o vigi l ab a n m i en t ra s cum p l ía n con sus tareas . E n n uestras sociedades ,
l a misma s i t u ac i ón perdura , pero cl aramente menos q ue en la mayoría
de las sociedades tradicionales. Cuando aprende a caminar, ex p e r i men­
ta l a culminación de los contactos corporales con los demás, resulta más
tocado y mimado en ese momento que durante s u primera i nfancia,
cuando había quedado e n l a cuna, solo tomado en brazos de l a madre en
los momentos d e las comidas o de la higiene ( es decir, u n contacto
episódico ).
A diferencia de varias otras sociedades donde el niño habita de alguna
manera en el cuerpo de la madre o de otras personas, en nuestra s
sociedades el contacto comienza esencialmente a demanda del niño
( menos, sin duda, en las sociedades l atinas ) . Las madres occidentales no
gozan de la m i s ma d i s po n ibilidad que sus homólogas africanas o asi á­
ticas , e incluso el l as mismas, durante sus respectivas infancias, nunca
fueron enfrentadas a s emej a n te actitud . Poco a poco los contactos
disminuyen y a menudo se vuelven escasos en el momento del ingreso
a l a pube rtad para de s ap a recer durante l a adolescenci a . Asi mismo, los
niños, cuando son chi cos , se tocan permanentemente e n t re sí al j u g a r o
en los p a t i os . durante los recreos escolares . Se t oman de la m a n o , se
acarician, se em p uj an , juegan a explorar sus cu erpos , etc. Pero sus
mutuos contactos se van atenuando en l a escuela p rim a ria para de s a p a ­
r e cer lu e g o . Cada gru po social desarroll a una manera propia de educar
y de sensibil i zar a sus i ntegrantes con d i ferentes formas d e contacto y
de esti m u l aciones táctiles, en fu nción de l a soci abilidad que desarrolle
y del entorno donde se inserte. Tareas particul are s , competenci as ad­
quiri d a s , a veces llevan i g ualmen t e a una ed ucación m á s a fi nad a del
tacto y de la sensibilidad táctil .

Las carencias del tacto

Una piel com ú n v i nc u l a al niño con s u m a d re y, más al l á , lo i n tegra al

s e n o d e l m u n do. siem pre que d i cha p i e l no se encu e n t r e desgarra d a .
fragmen tad a , a u s e n te ; i n c l u s o si s u s d e m á s necesi d ades fi s i o l ógicas son
sati sfechas. el niüo carente de e s t i m u l a c i one s se n sori a l es y de ternura

162
no dis pone de las mismas bazas en la existencia que u n niño amado y
c olm ado . Los trabajos de Spitz sobre el hospitalismo bri ndan u n testi­
m on io sobrecogedor. La ausenci a de una madre o de una nodriza atenta,
p or causa de enfermedad o muerte, y l a hospitalización del lactante o su
in te rnación e n una i n stitución lo priva de los cuidados maternos y de los
contactos cutáneos que necesita para su desarrollo físico y psicológico .
Los daños que experimenta se encuentran en estrecha rel ación con la
d ur ación del alej amiento de la figura materna y de las carencias de
quienes están a cargo de colmar sus aspiraciones a ser mimado, aca­
ri ciado, etc. En un estudio sobre 123 l actantes de una institución de
Nueva York, Spitz demuestra que los niños que ven regularmente a sus
madres no presentan ninguna dificultad en el crecimiento o de rel ación
con el m undo. Sin embargo, después de los seis meses , muchos de ellos
caen en comportamientos caracterizados por lloriqueos , e n contraste
con su anterior actitud jovial y extrovertida. Si la ausenci a de la mad re
se prolonga, e l ll anto da l ugar al repliegue en sí mismo, permanecen
acostados boca abaj o en la cuna, volviendo la cabeza cuando son lla­
mados y llorando si el llam ado se torna i n si stente. Pierden peso, sufren
de i nsomnio, de afecciones en las vías respiratorias. El repliegu e sobre
sí mismo se acentúa y el llanto da l ugar a una especie de rigidez en l a
expresión . Colocados en e l piso o e n l a cuna, permanecen indiferentes ,
con el rostro s i n l a menor ani mación . 1 1
La "depresión anaclíti ca" ( Spitz, 1965, 206 y ss. ) afecta a los nh ios q u e
h a n cortado e l contacto c o n la madre a causa d e conti ngenci as adminis­
trativas entre el 6º y el 8º mes de vida . E ntregados a cuid ados eficaces ,
pero s i n i mplicación afectiva , si n posibilidad de j ugar en contacto con el
cuerpo de un adulto, ingresan a un marasmo del cual las madres luego
tendrán dificultades para sacarlos. Según S pitz, si la separación su pera
los cinco m e s e s , y si durante ese tiempo el niño no es m aternalizado,
acariciado, mimado, estimulado por una figura de reemplazo, los daños
físicos y psicológicos corren el riesgo de convertirse en i rreversibles. Por
el contrario, si las relaciones anteriores con sus madres eran malas ( m a­
dres i ndiferentes o a l as que les molestaba el contacto con el bebé ), las
incidencias psíquicas o morales por causa de ausenci a serán claramente
menos graves .
Otro estudio de Spitz arroj a una cruda luz sobre las consecuencias de
la ausencia de contacto corporal entre el niño y la madre (o l a nodri za ) .
Para ello, describe los síntomas de hospitalismo que se producen en u n a
institución para niños abandonados . Allí l o s niños se encu entran perfec­
tamen te c uidados, alimentados , atendidos . La higiene no admite repa-

" Las teorías d e l a pego afectivo, como l a s dl' S p i t z , H a rl ow o B ow l by . ret o m a n

t rnbaj os m á s a n ti bruos ele Herm a n n ( H J 7:1 ) , los que i n s i s t í a n e n esos i m pl' nt t i vos d e
con tacto y d e tern ura en l a relación c o n el n i rio . A :s u j u i c i o , éstos eran t a n i m portantes
para l'I desarrol l o y e l gusto d e v i v i r ci d n i ño como los c u i d a d os o la a l i m e n ta c i ti n .

163
ros , pero la falta de personal i m pone cuidados fragmentados y mecáni­
cos , s i n ternura, s i n que el niño tenga ti emp o de apegarse a algun a de
l as personas que lo atienden . Una misma enfermera se ocu pa de una
docen a de bebés . Sus ta reas no le permiten j ugar con ellos, cantarles ,
acariciarlos, tenerlos e n brazos, establecer u n a relación auditiva , tácti l ,
olfativa, etc. Los niflos se hallan prá c ti camente privados d e ternura y d e
contactos cutáneos . S i bien l a s primeras semanas de l a s e parac ió n l a s
madres s uelen venir a alimen t arl os , pro nto quedan totalmente l ibrados
al personal de la insti tución . El deterioro físico y p s ic o l ó gi co se produce
en pocos meses : marasmo, pasividad , i ncapacidad p ara j ugar, para
ponerse boca abajo o sentarse, rostro sin expresi ó n , deficiente coord i n a­
ción o cular, mi rada perdida, retra so en el desarrol lo, a p a rición d e tics ,
de movimientos compulsivos, de aut.omutilaciones , etc . E l índice de
mortalidad es enorme. C u atro mi.os después, los que h an sobrevivido
tienen dificultades para sentarse, para mantenerse de pie, para cami­
n ar, para hablar. La carencia afectiva, la ausencia de estimulación, han
destruido s u capacidad de desatTol lo s i mból i co y físi c o . Frustrados e n
una relación de l a que esperaban amor, se repliegan sobre s í mismos ,
volviéndose v uln e rabl e s a las enfermedades y a los retrasos en el cre­
cimiento.
En 1938, e n Nueva York , J . B runne m an , qu i en dirigía un servicio de
ped i a t r ía, decidió que cada nili.o hos pitalizado debía ser tenido en
brazos , maternalizado, mimado, etc . Este nuevo régi men de cui dados
di s m i n uyó l a mortalidad i nfantil en su servicio de 30-35% a l O'h . E l niño
no solo tiene n ec es id a d de al i m ent ació n y de cuidados, sino tambi é n de
ser amado y de entrar en un d i álogo corporal con algui e n que se i n terese
e n él . T. Field cuenta la histori a de Tara, una nifüta criada en u n
orfelin ato rumano. Pasaba la parte esencial d e su t i e m po e n la cama,
teniendo solo con tactos funcionales con el person al . A los siete aflos,
acusaba retraso de desarrollo cognitivo y de crecimiento. Pesaba la
mitad que una niña de su edad y apenas se sostenía sobre sus piernas .
Un tera peuta especi ali sta en masaj es comenzó a encargarse de el la
j unto a otros nÍli.os . Después de algunos meses de tratamiento, de sentir
una presencia c á l i da a su lado, recuperó una vi t al i dad y una renovada
fuerza f field, 200 1 , 1 3- 1 4 ). 1 :.i Los ni ños que reciben m asaj es experimen­
tan , con respeto a otros , un aumento en el crecimiento, en l a distensión ,
en el apetito, etc. Los prematuros permanecen hospital izados menos
tiempo y son más " d e sp i e rto s " , están más aten tos a su egreso. La pri­
vación de contactos físicos y a fe cti v os altera el sis t ema inmunitario, e l

: e N o " º l o l o s n i i1 os req u i c rt•n c o n t a c tos y d reco n oc i m i e n to de lo q m� son . Las

persona.s d e edad t a m b i ú n l o n�c l a m a n e no r m e n w n t C ' , no solo l' n las i n st i tu c i o nes d o n d e
i;on i n ll• nr n d a s . s i n o as i m i s m o en su d o m i c i l i o . L a prüct i c a regu l a r d e m a saj es. s i es

consentida, por s u p ue s t o , a u n q u e sea modesta, mej ora c o n s i d e r a b l e m e n te su estad o

fís ico y. sohre tod o , s u s ganas de v i v i r .

1 64
creci miento , el desarroll o cognitivo y, sobre todo, las ganas de vivir del
niñ o .
Las l agu n as de l a madre ( o de l a nodri z a ) en la provisión de- u n a
en voltura a fectiva en torno a l a p i e l d e l niño provocan perturbaciones
m ás o menos serias en su rel ación con el mundo. Si l a membrana cutánea
d el n iño es lo suficien temente sólida como para enfrentar las turbulen­
ci as del entorno, l a falta de estimulación le impide sentirse simbólica­
mente contenido. E l hecho de considerarlo como u n socio del intercam­
bio, de tenerlo, de acariciarlo, de cuidarlo, modela s u confianza e n el
mundo y le permite situarse dentro del lazo social , de saber qué puede
esperar de los demás y qué esperan los demás de él, en un sistema de
mutuo i ntercambio de reconocimiento.
Como consecuencia de la falta de desarrollo de una seguridad ontoló­
gica que favorezca la confianza activa en su entorno, el niño choca con
él a través de sus l lantos , sus gri tos , s u agitación . E s "insoportable",
nunca está satisfecho, no tiene límites en las relaciones con los demás .
De no ser contenido, pasa a ser i nvasor. Con falta de seguridad , de
pronto, o de manera habitual , privado de sus débiles referencias , el niño
se vuelve pegaj oso, busca permanentemente relacionarse con sus cerca­
nos . Esa carenci a de contacto de piel en un clima de confi anza y de
ternura suscita más adelante, en el adulto, una patología de los límites .
A falta de límite de sentido, se efectúa una búsqueda de frontalidad con
el mundo. Son los hombres y muj eres que viven de manera caótica, que
se sienten vacíos , insignificantes, que no experimentan su existenci a .
Carecen de l o s límites soci al y psicológicamente necesarios entre ellos
y el mundo. E l yo-piel (Anzi e u , 1 985 ) es perforado por todas partes como
consecuenci a de no haber sido apuntal ado por una afectividad feliz y
coherente durante la primera infancia.
La carencia de amor, l a falta de estimulaciones cutáneas en l a
infanci a , llevan a q u e l o s i ndividuos desarrollen pruritos y a tratar d e
alivi ar l a comezón rascándose . Para l a psicosomática de l a piel , nume­
ros as afecciones cutáneas son enfermedades provenientes de l a falta de
contacto, la expresión de carencias en materi a de estimulaciones tácti­
les. Son, además, socialmente difíciles de soportar, i nvalidantes incluso
p or las molestias que ocasionan, por el j uicio o el rechazo que s uscitan
en los demás ( Consol i , 2004, 68 y ss . ) . Frenan el estableci miento de u n a
relación amorosa p o r temor a provocar la retracción o el rechazo. Al
interrogar y observar a madres de niños afectados por eczema , M. Ro­
se nthal comprueba que son poco pródigas en contactos cutáneos ( Mon­
tagu , 1 979, 155). La enfermedad viene a rellenar las lagunas de contacto
piel a piel . El propio niño asume su envoltura cutánea, pero de manera
ambigua; traduce al mismo tiempo su falta en ser y satisface l a s
estimulaciones que le faltan . De modo ambivalente , trad uce su vol untad
de cambiar de pi e l : sus síntomas son un l l amado simbólico diri gido a la

165
madre para suscitar su atención y provocar su afecto, y s i m u ltáneamen ­
t e un reproche p o r su abandono al volverse "rechazable". "Da l a i m pre­
sión de que las madres d e niños con eczema n o se absti enen de contactos
corporales con el niño; pero los contactos que propone n , i ni ciados por
ellas o en res puesta a l a i ncitación del niño, nunca llegan a ser a pacibles
y llenos de confian za. A partir del hecho de la angusti a , que por razones
divers as s u scitan en la m adre, esos contactos corporales parecen des­
tinados a un exceso de estimul ación , de origen tanto amoroso como
agresivo" ( B ouchart-God ard , 1 98 1 , 269 ) . 1 =1 La calidad del contacto con la
madre y con sus allegados d u rante l a infancia condiciona l a calidad de
l a eroti zación de l a piel del hombre o de la mujer e n el futuro .
L a piel es u n a memoria viva d e l a s carenci as d e l a i nfanci a . É stas
contin ú an resonando mucho después , i ncluso a pesar de que a veces
ate n ú en su efecto m ed iante remedios o encuentros que se establece n , y
que avivan o alivian esas l l agas . Inquietudes crónicas o circunstancia­
les a veces producen una reacción epidérmica: ronch a s , en sentido real
o figurado, crisis de eczema, de soriasis o de urticari a , manchas roj as .
La alergi a no solo tiene origen en plantas o animales; e l térmi no s e
aplica tambié n a l a s personas que suscitan emociones penosas . L a
irritación interior resuena en l a pantal la cután e a , el cuerpo semantiza
el contacto perturbado. E ntonces se l ee a flor de piel , a l a m a n era de u n
sismógrafo personal m uy sensible, el estado moral del i ndivi d u o . Si bien
l a piel n o es más que u n a superficie, también res ulta l a profundidad
figurada de u n o mismo: encarna la i nteri ori d a d . Al tocar la piel , se toca
al s ujeto en sentido propio y en sentido fi gurado. La piel es doblemente
el órgano del contacto : tanto condiciona la tactilidad como también mide
la calidad de la relación con l os otros. A menudo se habla de bu enos o
de malos contactos . Se está bien o mal en l a propia piel . La rel ación con
el m undo de todo hombre es una cuestión de piel < An zieu, 1985; Le
Breton, 2003 ) .
A comienzos d e siglo, e l psiqui atra Clérambault i nterrogaba a m uj e­
res cuyo único obj eto de sensualidad y de deseo era l a sed a . Decepcio­
nadas por el con tacto sexual con hombres, encontraban en l a palpación
de telas el j úbilo erótico que les faltaba. La tela "no entregaba un
eventual partenaire deseable: l o reemplazaba. Y esa rel ación adoptaba
l a forma de una pasión y de u n orgasmo, es decir, de una relación
amorosa com pleta [ . . J . La tel a ya no era p ara ellas u n p artenati"f! pasivo.
.

E n u n a reci procidad que confesaban haber esperado en vano en s u vida

amorosa, l a tel a res pondía a sus carici as, oponía su sonido sedoso o su
ri gid e z a l as manipu laciones , 'rechinaba' e i ncluso 'gritaba'. Y, para

1 " S . Co n so l i describe , en C!I otro polo d e l a exi sten c i a , "pru ritos seni les" en las
perso n a s a n ci a n a s , care n tes de tern u ra y de contactos con l os demás ( Consol i . 2004 ,
202 ) . A esa e d a d , la sensac ión de abandono a men udo ali menta los de l i ri o s de i n fección
cutánea, la sensación de ser de v o ra d o por parásitos sucios, etc . < pág. 8 5 ) .

166
termi nar, se declaraban 'tomadas por la tela', cuando en realidad ellas
eran quienes l a manchaban" ( Tisseron , 1987, 1 3 ) . Segú n Clérambault,
es a a tracció n se alimentaba en los primeros años de vida, con u n a madre
a us ente o avara en contactos personales . El fortuito descubri miento del
cont acto con una tela en la cuna o durante un j uego con la ropa o con u n a
m u ñ eca cri stal i z a alguna v e z un placer susceptible de s e r reavivado en
cu alquier momento, si n dependencia de los demás . C arentes de amor,
es as muj eres robaban simbólicamente el obj eto, se apoderaban de la
sed a , l a pal paban y gozaban tanto con los estremecimientos del tej i d o
como del contacto de éste sobre la p i e l de ell as : " Excita , u n a se siente
moj ada; para mí, ningún goce sexua l se le equi para", decía u n a de ellas .
A veces l a sexualidad se convi erte en el pretexto para ser tocado,
acariciado, rodeado por personas a la búsqueda de ternura y contactos
perdidos ( Montagu , 1 979, 1 26- 1 2 7 ) . Un estudio norteamericano reali ­
zado sobre 39 muj eres entre 1 8 y 25 años i n ternadas en u n hospital
psiquiátrico de Pennsylvania por depresió n , dem ues tra que más d e l a
m itad de ellas utili zaba l a sexualidad no tanto por placer, que a menudo
no experimentaban, sino para ser abrazadas , conteni d a s . Vari as de
ellas reconocían que l a s relaciones sexuales, i n cluso dentro de esa
pobreza afectiva, eran el precio que había que pagar por s u i n s aciable
hambre de contactos físicos . U n a de ell as decí a : "Simplemente qui ero
que alguien me tenga y así me parece que las cosas fu ncionan bie n . Si
voy a la cama con alguien , por un momento me tiene contra sí"
(McAnarney, 1 990, 5 0 9 ) . A vece s , aun frígidas , esas muj e res solo
experi m entaban asco ante l a sexualidad, pero su deseo consi stía en
estar por un i nstante entre los brazos de alguien ( Thayer, 1982, 2 9 1 ) .
Era el hambre de una tern ura n u nca recibida, ni en l a infancia ni l uego
de ell a , la conj u ra de la soledad . El contacto corporal les daba la sen­
sación de ser amadas, protegidas, reconfortadas y, sobre todo , conteni ­
das dentro de los límites simból i cos cuya ausencia mortifica l a exi sten­
ci a . Su condición de muj eres y su sed de contactos las llevaban a no
poder disociar sexualidad e i ntimidad física, puesto que para l os
hombres que las deseaban solo importaba la sexualidad .

El tacto del ciego

El tacto en el hombre es en potenci a un sentido de u n a cierta agudeza,

pese a que los filósofos a menudo lo coloquen en u n rango secundari o . Los
ciegos , por ej emplo, sugieren u n rod eo para pensar el tacto en otro
re gi stro, cuando se convierte en una modalidad esencial de l a rel ación
co n el mundo. Carentes de l a vista, lqs ciegos se orientan medi a n te el
oí do y , sobre todo, por el contacto físico con las cosas. Todo s u cuerpo les
sirve para tocar, no solo los dedos . C uando Diderot le pregu nta al ciego

167
de Puiseaux su definición sobre el oj o, éste le responde, provocando l a
admiración del filósofo : "Un órgano sobre el cual el aire hace el mismo
efecto que el bastón en mi mano". Su definición del espej o queda por
completo subordinada al tacto: "Una máquina [ . . . ] que pone las cosas en
relieve , lej os de donde están emplazadas , si las mismas se encuentra n
convenientemente colocadas en relación con ella. Es como mi mano: no
es preciso que la ponga j unto a un obj eto para sentirlo" 1 4 ( Diderot, 1 984 ,
145 ). ¿Sería feliz si pudiera ver? El hombre responde que le gustaría
"mucho más tener brazos largos: me parece que mis manos me i nstrui­
rían m ej or acerca de lo que pasa en la luna q ue vuestros oj os e vuestros
telescopios; y además los oj os más bien dej an de ver antes que las manos
de tocar. Por lo tanto, valdría más que se perfeccionara en mí el órgano
que tengo, antes de ocuparse del que me falta".
E n las Additüms, Diderot evoca el caso de un herrero operado con
éxito por Daviel , quien le había devuelto la vista, pero que sin embargo
continuaba utilizando las manos . Del matemático i nglés ciego Saunder­
son, Diderot escribe que "veía por la piel" ( pág. 1 76 ) . Diderot concluye
que "si un filósofo, ciego y sordo de n acimiento , hace un hombre a
imitación del de Descartes, me atrevo a aseguraros , señora , que le
colocará el alma en la punta de los dedos" ( pág. 158). Mucho tiempo
después, Helen Keller escribe a su vez: "Si yo h u biera hecho un hombre,
por cierto que le habría colocado el cerebro y el alma en la punta de los
dedos" ( 1 9 1 4 , 70 ) . 15
La historia de Helen Keller resulta emblemática. Nacida en 1 880 en
Al abama, se desarrollaba normalmente cuando a los 1 8 meses una
enfermedad l a privó de la vista y del oído. E ntonces se encierra en sí
misma, convirtiéndose en una niña difícil . Una institutriz fuera de lo
común, Ann Sullivan , l a devolverá al mundo mediante su pacienci a e
ingenio. Para H . Keller, el mundo se entrega bajo los auspicios del tacto
(y del olfato); a través de sus manos conserva aún el contacto con sus
allegados y su entorno. Antes de la regresión intelectual provocada por
l a enfermedad, se encontraba en vísperas de adquirir el lenguaj e y
pronunciaba sus primeras palabras . Más adelante, al pasar los dedos
por el rostro de la madre, siente los movimientos de sus rasgos, de los
labios , las vibraciones de las cuerdas vocales y se esfuerza en vano, al
11
El sistema de Louis Braille, ex alumno de Valentin Haüy, consiste en i nscri b i r los
sonidos bajo la forma de un relieve reconocible med iante la sensibil idad dibri tal. Los 63
caracteres del alfabeto brai lle se imprimen mediante incisiones y se leen en reli eve, baj o
l a forma d e u n a percepción háptica.
tá Aunque cons idera a la vista como el "más universal" y el "más noble" de los sentidos,

Descartes, en su Dioptriquc, no deja de invocar l a imagen del ciego y de su bastón para

explicar cómo la luz toca al ojo: "aquellos que habiendo nacido ciegos lo h a n utili zado
durante toda su vida, y j uzgareis que de manera tan perfocta y tan exacta , que casi se
podría deci r que ven con l as manos o que su bastón es el órgano del algún sexto sentido
que les h a sido dado a falta de l a vista".

168
i mit arl a , por producir sonidos que le permitan participar en esos
i n terca mbios de los que está excluida.
Ann Sullivan le enseña el alfabeto manual trazando letras con los
ded os sobre su mano. Pero Helen no consigue hacer aún el vínculo con
el l en guaj e. Entre sus primeras palabras, recuerda una, water (agua),
la q ue reencuentra más adelante, en un momento de iluminación que
fun da su regreso a l a comunicación y al mundo. H. Keller estaba j unto
8 una fuente , con la mano en el agua: "Mientras disfrutaba la sensación
del agua fresca, Miss Sullivan trazó en mi otra mano la palabra "agua",
primero lentamente, luego más rápido. Me quedé i nmóvil , con toda la
atención concentrada en el movimiento de sus dedos . De pronto tuve un
recuerdo impreciso, como de algo olvidado desde hacía mucho y de golpe
el misterio del lenguaje me fue revelado. Ahora sabía que a-g-u -a de­
signaba ese algo fresco que corría entre mis manos" ( Keller, 199 1 , 4 0 ) .
A los diez años, al encontrar a u n o de l o s profesores de Laura Bridgman,
otra j oven sorda y ciega, pero que había conseguido acceder al lenguaj e
articulado, comienza otro aprendizaje q u e la llevará a hablar. Su pro­
fesor le tomaba la mano "que ella pasaba ligeramente sobre su rostro,
haciéndome sentir las posiciones de su lengua y de sus l abios mientras
ella profería un sonido. Ponía el mayor empeño en cada uno de sus
movimientos [ . . . ). Para leer los labios de la maestra, no tenía más
medios de observación que mis dedos . Solo el tacto debía instruirme
acerca de las vibraciones de la garganta , de los movimientos de la boca,
de las expresiones del rostro" (86-88 ).
En l a obra que redacta a los veinte años , H. Keller escribe los dos
modos de comunicación que la vinculan con los demás y con el mundo.
Con el alfabeto manual, su interlocutor, al que no ve ni escucha, traza
rápidamente sobre su palma las letras del alfabeto correspondientes a
las pal abras que desea trasmitir. Helen percibe el movimiento de sen­
tido de manera continua, como en la lectura. La velocidad de la
comunicación depende de la familiaridad de su interlocutor con ese
medio de contacto . Esa manera de deletrear rápidamente cada letra
permite una conversación común ; incluso puede seguir una conferencia
si el orador no tiene un ritmo demasiado rápido . Otra forma que exige
una familiaridad con sus interlocutores consiste para ella en llevar l a
mano a s u s órganos vocálicos. Helen coloca e l pulgar sobre l a laringe, el
índice sobre los l abios y así puede entablar una discusión con alguien
cercano. "De esta manera, capta el sentido de esas frases inconclusas
que completamos inconscientemente, según el tono de la voz o el par­
p adeo de los ojos" (306 ).
La agudeza táctil de Helen Keller se manifiesta en todo momento. Si
bien no desarrolla l a sutileza de una Laura Bridgman, capaz de sentir
ínfimas diferencias en el espesor de un hilo, puede identificar los rasgos
de carácter de sus amigos . De Mark Twain escribe que percibe "el gui ño

169
cuando le estrecha la mano" ( 1 9 1 ) . w Del mismo modo que otros recuer­
dan el rostro de l a gente con la que se han cruzado, ella conserva la
memori a de l a presión de las m anos estrechadas y de todas las contrac­
ciones que distinguen a los i ndividuos entre sí. E l l a s iente e n la
su perficie de la piel las vibraciones de las calles de las grandes metró­
pol i s y prefiere cami nar por el campo y no por la ciudad pues "el sordo
y conti n u o rezongo de la ciudad mientras trabaj a agita mis nervios .
Siento el caminar sin fi n de u n a multitud i nvisible y ese tumulto sin
armonía me e nerv a . El chi rrido de los pes ados vehículos sobre el pa­
vimento i rregular y el silbido híper agudo de l as máquinas me torturan"
( 1 7 0 ) . Dice "recordar en sus dedos" muchas de s u s discusiones con Ann
Sullivan o con sus otros amigos . "Cuando un pasaj e de s u s li bros le
interesa, o cuando desea fij arlo en la memori a , lo repite rápidamente
pasando los dedos de la mano derecha sobre él ; a veces ese j uego con los
dedos es i nconsciente y se habla a sí misma e n el al fabeto m a n u a l . A
menudo, cuando se pasea por el hall o l a baranda, pueden verse s u s
m a n o s entregadas a una mímica desenfrenada y l o s movimientos rá­
pidos de sus dedos forman como u n m últiple aleteo de páj aros" (Vi l l ey,
1 9 1 4 , 80 ) .
A propósito de ese tacto particular que guía al ciego en s u s cami natas
diari a s , Révesz ( 1950) sugiere el empleo del térm i no háptico para de­
signar las modalidades del contacto que van más allá del tacto y d e la
ki nestesia, pese a estar sutilmente ligados con ellos . U n ciego emplea su
sensibilidad cutánea para identificar las cualidades del espacio. Una
vez que conoce una sil l a , la identifica de entrada, sin tener que recons­
truirl a : "No es un desfil e , i ncluso rápido, de representaciones , en el cual
las diferentes partes se agregarían u nas a otras en el mismo orden que la
sensación inici al , sino con u n a velocidad cien o mil veces m ayor. E s u n
surgimiento. L a silla surge d e u n bloque e n l a concienci a . S u s diversos
elementos coexi sten allí con una perfecta limpieza. Se alza con una real
com plejidad. No sabría decir ya en qué orden las diversas partes fu eron
percibidas, aunque me resulte fácil detallarlas en un orden difere n te"
(Villey, 1 9 1 4 , 1 6 1 ) . El ciego construye su sentido del espacio a través de
la tactilidad y del oírlo.
Si para quien ve normalmente l a memori a es esencialmente visual , en
el ciego es olfativa o tácti l . Un simple contacto con u n obj eto conocido
restaura de i nmediato su estructura . U n ciego en s u medio familiar

1 " N . Vaschide h a c e referencia a l\Iarie H e u rt i n , u n a joven sorda y ciega d e nacimien­

to, cuya sensi bi l idad tüc t i l destaca as i m i s m o : '"A veces i n c l mm le b a s t a co n tocar el p u i 'w
de su hermana Marguerite y de sentir el desplazamiento ele s u s m ú s c u l o s para i n ­
terpre t a r s u pen s a m i e n to, semej a n t e a un mús i c o que j uzgara sobre u n a melodía s i n
escuc h a rl a . por l a s sol as vi brac iones d e l as c uerdas colocadas baj o s u s dedos" ( Vasch i d e ,
1909 . 208). E n el fi l m de Chapl i n , Luces de la ciudad, l a heroína, que h a recuperado l a
vista , reconoce el sabor mediante el tacto .

1 70
s ie nte l os obj etos , los muebles, la atmósfera que lo rodea. Identi fica el
a mbien te de los diferentes obj etos de s u habi tación o de otros l ugares a
través de un reconocimiento táctil difícil de precisar. Sin hacer de él un
sentido i nfal i ble, pues también res ulta i ncierto, a veces los ciegos pre­
sienten a distancia obstáculos colocados en s u camino. "Localizan, por
lo general en la fren te o en las sienes , esas sensaciones y sol amente, o
casi solamente, son percibidos los obj etos que se encuentran a l a al tura
del ros tro . Un ciego dotado de esa facultad, que se encuentra con un árbol
en su cami no, en vez de chocar contra él , se detendrá a uno o dos m etros
de distanci a , a veces más, lo rodeará y luego prosegu irá su camino con
seguri dad" (Vi l l ey, 1 9 1 4 , 8 4 ) . Esas i mpresiones difusas están asociadas
de m anera muy sutil con la tactilidad , con l a temperatura, con el oído .
En quienes v e n normalmente, e l sentido de los obstáculos pasa por
inform aciones vis u ales, pero se lo reencuentra a veces d urante cami na­
tas nocturnas , de tanteo en la oscuridad .
Por el contrari o , de manera general, el régimen de conocimiento
i nducido por el tacto difiere del que surge de l a vista. Para el ciego , el
tacto proporciona elementos de saber de m anera s ucesiva, c u a ndo la
vista los ofrece de u n solo gol pe. El tacto es una experiencia disconti n u a ,
un tanteo q u e conduce a la el aboración de un conocimiento . É ste re­
sultara tanto más rápido en la medida en que los elementos tocados sean
en parte ya conocidos . Pero si bien la vista es pródiga en i nformaciones ,
la mano avanza siempre austeramente . Descubre las cosas poco a poco,
según el modo en que se disponen en s u cami no. Las corrientes de aire,
los obj etos que i rradian calor o frío duplican l as i n formaciones auditivas
y entregan i n dicaciones valiosas a lo largo del recorri do de una habita­
ción o de una calle. "Mientras el sol brilla -escribe Rousseau- tenemos
ventaj a con respecto a ellos ; en las ti nieblas, son ellos quienes nos guía n .
Somos ciegos la mitad d e l a v i d a , con la diferencia d e que los verdaderos
ciegos saben siempre manej arse, mientras nosotros no nos a-trevemos a
d ar un paso en medio de l a noche" . 1 7
La agudeza del tacto desarrollado por muchos ciegos se encuentra en
contradicción con el estatuto del cuerpo en los ritos de interacción d e la
vida corriente . La prohibición de tocar es fuerte en n uestras sociedades
Y du plica las dificultades para la orientación . Para reconocerse en u n
ambiente, si bien tocan los obj etos , no s i n disgusto para quienes ven
normal mente, les resulta i mposible tocar a sus interlocutores. Y sus
eventuales torpezas en medio de la m ultitud , si chocan contra otra
persona , no siempre son vividas simplemente. Si los ciegos, más que
otros , son "tocadores" en su vid a con-iente, entre ellos se tocan poco,
temerosos de los ·mis mos equívocos ( Le Breton , 1 990, 2004 ) .
E s a calidad del tacto o del oído en e l ci ego resulta puramente

17 J . -.J . Rousscau, Emile oa de• l' éducatio11, Flammarion, París , 1 966, pág. 1 68 [Emilio,
o de In rd11rnrió11 , Madrid, Alianza, 1990 ] .

171
accidental : nace de la necesidad. También le es posi ble a quien ve nor­
malmente si hace el correspondiente aprendizaje y si se vuelve ciego. En
quien ve, la vista reemplaza permanentemente al tacto. El ciego no tiene
esa opción. Pero, no obstante, conviene estimular su aprendizaje en el
niño ciego de nacimiento, por accidente o enfermedad , desde los pri me­
ros años de existencia. Tocar afinadamente se aprende de la misma
manera que una técnica del cuerpo que se va refinando al cabo del
tiempo .
Con la colaboración del sonido, el recorrido del hombre común es un
asunto visual . El ciego llevado a vivir en un mundo de personas vi den tes
apela, a la i nversa, a las referencias táctiles y muscul ares: declives en
el t ra yec to sensaciones plantares acerca de la consistencia del suelo o
,

de la acera t arena, pavimento, piedras, barro, etc. ), reconocimiento de

las bocas de las alcantarillas , del borde de la acera , consistencia de los
árboles , de las paredes o del mobiliario urbano, presentimiento de la
presencia de obstáculos, sensaciones de calor, de frío, de humedad ,
vibraciones de puertas que se cierran o se abren, transeúntes, vehículos,
etc. El oído no "compensa" la vistá , aunque multiplique sus adverten­
cias . El tacto, por su parte, exige la inmediatez del contacto, pero la
facilidad de la vista para recorrer el espacio no es la del brazo, y el ciego
no accede a la información táctil sino en el momento en que se establece
el lazo.
El oído es otra línea de orientación a través de la intensidad y la
dirección de los sonidos : ruidos de vehículos, del tránsito; sonoridades
particulares de ciertos lugares: cafés, comercios, talleres , arroyos, ríos,
fuentes, etc. Pero el ciego disminuye su capacidad de orientación si las
informaciones sonoras afluyen en profusión, si confunden s u identifica­
ción a causa de la l l uvia , cerca de un boulevard tumultuoso o si el entorno
enmudece o emite sonidos amortiguados, por ejemplo cuando cae la
nieve. "Un fuerte viento le produce al ciego el mismo efecto que la niebla
a qu ienes ven con normalidad . Entonces se siente desorientado, perdido.
Los ruidos violentos , que unen sus respectivas corrientes , le llegan
desde todas partes; él no sabe entonces dónde se encuentra". 1 " Una
m u l ti tud de datos silenciosos se interpone entre el ciego y el mundo, sin
procurarle ninguna referencia. Pero también muchas balizas olfativas
acom pañan sus desplazamientos, pese a que en sus orígenes sean más
imprecisas. A veces resultan duraderas: la pres.e ncia de una panadería,
de u n a pescadería, de un florista, de u n especiero; otras veces son pro­
visorias al estar vinculadas con l as estaciones y con el florecimiento de
las plantas .
Las trayectorias del ciego se oponen a la hi pertrofia de la vista de l a
mayoría d e l o s transeúntes, recordando también ellas en qué medida, s i
n o resultan ú ti les , m uchas indicaciones sensoriales caen e n l a rutina y
1 " E . Canet t i . lt· 1i·rritoire dt• /'lwmmr, Al b i n l\H ch el . París, 1 97 8 , p:i g . 1 38.

1 72
dej a n dt> ser perci bidas. El goce del mu ndo se a rraiga en él en otra
d i m ensió n de lo real di ferente a la del que ve con n or m ali d a d . Si la n o c ió n
"henuoso d ía" es más bien u n a noción visual , p a ra el c i ego pos<.>e otra
ton alidad sensorial, olfativa o tácti l , por ej e m p l o . "Para m í , el viento
ocupa el l ugar del sol y un hermoso día es aquel en el que siento una d u lce
brisa sobre l a piel . E lla hace entrar en m i vida u n a m u l t i t u d de soni dos .
Las hoj as susmTan , los trozos de pa pel se deslizan por el pav i m e n to l as .

paredes o las esquinas resuenan dulcemente con el im pacto del viento

que siento en los cabel los, en el rostro o en la ropa". Un día en que solo
hace calor es u n hermoso día, pero la tormenta l o v u e l v e más exci t a n te ,
pues de pronto me da un sentido del e s p a c i o y d e la d i sta n c i a" ( H u l l ,
1 990, 1 2 ) . Borges confesaba que antes le gustaba menos viaj a r : "Ahora
que soy ciego, me gusta m ucho; siento más las cosas".

La temperatura de los acontecimientos

Si u n j orai se pierde en la selva tropical y deb e buscar su camino pese a

la desaparición del sol , pal p a l a corteza de los árboles de manera de
identificar la cara más cálida, la que fu e calentada durante m á s tiempo
por el sol , y de esa manera deduce l a ruta a seguir ( Koechli n , 1 99 1 , 1 7 1 ) .
Las necesidades ecológicas i nducen i m pe rat iv os culturales, hrico/a..lfes
sociales que sorprenden a nuestras sociedades, pero esa suti leza del
tacto no tendría ocasión de ser empleada allí. El sen tido térm i co es una
"forma de tacto exterior, afectiva y temporal" ( Lave lle, 2 1 3 > , pero menos
mat e ri a l , más fluctuante, sol idaria con los movimientos de la afectivi­
dad personal y de las condiciones ambientales . Su objeto es atmosférico
-como di ría Tellenbach- y remite a una conj u nción difusa de d atos
internos del individuo y de datos externos, que se le escapan, y de los que
se protege , quitando o a g re gand o ropa, o med i an te u n modo de calefac­
ción adecuado. El tacto nunca es independiente del sentido térmico . La
piel es una i nstancia de regulación de la temperatura corporal . Los
receptores térmicos protegen de eventuales daños causados por el frío
o el calor. Señalan el peligro antes de que sobrevenga el dolor, dando
tiempo a prevenirse.
De m an e ra pa si va o activa, el i n d ivi d uo experimenta permanente­
mente la tempera tu r a de los obj etos o de los cuerpos en contacto con él .
Las c o nd i ci o n es de calor o de frío del mundo c irc u ndante rebotan en la
piel y según s u s disposiciones personales, l as capacidades de regu lación
determinan su sensibi l idad térmica . El aire e n v u e l v e a la piel a la
manera de un ropaje i n vis i bl e , cálido o frío según las circunstancias. Las
temperaturas medias no se sienten : se deslizan sobre la piel sin in­
cidencia. El sentido térmico se ejerce solo durante los excesos de
temperatura exterior o l as modificaciones del medio interno del propi o

1 73
hombre. Las variaci ones experimentadas traducen las cambiantes mo­
dal i dades de su i nserción en la trama de los acontecimientos. La
sensación de la temperatura exterior está determinada por el grado de
calor del cuerpo, él mismo largo tiempo vinculado con la afectividad. Si
tiene fiebre a causa de una enfermedad, tiembla y, a veces, no consigue
recu perar calor pese a la ropa, pero también puede tembl ar al enterarse
de una noticia que lo dej a helado.
La emoción se manifiesta en el i ndividuo mediante un afl uj o de sangre
y un aumento del calor corporal. Según las circunstancias y s u propia
sensibilidad, el individuo experimenta variaciones térmicas a veces
perceptibles a simple vista ( si enrojece ) o al tacto. El sen tido térm ico es
un indicador d� la "temperatura" que rein a en una relación. De esta
manera, hablamos de un recibimiento gl acial o caluroso, de la frialdad
o de la cal idez de una persona, de un discurso inflamado o de una
multitud que arde, de noticias que caen como duchas frías o que
calientan el corazón, de una mirada fría o de fuego, etc. El calor que sube
a l as mejillas o a las manos, el s udor frío, demuestran que ciertas si­
tuaciones particulares modifican la tem peratura corporal. Reconfortar­
se en el contacto con alguien o que un frío le recorra la espalda a uno a
causa del miedo son expresiones corrientes que testi monian la encarna­
ción de la lengua. La carne de las palabras remite a la resonancia cor­
poral de los acontecimientos y a su "atmósfera".
La l engua i n glesa ti e n e las mismas referencias : evoca a cold stnre
( una mirada fría ), n heated argument ( u·na discusión encendida ), he
hented 11p to me ( sus sensaciones se encend ieron con respecto a mí). To
he hot 1mder the ("(}/nr, por ejemplo, remite a la incomodidad q ue se
experimenta luego de cometer una torpeza ( Hall, 1 9 7 1 , 8 1 > . D . Anzieu
analiza la sensación de calor o de frío ante el contacto con otra persona
como una movilización del yo -piel formado por u n yo corporal vuelto
hacia el exterior y de un yo psíquico volcado hacia la interioridad del
suj eto, y orientado a crear o a recrear " un a envoltura protectora más
hermética, más encerrada en sí misma, más narcisísticamente protec­
tora, una para-excitación que mantenga a distancia a los demás"
(Anzieu, 1985, 1 76 ) .
Según las circunstanci as de la educación, el i ndividuo tolera más o
menos el frío externo. Un niño criado en un cl ima de sobreprotección,
poco acostumbrado a soportar variaciones de temperatura, l leva toda su
vida según criterios de apreciación vi nculados con su i nfancia. O tro ni ño
que haya crecido en u n contexto más laxo al respecto adquiere u n a
resistencia al frío o al calor. Las condiciones d e la infancia determinan
en profundidad la tolerancia personal a la tem peratura ambiente. Sen­
tado con sus compañeros helados en torno a un brasero con los habitan­
tes de Tierra del Fuego, Darwin observaba con sorpresa que aquellos
hombres desn udos se mantenían alejados del fuego.

1 74
 Asimismo, la mano se encuentra culturalmente orientada a manifes­
ta una tolerancia o no a la temperatura de los objetos. Entre los bukas,
r
una población amerindia, el antropólogo Blackwood se asombraba al
verlos "poner las manos en el agua que acababa de hervir y de retirar de
ella un .. taro" tan caliente que cuando me pasaban mi parte i nvariable­
mente la dej aba caer ( . . . l . Asimismo, introducen la mano en una ma­
r mita llena de caracoles apenas la retiran del fuego" ( Klineberg, 1 96 7 ,
24 1 ). N o se trata d e que esos hombres tengan u n a naturaleza particular,
si no de la simple puesta en práctica de una cultura que moviliza en sus
integrantes una sensibilidad particular.
Los recursos humanos en m ateria de resistencia al frío o al calor son
considerables . La experienci a de los niños denom inados "salvajes" es
rica al respecto < Le Breton, 2004 ). Cuando Víctor es descubierto a fi nes
del siglo xvm en l as montañas del Aveyron , el niño vivía totalmente
desnudo. a pesar de los inviernos rigurosos que se sucedían en el lugar.
Su cuerpo no daba muestras de ninguna secuela del frío. Al contrario,
J� lt ard, el pedagogo que se encargó de él , observaba a su vez, en los
jardines del I nstituto, la capacidad poco común de Víctor para disponer
del frío con una sorprendente avidez. "Varias veces en el transcurso del
invierno lo vi en el jardín de los sordomudos, semidesnudo, acuclillado
sobre un suelo húmedo, quedarse así durante horas enteras expuesto a
un viento frío y ll uvioso. No solo con respecto al frío, sino también a nte
el calor, el órgano de su piel y del tacto no daban muestras de sensibi­
lidad algu n a ( M alson , 1 964, 1 43 ). E n pleno i nvierno, ltard lo sorpren­
"

día casi desnudo, rodando feliz por la nieve. Las temperaturas heladas
se deslizaban por su piel sin producirle daño alguno.
Curiosamente, Itard queda impresionado por la resistencia térmica
del niño, por su j úbi lo ante el rigor de los elementos, que le recuerda su
antigua libertad . En vez de juzgarla como una oportunidad, la considera
como una deficiencia y no dej a de obligarlo para que sienta la tempera­
tura ambiente según criterios que él considera como más "naturales",
sin d uda, pero que eran los de una comunidad social en particular. Itard
somete entonces al nü\o a una serie de acciones enérgicas que se orien­
tan a hacerle perder las percepciones térmicas forj adas en las soledades
de las mesetas del Aveyron. Cuenta en su diario con qué rigor le infligía
cotidianamente baños de varias horas en agua caliente. Mediante un
lento trabajo de erosión, de fragilización del cuerpo del niño, después de
meses de un tratamiento riguroso, el pedagogo consigue quebrar las
percepciones i niciales de Víctor. É ste se vuelve entonces sensible a la
diferencia de tem peraturas. Comienza a temerle al frío y usa ropa, a
imagen de I tard y el resto de su entorno.
Pero esta asimilación no queda sin contraparte. Víctor pierde sus
antiguas defensas contra la enfermedad. Se vuelve vulnerable a las
variaciones de temperatura de su entorno, cuando antes gozaba de una

175
salud de hierro. Itard pasa por alto esa consecuenci a y se fel icita en su
di ario por los resul tados obteni dos .
El pedagogo cuenta que el niño, sentado j unto al fuego, recogía los
carbones encendidos que caían fuera del hogar y l os devolvía , sin pris a ,
a s u l ugar. E n l a coci n a , extraía l a s papas d e l agua hirviendo donde s e
cocinaban para c�mérselas s i n mayor demora . " Y puedo asegu raros -es­
cribe Itard- que en aquel tiempo tenía una epidermis fin a y aterciope­
l ada" (.1\falson, 1 9 6 4 , 1 4 4 ) . Muy lej a n a de la de sus contemporáneos
pari si nos , la experiencia corporal de Víctor manifiesta su adaptación a
las condiciones de su entorno. ¿Con qué d i fi cultades, en cuántos aüos,
sobre q u é bases anteriores? Esas pregu ntas permanecen sin respuesta.
Pero en esos n i iios prematuramente aisl ados de s u comu nidad origi n al ,
l a primera condición para s u s u pervivenci a descansa e n e l comienzo de
sociali zación ya integrado , incluso si este poco a poco se va borrando
para modul arse en fu nción de las precisas dificul tades que enfrentan en
su entorno. La piel de Víctor se había vuelto congruente con l a s
condiciones ecológicas que se le im ponían ; probablemente surgido d e u n
medi o pobre y h abiendo vivido varios años e n ese contexto antes d e
perderse o d e ser abandonado, e l esfuerzo no había debido s e r excep­
cion a l .
Se encuentra l a misma indiferenci a a la temperatu ra exteri or en
Am a l a y Kamal a , l as dos niñas-lobos descubiertas en l a India en 1 9 2 3 :
" L a percepción del calor y d e l frío l e s era ajena -escribe e l pastor Singh,
quien las había tomado a s u cargo-. Para .protegerl as de los ri gores del
invierno, les hacíamos ponerse ropa abrigada, pero no la soportaban y
por lo general se l a quitaban apenas volvíamos la espal d a . Tratábamos
de cubrirlos con frazadas durante la noche, pero l as rechazaban y si
i n s i s tíamos , las quitaba n . No eran en absolu to sensibles al frío y sentían
placer en no llevar nada sobre e l cuerpo, a u n durante el tiempo más frío .
Nunca se las v i o temblar en l o s momentos m á s fríos n i transpirar
durante los días o las noches más calurosos ( Singh , Zi ngg, 1980, 5 0 ) .
E s as dos niiias o Víctor. entre otros ej emplos, habían desarrollado con
vigor una capacidad de regulación térmica que el uso de ropa reempla za­
ba artificialmente, sin que el organismo tuviera necesidad de movilizar s u s
recursos natu ral es. Esa defensa es hoy ampliamente reprimida p o r el
hombre de las sociedades occi dentales a partir del hecho del amplio
aban i co de ropas del que dispone, de la climati zación o de l a calefacción
de los l ugares o de los medios de transporte . El cuerpo pierde así la
facultad de medirse con los elementos .
En n umerosas sociedades humanas, en forma privada o colectiv a , los
baños calientes son una tradición, ya que le procuran al cuerpo una
sensación de aplacamiento, de purificación , de entregarse al tiempo y a
menudo también de al ivio del dolor o del can sancio. La experiencia del
baño es esenci almente tácti l : remite al individuo a su piel afectada por

176
l a tem peratura del agua o del ·aire ambiente . E l calor baña el c uerpo si n
que marlo, lo distiende , alivia el cansanci o , favorece l a ensoñ ación. El
a gu a envuelve la piel y remi te al i ndividuo a su densidad corporal, a la
se n sación feli z de los límites . Ind udablemente también evoca el recuer­
do p erdido de la matri z . Los ni ños j uegan en el agu a , salpican , ríen , no
quieren salir. En nuestras salas de baño se desarro l l a una li turgia que
da libre curso a l a estimul ación cutánea. El baño caliente a menudo está
a sociado a l a sexualidad o al menos a estimulaciones agradables que el
in divi duo se dispensa ( Pow pow, hammam ) .
El baño frío (o la duch a ) e s m á s estimul ante , provoca modificaciones
res piratori as que i nci tan a recobrar el aliento y energizan el cuerpo,
tonifica al sujeto . Thoreau, en Wa/de11 , expresa la felicidad de esos baiios
cotidianos que "l avaban a las personas del polvo del trabaj o , o borraban
la última arruga producida por el estudio". rn Todas las mañanas -es­
cribe- "me levantaba temprano y me bañaba en el estanque; era un ej er­
cicio religioso, y una de las mej ores cosas que hice. Se dice que en los
ba9os del rey Tchi ng-thang h abía una inscripción·grabad a al respecto:
'Renuévate por completo todos los días; y otra vez; y otra vez, por siem­
pre'. La entiendo muy bien" ( 8 8 ) .

1 9 H . D . Thorca u . Wa/de11, o b . c i t . , pág. 167.

177
 &. EL TACTO DEL OTRO

El otro en tanto otro no es a q u í u n objeto que se

convierta en n u estro o q m• Sl' l'l lll \' icrt a en n osotros ;
por el contrario, se reti ra h ac i a s u misterio.

E m m anucl Lev i n a s ,
Le Temps r t l'A 11tre

Del sentido del contacto

a las relaciones con los demú

La piel se halla cubierta de significados . E l tacto no es sólo físico; es

simultáneamente semántico. E l vocabulario del tacto metafori za de
manera privilegiada la percepción y la calidad del contacto con los
demás, desborda la sola referencia táctil para expresar el sentido de l a
interacción. La piel -ya l o hemos vistcr significa metafóricamente a l
sujeto c u a n d o éste a ú n confia e n su piel . Compnmder remite a empren ­
der con el otro a los efectos de llevar adelante una empresa com ú n . Se le
tiende la mano a alguien que se encuentra en dificultades o se lo dc:ia
caer. Se establece 1111a corriente• o no entre dos personas . El hecho de
sentir remite simultáneamente a la percepción t á ctil y a la esfera de los
sentimientos. Tener tacto o consiste en rozarcon el otro temas delicados
con modos j ustos y discretos que preservan la reserva sin mantenerlo
pese a todo al margen de una información esencial . Esa delicadeza
revela una i ntuición de la distancia a mantener con alguien cuyo
temperamento importa manej ar. Una fórmula pega justo, alcanza la
cuerda sensible. Se tiene el se11t1do del tacto, se sienten hien las cosa.<;
gracias a una sensibilidad a flor de piel. Es todo suave como terciopelo.
Y se toca el cielo con la s manos cuando se suceden las felicidades.
Dar la mano significa darse totalmente. Pero estar en manos de
alguien significa la pérdida de la autonomía personal, sobre todo si se
trata de un hombre de puños, de 1i· a las manos. Se poseen los objetos a
los qu e se ha echado mano. Se loca a alguien med i a n te un testimonio que
emocion a, pero en la misma ocasión se lo manipula. Se halaga acarician­
do al pelo o se toma con !f11a11tes algo para no herir a alguien , y ciertas
p ers onas se deben tomar cm1 pti1zas o 111 01u.:1nrse con prudencia: son
qlll:-;quillosas, exigen guantes de seda, mientras que otras tien e n la piel

179
dura o son densos. Se tantea el terreno para evaluar si conviene hacer
una propuesta y se teme que sea mal recibida. Uno se siente lwrido en
carne viva o se sie11te mal a causa de palabras hirientes o de un contacto
que produce erupciones, aiza los pelos, altera los nervios; se es demasia­
do sensible si se tienen reacciones epidérmicas. Una observación acera­
da fuere, lastima, choca o hace sudar. Una palabra causa /do en la
espalda o calienta el corazón, pone la carne de gallina o da urticaria,
alivia o irrita. La molestia hace enrojecer. Una escena golpea, es
punzante. El seductor trata de hacer un toque. Una relación es ardiente,
tierna, dulce, tibia. picante, etc. Se es wztuoso,picante,pegajoso, se tiene
piel de elefante, se es un duro, un blando, etc. Se arriesga la piel en una
situación peligrosa . Una persona es cdlida, glacial, etc.
Estas expresiones acuden al vocabulario del tacto para expresar l as
modalidades del encuentro. Los verbos concernientes a la mano califi­
can ciertas acciones con respecto a los demás: tomamos distancia de él
como tomamos parte de su pena, nos apoyamos en él o nos vemos
obligados a llevarlo o a sostenerlo, pues carece de confianza en sí mismo;
captamos su argumentación o lo comprendemos, pero a veces es preciso
arrancar un testimonio o tocar la cuerda sensible para lograr un favor.
Se lleva a la persona amada en la p iel, 1 se l a recibe con los brazos
abiertos, pero si la detestamos, produce piel de gallina, nos eriza o
suscita repulsión. Algunos quieren arrancarle la piel a su enemigo o sa­
carle el cuero. La calidad de la relación con el mundo es ante todo una
historia de piel .

Abrazos
El sexo de la mujer o del hombre a menudo es percibido como bestial,
sucio, maloliente, ridículo. Las bromas escatológicas hacen de esa per­
cepción su materia prima . " E l acto de copular y l os miembros que a él
concurren son de una fealdad tal que, si no fuera por la hermosura de los
rostros, los engalanamientos de los actores y la discreción del acto, la
naturaleza perdería a la especie humana", escribía Leonardo da Vinci.2
La sexualidad, si no está sublimada por el deseo, es una fuente común
de desagrado. Para Freud, está "fuera de duda que los órganos genitales del
otro sexo pueden, en tanto tales, inspirar repugnancia" ( 1962, 36). "La

1 En Ja leni,ru a inglesa se encuentra la m isma prepondcrann a d t? I tacto para traduci r

In calidad de la re lación con el otro: "keep i11 lourh; a louchi11.i: 1?.rperie11cc", ht• ,:.� louch_v,
a ¡:n¡Jpi11¡! r'.1-¡wni'llce; handlt· tl'l'th lád g/o{l('S-, d1•rp(}• tourhed; bt1 tact/itl or lartkss;
somt•mu• is a so/l lo11c/1 or has a so/t louch ; n rltl1p111)!prrso11n/i�t·; lww dOl's t/1at)!1Y1pyot1:

a pal 011 the /me/.:; In pn•ss or push someone; a ha11ds-o//polic.i� gel a gn¡, or a hold 011"
tThaycr, 1982. 264 ) . Se escapa a una si tuación peligrosa ,-;/ú11 o/our tcct/1 , se habla de
/rx>:Úll/! ottr slá11 o de gel u11d,_.,. our ski11•.;.
� Léonard d<' Vi nci . Carnets, G al l i mard . París, 194 2, pág. 1 04 .

180
es tú pid a falta de la naturaleza de hacer servir los órganos ge neradores
para aliviar la vejiga es un factor importante en esa repulsión", escribe H .
Ellis ( 1 934, 269 ) . El deseo es la transformación en goce de l o que sería asco
con u no u otra partenai're que no hubiese sido elegido( a). El acercamiento
de los cuerpos es impe nsable de otro modo que no sea mediante su acuerdo
en el deseo. A partir de entonces, las fronteras del asco desaparecen en la
lej a n ía . El deseo es esa alquimia que vuelve maravillosos los atributos
sexuales del otro. La proximidad erótica todo lo comparte. "El amor lleva
en el a cto a los amantes a la intimidad fisiológica y ya no existe nada q u e
resulte repulsivo entre ellos. Todos los secretos del cuerpo y de lo emuntmio
pasan a ser comunes. Tocatodo es un nombre de amante. Esa verdad
orgánica, es a ex secrotio de los lugares secretos y de las necesidades
naturales se ajusta a la 'poesía' habi t u al y extraordinaria del amor".:1
La sexualidad suprime la separaci ón de los cuerpos en el espacio, los une
en el a brazo, la caricia, el beso. La mezcla de los cuerpos que hace del tac to
el senti do esencial de la sexualidad es un intento por conjurar provisoria­
mente la separación mediante la captación del otro en el mismo goce . "Eros
desea el tacto, pues aspira a la unificación, a la supresión de la s fronteras
espaciales entre el yo y el objeto amado", escribe Freud ( 1 978, 44 ).
La caricia no es la captación del otro, sino su roce, el que se da como una
aproxi m ación sin fin. El tacto es el sentido inicial del encuentro y de la
sens uali dad, es un intento por abolir la d ista ncia acercándose al otro, en
una reciprocidad de inmediato comprometida. No existe quien toque sin ser
tocado. En el erotismo, la caricia es una mutua e n c arn aci ó n de los amantes.
Cada uno de ellos· se revela a sí mismo mediante el amoldamiento al cuerpo
del otro. La reciprocidad de la mano y del objeto alcanza aquí su plena
medida. La mano toca y ella misma es tocada. Encarna todo el poder de ser
en el m un do . "La caricia -dice S artre- no es simple roce: es modelatjón . Al
acariciar a los demás, hago que nazca su carne mediante mi caricia, bajo
mis dedos. La caricia es el conjunto de ceremonias que encarnan a los
demás 1 ] El d eseo se expresa mediante la caricia, así como el pensamien­
• • . •

to se expresa mediante el lenguaje. Y precisamente la caricia revela la

carne de los demás como carne mía y de los demás� < Sartre, 1943, 440 ). La
caricia solo tiene virtud si es consentida por quien la recibe . Si no es
deseada, es una forma de violencia. El mismo movimiento es, según la
manera en que sea recibido, una violación o una ofrenda; resulta intolera­
ble si es impuesto por la fuerza o la intimidación. La infinita dulzura de una
caricia es ante todo un hecho cargado de significado.
En su alocado deseo de alcanzar al otro, la caricia permanece sin
embargo en su superficie. "Por más que pudiera colocar a Alberti ne
sobre mis rodillas -escribe Proust-, sostener s u cabeza con mis manos,
que pudiera acariciarla, recorrer dem ora da m e n te con las manos su
cuerpo, co mo si manip ul ar a una piedra que encerrase el salitre de los
·1 Pau l Va léry, Cnluérs //, Gal l i mard , París, 1974, pág. 4 90 .

181
océanos in memoriales o el rayo de una estrella, sentía que sólo toc aba
la envoltura cerrada de un ser que en su i nterior accedía al infinito". El
otro se entrega por la piel , pero falta algo que el abrazo no logra capta r.
"Tomo y me descubro tomando, pero lo que tomo entre las manos es algo
diferente a lo que quería tomar: lo percibo y sufro por ello, pero sin s er
capaz de decir qué era l o que quería tomar pues, con la turbación, la
propia comprensión de mi deseo se me escapa ; soy como alguien qu e
d uerme y que, al despertar, se encuentra crispando las manos sobre el
borde de la cama sin recordar la pesadilla que había provocado su gesto.
Esta situación es la que se encuentra en el origen del sadismo. E l sa­
dismo es pasión, sequedad y ensañamiento" ( Sartre, 1943, 468 ) . La in­
satisfacción es el necesario resurgimiento de un deseo destinado a lo
inacabado y, por lo tanto, pues , a volver a resurgir siempre. Ese deseo
de fusión eternamente decepcionado es la nostalgia, pero también la
oportunidad de los amantes, pues abolirse en el otro es el fi n de cualqu ier
deseo. " La caricia -dice J . Brun- no es una captación : es más que un
contacto; es aquello a través de lo cual procuramos hacer surgir nuestro
aquí y ahora en los del otro, y hacer irradiar los suyos en n uestro propio
yo" ( Brun, 1967, 106 ).
La caricia es revelación de sí m ismo mediante el otro. Es u n don que
solo adquiere su sentido en la devol ución que ofrece en el mismo m ovi­
miento. " E l otro me da lo que no tiene: m i propi a carne, -escribe J . ­
L . Marion-. Y yo l e doy l o que n o tengo: su propia carne" ( 2003 , 1 9 1 l . El
acceso al cuerpo del otro en una relación amorosa no suscita ninguna
reticencia . El erotismo o la ternura no miden en absoluto las caricias, los
besos en la boca, las mej illas, el cuello u otras partes del cuerpo. El placer
compartido de la oralidad se despliega en el goce no sólo del rostro, sino
de todas partes donde los l abios se posen , pues en el deseo del otro todo
es deseo, todo es júbilo. "Tus labios, oh prometida, desti lan la miel
virgen. La miel y la leche bajo tu lengua" O i l -4 ) dice el amante en el
Cantar de los cantares, al responder al llamado de su bienamada. "Que
me bese con besos de su boca. Tus amores son más deliciosos que el vino"
0 - 1 ) . El beso en la boca , oprimiendo los labios y entremezclando los
cuerpos, es el hecho propio de los amantes, y no se encuentra en ningún
otro momento entre las ritualidades de la vida corriente. "Cada beso
llama a otro beso -escribe Proust-. ¡Ah, en los primeros tiempos cuando
uno ama, los besos nacen con tanta naturalidad ! Proliferan apretados
los unos contra los otros, y sería tan difícil contar los que se dan durante
una hora como las flores campestres en mayo".4

1 1\1 . Proust, {!11 amvur d1 · Swan11 , i b íd . , p ág . 284 . Proust rea l i za u n a adm i rable
dcscr i pc ilin del primer beso en t re S\v a n n y Odette. "Fue Swann quien, a n tes de que e l l a
lo dej ara caer, como a su pesa r, sobre sus labios, l a retuvo du rante un i nstante a cierta
d i stan c i a , e n lrt' sus m a nos . Q uería darle t i e m po a su pe nsamiento pa ra q u e acud iera .
para que reconociera el sucr'lo que e l l a había acariciado d u ra n te tanto t i e m po y para q u e

182
 A. Cohen deja que su pluma corra con la misma emoción: " E n los
com ien zos , de pronto dos desconocidos se conocen maravi llosamente,
la bio s atareados , lenguas temerarias, lenguas nu nca saciadas, lenguas
que s e buscan y se confunden, lenguas en combate, mezcladas en un
tie rn o aliento, santo trabajo del hombre y la mujer, j ugos de las bocas ,
boc as que se alimentan una a otra, alimentos de l a j uventud . . . " . " El beso
pue de ser una metonimia del deseo, un revelador de las cual idades del
am or y de ternura de un hombre para bien y para mal . Al abrazar, ya
ex presa su manera de comportarse ante el amante. A través de los
det alles -dice F. Alberoni-, una m ujer sabe reconocer "que él quiere
m anejar el j uego o que está dispuesto a cederle el lugar; también puede
descubrir mil otras características del hombre" ( 1 987, 243 ) .
El beso q u e s e intercambia ritual mente después d e colocar e l anillo en
el dedo de los recién casados y a la salida de la ceremonia religiosa o laica
es u na forma de compromiso simbólico y de confirmación oficial del
común afecto. La boca devora la otra sin morderla, en una inmersión
plena de deseo y sin fin en el cuerpo de la persona amada. É sta "comienza
el proceso. porque, ya abierta, sin disti nción entre el exterior y el in­
terior, se ofrece de entrada como una carne; es l a primera en encarnar
la i ndiferencia entre tocar y ser tocado, entre sentir y sentir( se ). Pero si
nada se le resiste (y precisamente la carne que comienza a entregar a
otro se define en que no se resiste ), entonces , puesto que n ada se le
resiste, el beso de mi boca en su boca (donde cada una de ellas entrega
la carne a la otra sin distinción ) inaugura el infinito apoderamiento de la
carne. Ya no se trata solo de llevar el beso más allá de la boca que besa
y que es besada para que todo, del otro y de mí, se encarne" ( Marion,
2003 , 1 96 ) .
La sexualidad no s e limita t a n solo a la conj unción d e las zonas
genitales; todo el cuerpo es erógeno. Pero la educación de los hombres y
de las m ujeres en la materia lleva a que n umerosas mujeres queden
frustradas. Si bien las mujeres esperan con intensidad las caricias, para
muchos hombres l as mismas resultan inútiles y no tienen más función

asistiera a su real i zación , como un pa r i e n te a l que se espera para que tome parle del
tri u n fo de u n n i ño a l que se ama mucho " ( pág. 279). Sobre e l beso, cf. Le B re lo n < 2004 ) .
6 A . Cohen, Be/11• du St•i,1!11eur, Folio , Paris, p ág . 3 5 1 . E l beso en l a boca p uede ser
percibido por otras cul turas como el col mo del asco. Al rcs pucto, citemos el ejemplo de
la India, fren te a u n a escena de besos en un li l m occ i de n t a l : "La apa ri c i ón en la panta l l a
del be s o 'a l a norteamericana', labios a p retados , i n te rm i nable , desencadena todas l us
veces una gra n h i l aridad; el beso 'a la francesa', don d e los e n a mo rad os 'se com e n '
recíprocamente la boca, como se d ice a q u í , la mbien provoca ri sas en l as salas cinema­
tográficas , pero por lo gcnrral causa m al c11tar e n l os e11pectadorcs, tal como pude
com probar muchas veces. Los jóvenes se vuelven o muy s i l P nciosos o m uy ruidosos y
escu pe n al sut.!lo. Los mayores contienen el al iento, pertu rbados. Otros esconden el
rostro entre las rod i l l as para no ver J a secuencia" (citado por J. D u pu i s , L '/11de. llm•
i11tmductio11 n la co1111aissa11n• du mo11dl' i11di1•n , Ka i l a s h , Pa rís , 1992 ! .

183
que la de acelerar el orgasmo. Muchos hombres se encuentran a la
búsqueda de un rend imiento más bien homosocial , válido para el grupo
de pares masculino, real o imaginado, Solo atento a los criterios de
virilidad en los que la m uj er no tiene ningún lugar. A las mujeres a
menudo les falta la ternura, tal como denuncian las femi nistas o los
sexólogos .
El sexo en erección es para el hombre el único dispensador de placer.
"Todo lo demás es cine", decía un hombre interrogado en una encuesta.
Mujeres que sufren, privadas de ternura en sus vidas corrientes, se
prestan a rel aciones sexuales, a menudo sin placer, para estar por fin
entre los brazos de alguien (ill/in). "La mujer goza más con el tacto que
con la mirada, y su ingreso a la economía escópica dominante significa,
también, que se la asigne a la pasividad -escribe L. lrigaray ( 1977, 25-
6)-: será el hermoso objeto a mirar ( . . . J , la mujer tiene sexos por todas
partes. Goza un poco en todas sus partes. Por no hablar incluso de la
histerización de todo su cuerpo, la geografia de su placer es mucho más
diversificada, múltiple en sus diferencias, compleja, sutil , de lo que se
puede imaginar . . . en u n imaginario demasiado centrado sobre lo mis­
mo". Según L. lrigaray, la mujer no se encuentra en lo que ella denomina
l a "especula( riza )ción masculina".

Las prevenciones del tacto

En Montaillou, en el siglo XIV, el despioje mezclaba las generaciones y los

sexos . Los ni ños se despioj aban entre sí, los criados despiojaban a s us
amos , las mujeres a sus maridos o a sus amantes, las hij as a su m adre,
etc. M ujeres de dedos ágiles realizaban una tarea remunerada. El des­
pioje era una actividad social, sobre todo femenina, cargada de ternura
y sensualidad, "último salón en el que se conversaba; para ello había que
instalarse al sol, en los techos planos de las casas bajas y contiguas o
enfrentadas como en espejo" ( Leroy Ladurie, 1982, 204 ). El despioje
atravesó los siglos como una actividad trivial que implicaba un momen­
to de pausa, de tranquilidad en la sucesión de los días. Un texto famoso
de Rimbaud describe a "las buscadoras de piojos" que "paseaban sus
dedos finos, terribles y encantados" por los cabellos de su hermano a la
búsqueda de "roj as tormentas". Rimbaud no oculta en absol uto l a fe­
licidad sensual de esos dedos femeninos al deslizarse dulcemente por
entre los cabellos. Si bien el despioj e era una práctica higiénica, también
era la ocasión de acercamiento táctil al otro en una entrega recíproca. En
diferentes sociedades humanas, el despioje de los cabellos es una forma
acostumbrada de contacto corporal, un momento de distensión y de
ternura entre individuos reunidos por u n lazo familiar o por una cer­
canía afectiva. A veces, son solo las mujeres quienes la practican entre

184
 ellas o con s us hijos. En Borneo, por ejemplo, los hombres no soportan
esos contactos, pero las mujeres se entregan a ellos con delectación . En
otra s partes, entre los trobriandeses, por ejemplo, el despioj e es una
forma de sensualidad, uno de los pasos preliminares antes de l legar a la
có pu la.
En el Brasil colonial, el cafuné, la costumbre de hacerse sacar los
pi ojos y de acariciar prolongadamente la cabellera, a menudo por es­
cla vos, es descripta no sin perturbación por Charles Expilly, un viaj ero
francés de la época: "En los momentos en que hacía más calor, cuando
moverse e incluso hablar se volvía fatigoso, las senhoras, retiradas a las
habitaciones interiores, se tendían sobre las rodillas de sus mucamas
(negras al servicio de las brasileñas blancas ) favoritas, a las que les
entregaban sus cabezas [ . . . ) . Ese ejercicio se convertía en una fuente de
delicias para l as sensuales creoles. Un estremecimiento voluptuoso
recorría los miembros ante el contacto de aquellos dedos acariciadores .
Invadidas, agotadas por el fluido que se expandía por todo su cuerpo,
algunas sucumbían a las deliciosas sensaciones que se apoderaban de
ellas y desfallecían sobre las rodillas de las m ucama.Y" (en Bastide, 1 996,
60-6 1 ). Expilly describe asimismo festividades en cuyo transcurso las
mujeres conversaban, mientras jóvenes esclavas se ocupaban de sus
cabellos. Los hombres no estaban exentos de esa práctica y entregaban
igualmente l a cabeza a su amante o a su criada. Para R. Bastide, esa
costumbre era un islote de sensualidad tolerado en una sociedad rígida
en cuanto a l as amantes que se mantenían en la casa, mientras los
maridos multiplicaban las aventuras amorosas. La frustración llevaba
a una eroti zación de los contactos físicos nacidos en el cn/imé; Bastide
llega a hablar incluso de amor lesbiano ( 7 7 y ss . ).
La i ndividualización de nuestras sociedades tiende a poner un "espa­
cio de reserva" ( Simmel ) entre uno y el otro, que permita la preservación
de uno en el seno de sociedades donde cada vez se vive menos juntos y
cada vez más apartados el uno del otro. Sociedades donde el "yo,
personalmente yo" prevalece sobre el "nosotros", donde la civilidad se
convierte en un esfuerzo y ya no en una evidencia colectiva . En ese con­
texto, el tacto, y particularmente tocar al otro, como sentido de la
cercanía, de la intimidad, comparte el mismo destino que el olor, que se
· . convierte en un penoso signo de promiscuidad si no es elegido de manera
recíproca por los individuos i nvolucrados.
En nuestras sociedades, el cuerpo dibuja el contorno del yo, encarna
al individuo. Sus fronteras de piel son duplicadas por una no menos
predominante frontera simbóli ca que lo distingue de las otras y funda
una soberanía personal que nadie podría franquear sin su consenti­
miento (Le Breton, 1990, 2004 ) . Los niños se tocan mucho más cuando
sonjóvencs, despreocupados aún por las ritual idades corporales, por las
prevenciones con respecto a los demás. Pero poco a poco, a medida que

185
la educación opera , los contactos d i s m i n uyen . E l hecho de tocarse o de
m a ntenerse m uy cerca del otro es reemplazado por l a pal abra, por los
i n tercam bios de m i radas, l os gestos a distancia y las mímic as . Las
ritu alidades soci ales que se le imponen al niño, y que se van acentuando
a medid a que va desarroll á ndose, concluyen el proceso de n acim ien to .
Se a parta de la madre, alentado por ella, pero sabiéndola d ispo nibl e a
sus demandas.
Los contactos fisi cos antes buscados con fel i cidad se vuelven am biv a­
lentes, quedan sometid o s a del i beración . Si proviene de allegados , a ún
resulta n valori zados, pero si eman a n de un extraño ind ucen a l a mo­
l estia y a la sensación de violación de la i ntimidad . Las prohibicio nes
li mitan e n tonces las rel aciones en el m undo del niño, mientras su
m argen de maniobra no dej a , precisamente, de ampliarse . "La proh ibi­
ción de tocar separa la región de lo familiar, región protegi d a y protec­
tora , y la región de lo extraño, i nquietante, pel i grosa" < Anzieu, 1 985,
1 4 6 ) . E l niño experimenta s u soberanía sobre el m u ndo, sabe que no debe
tocar cu alqu ier cosa s i n precaución y que el cuerpo de los demás no se
encuentra disponible a su i nvestigación sino en momentos privilegia­
dos , otorgados por la cultura de partenaires precisos y en sitios corpora­
les no menos codificados . Aprende también que nadie tiene acceso a su
c uerpo si él mismo no lo consiente. Las prohibiciones de contacto de­
l i mitan l a posi ción del s ujeto en el seno del mundo, con trolan su om­
n ipotenci a , establecen su margen de deseo, autori zan su fl u i d a i nscrip­
ción en med i o del lazo social .
E n n uestras soci edades, los contactos corporales provienen sobre
todos de miembros de la fami l i a o de parej as sexuales. Su c u l m i n ación
en el adulto ocurre en el momento de las relaciones amorosas . Los
amigos se tocan raramente , excepto al estrecharse la mano o en el "beso
en la mej i l l a". No obsta nte, la m ayoría de las rel aciones sociales son
anudadas por un contacto, se abren y se cierran con un apre tón de
manos, con un beso, u n a palmada en la espalda, un abrazo. Ese acer­
cami ento prelu d i a l a preocupación por la transparenci a del encuentro.
E l deseo de proxi m idad y el miedo a ser arrastrado más l ej os de lo
previsto i nd ucen la ambivalencia del contacto. E l ceremonial de sal udo
"expresa al mismo tiem po l a aproximación y el alej amiento en una gama
de vari adas acentuaciones" ( Straus, 1 989, 6 1 5 ). Tocar al otro es soste­
nerse al borde del abismo abierto por su presenci a .
L a s variaciones en l as modalidades d e tocar al otro s o n considerables
según los sexos , l as edades, los estatutos sociales, el grado de fa m i l i a­
ridad o de parentesco entre los individuos . H La tolerancia a los contactos
fisicos es ante todo cul tural , está vincul ada con l a educación recibida ,
pero se mod ula seg ú n la sensib i l idad i ndividual y las circunstancias. La
o; No ahord a rt' aq u í la cur!llión dl' la prnxe m i a . rs dl'ci r. la ri t u a l i za c i o n d e l con tacto
con c1 otro. largame n te t ratado e n U! Hrl'ton ( 2 004 J .

186
tacti l id ad pos i bl e de la interacción conoce u n a extensa gama que va aes­
de la a usen ci a de contacto al desarrollo i n tenso de relaciones físicas. Un
psicólo go e s tadoun i d e n se , Jourard ( 1 968 1, contó en los cates de d ifere n ­
tes ci u dades la ca n tida d de veces en que los interlocutores se to caba n al

cabo de una hora . Pese al impresionismo del mé todo , los resul tados dan
qu e pe nsa r : San
Juan < Puerto Rico ), 180; París, 1 1 0; Gainsvi lle ( f l ori­
da) , 2; Lo nd re s , 0.7 Las s oci e da d es anglosajonas p r e fier e n mantenerse a
di s ta nc i a del cuerpo del otro, all í donde las sociedades ar á bi go - m u sul­
manas , por eje m pl o, nunca vacil a n en tocarse ( por lo menos de ho m bre
8 h om bre o de m ujer a m ujer). La prevención del c o n ta c to o su exaspe­
ra ci ón son hechos cul turales .
Según las s o c i ed ade s y las circu nstanci as, los e nc u e n t ro s son 1mí.s o
menos táctiles. La e s c a s e z de c ont a ctos físicos pone de m anifi e s to so­
ciedades donde la distancia entre los individuos es una c ar a c te rí stica . Si
la distancia s imbólica se fran q u e a, el intercambio pierde s u neutrali­
dad: u na m a n o que toca un a parte del cuerpo, aun qu e sea otra mano u
otro br a z o, allí don de esto no es e n a bs ol u t o u na c os t u m bre , pro d u ce u n a
co n n i v e n c ia afectiva o u n a molesti a . U n t o q u e furtivo sin i n te n c ión
p a rt i c u l a r con tri buye a acercar a los i nd i vi d u os . Un e s t u dio reali za­
d o en u n a b i b l iot eca n ortea meri c a n a dem u es t ra q u e los e s t u d i a n t e s
cuya mano había s ido rozada por un i ns ta n te m i e ntras e n t r e g a b a n
su ta rj et a de i d e n ti fi cación ofrecían una eva l uación m á s po s i t iv a en
e l perso n a l q u e a q u ellos q u e n o eran tocados , i n c l u so si era preci so
mati zar las a c t i t u d e s d e l o s varones y las m uj eres : los pr i m e ros se
m os tr ab a n ambivalentes y fr an c a me n t e hostiles si e l e m pl eado e r a
un hombre . I ncl uso u n con tacto accidental tiene u n i m p a c to e m oc i o­
nal i m p o r t a n te. Otra experi e n c i a pon ía en esce na a u n a m uj e r q ue
sol i c i taba a las per sonas q u e s a l ía n de u n a ca b in a t e l efó n i ca u n a
moneda q u e había d ej ad o d e l i berada m e n te . Si to c a b a a su i n terlocu­
tor, tenía i n fi nitas más p o s i b i l i d a d es de recu perar s u d i n ero <Tha­
yer, 1 982 ) .
L a bús q u ed a d e contacto mani fiesta asim ismo un i n te n to m á s o
m e no s diestro de sed ucción o u n a decl aración de amor encubi erta . E l
comportamiento d e " ti rarse u n l a n ce " i m pl ic a rom per la reserva y
pe n e trar co n prec au ci ón dentro de la esfera person a l del otro. Muy a
m e nu d o , el hombre tom a la i n i c i ati v a de contacto po ni e n d o la mano
sobre el hombro o el muslo de l a chica, se acerca a e l l a quebrando los usos
p roxém i co s . Puede res u l tar " pe gaj os o" y t ran s fo r ma r su c uerpo en ins­
trumento de poder si su parle11aire rechaza el contacto y desea li berarse

' "Po rq m• l a m ayoria de l os i n gl esl's d e l a a l la soc i l'd a d h a P x p c ri m e n ta clo u n

co ndicio n a m i e n t o pa ra n o-tocar, la tac l i l i d ad ha a d q u i rido u n a connotac i ü n m•g a l i va
lat<mlc en l a cu l t u ra i nglesa . t•:s t a n cic• 11.o <¡ue el se n t ido del t acto y el acto de toca r e11tán
c u l t u ra l mente m a n c h ados de vu l garidad . L as dcmost racimws p ú b l i cas el e a focto son
vu l gares. Tocur a a l g u i e n e.s v u l ga r" . ! Mon tagu . 1 9 7 9 , H J8 ) .

1 87
l a ed ucación opera, los contactos dismin uyen. El hecho de tocarse o de
mantenerse muy cerca del otro es reemplazado por la palabra , por l os
i n tercam bios de m i radas, los gestos a distanci a y las mímica s . Las
rit u a l idades sociales que se le i m ponen al niño, y que se van acentu a ndo
a medida que va desarroll ándose, concl uyen el proceso de nacimi ento.
Se aparta de la madre, alentado por ella, pero sabiéndola dispon ib le a
sus demandas .
Los contactos físicos antes buscados con felicidad se vuelven am biv a­
lentes, quedan sometidos a del i beración . Si proviene de allegados, a ún
res u l ta n valori zados, pero si emanan de u n extraño i n ducen a l a mo­
lestia y a la scmsación de violación de l a intimidad . Las prohi bicio nes
l i m itan entonces las rel aciones en el mundo del n i i'io, m ientras s u
margen de m a n i obra no dej a , precisamente, de ampliarse . "La prohi bi­
ción de tocar separa la región de lo fami liar, región protegi d a y protec­
tora , y la región de lo extra ño, i nquietante, pel i grosa'' ( Anzieu, 1985,
1 46 J . E l niño experimenta su soberanía sobre el m undo, sabe q u e no debe
tocar cualquier cosa s i n precaución y que el cuerpo de los demás no se
encuentra d i s ponible a s u investigación sino en momentos privilegia­
dos , otorgados por la cultura de partenaires precisos y en s i tios corpora­
les no menos codificados . Aprende también que nadie tiene acceso a su
c uerpo si él mismo no lo consiente. Las prohibiciones de contacto de­
limitan la posición del sujeto en el seno del m u ndo, con trolan su om­
n i potencia, establecen su margen de deseo, autori zan s u fluida i nscrip­
ción en medio del l a zo social .
E n n uestras sociedades, los contactos corporales provienen sobre
todos de miembros de la fami l i a o de parej as sex u ales . Su culminación
en el a d u l to ocurre en el momento de l as relaciones amorosa s . Los
amigos se tocan raramente, excepto al estrecharse la mano o en el "beso
en l a mej i l la". No obsta nte, la mayoría de las relaciones soci ales s o n
anudadas por -un contacto, se abren y se cierran con u n a pretón de
manos, con u n beso, u n a palmada en la espald a, u n abrazo. Ese acer­
cami e n to preludia la preocu pación por la trans parencia del encuentro.
E l deseo de proximidad y el mi edo a ser arrastrado más l ejos de lo
previsto i nd uce n l a ambivalenci a del contacto. El cerem onial de salud o
"expresa al mismo tiem po la aproximación y el alejamiento en u n a gama
de va1; adas acentuaciones" ( Straus, 1 989, 6 1 5 ). Tocar al otro es soste­
nerse al borde del abismo abierto por su presenci a .
Las variaciones en l a s modalidades d e tocar a l otro s o n considerables
segú n los sexos, l as edades, los estatutos sociales, el grado de familia­
ridad o de parentesco entre los individuos . 4; La tolerancia a los contactos
físicos es a n te todo c u l tu ral , está vinculada con la ed ucación recibida ,
pero se mod u l a según la sensibilidad individual y las circ u n stancias. La
" No u hord a r<' aq u í l a curRtión de l a proxc m i a . NI deci r, l u ritu a l i zaci<in d e l conta cto
con el otro, largmnl' n lc tratado en Le B rcton r 2004 l .

1 86
 ct l pos i bl e de la interacción conoce una extensa gama que va des­
ta i id ad
de l a u a sencia de contacto al desarrollo i nten so de relaci ones fisicas . Un
psicó lo go estadounidense, Jourard ( 1968), contó en los cafés de diferen ­
r.e s ciu d ades la cantidad de veces en q u e l os i nterlocutores s e tocaban al
ca bo de u n a hora . Pese a l i m presionismo d el método, los res u ltados da n
que p e n sar: San J uan ( Puerto Rico ), 1 80 ; París, 1 1 0 ; Gai nsvi lle ( Flori­
da ) , 2 ; Londres, O. 7 Las sociedades anglosajonas p refieren � a.ntenerse a
distan c ia del cuerpo del otro , all í donde las sociedades arab1go-musul­
man as, por ej emplo, nunca vacilan en tocarse ( por lo menos de hom bre
a ho mb re o de mujer a m ujer). La prevención del contacto o su exaspe­
ración son hechos c u l turales .
Seg ú n las sociedades y las circu nstancias, los encuentros son más o
menos tácti les. La escasez de contactos físicos pone de m a ni fi esto so­
ciedades donde la distancia entre los i ndividuos es una característica . Si
la distancia simbólica se fra nquea, el i ntercambio pierde s u neutra l i ­
dad: u n a mano q u e toca una parte d e l c uerpo, aunque s e a otra mano u
otro brazo, a l l í donde esto no es en absol uto u n a costum bre, prod uce u n a
conniven c i a a fectiva o u n a m o l e s ti a . U n toq ue fu rtivo si n i n te n c i ó n
parti c u l a r contrib uye a acercar a los i nd i v i d u os. U n estud i o real i z a ­
d o en u n a bibl i oteca norteameri c a n a dem u estra q u e l o s e s t u d i a n tes
cuya mano h a bía s i d o rozada por un i nstante m i e ntras e n t rega b a n
s u tarj e t a d e identificación ofrecían u n a eva l u ación m á s pos i tiva e n
e l personal q u e a q u e l l o s q u e n o eran tocad os, i n c l u so s i e r a prec i s o
mati zar l a s acti t udes d e los varones y l a s m uj eres ; l o s p ri m eros s e
mos t ra b a n a m bi va l e n te s y francame n te h os t i l es s i e l e m pl eado era
un hombre . I n c l uso un contacto accidental t i e n e u n i m pacto emocio­
nal i m port a n t e . O tra experi e n c i a ponía e n esce n a a u n a m uj e r que
solicitaba a l a s personas que salían d e una c a b i n a telefón i ca u n a
moneda q u e ha bía dej ado d e l i berad a m e n t e . S i tocaba a s u i n terloc u ­
tor, tenía i n fi nitas m á s pos i b i l i d ades de rec u perar s u d i n ero (Tha­
yer, 1 982 ) .
La búsqueda d e contacto mani fiesta asi mismo u n i n te n to más o
menos diestro de sed ucción o una declaración de amor encubierta . El
com portamiento de "ti rarse un l ance" i m plica rom per la reserva y
penetrar con precaución dentro de la esfera personal del otro . Muy a
men udo, el hombre tom a la i niciativa de contacto pon iendo l a m a n o
sobre el hom bro o el m uslo de l a chica, s e acerca a e l l a quebrando l o s usos
proxémicos . Puede res ultar "pegaj oso" y tra ns formar s u cuerpo e n ins­
tru mento de poder si su parte11a1re rechaza el contacto y desea l i berarse

� '" Porq ue la m a yoría d e los i n glt'scs de l a a l ta sociedad h a experi m e n tado u n

condicionamit'nlo para no- loca r. l a tact i l idad h a a d q u i rido u n a con notaciún nega t i v a
latente en l a c u l t u ra i ngleim . Es t a n cil• rto quu el se n t i d o d e l tacto y el a cto d<.' tocar e s t ü n
c u l t u ra l menll! m a nchados de v u l garidad . Las dcmos t racionc:; p ti h l i cas cll• a focto s o n
vulgares. Toca r a alguien e s v u lga r" . I Montagu, 1 979. t mo .

1 87
de él . O bien espera un signo de conformidad, listo para batirse e n
retirada e intentar algo más en otro momento.
La ruptura del espacio íntimo se encuentra en un sentido opuesto,
cuando se intenta una intimidación que se orienta justamente a provo­
car malestar, a someter al otro sin llegar a una lucha fisica . La falta de
respeto a esas fronteras simbólicas, e inconscientes en tanto no son
transgredidas, de inmediato es vivida como una agresión por el sujeto
que la experimenta. "El asedio mediante los otros sentidos -escribe E .
Canetti-, vista, oído, olfato, está lejos de ser tan peligroso. Dejan aun un
espacio entre uno y la víctima; en tanto ese espacio exista, queda una
ocasión para escapar, nada está decidido. Pero en tanto contacto, la
palpación es la precursora de la degustación . En el cuento, la bruj a hace
que le ofrezcan un dedo para saber si la víctima está bien gorda"
( Canetti , 1966, 2 1 6 ) . La violencia consiste, por otra parte, en ti-se a las
manos, cuando toda la sacralidad del otro queda abolida; entonces se
trata de quebrar, de herir, de penetrar por la fuerza en el cuerpo del
enemigo. Las situaciones de agresividad rompen las fronteras, el con­
tacto físico se orienta a la intimidación privando al otro de toda reserva,
i nvadiendo su distancia íntima y poniéndola simbólicamente en j uego.
Asimismo, mediante una ruptura de las reglas sociales de contacto es
como se realiza la aprehensión del cul pable. "Es preciso sentir sobre el
hombro la mano de alguien de confianza, habilitado para hacerlo, para
que uno se comporte de manera corriente, sin ir directamente a las
manos . Uno se empequeñece, camina; uno se comporta con resignación"
(Canetti , 1 966, 2 1 6 ) .
S i n embargo, nuestras sociedades tan atentas a la preservación de l a
distancia interpersonal experimentan, e n ciertas circunstancias asocia­
das con una fuerte actividad colectiva, una tendencia al acercamiento
fisico. El contexto deportivo, por ejemplo, produce el entusiasmo de los
jugadores o de los partidarios. La emoción suelda provisoriamente a los in­
dividuos en la sensación de conformar una unidad con el equipo, de
disolverse en un Nosotros maravilloso. El cuerpo como frontera de iden­
tidad queda olvidado. Asimismo, los manifestantes desfilan por las ca­
lles, llevados por la sensación de su unidad en el combate que se han
propuesto. Los participantes de un carnaval , de una fiesta, de una rove
par�y, tienen la sensación de que las fronteras de sus cuerpos explotan
y que se mezclan con lo demás. En un contexto más íntimo, y fuera de
toda referencia erótica en el sentido estrecho de la expresión, el contacto
fisico de un terapeuta con el enfermo participa de la misma apertura del
yo fuera de la clausura del cuerpo."
' Esos m ismos i nd i v i d uos s e encuent ra n e n otros mome n tos apl icados u preservar s u
espacio í n t i m o a n te l a i nvasión d e l otro . Otras s i tuaciones de m uchedumbres, donde po r
el con t ra ri o cad a u no permanece aislado, sin lazo. como no sea el de la proxim idad con
l os demás, i n d u ce n a una ru ptura de las distancias culturales. En el subterrtíneo o en

188
Tocar al que sufre

E n nuestras sociedades occidentales, el contacto con el cuerpo del otro

se encu entra estrechamente bajo la égida del desdibuj amiento ( Le
Bre ton , 1990 ) . El individuo posee a su alrededor una reserva personal,
un es pacio de intimidad que prolonga su cuerpo e instaura una frontera
en tre él y los demás que no se rompe sin su acuerdo o sin violentarlo. U na
en voltura simbólica lo protege del contacto con los demás, que saben
in tuitivam ente a qué distancia mantenerse para evitar sentirse mutua­
me nte incómodos . El ú nico acceso al cuerpo de los demás está vinculado
con la rel ación amorosa, con la sex u al i dad o con el contexto familiar. Más
allá del ''l ance" o de la ternura propia de un primer encuentro, donde el
tacto sorprende y conmueve si es fruto de un consentimiento, el contacto
fisico manifiesta la excepción del encuentro, un cierto afloj amiento de l a
simbólica social habitual y el i ngreso e n otra ritualidad. Instaura un
sentido más allá de los sentidos . E l menor acercamiento posee una
fuerte connotación afectiva pues procede a romper las convenciones
proxémicas usuales. U no no es tocado del mismo modo en que es
escuchado o visto.
El contacto -escribe E. Levinas- es "exposición del ser" ( 1974, 122).
La imploración a menudo i nduce el hecho de captar al interlocutor
susceptible de resolver una situación mediante las manos, los brazos,
como para arrastrarlo consigo y mostrarle la amplitud del sufrimiento
que tiene el poder de encauzar. El individuo demanda u n reconocimien­
to que sabe que no será aportado solo por las palabras; procura acercar
fisicamente al otro como si solo quisiera conformar una unidad con él .
La mano se extiende hacia el cuerpo del otro, irreductiblemente otro,
diferente a sí mismo, trata de conjurar la distancia, de abolir la se­
paración para j untarse por un i nstante con el otro que su piel encierra
dentro de él mismo. Abraza las formas mediante la caricia o el contacto,
siente el graneado de su piel , su calor; trata de modificarlo, de llegar
mediante la piel al corazón de sí mismo.!' P. Valéry lo expresa con
precisión : "Lo más profundo que hay en el hombre es la piel". 1º En l a
superficie del cuerpo s e extiende la interioridad del suj eto, i nterioridad

el a utobús, e n una manifostación o u n a congregación festiva, ocurre estar a p retados

unos co ntra otros . El malestar resu l t a e n to n ce s en parle d i s i pado por la n e ces i da
d de
ev.i tur. la m i rada d e l otro o d e observarse por u n momento. En esos m o men tos de pro­
nusc u1d ad , la i mposi bi l i d ad de tocar con l u m i rnda releva l a proh i bición de con tacto
borruda por las
c i rcum1t.anci as.
9 El s i mbo l i sm o de l a m a no p ro tec t or <i es corriente. y u se trat.c de un gesto re a l
efec tua do por una persona consagrad u sobre u n a m u ltitud o u n grupo, o el del i n d i v i d u o
con s u s ce rcanos, o de un objeto dibuj ad o. mod elado o tra n sform ado en j oya a i m a ¡:e n d e
l a ma no de fo'atm a .
1 11 Paul Valéry, L 1dét• fú-e, Galli murd , "La Plóiadc", París, L. 2 , púgs. 2 1 5-2 1 6 .

189
q u e solo se a l c a n za nwd i a nte l a m a n o sobre l a piel desnuda . E n La
crcnáo11 del IN1mhn· dl' l a C a pi l l a S(•:x t i n a , t a l como l a pi ntó Mig u el
Á nge l . Dios d es p i e rt a a Adán a l a e x i s ll' n c i a med i a n te el t a c t o . Ti en de
su m a n o haci a él para i n s u fl arle l a c h i s p a de la vid a . E l poder simból ico
del tacto es tal que M i guel Á ngel ol v i da que D i os creó el m u ndo medi ante
el Verbo .
A partir del hecho de s u arr a i go en la on togénesis , el tacto es u n a
forma primordial de c on t acto que a r raig a con el m u n d o y cuya solici t a ­
ción e n u n contexto de sufrimien to sin d uda reav iv a el rec u e rd o de la
p res e n c i a m a te r n a y res t a ur a la confianza en sí mismo y en el m u ndo.
La mano es u n i ns tru m e n t o de aplacamiento. '' I ntroduj o S u mano por la
fis u ra y todo lo que me es i nt e ri o r se emocionó", dice el Cantar de los
m11tnn.w ( 5-4 1 . La de Cristo c ura a los enfermos . E n l a sinagoga , un
ho m b re extiende su re s eca mano, él la toma y "se vuelve s a n a como la
otra " ( Mateo, XI I , 9- 1 3 ) . Toca l a s heri d as y éstas se c i err a n ; las en ferme­
dades. y desaparecen; la frente de los n fi e b ra dos , y éstos se curan . Le
presentan n i ños "para que los toque" ( ,\/arcos, 1 0 - 1 3 ) . Po n e las m anos
sobre la piel de los leprosos o sobre los ojos de l os ciegos o sobre la c a be z a
de los e n fermos , en u n contacto propi cio que los libera de las do l e n c ias .
La mano de Jesús es depositaria del poder de Dios . Los a pó sto l es he­
reda n ese privilegio y distribuyen "el espíritu s a n to " i m ponie n d o las
manos s o b re la frente de los fieles que se ap re t uj a n en torno a ellos .
Las tradici ones de curanderismo popular a menudo sol ici ta n el con­
tacto fís ico. "Tocar" es una manera de curar u n a afección de la piel:
herpe s , verrugas, esca ldaduras , hinchazón del vientre. etc . El "sanador"
c u m p l e un ritu a l , pone s u mano sobre la afección y l a c i rc u n s c ri be
mientras re c i t a u n encantamiento . En tre las costum bres sociales, el
"sanador" a menudo era instituido como tal por u n m i embro de su
fam i l i a que dispon ía de ese "don" y antes de morir lo trasm itía a a q u el ,
o a aquella, q u e le parecía más i d ó n e o/a para p r e se rva r su eficacia. El
saber trasm itido surgía de u n secreto que le confería u n redobl ado
poder. Los reyes de �' r anc i a curaban an ti g u a m e n te las escrófu las me­
d i a n te l a i m posic i ó n de manos . M uchas trad iciones t e ra pé u t i ca s se
apoya n en el contacto p ro p icio del curandero, mediante la tra nsmisión
de su "energía" a través de u n contacto físico.
E l tacto n unca es un puro tocar, sino u n rozamiento de la historia
ínti m a de la p e rsona tocada. Trae a la luz afectos p rofu nd ame n te
a rra i g ad os , que exced en la l u c i d e z y la vol untad . E s u n a forma de la pa­
l a bra e i m p one una resp uesta. "La m o rded u r a de l a m uren a había de­
j ado un dibujo de agujero s , u n a letra clara sobre mi piel oscura . Había
puesto su mano j usto allí y era el gesto más íntimo que una mujer había te­
nido para conmigo -escribe E . de Luca-. To c a b a la s uperficie de un dol or,
un c l a ro asimiento, capaz tanto de reavivarlo como de calmarl o. Estoy
a h í , decía su mano sobre la herida , te acom paño l ejos, el tiempo q u e d ura

190
un a ca n ción , y tengo tu dolor en la mano". 1 1 El sentido
táctil cumple u n a
fun ci ón antropoló ic
� � d e contenedor, d e restauración de s í m i s 1!1 o e n
si tu aci ones d e sufrmuento o d e falta e n ser. Tocar procura e l sentido d e
s í m is mo y de lo q u e está fuera de u n o . El gesto restaura u n a frontera,
ll ev a a l a sensación de u no mismo a un entorno más ampl io. Recuerda
el lími te con lo que no es uno mismo a través de l a resistencia que se
ex peri menta , en el tope que se encuentra.
E n u n a situación de i ncertidumbre, de desconcierto, la búsqueda de
sensa ciones permite reavivar un l ugar sensible en el mundo que se nos
esca pa . En situación de s u frimiento, recurri r a la piel, i ncl uso atacán­
dola ! Le Breton , 2003 J , a veces se i m pone para restaurar un límite
fin al mente tangi ble a fal ta del sentido que se escabulle. Si el sentido del
ta cto resul ta englobador, al encontrar en la piel s u órgano de envoltura
real y simbólica, del i mita asimismo aquello que es d iferente a uno mis­
mo. En situación de sufrimiento, el contacto (en el doble sentido del
térm ino) es un poderoso medio de restauración de uno m ismo. El hombre
está en el m u ndo merced a su cuerpo. Perder el tacto de los otros a veces
significa perder el m u ndo; ser n uevamente el obj eto t o, más bien, el
sujeto ) de u n contacto significa recuperarlo.

Las ambigüecladea del tacto

No existe tacto s i n tocar ni contacto cutáneo sin que se ponga en j uego

una afectividad. Tocar al otro cuando éste sufre se presta a malenten­
didos; a veces se tiene el temor de que se trate de u n gesto "interesado",
sobre todo cuando se trata de una interacción entre un hombre y una
mujer. Compromiso con el otro, el gesto debe basarse en la evidencia del
contacto sin con notación sexual o de dominio. Sean cuales fueren las
modalidades ( ternura, rozamiento, masaje, etc . ) , i nd uce una resonancia
vi nculada con l a historia i ndividual . 1 :1
El contacto cutiineo siempre se ve amenazado por u n a intención
interesada ( seducción , i m posición de manos, etc. ) o por una vol untad de
i mperio sobre el otro, al mismo tiempo que se impone como una ne­
cesidad antropológica para m uchos pacientes en situ ación de sufrimien­
to. Solo l a singularidad de las circunsta ncias es j uez de la posible
� mbigüedad de un gesto de confortación . Pero al tocar al otro existe algo
intocable que marca la i ntimidad de la persona; existe el contacto que
tolera y el que la molesta , el que estaría en el límite de la i m posición de
u n a vol u ntad. Junto a su padre moribundo, Inoué Yasuchi descubre por

11
E rri de Luca, Tu. mw. Rivalcs- Livrc de Poc lw. París. :lOOO. püg. !i:! .
: ' 8ohrc todos estos p u n tos, remito al trahajo dt• Flnrl•ncc \'i n i L ( :wo 1 1 , t¡ u e d t• m ucstra
q ue e l tacto d u rante l a a ll•nciiin del otro. a u m¡ U l' sea una necesidad a n l ropol ngica . no
PU1!dl• ser ol�ict.o dt� elogi o s i n precauciones, a pa rt i r de la ambivalencia 1¡Ut! lo rige.

191
última vez el encierro de sí mismo en un cuerpo: "Brotó entonces de ab ajo
del futón una mano adelgazada que extendió haci a mí. Cumo has t a
entonces nu nca había tenido un gesto así, no comprendí en el mome n to
qué era lo que quería. Tomé su mano en l a mía. La apretó. Ej erció u na
ligera presión, pero de i nmed iato sentí casi i mperceptiblemen te que me
rechazaba. E ra como u n " asimiento", como un pez que muerde el anzu elo
de una caña de pescar. Con sorpresa , le sol té la mano. No sabía qu é
sentido otorgarle a aquel gesto que por cierto expresaba u n sobresalto
de la vol untad de su parte. Experi menté l a helada sensación de haber
sido rechazado, como si a la liviandad con que le estreché l a m ano mi
padre hubiese respondido: 'No bromees'". 1 · 1 E l contacto no podría i m po­
nerse frente a la sensibilidad de qu ien lo recibe, a menos que sea una
forma de la intrusión.
Toc ar al otro en esas circu nstancias se encuentra siem pre en el límite
de ser un acto de dominio, de captación afectiva. Las manos son capaces de
mentir acerca de su intención . La volu ntad de al iviar al otro i mplica, no
obstante, u n a forma de manipulación, una vol untad de cambiarlo que
suscita una cuestión ética ( Roustang, 2000, 3 1 y s s . ). Matizados con res­
pecto al estatuto del hombre y la muj er en los Estados Unidos, y con las
normas específicas de virilidad que reinan allí, en especial en los m edios
blancos, a nglosajones y protestan tes, existen trabajos norteamericanos
que demuestran que las mujeres son claramente más receptivas a los
con- tactos físicos que los hom bres ( .McCorkle. Hollenbach , 1 990 >. En el
contexto terapéutico, el hombre norteamericano se molesta ante una
cercan ía fisica que interpreta en términos de seducción . de i n trusión o
de dominio, allí donde l a mujer encuentra una confortación desprovista de
ambigüedad. Todo ocurre como si tocar estuviera desde el comienzo
asociado, en el caso del hombre, a una propuesta sexu al, allí donde la
muj er ve solamente u n gesto de confortación o de amistad. T. Field ve
en ello el síntoma del hecho que las m uj eres resu ltan tocadas más a
menudo por su madre, su padre, 1ª sus amigos ( del mismo sexo o del
contrario), están más expuestas a serlo durante los exámenes gi necoló­
gicos por ejem plo. "De esta manera, ser tocadas puede ser tranq uiliza­
dor para mujeres hospitalizad as, pero perturbador para hombres que
por lo general tienen menos experiencia en ser tocados y . en especial, en
situaciones médicas" ( Field, 2003, 4 4 ) . Tocar, el gesto de aplacamiento,
es un acto de comunicación ; no es mecánico y la manera en que es
percibido no siempre concuerda con l a intención que lo anima.
De una y otra parte, a través del desagrado o el placer, el contacto de
la piel es una puesta en contacto de los desC'os . Con las ambigüedades
y las ambivalencias que se s uscitan . Según las i n terpretaciones, el mis-
1'1 l nuué Yas uch i . Hú;tuin· dt • m n 111t;IY'. Stoc k . P:1 rís, 1 9�4 . p<i¡:: s . 1 0- 1 1 .
1 1 Exi sten estud iu11 que dem ues tra n q ue los pad res tocan c l a ra m e n te nll' nos ¡1 :ms
h ijo.'4 que a suM h ijas ( ,J ourard . 19()6).

192
mo gesto es caricia, confortación, cuidado, masaje, pal pación médica,
se d ucc ión , intrusión , etc. Y si es reali zado con una i ntención particular,
es se ntido por el otro con una tonalidad que le pertenece en prop iedad .
Todas las situaciones son posibles, i ncl uso salv aguard an d o l as aparien­
ci as, el desagrado experimentado por uno no impide la e ven tu al -

emoción de otro. La indiferencia de quien se ocupa de cuidar a alguien

con respecto a su gesto no necesariamente desactiva l a molestia o l a
sati sfa cción de quien lo recibe. "Para poner l a mano sobre el cuerpo del
otro, para tocarlo -dice J. C lerget-, n o es p reci so temer desearlo, ni
amarlo. Más aun, solo podemos plantearlo como si lo amáramos, no
asib l e en el movimiento de la mano que lo recibe" ( Clerget, 1 997, 54).

Tener cuidado

El hospital pone a su personal y a los pacientes en una situación insólita .

Hacerse cargo suscita infaltablemente la cuestión de la intimidad a
partir del hecho de la ruptura de los códigos habituales de la civilidad .
En la relación de atención médica, el tacto reviste diferentes modalida­
des. Acompaña el diagnóstico mediante la pal pación o la toma del pulso.
Se impone en el aseo íntimo si los pacientes no tienen au tonomía de
movimientos. Está vinculado asimismo con los múlti ples cuidados que
implica la salud de los pacientes . La experiencia hospitalaria produce
dependencia y, sobre tod o, u n a inesperada disposición de los demás para
ingresar en la esfera íntima y acceder al cuerpo.
N o obstante, al respecto, las relaciones táctiles con los pacientes son
desi gu al es . El niño hospitalizado es decididamente tocado, mimado,
acariciado. Atrae l a ternura como una forma de reparación del pesar que
experimenta. Pero esa sol icitud se ejerce menos con los adolescentes a
causa del temor de susci tar ambigüedad. Lo mismo ocurre cuando se
trata de pacientes adultos o ancia nos, los que no necesi tan en menor
medida los contactos y la confortación .
Ese contacto privilegiado se lo reencuentra al final de la vida, cuando
la enfermedad agota al sujeto y solo q ueda un abrazo torpe . A veces,
cuando se tra ta de la muerte de un niño, la m adre se tiende sobre él, lo
toma junto a su vientre como para hacerlo volver a ella. El sentido táctil
en los cuidados o en el acompañamiento de una persona discapacitada
o enferma, moribunda o anciana, reconstruye con un solo trazo el lazo
social que el lenguaje ya no sostiene. Cuando la existencia se escabulle,
el contacto de una persona significativa, afectivamente implicada, en­
carna un límite de existencia, una contención, y restaura un valor
personal batido en reti rada por la enfermedad o la edad . Ali menta u n
placer sensorial tanto más fuerte cuando la existencia s e encuentra más
e n retirada . Joe, profundamente mutilado por l a explosión de u n a bom-

193
ba y red ucido al solo contacto físico, piel a piel , expresa la intensida d d e
su rel ación con una enfermera: "Ella se decidió a masaj earlo y él apreció
el contacto dulce y ágil de sus dedos l . . . ) . Un día sintió el cambio en la
punta de los dedos ante la ternura del tacto, sintió la piedad y la va­
cilación de u n amor muy vasto que no era u n i n tercambio que se hací a
desde él hacia ella o desde ella hacia él, sino más bien una especie de
amor que englobaba a todas las criaturas v ivientes y que procuraba
aliviarlas algo, hacerlas un poco menos desdichadas, un poco más
parecidas a sus semejantes". 1 5 La piel es un ancla que vincula al suj eto
con el m undo. Da u n sentido a la compasión . La gratuidad o, más bien,
la generosidad de un gesto de apoyo no tienen precio.
C uando la palabra desfallece, incl uso en la vida corriente, para
expresar la emoción solo queda el tacto, que da un espesor afectivo al
contacto, al reencuentro con el cuerpo. Es un formidable s urgimiento del
sentido, j ustamente porque desborda la ritualidad ordi naria de la
relación . Joe, amurado en su cuerpo y vi nculado con el mundo solo por
su piel, describe con precisión las manos de las enfermeras asignadas a su
cuidado. Su experiencia se puede transponer a una cantidad de enfer­
mos. "La enfermera diurna tenía las manos hábiles, manos algo ásperas,
como las de una m ujer que trabaj a desde hace mucho, tanto que la
suponía de una cierta edad y la imaginaba con los cabellos grises 1 . . 1 . .

La enfermera diurna era lista en su trabajo . . . toe, él quedaba de costado,

floc, ella desli zaba un paño muy cerca de él , toe, ella lo volcaba de
espaldas y de pronto el aseo había terminado ( . . ] . La mayoría de ell as .

tenían manos dulces, pero lo suficientemente sudorosas como para

pasarlas a tirones sobre su cuerpo, en vez de deslizarlas dulcemente por
él . Sabían que eran muy jóvenes" ( pág. 143).
El contacto físico con u n enfermo o con u n i ndividuo dismi nuido ejerce
una función contenedora, apl aca . La presencia del otro, arraigado en su
contacto, es un freno al desmantelamiento de sí mismo. "El médico
elogia el escáner -decía N . Cousins-, el enfermo elogia la mano tendida".
Una psicóloga, citada por D . Anzieu, evoca una experiencia de ese orden.
Un hombre es hospitalizado después de un intento de s uicidio con fuego;
se trata de una persona detenida que había resultado seriamente
quemada, aunque su existenci a no corría peligro. Se quejaba del dolor
que sentía. La enfermera le había prometido u n a dosis s u plementaria
de calmantes, pero estaba ocu pada en otra parte. Durante ese tiemp o,
la psicóloga le hablaba al hombre: "La entrevista espontánea y cálida
que mantuvimos llevó a su vida anterior y a los problemas personales que
pe-saban en su corazón . Cuando fi nalmente la enfermera volvió con los
analgésicos , el hombre los rechazó con una amplia sonrisa: 'Ya no vale
la pena, no me duele más'. É l mismo se mostraba asombrado. La en­
trevista prosiguió; l uego se durmió tranqu i lamente, sin ayuda d e
: ,. D a l ton Tru m ho . Joh11ny s (•11 t ·a r11 guern·. Se u i l . París. pág. Hm .

194
med ic amentos" ( Anzieu, 1 985, 206 ) . La palabra plena, la escucha
aten ta , el reconocimiento personal en ausencia de todo j uicio restable­
ci eron en aquel hombre u na piel contenedora que rechazaba el sufri­
mie nto.
Comunicación afectiva, ese tacto es a veces el recuerdo de un contacto
m atern o orientado a envolverlo, es simultáneamente presencia del otro
y regresión íntima al seno de una historia que reaviva el recuerdo de los
momentos en que la madre estaba allí en momentos en que había que
enfrentar la adversidad . Reanuda las referencias esenciales para la
restauración de la confianza. A la inversa, el tacto terapéutico o el
m asaj c 1 1; son también para ciertos pacientes l a reparación de la ausencia
cuando el entorno familiar, y en especial la madre, ha sustraído esa
envoltura afectiva durante la i nfancia. La sensación de abandono es una
forma de maternali zación , de regreso a las fuentes que colman por un
momento el sufrimiento y proporcionan un efecto de devolución al
mundo.
Los masajes se emplean para reducir los sufrimientos psicológicos
(stres:," depresión, ansiedad, etc. ), los dolores físicos agudos o crónicos
(dolores l umbares, cefaleas, fibromialgias , etc. ), disminuyen las pertur­
baciones neuromusculares o las de las enfermedades autoinmunes, los
cánceres, etc. Cualquier situación de sufrimiento puede recibir sus
beneficios. Los masajes alivian las tensiones, los dolores , la ansiedad , l a
irritación . Restauran e l dominio d e s í mismo, la calma. Tanto s e trate
de niños , de adultos o de personas ancianas, el im pacto es el mismo. E s
una reparación afectiva q u e n o el ude la falta e n ser, pero procura un
sosiego. El tacto terapéutico se encuentra cercano a la ternura , pero no
engloba ningún contenido erótico. En tanto contacto de cercanía afecti­
va, tranquiliza y recuerda que el individuo no está del todo solo en su
pena. 1 ; El efecto benéfico de un contacto físico implica, por supuesto, que
sea apropiado a la situación, i ncl uso si va más allá de las expectativas
comu nes. El otro se abandona a la caricia o al tacto, sea cual fuere,
respondiéndole con fervor, mientras da libre curso a su dolor. La mano

1 11
El taclo terapéutico consiste en colocnr lns manos sobre el cuerpo de una person a
enferma d u rante unos diez m i nutos, mov i l i zando en el interior de uno una fuerte
i ntención de aliviarlo o curarlo. El contacto se encuentra asociado con una imagen
mental positiva de restauración del estado de salud del enfermo. Su eficacia descansa
en l a concentración, b sl•guridad interior y, .sobre todo, e n la cal idad de presencia del
terapeuta. Los masajes o las pal paciones adquieren múlti ples form as cuya descri pción
excede el marco de esta obra; a vece s tienen una fünción de relajación , de dislensiún, de
reani mación sensorial ( masaje cali forniano, ele. ) , se orientan a u na acci1ín tcra peu tica
a travcs de las presiones ej ercidas e n d i forcntes puntos del cuerpo < do-i11 slliat�·u o
, )
re du cen lm1 tensiones fisiológicas por rozam iento, masaje, m a n i pu l ación de las l! nergías
<ost eopatí a, quiropráctica , ki nesi terapia , l'lc . )
1 7 Toca r a un paciente en estado de coma modi fica su ri tmo cardiaco y provoca una
serie de respuestas fisiológicas .

195
q u e recon forta opera una tra n s fusión d e exi s tenci a . Recuerda al
hom bre que sufre que n o está solo frente a l a prueba. Está en manos de
otro que lo apoya. La carici a o el abrazo de l a mano procuran arrancarlo
al dolor, devolverlo al mundo, procurarle u n segundo aliento.
El tacto haptonómico es para F. Vel dman "la ciencia de tocar y de
sentir en su dimensión i nteri or y afectiva" . A alguien tendido( a ) sobre
el vientre, le pide que perciba su mano, sus dedos, s u palma, luego su
puño, su brazo y que establezca una continui dad . E l m ovimiento interior
del s uj eto que prolonga sus sensaciones corporales en el brazo del otro,
en l a calidez de l a relaci ón, produce u n efecto de apl acamiento. La
respiración se tranquiliza, las tensiones afloj a n , la ansied ad se disipa .
E l frío que eventualmente puede sentirse al comien zo d e la interacción
desaparece y cede ante una agradable sensación de calor corporal . Las
fronteras personales se rompen dentro del respeto mutuo. E l sujeto se
siente reconocido en profundidad, devuelto a una totalidad humana,
liberado de su i ndividualidad a veces pesada . La haptonomía ha sido
empleada con buenos resultados en m uj eres embarazadas, en especial
a partir del cuarto mes . Una vez que se logran la confianza y la dis­
tensión, el terape uta le pide a l a madre que tome contacto con el hij o que
lleva consigo. Y la m uj er, que vivía al feto de manera abstracta, posa la
mano sobre el vientre y siente que el niño reacciona ante ese contacto.
Emocionada , la m uj er aprende en un instante a rodearlo con las manos
y a moverlo en l a matri z . Y el padre, i nmerso en l a atmósfera de se­
guridad afectiva que reina en ese momento, descubre que dispone del
mismo privil egi o d e j ugar con el niño in u/ero. Para la m uj er, el hecho de
estar encin ta se desplaza entonces desde la intelección a una efectividad
sentid a .
Si el terapeuta le pide a la madre q u e lleve al n i ñ o sobre s u corazón
o que lo baje a la matri z, ella descu bre que el niño responde a su demanda
i nterior. La madre aprende a tener actitudes antici patorias. C uando,
por ej emplo, el feto mani fi esta signos de di sgusto, ella regul a el tono
muscular de la pared abdominal y del peri neo. envuelve al niño con s u
m a n o y le da seguridad . Los momentos d e j uego con e l feto se prolongan
a medida que va madurando; la madre aprende a dirigirlo, a ayudarlo, a
sentirlo y así se instaura una seguridad básica para el niño que va a na­
cer, una sólida base afectiva. " Poco a poco -escribe Veldman- se de­
sarrol la entre l a madre y el hijo una i nteracción comunicativa [ . . ] . La
.

madre y su hijo se encuentran en sintonía. La madre puede estar

sensitivamente abierta a las necesidades del hijo" ( This, 1 98 1 , 2 7 9) . Má s
allá del apego que se crea ya antes del nacimiento, l a muj er descubre los
l a zos alquímicos que la vinculan física y afectivamente con el niño y dej a
de plantear i nvol untarios obstáculos para su progreso. Acompaña al
niño en sus movimientos tendien tes a franquearse p aso hacia l a existen­
cia, lo alienta, l e prepara el camino y vive con intensidad su nacimiento .

196
La e xperiencia clínica demuestra que los n i ños nacidos en esas condicio­
ne desarrol l a n un tono y una presenci a i n frecuentes. La haptonomía es
s
un a quintaesencia del tacto terapéutico, real iza de manera deliberada
lo q ue ciertas personas efectúan intui tivamente con los enfermos , o
sim plemente e n l a vida cotidiana para calmar en los otros u n dolor o una
an gu sti a .
D e hecho, s e establece u n contacto simbólico entre e l terape uta y el
sujeto que demanda, y remite a una transferencia de sentido. E l re­
conocimiento de s u posición personal de sufrimiento por parte del
en fe rmo, la disponibilidad de quien lo atiende, l a apertura de l os cuerpos
movilizan una eficacia simbólica. E l contacto corporal con una per sona
extrañ� es u n hecho i nfrecuente; expone a abandonarse a los movimien­
tos del otro . Por cierto que el gesto de aplacamiento n unca es mecánico;
su eficacia se apoya sobre una calidad de presencia y, por lo tanto. de
contacto. S . de Beauvoir da testimonio de el lo en el relato sobre la muerte
de su madre. "Los dolores de mamá -escribe- no tenían nada de ima­
ginario; tenían causas orgánicas y precisas. Sin embargo, más allil de u n
cierto umbral , l o s gestos de l a señorita Pare n t o d e l a s e ñ o r i t a l\fa r t i n
l o s calmaban ; p e s e a q u e era n i dénti cos , l o s de l a sei'iora Gon t ra n d
no l a aliviaban " . 1 ¡.; En otro momento, m i e n tras q u e s u herm a n a .
agota d a , ya n o estaba e n condiciones d e velar j u nto a s u m a dre
mori b u n d a , S. de Bea uvoi r le propone relevarl a . Pero ésta s e resi � t c :
"Mamá p a recía i nquieta. -¿S abrás ponerme l a m a n o sobre l a fre n t e
si tengo pesadi l l a s ? - ¡ C l aro que s í ! M e miró c o n i n t e n si d a d : -T ú M e
d a s miedo" ( p ág. 9 4 ) .
A través d e l estrecho con tacto d e los cuerpos s e crea u n a rel ación d e
confianza, propicia para u n a mejoría del estado físico del enfermo. El con­
tacto corporal ( u na mano sobre el cuerpo, un masaj e 1 red uce la ansiedad ,
provoca una distensión que restaura l a confianza del enfenno en sus
recursos personales de l ucha contar el dolor. Esti m u l a la sensación d e
s í mismo, vuelve al sujeto sensible a su piel y, por lo tanto, a s u
individualidad en l a trama del m u ndo. E l terapeuta se opone a l des­
aliento del enfermo y demuestra s u impl icación en la vol untad de q u e
sea liberado de s u s síntomas. D . An zieu proporciona u n �jemplo que ma­
nifiesta la tensión positiva h acia el otro: "Más de una vez me ha bastado
con imagi n ar en silencio que le hacía u n gesto corporal de confortación
a un paciente angustiado, cuando l a explicación verbal no resu l taba
suficiente para que ese paciente recobrara un mínimo de segu ridad
narcisista : ni nguno de esos gestos llegaba hasta el acercamilmto corpo­
ral " (Anzieu, 1 986, 85 ) . Una sensibilidad superficial penetra en la
densidad de uno y genera una i n fl uencia propici a en los p u ntos de dolor
o de tensión . F . Bourreau sei'iala que "todo dolor, superficial o profu ndo,
puede SPr atenu ado por la sens ación cutánea prod ucida por u n a técnica
! ' 8 . d t• Bcnuvm r. ( !111 • mor! In\,· dom·t•. li a l l i m a rd . Paríio;, Hl6·1 . p:i�. 1 1 !í .

197
de estim ulación l . J . Muchas personas emplean por sí mismas esos
. .

pequeños medios". '!'

E n ciertas circunstanci as, la comunicación táctil dej a de acudir al
lenguaje; reúne profundamente a los individuos cuando las palabras
faltan a causa del dolor o de la emoción. El abrazo, el contacto físico , se
esfuerzan por conj urar la imposibilidad de decir. Una mano se posa
sobre una frente o un hombro, aprieta u n brazo, busca l a calma para otro
que ha sido perturbado por una noticia o debilitado por los embates del
dolor. Intenta romper la separación y señala la solidaridad , la concor­
d anci a de emociones ; certifica una presencia amistosa, a alguien que
acompaña en l a pena. La sola cualidad de la presencia llena el m u ndo.
Lo elemental del contacto corporal reemplaza a una palabra desbordada
por la emoción . El contacto piel a piel da un respiro en medio del su­
frimiento, un eventual apoyo para rechazarlo. El individuo desgarrado
encuentra brazos que atenúan su abandono y conj uran la sensación de
caída en el vacío que se experimenta entonces. Dicha cualidad de pre­
sencia le permite al sujeto que sufre construirse u n envoltorio tranqui­
l izador en la prolongación del cuerpo de los demás.

' " F . Bou rrca u , Co11tni/c.; t·otn· duulcur, Payot, París. 1 99 1 , pag. 1 4 8 ; vcase tambicn
Sava tofski ( :WO U.
 8. OLER, OLERSE

A Thom as le gu s t ab a sobre todo e n tra r a l a despensa ,

l o que n o ocu rría con frecuencia. Entonces la m a no de
su abuela hacía gi ra r l a llave de la puerta p i n tada de
rojo y los olores estall aban . Ante todo, el de l a s sal­
c h i ch a s y de l os j a m o n e s ahu m ados, colgados de l as
vigas del techo; a el los se les mezclaba otro olor que
p rov e n í a de Jos cajo n e s superpuestos a lo largo d e l as
paredes . La abuel a abría los c aj o ne s y le perm i tía
husmear el con ten i d o mientras le explicaba: 'Esto es
canela, e s t o café, esto, cl avos de olor.
,

C. M ilosz,
Sur le.-; bords de l 'lssa

La denigración occidental del olfato

Al hombre occidental no le falta por cierto el olfato, sino más bien la

posibilidad de hablar sin avergonzarse de lo que huele, de dej ar correr
los recuerdos; también le falta vocabulario adecu ado para dar una mej or
organización a su cultura olfativa. Testigo de la intimidad, causa mo­
lestia, excepto para hablar de manera expeditiva y decir que algún l ugar
huele bien o mal o para buscar el nombre de una flor o de una planta que
perfuma una calle. La olfacción es un jardín secreto que causa repugnan­
cia compartir a causa de lo i nsólito de semejante conducta . En Quebec,
en una muestra de 1 82 personas interrogadas acerca del sentido que
preferirían perder, el 57% optó por el olfato, aduciendo su "pobreza", su
"inutilidad" o las molestias que provocaba por las situaciones que
implicaban el enfrentamiento con la "hediondez" (Synnott, 1993, 1 8 3 ) .
Un estudi o d e l i nstituto IPSOS d e 1 993 , sobre e l valor de los sentidos
para los franceses, ubica al olfato en el último rango, j usto después del
gusto. La cultura norteamericana no le confiere una mejor posición . En
la jerarquía de los sentidos , el olfato no tiene ningún peso. No obstante,
a pesar de la reputación de insensibilidad olfativa del hombre occiden­
tal, una reflexión sobre la intimidad demuestra que ciertos olores
acompañan constantemente su existencia . Si bien no son valorizados en
los discursos, lo que confirma su dimensión íntima y difícilmente
trasmisible, no por ello dejan de estar presentes en el placer o l a molestia
que ocasionan .
La anosmia ( incapacidad para senti r los olores l es una discapacidad
penosa que sustrae a la existencia una parte de su encanto. Obliga a

199
vivir e n u n m u ndo i nsípido e inodoro, privado del aroma de las comidas,
del sabor de l os alimentos o de l os vi nos. Las bebidas, los ali mentos
tienen el mismo gusto i n diferente . Las personas afectadas resultan más
vulnerables al no poder evaluar el olor del humo o del gas , que puede
poner en peligro su existencia; a veces ingieren alimentos echados a
perder, dado que no pueden sentir ni su olor n i el gusto. De manera que
conviene siempre tener "un buen olfato" para manejar la propia exis­
tenci a .
Veamos u n ej emplo de l a estigmati zación del ol fato a través de l a
demonización del perfume: en 1 7 7 0 , u n proyecto de ley sometido al
parlanumto británico esti pulaba sin ambages : "Toda mujer, sean cuales
fueren s u edad, profesión, grado, señorita, esposa o viuda, que a partir
dC; la fecha atraiga, seduzca y l l eve engañosamente a su hogar a un
s uj eto britán ico utilizando perfumes, maqui l l aj e u otras lociones cosmé­
ticas, con dentad ura postiza, con pel uca de lana español a , con corset
metál ico, zapatos de taco o con rel lenos posti zos , estará expuesta a l as
penas previstas por la ley contra la bruj ería y otros delitos semej antes ;
y el m atrimonio i ncrimi nado será declarado nulo y no cel ebrado'' ( en
Goody, 234 ) . E l mismo terror al perfume como i nstrumento casi demo­
níaco de sed ucción l l eva al Parl amento de Pen n sylvania a adoptar esa
l ey poco tiempo después .
Para Ari stóteles, el olfato es u n sentido bruto, i n ferior a lo que es en
el ani mal . E l hombre n o saca provecho de él . Si b i r> n Condillac otorga
priori tari amente la ol facción a su famosa estatu a , no lo h ace en absolu to
por s u importancia en l a definición del hombre, sino más bien "porque
es entre todos l os sentidos el que parece conti;buir menos al conocimien­
to del espíri tu h u ma no". También escribe: "Los obj etos desagradables
que procura l . 1 son más n umerosos que los objetos pl acenteros; y ert
. .

este último ca so, solo p uede ofrecer una delectación fugaz, pasajera"
( 1 94 7 , 2 2 2 ) . Para m u chos filósofos, Kan t por ejemplo, el olfato es el
sentido "ani m a l " , el último en cuanto a valor e i n terés . 1 En 1 8 7 8 , en l a
j erarquía de P . B roca , fu ndador en 1 8 5 9 de l a Sociedad d e Antropología
de París, la "vista es el más intelectual de los sentidos" y va aunada con
el desarrollo de la i n teligencia humana; la pasividad de la olfacción que
se conforma, según él , con recibir las impresiones si n reflexionarlas, le
confiere un pobre valor. Así, siempre según Broca, ese sentido predomi­
n a "en el bruto y p uede calificárselo como sentido brutal l . ] ya que no . .

agrega nada a sus conoci mientos, solo toma u n a débil parte en s us

placeres, quizá procurándole i ncl uso más desagrado que goce , y p restán­
dole tan pocos s ervicios e n la v i ci a civi li zada que s u pérdida ni siqu iera
es considerada como una invalidez" (Dias, 2004 , 4 0 y 5 0 ) . E . J ünger
sefial a el arcaísmo del olfato, ''se levanta en el medio del pai saj e human o
1 K Ka n t , A 11 lhmpolrwti.· d im poi11t dr · l '111 • ¡11n¡.!111 nlit¡t1t ', Vri n . París, cap. 22
IA11 tropolc�t;/r u·11 s1·11 1ido pra.�mritirn. M a d r i d , lfov i s ta de Occ i d lmte, rn:mJ .

200
como u n l ugar monta üoso entre campos cultivados . La nari z , con su
olfato, es organo de amistad u hostilidad motivada por el puro insti nto,
anteri or a cualquier reflexión".:!
E l hombre es u n animal que no h uele ( que no quiere reconocer que
huel e ) ; en esto se distingue de otras especies y de s u propia histori a . E n
Malestar en la cultura, Freud, c o n el mismo espíritu , asocia e l retroceso
cultural del olfato con el desarrol lo de l a civi li zación . "No obstante el
retroceso a segundo plano del poder excitante del olor, el mismo parece
ser consC'c u t ivo al hecho de que el hombre se alzó del suelo, se resolvió
a cami n a r sobre s us piernas , etapa que, al volver visi bles l os órganos
genitales has ta entonces ocu ltos , determinaba que demandaran ser
protegi d os y así se engendraba el pudor. E n consecuenci a , al erguirse el
hombre, dicha "verticali zación" sería el comienzo del i nel uctable proce­
so de la civilización . A partir de allí se desarrolla un e ncadenamie n to
que, desde l a depreciación de las percepciones olfativas y del aislamien­
to de las muj eres en el momento de sus menstruaciones, llevó a la
preponderancia de las percepciones visuales , a l a visibilidad de los
órganos genitales, luego a l a continuidad de la exci tación sexual, a la
fundación de l a familia y, de la misma manera , al umbral de l a ci­
vilización humana'' ( 1 9 7 1 , 50 ) . Freud construye una grandiosa novela
sobre los orígenes sensoriales del hombre . Su análisis es significativo de
un tiempo y una cultura que inscriben el olfato y la vista en los extremos
de la jerarquía sensorial . Esa sensibili cf o íl al olor es promovi da en
contraste con una insoportable animalidad de origen, que más valía
dej ársela a los "primitivos".
R. Winter evoca una experiencia significativa llevada a cabo por
investigadores californianos acerca de las relaciones entre olor y proxe­
mia. Partici pantes más o menos perfumados recorren un parq ue público
observando l as reacciones que se suscitan a s u paso. Se sientan en los
bancos , piden i n formaciones, s e mezclan en las conversaciones . Aque­
llos que son olfativamen te neutros pasan desapercibidos, los que están
perfumados alej a n a los paseantes , a pesar de s u agradable olor ( Winter,
1 9 78, 1 0 ). La mujer "demasiado" perfumada es una cocotte, o bien es
evocad a con una sonrisa que busca complicidad. El hombre perfumado
queda más expuesto, pues contradice una norma implícita que asoci a la
mascul inidad con l a au senci a de arreglos exteriores . I nj uria su virili­
dad , se presta a la sospecha.:' El perfume no es un atractivo, un toque
decisivo en el j uego de la seducción, sino a condición de que sea utilizado
por una mujer y en cantidad que apenas se perciba.
Dispuesto en l ugares cl ave del cuerpo, cuello, lóbulos de la orej a , entre

2 E. J ü nger, Lt• m11temp/a/1 ·m· solitam', op. et/. , püg. 1 07 .

ª Se Lrala de u n rasgo puramente c u l tu ra l . Los h o m b res s e han perfu m a d o e n E u ropa
h_nsta com i e n zo11 d e l siglo X V I I I . Y en d istin l..a s sociedadl's, l o hombre:-; y las m uJ e res
siguen t>erfu mándose.

20 1
los senos, en los pu ños, etc . , su encanto se apoya en la sutileza de su uso.
Suplemento sensorial para dar mayor encanto a la presencia, finta
olfativa destinada a seducir, pero también a procurar placer a quien lo usa,
a dar de uno mismo una imagen propicia, aumenta el poder de la relación
estésica con el m undo e i ndica una disponibilidad, prel udio de otros
placeres que aguardan a los amantes. Más allá de la apariencia de la
vestimenta , del maquillaje, del peinado, del estilo de l a presencia ante
los demás , el perfume agrega su nota sutil a la puesta en escena de uno
mismo bajo los mejores auspicios. Es una especie de firma olfativa de sí
mismo. deliberadamente elegida dentro de un vasto abanico, una revela­
cicín de uno mismo, pero también un afianzamiento lúdico y volátil. La
oferta de perfume resulta hoy en día considerable. Como todas las cuestio­
nes de las modas, para la mujer (a veces también para el hombre) se trata
de encontrar una manera personal de afiliarse a la corriente y, por lo
tanto, de recortarse discretamente ante aquellos cuya mirada cuenta. El
perfu me o las colonias dan una presencia, una carne, a quien teme pasar
desapercibido y no ignora la poca confianza de nuestros contemporáneos
frente a las emanaciones naturales del cuerpo.4
l . Illich recuerda que A. Kutzelnigg, un historiador, contaba 158
palabras en promedio en alemán para designar los olores en los contem­
poráneos de Durero. Solo 32 subsisten hoy, a menudo únicamente en los
dialectos locales ( Illich , 2994 , 9 7 ) . Por el contrario, sin ser exhaustivo,
F. Aubaile-Sallenave cuanta alrededor de 250 términos rel ativos a
nociones de olores o perfumes en el mundo árabe musulmán, claramente
más hospitalario a la ol facción. Los olores "proporcionan metáforas en
todos los campos de la vida social, moral , intelectual y religiosa, ofre­
ciendo un abanico semántico muy amplio, desde los sentidos más
trivi ales hasta las i mágenes más elevadas de la cosmología religiosa y
mística" ( 1 999, 1 1 5 ) .
Contrariamente a otras sociedades que han llevado lejos e l arte d e los
olores, y cuyas calles o casas están repletas de exhalaciones de todas
clases, las sociedades occidentales no valorizan el olfato. El discurso
social estigmatiza más bien los olores. A pesar de su posición emi nente
en la vida personal , el olfato está socialmente afectado por la sospecha
y sometido al rechazo. Es ese algo de lo que no se habla sino para es­
tablecer una connivencia en torno a un hedor. Los olores surgen menos
de una estética que de una estesia, actúan a menudo fuera de la esfera
consciente del hombre, orientando sus comportamientos sin que él lo
sepa .

1 La h i s toria i ncluso ha rescatado a s i n g u l a res pers on aj e s que se pe r fu m a ba n el

i n terior d e l cuerpo . " Las lavativas fueron em pleadm� p a r a voluptuosas perversiones

ol fa tivas: c>I c a rd e n a l Moneada adquirió celebridad por hacerse adm i n i strar lavativas
con aguas pe rfu m a d a s pa ra dis frutar, a través de ca n a l e s i n frecuentes, la voluptuosidad
de se n t i rse perfumado tanto en su i n te ri o r como en su exterior" I Camporesi , 1995, 89).

202
 Muchos autores han escrito acerca de la descalificación del olfato en
l a cultura norteamericana, en especial en la blanca, anglosajona y
protestante, reproduciendo un imperativo puritano de higiene y asep­
sia. Simból icamente, el olor recuerda el cuerpo o lo que en él se ma­
nifiesta como tal ; por lo tanto, resulta obsceno en el espacio público o
i ncl uso en el privado. Es l a parte mala de l a otra mala parte en el
hombre, que es su cuerpo ( Le Breton, 1999). "En el empleo de su aparato
olfativo -dice Hall-, los norteamericanos son culturalmente subdesa­
rroll ados. El uso i ntensivo de los desodorantes en los lugares públicos o
privados hace de los Estados Unidos, un país olfativamente neutro y
uniforme; en vano se buscará un equivalente en el resto del mundo. Esa
insulsez contribuye a la monotonía de los espacios y priva a n uestra vida
cotidiana de una apreciable fuente de riqueza y variedad" (Hal l , 1 97 1 ,
66).
E n la década de 1970, una universidad norteamericana instauraba
u n a zona sin perfume de ninguna clase en su campus. Las fuentes de
sensualidad eran encuadradas, cuidadosamente controladas. Lo que
procede del cuerpo se presta a la sospecha y a ser cancelado. H. Miller
encuentra allí otro motivo para reprobar a los Estados Unidos: "No se
nos permite sentir el olor real, ni experimentar el verdadero sabor de lo
que fuere. Todo se halla esterilizado y embalado bajo celofán . El único
olor que es admitido y reconocido como tal es el del mal aliento, ante el
que todos los norteamericanos tienen una obsesión mortal . Es el autén­
tico olor de la descomposición. Al morir, el cuerpo de un norteamericano
puede ser lavado y desinfectado. Pero un cuerpo norteamericano con
vida, en el que el alma se descompone, huele siempre mal ; todos los
norteamericanos lo saben y es por eso que prefieren ser norteamericanos
al cien por ciento, solitarios y gregarios al mismo tiempo, antes que vivir
nariz frente a nariz con la tribu" . r· El control de los olores personales es
una i nquietud creciente de n uestras sociedades occidentales, so pena de
ostracismo o de una mala reputación . Nada debe evadirse del cuerpo
natural.
El i ndividuo, encerrado en su burbuj a olfativa ( que él mismo no
huele), no tolera en absoluto la intrusión de un olor corporal que no sea
el suyo en su espacio íntimo. A menos que éste le resulte conocido o
familiar, o que se trate de una relación de seducción. Los olores
desagradables son los del otro, no los propios, i ncl uso si se experimenta
el temor a incomodar a los otros . La publicidad nos alerta permanente­
mente acerca de este punto. El cuerpo es fuente de desconfianza: si bien
uno no los huele. los otros perciben los malos olores que se desprenden
de uno sin que lo sepamos. La publicidad estigmatiza las exhalaciones
corporales e invita a librarse de ellas gracias a muchos desodorizantes .
("Según la nariz, son l as ci nco de la tarde", etc. ) Olor a transpiración , a
r. Henry M i l ler. /., (Jt•il qui vqrage, Buchet-Ch astc l , París, piig. 1 44 .

203
alien to, a ori n a , etc. Del mismo modo que no se soporta sentir el olor del
otro, tam poco se tolera que el otro sienta el de uno. Perfu m amos o
neutrali zamos el cuerpo para volverlo aceptable a l a apreci ación de l os
dem á s .
Las muj eres son l a s primeras afectadas por e s e tema cul pabi l i zador
que hace del cuerpo un lugar naturalmente maloliente. E n los imagina­
rios occidentales, l a m ujer es más cuerpo que el hombre; por lo tanto,
corre el resigo de oler peor: conviene entonces que su o l or natural sea
bmTado por el perfume. Es una manera honorable de arregl ársel as ante
l a adversid ad . La profusi ón de olores puestos en el mercado en l a ac­
t u a l i d ad para los cuid ados del cuerpo o la protección olfativa de los
hogares apunta menos a agregar nuevos olores que a borrar o rectificar
los olores "naturales" percibidos como desagradables, aunque el suple­
mento de placer aportado por los perfumes correctivos no sea i ndiferente
para s u s u suarios . La química sintética se impone frente a los ambientes
olfativos n aturales. Mediante estratagem as olfativas, se orienta a
d omesticar las cuali dades morales a veces nefastas asoci adas con un
prod ucto: un aroma de frescura o de naturaleza para una pintura o un de­
tergente, etc. E l mensaj e procura así una virgi nidad simbólica para
productos cuyo uso resulta nocivo.
En n uestras sociedades occidentales una denegación m etódica se
aplica a qui tarle a los ol ores s u s prerrogativas en l a vida cotidi a na . Se
hace un esfuerzo por disimular o en cubri r los olores naturales, por
odorizar los objetos naturales , por poner en marcha una reorganización
ol fativa de los lugares vitales . Estos últi mos afi.os, se ha abierto una
multitud de boutiques para la venta de perfumes, de cosméticos, de
i nciensos , de prod uctos de tocador, de instrumentos de aromaterapia, etc.
Un formidable comercio de olores ha hecho su aparición con el objetivo de
recubrir con su artificio hedónico los olores reales del mundo. Una expe­
riencia pionera de Lai rd en 1 940 les proponía a disti n tas m ujeres tres pares
de medias de nylon, una perfumada con un tono frutado, otra con un aroma
íloral y la tercera conservaba sus olores originales. La mayoría de las
mujeres elegía el par de medias con exhalaciones florales , agregando que
el nylon les parecía mucho más suave ( Winter, 1978 ). Se trataría de una
experiencia muy trivial hoy en día .
Los expertos modelan cuidadosamente los olores más adecuados para
que un produ cto seduzca a los consumidores . Los obj etos cosméticos o de
tocador cotidia n os son odori zados para proclamar la i n oc uidad de s u
u s o . E l papel higiénico huele a lavanda, e l j abón exhala fragancias de
nara nj a , de lavanda o de p i no, etc . El 111ar!.:eti11g ol fativo n o perdona a
n i nguna mercadería . Au tos de segu n d a mano huelen a perfumes l uj osos
o a mwvos . Las empres as privadas o públicas valori za n s u s locales o s us
pro d uctos con perfumes s i n téticos que se considera procuran distensión,
pacienci a . Los estacionamien tos para vehículos son odorizados agrada-

204
blemente para contrarrestar la sensación de inseguridad de los usuarios
y para disipar los olores a combustible o a los caños de escape de los
vehículos . Los gi mnasios es parcen perfumes alimonados para sanear el
ambiente, los centros de talasoterapia diseminan olores m arinos o
campestres para alimentar la sensación de bienestar de los clientes . Se
conciben exhalaciones apropiadas para incitar al consumidor a que
compre, por ej emplo, el olor a café arábigo en los pasillos de los su­
permercados .
El mercado i n dustrial de l os olores se ocupa incluso de l a productivi­
dad de los empleados , como esa empresa j aponesa que recurría a
fragapcias con olor a l i món para estimu lar el trabaj o al comienzo de l a
mañana y l a tarde, y antes del almuerzo del mediodía o al final de l a j or­
nada, y fragancias florales para aumentar la concentración . En otros
momentos , se utilizan olores del bosque, pues se considera que disipan
el cansancio ( Synnott, 1993, 203 l. Son ejemplos paradigmáticos de esos
intentos por "arrastrar de la nariz" a los empleados o a los consumidores
a través de un uso interesado de la aromaterapi a .
L a maquinaria industrial del mundo es hoy una i ncansable fábrica d e
olores arti fi ciales . Cumple una función de marketing, l a de tranquili zar
al cliente e i n citarlo a volver o a consumir. Esas actividades de produc­
ción deliberada de olores sintéticos j uegan sobre el fi l o de la n avaj a :
deben hacer concordar los ambientes olfativos con l o s significados de los
obj etos. 8i n nunca volverle l a espalda a s u dimensión si m bóli c a ; de lo
contrario, ya no se recupera al cliente ( Holley, 1999, 2 1 6 ) . E s dificil
imaginar u n olor a cocin a dispensado diestramente en los asientos de un
auto deportivo . Aromas sintéticos recrean olores "naturales" ausentes
en los productos , o los modifican, pues no se los considera lo suficiente­
mente atractivos : el olor a media l u nas calientes que se exhala en los
alrededores de una panadería o en una terraza de café durante l a ma­
ñana; el olor a rosas o a canela en las alfombras; el olor a cuero en l a ropa
de plástico; el olor s i ntético a frutillas o a damasco en frutos i nsípidos ;
neumáticos perfumados con aromas a rosas; ropas con olores su aves y
acariciadores ; olor a pan fresco en productos congelados , etc . Muchos de
los productos que se consumen en la actualidad, desde los medicamentos
hasta los vehículos , desde los cosméticos hasta los utensilios de cocina,
desde l a alimentación hasta el mobiliario, están dotados de u n adita­
mento olfativo para volverlos atractivos y disi par cualquier prevención
a los mismos medi ante ese olor agradable .
El olor e s el "alma" de la mercadería para los imaginarios occidenta­
les. Un producto cuyo olor tenga con notaciones positivas en términos de
frutos , de naturaleza, de grandes espacios, etc., queda al margen de c u al­
qu i er sospecha, resu l ta olfativamente p u rificado. Un pri ncipio antropo­
ló gico del olor consiste en ser revelador de una interioridad, d e u n a
ver dad intrínseca q u e nad a puede disi mular. Si bien e l m i smo solo goza

205
de u n modesto estatuto cultural en nuestras sociedades, por el contrario
se beneficia con una atención puntillosa por parte del mar!.•eti11g, com¿
volu ntad de orientación de los com portamientos.

El olor como atmósfera moral

El olor resulta difuso en e l espacio, aliento sostenido que envuelve los

objetos, sin extensión real, sin lugar preciso, atmósfera que se expande en
torno a una zona al mismo tiempo localizada e i ndeterminada, no está
encerrado en las cosas , como el gusto, o en su superficie, como el color:
el olor es un envoltorio sutil. Desprendido de su fuente como un sonido,
flotante en el espacio, penetra en el individuo sin que éste pueda
defenderse de su i nvasión. Identificar la fuente implica dar vueltas en
torno a e l la, buscarla a veces sin certezas . Si bien pueden cerrarse los
ojos para escapar a un espectáculo afligente, si bien se puede dej ar de
comer o de beber para evi ta r sabores penosos, si bien se puede evitar
tocar una sustancia descompuesta, en cambio no se puede escapar al
olor, aunque vuelva desa gr adable la vida . "Contrario a la libertad",
según la fórmula de Kant, el olor i nvade a quien lo huele, para bien o
para mal Determina el ambiente afectivo de u n l ugar o de u n encuentro ,
.

pues es una moral aérea aunque poderosa en sus efectos , a pesar de que
siempre esté mezclada al imagi nario y, sobre todo, sea reveladora de la
psicología del hombre que huele. No se trata tanto del olor que se huele,
sino del significado con que está i nvestido ese olor.
El olor es un marcador de atmósferas, imprime la tonalidad afectiva
de un momento que se desea despegar de los otros , su straer a lo común .
De esta manera , durante los ritos religiosos o profanos, es solicitado
como un !imi tador de ambiente que concurre para demarcar la situa­
ción, una escansión ol fativa que subraya el valor comprometido. Es un
sentid o de la transición l Howes, 1 99 1 >. E n Provence, por ej emplo, cuan­
do n ace un niño, los cercanos llevan tradicionalmente hasta su cabecera
ramos con efluvios protectores. Si el umbral de la existencia se da bajo
un auspicio odorífero propicio, no hay ni nguna razón para q ue la vida no
prosiga segú n ese lineamiento ol fativo. Para los jóvenes y las jóvenes, las
ofrendas odoríferas acompañan el tránsito hacia l a adultez. Así, duran­
te la edad núbil, el adolescente recibía de su madri n a una joya de
protección , el cassoléto ( el perfumador ). "Pendientes ovoides, a menu do
de plata , estaban llenos de alcanfor y hierbas aromáticas, considerada s
como j oyas protectoras , sim ultli neamcnte decorativas y profi l ácticas "
( Roubi n , 1980, 252 J .
E n la existencia, diversas circunstancias \'i ncu ladas con la expresión
del a mor apelan al recurso odorífero. En m ayo el joven enamorado
cuelga una rama de al bahaca o de espi nillo en la puerta de la j oven qu e

206
codi cia . A l a inversa -dice L. Roubin-, la presentación de una rama de
ci prés o de cardo signa la ruptura. U na rama de tomi llo expresa la
i n te nsi dad del amor. La joven, si acepta la declaración, responde con
u n a rama de romero ( 257 ).
E n la alta Provence tradicional , desde el nacimiento hasta la m uerte,
redes de olores acompañan el pasaje de una dimensión de la existencia
8 otra . .. Ciertos medios ajenos a la espacio-temporalidad trivial están
vin c ulados con un ambiente olfativo que los aísla de la vida normal .
Tales son los olores a incienso de los santuarios , las 'humaredas de los
holocaustos', el olor a pólvora, la embriaguez del héroe, cuyo rol no es el
de un simple condimento. En efecto, los olores, por los profundos de­
s en cadenamientos que provocan , son , en esos casos, el elemento deter­
minante d e la situación" ( Leroi-Gourhan, 1965 , 1 1 6 >.
La escansión olfativa de momentos simból icos de la existencia indivi­
dual o colectiva es un dato corriente en las culturas. Así, los nüi.os
waanzis del sud e ste de Gabón están sometidos a ritos de purificación y
de formación de sí mismos mediante el olor. Bajo las camas, en los
ángulos de las habitaciones, se disponen vege t ales o recipientes donde
se m aceran hojas mezcladas con ralladura de corteza. Los prod uctos
odoríferos env uelven al niño y lo protegen . Por otra parte, m uy a menudo
se les hace usar ropa o adornos pertenecientes a i ndividuos considerados
buenos y sabios, a los efecto de que el niño se impregne con su olor y, al
hacerlo, se ilustre con las mismas cualidades a lo largo de toda su vida"
CMouélé, 1 99 7 , 2 1 4 ) .
Asimismo, u n a pluralidad d e olores acompaña tradicional mente con
sus virtudes purificadoras o protectoras el desarrol lo del niño magrebí
a través de fumigaciones, unciones, masajes, etc. El propio parto i mplica
la creación de una atmósfera específica para proteger a la madre y al
niño que va a nacer. Un pequeño brasero colocado cerca de la puerta
exhala olores fuertes de fumigaciones, cuya función consiste en alejar a
tos genios mal é fi cos y proteger co ntr a el mal de ojo (Aubaile-Sallenave,
1 99 7 , 1 86 y ss. ) . Las fumigaciones contribuyen a la ritualización de pa­
sajes de momentos intensos de la existencia, como la noche de bodas, la
circu ncisión, la primera enfermedad del niño, etc. Son una manera de
apartar a los d.füms del camino. Se los encuentra en los rituales de em­
bruj amiento o de exorcismo. El olor es una protección o una propiciación ,
eri ge una barrera moral entre el individuo y la adversidad , o la
alteridad.
El olor tiñe con una ton alidad particular una relación con el mundo.
D a ganas de instalarse en él para vivir o de escaparle, inci ta al abandono
o a la desconfian za, induce la inquietud o la distensión . Las exhalaciones
de u n lugar expresan su dimensión moral, el clima afectivo que l o
en vuelve. " E n casi toda experiencia con los sentidos -dice Tellenbach­
se encuentra algo adicional que queda inexpresado. Ese adicional que

207
supera al hecho real , pero que sentimos al mismo tiempo que él , po­
demos denomin arlo atmosférico" ( 1983 , 40 l. El olfato, más que los otros
sentidos, participa de la atmósfera al mismo tiempo física y moral de un
l ugar o de una situación . La alianza ol fativa prepara los espíritus segú n
expectativas específicas. Así, entre otros ej emplos, pacientes a la espera
de u n eventual diagnóstico de cüncer, sin que lo sepan, se hallan
expuestos al olor de l a heliotroni n a . Un test de ansiedad revela a
contin uación en esas personas una menor angustia que en otras no
expuestas al mismo olor. Con posterioridad , j u zgarán agradable y rela­
jante a ese olor < Holley, 1 999, 1 84 ). La aromaterapia está basada en el
principio de que el olor ejerce una i n fl uencia moral en el i ndividuo que
lo huele. Elegida en el momento oportuno, acompaña desde entonces
una mej or sensación de sí mismo, ayuda a l uchar contra el streh·s, la
angustia, etc.
El olfato es simultáneamente u n sentido del contacto y de l a distancia,
sumerge al individuo en una situación olfativa sin d arle opción, sedu­
ciéndolo o atrayéndolo, pero a veces provoca el rechazo y la voluntad de
alej arse lo antes posible de un lugar que agrede la nari z . El olor no dej a
i ndiferente; es recibido d e buen o m a l grado. Si im pregna u n ambiente,
participa de manera penosa en ciertos l ugares creando la sensación de
contami nación, de la degradación de un lugar. Todo olor que no esté en
su l ugar provoca m olestia y extrañeza, pues la interioridad que expresa
no se encuentra en las expectativas propias de las ci rcu nstancias . Toda
ruptura olfativa induce una destrucción de la atmósfera buscad a . Un
olor de alcantarilla que ingresa a un santuario expulsa de i nmediato
cualqu ier espiritualidad .

Relatividad de la apreeiación de los olores

La apreciación de los olores es un hecho circunstancial ; los efluvios no

constituyen u n lenguaje cuyo sentido se deduzca de relaciones significa­
tivas con otras. ú n i camente el contexto en que aparecen les confiere un
valor y un sentido. El contexto de un olor no es otro olor. sino el m u ndo
donde aparece y donde es típico < Gell, 1977 1. Lo i m portante no es la
composición del perfume, sino el hecho de que cree una atmósfera
específica. Sébastien Chamfort, un gentilhombre de provincia que re­
gresaba a s u casa después de una estadía en Versalles, en el siglo xvu ,
insta a l os criados para que orinen en las paredes de su castillo, para
conferirle ese halo aristocrático que le había encantado. Incluso el olor
a orina, en cierto contexto, se convierte en el más suave de los olores por
el significado que reviste .
L a rel atividad simbólica de su aroma a veces se encuentra vinculada
con las definiciones sociales de los sexos. Entre los waanzis, por ejemplo,
pro h i b i c io nes esenci ale s s epa r a n a la s m uj e re s de los hombres, y la
jerarquía de los olores le s está s ubordinada: "Un buen n ú mero d e
prohibiciones , al estar vi n c u la da s c o n la edad , el sexo o el tótem de los
in dividuos , hacen que l a apreci ac i ón de un olor pe rtenec i ent e a un ser
o a una cosa dependa mucho de esos parámetros. Por ejemplo, en el
momento de l a cocción de ciertos moluscos de dorso amarillo, todos los
v a ro ne s sentirán un exquisito aroma, mientras que las mujeres habla­
rán de u n olor nauseabundo" ( Moué l é , 1 997, 2 1 6 ) . El buen o el mal olor
entre los waanzis dependen de la pos ici ó n soc i al .
M . Mouélé cuenta también que en esa misma sociedad el olor de los
pesc adore s es considerado bueno, ya que s i m bo l i z a l a fortuna q ue los a­
compaña. Una vez que la pesca ha concluido, se vuelve insoportable ,
fuera de medida, y el pescador debe tomar un ba ñ o para evitar las pullas
a su regreso. El cambio de contexto transforma e l estatuto del olor, pues
no es éste el que incomoda, sino su sentido en el momento. La experien­
cia demuestra i gual me n te que el médico o el enfermero pierde en parte
su rechazo a los olores corporales de excrementos, de falta de h i gie n e o
del aliento penoso de un enfermo. El ejercicio de la profe si ó n es una
sombri lla protectora, pero la pantalla se alza, por el contrario, cuando
el profesional abandona su trabajo.
De manera general, los olores que surgen d e l cuerpo humano < s udor,
aliento, orina, flatulencias, ex crem entos , e s per ma . . . ) so n des agra d abl e ­
mente percibidos por la mayoría de l as culturas, sobre tod o si se trata
de olores reales o supuestos prove nie n t es d e i ntegra n t e s de otro grupo.
Pero esa c om pr ob a ci ón no e s c o m p l e ta m e n te u n iversa l ; si l os niños
demuestran en qué med i d a el desagrado hacia los olores c o r pora l es es
dific i l de a dq u i ri r , otras sociedades no los est i gm a tiza n m á s . N u merosos
ritos d e s al uta c i ó n cons i s te n en oler e l rostro o las axilas del otro. Entre
los k a n u m - i re b e, de Nueva Guinea, es costumbre retener algo del olor
del que se va. La persona que se queda pasa la mano b ajo l a ax i l a de l
v i aj e ro, la huele y se fricciona el cuerpo. Asimismo, en n u m e ros a s so­
cied ades, besar no es el contacto breve de un labio sobre una m ej i ll a o
sobre otro labio: es u n con tacto olfativo, una m a nera de i m pregn a rse con
la intimidad del otro, de signar el reencuentro en los puntos de emisión
de olores que no remiten más que a sí mismo. En la cultura birmana, por
ejemplo, besar s ignifica "respirar-aspirar" < Bernot, Myint, 1995 , 1 7 2 ).
En n ues tra s sociedades, el beso, si bien implica un acercamiento fisico,
consiste a nte todo en la inhalación del olor y del calor del otro. Ronsard
asoci a el beso al "aliento de rosas" de la bienamada. No la siente solo en
los labi os posados sobre los suyos: ella "sopla con (su) boca una Arabia
a q uien se le aproxime".
Los olores de la eDstencia

Los olores son una forma elemental de lo inexpresable. La descri pció n

de un olor a alguien que no lo huele o no lo conoce es todo u n reto. E n las
lenguas occidentales, el vocabul ario olfativo es pobre y surge más bien
de u n j uicio de valor (esto huele bien o mal ), de una resonancia moral (un
olor que hechiza, penoso, repugnante ), del eco de otro sentido ( un olor
dulce, suave, frutado, acariciador, penetrante, grasiento, picante), de la
evocación de algo (un olor a trigo, a rosas ), de una comparación : " E sto
huele como . . . ". La referencia a un olor apela a la perífrasis o a la
metáfora. Se habla en el halo del olor, en sus alrededores , pero nunca de
él en su singularidad .
Hablar de un "buen" o de un "mal" olor es una opinión ampliamente
personal . El olor es una percepción eminentemente subjetiva, tanto en
el valor de su experienci a como en su identificación o en su evocación.
Moviliza una geografía y una historia interiores, un relato personal más
dificil de hacer coincidir con el de otro que si se tratara de un color o de
un sonido. El olor comparte con el gusto una individualización de la
experiencia. Reduce el lenguaje a la impotencia, y en todo caso apenas
si lo coloca en un margen de aproximación. En las lenguas occidentales,
por lo menos, ningún vocabulario propio designa un olor en su especifi­
cidad , contrariamente, por ejemplo, a ciertas lenguas africanas, donde
existe un preciso léxico olfativo. En el lenguaje de los wen zis, catorce tér­
minos designan olores, sin referencia a su fuente o a su objeto ( Mouélé,
1 99 7 ) .
Existe, por cierto, un vocabulario autónomo de la perfumería o de la
fabricación de aromas, pero no alimenta en absoluto el vocabulario del
profano. El olfato es el sentido menos diversificado en la lengua. Aunque
el hombre sea capaz de discrimi nar millares de olores , rebota contra las
palabras al intentar describirlos o trasmiti rlos . El sentido olfativo sigue
siendo íntimo, i ncluso cuando trata permanentemente sobre los com­
portamientos , recortando un ambiente moral particular. Suscita en
nuestras sociedades una actitud púdica, i ncl uso reprimida, una reticen­
cia hace de él un motivo de evocación .
Para sentir un olor se impone el contraste, la diferencia entre un
ambiente olfativo y otro. E n tanto volátil, se debilita a medida que el
hombre se demora en los mismos lugares o en sus proximidades . Bastan
u nos pocos minutos para que la conciencia del olor desaparezca. El olor
es también protector, i ndica en especial la corrupción de los alimentos,
el carácter nocivo de u n lugar. El peligro de ciertas sustancias mortales
se duplica si carecen de olor. La prudencia exige "olfato". Se considera
que u n "buen" olor i ndica un alimento o un ambiente propicio, que un
"mal" olor, por el contrario, significa una amenaza, algo desagradable.
Una especie de moral alimenta un saber popular a menudo en acción en

210
l as prácticas sociales y cuyo poder imaginario veremos en el racismo o
en el desprecio del otro.
Según las ecologías y los ambientes sociales, una miríada de olores
a compañan permanentemente los movimientos individuales al cabo del
día .'; De un momento o de un lugar a otro, el individuo atraviesa capas
de olores: las de la ropa, de las sábanas, de la ropa interior, de la casa, de
cada una de las habitaciones, del altillo o del sótano, de la cocina, del
jardín, de la calle, de los comercios, de los lugares públicos, etc. Olores
diseminados a lo largo del día: productos de tocador, café, chocolate, pan
tostado, tabaco, comidas que se preparan a fuego lento, flores colocadas
sobre las mesas, etc. Cada región tiene sus propios olores vinculados con
la vegetación, las estaciones, los animales o las industrias locales que
impregnan el espacio con sus efluvios propicios o nefastos. Olor del
litoral , a yodo, a pescados, a puerto, a floreros, a algas, a arena; de l a
montaña, del bosque, d e las praderas, etc. Variaciones estacionales- de
olores desprendidos por los árboles , los frutos , las flores , los lugares, etc.
Pero también por la lluvia y la tierra mojada, las hierbas secas del
verano, los campos según el ciclo de trabajo del otoño al verano. Existen
paisajes olfativos ( smellscapes) ( Porteus, 1990 ) que cambian según las
estaciones y las condiciones meteorológicas. L. Roubin habla de "campo
olfativo preferencial" para designar "haces de i ncitaciones odoríferas
que dependen de las actividades implantadas en ciertos lugares y que
ponen en acción modos de actuar, formas de sensibilidad que los hom­
bres mantienen en el centro de su estilo de vida" (Roubin, 1989, 1 85 y
SS . ) .
Además d e los olores d e la cocina que a veces invaden la casa, la
odorización de los lugares en los que vivimos , en especial de las ha­
bitaciones, es una costumbre corriente en diferentes sociedades : barri­
t� s de incienso, papeles de Armenia, aromatizantes, hierbas secas ,
azúcar impalpable arroj ada al hogar para que produzca olor a caramelo.
Las casas japonesas exhalan fragancias de maderas aromáticas o de
incienso. Según su asimilación en el siglo xv a las palabras de Buda,
perfumadas, como todo lo que lo concierne, se "escuchan" esos olores
difusos en su evocación del ritmo de l as estaciones o de los ambientes
particulares. Procuran una sensación de relajamiento, de bienestar, un
goce olfativo y unen a los individuos en presencia de una atmósfera
común y feliz. Las variedades de incienso propuestas pasaban de 400 en
la era Meij i ( 1868- 19 1 2 ), a 600 en la actualidad. Experimentan u n
creciente éxito. Kódo, u n a práctica estética tradicional , reúne a u n a

6 Vcuse, por ejem plo, e l i nventari o o l fa t i vo d e R . D u l a u e n Pondichcry , o los d e L .

Grcsi llon ( e l barrio L a H uchette, e n Purís l , S . Li gnon · Darma i l l ac < Sevi l l a l . N . l\Ia i net­
Delai r < Brest l. L. M arrou el al <La Hochel l e > , en Dulau P i l le 1 1 998 ) . Véase tambien
Roubin < 1 989 1 so b re los olores de la Huute-Provence. o mas e n general d e Porteurs
( 1990 1.

211
deceno de personas baj o la égida de un maestro de ceremonias y de un
preparador. Los hechos y gestos de los partici pan tes están cui d ados a­
mente codi ficados . Cada uno de ellos "escucha" los di ferentes i n c ienso s
y se esfuerza por reconocerlo. S . G u i ch ard -A n g uis ( 1998) describe una
reu n i ó n en Kyoto, que tenín por tema el frío de la estación : "Tres
i n cien sos diferentes evocan : la helada, l a nieve y el hielo. C ad a partici­
pante los sien t e y entonces se mezcl an con un cuarto elemento: la l una".
De i n mediato son p resen t ados desordenadamente los recipien tes para
quemar los inciensos a los partici pantes, quienes los identifican y ca­
ligrn fí a n s u s nombres sobre un papel destin ado a ese efecto .

AprenclizaJe del universo odorífero

Dura n te m ucho tiempo, el niño no experimenta rep u lsión alguna ante

sus excre m entos , ante su ori n a ; le gusta sentirlos o j ugar con ellos y al
respecto la llamada al orden de los mayores a menudo resulta brutal.
Lentamente, ante la presión de l a ed ucación y de la imitación de los
m a yores , i nteriori za ln sensación de des agr ado y comi enza a s u vez a
d es p reciar los olores corpor a l e s , sobre todo los de los demás. H aci a los
cuatro o ci nco años , comienza a repr od u cir a su vez las prevenciones de
sus mayores, pero todavía se halla en cami no y goza e mple a ndo tér­
mi nos proscri ptus que remiten a las m aterias corporales que repugnan
a l os adultos . La evocación de l a ventosidad es fl amígera . El folklore
obsceno de los n i fios estudiado por C. Gaignebet ( 1980 ) h ace i n n umera­
bles referencias a los ol ores escatológi cos que llenan de repugna nci a al
adu l to si se encuentra en público, aunque cl aramente menos si está solo
o si se trata d e sus propios olores . Stercus cuique suum he11e o/et ( para
cada u no, su propio excremento huele bien ) recu erda Montaign e . '
Ciertos ol ores no tienen derecho de ciudada nía e n nuestras socieda­
des , a u nque sean ad m i tidos, en el caso de ser propi os , sin molesti a . El
n i fl o l o recuerda sin v ueltas con su ludismo excrementicio; se sitúa en
el u m bral de las normas sobre el asco, mientras j uega con ellos a la
dista n c i a , aunque con m u cha concentración . Resiste d urante m ucho
tiempo antes de ceder a la rep re sión . "El niño se m u estra más bien
orgulloso de sus propias excreciones , las pone al se rvi ci o de s u auto
afian zamiento frente a los adultos", escribe Freud en s u pre fa cio a la
obra de Bourke ( 1 98 1 , 33). " B aj o la i n fl uencia de l a ed u cación , las pul­
siones co p ró fil a s y las tendenci as del niño toman poco a poco l a vía de la
re p resió n ; a prende a man tener en secreto sus excrementos y a sen tir
vergüenza de el l os . Hablando con propiedad , el asco n u nca se va a
; h l o n laignc. ;,:,·sm:,·. 1 1 1 , Garn ier- Flam marion , París, 1 969, pág. 1 4 4 1EmY1W·�
rompido.,·. México, Porni a , 1 99 1 ) . En sus A dnJ!tW, E rasmo < 1 1 1 , I V . 2 ) escribe: Su11.o;
r111{¡111• rrt'pi/11.o; bt ·111 · o/t'/ ( cada u n o encuen tra que su ventosidad h uele bien l .

212
a pl ic a r a
las p ro pi a s excreciones del ni ñ o, que se conform a con rechazar­
las cuando provienen de otros". El aprendi zaj e del significado y de las
cond uctas a segui r fren te a l as secreciones co rp oral e s explica que el asco,
si bi en es u n iversal en su forma, no lo sea en su contenido. "Creemos que
un a deyección nos causa repugnancia e n razón de s u mal olor. Pero,
¿ol erí a mal si antes no se hubiera converti do en el obj eto de n uestro asco?
N os hemos olvidado con rapidez de las di ficultades que tuvimos para
com u n icarl es a nuestros h ijos las aversiones que nos consti tuían , que
hacía n de nosotros seres hum anos" m a t a i l l e 1 967 , 65 ) .
,

E l ni ño q u e crece en u n co n t e xto soci al y c u l t u r a l particular reci be u n a

educación ol fativa propi a de los valores d e su grupo, q u e tiene que ver
no solo con la d i sti n ci ó n entre l os "buenos" y los "malos" olores , sino que
también i m p l i ca un a prendizaj e meticuloso de los signi ficados del
mundo. E ntre los umedas, el cazador desarrol l a una gran agudeza para
reconocer l a presenc i o de cerdos sa lvajes e incl uso paru determinar su
edad . Esa sensibilidad olfativa la adquieren los jóvenes siguiendo a l os
mayores por la j ungl a ; del mismo modo, aprenden a identificar desde
lejos el más ínfimo olor a humo prove n iente de un campamen to ( Gel l ,
1977, 1 26 ) . Conformada por e l aprendi zaje, s e desarrolla con u n a agu­
deza tanto más intensa en la medida en que resulta esenci al para la
ident i ficación del animal .
La discri minación de los olores se i m pone a v ece s en u n a ecología o
nmplemente mediante un ej ercicio particular. De esta m a nera, el vi r­
tuosis m o de l os perfumistas o de los enólogos se constituye en hombres
o muj eres que han a prendido a emplear su olfato, y los demás sentidos ,
�espués de una prolo n gad a fo rm ac i ó n pro fe s io n a l y pe rs o na l Las .

difere n c i a s en materia de olfacción surgen no tanto de desigualdades en

la sen s i b i l id a d sino de J a formación . Sea como fuere, se man i fi esta como
un comprom iso s u fic i e n t e a pre n d e a discriminar olores o a c a t a r vinos
,

Y a alcanzar u n buen nivel de a p rec i a c ión de su obj eto .

Como consecuencia de los p rogres os de Ja química, l a composición del
perfum e se fue transformando en un arte duran te el tra nscurso del s igl o
XIX. E n 1 884, Huysmans pin ta en el personaje de Des Esse i n tes u n
modelo d e esos n uevos creadores : "Desde hacía años era hábil e n J a
cie ncia del olfato; pensaba que con este sentido s e podían lograr goces
semej a ntes a los . del oído y de la vista, ya que cada se n tido era capa z ,
como consecuenci a de u n a disposición natural y d e una cultura erudi ta,
de percibir n uevas i m presiones, decu plicarlas, coordinarlas , componer
con ellas ese todo que co n stitu y e una obra : y no era , en suma , m á s
anormal que existiera u n arte q u e d es p ren di er a odori zantes fluidos, que
otros q u e emitían o n d a s sonoras, o i n c i d ía n con rayos diversamente
colore ados en Ja reti na de un oj o [ . . J . En el arte de l a perfumería , el
.

artis ta concl uye el olor i nicial de la naturaleza , cuya fraga ncia talla y la
eleva como u n j oyero depura la imperfección de una p ied ra y la hace

2 13
valer" . � Un perfume contiene una decena de ingredientes y fijadores qu e
modulan su perduración e intensidad; cada uno de ellos solo cobra
sentido en relación con un conjunto donde se mezcla y modifica su s
propias cualidades . Su creación se asemej a a u n arte de l a composició n,
a una forma volátil de musicalidad. Si el cocinero se aplica a dotar del
mejor gusto a las comidas que prepara, el inventor de un perfume busc a
l as asonancias olfativas que mejor respondan a su intención del momen­
to. Reúne los constituyentes hasta lograr la nota deseada. "Para decidir
intuitivamente sobre los treinta o cincuenta términos y sobre su propor­
ción para que las notas, afinidades, intensidades , momentos de eficacia,
perdu ración , etc. se imbriquen afortunadamente en el efecto deseado",
el creador se remite a su memoria, a su experiencia, a su imagi nación
( Roudnitska, 1 987, 22). Una escala de aproximación le permite ordenar
sus im presiones y actuar con eficacia sobre su composición.
Roudnitska ofrece algunos otros ejemplos que escapan a la intuición
olfativa del hombre común : "A tal esencia de rosa le buscaremos fres­
cura , aromas florales, atractivos, agregados frutales (o ácidos ), ascen­
dencia, una suave dulzura o una aspereza verde y picante, será etérea
o pesada, etc." ( Roudnitska, 1 980, 27). Si bien la experiencia comú n con
los olores es más bien limitada, mal caracterizable mediante un vocabu­
lario moral o referido a objetos, el perfumista, en cambio, conocl.?
minuciosamente varios miles de olores (3000 odori zantes sintéticos y
cerca de 150 esenci as naturales ) que componen el teclado con el que
fabrica sus perfumes, una amplia materia prima donde la disposición
particul ar de algunos componentes conform a una fórmula única. En­
frentado a un ol or o a otro perfume, sabe identificar sus elementos y
el porcentaje en que han sido utili zados . A pesar de su renombre, E.
Roudni tska ( pág. 1 74 ) confiesa su humildad frente a la pluralidad de las
opciones en la fabricación de un perfume: "Frente a los millares de
combinaciones posibles con nuestros centenares, i ncl uso nuestros mi­
llares, de elementos utili zables, uno sospecha cuán pobre es, incluso al
cabo de una muy larga carrera muy bien desarrollada, la experiencia
práctica que puede tener el com positor en el complejo j uego de esas
combinaciones". Maestro en esos efl uvios , como los cocineros lo son de
los sabores o los músicos de los sonidos, los perfumistas son estetas del
olfato. Las notas de la cabeza son las primeras en captarnos : son francas ,
pero desaparecen ; l as notas del corazón aparecen a continuación : le dan
cuerpo al perfume; las notas de fondo dibujan el surco y sostienen las
notas del corazón (Vignaud, 1 982, 158). Una composición olfativa
despliega una serie de notas simul táneas o sucesivas que se anulan, se
suman, se mezcl an en una variedad de acordes .
El aprendi zaje de los "narices", es decir, de los perfumistas , es una
em presa de l argo aliento. En la década de 1 980, L. Roubin describía la
' J . K. H uysm a n s , A rehm11 ·""· Fol io, París, 1 9 7 7 , pÚJ.'ll . 2 16-2 1 7 .

214
formación de los alumnos perfumistas de Grasse. Para la mayoría de
ellos, la inici ación comen zaba a muy temprana edad, apenas dej aban a
sus familias, que ya pertenecían al oficio. Los padres les enseñaban a los
h ij os a reconocer y a almacenar una memoria de los olores. Esos hijos
vi vían , por otra parte, en un medio odorífero y frecuentaban los labora­
torios donde se fabricaban perfumes. Allí adquirían una afinada discri­
minación olfativa. "En l a gente nacida en Grasse, hay una vocación por
la multitud de olores reunidos", decía u n perfumista l ocal ( Roubin, 1 989,
1 7 1 ). El perfumista integra un vocabulario, una gramática, un estilo que
le pertenece en propiedad. El aprendi zaje del oficio comienza por la
elaboración de una sólida memoria olfativa a los efectos de poder de­
terminar de entrada un vasto abanico de olores . Trabajo incansable de
memori zación, repetido innumerables veces para dominar sin error las
sustancias odoríferas. Los ejercicios se orientaban igualmente a reunir
los olores a fi n de darles la tonalidad perfumada buscada. O, a l a inversa,
en descomponer los ingredientes que participaban en su fórmul a . "En el
tra nscurso de esas experiencias y mediante una serie de operaciones
deductivas , el perfu mista adquiere una representación men tal de l as
distintas su stancias odoríferas. A partir de esas imágenes no conse­
cutiva s , cada uno constituía su esca la personal de aromas , y de esa
manera se encon traba en situación de evocar un determin ado olor
aun en ausencia de la sensación correspondiente" ( Roudnitska, 1 980,
16).
Lejos de l a opinión corriente acerca de su descrédito, la olfacción es
una memoria profesional de opción para numerosos ejercicios en apa­
riencia alej ados de ese registro sensorial : aromatizadores, bacteriólo­
gos, empleados de empresas de gas, horneros , queseros, etc. Muchas
profesiones encuentran en el olor un indicador para la puesta en
práctica de su experticia. Pero el aprendizaje de su refinamiento no
surge en absoluto de procedimientos formales; la disposición de los
olores se realiza al cabo del tiempo, a través de la experiencia acum ulada
(Candau, 2000; 2002 ). "Del mismo modo que un comerciante de vinos
reconoce el crudo al olfatear una gota, que un vendedor de lúpulo apenas
percibe el aroma de una bolsa determina de inmediato su valor exacto,
que un negociante chino puede revelar en el acto el origen de los trigos
que huele, decir en qué granjas de los montes Bohées, en qué conventos
budistas fue cultivado [ . . . J de la misma manera Des Esseintes podía, al
respirar un atisbo de olor, referir de inmediato las dosis de su mezcla,
explicar la psicología de la misma, citar casi el nombre del artista que
lo había escrito y le había impreso la cadencia personal de su esti lo".!•
Ciertas profesiones , además, por supuesto, de los perfumistas o de los
enólogos, encuentran en el olor una especie de equilibrio profesional .
Así, para los cocineros, el olfato es un vector de apreciación de la calidad
9 J . K, H uysmans, oh. cit . , págs . 2 1 9-220 .

2 15
de los i ngredientes, del grado de cocción, etc. Un coci nero compara los
olores con '"notas m usicales". Otro con trola a sus ayu dantes al percibir
los olores de un tiempo de cocción que se ha excedido. Siente de entrada l os
olores i ndeseabl es que nacen de una buena o mala cocción , o de un i n­
grediente de peor calidad . La fabricación adecuada de un plato no sol o
tiene que ver con la vista , sino sobre todo con las emanaciones olfativ as
que desprende. La elección de los ingredientes también tiene que ver con
una competencia ol fa t iva afinada por la experienci a . Un buen coci nero
sien te el grad o de frescura de los mol uscos , de los pescados, de la carne,
de los fru tm;, de las legum bres ( C andau , 2002, 99- 1 00 ) . Los cocineros
confiesan abiertamente su empleo puramente moral del olfato ; "sien­
ten" los datos esenciales para la buena confección de su plato, pero no lo­
gran denominar con precisión los olores que perci ben . .. Oliendo, u no
sabe, pero es d i ficil describirlo" ( pág. 1 0 1 ).
La calidad de i ndicador que reviste el olor en ciertas circunsta ncias es
i gualmente valiosa para los médicos legistas, aunque ese saber producto
de l a experi encia no surja en modo alguno de un aprendizaj e u n iversi­
tario. Ciertos profesionales reconocen de entrada, a través de los datos
ol fativos que emanan del cadáver si el i ndividuo había bebido, y qué. Si
había i n gerido psicotrópicos, pueden determinar el momento de la
muerte, las eventuales causa del deceso, etc. Por cierto que la competen­
cia olfativa debe ser corroborada por la información concreta q ue
entregue la autopsia. Ese s aber olfativo está, además, desigu almente
repartido en la profesión. Algunos médicos legistas no lo desarrol lan en
absol u to o le tienen desconfianza.

Memoria olfativa

La visión , el gusto, el tacto o la audición son proveed ores de memoria,

pero el olor posee un raro poder de evocación, independientemente de los
contextos . No por su convocatori a al imaginario, pues entonces , pese a
sus esfuerzos , el i n dividuo no logra m á s que establ ecer una im agen
visual , no puede suscitar en sí un olor. Pero, por el con trario, cuando lo
experimenta ni cabo de s u existenci a, incl uso el que estaba contenido en
u n frasco o el que fue inhalado en un recodo del sendero, se proyecta lejos
en el tiempo. Incl uso un modesto trozo de pan moj ado en la sopa posee
una poderosa capacidad para evocar de gol pe la i n fanci a . Un enfermo en
estado de coma reacciona de pronto ante el olor a naranj a , s u nariz sig ue
el cartón i m pregnado con ese olor y las láb>Ti mas brotan de sus oj os.
Pocas horas después m u ere en pnz. tras haber recu perado un olor
familiar de i>u pueblo en la G uayana. M . -T. Esneau l t recuerda a otro
pacien te en u n servicio pen i tenci ario de c u idados i n tensivos . El hombre
le pedía q u e le traj era panecillos de lilas, que colocaba j unto a l a a l -

216
m oh ada . Las últimas semanas de su existencia, se apegaba a ese olor.
"Terminé por dejar en la habitación un frasquito con los panecillos para
que l as enformeras cada tanto impregnaran con ellos el cartoncito,
exactamente como se cambia el frasco de suero. De alguna manera se
alimentaba con aquel olor y hasta el último momento su celda perma­
neció impregnada de olor a lilas" (Gaulier, Esneault, 2002, 9 4 ).
Otro paciente le pide un día u n frasco de menta. "Cuánta fue mi
sorpresa al verlo llorar y decir: 'Veo campos de menta hasta donde se
pierde la vista . Es algo que se remonta lejos. En Argelia, estaba mi
madre, el té'. Era posible volver a ese lugar interior tan profundamente
e nterrado y reprimido. La semana siguiente estaba radiante y me anun­
ció que pronto abandonaría el hospital, pese a que los médicos me habían
dicho que tenía por lo menos para tres meses" ( pág. 135 ) . El hombre se
había convencido de que cada i nhalación del olor a menta fortificaba sus
pulmones enfermos. Cada inyección de memoria reavivaba sus ganas de
vivir.
En una obra coescrita con un detenido, M.-T. Esneault cuenta el
trabaj o llevado a cabo en el hospital pemtenciario de Fresnes recurrien·
do a panecil los saborizndos. É stos pasaban de una nari z a otra, provo­
cando emociones, aleb'Tías , gritos de sorpresa, mem01ias de pron to
reavivadas, que soltaban la palabra , que producían convers a ciones
entre los recl usos . Era una evasión sensorial para hombres que carecían
de estimulaciones felices, con los cuerpos incrustados en sus celdas,
confinados a olores a desinfectantes, a humedad, a orín , a tabaco, etc. La
apertura de los di ferentes frascos suscita en M . Gaul ier una inmediata
evocación de lugares y momentos vividos . "Nuestra celda se transforma­
ba en la cabi na de u n fnro cuando aparecía el olor a mar. Había mo..
mentas en que, ante un pasaj e rápido, para n uestro asombro, por una
ventana abierta parecían llegarnos las salpicaduras del mar". Luego,
con más cautela, escribe: "Si debo hacer el balance de lo que volvía más
a menudo a mi memoria, en su mayoría eran recuerdos de la i nfancia,
de los personajes más cercanos Oos padres ), de los lugares y las
situaciones que habían marcado tal o cual i nstante, y todo eso con
muchos detal les" ( pág. 123 ).
La memoria olfativa se inscribe en el l argo plazo; es una huella de
h istoria y d e emoción que las circunstancias reavivan. Siempre impreg­
nado de a fectividad, el olor es un medio para viaj ar en el tiempo, para
arrancarl<:! al olvido migaj as de existencia. Convoca a la memori a si ésta
se encuentra más o menos asociada con u n acontecimiento de la histori a
individual , aunque a veces apele a la reflexión para recordar circunstan·
c ías precisas: es una i ncisión en el tiem po. Suscita una emoción in me­
d iata de felicidad o de tristeza, según la tonalidad de los recuerdos .
Contenida en un recipiente o asociada con un objeto o con un lugar
determinado, es u n instrumento de rememoración. E n una novela de C .

217
Mac Cullers, Biff piensa a menudo en su mujer fallecida varios meses
antes . Resucita su recuerdo al destapar un frasco de perfume que ell a
usaba . "El olor lo había dejado rígido 1 . . . 1 , clavado en el l ugar por los
recuerdos que le traía el perfume. No a causa de su vivacidad , sin o
porque emprendían j untos la larga serie de años [ . . . l . Había revivido
cada minuto pasado con ella l . . I . A menudo destapaba el frasco de Agua
.

Florida y se pasaba el tapón por el lóbulo de las orej as o por las muñecas .
El perfume se mezclaba con sus lentas meditaciones. El pasado cobra ba
forma. Los recuerdos se colocaban con un orden casi arquitectónico" . 1 11
El olor despliega el tiempo según la decisión del individuo, viene a
negar la muerte o la ausencia, convoca fantasmas del pasado. "Con los
ojos cerrados, las orej as tapadas, atado de pies y manos, con los labios
cerrados , elegimos entre mil, años después , tal paisaje de un bosque en
aquella estación durante la puesta de sol , antes de la lluvia, ese lugar
donde se almacenaba el maíz forrajero o ciruelas secas cocidas, desde
septiembre hasta la primavera, una mujer" ( Serres, 1 985, 1 84 ). Ell
hu.i;ca del tiempo perdido de P roust se apoya en infinitesimales sensa­
ciones cuyo despliegue es una incansable fuente de memoria : "Cuando
nada subsiste de un pasado reciente, después de la muerte de los seres,
des pués de la destrucción de las cosas, solos, más frágiles , pero más
vivaces, más inmateriales, más persistentes, más fieles, el olor y el sabor
permanecen aún durante mucho tiempo como almas, para recordar,
para esperar, encima de las rui nas de todo lo demás , para construir sin
doblegarlo, con su gotita casi impal pable, el edificio i nmenso del recuer­
do". 1 1

Odorologías, cosmologías

A veces el olor sirve cul turalmente para pensar el m undo, para actuar
sobre él. Lejos de una "visión" del mundo, una "olfacción" del m undo se
impone entonces, una odorología antes que una cosmología. La carne de su
universo emite una pl uralidad de olores que los hombres tratan de
controlar. Se trata de culturas olfativamente orientadas, allí donde la
mayoría privilegia la vi sta. Los umedas de N ueva Guinea hacen del olor
un principio que actúa sobre el mundo. Los que emanan de preparacio­
nes mágicas poseen un poder de acción propia. El Olltesap es un perfume
que se lleva en una bolsita colgada al cuello y cuyo aroma tiene la
propiedad de atraer los cerdos salvajes hacia el cazador. Se pie ns a
asimismo que ese olor suave que acompaña al cabo del día actúa también
duran te la noche. Al ali mentar los sueños del cazador, el perfume le tra e
1 ' ' C a rs o n �fo c C u l lers . Lt· (-:ntwresl tlll rlmsst•t11· solttmre, Livre d c J>oche, París, 194 7 .

págs . 282-28:1 .
1 1 M . Proust, Du t•ol<; dt• t•hrz Swa1111 . Livre de Poche, París, ptig. 55.

2 18
su erte. Se trasl ada entre los mu ndos , opera tan bien en los sueños como
en las actividades diurnas. Su uso le procura al i ndividuo y a su entorno
"menos una oportu nidad de buena fortuna, de felicidad o de vida dulce,
que la propia condición para esa existencia" ( Gell , 1977, 33).
Para los ongees, de las islas Adaman, en el golfo de Bengala ( Classen ,
19 93, 1 25 y ss; Classen, 1994 , 1 5 2 y ss . ), el olor es una fuente de iden­
tificación y un principio de ordenamiento de la vida social , provoca y
alivia las enfermedades, comanda los movimientos de la vida y l a
muerte. Los individuos están compuestos por olores y los huesos son su
materi ali zación. El proceso de maduración describe u n crecimiento
olfa tivo .. En el niño, el movimiento progresivo del olor en los huesos y los
dientes da vida al cuerpo cristali zando l a materi a . La a parición de
los dientes m arca su acceso a la humanidad, tal como la conciben los
ongees. Para las personas ancianas, el olor experimenta una progresiva
disminución que precipita la enfermedad, la creciente fragilidad de los
huesos y, sobre todo, la pérdida de los dientes. El anciano muere por no
tener ya reservas suficientes, se convierte entonces en espíritu , en u n
se r inodoro y capaz de retomar e l ciclo del olor a través de otro
nacimiento. La muerte signa el agotamiento sin retorno del olor perso­
nal o bien su absorción por u n espíritu ( tomya ) . Esa inhalación, si bien
causa la muerte de u n hombre, da simultáneamente nacimiento a un
espíritu . Y si un espíritu es absorbido por una mujer, fecunda un ser
humano que pronto nacerá. El olor condensado en sí mismo es a ese
punto el estiaj e que mide el grado de salud que la fórmula de salutación
usual , el " ¿Cómo le va?" local, traduciría por "¿Cómo le va a su nari z?".
Si la persona responde que se siente heavy, se acerca a quien ha
preguntado y frota la nariz contra su mejilla a los efectos de liberar algo
de ese exceso de olor que provoca la sensación de pesadez (heaviness).
La vida en común reú ne los olores personales e impide que los
individuos sean demasiado fácilmente respirados por u n espíritu, lo que
les causaría la enfermedad o la muerte. Existen ciertas astucias que con­
curren para la protección mutua: en caso de desplazamiento, cada cual
permanece en el surco del hombre que lo ha precedido y se cubre con el
humo desprendido por un trozo de madera. Dicho procedimiento lleva a que
los ongees mantengan sin pausa encendido el fuego de su campan1ento.
Pinturas de arcilla sobre el cuerpo retienen con eficacia el olor personal
entre sus redes. Después de una comida con carne, también evitan la pro­
pagación del olor del animal, que podría alertar a sus congéneres de la
jungla acerca de que uno de ellos ha sido muerto y comido.
C uando un hombre está dormido, su espíritu , que reside en los
huesos, reúne los olores desprendidos durante la j ornada y los devuelve
al interior del cuerpo para que sea posible la existencia. La enfermedad
manifiesta el retroceso o la adición en la calidad del olor encarnada por
el individuo. El calor es responsable de su disminución , disuelve el olor

2 19
sol i d i fi cado que constit uye el e�quel cto, tc>l i n d ividuo pierde peso , y es a
h emorragi a se debe con trarrest a r gracias a los d i b uj os cutá neo s de
arci l l a que reti enen el olor. El frío lo fij a , pero el res u l tado es igualme n te
pmj udicial . E l tratamiento consiste en calentar al paciente para resta u­
rarle l a fl uidez mome ntáneamente perdida. U n a heri d a p rovoca l a pél'­
d ida del olor contenido en los huesos . Entonces se la cubre con tiza
blanca para generar una sensación de frío y así frenar el derrame
o l fa t i vo. La terapéutica se orienta a reanudar el movimiento del olor
entre el hombre y el mu ndo.
Los on gcc•s entierra n a s us m uertos , pero en la primera l u na l l ena
exh uman el cadá�er, l e retiran l a mandíbula i n ferior y l a oc u l t a n bajo
los otros h u esos. Esta , j u nto con los dientes que a ú n contenga, res ulta
peligrosa, p u e s conserva el olor personal . Sobre todo, el olor de las
a n tiguas comidas m a st ica d a s . E l retiro de esa mandíbula vuelve i nofen­
sivo al espíri t u del mu erto, que se ha vuelto i ncapaz de m asticar y, a
partir de ello, capaz de cooperar con los vivos . E l regreso de los h uesos
al campame n to signa el fi n a l del duelo. Los allegados al difunto a nudan
plantas secas a lrededor de los huesos y los pintan con arci l l a para
e n fri arlos y preservar los olores . Conservados en u n canasto, los h uesos
odoríferos son el med i o para proseguir la comu nicación con los ancestros
en caso de que se requiera su ayuda, por ejemplo, para curar a u n en ..
formo.
Los ri tos de i ni ci ación convocan igualmente su cooperación, pues los
j óvenes dC'ben cumplir un viaj e por el m u n d o de los espíritus. En esa
ocasión , l l'j os de las costu mbres habitu al es, l os j óvenes ongees atraen la
atención de los espíritus di si pando sus olores. El grupo entero participa
de esa efusili n deliberada . Las p i n turas con arcil l a se borran momentá­
neamente; se cuelgan canastos con carne asada de las ramas de los
árboles . Ú nicamente los hombres casados realizan ese viaj e al más allá;
las m ujeres los ayud a n aspirando su olor para así descargarlo, y l os
masajean pum empuj arlo a la parle i n ferior del cu erpo y, de ese m od o ,
procurarlC's l i viandad de espíri t u . Durante dos días, mientras yace
inanim ado en el suelo, el i n iciado aprende a conocer el mundo de los
espíri tus y, en es pecial , l os medios para a placarlos . Al regreso, las mu·
jeres los m a s aj e an y l es enfrían el cuerpo para restablecer el equilibrio
de l os olore s . El mundo de los espíritus no se encuentra ra d ic al m en te
aparte; u n tej ido de rel aciones, sobre todo olfativas, lo u n e al mundo de
los vivos, a u nque queda cuidadosamente delimi tado por los ri tos . Am·
bos universos son m u t ua mente dependientes . Para los ongees, el mundo
es u n a res pi ración , se i n hala y se exhal a , está constituido por olores
cris tali zados o flota ntes , a ni mado por un movimiento sin fin q u e la cul·
tura procu ra controlar. De la buena ejecución de los ritos depende l a b uen a
c i rc u lación de los olores y el m anteni miento del cosmos .
Los dassanetchs del sudoeste de Etiopía forman una comunidad

220
cultural dividida en dos gru pos, uno de pastores y otro de pescadores;
sus re lac i ones están j e rar qu iz adas y, sin e m b argo , son complementa­
rias . La organización social está basada sobre los valores pastorales , que
determinan qu e la comunidad de pescadores sea d e p e nd i e n te y subal­
terna. El o rde n del m u ndo en el que viven los hom b re s es una od oro l o gín:
son los olores atribuidos a los diferentes integrantes del grupo, en
función de sus o cup a ci on es diarias, los que dete rmina n el conj unto de las
relaciones sociales ( Al magor, 1 987). No obstante, l os hombres, en tanto
tales, no huelen, o por lo menos no emiten a priori ningún olor n e gativo
o positivo: son las tareas que los d e fi ne n l as que los llevan a oler. Los
p esca dores son percibidos por los pastores como dispensadores de m a l os
olores. Cuando se acercan a sus chozas, se a pri et a n l a na riz, y te m e n que
esos olores nauseabundos contaminen el g a n a do o perj udiquen la fer­
tilidad del rebaño. Muchos otros pueblos viven e n esas reb-riones, pero el
olor que e xha l an es bueno; solo el de los pescadores resu lta nocivo y
causa asco. E l buen olor acom paña culturalmente l a vitalidad, la crea­
ció n ; el mal olor conlleva la progresiva co rr upció n de los elementos. Para
los pastores, sus vacas encarnan j usta m e nte la ferti lidad, el infinito
mov i m ien to de l a naturaleza y desprenden u n "buen" olor. No son solo
un regalo de Dios , sino también el propio princi pio de su existencia. Son
hasta tal punto e l e mb lema del buen olor que los hombres se la van l as
manos con su orina, se untan con s u bosta o frotan con manteca
clari ficada (ght•eJ los h om bros , la ca be z a , los ca be l los y el pecho de s u s
hijas adolescentes para favorecer s u fec und i da d. Asimismo, el olor del
ghee sirve para atraer a los hombres, es un temible perfume para el amor
(Almagor, 1987, 1 0 9 ) .
E n ese contexto, donde e l centro d e gravedad d e l mundo e s p a stora l ,
los peces resul tan animales antitéticos. Para los dass a n e tchs , el olor es
para las vacas una manera de orientarse en el rebaño, de cuidar a sus
ter n eros , y para e l toro u n modo de enfilar a l a vaca antes de cu b rirla .
Se considera que los peces no tienen órganos s ex u a l es , que carecen de
olfacción y, en c onse c u enci a , a t rav é s de esa visión de l mundo, que
también c a rec en de sexualidad . Están del lado de l a inm ov il i d a d, del
estancamiento, no existen en la vitalidad del mundo, son hediondos y
quienes pasan la vida pes cán do l os resultan afectados por todo ello. Ese
olor a muerte simbólicamente es capaz de alterar l a fecundidad del
ganado e impone la cuidadosa ri t ual i z ación de las relaciones entre
ambos gru pos. Con la misma lógica cu lt u r a l , se considera que la vagina
de una muj er menopáusica huele a pescado. La i n fecu nd ida d huele m a l .
Que los pescadores pasen horas e n e l agua d e l río o d e l lago n o cambia
en nada l a situación . El olor es un hecho de a preciación c u l tural ; son los
valores sociales los que huelen y no los hombres en tanto tales c o n ta m i ­
nados por sus tareas . Los pescadores hieden a causa de su desafortuna­
d a asociació n con un animal de estatuto a m bi g uo . fijado en u n presente

22 1
sin fi n . Im pregnados por los valores pastorales, los propios pescadores
lamentan su olor y apreci an el del ganado. Esa asignación de u na
diferencia olfativa que se d u plica en una diferencia social no hace a l a
cultura dassanetch una sociedad d u a l . S e realizan numerosos intercam­
bios entre ambos gru pos , pero siempre bajo l a égida de ri tos que limiten
los peligros de contami nación.
Los suyas del Matto Grosso brasileño distinguen una jerarquía de
olores que se pauta según los valores de la sociedad mascu lina y adulta.
E n efecto, u n hombre es considerado como una mezcla de olores o sin
olor. E ncarna e l "buen" olor de las rel aciones sociales, las de l a cul t u rn
frente a l a s demás categmias. Se considera q u e l a s person as ancianas
exhalan u n olor acre, los jóvenes , varones o mujeres, u n olor fuerte y las
m ujeres, un olor aun más fuerte. Las cl ases ol fativas se ordenan en
función de los hombres que encarnan l a perfección social y olfativa,
mientras que los jóvenes están aún i nconclusos, todavía cercanos a la
naturaleza, y que las mujeres, al estar inmersas en el mundo biológico
de las reglas y de l a gestación , encarnan un cierto desorden . Las an­
cianas han perdido su muy fuerte olor, pues ya no son fecundas y no
atraen a los hombres : han dej ado de ser elementos pertu rbadores en el
seno de la com unidad. Una vez cumplido el rito de pasaje que lleva a la
edad de hombre, los j óvenes pierden todo olor. Al revés de l o que sucede
con las j óvenes, cuya pubertad provoca la aparición simbólica de un
"muy fuerte ol or" . El jefe de la com u n i d a d también presen ta un "muy
fuerte olor". Pero su estatuto lo aparta de los hombres com unes. S u es­
píritu, que alberga en el corazón de los ani males y las plantas específi­
cas, lo vuelve más cercano a la naturaleza . Asi mismo, "su poder puede
provocar desórdenes" C Clas se n , 1 99 3 , 86 J.
L a muerte también tiene un olor q u e no es s o l o e l de la putrefacción,
como lo recuerda la comunidad j avanesa de la isla de Sura karta. En esa
sociedad, los familiares del difunto adoptan una acti tud de i ndi ferencia
<ik!as) . Dios les recuerda al difunto, ya que éste no ha desparecido; se
encuentra en otra parte, en un mundo di ferente donde con ti n ú a velando
por los suyos . Demasiadas emociones manifestadas por sus allegados lo
perturbarían . Debe proseguir su camino por el más allá sin ser retenido,
ni siquiera por la memoria de sus allegados. El hecho de ser iklas
manifiesta una ruptura de recuerdo con el difunto. El maestro de ce­
remonias desgrana los elementos de su histori a, distanciándolos de sus
cercanos, como si se tratara de otro. Se fotografía el cadáver: se fij a n o
l a memoria del difu nto, sino su estado definitivo, aboliendo toda hist o­
ria, todo acontecimiento. Conviene recortar esa i magen de cualq uie r
referencia a é l , conservarla en la ajenidad de la perduración . El cuer po
en descomposición , solo él , está desti nado a l tiem po, a l a destrucció n . E l
olor cadavérico rom pe e l acuerdo y altera su imagen al devolverla a la
tem pora l idad . Es consi derado como contagioso y debe ser comba tido

222
p ara contribuir a l a fij ación positiva del difunto y también para proteger
a los allegados de cualquier pel i gro de muerte . Los tufos de la degrada­
ció n del cuerpo son conjurados mediante un nauseabundo olor a incienso
que se considera que borra la memori a ( Siegel, 1 983 ) .
E ntre los canaques, "olor a vida" y "olor a m uerte" disti nguen a "los
humanos que viven con una vida positiva y a los que continúan su
existencia en un estado negativo" ( Leenhardt, 1947, 1 0 7 ) . El "olor a
muerte" no está constituido exclusivamente por los hedores de la
putrefacción , sino por l os olores que conservan las osamentas deseca­
das, o todo aquello que está i rremedi ablemente desprovisto de vida. Es
el del esqueleto abandonado en la montaña, y al que se denomina "osa­
mentas de l os dioses". Es el olor de los difuntos y de sus dioses . Se les
queda adherido, puesto que en los discursos del ordenador de las fiestas
del final del duelo, tres o cuatro años después de s u muerte, a l a gente
que tienen olor a "rancio" se la denomina haos ( pág. 1 05 ). Y, e n efecto,
la permanencia de los muertos impregna con ese olor. El que caracteri za
al difunto es más o menos i ntenso según la antigüedad de su deceso. Al
encaminarse al m undo de los muertos, allí donde se encuentran los
dioses , conserva l as huellas de su "olor en vida". Esos olores incomodan
a l os dioses, quienes le procuran entonces u n a alimentación adecuada
para transformar su condición olfativa.
Por el contrario, más al norte, en las islas Salomón, no se habla de
"olor a muerte" ni se lo combate. "Si bi e n se emplean hierbas aromáticas ,
toronj i l u otras, l a idea no es en absoluto combatir la pesti lenci a , sino
asegurarles a los difuntos las hierbas que les gustaban y de ese modo
favorecerlos . En las islas Salomón , los arqueros cuelgan dichas hierbas
a su espal d a . Asimismo, el chamán q ue baj a a las moradas subterráneas
de los difuntos, y que debe engañar l a vigilancia de los dioses, no se unta
en agua pútrida como en las N uevas Hébridas, sino de efl uvios de plan­
tas que les gustan a los dioses" ( pág. 1 06 ) .
Para los sereer ndut, de Senegal, el i ndividuo posee dos princi pios de
vida, cada uno de ellos defin ido por u n olor específico. Uno es fisico y
testimonia el olor del propio cuerpo; el segundo, espiritual , es el del alma
inmortal . Este último abandona al individuo j usto antes de morir, pero
le permite al adivino reconocer un ancestro encarnado en el niño que
acaba de nacer o de presentir u n terreno propicio para ciertas enferme­
dades (Dupire , 1 9 8 7 , 6). U n ri to funerario da pruebas de la presenci a
temible de ese "olor a alma". Así, "los camilleros que transportan el
cadáver de u n anciano lo depositan ante el umbral de la puerta y hacen
qu e los niños pequeños y l as jóvenes de la habitacic>n le pasen por encima
tres veces. E n efecto, se teme que el di fu n to trate de llevarlos al m:is a l h i
p ara que l e hagan compañía, i l usión q u e alimentan haciéndole 'sen t i r'
a su alm a , que merodea al rededor del cadáver, los 'olores de las almas'
de sus acompañantes terrenales . Se excusan de ese enga i'lo susurrándo-

. 223
l e : ' Perdón a nos, ellas te acompa ñan"' ( pág. 1 2 l. Para ciertas comu nida­
des hum a n as , el olor tiene el poder de organ i z a r soci al y culturalmente
ci ertas d i m e n s i o n e s de la exi stencia col ectiva .

El olor a uno mismo

Todo hombre emite un olor, al margen del modo en que se lave o se perfume ,
un olor único que des prende la piel y que sin duda incide en las rel aci ones
que mantiene con los demás. Si bien ese olor experimenta mod ulaci ones al
cabo del día o de la vida, una fórmula básica permanece , a la manera del
rostro. Sus di fere n cia s son variaciones sobre un mismo tema. El olor de
cada hombre es una firma en el espacio. De la misma m anera que las líneas
que surcan la mano, esa huella olfativa solo pertenece a u na sola persona.
Al es tar bañado perm anentemente en él, el individuo ignora su ton alidad .
Sus olores ín timos no lo molestan ta nto como los de los dem ás . N. Ka­
zantzaki cree recordar que en el p as ado, "cuando yo tenía dos o tres años,
cada ser humano tenía un olor propio y, antes de alzar la vista para verlo,
l o reconocía por el olor que exhalaba. Mi madre tenía su olor, mi padre, el
suyo, cada uno de mis tíos , el propio, y mis veci nos también. A causa de ese
olor, amaba al que me tomaba en brazos o, al con trari o, me le esc a p aba , no
quería saber nada con él. A la larga, esa fac u l ta d se fue embotando, los
olores se fueron confundiendo, todos los h om bres quedaron su m ergi dos en
el mismo hedor del sudor, del tabaco, de la gasolina" . 1 :4
Los c i egos d e nacimiento a veces d is ponen d e un sentido súperagudo del
ol fato que les permite identi ficar a sus interlocutores. Helen Keller, que
so l o tenía a su disposi ción dos sentidos, el tacto y el olfato, lograba reconocer
a sus visitan tes por su olor personal. Desarrolló i ncl u so una especie de
caracterología basá ndose en las informaciones ol fati va s que percibía: "A
vccc.• s -esc1ibe- me ocurría encontrar personas a las que les hacía falta un
olor i n divi d u a l distin tivo: m uy rara vez me p a rec ía n animados y a grad a­
bles. A la i nvers a , la gente cuyo olor se manifestaba fuertemente acu­
sado a men udo poseía mucha vida, energía e inteligenci a . Las exhala­
ciones de los hom bres eran, por lo gen e ral , más fuertes, más vivaces ,
más individ uales que las de las mujeres . En el perfume de los jóvenes
hay algo de elemental , algo que tiene que ver con el fuego, con el
h uracá n , con las olas del mar. Se sien ten sus pulsaciones de fu e r z a y de
d es eo de vivir. Me gu s t a rí a saber si los dem ás observan como yo que
todos lo s n i ñ os peq ueños tienen el mismo p e rfu me, un perfume puro,
s i m p l e , i n d escifrable como su pers ona l i d a d a ú n dormida. Solo a los s ei s
o s i ete mios comienzan a tener u n perfume p artic u l a r que resulta
perce ptibl e . Se desarrol l a y madura paralelamente con sus fuerzas
fís i cas e i n telec t u a les" C Vi l lcy, 1 9 1 4 , 24 1 ).
11 N . Kmm n t z n k i . l"'•l/11• a11 Grfro, oh. cit., págs . :J4 -:15.

224
 E n u n viejo escrito, rev e lador de otro universo sensible, i : i P . H l• n ri
resume l as c a p a c i dades de deducción q u e las emanaciones olfativas
confieren a a q u ello s que, a c au sa de su ceguera, se acostumbran a ellas.
''Su nari z es terriblemente indiscreta: l e i nforma acerca de l a salud
(olores a p a s ti l l as, pócimas, vendajes), los gustos culinarios ( especias,
café , abusos con el vino, licores ), la vestimenta (pieles o prendas de lana
impregnadas en naftalina, guantes de piel , ropa con caucho ) u otros
( perfumes, tabaco ), sobre la asiduidad o la indolencia en el aseo , sobre
la profesión ( olores a aserrín , yeso, productos farmacéuticos, aceite para
engrasar), etc. " ( Henri , 1 944, 46). Por cierto, no todos los ciegos disponen
de un sentido olfativo desarrollado hasta ese punto. Como para el tac t o
o el oído, importa ante todo afinar las capacidades y, al cabo de l a expe­
riencia, estar así en condiciones de manifestar, por su i ntermedio, un
sólido conocimiento del mundo. No todos realizan ese esfuerzo que co­
mienza en la más temprana j uventud, merced al aliento de los padres,
de los maestros, de los cercanos y, sobre todo, por la voluntad del niño
p ara escapar a su encierro y a su dependenci a . La capa c idad de dis­
criminación mediante los olores no es privilegio de todos los ciegos, sino
tan solo de una parte de ellos ( Ferdenzi et al, 2004, 126 y ss . ) .
Un joven p a c iente de O . Sacks le hace eco al s ingu l a r poder de H .
Keller. Como consecuencia de los efectos secundarios d e los productos
que tomaba, descubrió en sí una asombrosa capacidad para decodificar
el mundo a través de los olores . Reconocía a sus amigos o a los demás
pacientes de la clínica por el olor. Olía asimismo sus emociones: el
miedo, la angustia, la satisfacción . A imagen del personaje de P . Süs­
kind, conocía la "fisonomía olfativa" de cada individuo con el que se
encontraba, de los lugares, de l o s comercios . Llegó a pensar que "nada
era verdaderamente real si antes no lo olía". Pero tres semanas des pué s
su olfato volvió a la normalidad dejándole una infinita pena. "Ahora sé
a lo que ren unciamos siendo civilizados y humanos" ( 1 988, 203 y ss. ) . P.
Villey refiere asimismo el caso de un ciego que no se equivocaba nunca
sobre la identidad de sus visitantes: "Su olfato era tan sutil que le
permitía reconocer a las personas mucho antes de tocarl as. Daba la
i mpresión de que cada una tuvi era un olor particular, un signo d i sti n ­
tivo, como cada flor tiene su perfume" ( Villey, 1 936, 7 4 ) .
Un ho m b re, una mujer o u n objeto a veces dej a n una huella olfativa
en el espacio o en un tej ido. Mon t a ig n e da fe de el lo en un texto ines­
peradamente sabroso: "Cualquier olor se me adhiere de maravillas; mi
p i el parece hecha para abrevar en él. El que se queja de q ue la naturaleza
dejó al hombre sin instrumento para transportar lu� ol ores que pe rc i be
1.i
l> u ra n tc s i �lus, los homhn•s t>ra n . en c foclo. u m p l i a m c n ll• idc n t 1 1ica h l Ps po r l os
olo rt>s \'i nc u l ados con e l ejl·rc i c i o de sus oficios . El l'm p l t•o 1 l t · tw1-ra m 1 1• nt a s " < i l·
lll aterial1•11 pa rt i c u l ares. la cerca n i a con ml i m alcs, etc . . l os e x p o n í a n d u ra n t c • t oci u el d ia
n cman acimw11 ol liltivus especificas .

225
la n a ri z , se equivoc a , pues se tran sportan por sí mis m os . E n m í p a r­
ticul armente, los bigot e s , que los tengo bien espesos , me s i rv e n . Si l es
acerco los guantes o el paü ue lo , s u olor se ma n t e n d r á dura nte todo u n
día . Delatan el l ug ar de donde provengo. Los a p as i o n a d o s besos de l a
j uventu d , s a brosos , g lo to n es y pegajosos se les p e gaba n en otra época y
p er m a n e c ía n e n e llo s d u rante varias horas" ( M ontai gn e , 1 969, l , 374 ) .
U n a habitación cons erv a a veces l a presencia i nvisible de l a person a que
acaba d e retirarse: su olor perm a n e c e e n el lugar: un perfume, u n olor
a tabaco, a j abón, a sudor, a angusti a , etc. Esa memori a alusiva resu lta
para l os po l i c ías un i n dicio v a l i oso, pese a que sea impal p able, por que
es un a cto de a c u sa c ió n en el l u gar del cri m e n q u e s e ñ a l a la presen ci a
e n el l u gar de u n i n d ivi d u o d eterm i n ad o . E l perfume de l a dama v e sti d a
de n egro no admite equívocos .
I n v e stiga c io n es realizadas e n niüos d e mu e stran su fa cil i dad para
i d e n tific ar el olor de l a m a d r e . E nfrentados al olor del seno materno, los
l a c t a n te s v uelven la cabeza hacia él y a veces ad o p tan l a postura típica
de mamar: el brazo doblado sobre el pecho y l a s manos cerradas ( Schaal ,
1995 ) . N iños de e n tre 2 7 y 36 m eses en si t u aci ó n de elegir e ntre dos
pre n da s de la misma fo r m a y c olor, u n a de ellas usada por la m a d re y la
otra no, re co n oc í a n a la primera en si et e de cada d i e z casos . Si se l e hace
ol er esa pre n d a a u n niño en u n a gu ard e rí a i n fa n t i l , se observa un
c o m po r tamie n t o de atención y aplacam iento: si el niño estaba a d i s g u sto
o se mostraba agresiv o , se tra n qu i l i z aba, a veces se acostaba sobre la
prenda, la apretaba contra sí, se la llevaba a la boca . Si se n egaba a comer,
rec u peraba el a pe tito . O bj e to tra n si ci onal , la p re nd a , por el olor que con ­
serva, es un l ugar de m anteni m ie n t o simbólico de la presencia de la madre,
un motivo de a p ac i gu a m ie n to . El niño le dice es pontá ne amen te a la
e s pe c i a lis t a en pue r i cul t u ra que se la pre se n ta : "Huele bien , hu el e a ma­
m á " . Obligadas a elegir repetidamente entre tres batitas de bebé, u n a de
las cuales ha s i do usada por su hijo de u n os diez días de vida, las madres
nunca se eq u i v oc a n . Pero las modalidades de contactos anteriores resultan
determinantes: si las madres han establecido con el bebé una relación de
pro x i m ida d afectiva, no se equivocan prácticamente nunca, a diferencia
de las mad re s que mantienen a sus h ijos a mayor distancia.
La al t e rac i ó n ol fativa del n i ño como consecuencia del p rolo n ga d o paso
por los b ra z os de otra persona ( nodri za, familiar, etc . ) molesta a ciertas
madres , que se apli c a n a lavarlos , perfumarlos, les cambian la ro pa ,
aumentan su tern ura para c o n é l , re ge n e ra n do el olor p e r d i d o ( Scha al ,
2003, füJ ) . E l olor e s u n m arc ador d e la c a l i d ad de la relación , u n goce
com partido, u n a referen ci a , pero si el con t ac t o no s e ha i n s ta u ra d o , se
p rod uce el d i s ta nciami e n to , que hace decir a a l g u i e n " No lo si e n to"
c u a n d o se tienen dificultades para establ ecer la rel ación . De esa ma ne­
ra , l as m adres c uyo a pego a l os hijos es menor tienen di ficul tades para
i d e n t i fi car su olor. Por otra part e , l as emanaciones desagradables de un

226
l a ct a n te como consecuencia de u n a e n fe rmedad a veces inducen el
rec hazo de l a m adre .
La asi m i l a c i ó n del suj eto a u n a huella olfativa alcanza su ápice
cu a n d o ciertos pa c ie nte s , en ruptura con s u entorno, experimentan el
rechazo, real o .imaginado, de los demá s , su pérdida de valor personal,
ceden a u n del irio del olor propio y se convencen de que exhalan efluvios
na useabundos . E quivocadamente o con razón, perciben movimientos de
mol estia en su entorno, e incluso si la discreción párece retener a sus
vecinos , están convencidos de que no se trata de que éstos no huelan la
hediondez , sino que no se atreven a decírselo por mi edo a herirlos . El
d e l irio de l as emanaciones fütidas qu e emanan de uno mi sm o confu nde
la relación con el mundo, le da un contenido imagin ario a una vergü e n z a
más o menos l ú cid a , a la pérdida de la capacidad de proyectarse en el
futuro a causa de una sensación despreciativa de sí mismo ( Brill , 1 93 2 ;
Tell enbach , 1 9 8 3 , 1 0 6 y s s . ) .

Olores del erotismo

En la relación amorosa , el intercambio de olores participa del i n terc a m ­

bio d e cuerpos . Mezcla los cuerpos sin l a pro t e c c ión de los ritos de
interacci ó n , que m a n ti e n e n la di stancia e implica una fel i z resonanci a
d � los mutuos ol ores d e l a parej a . L a molesti a ante e l olor d e l otro e s u n a
traba radical a la tern ura, a l a entrega. H. Ell i s cita v a ri a s pági n a s de
Casanova donde éste expresa su delectación ante el olor de las muj eres
que ha conocido: "En cuanto a las muj eres , s i e m pre m e ha parecido
suave el ol or de l as que h e amado l . . . J . Hay algo en e l dormitori o
femenino que uno a m a , algo tan íntimo, tan perfumado, emanaciones
tan voluptuosas que un enamorado no cavil aría un solo momento si
tuviera que elegir entre el cielo y ese del icioso l u gar" < E lli s , 1934, 132 ) . 1 ·1
El olor p e r son al es u n ingrediente d e l deseo en cuanto causa r e p ul si ón
o atrae. E n La guerra y la paz, el conde Ped ro decide casarse con la

11
A l re feri rse a los i m agi n a rios o l fativos del s i g l o x 1 x . A . Corb i n s e il a l a e n q u é m e d i d a
el "m ode l o d e l c e l o a n i m a l obsed c ; l os módicos n o pueden l i b ra rse d e é l ; s i g u e n con­
ve nc idos d e q ue l a seducción le d e be m uc h o a l o l or d e l a s menstruacio nes [ . . . l. En la
óptica de M o n tpe l l ier, e n ese momento del ciclo, l a m ujer m a n i fiesta l a v i t a l i d ad de l a na­
tu ra l e za , v u e l c a los prod uctos de una fuerte a n i m a l izac i ó n ; e m i te un l l a m a d o a l a
fecu n daci ó n , d ispersa e fl uvios d e sed ucc i ó n " . De ahí l a m i to l ogía e n torno a l a s m uj e res
Pl! l i rroj a s , s i e m prc o l orosa s y con cl as pl!Clo ele ser rea l zadas por u n a s e n s u a l i d a d
Pe.rm a n e n tc . Pe ro si l a s "me n s t ruac i o n e s a t i z a n l a sed ucción de l a j ove n púbe r . la s
nus m a s rec uerd a n s u m i s i ó n gen é s i c a , pe ro s o l o les co n li e rn n u n o l or d i scon l i n u o : l o q m•
l e p rocu ra a la m uj e r u n verdadero sel l o ol falivo es el e s J > c r m a m a sc u l i no . asi como la
Pr<iclica del coi to i m p regna con u n o l o r partic u l a r la carne d l� l a s m a mas de n u m erosos
a n i m a l l!S. Es el comercio sex u a l el q ue . c n todos los c a m pos . acaba con la fem i n i d a d "
CCorbi n , 1 98 2 , pügs. 52-5:.l ) .

227
pri n cesa Hdena des pues de pe1·cibir su olor d u ra nte u n bai le. Ah í tam­
bién el olor e s t o m a d o como una emanación de l a i n teriori dad, como una
prueba d e la contig üidad moral que acent ú a l a i ntensidad del encuentro
fís ico.
El amor o el ero t i s mo se alimentan del olor amado del otro, así como
el odio se alimenta de su mal olor real o i ma gi n a do . Una m adre rechaza
al hijo cuando no re co n oce s u olor, los amantes que no concuerdan
olfativamente están expuestos a l a ruptura , el olor nefasto es u n re­
cuerdo permanente de u n a falta de a r m o ní a esencial. Las afini dades
electivas son , ante todo, afinidades olfativas.
E l Can/ar de los ca11lares, atri buido al rey Salomó n , e namorado de la
S u l amita , i n scribe el perfu m e como celebración erótica, como u n a t.>m­
briaguez olfativa que agrega s u nota sensual al ca nto sensmi al de los
cuerpos entrelazados . Ya se tr a te de l a amante : "Qué s uave el olor de tus
perfumes/tu n o m br e es a ro ma penetrante l . . J . Bo l s i t a de mirra es mi
.

a m ad o para mí/que reposa entre mis senos 1 1 sus m ej i l l a s son como

. • .

una era de es p eci a s aromáticas, como fragantes flores/sus l a b i os como l i ­

rios q u e desti l a n mirra q u e fl uye" o d e su compañero: "La fragancia d e
tu s perfumes/supera a todos l o s aromas [. . . J t u s brotes, paraíso de gra­
n ados/l l eno de frutos exquisitos :/ n ardo y azafrán/aromas de canel a , I
á rboles de incienso/mirra y áloe/con los mejores bálsamos".
Cuando e l poeta hace i n gre s ar al rey Salomón en el rel a to, lo ubica en
el desierto "parecido a una columna de humo /sahumado de m i rr a y de
i ncienso/de polvo de aromas exóticos". Canto de amor de un eroti smo
a pasionado, celebración del vínculo privilegi ado de un pueb l o con su
Dios, o anticipación para otros de l a rel ación d e l a l ma con Cristo, la
difusión aérea d e perfu me o de a ro m a s y su poder de atracción \'a l e t a n to
para las relacion e s carnales como para las es piri tuak•s . "He perfum ado
mi lecho con mirrajá l o<.' y cina momo" d ice l a m ujer adúl tera en los
Pmct'rbios ( 7- 1 7 ) . Los usos profa nos no recun·en a lo s mi m os produ ctos,
pero los ac�i tes odoríferos , los perfumes , no resul tan menos u ti l i zados,
como lo recuerda el Cantar dl' los ca11lares, para la sed ucción , el re­
cibi m i en to de los visi tantes . l a u nción de l os cadáveres . Jeru s alén es u n
recon ocido l ugar d e l a perfu mería e n l a a n tig üed ad : e l Can/ar la
denomina l a "col i n a del i ncienso".
C iertos olores o cie rt os p e rfu m es está n asoci ados con el forta l eci mien­
to del poder erótico. Bcach descri be. en u n a socie d a d del s udoeste del
Pacífico, un afrodisíaco basado en la analogía e n tre el olor del pes c a d o
y el de l a vagi n a . " Los hombres u ti l i za n cere zas roj a s atadas a u n a l ínea
para a t rapar los peces . Des pués dl• pesca r de esa ma nera, se con s i dera
q u e las cerezas p u eden atrapar a las mujen•s con l a misma eficaci a . Su
va1-,ri n a . a i magen d e l os peces captu rad üs , serán atraídas por quien
posea l a s cerezas 1 . . . 1 . Otros olores son asim ismo reputados por s u
sed ucci ón . U n o de l os m ús poderosos es u n a hoj a a lmi zclada que l levan

228
únicamente los hombres cuando baila n ; otra es el olor algo astri ngente
de u n aceite de coco mezc l ado con otra s ustanci a , que se ponen en el
cabello" ( 1965 , 1 83- 1 84 ).
E ntre l os yakas -seña l a R. Dev i s h -, l a a t ra cc ión sexual descansa n o
ta n to en un juego de caricias c u a n to e n un intercambio de olores. "Es
com o si el alien to y e l olor, en pa rtic ul a r el ge n i ta l , atrajeran y e n ­
volvieran al partenaire mucho más qu e las pa la b ra s o la mirada.
Durante e l encuentro amoroso, e n ese contacto e nv ol v e n te, uno se deja
ll ev ar con los ojos cerrados . E n la u n i ó n sexual , el olor es al ternativa­
mente fuente y testigo de l a apetencia s e x u a l del partenain?. El término
para l a com u nión sexual es l(Vtll1f.·¿c;a11a , compuesto por u n sufijo cau­
sativo -h;a- y por u n a forma recí proc a -ana-. E l término quiere decir:
"Hacerse olfa tea r m utuamente el olor q u e excita a uno y a otro" (Devish,
1990, 53 ). Un disenso i ns u perable en una pa reja se explica por una
"in com pa t i bi l idad de olores" (54 ) . Y, de la mi sm a m anera , el in-cestuoso

"vuelve a tr a garse la e spu m a de su p ro pi a fermentación ( . . . ) . El incesto,

la lepra y la p rom i sc u i d a d sexual se hal lan asociados como a n álog as
violaciones de fronteras fí si c as, soci ales y morales. La repulsión que
ca u sa el i n cesto, como l a qu e suscita lu l e p r a, surge del regi stro ol fativo"
(55 ).

La olfacción es una moral intuitiva

El olor e s u n pensamiento inmediato del mundo, una instrucción de uso

de las circu nstancias al l í donde es perci bido. Es buena o mal a : en otro s
términos, juzga sin apelación . Una m o ra l natural se exhala del hom bre
o d e las cosas y resulta temibl e, pues ra t i fi c a la mayor parte del t i e m p o
el prej uicio anterior. A veces incl uso un acontecimiento .. huele mal" o
"huele a quemado" y p rod u c e inq u i e t ud. El olor revela la interioridad sin
discusi ón y denota los estados anímicos del i ndividuo, de los aco n te ci ­
mientos o de los lugares. Si bien signa la maldad de alma en los ima­
ginarios sociales , el hedor también señala, si su rge de u n a iniciativa
social, la re pro b aci ó n a un hombre o a u n a mujer que t ran s gre de l a s
reglas táci tas de la comunidad. E n ci ertas regio nes de la baj a Provence,
o de la Provenza m edi a , o en el norte de E s p a ñ a, las cencerrad as sonoras
se d esd obl aba n en cencerradas malolien tes . E l uso d elib e ra d o de l a
repugnancia expresaba el desorden social , el quebrantam iento de las
leyes no e s c ri t a s de la comunidad . Si un extranjero d eseaha casarse con
una muj er del país , si exi s tí a una d i s t a n c i a de l'cl a d dl•nw :-; i ado i m por­
tante en tre los cónyuges, si un v i udo o una v i u d a d eseaba n volver a
cas arse, en efecto, l a j uve n t ud del p ue bl o los sometía a u n a i m p u gnaci ón
simbólica que los exponía a los penosos efl uvios de una carro ll a de a s n o
que se quemaba cerca de l a casa de los transgresores. El m a l ol or s i g-

229
nifi caba ol fativamente l a ru ptura de la atmósfera habitual del pueblo.
Si n embargo , si los esposos arregl aban previamente mediante una
donación sustancial, l a j uventud aceptaba, y u n a vez reconocido s u
prej uicio, incluso llegaban a reali zar ofrendas de flores que aromati za­
ban l as cal les . La exposición al mal olor a una parej a q ue transgredía las
normas impl ícitas del grupo ocurría igualmente en ciertas regiones
españolas median te u n a "incensación de escarnio", que en Navarra
llevaba i ncl uso a arroj ar inmu ndicias u objetos hediondos a la casa de
la parej a r noubi n , 1989, 262-3 ).
El olor es una metáfora de la i n timidad , un develamiento de sí mismo.
P. Süskind proporciona una i l ustración al respecto. E l j oven Grenouil le,
al mismo tiempo que huele al abad que lo ha recogido, parece apropiarse
de su sustancia , como si l a desenrol lara con cada bocanada que aspiraba.
Y Terrier se enco ntraba a ese punto tan aterrorizado que parecía iden­
tificar su olor con su alma y temía perderla o quedar desnudo si el niño
proseguía con s u examen . "A Terrier l e parecía que el n i ño l o miraba con
sus n arinas y que lo examinaba sin complacencia, más impl acablemente
de l o que podría hacerlo con l os oj os ; con l a nari z engullía algo que
emanaba de Terrier sin que éste pudiera contenerlo n i disimul arlo . . .
Tuvo l a sensación de estar desnudo y de ser feo, entregado a las miradas
de alguien que lo miraba fij amente sin entregarle n ada de él " . 1 .-' Ese
develamiento olfativo evoca u n insoportable examen de conciencia.
¿Es el olor personal una parte sensorial del alma'? E n diversas cul­
turas, el olor de uno mismo es asimilado a una especie de olor del alma:
se i nhal a y se exhala, se respira y penetra hasta lo más íntimo, dando
l a sensación de entregarse a l otro , si se trata del o l o r perso n al , o de
s e r i nvadido, si s e trata del olor del otro . Para l o s dogo n s , l a
vol a t i l i dad del s o n i d o s e asemej a a l a del o l o r . " E s c u c h a n " l os ol ores
y " h uelen" l a palabra, p u e s ésta ti e n e u n olor. Un d i s c urso de c a l i d ad,
por ej e m p l o , "posee u n olor vivo, u n olor a aceite de coci n a , q u e es ,
según los dogons, el más delicioso de los perfumes, pues evoca al mismo
tiem po el alimento y la fecundidad, la dos formas de la vida". ( C alam e­
Griaule, 1 965, 56 ) .
E n l o s imagi narios sociales , e l olor está asoci ado con la sagacidad, con
la i n t uición. Se "huele" al otro gracias a una especie de "olfato". "Tener
ol fato" significa manifestar una i ntuición que va más allá de las ap a­
riencias visuales para captar indicios impal pables, que revelan u n a
dimensión oculta, invisible para los demás . Los "que saben husmear"
observan y presienten las tendencias venideras del mercado o de u n

, -, ! ' _ S ü s k i n d , Le Parfum , Livrc d e l'oc h e . París. p üg. 26. Este sorprenden te re l ato
h ace dl' l o rl' ai u n a p u ra e m a n a c i ó n ol f u t i v a . A n te l os ojos de G rcnou i l l c so l o exist e la
i n m a ll'ri a l i d a d de l os olores cl espre 1 1d i dos por las cosa ,. , los a n í m ale:> o los hom bres. S u
c x h a l ac i o n v a l e i nc l u so por s u p ro ¡ n o ser. C u a n d o ama. G re nou i l l c debc des p oj a r a la
m uj er dt• s u c u erpo para a s i r s u esencia o l fa t i v a .

230
a co nteci miento. El olor escapa a l a vol untad, se supone que está d e s­
p qj ado de cua l quier hi pocresía , de to d o dis i mulo posibl e . Es una actua­
li za ción, un d evel a m i ento. Sin duda surge del fantasma en su percep­
ci ón y m ás aún en sus concl usiones, imponiéndose de la manera me nos
razonable .

Olor a santidad

El cristi anismo prolonga parcialmente en sus cultos y sus ceremonias l a

pas i ón por e l perfume y los arom a s s u rgida en la Antigüedad. u ; Se ins­
ta u ra s o b r e el fundamento cultural del mundo semita, para el cual los
perfumes , las especias. l as plantas aromáticas o los ungüentos ocupan
un 1 ugar esencial . Mateo cuenta el episodio evangélico de l a adoración
de los Reyes Magos . Ya e l nacimiento de Cristo se encontraba baj o los
auspicios de los buenos olores. Los Reyes le traían como presentes oro ,
incienso y mirra : "E l oro concord aba con el rey, el incienso con el dios , l a
m irra a quien iba a conocer l a muerte, e s decir, sin d u d a no solo a l
hombre , s i no también al Redentor" < Al bert , 1 9 9 0 , 209 ). Incluso los
ex cre m en t os de Jesús niño son de olor agradable J . -P . Albert cita un . •

relato catal án de comienzos de siglo: " L a Vi rgen extendía sobre el ro­

mero los pa ü a l e s del niño Jesús . Se dice que a través del olor su a v e d e l
romero todavía puede olerse e l perfu m e de los excrementos del buen
J esús" < Al be rt , 1 990, 145 ) .
L a figura d e María Magdalena frecuenta e l Evangelio con s u pres en­
cia devota y amante j u nto a Cristo. En Lucas y Juan , un t a los pies de
Jesús con un perfume precioso, esc e na que le v a l e el desprecio de .J u d a s .
Este último le pregunta por qué no vendió el perfume para así d a rles el
dinero a los pobres . Jesús e l res ponde: Déj ala h acer, que lo gu ard e para
"

el día de m i sepultura . Porque pobres siem pre tendréis con vosotros :

pero a mí no s ie m p re me tendréis" (Juan , XII, 4-8 ). De cierta manera ,
la l us tr a c i ón de María Magdalena prefigura el ingreso a la tumba .
I magen de devoción, del amor desinteresado de Cristo, la j oven recibe la
gracia y la redención de sus pecados . Los perfumes desbordan su ma­
terialidad, su significado es ante todo metafísico, elevan el a l m a haci a
Dios , hacia l a contempl ación de las cosas celesti ales.
E n su uso profano, se encuentran profundamente arraigados e n l a

: •; s obre la mitología cristi a n a de l os a ro m a s , rem i t i mos al l i hro d 1 • .J . - P . A l l H' rt l 1 mio 1 .

W. De on n a recuerda q u e l'll l a Antigüedad no s o l o los d i osl' S o los nnw rtos l ' l cg i d u s l ' r a n
los q ue c•xh a l a ba n m a rav i l losos efl u v i o s , i-: i no ta m h i c• n l o s hom bn•s o l a s m u j en•s s i
tA: nían el honor de agradar a los d i oses . Así ocurría con l a re i n a o el re v d e E g i pt o . l .os
di oses gri e gos proporc i o n a ban a sus protegidos ·amhrosía y m•(· t a r r l>l'on n a , 1 9:19 ) . Por
ot ra pa rte, l\lo n taigne escri be : "Se h a d i c ho d e algu nos . c o m o Alej a n d ro <'I G ra n dl' . r¡ tw
su s u dor exhal aha u n olor suaYe por a l g u n a rara y extraord i n a ri a co m p l e x i ó n " ( 1 , :rn J 1.

23 1
sed u cción o el eroti s m o , e n la v a n i d a d de l a carne. María Magdalena, ex
pec a d o r a que l os u t i l i z ó a b u n d a n temente p a r a lo peor, l o s re s t i tu ye a su
desti no i n i c i a l . D i os . 1 ; A cambio, el h o mb re experimenta l a felicidad
s u prema d e l o s pe r fu m e s divi nos . "Ungid a J e s ú s y él os u ngirá", res ume
con b'Taci a J . - P. Al b e r t { 1 990, 2:39 J . La V i rge n d e s p re n d e un m a r av i l l o s o
olor celest i a l que ni siquiera l as p l a ntas aromáticas p u ede n atenuar en
el mo m e n t o de su m u e rt e . Los á n gel e s d i s p e n s an s u s u a v e olor a los
márt i res o a los s a n to s , a l o s que se les a parece n .
J . de V o r agi n e presenta a C r i s to como una caj a aromática q u e debe ser
q u ebra d a para que exhale su olor p ro p i c io y así d i s i p e l a fetidez que ro­
dea al hombre desde e l pecado o ri g i n a l . C risto es el pe rfu m e divi no que
se ex h a l a en e l altar del sacrificio. "El hom bre estaba c a ut i v o , h eri d o,
hed í a . Por eso C ri s to quiso ser heri d o , p ar a que la caj a se abriera y así
sali era el tesoro con el c u a l el c a u tivo fuera re s ca t ad o . l . . . 1 Cristo estaba
lleno de u n gü e nto, como u n búcaro d e al a bas t ro , y por eso quiso ser
quebrado m e d i a n te n u merosas heri d a s , p a r a q u e e l p recio so ungüento
saliera , ya q u e con él se c u ra b a al herido 1 . . . 1 . E l cuerpo de Cristo estaba
p l en o de bálsamo, t a n to como u n a tienda, y él q u i s o que esa re s e rv a se
ab r i e r a para que el bá l samo se d e r ra m a r a y así l o que hedía pudiera
cu r ar s e . E n efecto. ese d e pósito fue abierto cuando u n s o l d a do le a b rió
el fl a nco con la l a n z a . S o b r e el olor del báls amo, se d ij o : he entregado mi
per fu m e como el c i n a m o m o y el bálsamo odorífero" (en Al bert, 1 990,
1 74 ) .
L a propia cruz es taba per fu m ada , y a q u e había sido hecha con madera
de paraíso. " l\I i e n tras el rey descansaba, se dice en el Cn11tar /, el nardo
con el q ue estaba p e rfu m ad a , es decir la Santa Cru z , diseminó su
perfu me" ( De Voragi ne, 1 1 , 1 96 7 , 1 9 2 ) . S i e m p r e según De Voragine,
H e l e n a l l eg<í al s i ti o donde se en contraba l a Cruz y "de pronto l a ti e rra
tembló, y se e xp a n d i ó un olor de p l a n t a s arom áticas de admirable
fraga ncia" ( De Voragine, 1, 1 96 7 , 1 94 ) . Los vesti brios de la Cruz continua­
ban e x h a l a nd o un s u a v e olor, el de C ri s to , cuya a n teri or p r e s e nc i a a ú n
seguía p (• r fu m a n d o el si t i o . A p a r t i r d e l s i glo v m , l a s i gl e si a s de Or i e n te
i ntrod uj eron en la l i t u rgi a l a costumbre de u n g i r las cruces que se
o fre c í a n a la ad o ra ci ó n de los fieles, para hacer sensible la alianza con
lo divi n o .
El olor es u n marcador moral: revela la interioridad del individuo,
pese a sus subterfugios para disimular su "verdadera" naturaleza. La
pres e nc i a de Jesús p e r fu m a , es el perfume divino que ilumina a los hom­
bres . El "buen olor de Cri st o " se tra nsforma e n olor a santidad en los

1 7 En el s i g l o 1 1 , C l enwn ll' dl• A l ej a n d ría l'Sc r i b m en f./ Pc•da!foprr. " Resu l ta i m pe rioso
t ¡ U l' n u e s t ros h o m b re::; cx h a l l· n no el o l o r de los ¡x�rfunws . ilino c l ·dc l as v i rludel'I, y q ue
l a m u.il' r n'spi rl' l'I C ri s t o , l'I u ngül' n lo rt•a l , y n o los pol vos y los olores. y que se unten
con l'i u n gül• n to i n m o r t a l d e l a tc m pc ra n c i u . q ut• c n c u l' n lrc n su deleite en e l santo ol or
d e l C'spiri t u " l e n (<'a u n� . 1 9H8. 267 ) .

232
fi e les animados por una fe ferviente y sin quebrantos . C uando estaba
co n vida, Feli pe Néri "emanaba un perfume tan agradable, tan raro, tan
i n só lito que todos lo denominaban olor de l a vi rginidad : al olerlo,
a l gu no s de sus peni tentes sentían de pronto que morían en ellos todos
los a p etitos carnales, del mismo modo que ante el olor a mirra mueren los
gusanos, ante el del ámbar los buitres, ante el del cedro las serpientes".
E l santo disponía i ncluso de l a facultad de oler la hediondez de aquell o s
que acudían a él con el e s pí rit u ma n c had o p o r pens a m i ent os impuros .
Durante l as confesiones, i n comod ado por l os efl uvios del p e cad o ,
tenía a m a n o u n p a ñ u e l o p ara ocultar s u rep u l s i ó n ( C a m pores i , 1 9 8 9 ,
164 ) . E n Praga , u n monj e te n í a l a reputación d e rec o n o c e r e l g ra d o
de castid a d de las m uj e res por el olor q u e exhalaban ( E l l i s , 1 9 3 4 , 108
y 1 1 0 ) . I n n u merables santos dan testimonio de los mismos efluvios
maravillosos : C ata li na de Siena, Simeón, Domingo. Nazario, Ambrosio,
etcétera .
Para l a tradición cristiana, l a n o corrupción d e los cu er po s y las
i n e x p re sables fragancias que de el los se desprendían otorgaban u n pre­
gust o t u n pre-olor ! del paraíso. "No permitas, ¡oh señor! , que tu san to
conozca la c o rr u p c ión '' , dice David en un salmo CXV, 1 1 ). La leyenda
dorada desgrana l as i n n umerables historias de mártires c uyo cuerpo
perfumaba después de la m uerte, 1 ·� especie de revancha metafísica por
su suerte como profanos . Sus suaves aromas daban testimonio de la
presencia simbólica de D i o s en sus cercan ías. La apertura de tumbas o
de rel icarios i n undaba a los es pe c tad ore s de u n a manifestación o lfat i va
que no tenía , para ellos, equivalentes . C ua n d o Beda, el venerable, mu­
rió, "un olor tan grande perfumó a todos los que se e ncontraban e n la
iglesia que creían estar en el paraíso" ( 11 , 434). D urante el alzamien to
del cuerpo de Marcos, " u n olor tan p enetr a nte se expandió por Alej an­
dría que todos se maravillaban y se pregun taban de dónde po día
provenir semej ante suavidad" ( J , 305 ). Un m i sm o olor acompañó los
traslados de las rel iquias de É tienne ( 1 1 , 43 ) , de Domingo ( 59 ), etc .
Dos años des p ué s de su muerte, fu e abierta l a tumba d e Stanislas
Kotska y apareció "el j ove n santo no solo i ntacto y todo entero, como si
hubiera sido se p u l tad o unas horas a nte s , si no d e s p re n die n d o un olor,
una fragancia del paraíso". El sacristán se a p ode ró de un h ueso de su
columna vertebral y lo depositó en la sacristía ; de i nmediato u n mara­
vill oso perfume i nvadió la habitación y se diseminó por la iglesia (Cam­
p ores i , 1995, 85 ). 1 !' En cuanto a la beata Beatriz I I d'Este, su tumba

1 ' Por excepción . pocha ocurri r que l o s santos dcsprendit!ra n o l ores i n fectos, a i m agt� n
d e Rita, patrona de l ás prostitu tas y de las c a u s as perd idas . Los estigmas q ue l levaba
sobre l a fre nte, en las m a nos y en los pies exhal aban u n hedor del q u e la sunta n u n c a
pud o l i berarse, a pesar de l as plegarias. Lydwine a l ternaba, seg ú n los momentos de su
existencia. hedor o u n m arav illoso olor.
19 Pe ro los tiempos cambi an y, así como los m í s t i co s contemporáneos a menudo son

233
desprendía "una frescura sobrenatura l , tan olorosa y tan suave, en nada
semej ante a los olores terrestres, que regocij aba, consol aba y maravil la­
ba a quien se acercara a aquel la santa sepultura" l en Camporesi, 1 986 ) .
Si algún incrédulo dudaba en presencia de l a m uchedumbre de l a sua­
vidad del olor que se des prendía de los despojos, el castigo no se hacía
esperar. Así, u n hombre se atrevió a declarar que el cadáver de Ladislas
olía mal. De inmediato fue tomado del cuello, haciéndoselo girar a
medias sobre sí mismo hasta que el hombre, enloquecido, reconoció su
error. La cabeza volvió a s u lugar, pero conservó una cicatri z como
recuerdo de su sacrilegio ( Deonna, 1935, 206 ). La dimensión simbólica
del olor fu e veri ficada por l a cantidad de i ncrédu los que no lo olían y que
se encontraban en dificultades con la muchedumbre, que sí comulgaba
en aquellas delicias .
Los adj etivos expresan la metafisica de un olor que nada identifica con
el m u ndo terrenal . Es "celestial", "angelical'', "divi no'', "paradisíaco'', su
origen desborda una humanidad irrisoria. Recuerda al hombre que su per­
manencia terrenal no es más que un universo de pruebas y que sus raíces
están en el cielo. Los olores de los santos prefiguran los del paraíso. Cier­
tos hagiógrafos repiten a cual más que esos efluvios alimentan y
forti fi c a n el a l m a . Al perc i b i r los de Lydwi n w , "era como s i se h u bi ese
comido jengibre, clavo d e olor o canela; el sabor a rd i e n te y fuerte
m ord ía l a lengua y e l paladar con d u l z ura , y los asiste n tes n o ex­
peri m e n taban la neces i dad de alimento algu no" (en Deo n n a , 1 9 3 5 ,
�05 ).
No solo los des pojos d e los santos desprenden ese olor celestial, sino
también los obj etos que han tocado o que les pertenecían : sus reliquias,
l a ropa , el agua con que fueron lavados, etc. Un peregri no ruso cami naba
una noche de i nvierno buscando un refugio que sabía cercano. Un lobo
se arrojó sobre é l . El hombre tenía enroll ado en l a mano el rosario de
orar. Rechazó al animal con el rosario de lana, que de pronto rodeó la
gargan ta del animal opri miéndola. De inmediato el lobo se l levó las
patas al cuello, pero el rosario se enganchó en las zarzas y l o sofocaba
aun más. El peregrino se acercó y cuidadosamente lo liberó. El l obo huyó
sin más . De noche, en la posada, el peregrino contó s u aventura . Un
incrt!Julo se burlo de él e i nvocó l a superstición . Pero el peregri no
encontró el oído atento de u n maestro que propuso una explicación .
Recordó que Adán daba nombre a los animales que se le acercaban
temerosos . El peregrino era en sí mismo un santo, resucitaba en él a

co n s i d e rados como enfe rmos afoctados por un d e l i ri o . desde comien zos de siglo l' l ol u r
a sa n t i d ad t•ra a n a l i zado por H . l f ü i s como u n a anom a l ía de la secrt>cicín
.. corpora l . " l;; l
perfu me e x h a l ado por muchos santos o santas es dehido. s i n n i nguna d ud a . a condi cio­
nes nervios:i.s anormales, pues es hil•n sabido q u r t a l es cond iciones a fi.•ctu n al olor, y en
la locu ra , po r ej e m p l o , es conocida la prese n c i a dr ol ores q ue i ncl uso son considera dos
cuma i m porta n tes elementos de d i a gnóstico" < E l l i s, Psyrlwlogy of st•. r, t. 1 , pág. 62).

234
Adán con la m isma pureza de alma. "El rosario estaba siempre en las
manos de un santo; en consecuencia, por el contacto constante con
sus manos y con su efluvio, ese objeto fue impregnado por una fuerza
santa, l a fuerza del estado de inocencia del pri mer hombre. He ahí el
misterio de la naturaleza espiritual. Esa fuerza es experimentada
n atural mente por todos los animales, sobre todo mediante el olfato, pues
la nari z es el órgano esencial de los sentidos en los animales. He ahí el
misterio de la naturaleza sensible".i11 Es posible preguntarse por qué el lo­
bo no la sintió antes.
La pureza, la santidad o la armonía quedan simbolizadas por un olor
agradable, suave; el mal, la suciedad, la impureza, el desorden exhalan
olores pútridos o repulsivos . En las religiones monoteístas, el paraíso es
un j ard ín de delicias de maravillosos aromas, un l ugar para la bienaven­
turada exacerbación de los sentidos. "Allí -escribe Bonaventure- todos
los sentidos entran en acción . El ojo verá un esplendor que supera
cualquier belleza; el gusto percibirá un sabor que supera toda dulzura,
el olfato sentirá un aroma que su pera a cualquier perfume, el tacto
tomará un objeto que supera cualquier delicia, el oído será renovado por
un sonido que su pera todo benepláci to".
Para Antonio de Padua, el paraíso es la exaltación de los sentidos y el
infierno, su execración. En el infierno, "los ojos gritarán pidiendo l u z y
sin embargo estarán obligados a contemplar terrores, tin ieblas y hu mo.
Las orej as clamarán pidiendo el pl acer de la armonía y sin embargo solo
escucharán gemidos , gri tos estridentes , tumultos , blasfemias y maldi­
ciones l . . . ) . El gusto desearía ardientemente consolar el ardor de su sed
y de su hambre y sin embargo no logrará los medios para satisfacerlos.
ni siquiera con las inmundicias de las cloacas . El olfato reclamará per­
fumes y sin embargo no los conseguirá, excepto un hedor a putrefacción.
un tufo de pestilencia, de los que un solo soplo bastaría para infectar a
toda la tierra" ( Camporesi , 1 989, 77 ). El infierno es un 1 ugnr considerado
fétido, poblado de diablos y de chivos que exhalan su infecto olor a
azufre, a descomposición, a i magen de s u repugnanci a moral .
En numerosos relatos mitológicos, los monstruos y los dragones en­
ve nenan la atmósfera con sus efluvios pestilentes. Los brujos que los
sirven en el mundo terrenal emiten asimismo un olor nauseabundo. Sus
ritos maléficos reclaman productos de olor fétido, por ejemplo carroñas
animales o fumigaciones hediondas de los espíritus infernales. Cuando
Job es sometido por Dios a la prueba de la miseria y de la enfermed ad,
su desgracia se manifiesta a través de las emanaciones pútridas de su
cuerpo. En el texto famoso de Dostoievsky, el penoso olor emitido por el
cadáver del staretz Zossima es una terrible objeción a la santidad del
hombre, y también a la existencia de Dios. El hombre había vi\-ido en la de­
voción, en la entrega de sí, en la pureza. Alrededor de su ataúd, la m u l -
i n H1icif.o; d 'u n pN1.•ri11 russe, París , 1 978, págs . 74- 75 .

235
titud espera l a manifestación lógica de u n a vida a u reolada por Dios: l a
su a\•idad d e l cadáver a n tes del entierro, su santidad ol fati vamente
con fi rmada. Pero el hedor que se d esp re nd e de la carne en descomposi­
c i ó n testimonia e n contra de Zossima, y toda su existencia queda de
pronto barrida por la ausenci a de confirmación ol fa tiv a . La tradición
ortodoxa quiere que el cuerpo de un j usto exhale un olor delicioso. La
m u l t i t u d recuerda a otro staretz c uyo cadáver desprendía u n agradable
perfume. Existe m u cha perturbación : " ¿Significa acaso que Dios quiere
expresarnos u n a ad\·ertenci a?". Un monj e , viej o enemigo de Zossima, se
a pres u r a a echar aceite sobre el fuego: "Prescribía u n a purga contra los
d iablos . Bul l en en vosotros como l as arañas por los ri n cones . Y hoy él
h i ede . E n e�o v e o u n a gran advertencia del Señor" .:l l
E l Profeta n a c e en La l\l eca , l ugar pri nci pal en l a época del come rc i o
de es pecias . La tradición m u sulmana también celebra el olor delicioso
que emana de la tumba de ciertos santos. El Profeta separaba al buen
com pañero del malo en térm i nos olfativos : "Es como alguien que lleva
perfu me y el otro que so p l a sobre u n horno. El que lleva perfume puede
o frec é rtel o y tú puedes comprárselo, mientras que el otro puede p one r
tus hábitos en el fu e go y en ú l t i mo l ugar res pirarás el aire sofocante del
horno" ( en Au baile-Sallenave, 1999, 96 ). La fetidez acom paña a los
c{¡i"1111s y expone al mal de oj o . A la inversa, los buenos olores de la
a lbahaca , el l a u rel rosado, la mi rra o la alheña protegen a los hombres.
Si el amigo es asociado con el perfume y l a frescura, el enemigo siem pre
hiede. Un /1adit/1 le hace decir al Profeta que l as tres cosas que más le
gustan en el m u ndo son las m uj eres, los ni ños y los perfumes. "Perfumé
al E nviado de D i o s con los perfumes más inte nsos que pude en co n trar
hasta que vi el resplandor de esos perfu mes en su cabeza y en s u barba",
dice Ai cha la más joven de las es posas del Profeta .
' .

El olor del otro

I ncl u so más a l l á de los efl uv ios real mente percibidos , el ol fato e s un

fu erte sentido de la discri m i n ación . Defi ne de u n a sol a vez l a al i a n za o
l a ruptura, l a simpatía o el od io; cancela la di stancia o la a umenta hasta
el i n finito. La ol facción -decía Rousseau- es el "sen tido d e la i m a gin a ­
ción". Res u l t a menos afectado por lo que huele que por lo que espera
< 1 966, 200 1 . Existe u n olor d e la alteridad, u na línea o l fati v a de de­
marcaci ón en tre lo de u n o y l o de los demás. E n n u estras sociedades, los
negros, l o s j udíos, los árabes , los pobres , l a s prostitutas, los desconoci­
dos , etc . , es t á n ol fativamente estigmatizados y a veces se enc uentran ,
entre e l l os m i smos , hediondos . Todo hom bre emite u n halo olfativo a l
entorno y n i n g u n o es parecido a otro. La idea de un olor "étnico" o de raza
!I F. Dost01cvsky. ¿,.,,- fn;rcs KarnmtU01 ·. t. l . L i v rc de Pochc. l'aris, 1 97 2 , pag. 424.

236
rei-; u l ta d udosa. i ncluso racista. a menos que se i magine una rara
homogeneidad social de los ind ividuos. Pero el olor es antropológica­
mcn te u n marcador mora l . Al respecto no conviene hablar de visión del
mundo, sino de olfacción del m undo, una odorología, en I n medida en q u e
el olor categoriza lo real segú n s u propia dimensión para los imaginarios
c olectivos. Lo que huele bien i nspira confianza; lo que huele m al es
tramposo y peligroso, o por lo menos aun desconocido y amenazador.
Pero la definición de "bueno" o de "malo" resul ta singu larmente cam­
biante. E n Magreb, el extranjero, antes de recibir el estatuto de h ués­
ped , es "el que hiede". Al interrogar a su olor, se tiene respuesta sobre
la esencia del individuo. Al parecer, u n a mora l "natural" ind ica el ca­
mino a seguir. El olor, aunque m uy a menudo sea imaginario, participa
de las fronteras simbólicas entre uno y los demás.
A comienzos de siglo, u n niño, Manuel Córdoba, es capt urado por u n a
tribu amerindia en l a Amazon i a . S i bien e l olor almi zclado de l o s indios
lo i ncomoda al pri ncipio, el malestar resulta compartido, porque éstos
se sienten molestos en su presencia. Le falta el "buen" olor. Lo l avan con
hierbas y l íquidos odoríferos . A partir de entonces comparte los rasgos
ol fativos de la sociedad en la que está obligado a vivir. Su olor personal
ya no significa u n obstáculo. Años después, cuando la permanl'ncia
entre los i ndios le pesa y se encuentra en edad de volver con los suyos ,
perci be penosamente aquel olor. Había dej ado de "senti rse" bien con
ellos . U n ciclo se había cerrado ( Classen, 1 993, 9 7 ) .
E l olor d e l otro es a veces solo una diferencia olfat iva n acida de u n
modo d e vida, d e u n a alimentación particul ar, d e la naturaleza de l a
ropa q u e s e usa, del uso habitual d e aceites o ungüentos, o d e u n trabajo
en condiciones particulares; suele connotárselo de man era peyorativa
sin que necesari amente existan rastros de racismo: más bien se trata de
etnocentrismo. Un viajero francés que recorre China constantemente Sl'
encuentra indispuesto por los olores ambientes . Invitado durante u n
viaje en tren a reu nirse con u n gru po de chi nos, s e siente molesto por el
olor que exhalan, que ni siquiera el olor del tabaco consigue disipar, y a
med ida que pasa le tiem po las náuseas se i nstalan en él con mayor
intensidad . Llegados al término del viaje, los chinos se apretuj a n en
torno al único de ellos que habla i nglés . El viajero desea tomar conoci­
miento de sus i m presiones . El i ntérprete resiste, pero fi nalmente ter­
mina por confesar: "Si j ugamos todos al mah -jrmg, era para sacarnos las
ideas de l a cabeza. El olor . . . el olor nos impedía dormir. Porque . . . usted
huele tan mal".:.i:.i El mal olor es siem pre el del otro, pero uno siempre es
el otro para alguien.
D . Jennes, un explorador canadiense, vivió una experiencia con los
i n n uits d urante una exploración por el Ártico a comienzos de siglo: "Me
�i F . Planquc. "Dans le t ra i n d u Nurd", e n Od1•11rs, l i ·s.o;¡ "ll rt ' d im -'"''"·'·· A 11t1t•11u·11t. n"
9i, H J8 7 .

237
parecía que tenían u n olor corporal distinto del n uestro. U n a ancia n a
me pregun tó u n a vez si había notado u n olor particular entre ellos al
llegar a su comarca. Le confié mis observaciones y me respondió: -"E s
extraño, nosotros habíamos notado lo mismo con usted" ( Syn nott, 1 993 ,
20 1 ). E . Carpen ter era el huésped de una m ujer avilik. Ella le preguntó
de pronto: "-¿Olemos nosotros'? -S i. -¿Nuestro olor le molesta? -Sí .
Siguió cosiendo en silencio y l uego agregó: -Usted nos huele y eso le
molesta. Nos preguntábamos si olíamos y si eso le molestaba . A menudo
he es-cuchado a los blancos comentar acerca del olor de los esquima les,
pero n u nca había oído a éstos devolverles el cumplido" ( C arpenter,
1973, 64 ). Los nduts, que viven en la zona sabeliana, se preocupan por
la lim pieza ( en el sen tido físico ) y por la pureza ( en el sen t ido s i m b<>l i co l .
E n ese sentido, consideran q u e los bl ancos s o n sucios, p o r sus costum­
bres tan alejadas de l as de ellos. Una madre que lavaba a su hij o que
protestaba, lo amenazaba con "oler pronto a ori na, como los blancos"
( Dupire, 1987, 8 ) .
E l olor es u n desborde sensible del cuerpo fuera de las fronteras de la
piel; alca n za al otro e n una con notación sexual, da la sensación de ser
i nvadido, i ncluso de ser violado. Reúne en el mismo orbe afectivo e
íntimo a i nd ividuos dispersos . De ahí la molestia frecuentemente se­
fialada en las cárceles, los dormi torios , las salas comunes de los
hospitales al percibir los olores de los demás j u nto al de uno. Sin opción
de ir a otra parte, el i n divi d u o lo vive como una i n tolerable presencia
volátil e insistente que penetra en su es pacio íntimo. El o l or se transfor­
ma entonces en un motivo de fij ación, en u n a obsesión personal que
acaba por volver i nsoportable la promiscuidad. Proyección de los senti­
dos ante todo, el olor está tej ido con el imaginario. Versión aérea y sutil
de la moral , es vivido como una penetración en l a i ntimidad del otro,
·
como una i nmersión en una organicidad que habitualmente la piel
disimula. Oler a algu ien es experimentar de algún modo s u animal idad,
p uesto que es oler s u carne, descubrir los arcanos fisiológicos de otro que
antes se ofrecía como sujeto. El olor es amenazante, sobre todo el del
otro, pues i mpregna la inti midad del cuerpo i nvadiendo al i ndividuo que
lo i nhala. Forma de posesión, se expulsa de sí para instalarse en ot ro Si .

es desagra dable, el olor es un antirrostro: revela l a parte de l a carne

destituyéndola de toda espi ritualidad .
Esa e m anación del otro es m ás o menos tolerable según el estatuto
conferido al olor en las distintas sociedades. Hall recuerda cuánta sen­
sibilidad tienen frente al olor los árabes : aman "los olores agradables y
son parte integrante de sus contactos con los demás. Respirar el olor de
u n a m i go es no solo agradable, si no deseable 1 . J . Baüar a los demás con
. .

l'l aliento de u n o es una práctica corriente en los países árabes. Un

norteamericano, por el contrario, aprende a no proyectar su aliento
sobre los demás. Por eso un norteamericano se siente molesto cuando se

238
encuentra en el ca m p o ol fativo de u na pe rsona con l a que no tiene
relación íntima, sobre todo en los l u gares pú blic o s . Es alcanzado por l a
i nt e n si d a d y e l c a rácte r sensu al de e s a e x pe r ie n c i a q u e le i mpide al
mi smo tiempo prestar a te nció n a lo que se l e dice y dominar sus propias
se nsaciones" t Hall, 197 1 , 196 y 71 ).
El olor suscita u n i m a gi n a ri o de mezcla de cuerpos que provoca, según
las circu nstancias y los i ndividuos, e l p l acer de com pa rti r una i n timidad
que enciende el deseo o, a la inversa, el de sa grad o de ser atravesado
fisicamente por l as emanaciones de otro cuyo estado uno desaprueba o
al que se considera perte n e c i ente a u n a categoría s oc i al desp reciable
(como en el caso del racismo l. "Al oler un c u erp o -escribe S artre- es ese
m is mo cuerpo l o que aspiram os p or la boca y la nari z , lo que poseemos
de una sola vez, así c o m o su sustancia más secreta y, p a ra decirlo de­
fi n i tiv ame n te , su n a t ura le z a. El olor en mí es la fusión del cuerpo del
otro con mi cuerpo. Es un cuerpo d e sen ca rn a do , vaporiz ado , que sigue
siendo todo entero él m is mo , pero convertido en espíritu v o lát i l " ( Sartre,
1963, 22 1 ). El olor es el otro reducido a una fórmula olfativa, penetrante,
insidiosa, convertida en esencia. Revel a sin a mb i güe d a d su n aturaleza,
l a que sus hechos y gestos disimulan bajo u n velo engañoso. Al olerlo no
qued a dud a a lgu n a acerca de lo que en re a l i d ad es.
El olor es el retorno olfativo de una apa ri e n ci a engañosa. Una
confesión "de i n t erio rid a d " . Al entregar l a qu in taesen ci a de u n i ndivi­
d uo, n o p u e d e ind uc i r a error. "Me huele mal", se dice de a l gu ien sobre
el que se tienen dudas . La des i gnaci ó n olfativa con fiere u n estatuto
moral a quien es objeto de ella. La su bj e t ivid a d de esa percepción, la
interpre tación inmediata que opera sobre el mundo, los e ste reo ti po s que
i nconscientemente a l i me n t a , la es pecie de rigor que parece enarbolar,
sindican por e x cel e nc i a al olor como elemento del discurso racista o de
la e x p resión del p rej u i ci o de clase. El hombre que es bueno huele n e ­
cesariamente bien, según la imagen del racista. El que es malo h u e l e
mal , segú n la imagen q u e lo e st i gm a t i za . La naturaleza ha hecho b i en
l a s c osa s a l d i sp o n er un banderín olfativo sobre cada individuo para
evitar los e rro re s . El bi en y el mal disponen de u n a señalización in­
cuestio n a b l e . Una i n genua brúj ula d e olores dispensa la línea de
con d ucta a a d op t a r según l as circunstancias.
El o l o r es u n in gred iente i nd i spensabl e para odiar al otro. "La
cues tió n social no es solo una cuestión moral: es ta m bi é n una cuestión
de o l fa to" , escribe Simmel ( 1 98 1 , 236). Asocia�o con una mora l , el olor
se transforma en m arca d o r de l a identidad individual o colectiva a
través de una je ra rquí a sutil donde aquel que formula el j ui ci o no d uda
u n solo i nstante de l a suavidad que se desprende de su persona. Para
bi en o para m a l , en c i erra a l otro en lo i nel ucta b l e de s u desti no olfativo.
Todas las categorías des p re c i a d a s o i n fe r i o ri zadas resu l tan olfativa­
mente despreciables. Tras cortar y e x p o n e r p ú b l icam e n te las 4 . 600

239
cabe zas de l os al mohades ve nci dos en M a rra kes h . el ca l i fa al-Mamo u n
de Sevil l a , con tranqu i l a brutal idad replicaba a qu ienes se qu�j aban de los
malos olores que impregnaban la ciudad: "El olor de los cad iiveres de
aquellos a los q u e se ama es s u ave como el perfu me; solo l os cadáveres
de los e n e m i gos huelen mal" ( Aubai lc-Sall enave , 1 999, 96 ) . " H ay tanta
d i ferenci a entre u n a m igo virt uoso y u n am i g o malo como e ntre u n
h o m b re que tiene perfumes y otro u n fuelle d e herrero'', h abría dicho el
profeta. "Solo el enem i go hiede", dice u n proverb i o árabe . /ch /mnn ilm
11id1t ri'echcm, d i ce n los alemanes, es u n tipo hedio11do, u n muladar, u n
sudo, u n n hnsura, u n podrido, u n a bolsa d<' mierda, etc . No se l o p u ede
tra!{(l r o Pª·''" '"· porque u no lo tie11e c111 Ia 1wriz. Los norteamericanos o los
ingleses h a b l a n de stinl.·cr, de sti11/me o de sti11!.'Pul. E l otro si e m p re es
m a l o l i e n te cuando no se encue ntra en olor a s a n ti d ad . Sim m e l cali fica
al olfato como "sentido desagradable o anti soci al por excelenci a'' ( 1 98 1 ,
237 ).
Ex sol d ados norvietnami tas ex plican q u e "olían" a J o s norteamerica­
nos mucho antes de verlos fisicamente. Un veterano nortea meri cano
esUi conven cido de con servar l a vida aún graci as a su " n ari z " : "No era
pos i b l e ver u n camuflaj e enemigo si se encontraba exactamen te del a n te
dt> u n o . Pc.•ro el olor e ra i nd i s i m ulablc. Pod ía oler a los norvietnamitas
an tes d e o í rlos o verlos . S u olor no es como el n ues tro o e l de l os filipi nos
o d e l os s u dviet n a m i t a s . S i volviera a ol erlos, los reconocería" ( G i bbons,
1 986, 34 8 ) . E l otro es de u n a n aturaleza fís i ca al marge n d e l a humani­
dad norm a l y sus ema n aciont?s l o siguen si mbó l icamente, a l a m a n era
del t u fo d e> un a n i mal .
Tnynbec rec u e rda el desagrado que experi m e n taban a veces l os j a­
poneses vegetarianos al oler "el olor fé t i d o y ra ncio de los puebl os
carn ívoros de Occiden te" . � ' Shu saka E ndo h a b l a del "olor corporal
sofoca n t e , ese olor a queso, parti c u l a r de los extra nj eros ". Los térm i n os
bata l..·11s(li 1 literalmen t e "hedor a manteca" ) denom i n a n a esas exhala­
ciones desagrad ables de los euro peos ( B orel l i , 1 98 7 ) . A veces basta con
poseer u n a parti c u lari d ad física o mora l para merecer u n a atenci ó n
o l fativa. E l i m aginario pop u l a r sos pecha q u e los pel i rroj os poseen u n a
v i t a l i d a d sex u a l d esbord a n te ; según Vi rey , exhal arían " u n olor amonia­
cal viri l , q u e afecta sobre todo a l a s m uj e res. cuya con textura n erv i osa
es m uy sensible, y q u e l l ega a cau sarles a fecci ones hi st<!ri c a s . Ese olor
a m acho cabrio se d i s i pa c u a n d o el hom bre se en trega m u cho a las
mujeres, porq u e depende sobre todo de la reabsorción de l a s i m i ente en
l a econ omía an imal . Así, los a n i m a l es presen t a n u n a carne muy des­
agradablt.> al g u s t o d u ra nte la época del celo: prod uce n á u seas'' . :t 1
La j era rquía soci a l está d u pl i cada por u n a jerarq u ía o l fativa . E l
prej u icio de clase se a l i men t a con l a p res u n c i ón del m a l olor d e l otro , del

� ' A . To�· n h cl' . A ,.,'t11r�1 · 11/llistm:1" t . l . Oxforcl U n i \'crs i ty Press. r n:l5 . p á g . i:n .
1 1 .J . - B .
V i n•y , ll1sl11m · 11almd/1 · d11 g1•11 n• l1 t1111fli11 , Bruse l as , 1 �2<i, t . 2 . püg. 1 1 1 .

240
obrero o del c am pe s i n o , bañados en sudor y con siderados poco afectos a
l avarse l S i mm e l , 198 1 , 235 ) . La idea de que los p o b re s h uelen mal es u n
lugar com ú n d e l a literatura burg ue s a l uego del primer tercio del sigl o
x 1 x ( C orbi n , 1 982 ) . L o s homosexuales no escapan a l a di s•,r i m i n a ci ó n
olfativa: "Símbolo de la a na lid ad , i nstalado en l as cercanías de l a s l e­
tri nas. e l los tam bi é n p a rt i ci pa n de la fetidez a nima l ( . . . ] ; los olores del
p ed e r as ta , aficionado a los perfu m e s pesa do s , manifiestan la p roximi ­
da d olfativa del a l m i zc l e y de l excremento", re s ume A. . Corbi n ( 1 982.
1 72 l. La s m ujeres en situación de quebrantamiento de destierro, l a puta
tputtda: la que huele mal ) o la mujer de '\;da ligera qu e dan e s ti gm a ti z a ­
das por u n ol or penoso.
El mal olor de la muj e r , sobre todo durante sus regl as , es u n leitmotiv
de l a li tera tura e t n ol óg ic a , tanto allí donde su condición qued a subordi ­
nada a l a del h o mbr e y e s colocada d e l lado d e l a natu r al e z a, como a l l í
donde l a cu ltura siem pre es cuestionada. En tanto otra desprovista del
p od e r de dar n o m bre , la muj er se encuentra olfativamente en desventa­
ja. Así, e n t re los tu k a n o s de la selva a ma z ó nic a se piensa que sus
exhalaciones féti d as so n parecidas a l a s de los peca ríe s , u n animal
d es preci a d o a causa de su olor i n fecto, de su promiscuida d y d e su
permane n t e acti vidad de escarbar l a ti err a con el hocico ( C l a ss e n , 1993 ,
90). El o l o r de las men struaciones es el peor de todos, ya que atrae
serpientes u otros ani males \'enenosos, altera los p roductos de l a
cos ech a y m o l e s t a a los a n ima l e s domésticos . Entonces l a m ujer es
p uesta provi sori amente al m a rgen de la c om u n id a d ( pág. 8 7 ). Entre los
d e s a n a s , otra sociedad amazónica , la pri m era menstru ación de una
adolescente l l eva a s u separación al grupo y a u n a ceremonia de
puri ficación a c a rgo del chamán que regu l a rmen te acude a la choz a para
exhalar sobre ella el humo de un cigarro. Solo de s pués de ser simból ica­
mente lavada de los malos olores de sus regl as, la a d o le s cente v u e lv e a
recupera r su l u g a r . La sa ngre menstrual d e s pre nd e un olor desagrada­
bl e y contami nan te para el olfato de los desanas . Asimismo, asimila a l a
m ujer co n los ani males, con lo i m prev i s ib l e de la naturaleza que se i m ­
pon e biológicamente e n el la.

La puesta en escena racista del olor del otro

S i el otro d e s pre nde un mal olor obl i g a al de s pr ecio , j u s tific a en el i ma­

gi nario la violencia simból ica o r eal de que es objeto. E l raci s m o a
menudo ha respaldado s u o d io o l a sensación de i n feri oridad b i o l ógi ca de
su v i c t im a medi ante la invocación convencional de su olor féti do. En la
literatura colonialista y/o racista, los negros han sido así habi tualmente
desc ri pto s como manifestantes de un olor característico, homo l oga n do
en la nariz de sus detractores una cercan ía particular con el anima l .

24 1
Buffon escribe que las m ujeres del norte de Senegal "tienen u n olor
desagradable cuando están acaloradas, pese a que el olor de esos negros
de Senegal sea m ucho menos fuerte que el de otros negros". Los de
Angola o de Cabo Verde "huelen tan mal cuando están acalorados que
el aire de los lugares por donde han pasado queda i n fectado por más de
u n cuarto de hora". :.!'•
Virey no se queda a l a zaga y afi rma que "cuando los negros está n
acalorados , su piel se cubre de u n s udor aceitoso y negruzco que mancha
la ropa y que, por lo común , exhala un olor a puerro m uy desagradable".
A s u vez, retoma la i magen de Buffon de los efluvios persistentes
después de que han pasado por un l u gar, pero aplicándola a los "sene­
ga leses y a l os negros de Sofa l a " . :.!1; C u a ndo los africa nos se d es p l a z an
-escribe R. Demaison en Les Oiseaux d'éhhlt!, en 1 9 2 5-, "un surco
odorífero 1 . 1 de extraños tufos" los sigue. "Lo que hay de desagradable
. .

en la piel del negro -señala L. Figuier- es el olor nauseabundo que

despide cuando el i ndividuo está acalorado por el sudor o el ejercicio.
Esas emanaciones son tan difíciles de soportar como las que despiden
ciertos animales". :.!i El olor particular del negro -escribe Hovelacque-,
a veces extremadamente penetrante, no parece depender de la transpi­
ración, sino que l a materia que la prod uce es sin duda segregada por las
glándulas sebáceas". :.!>! Vi rey explica como conocedor que "el león prefie­
re devorar al hotentote antes que al europeo, porque el pri mero tiene u n
olor más fuerte y, al estar revestido de sebo, parece una presa más
sabrosa" ( pág. l l U.
E n 1 93 1 , P. Reboux nos explicaba con sabi duría que "tanto exi ste la
brevedad de los crepúsculos tropicales como existe el olor del negro. Se
d aría la im presión de alguien que nunca ha viaj ado, si se aventurara a
hablar de otro modo que no fuera el del viajero. Afirmo, pues, que en el
mar Caribe el pasaje del día a l a noche es i n stantáneo, de la misma
manera que sostengo que el olor del negro es poderoso e intolerable" < en
Jardel , 1 999, 88 l . Las m ujeres africanas no escapan a ese desagrado: "De
sus cuerpos sudorosos sube un olor asqueroso", "un olor i ns ulso y fuer­
ll�'', "Os aseguro que el olor de esas damas me quita las ganas de
probarlo", dice un Blanco l en Martinkus-Kem p, 1 9 75 , 1 86- 1 8 7 >. En El
i11tr11so, Faulkner ofrece una terrible il ustración de ese tema racista en
la mirad a de u n joven blanco que ha ingresado a la casa de u n negro viejo:
se encon traba entonces "totalmente encerrado en ese innegable olor de
los negros [ . . . ], n o el de una raza, ni siquiera positivamente el de la
pobreza, sino quizás el de una condición: la idea, la creencia, la acepta-

r. ll u lfo n , ob. cit . . t . : 1 , págs . :mB y 306. Bosq u ej o aq u i en algunos trazos u n lema

i n agula h l t · .
,,; J . - B . \ ' i rey. oh. c i t . . t . 2 . P•Í g' . 1 1 0 .
�� L . 1-'i g u i er. o h . c i t . . p á g . 5!>:! .
�" A . H ov e l acq u c , ¡,, .,�· Négnw d1 · l'A/i'iq111• s11béquatorin/1', París, 1889, püg. 2 4 8 .

242
ci ón pasiva por parte de ellos ch? la idea de que, por el hecho de ser negros ,
n o eran considerados capaces de tener el gusto de l avarse conveniente·
me nte ni a menudo, ni de bañarse con frecuencia, i ncluso que no tenían
la p osibilidad de hacerlo y que, en realidad, tam poco debía i mportar que
lo hicieran [ . . . ] . N i siquiera podía imaginar una existencia en la que el
olor estuviera a usente, donde no volviera nunca. Siempre lo había olido,
lo olería siempre; formaba parte de su i nevitable pasado; era una parte
pre ponderante de su herencia como hombre del sur".w
Con humor incisivo, en 1 9 1 2 M. Weber denuncia ese i m aginario
olfativo. Había leído en l a pluma de los raciólogos alemanes que los
" "

" insti n tos raci ales" de los norteamericanos b lancos se manifestaban e n

especi a l por e l hecho d e q u e no podían soportar e l "olor d e l o s n e gros , "

que era desagradable: "Puedo referirme a mi propio ol fato: no he com·

probado nada semejante, a pesar de los muy estrechos contactos que
mantuve. Tengo la i m presión de que el negro, cuando olvida l avarse,
huele exactamente como el blanco en l a misma situación y viceversa.
También puedo dar fe del espectáculo corriente en los Estados del S ur
de una lady sentada en su cabriolet, con las riendas en la mano, al lado de
u n negro; es evidente que su nariz no experimentaba molestia algu na.
Hasta donde sé, el olor del negro es una invención reciente de los
Estados del Norte, desti n a d a a expl icar su reciente 'distanci a m i e n to'
de los negros" ( 1974, 120). J. Dollard confirma a su vez la observación de
Weber. Pese a sus esfuerzos , confiesa no haber logrado p e rcibir u n olor
particular en los negros que l os disti nga del de los blancos . Piensa q ue
"la amplitud de ese prej uicio debe i nducir una sensibi l idad exacerbada
hacia el olor co r po ra l de los negros, que no se manifiesta tratándose de
los blancos" ( 1 95 7 , 38 1 ).
E l hedor del otro, objeto de resentimiento, es un hecho consumado. E l
racista habi tual recuerda tranquilamente e l olor "árabe" q u e comienza
a p e rcibir apenas franquea una línea simbólica que divide una ci udad,
una cal le, u n barri o. El foetorjudaicus es u n leitmotiv del discurso an·
tisemita desde la Edad Media hasta n uestros días y ha d ado l ugar a una
abundante literatura . Algunos ejemplos paradigmáticos : u n tratado de
medici na del siglo x 1 v retoma el l ugar común cristiano de la época : "Ese
hedor y las inmu ndicias en los que están sumergidos todos los días en
sus casas, como los cerdos en sus chiqueros , es lo que los hace presa de
anginas, escrófulas, hemorragi as y otras enfermedades indignas q ue
hacen que siempre bajen la cabeza" ( i n Fabre·Vassas, 1 994, 120). Para
Bérillon , "el /0etorj1.1daic11s es muy evidente en l as grandes aglomera·
ciones de j u díos, como l as que se encuentran en Polonia y Holanda". En
l a época del Frente Popul ar, la prensa antisemita se encarnizaba contra
Léon B l u m y lo comparaba con "un montón de inmundicias", con "un
paquete de podredum bre". M aurras lo trataba de "detri tus humano". Se
""' W. Fa ul kn�r. L '111/rus, Fol io, París, 197:J , págs. 1 9 y 2 0 .

243
lo comparaba con un "camello hediondo": "transpira esa especi e de vapor
oriental que exhalan todos sus congéneres, esa grasa lanosa tan carac­
terística" ( Phil ippe, 1 979, 2 1 6-2 1 8 ) .
La misma raíz latina enlaza odor y odium . De manera mani fiesta,
nada escapa a la depreciación olfativa cuando se llega a ocupar esa
posición poco confortable. De ahí el aspecto extrañamente reversible del
"mal" olor si el otro, en ciertas circu nstancias, acepta someterse. En la
Edad Media, el j udío no tenía "olor a santidad" a j uicio de la Iglesi a: los
rumores le asignaban un olor nauseabundo. Pero éste tenía la particu­
laridad de desparecer luego de la con v er s i ó n y del bautismo en la fe
cristiana.

La bromiclrosia fétida d e l a raza alemana

según Bérillon

El médico Bérillon proporciona u n sabroso ejemplo de los imaginarios

susci tados por la categori zación olfativa del otro. Inventor de una cien­
cia dudosa, la etnoquímica, proponía estudiar comparativamente lo que
denominaba las "razas humanas" desde el punto de vi sta de la compo­
sición de s u orga nismo: "La continuidad de la person alidad química se
perpetúa, por transmisión hereditaria [ . . . J , en los i ndividuos de l a mis­
ma raza con l a misma fij eza y l a misma reg ularid a d que l a de la
personalidad anatómica. Ahora b i e n , lo s caracteres químicos presen­
tan, por su especificidad y estabilidad, la doble ventaj a de ser medibles
y permiti r establecer, mediante fórmulas precisas, las i nnegables e
i ndiscutibles características de la disparidad de las razas. Por otra
parte, las divergencias en las constituciones químicas de las razas se
revel an por la especifi cidad de sus res pectivos olores t . f . Se sabe q ue
. .

el olor de ciertas razas es tan fuerte que i mpregna ampliamente los

locales donde los representantes de esas razas permanecen durante
algunas horas . Es el caso de l a mayor parte de las ra z a s negras, de los
chinos y asimismo de los alemanes del norte" ! Bérillon, 1 920, 7 ) .
El mismo autor redactaba en 1 9 1 8 un opúsculo acerca de una
enfermedad particular y el e ctiva : la hmmidrosis fétida de In raza
alemana . Esas páginas son u n modelo del género. Bérillon adopta la
postura del científico neutro y condescendiente para señalar, lamentán ­
dola, u n a anomalía física propia de ciertas poblaciones. Así cree notar
el considerable l ugar de los remedios y receta s en l as farmacopeas
doctas y populares alemanas contra los malos olores, cuando sus
equivalentes franceses no los mencionan. Por suerte, en el caso de los
franceses la fisiología ignora los malos olores y no tienen por qu é
combatirlos . De entrada , Bérillon afirma, con l a tranquila objetividad
del sabio henchido de rigor, que la bromidrosis ( de las raíces griegas

244
hed o r y sudor ) fétida es una de las "afecciones más difundidas en
Alemania" ( pág. 1 ) . "Afección en sus orígenes prusiana", a fecta seve­
ramente Brandeburgo, Mecklemburgo, Pomerania y Prusia oriental .
La afirm a c i ó n se sustenta en sí misma, ya que n ing u n a estadística la
res p a lda . Se consideraba que la familia reinante le había rendido todo
el tiempo un pesa do tributo a dicha afección y en es p ec i al "el actual jefe
de esa dina stía " , quien no consigue "sustraerse a la percepción olfa tiva ,
p arti cu l a rm ente indiscreta, de su s familiares" (pág. 2 ) . Médicos france­
ses qu e "tienen que cuidar a los heridos alemanes han reconocido
espon táneamente que un olor e s pec ia l , m uy característico, emanaba de
los heridos . Todos concuerdan en afirmar que ese olor, por su fetidez,
afecta penosamente al olfato. Un solo alemán herido en l a Gran G ue rra
bastaba para la pro p agaci ó n tenaz de dicho olor por todas partes donde
el desdichado había permanecido. Bérillon recuerda varias veces que
sus pro pi as encuestas al res pecto lo llevaban a la co m p robaci ón de que
ese olor era simultáneamente "fétido, nauseabundo, de m u cha impreg­
nación y pe rsistente " ( p ág . 3 ) .
Por supuesto, Bérillon no s e queda allí: su i m agin ac ió n olfativa l o
lleva lej os. Los heridos alemanes olían desdichadamente mal , pero
también los alemanes que go z a ban de buena sal ud olían mal . Era l a
"raza" lo q u e d e sp rendí a aquel olor i nfecto. Y a s í Bérillon se apresu­
raba a i nvocar testi monios de ofici ales franceses que habían tenido
la misión de conducir prisioneros , situ ación que los obl igaba a volver
l a cabeza incesantemente para evitar las incomodidades que les causa­
ba e l olor. Billetes bancarios encontrados en los bo lsi l los de aquellos
prisioneros contradecían el adagio que postula que el dinero no tiene
olor, pues -se-gún Bérillon-, era preciso desinfectarlos antes de poder
uti liza rl os, lo q ue también ocurría con los dem á s papeles que se
encontraban en su pos es i ó n . O bien eran los barracones donde se
a l oj a b a n las tropas alemanas , l as que continuaban hediendo años
después de que las hubieran abandonado, a pesar de los innumerables
intentos de l i mpi eza .
También le habían asegurado que los empleados de casas alemanas
que trabaj aban en Francia tenían el defecto d e una "tran spiraci ón fétida
en los p i e s " (pág. 5 ). Hoteleros franceses de pre guerra ya se quej aban de
que tenían que desinfectar, con pobres resultados, las habitaciones
ocupadas por clientes alemanes luego de que las abandonaban. Ese
tris te tufo que persiste como hierba mala afortunadamente había per­
mitido identificar "algunas semanas antes de la guerra a u n empleado
alemán que, simulando ser un habitante de Alsacia-Lorena, había
co ns e g ui d o infiltrarse en el Establecimiento médico-pedagógico de
Créteil" ( pág. 7 ). Ese olor pestilente no perdona ni al espacio aéreo.
"Diversos aviadores me han confiado que cuando sobrevuelan por en­
cima de las escuadras alemanas, son advertidos de su presencia por un

245
olor que afecta sus n ari n a s , i ncluso cuando sobrevuelan a gra n al tu ­
ra . . . " ( pá g . 3 1 . Por s u p uesto, los fra n ceses no p a d ece n semej an te
desventaj a . Por el contrari o , " u n pr e fe c to que había t ra baj a d o e n los
Consej os d e Recl utami e n to e n los m á s d i v e r so s d l� p a rt a m c n tos de
Francia me decía que, a pesar del ri gor de aquel l a s e l i m i n atorias,
solo aparecía u n caso de exención en c uatro o ci n co m i l conscri ptos .
P o r o t r a parte , recordaba que l a fi sonomía d e l os recha zados se
acercaba al ti po q u e actu a l mente se d e s i g n a con e l nombre de tip o
'alemán"' ! pág. 4 ) .
Béri l lon a fi n a s u diagnóstico: " E l alemán , que n o h a desarro l l ado
el con trol d e s u s i m p u l sos i nsti n ti vos , tam poco ha c u l t iv a d o e l do­
m i n i o de s u s re a c c i one s v a s omotrice s . D e e s e m o d o , s e acerca ría a
esas e s p e cie s ani males en las que el miedo o l a cólera tienen por efecto
provocar la actividad exagerada de l as glánd u las de secreción odorífera"
( págs. 5-6 ) . U n a "transformación hereditari a de s u q uímica orgá nica"
d i s tingue a los alemanes de otras "razas". Por otra parte -nos explic a
Béri l l on-, su eliminación de materias fecales es i n com parablemente
s u perior en vol umen a la d e otros pueblos . Asimismo, l a orina al emana
posee u n a particul aridad fisiológica que expl ica s u olor nauseab u ndo.
" Los tratados es peciales sobre la cuestión i ndican que la proporción de
ni trógeno no ureico se eleva al 20'h: en Alemania, mientras que en
Franci a solo llega al 15% l . . . ] . El coeficiente urotóxico es, pues, por lo
menos u n a c u a r t a parte m á s elevada entre los alemanes que entre los
franceses" ( pág. 7 ) . A s u función renal " sobr e carga d a e i m potente para
eliminar los elemento ureicos" se agrega la particu l a ridad de su "suda­
ción p l a n t a r " . Esa concepción -precisa fi nalmente Béri l l on- pu e d e
expresarse dici endo que el alemán orina por los pies" ( p ág. 1 1 ) . E l ale­
mán es , cl aramente, una criatura "hedionda". El razonamiento deliran­
te de Béril lon c on c l u ye en la animali zación y en el rebajamiento del otro
por su asi m ila c i ó n excrementicia .
E n l a m i s m a época, escri tores de renom bre entraban en l a misma
lógica i m aginari a . Maurice Genevoix, por ejemplo. S u gru po toma
posesión en plena noche de una granj a que los alemanes acababan de
abandonar en un p ueblo de la Meuse. "La p u erta se abre con un
prolongado ch i r rid o . ¡ Puar. . . . ¡Qué olor! Olía a s uero d e leche, a rata, a
t ra nspi r ación de las málas. Era agrio y desagradable hasta l a náusea.
¿Qué era lo que podía heder hasta ese extremo? De pronto u n viejo
recuerdo surgió en mí, un recuerdo que ese olor despertaba : volvía a ver
l a habitación del "asisten te" alemán en el l i ceo Lakanal . Yo concurrí a
allí por una media hora para flexibi l i z ar mi alemán escolar. Era un
tórrido verano; él se sacaba el saco y se ponía cómodo. Cuando yo em­
p uj aba l a pµerta , ese mismo hedor me l lenaba la nari z , me oprimía la
garga n ta . E l sonreía, con la m i t a d de s u rostro abotagado tras los
a nteoj os con armazón de carey . . . Ahí estaba . . . sería preciso que d urmie-

246
ra en ese olor a alemanes" . : 10 Genevoix no piensa ni por u n momento en
que las condiciones de higiene desastrosas del lado alemán o francés
era n las mismas . S u i magi nario lo remite por el más corto cami no a l a
pendiente racista .
C uando Bérillon ofrece el ejemplo radical de una descalificación del
o o medi ante el recurso a u n imagi nario olfativo, prosigue una lógica
tr
racista elemental . Por supuesto que al otro lado del Ri n se encontraba,
entre ciertos soldados o ideólogos, la misma estigmati zación olfativa de
los franceses < Bri ll, 1 93 2 , 34 ).
E l grado de odio haci a u n grupo o i ndividuo determi na la cantidad de
hedor que exhala. El olor del otro es una metáfora de su alma, design a
un valor social . El hedor físico no es m á s q u e l a consecuencia de l a
convicción del hedor moral, una licencia entregada al desprecio. El
cálculo del mal olor del otro, de su proxi midad simbólica con el animal ,
permite obtener u n argu mento para j ustificar el rechazo, posee l a ven­
taj a de confirmar situaciones de desigualdad social , mostrando l a
necesidad de mantenerlo apartado, fuera de las i nteracciones sociales
habitu ales . Si el otro huele mal , que se quede con los suyos y que no
venga a contami narnos con sus penosos efluvios . De ahí el tema racista ,
especial mente en los Estados Unidos, frente a los negros < Dollard , 1 9 5 7 ,
380), d e l rechazo de l a cohabitación y de la necesidad de mantener
espacios separados para unos y otros .:11 Por cierto -ya lo hemos visto con
M. Weber-, el caso de los criados negros es de la misma clase que el de
los j udíos en la Edad Media, que dej aban d e oler mal l uego de su
conversión al cristianismo: su empleo subalterno les restituye mágica­
mente una virgi nidad olfativa.

Olores de la enfermedad

El olor corporal vi ncul ado con el metabolismo no es el mismo según los

momentos del día y el estado de salud del individuo. El hombre enfermo
no percibe su olor de la manera habitua1 .:1:.1 Cada afección posee sin d uda
su olor propio, que se mezcla íntimamente con el del enfermo para mo-

... M. Ge n e v o i x , llw.r de 14. F l a m m arion, París, 1 950, pág. 66.

:n La i n t eri o ri z a ción de l a violencia simb1ilica de l j u icio desprecia tivo del otro l leva a
ci ertos negros a rec u rri r al perfu me , lo que s i g n i fica tomar i nge nua mente al pie de la
letra la idea de su d esagrad ab l e o l o r co rpo ra l : " Ese perfume es un med i o para escapar
al mal olor estigmati zado : el negro sabe que es una de l a s quejas de l os blancos con
respecto a el l o s < Do l l a rd , 1 95 7 . :J H l l.
·•� I n c l u so puede Wncr el sentido ol fativo a l terado por la enfermed a d . La cacos m i a es
u n a pertu rbación q u l� l l eva a perc i b i r un olor i n focto q ue se despre nde ciertos a l i men tos .
Ciertos a lcohóli cos l a padecen y evitan comer por desLtgrado, con el riesgo de m al a
alimentaciti n . La a nus m i a es la incapacidad de perci bi r l os o l ores \ y , por lo tan to , l os
gustos ) .

247
dificar sutil mente su tenor. C u ando u no no se "siente'"1 1 bien , uno está
enfermo . F. Dolto decía reconocer por el olor a un paciente s u mi do en una
crisis de angusti a . Ciertos psiqui atras destaca n el olor particular de los
esqui zofrénicos , que aumenta o dismin uye según su estado moral
C Wi nter, 1 978, 1 2 3 ) . Para D. Anzieu, la envoltura olfativa, l a emanació n
sensorial del yo- piel , se modifica en ciertas circunstancias y m a n i fiesta
en un lenguaje de olor los estados psi cológicos del paciente. Movi mientos
complejos lo animan inconscientemente d ura nte l as diferentes fases de
l a cura o de su exi stenci a . "Ese yo-piel -escribe-, principalmente ol­
fativo, constituye una envoltura que no es conti n u a ni firm e . Está
atravesada por u na multitud de aguj eros , que corres ponden a los poros
de la piel y que están desprovistos de esfín teres con trol ables ; esos agu­
j eros dej a n s u purar el exceso de agresividad i nterior mediante u na
descarga automática reflej a , que no da l u gar para l a i n tervención al
pensamiento; se trata, pues, de un yo-piel colador" (Anzieu, 1 98 5 , 185 ) .
La frecuentación regular de l a enfermera o d e l médico d e enfermos
que padece n afecciones particulares s uscita el desarrollo de u n a compe­
tencia olfativa o de una fuerte i ntuición acerca del estado de salud de sus
pacientes. A veces , infecciones de l a piel des prenden olor a podredum bre
de los tej idos . El al iento azucarado de una persona en estado de coma
sugiere diabetes . "Los profesionales competen tes distinguen muy bien
el olor que emana de l as úlceras com plicadas con gangrena -escribía
Kirwan en 1 808-. Cada olor es particular: el de los tísicos , el de las
personas afectadas de disentería, de fiebres pútridas, malignas ; y ese
olor a ratón que perten ece a l as fiebres hospi talarias o de las cárceles"
(en Corbi n , 1982, 4 8 ) . El personaj e de Lars Gustafsson , en Mu erte de un
apicultor, afectado por un cáncer en fase terminal, ve cómo el perro con
el que tenía una afectuosa relación de larga data l lega a huir de él : "Como
s i tuvi era miedo, vaya saber Dios por qué. Me comporto con él
exactamente como me he comportado en estos once años . Parecería como
que ya no me reconociera . O , más exactamente, me reconoce , pero de
cerca, de muy cerca, cuando lo obligo a mirarme y a escucharme en vez
de dej arlo segu ir tan solo mi olor 1 . . 1 . Será que de gol pe mi olor ha
.

cambiado de manera tan sutil que solo el perro puede darse cuenta" .;•4
De la misma manera, Freud, afectado por u n cáncer a la mandíb u l a ,
sufre al ver que s u perro se aparta de él a causa del olor que exhala su
carne es tropead a .
Durante m ucho tiempo, la medicina basó u n a parte de sus diagnós­
ticos en los ol ores del enfermo o , particularmente , e n el de su ori n a o de
sus excrementos , los que entregaban una i ndicación valiosa acerca de su
estado físico. Avi cenas, por ej emplo, aconsej aba al médico que usara el

En fra ncé:-:. st '11 lir t i e n e e l doble sign i ficado de s1•11/ir y olt•r [N. d e l T. ) .
;; i
·1 1
L. c ; u s t a fs:-:o n . Alorl d im apic11/tr11r, Presses de l a R e n a issance, París. 1 98:J .
:rn y S S .

248
olfato. Según él, el olor de la orina de un enfermo revelaba su patología .
Describió distintos tipos, vinculándolos con enfermedades específicas.
Pero el olfato solo era un elemento que servía para el diagnóstico, pues
también era preciso observar y escuchar al enfermo. A. Corbin cita a
numerosos autores que establecen catálogos de semiología olfativa en el
transcurso del siglo XV I I I ( 1 982, 48 ) .
Para H . Cloquet, en 182 1 , el clínico debía ser capaz d e identificar, a l
entrar a la habitación d e u n a parturienta, según el olor agrio o amonia­
cal del ambiente, si la secreción de leche estaba en buen camino o si se
aveci naba una fiebre puerperal. "Toda enfermedad es hedor" -escribía
el biólogo alemán G. Jaeger, por otra parte convencido de que el olor se
encontraba en el origen de la noción de alma- ( Kern, 1 9 7 5 , 50). En 1 885,
el médico E . ].\fonin publicaba en París Les Odeurs du corps humai11,
donde establecía un i nventario de las emanaciones olfativas vinculadas
con las enfermedades, según las diferentes partes del cuerpo. Pero en el
transcurso del siglo XIX se multiplican las observaciones más o menos
fantasmáticas sobre los olores propios de l as "razas" (infra), o también
en las diferentes edades, desde el lactante hasta el anciano, a través de
un 1tinerario olfativo i neluctable para el olfato de ciertos especialistas
< C orbin, 1 98 2 , 4 5 ) . A fi nes del siglo x 1 x , el diagnóstico olfativo pierde su
ascendencia, pero ni las llagas ni las enfermedades pierden sus olores.

El doble filo del olor

Según una antigua tradición pitagórica, la volatilidad del olor no lo

vuelve menos material en sus efectos . Dotado de un poder de penetra­
ción, posee la facultad de suscitar o curar la enfermedad según su
fórmula o sus usos . Los perfumes, las fu migaciones, los olores a hierbas
aromáticas o los aromas específicos participan, según su fórmula cul­
tural propia , en la farmacopea corriente de numerosas sociedades .
Hi pócrates hacía uso de ellos para sanear el aire viciado. Desde la
Antigüedad, y en diversas sociedades humanas, la medicina de los
olores se difundió ampliamente. Comenzando por los leñadores que
cortaban maderas odoríferas para ahuyentar las miasmas deletéreas.
"Toda la ciudad está llena de vapores de incienso y de peanos mezclados
con lamentos", dice Edipo al entrar a Tebas asolada por la peste, mien­
tras se dirige al sacerdote.
Numerosas plantas medicinales son aromáticas : no solo sirven como
condimentos o afrodisíacos . Su olor es intuitiva o directamente percibi­
do como eficaz acompañamiento de la medicación, lo que les agrega un
valor adicional. De esa manera, en Egipto, para las perturbaciones que
se consideraban vi nculadas con los movimientos del útero, los médicos
i ntentaban simultáneamente llevar la matriz hacia abajo, sometiendo

249
las partes sexuales de la m ujer a fumigaciones perfumadas, y l as h acían
ingeri r o respirar olores n a useabundos : se pensaba que así se em puj a ba
el órgano hacia abajo y se lo colocaba en su l ugar ! Veith, 1 97:3, 1 3 y ss . ) .
Todavía en el siglo XV I , Ambroise Paré i ntroducía u n pesario en l a vagi na
de l a enferma, a pl icaba una ventosa en el bajo vientre y procedía a rea­
l i zar fumigaciones para una "cura por sofocación de l a matriz" ( pág.
1 1 9 ) . Para el mismo Paré, l as exhalaciones de los remedios actuaban al
ingresar a los pulmones : de ahí su rechazo a los antídotos que no tenían
olor ni aromas , como los que i m plicaban el oro, las piedras preciosas o
el cuerno del unicornio ( Le Guérer, 1 998, 8 9 ) .
E l olor da la sensación de i nvadir e l cuerpo, dej ando al i n dividuo s i n
defensas, s i n posibili dades de mantenerse al margen de su i m p regn a­
ción . Para las representaciones soci ales, su fuerza de fractura no era
menor que la de las medicaciones que se deben absorber ora l mente. La
asociación de los malos olores con una sensación penosa, i ncl uso con u n
m alestar orgán ico, o d e los buenos olores con lo agradable o l a disten­
sión , otorga a los imaginarios sociales una ilustración s imple de la
capacidad de acción del olor. "Los médicos podrían, segú n creo, extraer
más util idad de los olores de la que consiguen ; pues a menudo he
percibido que los mismos me cambian y actúan en mi espíri tu segú n lo
que sean", escribía Montaigne, con lucidez acerca de s u eventu al eficacia
simbólica en l a prod ucción de u n ambiente o de un estado de espíritu
( 1 969 , l , 374 ) . Pa ra l a medici na, hasta el siglo X I X , según s u composición,
los olores podían volver saludable el aire o actuar sobre los cuerpos para
restaurar u n a salud q uebrantada . Olores poderosos y adecuados recha­
zaban l as miasmas portadoras de enfermedades . Asimismo, la medici na
árabe recurría a las virtudes sedantes, fortificantes, térm icas de los
olores, ya que se i n spiraba en la medicin a de los h u mores surgi d a con
Hi pócrates . Los olores regu l a n los movimientos i n teriores del cuerpo y
concu rrían para que se recobrara la sal ud.
E l bá lsamo que perfuma en especi al el cri s ma cri s tiano d uran te
m ucho tiem po fue empleado como medici n a con u n a eficacia que el
discurso soc i a l acreditó en el lenguaj e corriente: " E s u n bálsamo
contra . . . " . La fórmu l a fi gu ra ya en tre l as costum bres del l e n g u aj e
desde fi n es del siglo x v 1 , como lo demuestra Prosper A l p i n e n u n a
o b r a a l respecto: " Leemos que l a planta d e l b á l s a m o h a sido t a n
e l ogi ada p o r los médicos a n t i guos y modernos q u e s u aceite o j u go fu e
considerado o celebrado en tod a l a tierra como u n a ayu d a divi n a.
I n c l u s o e l v u l go tiene l a cos t u mbre de l l amar b á l s amo a c u a l q u ier
cosa q u e sea muy a pta para devolver l a s a l u d " < Al bert, 1 99 0 , 1 09 ) .
Las a rom áticas, a parti r del hecho d e su c a l i dad sens i b l e , d u ra n te
m u cho t i em po son o p u estas a los fen ómenos de p u trefacción o d e he­
dor de l os cu erpos . E m p leadas para detener la corr u p c i ó n de los ca­
d áveres desde l a A n t i güedad e n Egi pto, en Grec i a o e n t re los se-

2fi0
m i ta s . se les atri buyen l a s mismas vi rtu d e s para c onj u r a r las
afecciones d e los seres vivos·1.-. o para celebrar a los dioses .
E ntre los s i gl o s X I V y xv 1 1 1, los cuencos de ol o res er an re cipientes a
m en u do realizados con materiales preciosos . Se t rat a ba de p i e z a s de
orfebrería que contenían perfumes a propi a d os para sanear la atmósfera
viciada o para conferir a los l ugares un ambiente a gradable a los s e n ­
tidos. Exhalaban olor a a l m i zc l e o a ámbar. Durante la Edad Media se
convir t i eron e n u n sobe ra n o repe l e nte de la peste, al mismo tiempo que
en una herramienta para la tonificación del cuerpo. Si la enfermedad se
expandía a través de l o s olores , un medio para combati rlos consistía en
uti l i zar otros ol ores que l os neutralizara n . Ciertos olo res eran percib i ­
dos como co n t ra v e n e n os eficaces y servían asimismo para la protección
de los médicos . En la habitación, que se había vuelto más salubre por las
fu m igac ione s o por los braseros , comenzaba la consulta: "Manteniendo
en la boca algo de vuestro massapa ( pasta perfumada ) , y teniendo una
mano cerca de la nari z con los tales olores, y teniendo en la otra la
mencionada pieza de enebro encendido, miraréis desde alguna distancia
a vuestro p a ci ente y lo interrogaréis sobre s u en fermedad y sobre s u s ac­
cidentes, y si tiene dolor, o algún tumor e n alg u n a p a r te. Luego os
acercaréis, y v o lv i é nd o l o de espaldas, e n tre garé i s v uestra pieza a
alg uien que la mantenga frente a vu es tr a cara. Y c o n vuestra mano
vuelta h aci a atrás tocaréis el pulso del enfermo, y la frente y l a re gi ó n
del cora zón , te n i e n do siem pre a l gú n olor cerca de vuestra nari z " < en Le
Q uerer, 1998, 90 ). Pero la tarea no h a bí a concluido; q ueda ba el examen
de la o ri n a y de las materias fecales.
P o r as pers i ó n y fu m i gac i ón, !Os olores agradables p u rifi can la atmós­
fera, a u mentan la res i st en c i a del or g a n is m o , protegen a los médicos.
Para prev e n i rs e de las miasmas nocivas, los médicos, o aquellos que
quieren que la suerte esté de su lado, res p i ran una esponj a bailada en
vi n agre y una mezcla de agua de rosas, de vinagre rosado, de vin o de
Malv oi s i e , de r a íz de c ed o a ri a, o d e cáscara de limón . Se i mpregnaban
los p a ñ ue l o s con buenos olores : i n cie nso , mirra, violetas, menta, estora­
que, sándalo, melisa, etc. ; bolsitas perfumadas colocadas sobre el co­
razón lo fortificaban . Se llevaban consigo ramos de flores o de hi er bas
a ro m á t ic as : r uda , m e l is a, mejo ra na, menta, romero, etc. Se c olg a ba
alrededor del cuello una bola que contenía una mezcla de aromáticas .
Se cambiaba a men udo la ropa y se perfumaba a los efectos de li m p i ar
las miasmas . La casa debía estar l i mpia, ventilada, saneada mediante
el vi n agre y el e m p l eo de buenos olores difundidos por los quemadores
de perfu mes o las caji tas aromáticas ( enebro, pi no , laurel , m i r to . ro-

"· No abord a ré la también i n me n s a c ues tión de l a s fu m i �a c i oncs dest i n adas a h a cl' I"
propicias las rl' laciones cnln• los hombres y los d i oses a través de u n sac r i ficio odo n li.•ro
regu lar; a l re11pecto, véa nse e n l!s pec i n l A l be r t ( HIHO J . I>ctil· n m• r 1 9 7 ::! l. Lt• G u t• r i e r
1 1 998 1 .

25 1
mero . . . ) . Fumigaciones de estoraque, de láudano, de benj uí, de braseros
con maderas aromáti cas, emanaciones de esenci as, exposición de coccio­
nes, etc.
La purificación olfativa de las casas no ofrecía descanso en épocas de
epidemias. Se evitaba salir para no colocarse en posición de oler las
emanaciones mortíferas. El confinamiento en l ugares tradicionalmente
cerrados y dados a la promiscuidad, como los barcos, las celdas, los
hospitales, resultaba temible a causa de las miasmas que allí prolife­
raban .
Los agentes mórbidos o benéficos son llevados por los ol ores dotados
de un poder de penetración particular. A. Le G uerer 0 998 ) dem uestra
en qué medida la peste, aunque también la disentería o las fiebres
malignas, estaban asociadas con los olores nauseabundos, insinuantes
y cargados de amenazas para quien los oliera . Las aguas pútridas, las
alcantarillas, la corrupción de las carnes bajo el sol , l os ex crementos
eran los lugares de maduración de la peste. La creencia de que las
exhalaciones de los apestados transmitían la enfermedad fue u n hilo
rojo en l a histori a de la peste desde la Antigüedad hasta el siglo x1x.
Durante las epidemias, el aire "apestaba". "Todo languidecía; en los
bosques, en los campos, en l os caminos había horribles cadáveres que
infectaban el aire con su olor. Resultaba extraordinario que ni los perros
ni las aves de presa, ni los lobos los tocaban; se convertían en polvo, por
la simple descomposición y exhalaban miasmas funestas que llevaban
lejos el contagio", escribía ya Ovidio en Las metamorj(Jsis (en Le Guerer,
1 998, 9 1 ) . E l olor a la peste era una envoltura mortuori a que empezaba
por separar al enfermo de sus allegados, al llevar l a amenaza a su
ambiente más íntimo, pero también merodeaba por la tierra al proyectar
más lejos sus gérmenes destructores . Durante los tiempos de epidemia,
la olfacción se convertía en la vía de ingreso de la peste al fuero íntimo,
sin defensa posible, puesto que no se podía dejar respirar e inhalar un
aire corrompido por las miasmas. La distancia con el otro era obligato­
ria, so pena de oler sus eventuales pestilencias y vehiculizarlas en sí
mismo j unto con la enfermedad . Los enfermos resultaban abandonados
a s u suerte o eran visitados a distancia por los médicos .
Antes de entrar a las casas de los enfermos, se abrían las puertas y
ventanas, y se saneaba el l ugar mediante fumigaciones. E n el siglo xv1 ,
la preocupación profiláctica de limpiar la ciudad de sus pesti lencias
concluye en Gap, por ejemplo, en 1 565, con medidas draconianas. Se
prohíbía abandonar en la calle cadáveres de animales, estiércol , excre­
mentos, orinas, aguas sen;das, etc. Las putas Oatín putida, hed iondas )
debían abandonar la ciudad. "Una vez tomada esa medida simbólica , las
autoridades se aplican a fetideces más reales: los obreros que trabaj an
el cuero, las pieles, las lanas, a ca usa de sus actividades na useabundas,
seráh enviados a la periferia y deberán mantenerse allí si quieren evitar

252
las m u l ta s y la confi scación de sus m erca d e rí a s . Intolerancia olfativa y
re pu gn a n c ia social van de la m a no " ( Le Guerer, 1 998, 42). E n Nimes, en
1 649, se re ú n e y e n c ierra a la gen te del pueblo en el anfiteatro para
esperar el fin de la epi d e m i a .
Si bien los olores ti e n e n u n aspecto nocivo y favorecen la propagación
d e l a en fer m ed a d, también tienen otro propicio, que sirve para desacti­
varla. Hierbas aromáticas, perfumes, pero también los olores nausea­
b u n d os son l o s i nstrumentos de lucha contra la enfermedad. El recurso
a l os olores a grad abl e s de las aromáticas a veces era duplicado por otra
estrategia olfativa. En el s i g l o xvm, l os médi cos las co n sideraban de­
m a s i a do s u aves como p a r a oponerse con eficacia a las temibles m i a s m a s
p ú tri da s . La e p i d e m i a era "una infección t a n m alig n a y vehemente que
ya no p u e d e i.er doblegad a con el aroma de rosas , violetas, flor de
n a r a nj o , de l iri os , estoraque, sándalo, cinamomo, almizcle, ámbar,
cihou/ette u otros productos odoríferos . . . ( no se controlaba ) 'la fuerza del
le ó n con la de un cordero' (o la fuerza) del gran veneno del arsénico con
e l azúcar cande", dice A. Sala en 1 6 1 7 (en Le Guérer, 1998, 9 2 ) . Los
olores suaves tienen poco peso frente a las pestilencias; era preciso una
mayor dureza frente a la fetidez . El poder de acción de los olores pútridos
e ra superior al que emanaban los delicados perfumes . Las aromáticas
comienzan entonces una lenta declinación terapéutica.
La l ucha odorífera contra las pestilencias empleaba l as mismas
armas de rechazo. La preocupación consistía en atraer y neutralizar los
olores peligro so s a u na especie de trampa olfativa donde se dil uirían. La
ciud ad, asediada por la peste, se llena de hogueras y fum igaciones . El
fuego eliminaba los olores infectos de azufre, antimonio, salitre, a osa­
me n t a s , a carc a sa s de animales, a excrementos, a calzado viejo, etc. Las
p est i l e n c i a s eran c om b atida s con otros olores que incomodaban a los
habitantes, pero que poseían virtudes protectoras. Era preciso sacrifi­
car u n a parte del confort olfativo para conservar la vida. I ncluso se
disparaban cañona zos, ya que se consideraba que el olor acre de la
pú l v o ra tenía la virtud de puri fi car el aire malsano y quebraba el
estancam iento de las miasmas . "Los productos 'f uertes' o 'violentos'
imp l i c ab a gr a n d e s cantidades de elementos cáusticos, acres , hedion­
dos . Se los e m p l e a ba sobre todo para matar las miasmas que viciaban
la atmósfera de l as habitaciones donde habían muerto los enfermos . Los
prod uc t os 'comunes' o 'mediocres' eran fabricados con menor cantidad
de componentes corrosivos y m ayor cantidad de materias aromáticas.
Se los empleaba en lo esencial para el tratamiento de los adultos con
buena sal ud, la ropa de cama, las telas, las car t as . E n c uan to a los
productos 'suaves', únicamente c om p ue s tos por sustancias odoríferas,
e s t a b n n desti n ados al saneamiento fi na l de los ambientes de la casa y
para 'perfumar' a los niñ os y las personas débiles" ( Le Guérer, 1 99 8 ,
96 ).

253
 En el transcurso del siglo XV I I I aparece la obse s i ó n por las a tmósfera s
cerradas , capaces de contener miasmas estancada s , fétidas, peli g rosas
para el homb re. G. Vigarello rec u e rda un hecho m u y conocido en la
época . E n Saulieu. Borgmi.a , un día de j u nio de 1 7 7 4 un conj u nto de niños
se reú nen en l a iglesia para celebrar su primera comunión . "Una 'exha­
lación mali g na ' se levanta de pronto desde una tumba excavada aquel
mismo día baj o el piso de l a iglesia". El efluvio se di fu nde y provoca una
catástrofe : "El cura, el vicario, 40 niños y 200 feligreses que entonces
i ngresaban murieron " ( V igare llo , 1 985, 1 5 7 ) . A partir de entonces, la
corrupción que re i naba en esos lugares cerrados, sin movi miento del
aire, comen zó a preocu par. Las acumu laciones de i n m u ndicias cm l as
calles, las agu as corrompidas, los mataderos , los cementerios , l os hos­
pitales pasan a ser sospechosos de propagar gérmenes de enfermedades
y de muerte. Los barrios pobres son particularmente sospechados y
comienzan a sugerir l a idea de una nueva di sposición de l a estructura
urban a .
Otras patologías q u e se consi deraba q u e exhalaban olores, en parti­
cular l a de las víctimas del cólera, llevaron a los médicos i n glese s de la
segunda parte del siglo XIX a ventil ar mej or l os hospitales, las fábricas ,
las escuelas o las casas para disipar las miasm a s . E n el tra nscurso del
siglo x1x , las sustancias aromáticas dej a n de ser consideradas como
efi caces en el tratamiento y la prevenci ón de la peste . Los descubrimien­
tos de Pasteur las llevan a caer en desuso. Prosiguen su carrera en la
medicina popular, especialmente a través del entusiasmo por el alcanfor
y el áloe, considerados como capaces de curar las más di s pare s afeccio­
nes l a nginas , anemi as, catarros, hemor ragias, i ndigestiones, etc. ( Le
Guérer, 1 998, 1 1 1 ) . Se los pone entre las baldos as de los pisos , en los
colchones , en los armarios . . . El alcohol alcanforado sobre la piel revitali­
za el cuerpo; los polvos de alcanfor, consi derados como interru p t or e s de
los a rdo res sexuales del hombre, eran abundantemente empleados en los
colegios , donde eran derram ados , e s pecialmente entre las sábanas .

Desodorizar para civilizar

Durante m ucho tiempo, los olores que i mpregnaban las cas a s , las gran­
jas, l as calles o los campos no i ncomodaron en absoluto a quienes vivían
a llí . A veces se denunci aban emanaciones desagradables, la de los
excrementos , por ej emplo , pero la morali zación de los olores cotidianos
no e st a ba en el orden del día . En las casas cam pe s in a s , las familias
aprovechaban d urante el invierno el calor de los animales, los que
apenas s e hallaban separados de las habitaciones reservadas a los
humanos . Pero entre los siglos xv 1 1 1 y X I X , la sensibi l idad olfativa se
modifica, el hedor de la ciudad se vuelve insoportable y motiva u n a

254
m ovili zación de los s abios para estudi arlo y resolverlo. A. Corbi n h a
re levado l o s episod ios d e e s a "hi perestes ia" q u e modificó profu ndamen­
te la sensibilidad olfativa de nuestras sociedades y dio comienzo a un
proceso que no ha dej ado de acentuarse. La corrupción del aire provoca­
ba preocupación, pues to que amenazaba con el contagio, mientras el mal
olor se volvía insoportable: los vapores se alzaban de las ciénagas o de
los barros urbanos, en la ciudad se coexistía con l os animales, desde los
cementerios emanaba el olor de los cadáveres, el estiércol proli feraba,
las basuras se abandonaban en las calles o se amontonaban en los
suburbios , las alcantarillas corrían al aire libre frente a las casas ,
abundaba n las osamentas de animales en descomposición, los arroyos
o los ríos se convertían en cloacas i nfames que alimentaban la fermen­
tación y l a putrefacción, en las i glesias el incienso se mezclaba con los
olores de los cuerpos descompuestos en las sepulturas . A ell o se le
agregaban las infecci ones en las cárceles, en l os hospitales, en ciertas
industrias, donde se conj ugaban mil olores pútridos . Los excrementos y
la ori na se encontraban por todas partes en las calles, en una época
donde las letrinas aún eran escasas. Durante un siglo, los químicos se
esforzaron por encontrar el modo de desodori zar los excrementos ( C or­
bin, 1982, 1 4 5 ) . Los poceros apestaban las calles. Se consideraba que las
clases popul ares desprendían olores fétidos .
Las épocas de calor res ultaban intolerables , provocaban una atmós­
fera insalubre y un estancado olor nauseabundo al que nadie podía
escapar. De pronto, la ci udad comenzó a asustar a los higienistas , que
trataban de reformarla . Mercier suscita cuestiones que valen para
diversas ciudades de la época: "Si se me preguntara cómo se puede
permanecer [ . . . J en medio de un aire envenenado por mil vapores
pútridos , entre los mataderos, los cementerios, los hospitales, las al­
cantarillas, los arroyos de orina, los montones de excrementos , los
comercios de los tintoreros, de los curtidores, de los zurradores; en medio
del humo conti nuo de esa increíble cantidad de madera y de vapores de
todo ese carbón; en medio de los va pores de arsénico, sulfurosos , bi­
tumi nosos que exhalan i ncesantemente los talleres donde se trabaj a el
cobre y los metales; s i se me preguntara cómo se vive en ese abismo,
donde el aire pesado y fétido es tan denso que su atmósfera se percibe
Y se huele a más de tres leguas a la redonda, aire q ue no puede circular y
que no hace más que girar en medio de ese dédalo de casa s : cómo, en
suma, el hombre s e corrompe vol untari amente en esas cárceles, mien­
tras que, si soltara a los animales que h a uncido a su yugo, los vería ,
guiados solo por su i nstinto, huir preci pitad amente para buscar el aire
en los campos , el verde , el sol abierto, arom atizado por el perfu me de ias
flores: res pondería que l a costumbre familiariza a los parisinos con las
brumas h úmedas, los vapores maléficos y la ciénaga infecta" ( en Corbi n,
1 982, 63-64 ) .

255
 P. Camporesi seüala en la península itálica una situación del mismo
orden 1 1 995 l . La atención a lo pútrido, a lo mefítico, a las miasmas movili za
a partir de entonces a los higienistas, quienes entre 1 760 y 1840 -según A.
Corbin-. se encumbran al rango de héroes en la lucha contra l as asquero­
sidades. Y la olfacción j uega un papel esencial en la definición de lo sano y
de lo malsano hasta los descubrimientos de Pasteur, que licencian a las
miasmas y remi ten los malos olores a la esfera de la incomodidad, y ya no
al temor de que fueran los causantes de las enfermedades.
De manera ejemplar, G. Heller encuentra en Lausana propaganda a
favor de la limpieza y l a higiene organizada en el período de entresiglo por
l a burguesía bien pensante y dirigida a los medios populares . No solo se
trataba de estar "limpio", sino también de ser "puro", de acceder a la
dimensión moral de la limpieza. "Prenda de salud física, es también una
prenda de salud moral. La limpi eza del cuerpo convoca l a limpieza de alma
[ . . . ]. La limpieza es una guardiana de la sal ud, la salvaguardia de la
moralidad, el fundamento de tcxla bel leza" (en Heller, 1 979, 22 1 ) . La salud,
la prevención de las enfennedades son las coartadas de otra búsqueda, la
de conjurar l a amenaza de las clases populares haciéndolas ingresar en el
orden visual y olfativo. Por cierto. ('Sas poblaciones pagaban un pesado
tributo a la enfermedad a partir de sus condiciones de existencia : vivían en
barrios estragados que eran la morada de la i n fección . La política higiénica
es un combate con dos rostros: si bien por un lado se aplicaba a neutralizar
la s uciedad, los malos olores, la insalub1idad , a constru ir i nfraestructuras
más adaptadas para la vida en com ú n , simu l tüneamente también se orien­
taba a reducir, a suprimir una zona social de caos ( a s u j uicio ) en nombre
del Progreso. La limpieza se erige entonces en forma de salvación social ,
proporciona la garantía de pureza, de tranquilo ordenamiento en el tejido
del sentido. Clen11/i11ess 1:�· 11ext to ¡.:rxi1ill'ss da l i m pieza se encuentra
cercana a la piedad ), dice el purita nismo anglosajón .
La vol untad consiste en evacuar la i nm undicia, sanear las clases po­
pulares, ventilar el espacio con j ardines pú bl icos, en instaurar u n adecuado
sistema cloacal , o por lo menos u na mejor higiene de la ciudad. La
desodorización y la limpieza de los ambientes populares son un i ntento
simbólico de encuadramiento, una moralización mediante la higiene. La
imputación de mal olor es un motivo de desprecio y de exclusión, de
desinfección de l a ciudad y de los barrios pobres a los efectos de volverlos
olfativamente transparentes. Dejar de oler sería una vía de integración
fisica y moral. Desatorar las viviendas, ventilar, desodorizar, enseüar a los
niños la limpieza y la higiene: ésas eran las consignas. A comienzos del siglo
xx, la obsesión ante el excremento que durante tanto tiempo había ator­
mentado a los espíritus en materia de olores nefastos cede ante el horro r
de la contaminación. La industria hace que los excrementos queden
relegados. y a partir de entonces ali menta u n a nueva sensibilidad biológica
< Corbin , 1982, 266 ).

256
 EL ALIMENTO
7.
ES UN OBJETO SENSORIAL TOTAL

Q u ien come u n d u razno resu l ta ante todo i m p r e sio­

n ado agradablemente p o r el o lor que d esprende; lo
l l eva a l a boca y experi m enta una sensación d e
frescu ra y acidez que lo invita a proseguir; pero solo
en el momento en que l o ingiere, cu ando el bocado
pasa baj o la fosa n a s a l , l e es re v ela d o e l perfu m e , lo
que com pleta la sensación que debe causar un
d u razno. En s u m a , solo cu ando lo ha i n gerido, al
j u zgar l o que acaba de probar, se d i c e a sí m i s m o :
' ¡ Vaya , q u é delicioso ! '

Brillat-Savari n ,
Physiologie du gmit

El alimento como constelación sensorial

La cocina es el arte de desplegar gustos agradables para el comensal :

produce l a degustación . Pero in frecuentemente se conforma solo con los
sabores, sin que i n tervengan asimismo el modo en que el plato es
dispuesto visualmente y los aromas se presenten de determinada
manera. Unos y otros anticipan la satisfacción. Cualquier descuido al
respecto corta el apetito o provoca desagrado. De manera simultánea o
sucesiva en la evaluación del alimento, la boca conj uga diversas moda­
lidades sensoriales: gustativa, táctil, olfativa, propiocetiva, térmica . La
prueba de verdad consiste en la confrontación del aspecto exterior del
alimento con su interioridad, que desaparece en la boca y engendra el
sabor.
En un proceso indisociable, la boca saborea los alimentos mientras la
na ri z los huele. El aroma de los alimentos es percibido por vía retrona­
sal. La olfacción acompaña permanentemente el gusto. Kant decía que
era el "gusto preliminar". Los anglosajones denominan /lm·our ( del
antiguo francés flaveur) a esa necesaria alianza de los sentidos . La
nariz tapada hace que los alimen tos res ulten i n s í p i d o s . Con semejante
afección, el som melier t i e n e d i fic ultades para identificar los vinos .
Tiene la sensación de estar bebiendo u n agua azucarada. El mejor de los
vinos solo se decl ina en los cu atro sabores tradicionales, una vez
disueltos todos los matices . Una persona anósmica, es decir, privada del

257
olfato, queda simul táneamente sin capacidad de apreciar los gustos y
tiene la i mpresión de comer algodón . La anosmia es una discapacidad
terrible que transforma los alimentos en cosas indiferentes . En efecto,
el olor le da su relace al gusto: le da su valor. El desacuerdo entre los
platos y los olores susci ta la sospecha o el rechazo. Asimismo, los eflu­
vios agradables de un j abón no instan a consumirlo. El buen olor de una
sustancia se debe referir al hecho de que esté incluida en el registro
social de lo comestible.
Un toque bucal identifica la temperatura de los alimentos y participa
a su manera en la modul ación del gusto. La sensibilidad térmica se
despliega en la boca y entrega uno de los criterios de apreciación del
gusto. Una bebida o un plato se aprecian a ci erta tem peratura : más allá
o más acá de dicha temperatura, el sabor se degrada. El helado no se
toma ni caliente ni tibio, u n bistec frío o una cerveza caliente solo
suscitan moderadamente el apetito. La boca acusa asimismo sensi bili­
dad al dolor. Un alimento quema o hiela o hiere por alguna particula­
ridad de su composición .
Las consistencias modelan la calidad de la gustación, los alimentos
son bl andos o firmes , viscosos o crocantes, se disuelven, son untuosos,
líquidos, granulosos, aterciopelados, picantes , astringentes , suaves,
etc. "En líneas generales -escribe Leroi-Gourhan-, el gusto gastronó­
mico se apega a los sabores y a las consistenci as, a veces más a las
segu ndas que a los primeros . Ciertos pueblos desarrollan tanto una
como otra de las tenencias y esto puede l l ev ar n formas muy singulares
de la gula" CLeroi-Gourhan, 1973, 1 7 1 ) . Entre los gbaya'bodoe, al oeste de
la República Centroafricana, tam , saborear, remite simultáneamente a
un toque bucal para el que existen trece términos distintos . Solo para
la consistencia blanda, P. Roulon-Doko enumera doce términos de
aprehensión táctil y trece gustativos ( 1 996 ) . E ntre los dogons, dos
verbos signi fican "comer": uno concierne al consumo de alimento de
consistencia blanda, en especial cereales hervidos , u n alimento básico,
y el otro se asimila a "masticar", y se aplica a la ingestión de alimentos
que exigen una masticación ( Calame-Griaule, 1 966, 84 ) . En la vida
corriente, la textura de los alimentos es un dato esenci al para su
apreciación. A veces se elige un fruto palpándolo.
La propia sonoridad no se encuentra ausente , cuando un alim ento
vale por su calidad crocante: ensalada, tostada, gal leta, cracker, etc., o
cuando se elige un pan a través de la eval uación de su cocción, merced
a una presión con la mano o con gol pecitos en la corteza .
La presentación visual de los alimentos tampoco resulta indiferente.
Un alimento es apetitoso a la vista o repulsivo, incita a la desconfi an za
o disipa cualq uier reticenci a. Un pollo rosado o un salmón bl an co
preocupan a los consumidores. Un agua turbia no i ncita a bebe rl a .
Personas i nvi tadas a comer platos coloreados de ma nera infrecue n te se

258
quejan d urante la comida por la dificultad que experimentan para
identificar un determinado gusto, pese a que los ingredientes de l a
preparación n o hayan sido alterados e n absoluto. Al día siguiente,
algunos declararán haber tenido una mala digestión y haberse sentido
enfermos. Del mismo modo, el gusto de una bebida o de un helado
coloreado de manera arbitraria se vuelve dificil de identificar. Los
umbrales gustativos de los sabores básicos resultan alterados si su color
habitual se modifica. El color verde aumenta la sensibilidad al azúcar;
el amarillo y el verde disminuyen la sensibilidad a lo ácido, el ·rojo, a lo
amargo, y la ausencia de color, a la sal (Moskowitz , 1978, 163). El
vínculo necesario entre apariencia y apetencia alimenta una vasta
industria de colorantes . Los j ugos de frutas, por ejemplo, se colorean
según la apariencia de las frutas de los que provienen . Por el contrario,
l as manzanas, peras , duraznos, etc. dispuestos en los escaparates de las
verdulerías a menudo resultan tan magníficos como i nsípidos .
Saborear es un goce de la mirada, un momento de suspensión en el
que, con l a sonrisa en los labios, los i nvitados comentan l a presentación
de los platos, apreciándolor ya con la mirada. Una comida sabrosa en un
plato de plástico o un buen vino servido en un vaso pierden una parte
de su atractivo. Los festine ; de la Edad Media presentaban entremeses
preparados para alimentar las miradas de los i nvitados : bandadas de
páj aros surgían de los patés cuando se los destapaba. Los cisnes o los
pavos reales se presentaban con su plumaje. Se les quitaba cuidadosa­
mente l a piel antes de asarlos y a ntes de llevarlo8 a la mesa se la volvían
a colocar. Los "entremeses pictóricos" presentaban escenas conocidas,
tal como San Jorge matando al dragón, etc. (Flandri n , 1 999, 278). "Al
igual que la página de un manuscrito iluminado de la misma época"
(Wheaton, 1 984, 2 9 ) , el festín medieval era un espectáculo al mismo
tiempo que una comida. Para la nobleza, l a dimensión ostentosa de los
alimentos era tan esencial como su sabor.
A través de la acumulación de productos sobre la mesa, la primera
delectación era visual y se orientaba a la profusión, sustentaba a la
mirada con corzos, ciervos, j abalíes asados, servidos enteros y rodeados
por un decorado de gansos, faisanes, codornices, tórtolas, perdices, etc.
El color de los platos importaba tanto como los ingredientes que los
componían. Ciertas especias favorecían los matices de color según su
dosificación , como el azafrán o también el tornasol, la orcaneta, el cedro
rojo, etc . ; también las hierbas, como el perejil, la acedera . . O también
.

colorantes sobre los cuales Flandri n se interroga acerca de la i ncidencia

q ue tenían en la comestibilidad de las comidas que los contenían: polvos
de l apislázuli , hojas de oro, de plata, cte. (Flandri n , 1 999, 282 ). En la
cocina burguesa, la preocu pación por la presentación se hallaba igual­
mente presente. La recopilación del Mé11agier de Pan:<;, impreso en 1 393
por un marido anciano y dirigido a su joven esposa , se mantiene atenta

259
a u n orden de colores que correspo n de a cada pl ato. Explica cómo
producirlos mediante el agregado de los ingredientes adecuados . La
apariencia del plato parece i ncluso sobrepasar la preocu pación por el
gusto. El autor revela los "trucos" que s uscitan esos colores deseados,
por ejemplo, previ niendo el ennegrecimiento de las tri pas y de los
cangrejos mediante el salado antes de la cocción y no después .
La preocupación por la estética de la presentación lleva a sorprenden­
tes montajes durante el transcurso de los siglos x1v y xv, los que
perduran hasta el siglo XIX . La disposición cuidada y elegante de los
platos o del servicio sigue siendo una constante de las mesas privilegia­
das, donde la apariencia tiene tanta importancia, si no más, que el
contenido. A partir del siglo X I V, en las sociedades europeas el poder
cambia de naturaleza, se desplaza desde los hombres que hacían la
guerra a los políticos . La nobleza guerrera se desdibuja ante la nobleza
de la corte . El alimento cambia de estatuto, las carnes rojas y fu erte s
ceden el l ugar a las más livianas carnes blancas . Las grandes piezas de
cacería desaparecen o pierden la s upremacía. La mesa de los poderosos
se vuelve más ostentosa, marca la distancia con el pueblo y los otros
nobles menos ricos . Montanari evoca un banquete organizado en Bo­
lonia, en 1 4 8 7 , que duró siete horas . Antes de la llegad a de los
i nvi tados , los platos fueron presentados al pueblo que se había
aglomerado en torno a la plaza del pal acio para a preci ar su magni­
ficencia . La lista de pl atos servidos era pasmos a : pequeños hors­
d 'oeuvre con barqui llos rellenos y vino d u lce de diferentes calidades;
palomas asadas, hígados de cerdo, tordos , perdices, pan, "un casti llo
de az úcar con las almenas y las torres muy bien logradas, lleno de
páj aros vivos que al zaban vuelo cuando el plato era llevado a la sala",
l uego u n corzo y un avestru z con di ferentes fri turas , cabezas de
terneros , etc . La descripción de los ingredientes del banquete pros i ­

gue durante toda una pági n a más (l\fontanari, 1 995, 1 28 ). Por ci erto
que los invitados no comían todo; los pl atos a menudo eran expuestos a
los distintos gru pos y cada cual elegía según su gusto y su grado de
saciedad.
E n su Almanac/1 des gourmands, Grimod también describe banque·
tes espectaculares . "El señor Dutfoy no se ha limitado a los recursos qu e
le ofrecía la arquitectura; buscó en la pirotecnia nuevos medios para
variar nuestros placeres; y los fuegos artificiales que adapta a sus
decorados , y que nacen en el medio de sus palacios y de sus templos,
producen un efecto más fácil de imaginar que de describir. En el mo­
mento convenido, se enciende una mecha cuidadosamente oculta y que
dura algunos minutos . De pronto el templo se cubre de fu e gos odorífe ros
de todos los colores , mil haces se proyectan hasta el techo. Los invitados,
cuyos ojos y olfato se regocijan al mismo tiempo ! . . ) . Se estará de
.

acuerdo en que un banquete así preparado es un verdadero drama Y que

260
n o existe manera más brillante y animada de concl uir una comida
su ntuosa" ( G rimod, 1997, 49 ) .
E n la primera parte del siglo x 1 x , el arte de un Careme mezcla
arquitectura y cocina (o repostería ). Inspirándose en las estampas de
museos . y en especial en las obras de Tertio, Palladio o Vignole, modela
te m plos, rui nas, castillos, ermitas , estatuas antiguas, etc . , con manteca
de cerdo, toci no, azúcar impalpable , mazapán , chocolate molido y otros
ingredientes, con los que realiza una preparación de varios niveles tan
seductora para ver como para comer. Bouvilliers, otro gran cocinero de
la época, replicaba que el arte culinario consistía en halagar el paladar:
lo demás era accesorio. Pero para Careme la cocina no se satisfacía con
medias tintas: debía colmar los sentidos, a l a manera de un arte total .
Ese gl.lsto por el montaj e culinario subsistió en ciertas mesas hasta
comienzos del siglo xx, a meni zando aún el arte de las piezas superpues ­
tas o algunas exquisiteces en las manifestaciones festivas excepciona ­
les : bodas, nacimientos , comuniones, retiros, etc.
De manera usual, y sin duda más discreta, ese principio de esteti za •
ción es un dato de l a presentación de los platos no solo en los restauran­
tes, sino a menudo también en la cocina doméstica. Incluso si l a pre­
sentación resulta rutinaria, la delectación de los ojos an tecede a la del
paladar. Sin duda la cocina chi na realiza el concepto de Careme a la
perfección , pero lo hace sublimando la presentación o el plato, y no po­
niendo la co m ida en el escena ri o de un teatro. Un cocinero de Suzhou
muestra con orgullo un plato a una conocida: "Vuestra cocc i ón no es
perfecta, los muslos no tienen gusto. En casa habrá que volver a cocerlos
poniéndoles encima un rami to de brócolis tiernos : rojo vivo sobre verde
jade. Lo serviréis en un plato de porcel ana blanca como la nieve. Y allí
estará todo: el color, el perfume y el gusto" ( Lu, 1 996, 1 20 ) .
S e había preparado una comida y antes d e gozar d e los sabores
delicadamente dispuestos en los platos, los invitados se detuvieron
para darse un festín con la vista. "1'"" ue un desl umbramiento [ . . . ] . Sobre
un mantel de fina seda calada, completamente blanco, estaba dis­
puesto un servicio de porcelana transparente, con bordes azules sobre
un fondo verde pálido incrustado con motivos flor ales ligera mente
transparent e s , que parecían grabados, capaces de dej ar pasar el agua . . .
La mesa no ofrecía flores, sino doce platos fríos semejantes a doce flores :
er a u na e x pos ición de colores rojos, amarillos, azules, bl ancos . . . " C Lu ,
1 996 , 1 7 1 ).
La alta cocina chi na juega i nicialmente con la multi sensorialidad de
los p latos . Satisface la vista, el olfato y el gusto a través de una estética
de co lores, de aromas y de sabores. Al terna lo crocante, lo que se derri te ,
lo visc oso y lo seco. S u arte es el de llegar "a la perfección armoniosa de
los sabores , los olores , los colores y las formas", d ice F. Sabban ( 1 9 9 5 ,
2 3 9 ) . Por cierto que e l sabor sigue siendo e l corazón del dispositivo

26 1
culinario. El coci nero es ante todo el mai'lre del gusto, pero simultá­
neamente se aplica a halagar la vista y a dispensar olores apetitosos. Los
productos son objeto de una limpieza y de un examen meticulosos . Una
sutil jerarquía sensorial reparte las prioridades del arte culinario: el
gusto es el primero, pero la vista y el olor son los complementos ne­
cesarios para su valorización . La presentación de los platos y su
disposición olfativa no es tarea de segundo orden .
Ciertos productos son desodori zados para poner sus efluvios en
armonía con los olores predomi nantes del plato. Las carnes de buey o de
carnero, los pescados, se ponen a mari nar en "vino, vinagre y otros
líquidos gustosos, o bien se aromatizan por maceración con condimen­
tos , especi as, ed ulcorantes tales como el jengibre, la pimienta, los aliá­
ceos , el azúcar, etc." ( Sabban , 1 995, 24 1 ). La tarea del cocinero consiste
luego en dar relieve a los ingredientes a través de sus colores,. su forma
y su consistencia, merced al juicioso empleo del corte de los ingredientes,
de l a mezcla y de .una cocción apropiada a cada uno de ellos . El corte no
es una fragmentación indiferente de los alimentos en pequeñas partes;
partici pa en la composición visual del plato, en la impregnación de los
aderezos, en el reparto de los gustos, haciéndolos jugar hábilmente en
conj unto.
La coci na china distingue cerca de 200 ti pos de cortes. En los ban­
quetes o en las comidas prestigiosas, ciertos platos atraen de entrada la
mirada al dibujar con los ingredientes motivos animales o paisaj ísticos.
El apresto de los manjares responde a una arquitectura de la mirada, a
un simbolismo de los colores según la estación y los alimentos de que se
trate. La pimienta roja o la verde real zan l a blancura del pollo, así como
los brotes de bambú destacan el verde de la ensalada. "La manera más
clásica de presentar un manjar con i ngrediente pri ncipal consiste en
colocarlo en el centro del plato de servicio, al salir del wo!.', de la manera
más 'armónica' posible, es decir, en un calculado desorden o, al contra­
rio, en hileras perfectamente alineadas , mientras que el ingrediente se­
cundario, si es que existe, formará un fondo o una corona decorativa
destinada a real zar al pri ncipal. El centro o el medio de los platos se
encuentra ocupado por los manj ares aunque sin llenarlos demasia do; el
borde de la porcelana debe quedar visible y el fondo también, muy a
menudo a través de la transparencia de la salsa" < Sabban , 1 995, 243-
244 ). Para otros platos, se ponen en marcha otros principios de decora­
ción . El momento de la verdad reside, no obstante, en la última fase, la
que cristali za en el plato presentado a los invitados l a forma final de un
largo procedimiento sensual .
Para Tanizaki, la cocina japonesa es algo que se mira y se medit a al
mismo tiempo que se saborea. Comienza por la elección de la vajilla . " No
se dehe despreciar, por cierto, la vajilla de cerámica, au nque l as ce­
rámicas carecen de las cualidades de sombra y profundidad de las lacas .

262
Al tacto. resultan pesadas y frías; permeables al calor, no convienen
para los alimentos calientes ; con eso, el menor golpe las hace producir
un ruido seco, mientras que las lacas , livianas y suaves al tacto, no
ofuscan en absoluto la mirada [ . . . ) . He ahí unas buenas razones para
explicar por qué en la actualidad se sirve el caldo en un bol de laca, pues
un recipiente de cerámica está lejos de dar satisfacciones del mismo
orden."
Describe el j úbilo que produce encontrar los alimentos en ese mate­
rial , en el j uego de la luz y la mirada. "¡Qué gozo en ese momento, cuán
diferente de lo que se experimenta ante una sopa presentada en un plato
llano y blancuzco de estilo occidental !" (Tani zaki , 1 97 7 , 44-45 ). Tani zaki
dedica varias pági nas a la dimensión moral de la presentación de los
platos. "Disponed ahora en un plato de postre de laca esa armonía
coloreada que es unyóka11 , sumergidlo en una sombra tal que sea dificil
discernir su color y así se volverá más propicio a la contemplación . Y
cuando fi nalmente os llevéis a la boca esa materia lisa y fresca, sentiréis
fundirse en la punta de la lengua una especie de parcela de oscuridad de
la pieza, solidificada en una masa azucarada, y a ese yókan en suma
bastante insípido, le hallaréis una extraña profundidad que realzará su
gusto" ( 4 7 ) .
El empleo del azafrán en la cocina magrebí o j udeoargelina il ustra la
preocupación por el apresto visual de los alimentos. Las consideraciones
estéticas no son secundarias entre las inquietudes culinarias . El encan­
to visual de los platos partici pa de la comensalidad ( Bahloul, 1 983, 1 1 7 ) .
El color verde, color del Profeta, es portador de baraka. Es benéfico. La
mesaj udía sefardí retoma ese simbolismo con las verduras o las comidas
y propaga su promesa de prosperidad . Sobre todo en el momento del
sahhat, cuando se impone la ausencia de lo negro. De esa manera, J .
Bahloul recuerda que las aceitunas y los alimentos oscurecidos por la
cocción se excluyen de las mesas sabáticas y de los menús de año nuevo
y de Pascuas" ( pág. 1 00 ) .
El gusto por la alimentación, la percepción del alimento en la boc a , e s
una conj unción sensorial q u e .mezcla e l aroma d e los alimentos con su
tactilidad, su temperatura, su consistencia, su apariencia, su olor, etc.
Comer es un acto sensorial total . La boca es una instancia fron teriza
·
entre el afuera y el adentro. Da lugar a la palabra, a la respiración , pero
también al sabor de las cosas. El gusto es indisociable de esa matri z
bucal que mezcla las sensorialidades .

263
La ceremonia del té

Ciertas prácticas ritualizan de manera rigurosa la participación de los

s entidos que entran en acción . E n China o en Japón , el té es un arte que
reclama una sensorialidad total . Lu Yu , uno de los antiguos maestros de
la t radi ción china < 733-804 ), describe tres fases sensoriales en la de­
gustación del té : examen visual, olfativo y gustativo, que son las mismas
existentes hoy en día entre los entendidos. El gusto oscil a entre los dos
polos de lo dulce (gan ) y lo amargo (ku ) , dos de los cinco sabores chinos
( Blofeld, 1 997 ). Según M. Cere sa , si la dulce es la mejor calidad del té,
la amarga ind uce asimismo una apreciación positiva . Pero existe tam­
bién un viraje de !.·u a ga11 al que son sensibles los bebedores expe­
rimentados . El sabor del té se realza tanto más cuando es saboreado en
un marco armonioso. El agua debe ser pura y el servicio de té agradable
a la vista, pero de apariencia sobria. Basta con dos o tres personas, pues
en mayor cantidad se dispersa la atención y ésta debe atender a una
multitud de detalles que forman parte del aconteci miento: el hervor y el
silbido del recipiente donde se prepara el a gu a , el vapor difusamente
perfumado que comienza a desprenderse , l a sutil pulsación dC' l as cosas
y la culmi nación del sabor del té ·al i n gresar a la boca. Pero la plena
sensori alidad del rito implica un espíritu y un cuerpo disponibles , la
apacible presencia de los demás en una conj ugación del placer de estar
allí y de las sensaciones .
Si bien en.la China la ceremonia del té surge de una inquietud propia
del taoísmo, en el Japón es un himno tranquilo a la existencia, una
búsqueda de perfección en una trama de gestos, pero en un marco ritual
más riguroso. Instala l a bel l eza en el caos de la existencia. No es una
estética, sino esencialmente una ética inscripta en una visión del mun­
do . Para Kakuzo ( 1958 ), la vida cultural japonesa aún hoy es t á impreg·
nada de teísmo. É ste ha ensell.ado cierto arte de la arquitectura interior
y de l a existencia a las diferentes clases sociales , ha cultivado el respeto
a la naturaleza, el arte de arreglar las flores, etc. La j usta medida del
gusto califica por otra parte la mejor actitud ante la exi stencia : del hom·
bre insensible a los acontecimientos exteriores se dice que "le falta té"¡
a la inversa, quien posee demasiado es incapaz de dominar sus em ocio·
nes y constantemente se dej a desbordar. Tradicionalmente, la habita·
ción d e l té es un lugar protegido del desorden del mundo, donde los
in v itados comulgan en torno al brebaje, a las flores y a las sedas
pintadas . Armonía de los gestos, de los sonidos, del silencio, de los
colores , de los sabores , en un ambiente desprovisto de ornamentación ,
construido alrededor del vacío, es decir , segú n la filosofia taoísta, un
espacio que permite todos los movimientos posibles , abierto al m u ndo
sin limitar en nada su uso. Solo el vacío puede contenerlo todo. El
recipie n te vale por el espacio que abre en él .

264
 U na obra clásica del arte del té en la tradición zen describe el sendero
que atraviesa el jardín y lleva a la cámara del té. El ro1i· (el sendero ) es
un recorrido de transición que invita .al hombre a despoj arse de sus
preocupaciones y del tumulto de su existencia, prepara al invitado para
la sacralidad que ocurrirá en la habitación. "Quien haya pisado el suelo
del sendero que atraviesa el j ardín no puede dej ar de recordar en qué
medida su espíritu se elevaba por encima de los pensamientos habitua­
les, mientras caminaba en la penumbra crepuscular de árboles con hoj as
siempre verdes , por encima de las ordenadas irregularidades de los
guij arros frescamente regados, por encima de los que se extendía una
capa de agujas de pino secas , y que pasaba cerca de linternas de granito
cu biertas de musgo" ( Kakuzo, 1 958, 69 ) . Según un orden determinado
de antemano, los visitantes se van deslizando de a uno, en silencio, en
la habitación por una pequeña puerta que les recuerda, a todos los
visitantes, sea cual fuere su condición, la humildad. Cada uno saluda la
pintura o el arreglo floral del toko11oma y toma lugar con discreción en
el sitio.
Una vez que los visitantes han tomado asiento, una vez que se han
establecido el silencio y la inmovilidad, aparece el anfitrión y comienza
la operación. La m úsica del agua que bulle acuna el espacio . .Los sonidos
son melódicamente trabajados por trozos de hierro dispuestos en el
hervidor. "Cuando escucho el ruido semej ante al de un insecto lejano, ese
fino silbido que barrena el oído, el que emite el hervidor colocado frente
a mí, entonces saboreo anticipadamente y en secreto en perfume del
brebaje, todas las veces me siento arrastrado al domi nio del éxtasis.
Según se dice, los aficionados al té, al ruido del agua que bulle, la que
para ellos evoca al viento en los pinos, experimentan un arrebato tal vez
cercano a la sensación que yo experimento" (Tanizaki, 1977, 46). La luz
de la habitación es tamizada, reina en ella una tonalidad sombría,
propicia para la meditación. La ropa de los invitados es de colores
discretos, para no producir discordancias .
Los objetos de la ceremonia están marcados por el tiempo. Pero su
limpieza es perfecta y su frágil belleza llama a la meditación acerca de
la brevedad de la existencia. En Nuée d'oiseau:r h!ancs, donde l a intriga
se desarrolla en torno al té y a sus utensilios, Kawabata evoca con
i nsistencia la sutil irradiación del recipiente. "Diríase que la suave luz
que se proyectaba, lisa y blanca, sobre la delicada superficie del re­
cipiente era semejante a una luz i nterior, a un fulgor surgido de la propia
materia ( . . . ] . Gracias a ella , por el efecto todopoderoso de su autoridad
magistral, se encontraba transportado a u n mundo de alta pureza
estética, donde no había sombras, rastros de oscuridades tenaces ni de
l as angustias del pecado. Ya no había sombra alguna" . 1 Los personajes
debaten prolongadamente acerca de la calidad de una pequeña taza de
1 Kawabata Yasu n n ri , Nuéc d 0
' 1:\"enux bln11c.'i, 1 0- 18, París. 1 960, págs. 1 4 9 y 1 9 1 .
karatsu , alta y delgada. "Sin el menor dibujo, tenía un tono azul verdoso
sostenido, a través del cual j ugueteaba, aquí y allá, el calor de un rojo
intenso, resplandeciente como una dominante y, sin embargo, casi
indiferenciable. El corte de la taza, ligeramente ensanchada en la base,
le daba un aspecto de perfecto equilibrio y fuerza" ( 195 ).
El personaje central piensa cómo la taza de shino le convenía perfec­
tamente a una mujer a la que él había amado, y a quien le pertenecía;
a la inversa, siente cómo la taza de karatsu parecía una emanación del
alma de su desaparecido padre. La perfección de las tazas aligeraba el
desorden del mundo, daba satisfacción a una sensación estética, pero
también moral . Calmaba los tormentos y purificaba las conciencias.
"Ambas piezas, de una antigüedad de entre tres y cuatro siglos , aparta­
ban del espíritu cualquier idea mórbida y alej aban al corazón de cual­
quier imaginación i mpura. La poderosa vitalidad que expresaban pro­
ducía un efecto directo, sensible, que i ncluso despertaba cierta emoción
sensual" ( 196 ) .
Si bien l o sabe todo acerca del té, e l maestro también sabe recibir,
barrer, limpiar y lavar. La ceremonia es una liturgia tranquila donde
todo resulta esencial, para la que son convocados todos los sentidos : el
gusto del té que invade la boca no es más que un momento en la per­
fección de un instante. Pero la llegada importa menos que el camino, la
propia búsqueda de esos breves períodos en los que el desorden del
mundo cede ante una serenidad sin mácula. Un poeta Tang describe así
la delectación que se apoderaba de él mientras bebía delicadamente el
té: "La primera taza humecta mis labios y mi garganta, la segunda
rompe mi soledad, la tercera penetra en mis entrañas y allí remueve
millares de ideografias extrañas, la cuarta me procura una ligera
transpiración y todo el mal de mi vida se va a través de mis poros; a la
quinta taza estoy purificado; la sexta me lleva al reino de los inmortales.
La séptima . . . ¡ah, la séptima! . . . pero ya no podía beber más ( . . . ) . ¡De­
jadme subir a esa dulce brisa para que me lleve con ella! ( Kakuzo, 1 958,
33).
 DEL GUSTO EN LA BOCA
8.
AL GUSTO DE VIVIR:
UNA GUSTACIÓN DEL MUNDO

El gusto, tal como la n atural e za nos lo ha conced i d o ,

s i gu e s i en d o entre todos n uestros sen t i d o s , e l que,
si s e l o considera bien , nos procura l a mayor can t i ­
d ad de goce s : e l placer de comer es el ú n ico q u e ,
l levado a cabo con moderació n , n o a c a rrea c a n s a n ­
c i o [ . . . ] , pertenece a todas las époc as y a todas l a s
con d i cion es soci ales ( . . . ) , v uelve infaltablemente
por lo menos u n a vez al día y puede repeti rse s i n
i nconvenientes dos o tres veces en ese mismo la pso
[ . . . ) . Puede mezcl arse con todos los demás sentidos
e incluso consolarnos ante l a ausencia de a l gu no d e
e l l os [ . . . ) . Las i m presiones q u e recibe son a l m i s m o
tiempo más p e r d u ra b l e s y más depen d i e n tes d e
n u estra v o l untad ( . . . ) . E n s u m a , al c o m e r experi­
m e ntamos un ci erto b i e nestar i ndefi n ible y parti­
cular que p r ovie n e de l a con c i e n c i a i n s t i n t i v a , por
el hecho mismo de que en l a m e d i d a en quo c o m e ­
m o s prolongamos n u estra existencia .

B r i l lat-Savari n ,
Pl1ysiologie d11 go1it

El sentido de los sabores

Al revés de los demás sentidos, el gusto exige la introducción en uno

mismo de una parte del mundo. Los sonidos, los olores , las imágenes
nacen fuera del cuerpo. Saborear un alimento o una bebida implica la
i nmersión de los mismos dentro de uno. La sensación aparece en la boca
en el momento de la destrucción de su objeto, que entonces se mezcl a con
la carne dej ando su huella sensible. Al igual que los demás sentidos , el
gusto es una emanación de todo el cuerpo según la historia personal del
individuo. Una amplia parte del gusto proviene de mensaj es olfativos .
- Si la ageusia es la pérdida de la percepción de los sabores, la anosmia,
luego de un accidente, a causa de la destrucción del nervio olfativo, lleva
a dej ar de sentir el gusto de los alimentos. Entonces todo lo que se ingiere
sabe i nsípido. Sin la vista o la consistencia en la boca, el anósmico no

267
sabe lo que come. Aunque hubiera conservado el sentido de lo dulce, de
lo salado, de lo éicido y de lo amargo, todo alimento sabe i nsípido. Sin los
aromas, la alquimia del gusto no prende. Se come tanto con la nariz
como con la boca. La apreci ación de los sabores reclama no solo la ol­
facción, sino también la manera en que los platos se encuentran
visualmente dispuestos y su tactilidad en el momento en que son
comidos .
"El placer de l a buena mesa corresponde a todas las edades, a todas
las condiciones , a todos los países y es cuestión de todos los días; puede
asociarse a los demás placeres y es el que permanece para consolarnos
cuando hemos perdido todos los otros" ( Brillat-Savari n , 1 965, 2 3 ) . La
cocina es una música del gusto, donde las notas son los sabores y su
mezcla, asoci ados con alimentos, salsas, condimentos, dosificaciones,
cocciones , etc. Es el arte de disponer los sabores para el placer de los
comensales . Arte de arreglar los elementos para extraer de ellos sa­
bores felices bajo innu merables y sutiles formas. La apreciación de un
alimento no solo depende de su categorización como apto para el
consumo: debe ser asimismo sabroso. La l egitimidad ali mentaria tam­
bién descansa en una serie de eval uaciones de la alimentación .
El gusto es un producto de la historia, sobre todo de la manera en que
los hombres se sitúan en la trama simbólica de su cultura . Se halla en
el cruce entre lo subjetivo y lo colectivo, remite a la facultad de reconocer
los sabores y eval uar su calidad. Contrariamente a la vista y al oído, y
en esto cercano al olfato, el gusto es u n sentido de la diferenciación. La
sensación gustativa remite a un sign ificado: es al mismo tiempo un
conocimiento y una afectividad que se encuentran en acción . Si l a vista,
el tacto o el oído a menudo permanecen indiferentes a lo que perci ben,
no ocurre lo mismo con el gusto, siempre comprometido con aquello que
percibe. El gusto es una apropiación propicia o desafortunada del mun­
do por la boca : es el mundo inventado por la oralidad.
A pesar de su discreción en l a vida cotidi ana, fuera de la ingestión de
alimentos , de bebidas o de golosinas, la esfera gustativa entrega me­
táforas esenciales para juzgar la calidad de la existencia . El gusto
cali fica la percepción de los sabores antes de desbordar ese campo para
englobar la preferencia por objetos o por una actividad. La gustación del
m u ndo toma su vocabulario de la tradición culinaria.

La declinación cultural de los sabores

El gusto es el sentido de la percepción de los sabores, pero responde a un a

sensibilidad particular marcada por la pertenencia social y cultural, Y
por la manera en que el i ndivi duo singular se acomoda a ella, según los
acontecimientos propios de su historia. Los receptores del gusto está n

268
locali zados en la boca, particularmente sobre la lengua . Resulta habi­
tual en nuestras sociedades distinguir cuatro sabores básicos sobre los
que se ordena el gusto de los alimentos : lo salado, lo dulce, lo ácido y lo
amargo. Sin embargo, su determinación no encuentra asentimiento de
otras tradiciones culturales. Esa clasificación de los sabores es una
convención occidental . Los japoneses, por ejemplo, le agregan el umami,
vincu lado con el gl utamato, corrientemente empleado en la cocina asiá­
tica .
Para el hombre común, los sabores no solo se alinean bajo sus
denominaciones básicas: si así fuera, la alimentación sería muy aburri­
da; van mucho más allá, experimentan mil formas y mil valores a través
de su mezcla. Un fruto o un trozo de pastel no solo se aprecian por su
sabor azucarado: si así fuera, un trozo de azúcar resolvería fácilmente
la cuestión . "La cantidad de sabores es infinita -dice Brillat-Savarin-,
pues todo cuerpo soluble tiene un valor especial que no se parece a
ningún otro" ( 1965, 53 ) . Aristóteles distinguía entre lo dulce y lo amargo,
y describía los otros sabores como i ntensidades diferentes de una misma
línea, "los sabores derivados , lo untuoso, del primero, lo salado, del
segundo. Los sabores intermedios son lo agrio, lo desabrido, lo astrin­
gente, lo ácido; tales parecen ser, aproximadamente, las diferencias en
los sabores" (Aristóteles, 1989, 69). Pli nio describía "trece géneros de
sabores": lo dulce, lo azucarado, lo graso, lo amargo, lo áspero, lo de­
sabrido, lo picante, lo intenso, lo ácido, l o salado; "sabores mezclados"
como el del vino, que congregaba lo áspero, lo picante, lo dulce o lo
azucarado; un sabor particular, único, el de la leche; y, finalmente, el
agua, c.uya ausencia de esencia y sabor representaba una categoría
aparte (Plinio, 1 994, 264 ). En 1 75 1 , Linneo establecía diez: lo húmedo,
lo seco, lo ácido, lo amargo, lo graso, lo astringente, lo azucarado, lo
agrio, lo m ucoso, lo salado. Los chinos enumeran cinco: lo dulce, lo sa­
lado, lo amargo, lo ácido y lo desabrido. Los hindúes, abrevando en la
tradición ayurvédica, distinguen seis : lo dulce, lo salado, lo amargo, lo
ácido, lo picante y lo astringente. Los desanas, indios de la Amazonia
colombiana, reconocen cinco: dulce, amargo, ácido, astringente y pican­
te (Classen, 1 99 1 , 249 ). Los thai:s cuentan ocho ( dulce, salado, amargo,
ácido, pimentado o picante, desabrido, astringente y graso, asociado a la
nuez de coco) , pero describen asimismo olores que realzan esos sabores
(una comida que desprende un "buen olor dulzón" u otra "un buen olor
salado"). Por otra parte, el mismo término designa al mismo tiempo olor
y sabor. La pimienta es también un olor ( Levy-Ward , 1 995 ). Los
birmanos tienen un repertorio de seis: dulce, ácido, picante, salado,
astringente, amargo, además del azucarado y el ácido. Los sereer ndut
de Senegal mezclan lo salado, lo amargo y lo pimentado en una sol a
categoría, a pesar de que distinguen los matices ( D upire, 1987 ). Según
las culturas y las maneras en que se manejan, los i ndividuos desarrollan

269
sensibilidades gustativas vinculadas con preferencias culinarias, con
salsas y mezclas de sabores que les pertenecen en propiedad.
Ningún hombre conocerá nunca el conjunto de sabores disponibles .
Cada ecología y cada cocina disponen de ingredientes y tradiciones
gustativas propios y ningún hombre podrá nunca recorrerlas por entero.
Alimentos disponibles en un determinado momento de la historia de
una sociedad, o los modos de prepararlos, desaparecen al cabo del tiem­
po, llevándose los sabores particulares que los animaban. Los vinos de
la Antigüedad, por ejemplo, se cortaban con agua, incluso con agua de mar,
con miel , con pimienta , con diversas especias, etc. Plinio evoca unas
cuarenta vari edades de peras, aunque en la época existían unas sesenta,
una docena de especies de ciruelas, una decena de granadas, un
centenar de manzanas . J . Barreau habla, refiriéndose al siglo XIX de
. .

nuestras sociedades, de cuarenta y ocho variedades de melones : hoy solo

quedan cinco. En 1 853, los viveros de Provence ofrecían a la venta
veintiocho variedades de higueras (Barreau, 1979).
Antes de la Revolución , se contabilizaba más de un centenar de
variedades de peras . Innumerables familias de manzanas, de varieda­
des de trigo, ya no existen y han dej ado el enigma acerca de su gusto. El
garo (garum ) romano hace ya mucho tiempo que no tiene curso: "Obte­
nido por maceración en salmuera de las tripas y otras partes no nobles
de los peces: se trataba de un producto viscoso que resultaba de l a
putrefacción de l o s pescados . El m á s delicioso s e hacía en l a s costas de
Cartago a partir del pez llamado escombro [. . ] . Los habitantes de Fo­
.

rum Julii fabricaban un garo de inferior calidad, el alex, con un pez al

que llamaban lobo ! . . . ] . Había un garo que se parecía al vino añejo con
miel, tan fluido y tan dulce que se lo podía beber. Los j udíos, obedeciendo
a sus s upersticiones, fabricaban con pescados escamosos un garo espe­
cial que se reservaba para los períodos de abstinencia y para las fiestas"
( Plinio, 1994, 5 2 ) . El laser, una planta de fuerte aroma, de sabor aliáceo
y de efl uvio fétido obtenido de la raíz del silphi um, ha desparecido de los
platos tras haber desaparecido del medio en el que brotaba (Capatti,
Montanari , 2002, 1 28 ) . Otros productos asociados con una alimentación
trivial en nuestras sociedades son de origen reciente, como el tom ate, l a
berenjena, las habichuelas, los guisantes, la coliflor, los brócolis, etc. Los
helados, el café, el té, el chocolate solo se conocen en Europa durante el
siglo XVI I .
Una ínfima m odificación en la preparación de un plato es reconocida
por el comensal entendido. Los sabores son las letras de un alfabeto
infinito que declina la m ultitud de percepciones gustativas según los
grupos sociales y los individuos. Para Brillat-Savarin, hablando entre
entendidos, "existen series indefinidas de sabores simples que pueden
modificarse por su recíproca añadidura, en cualquier cantidad y calidad;
sería preciso una nueva lengua para expresar todos esos efectos, mon-

270
tañas de i11 -folios para definirlos y desconocidos caracteres numéricos
para etiquetarlos" ( 1 965, 53). Brillat-Savari n descompone además el
camino del sabor al distinguir el momento en que el alimento i ngresa a
la boca, aquel en que es tragado y, finalmente, el del j uicio, es decir, el
de la distancia crítica . La percepción gustativa sobre el mismo alimento
varía en calidad e intensidad a lo largo del trayecto alimentario. "El
gusto es simple en su actividad -dice Brillat-Savarin-, no puede ser
impresionado por dos sabores al mismo tiempo. Pero puede ser doble, e
i ncluso m últiple, por sucesión , es decir que, en el mismo acto de in­
gestión se puede experimentar sucesivamente una segunda e incluso
una tercera sensación , las que van debilitándose gradualmente y a las
que se designa con las expresiones resabio, perfume o fragancia"
( B rillat-Savarin, 1965, 57).
En l a experienci a culin aria, el individuo reconoce o no los sabores,
sabe o no nombrarlos , le gustan o no. Sin embargo, ninguno existe en lo
absoluto, pues su percepción surge de un aprendizaje y remite a l a
i n terpretación d e u n i ndividuo marcado por u n a pertenencia social y por
una historia particular. Cierto preparado químico resulta azucarado
para un 20% de i ndividuos, amargo para un 20% y simultáneamente
amargo y dulce para los demás ( Faurion, 1 993 ). Una alegoría oriental
describe a los tres degustadores del vinagre. Buda, Confucio y Lao-tsé
se reúnen un día ante una jarra con vinagre. Cada uno de ellos moj a u n
dedo en e l líquido para probarlo: Confucio lo encuentra agrio, a Buda l e
sabe amargo y Lao-tsé l o halla dulce. El sabor s e encuentra siempre
afectado por un valor y por una "visión del mundo" o, más bien, por una
gustación del mundo.
La experiencia de los hombres resulta dificilmente comparable en la
medida en que los sabores que perciben están impregnados de afectivi­
dad . Lo gustativo es una categoría i ndividual , segregada en la intimidad
del j uicio, un privilegio del fuero interno. Saborear aísla al individuo en
un universo de sabores y de plac.er que parece sólo implicarlo a él. De
gustihu.i; non est disputendum . 1 El saboreo tiene dificultades para en­
contrar las palabras con las que describir lo que experimenta. Brillat­
Savarin se ve obligado a i nventarlas para dar a entender al lector los
matices que va encontrando. Cuando Alicia dice del contenido de una
botellita que "tenía al mismo tiempo gusto de tarta de cerezas, de crema,
de ananás, de pavo asado, de todas las delicias de una cena de Navidad
en un solo bocado", manifiesta la dimensión ampliamente subjetiva de
l os sabores que ella asocia con el placer y con lo i nfrecuente.
Si bien en medio de u n mismo grupo social , en determinado momento,
la experiencia de los alimentos concuerda en lo esencial , es posible que

1 Curiosamente este viejo adagio no remitía en absoluto, en sus orí genes, a la

individualización del gusto, sino, a la inversa, a la evidencia social del gusto, que no
necesitaba discusión al gu na.

271
en otra época la mesa fuera muy diferente. Las preferencias del gusto
son asunto de convención , son susceptibles de modificaciones radicales .
En la cocina francesa, lo dulce y lo salado se disocian radicalmente, pero
en la Edad Media, y hasta comienzos del siglo xv m , los platos con carne
a menudo iban acom pañados por azúcar o miel . "El gusto de los ingleses
-escribe J. Goody- se ha modificado de tal manera en los últimos cua­
trocientos o quinientos años que en la actualidad encontraría incomibles
casi todos los platos más apreciados que eran servidos durante los
festi nes" (Goody, 1984, 248 ). La observación de J . Goody vale para el
conjunto de las sociedades europeas, sobre todo para las de Francia,
Italia y España , que rompieron radicalmente con las tradiciones culina­
rias medievales . El gusto no es un valor matemático, sino discriminato­
rio y simbólico: se encuentra estrechamente sometido a l as variaciones
del gusto (entendido en el sentido moral ) . La traducción tal cual de los
térmi nos que designan a los diferentes sabores en una sociedad u otra
deja un margen de indecisión. No es seguro que se esté aludiendo a los
mismos sabores o que éstos puedan ser traduci dos si no s e expresan
los matices.

La formación del IUBto

En las primeras horas de existe ncia, el niño reacciona mediante una

mímica específica a las diferentes soluciones sápidas con las que se
humedece su lengua (Chiva, 1 985 ). Las estimulaciones saladas, dulces,
amargas y ácidas producen cada una de ellas un movimiento si ngular
del rostro que vuelve a encontrarse bajo una misma forma en todos los
niños. Virgen en materia de percepción gustativa, el lactante posee ya
la capacidad de discriminar los sabores, más acá de las palabras y
aprendizajes sociales aún sin i ncidencia. La solución ácida provoca un
leve enrojecimiento del rostro, parpadeo, un pinzamiento y un adelan­
tamiento de los labios , un aumento de la sal ivación . La solución azu­
carada relaja los músculos de la cara, retrae las comis uras de la boca,
hace que la succión sea vigorosa, esboza una sonrisa, el rostro del niño
manifiesta una sensación de satisfacción. La solución salada da lugar a
una mímica más fluctuante, un fruncimiento de la n ariz, u n movimiento
de la boca, un plegamiento de los labios , la expresión parece la del de­
sagrado. La sustancia amarga produce una mueca, las comisuras de la
boca se abaten , los músculos se contraen , la lengua se estira haci a
delante, el niño saliva y trata de escupir el producto. La expresión faci al
manifiesta aversión .
La mueca de disgusto o la distensión regocijada de la dulzura vuelven
a encontrarse más adelante, hacia los 1 8 meses, en presencia de la
solución sápida, pero también durante situaciones de la vida corriente .

272
Una metaforización del disgusto o de la dulzura engloba ya l a tonalidad
de In relación con el mundo. La percepción se ha convertido en un v alor,
se amplía hacia el sentimiento. "El universo de las cosas hacia las que se
experimenta aversión, agresivas, identificables por el niño se ha am­
p l i a d o" , dice R. Zazzo ( C hiv a, 1985, 9).2 E s ta a m pl iació n de la mímica es
contemporánea en el niño con el estadio del espejo, es decir, con l a
captación de sí mismo en e l espejo d e los demás.
En el tran s c u rs o de su estudio, M . Chiva , al revisar atentamente los
fotogramas de sus films, descubre que el rostro de la madre acompaña
l a s mímicas del niño enfrentado a las diferentes soluciones sápidas. Los
comportamientos, los movimientos del rostro de éste son interpretados
por el entorno y enfatizados o remedados según las m odali dad e s cul­
turales de su grupo. Al verlos, el entorno concluye que al niño l e gusta
o no le g usta un determinado alimento. Las mímicas establecen la base
para el c omi enzo de una comunicación, se transforman e n significa­
dos para los demás y para el p ro p i o niño, quien aprende así a tr a smitir
sus emociones . Como consecuencia, se convierten en apro pi ada s para
una cultura afectiva vinculada con la comu nid ad de pertenencia del niño
y solo aparecen en circunstancias precisas (Le Breton, 2004 ).
M . Chiva señala que las mímicas específicas para las sol uciones
sápidas se matizan al cabo del ti empo, según los niños, su historia, su
educación, el clima afectivo en el cual han crecido, etc. Su sensibilidad
gustativa experimenta entonces disparidades sensibles, incluso en el
seno de un mismo grupo social . La di me n sió n innata del reflejo gusto­
facial es de corta duración y c ede, algunos meses después , a las va­
riaciones personales , soc ial es y cultu ral es (Chiva, 1 985, 163).
Si bien el lactante rechaza la mostaza, las aceitunas u otros alimentos
de sabor amargo, ácido o salado, aprende a quererlos o a rechazarlos
SJ!gún las i ndicaciones reci bid as de su comu ni dad . El disgusto que
suscita reacciones defensivas cede rápidamente en las culturas medi­
terráneas, donde el niño come aceitunas y aprende a apreciarlas. Otros
alimentos de gusto fuerte, al pri ncipio desdeñados , poco a poco son
integra dos al placer de comer: vinagreta, pimienta, pepinillos , ajo,
pomelos, cebollas, etc. ( F isch l e r , 1993, 1 1 0). En las sociedades donde la
alimentación es picante , el niño, sin ser nunca obligado, asimila lenta­
mente los comportamientos de los adultos. La socialización alimentaria
modela su sensibilidad gustativa y sus preferencias o rechazos en ma­
teria de alimentación. El niño come y termina por apreci ar los platos de
la cocina familiar. La formación del gusto c ru z a datos biológicos y d a tos
de la educación. Pero la simbólica social de los alimentos y de los gustos
prevalece sobre una biología que se inclina según las orientaciones
culturales. La preferencia alimentaria se halla marcada por una afec ti -
2 Los ni ños entre 8 y 12 meses, con un mismo nivel intelectual, que aceptan el sabor
amargo resultan también más autónomos en el plano social ( C hiva, 1 985, 27-28).

273
vidad construida en la relación con el otro. La investigación de M . Chiva
ya hablaba de niños dotados de una fuerte sensibilidad gustativa, de
otros que no la manifestaban en absoluto y se conformaban con comer
lo que se les daba hasta la saciedad , y de otros aun que se situaban a
medio camino entre esas dos tendencias ( Chiva, 1979, 1 1 6 ) .
Las costumbres culinarias famili ares inician a l niño e n l o s diferentes
gustos, en su dosificación, en su sucesión, lo acostumbran a los sabores,
a los productos, a los condimentos, que terminan por volvérsele i ndis­
pensables . Aprender a saborear un plato consiste ante todo en ingresar
a un registro cultural cuyos valores se comparten. El gusto alimentario
es un dato social y cul tural , una forma interiori zada de predi lección y de
rechazo, una memoria en acción que proviene desde la infancia, tal como
la historia personal la ha matizado o refinado. Se evidencia mediante
percepciones gustativas y apetencias singulares frente a los sabores , a
los alimentos, a las bebidas , induciendo no solo una nutrición, sino
también valores y sentimientos, es decir, el placer y el disgusto, las
predilecciones y los rechazos. Al igual que para l as otras modalidades
sensoriales, entre la sensación y la percepción se i n terpone un filtro
simbólico, una puesta en escena de los sentidos , una visión del mundo
o, más bien, una gustación del mundo. Comer y amar la comida, saber
cómo y con quién compartirla surge de un aprendi zaje.
El niño ingresa en un sistema gustativo a través de un sistema
culinario adecuado para u n a familia i nscri pta en el i n teri or de particu­
lares tradiciones sociales. La cocina de la madre sigue siendo durante
toda la vida una cocina de referencia y de reverencia. "Comemos nues­
tros recuerdos más tranquilizadores , sazonados con ternura y ritos que
han marcado nuestra primera infancia" ( Moulin, 1975, 1 0 ) . Recordemos
l a memoria que de golpe le sobreviene a Proust al saborear l a magdale­
na. "Y apenas reconocí el gusto del trozo de magdalena moj ado en el tilo
que me daba mi tía ! . . ] , de pronto la vieja casa gris que daba a la calle,
.

donde estaba su habitación, acudió como una escenografía teatral para

instalarse sobre el pabellón que daba al j ardín, que habían construido
para mis padres en la parte de atrás l . . . ] ; y con l a casa, la ciudad , desde
la mañ a na hasta el anochecer, y durante todos los tiempos , la plaza a
donde me enviaban antes de almorzar, las calles donde iba a hacer los
mandados, los senderos por los que nos aventurábamos si el clima era
bueno [ . . ] , todo eso que cobraba forma y solidez había surgido, ciudad
.

y j ardines , de mi taza de té".ª

El niño aprende a identificar los sabores, a apreciar o a rechazar
platos o alimentos . Participe o no en la confección de la comida, se inicia
entonces no solo en el discern imiento de los sabores, sino también en su
preparación , en darles relieve. "Apartar al niflo de la cocin a -decía
Bachelard- es condenarlo a un exilio que lo aleja de sueños que n unca
" Marcel Proust, Du r<ik de rhez Swa1111, Livre de Poche, París, pág. 58 .

274
conocerá. Los valores oníricos de los alimentos se activan al realizar su
preparación [ . . . ). Feliz del hombre que, d urante la i nfancia, 'daba
vueltas y vueltas' alrededor de la cocinera" (Bachelard , 1978, 86). No
obstante, sus experiencias alimentarias no se reducen a eso Los demás
.

miembros más lejanos de la familia, los amigos de los padres o los padres
de los amigos, las comidas servidas en la escuela, significan variantes
en torno a una misma trama culinaria propia de una determinada
sociedad. E l niño se familiariza con un repertorio de alimentos, con un
cierto orden de comidas y de preparaciones adecuadas para cada uno.
Aprende a reconocer y a jerarquizar los sabores segú n s u gusto . Pese a
que existe u n fondo común, numerosos trabajos concuerdan a cerca de la
ausencia de una continuidad clara entre los gustos del niño y los de sus
padres, sobre todo en el m undo contemporáneo del fast food, apasiona­
damente adoptado por las jóvenes generaciones. Las diferencias de
sensibilidades individuales a los diferentes sabores son considerables,
así como el umbral sensorial a pa rtir del que son percibidos.
La i nfluencia del grupo de pares es sensible. Durante las comidas en
común en l a escuela por ejemplo, el niño se ve enfrentado a una cocin a
,

a veces diferente a l a q u e está acostumbrado, escucha reflexiones,

observa comportamientos que no dejan de tener incidencia en sus ac­
titudes . Acepta entonces gustosamente alimentarse con alimentos que
aún no conoce. El grupo de pares amplía y matiza las preferencias y las
propuestas alimentarias del grupo familiar, produce di scursos acerca de
los platos o los alimentos, comparaciones que afinan o desacreditan el
gusto y ejercen una influencia perdurable en la modelación de la
sensibilidad alimentaria y gu stativa .

La identificación con los mayores , en especial , a menudo llev a a una

interiorización del gusto de ellos, aunque inicialmente el niño no lo
aprecie sino moderadamente. Los trabajos de Duncker ( 1 938) o de Birch
0 987 ) ilustran sobre la facilidad de los niños para dej arse dictar su
opción alimentaria, su predilección por los sabores de los mayores
mediante la imitación o la identificación. Niños cuyos gustos alimenta­
rios se conocen , enfrentados experimentalmente a otros de m ayor edad ,
modifican su comportamiento y se dejan tentar por los nuevos alimen­
tos, cuyos s abores no se les i mponen en un primer momento. El va­
lorizado gusto de los demás es el que los l l eva a apreciar alimentos
antes rechazados . Más adelante, en la adolescenci a , la experiencia
de los pares resu lta igualmente esenci al en l a transformación de las
percepciones desagradables en comienzo de gustos propicios . E l pri­
mer vaso de vino o de cerveza raramente es perci bido como agrad a­
ble. S u gusto es poco seductor. Es preciso domesticarlo al cabo del
ti empo por identi fi cación con los otros para poder apreci arlo. El
aprendizaj e trad uce el hecho de una n ueva evaluaci ó n . E l vino o la
cerveza n o cambian de gusto: es el bebedor quien cambia s u s gustos .

275
S i el vi no o la cerveza h ubieran conservado el sabor del primer contacto,
habría renunciado a beberlos .
La experiencia culinaria distin gu e lo que es bueno de lo que no lo es .
Forma un modelo de apreciación para el resto de la existencia, a u nque
p ueda modificarse algo al ca bo del tie mpo . Alimentos básicos { arroz,
maíz, papas, mandioca, etc . ), elementos para sazonar ( aceite de oliva de
Provence o manteca o crema de Normandía, curry en la I ndi a, limón y
o ré g a n o en Grecia, lima, pimientos chili y c ori a n d ro en México, salsa de
soj a y j engibre en China . . . ): las combinaciones son infinitas. E n ese
s entido , P. Rozin habl a de flavor pri11ciples, es decir, de m a rca d ore s
culinarios identi ficables y aptos para definir hasta cierto punto la esfera
de una cocina cultural < Rozin, 1 98 1 ; Fischler, 1993). Numerosas socie­
dades producen pred o mi nanc i as gustativas, vinculaciones privi legi a ­
das de al i m entos y s a bores que signan culturalmente una cocina. Los
c a l ific a tivo s se a pl ic a n a veces directamente a un sabor: "La coci na del
Este e s ácida, la del Oeste, picante; en el Sur se come dulce, en el Norte,
s ala do" : a sí queda resumida la comida china según el gastrúnomo del
rel ato de Lu ( 1 996, 149). El gusto del i ndividuo se modela y se filigrana
e n torno a esas asociaciones sáp ida s .
La cocina da cuerpo en doble sentido a los i ndividuos , ya que también
les i m p ri m e la sensación de id e n ti dad . Los i nmigrantes llevan c on si go
su cocina y la alimentación es una de las huellas sensibles de su pre­
sencia: por ejemplo, los restaurantes magrebíes, turcos , portugueses,
e s p a ñ ole s, italianos, etc. abundan en las sociedades que los reciben. Se
buscan l o s s a b ores p a rtic u l ares para no olvidar los orígenes . J. B ahloul
señala con respecto a la mesa j udía argelina: "Tal familia es blideana o
a rgelin a porque en su menú pascual habrá ese famoso guisado de
mondongo cocido a fuego lento con ajo y pá prik a . En el mismo orden de
ideas, existe una com i d a sabática con es pinac as y g a r ba nzos , el selq, el
plato verde, que indica por sí solo el origen c ons t a nti nense de sus
consumidores. Se locali zan así, en el conjunto del territorio arge l i no ,
varias entidades regionales que la ali mentación sabe distinguir con
pre c isi ó n " < Bah lo u l , 1 983, 26). Los j udíos argeli nos instalados en Fran­
cia continúan distinguiéndose por sus preparaciones cu li nari as . J.
Bahloul recuerda a una m ujer que "buscaba pimientos, garban zos Y
trigo triturado, aceitunas y condimentos, comino y páprika . . . en suma,
trataba de reconstituir un mercado argelino en un barrio de París. A
veces le era preciso buscar durante mucho tiempo y recorrer l argas
distancias hasta en co ntrar esos productos necesarios para la prepara­
ci ón de 'nuestra cocina"' ( pá g . 30 ) .
El inmigrante reencuentra e_l mercado d e s u país d e origen entre los
escaparates y los comercios de la ciudad . El pequeño negocio, con sus
referenci as nacionales o culturales, propone alimentos e sp ecífic os : los
inmigrantes se aprovisionan y así alimentan su nostalgia. En _e sos en-

276
cl aves de l a identidad encuentran hombres y muj eres del mismo origen
cultura l . La pal eta ali mentaria de la sociedad que los recibe se a m p l ía
tanto más y se abre a los nativos en búsqueda de nuevos s a bores. La cocina
prep arada en casa con esos ingredientes y los i ntercambios de invitaciones
son modos de vuelta a las fuentes , el consumo de una memoria común, un
regreso gustativo a los orígenes . Aprender a alimentarse s egú n las costum­
bres del país de recepción constituye para los inmigrantes de la primera
generación un importante esfuerzo, un perd urable malestar. Si resu l ta
posible conciliar las costumbres culinarias del pueblo de origen con los
medios alimentarios del p aís de recepción , la sensación de identidad
pers onal qued a parcialmente preservada. "Ese vaso de vino pálido, fresco ,
seco pone en orden toda mi vida en Ch amp a ñ a . Piensan que bebo: solo
recuerdo" < B achelard , 1970, 236 ).
Cuando todo l o demás desaparece, la cocina constituye la última
huella de l a fidelidad a las raíces . Incluso si en l a vida cotidiana se
produce lentamente la familiarización con la cocina del país de recep ció n
y se desdi buj a la referencia a los orígenes, los días de c eleb ración ( cum­
pleaños , fi estas familiares, fiestas religiosas, etc . ) hacen reaparecer los
platos tradicionales en la mesa común. Se co nj uga n entonces la consu·
mación festiva con l a celebración culinaria de los orígenes. E n Le Souni-e
élrusque, el padre, anciano que ha ido a morir a Milán, y su hijo,
totalmente olvi dado de su i nfancia, com u l ga n clu ndestinamente una
noche en que la esposa se encontraba ausente, cuando el anciano extrae
de su escondite los alimentos de su región, que había conseguido en un
pequeño negocio . Al rP e nc ontrar de pronto el olor y e l gusto de los
paneci l los redondos , era "como un portal abierto a los campos, en la
memoria del hijo, portal por el que i n gresaban pastores y castañares ,
vástagos de sarmientos y canciones , a p e titos i nfantiles y manos m ater­
nas". El anciano y su hij o i n tercambiaron entonces distintos recuerdos
de las com i d a s del pueblo. Y a l término de l a comida se estrecharon en
un abrazo, reanudando una antigua complicidad .4
Los sabores privi l e gi ados constituyen u n vínculo secreto e intemporal
que une al individuo con l as mesas de su i n fa nci a y, m ás allá, con l a
madre nutricia , en su presencia o ausencia , en su v i gil a nci a o en su
i ndiferencia. En el hecho de alimentarse hay siempre esa raíz que nos
hace encontrar en la cocina algo más que lo n u tri tivo, un saldo de
memoria que se reactiva cada vez que comemos . Uno se sa ci a con algo
diferente a los alimentos: uno se alimenta ante todo con el sentido. El
placer de comer, la degu stación de los sabores , es una condición com ún
a tod a s las c u l tu ras , l as que nunca se conforman con tomar los prod uctos
t al como se dan en la naturaleza, sino que los eligen y los p repa ra n de
manera parti cu l ar. Co mer i m p l i c a una sensualidad habitual . El s a bor
del mundo se experimenta ante todo en la boca, de buena gana , en el goce
• .José Luis Sampedro, Le Soulirr• r/r11sqm•, M étai l i é , París, 1997, pág. 24 y SS .

277
de alimentarse con comidas asociadas a una histori a, a preparaciones,
y a alimentos reconocidos y compartidos con los demás. Comer es un
asunto de gusto en todos los sentidos de la palabra .

El gusto cultural

Así como cada cultura está convencida de ser la más refinada y l a más
coherente, también está persuadida de que su cocina es la mejor y que
sus opciones alimentarias son i ncuestionables. En 1 69 1 , Massialot, en
el prefacio al Cuisinier royal et hourgeois ( 1 69 1 ) , escri bía , por ejemplo,
con candor: "No en todas partes el hombre es capaz de ese discernimien­
to que es, no obstante, un rayo de su razón y de su espíritu [ . . . ] . Solo en
Europa reinan la limpieza, el buen gusto y la destreza en el sazonamien­
to de las carnes [ . . . J y al mismo tiempo se le hace j usticia a los ma­
ravi l l osos dones que proporciona la afortunada s i tu ación de los de­
más climas; y es posible j actarse, principalmente en Francia, de estar a
la cabeza de todas las demás naciones , del mismo modo que se está a la
vanguardia en cortesía y en mil otras ventaj as bien conocidas" (en
Flandri n , 1 999, 292 ) . La cocina está tan en el centro de la identidad
cultural y social que cada sociedad se reconoce de manera privilegiada
en un plato predilecto ( cuzcuz, fabada, sopa de pescad'O, bacalao al
repollo, etc. ). "¿Cuántas porciones de arroz has comido?", preguntan los
chinos o los vietnamitas para saber si su huésped se ha alimentado lo
suficiente. Para el camboyano, estar saciado es haber comido arroz.
Para el yao de Tailandia, comer significa también haber "comido
arroz". En Franci a, en los medios populares, la "sopa" designó durante
mucho tiempo a la comida en general , y "romper la corteza" aludía a
compartir el pan .
A veces los sabores y su apreciación se subdividen según las diferen­
cias de clase, de región , de edad, incluso de sexo, de acuerdo con las
formas de sociali zación de los comensales. Según el grado de conformi­
dad social, esos gustos se imponen al conjunto del grupo o dej an un
margen a la iniciativa individual . Que un plato sea "demasiado" salado
o picante o dulce es menos una percepción i ndividual que u n j uicio social
i nteriorizado por el individuo. No solo se trata de reconocer, sino tam ­
bién de que gusten o no los platos ofrecidos para el consumo. El prisma
es al m ismo tiempo perdurable y nunca adquirido definitivamente, en
la medida en que el individuo descubre en el transcurso de sus experien­
cias sabores que ignoraba, y cuya estimulación le resulta agradable o no.
Sus encuentros , sus experiencias personales a veces lo llevan a modifi­
car sus gustos y a deleitarse con un sabor que antes tenía tendencia a
rechazar.
La paleta individual de los gustos no es, pues, una fatalidad educati-

278
va: es una s uma de infl uencias que las circunstancias pueden modificar,
no tanto suprimiendo los antiguos gustos vinculados con la infancia,
sino más bien ampliándolos a otros hasta entonces desconocidos. El
navegante John Cook proporciona un ejemplo a propósito de su tripula­
ción, en un contexto que recuerda las experiencias de Duncker o de Birch
sobre la influencia de los mayores: "Al comienzo, los hombres no querían
comer chucrut, hasta que se me ocurrió introducir su consumo, merced
a un método que nunca he visto fracasar con los marinos , que consiste
en disponer todos los días una porción de dicho alimento en la mesa de
la cabina, mientras invitaba a todos los oficiales sin excepción a que lo
probaran , pero dejando a los hombres en libertad de abstenerse de
consumirlo o de comerlo a discreción; antes de una semana, era preciso
darle una ración a cada hombre de abordo [ . . . ] ; desde el momento en que
veían a sus superiores darle valor a ese alimento, el mismo se convirtió
en el mejor del mundo y su inventor en digno de estima".'; El gusto es una
postura provisoria frente a los alimentos y no un sistema fijo.
El refinamiento del gusto se halla muy desarrollado en ciertos in­
dividuos adeptos a la buena comida. Brillat-Savarin explica que los
gastrónomos de Roma antiguamente sabían reconocer por el gusto el
pescado obtenido entre los puentes y el que había sido pescado más
abajo. Juvenal (Sátira IV) cita a un hombre de su conocimiento cuyo
paladar era tan sutil que "desde el primer bocado distinguía una ostra
de las Circeias de las de los peñascos de Lucri n o de los fondos de
Retupiae, y al primer golpe de vista decía en qué ribera había sido
recogido un erizo de mar" (en Revel , 1985, 48). En la tradición china del
té, el gusto del agua tiene su importancia. El maestro Lu Yu , uno de los
fundadores del rito, una vez fue invitado por un dignatario del alto
rango, quien le preparó té con una deleitosa agua tomada del medio de
un río reputado por poseer el agua más deliciosa. E l maestro alzó l a taza
y sorbió un trago. Para sorpresa de su anfitrión, se declaró decepcionado
con el agua, que le pareció de pobre calidad. El anfitrión, contrariado,
llamo al funcionario responsable del aprovisionamiento. El hombre
negó cualquier falta en el cumplimiento de su tarea. El agua provenía
de aquel río de tan alta reputación. Asombrado, Lu Yu probó de nuevo
el té. Reconoció el gusto, pero también sintió la presencia de un agua que
no era la del medio del río, sino de las orillas, allí donde perdía sus
cualidades. Impresionado, el funcionario confesó entonces que se había
derramado un poco de agua a causa de los movimientos de la embarca­
ción . Para reemplazarla, había recogido un poco cerca de la orilla .
L a calidad del agua e s un elem"ento esencial para la preparación del
té en China o en el Japón. No debe dañar al brebaje y tiene que ser dulce,
lo que no es el caso de todas las aguas . Cuando en la antigüedad un fiel

�· J o h n Cook, Relali01u dt• voyages aulour du 111 0 11de, La Déco uverle, París, 1 998,
pá g . 35 .

279
del té encontraba una fuente digna de su arte, experimentaba un
momento de felicidad. Ciertos eremitas elegían domicilio cerca de
fuentes cuya agua tuviera buena reputación . J. Bl ofeld resume la
clasificaci ón que se desprende de la tradi ción para la mej or prepara­
ción . Ante todo el agua de una fuente que corre entre rocas o gui­
j arro s , sin vegetaci ón, l uego el agua de l as fuentes montañosas,
l uego l a de las l l an uras , s i no están contaminadas por el entorno, l ue­
go el agua extraída de un río de curso rápido, l uego el agua de pozos ,
mi en tras que l a s demás aguas conformaban un último recurso. El
rocío acumulado por las mañanas en las hoj as estaba cargado de
excelenci a , pero raramente era util i zada a causa de la dificultad para
recogerlo ( Blofeld, 1 9 9 7 , 1 7 7 ) .
Otra his toria moviliza a l padre adoptivo d e L u Yu , otro m aestro del
té, el abad del monasterio del Nado del Dragón. Por la época , Lu Yu se
había alej ado durante un prolongado período de su padre. Después de
su partida, el abad había renunci ado al té. El emperador dudaba de que
el talento de Lu Yu fuera a ese punto insuperable. Aquel día invitó al
abad a su palacio y le ofreció un té preparado por una dama de la corte
de talento inigualado. El emperador anunció a su h ués ped que bebería
un té muy superior al de su hijo. El abad sonrió, tomó la taza, bebió un
trago y depositó l a taza sobre la mesa. La experiencia no era concluyen­
te. Sin que el abad lo supiera, Lu Yu también había sido convocado al
pal acio y a él también le había sido encargado que prepara un té.
Trajeron otra taza. El abad la llevó a la boca y sonrió. Impresionado por
el discernimiento de su huésped, el emperador llamó entonces a Lu Yu
y asistió al reencuentro de ambos hombres ( Blofeld, 1 9 9 7 , 28-2 9). J.
Blofeld describe una serie de acontecimientos del mismo orden, que
evidencian el refinamiento gustativo de los maestros del té .
Un alimento nu nca es bueno en lo absoluto, sino tan solo para un
paladar particular. La cocina de los gastrónomos no es la mejor, sino la
que ellos aprecian. Para otros, resultaría i ncomible o susceptible de di­
versas críticas. Tampoco llevaría necesariamente a l a convicción de que
es mejor la comida de casa o la del restaurante de al lado, del que uno es
cliente de larga data . En Las confesiones, Rousseau lamenta la obliga­
ción de comer los platos finamente elaborados de sus anfitriones y sueña
con modestas tortillas de hortalizas . "No conocía, y aún no conozco, me­
jor banquete que el de una comida rústica. Con productos lácteos,
huevos, hierbas , queso, pan negro o vino pasable uno siempre tiene la
seguridad de regalarse bien".6
Se considera que el gusto del agua es neutro , que es l a i magen misma
de la insipidez. No obstante, constituye un obj eto de referencia p ara la
identidad merced a su excelencia. Nicolás Bouvier lo señal aba con
asombro en l a Macedonia de l a década de 1950: "Por otra parte, los de
6 Jc a n -Jacqucs Ro usseau, Lt•s Co11fessirms, Livrc de Poche, París, pág. 72.

280
 Prilep no hacen mucho caso de la suya. Le encuentran un gusto pobre y
común. No noté nada, pero ¿quién en nuestro clima se preocupa por el
gusto del agua? Aquí, es un capricho; se nos compromete a hacer diez
kilómetros a pie para encontrar una fuente cuya agua es excelente". 7 Sin
' duda, ninguna agu a tiene el mismo gusto que otra, y también en ella se
encuentran infinitesimales diferencias como para i nducir preferencias
y rechazos .
Los refugiados afganos en Pakistán no dej aban de decir que el agu a
d e su pueblo d e origen era mejor que l a q u e bebían e n e l exilio. Esta
última, superior plan sanitario, resultaba para ellos i nsípida, despro­
vista de las cualidades propias de l as aguas afganas ( Centlivres­
Dumont, 1996, 25 1 ). El refinado conocimiento de los sabores, y el placer
de buscarlos, es un rasgo de la condición humana. "Los inuits se com­
portan como gastrónomos y conocedores, igual que nuestros aficionados:
eligen las ostras y esperan su llegada con gula, estudian texturas y
sabores, deciden comer tal especie de pescado muy fresco y crudo, pero
no otras, optan por hacer crujir entre los dientes la aorta del corazón de
la foca anillada, o se regalan con la resistente piel de ballena, prefieren
dej ar de l ado los páj aros migratorios para comerlos cocidos, pero con­
sumen crudos sus 'patos residentes"' ( Roué, 1996, 1 7 9 ) .
E l mejor gusto es un prisma cultural proyectado sobre el alimento,
una remisión a la infancia o a momentos privilegiados . Así, un plato
conocido presentado de modo no habitual corre el riesgo de ocasionar
una frustración . "Se puede lograr una muy buena sopa j uliana sin a­
cedera, pero los que esperaban la acedera siempre encontrarán que sin
ella la j uliana es un fracaso" (en Mennell, 1987, 18). E n la década de
1930, G. Orwell expresaba su lamento al ver cómo lo que él denominaba
"la buena alimentación" era desplazada de los medios populares i ngle­
ses: "La cantidad de gente que prefiere los guisantes enlatados y el
pescado en conserva a los guisantes y pescados frescos debe aumentar
año tras año, y muchos de aquellos que tienen los medios como para
poner leche verdadera en su té optan gustosos por la leche conservada".
En su i ndign ación , Orwell no percibe su etnocentrismo de solo conside­
rar como "buena" la alimentación coOn la que se nutre él mismo. De
hecho, a menudo a las poblaciones privadas de l a facultad de elegir entre
un a ampl i a paleta y obligadas a alimentarse con los mismos alimentos
en principio les gusta lo que comen. Hacen de la necesidad una virtud
y se regalan con lo que les es dado. El "buen" gusto de un alimento no
tiene que ver con su "calidad", con su "costo", con su "escasez'', con su
aspecto "sano" o "equilibrado", sino justamente con el gusto del consu­
midor, con su sistema personal de valores que nada autoriza a col ocar
en lo ab-soluto. Así, el jesuita Jean-Baptiste Saint-J ust percibe en la
hostia un "pan de ángeles ( que) supera todos los sabores que halagan el
i Nicolás Bouvie1·, L 'llsa!fe d11 mo11dc•, Pnyot, París , 1 99 2 , pág. 67 .

28 1
gusto y que va mucho más allá de todas las d ulzuras con l as que n uestros
sentidos pueden ser deleitados" ( Camporesi , 1988, 1 8 1 > .
La alta cocina es ante todo una apreciación cultural que comprende
a indi v idu os acostumbrados a una distancia crítica con respecto a la
alimentación . La nouvelle de Karen Blixen, El festín de Babette, ilustra
bien las di ferencias de gustos entre individuos de culturas diferentes.
Allí donde los bravos puritanos se conforman con alimentarse con el fes­
tín organizado por Babette sin demostrar un placer parti cular, el ge­
neral Lowenhielm, habituado a la buena mesa, va de maravilla en
maravilla, pero sus i n tentos por compartir el j úbil o con sus veci nos
chocan contra la i n di fe rencia gastronómica de éstos . "Echó una mirada
a l os otros invitados : com ían apaci blemente sus blinis Demidoff, sin el
menor signo de sorpresa o de apro baci ó n , como si no hubiesen hecho más
que eso todos los días durante treinta años". Allí donde el general se
extasiaba al reconocer el gusto de una botella de Veuve Clicquot 1 860,
sus veci nos veían "una especie de limonada". Pese a todo, el puritanismo
alimentario de los invitados se iba subvirtiendo sin que ellos lo notaran,
sus palabras se afl oj aban, se volvían amistosos entre sí. La ci rcun s tan­
cia de ser comensales se convertía en una especie de milagro local que
dejaría huellas en sus espíritus. Pero el placer que experimentaban en
comer permanecía inconsciente, no adoptaban en ningún momento una
distancia estética con lo que comían pa_ra saborearl o con creciente de­
leite, a la inversa del general, para quien cada bocado era una maravilla
y cada trago de vino un surgimiento de emociones, el recuerdo de di­
ferentes recuerdos culinarios. Entre el general y los demás i nvitados
existía una di ferencia de gustación del mundo, una divergencia estética
marcada por sus respectivas historias y culturas. N adie tenía la razón
ni nadie estaba equivocado. El hábito cultural de sus sentidos decidía
por ellos, sin que lo s upieran .

Hablar de "alta cocina", de "buena mesa" remite, pues, a formular un

j uicio de valor sobre la cocina, a e rigi r como modelo lo que surge ante todo
de la a p re c i ac ión de una categoría social que por su experiencia ha
adquirido los modos de c om par a r y de juzga r . Para gozar de la "alta"
coci na importa haber diversificado la alimentación y tomado una dis­
tancia moral al respect o , a l o s efectos de estar siempre en condiciones de
el e gir entre diferentes platos . La preocupación no consiste tanto en
alimentarse ( consecuencia subalterna) sino en degustar los sabores
deseados . La gastron om ía da t estimonio de una distanci a lúdica con el
alimento, de una vol untad deliberada de halagar el gusto mediante
preparaciones que los com ens a l e s son ca p aces de juzgar. Hace de las
comidas un arte práctico de la delectación , impone a los entendidos un
d i scern i m iento y una propensión a l os discursos sobre l a comida. En ese
sentido, la gastronomía , entendida como la búsqueda de j úbilo culi nario ,
y dl' la que la "alta" coci na resulta solo una variante, es un hecho antiguo,

282
que va de la mano con las estratificaciones sociales y está asociado más
bien con los grupos sociales más desahogados .

Gula y puritanismo

Para el apóstol Mateo, aquel cuya mirada se vuelve hacia el cielo, no

tiene sentido alguno preocuparse por los alimentos terrenales. "Por lo tan­
to os digo: No os acongojéis por vuestra vida, qué habéis de comer, o qué
habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir: ¿no es la
vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves
del cielo, que no siembran, ni siegan, ni almacenan en los graneros ; y
vuestro Padre celestial l as alimenta . ¿No sois vosotros mucho mejores
que ellas?" <Mateo, 6, 25-34). Para San Agustín, los alimentos no dis­
pensan ningún sabor, son neutros : "Me enseñaste a considerar los
alimentos como medicamentos . Pero mientras paso de la irritación del
hambre a la calma de la saciedad, la trampa de la codicia me acecha al
pasar" .'1 Ironiza, al decir que Adán perdió el paraíso a causa de una
manzana. Del mismo modo, hay que desconfiar de las trampas del sabor.
La alimentación engendra sensaciones ambivalentes según las socieda­
des y las visiones del mundo que se enfrenten. Los sistemas religiosos
pueden exigir ayunos o festines, valorizar los alimentos o despreci arlos .
El mundo islámico es hospitalario al sabor de los alimentos . Los
relatos de Las mil y una noches abundan en descripciones de deliciosos
platos que se ofrecían a la mirada y a la boca de los protagonistas .
Resulta bien conocido el arte oriental de la elaboración de dulces, de la
repostería, de almíbares, mieles , frutos, especias, etc., que atiborran las
mesas y se intercambian gustosamente durante las fiestas o en las re­
l aciones entre vecinos. Pero, por el contrario, la gula es condenada, al
igual que en el cristianismo. La glotonería es una opción posible, pero no
el exceso de alimento, incluso del bueno. El hombre tiene que saber
controlarse.
A pesar de la riqueza y de los sabores de l a cocina hindú, Gandhi
expresaba su indiferencia frente al hedonismo de los platos: "Es preciso
tomar la alimentación como un medicamento, es decir, sin preguntarse
si es o no de gusto agradable: solo hay que tomar las cantidades ade­
cuadas para las necesidades del cuerpo ( . . . ) Comer lo que sea simple­
mente porque el gusto es agrad able es una i nfracción a la regl a 1 . . . J ,
agregarle sal a los alimentos para realzar o modificarles el s a bor o
para hacer desaparecer l a insipidez es también una infracción a l a
regl a".!' L a al i mentación es el remedio q u e se im pone para conti nuar

" Agusti n , Ctm/i•ss1011 ...·• Livre d e Poche, Pa rís, 1 94 7 , pág. :l94 1 Co11/i.•stu111•s, l\ll; X i cu.
Porrúa, 199 1 ) .
9 Gandhi , Ld/m<; a l 'asllrom , Albin Michel , Pa r ís , 1 97 1 , págs. 47-48.

283
viv iendo; el resto es un error a combatir, es estrictamente util itaria, su
ingestión no procura ningún placer, deja de responder al sabor.
En su versión puritana, el p N testanti smo condena fiestas y banque­
tes, y rebaja asimismo la alimentación a una formalidad fisiológica qu e
se debe cumplir. Erasmo formula de manera brutal ( pese a que no era
refo rmista ) esa sensación de que la alimentación no es digna de los goces
del hombre: "Desde la j uventud, siempre he considerado a la alimenta­
ción y a la bebida como remedios 1 . . ) . Y más de una vez me ha parecido
.

lamentable que no fuera posible vivir sin comer y sin beber".

J . -L. Flandrin data en 1800 la aparición significativa en la lengu a
francesa del término gastronomía, surgido antes de manera efimera en
1623. La cocina se convierte entonces en "el objeto de un discurso" (Aron,
1973, 1 5 ). El arte de preparar buena comida no es, por supuesto, un
repentino descubrimiento europeo. Los gastrónomos no esperaron a que
se i nventara la palabra. " Las expresiones 'exquisito', 'apetitoso', 'goloso',
'glotón', 'gastrónomo', 'aficionado a los bocados exquisitos', 'golosina'
'gusto', 'pasión por los bocados finos y delicados', 'delicado', 'riquísimo',
'tener un paladar excelente, un gusto especial por los manj ares escogi­
dos', 'delicadeza', 'regaladamente, regalonamente, de manera regalada'
expresaban ya en la Edad Media el refinado amor por la comida y la de­
licadeza del gusto" (Flandrin, 1992, 93 y ss. ). Para los romanos de la
Antigüedad, la gula era una pasión inicial: "Por otra parte, coci nar era
tan distinguido como saborear; los grandes hombres de Roma no
desdeñaban otorgar su nombre a una receta nueva" (Dupont, 1 999).
Toussaint-Samat ( 1987, 377 ) recuerda que en la Antigüedad romana
existían, a semejanza de las cosechas y procedencias de los vi nos de gran
reputación, cosechas de peces : "Así, el atún debía ser de Bi zancio o no
existín , y además tenín que ser pescado en tre el momento en que
aparecían las Pléyades y la put:!sta de Acturus . Un gastrónomo nunca se
equivocaba al respecto". La anelia era pescada en el lago de Garde o en
el Estrecho de Messina, donde se consideraba que se encontraban las de
mejor calidad . La merluza gozaba de reputación si provenía de Pessi­
nonte y el dorado si procedía del lago Lucrin. La historia cuenta que un
salmonete de más de cuatro libras, puesto en subasta por Tiberio, fue
vendido en una fortuna a un gastrónomo en detrimento de Apicius, que
también trataba de comprarlo. Pl inio señala que las ostras del lago Lu­
crin eran las más deleitosas, que los mejores peces lobos se encontraban
en el Tíber, entre ambos puentes, que el buen rodaballo provenía de ··
Ravena, la mejor morena de Sicilia, el mejor elopo de Rodas , etc. (Plinio,
1994 , 143 1.
"Comamos , bebamos y regocijémonos -dice una de las epístolas de
Pablo-, pues mañana moriremos" ( 1 Cor. XV, 32). Jesús participa en los
ban q u e tes y no pronuncia ni ngún discurso donde desprecie la acomida.
La imagen del monje de buen vivir, enamorado de los placeres de la bue-

284
na mesa , incluso se ha convertido en un lugar común . Si bien San
Agustín condenaba los goces de la buena mesa, su reprobación tenía
poca incidencia en la conducta de los fieles . Los a s cetas y los místicos
llevarán, por cierto, muy lejos el desprecio de la comida así como de l a
carne. Ciertas órdenes monásticas darán muestras d e puritanismo ali­
mentario, procurando reducir el placer al transformar la alimentación
en pura utilidad. Flandrin recuerda que, en el siglo xm, Hughes de
Saint-Victor reprende a los gastrónomos sibaritas a la búsqueda de una
comida "demasiado preciosa y deliciosa" o "demasiado rara e infrecuen­
te", los que nunca se satisfacían con l ns comidas comunes . Denuncia que
no "pueden degl utir sino cosas grasas y deliciosas" o que "implican
demasiados vanos estudios para preparar las comidas", i nventan "infi­
nitas clases de cocciones, frituras y sazonamientos" CFlandrin , 1 992,
100). Las preocupaciones de Hughes causan pocos efectos. E l protago­
nista de una nouvel/e de Gentile Sermini, un cura, disimula su libro de
cocina bajo la forma de breviario: "Estaba lleno de recetas de cocineros
y enumeraba todos los platos y todas las exquisiteces que se podían
hacer, de qué manera se debían cocinar y con qué aromas, en qué
estación, y no hablaba más que de eso" (en Montanari , 1 995, 93 ).
C uando, después de 1270, la Iglesia inventa los pecados capitales,
ubica a la gula en el quinto l ugar: solo es mortal en sus excesos, no tanto
en la delectación como en la glotonería. La ebriedad es claramente más
condenable, ya que lleva a desórdenes, a conflictos con los demás, a la
luj uria, etc. El gastrónomo sibarita es una figura intemperante, y ésta
es una mancha en el orden regido por Dios, que atribuye a cada uno u n
lugar riguroso e n la jerarquía social . El goloso e s más bien e l glotón:
utiliza la comida más allá de lo conveniente para su rango. Los grandes
burgueses desbordan su rol ofreciéndose mesas suntuosas que deberían
ser privilegios de la nobleza o de los notables de la Iglesia. La gula es un
pecado egoísta: los burgueses despilfarran un alimento que debería es­
tar mejor repartido. Sus excesos causan las privaciones de las clases
pobres. Pero muy pronto los burgueses aparecen como un fundamento
esencial para la jerarquía natural del mundo según Dios, y sus costum­
bres alimentarias se vuelven legítimas a juicio de la Iglesia. M . Vincent­
Cassy señala que entonces la búsqueda de exquisitos sabores se legitima
en los hogares, donde es deber de las mujeres reconstituir la fuerza de
sus esposos mediante la preparación de deliciosos platos .
En el siglo xv, los nobles son acusados de gula, siempre en nombre de
los excesos, mientras el pueblo sufre hambre. La suntuosidad de las
comidas en la corte, por ejemplo, implica un terrible contraste con los
millones de hambrientos arrojados a los caminos por la guerra. "La gul a
s e convierte así e n e l medio para acusar a los nobles y a l entorno del rey
de hambrear al pueblo, de no cumplir una fu nción guerrera que j ustifi­
cara una alimentación más abundante que l a de los trabaj adores. Se

285
está en plena Guerra de los Cien Años y las derrotas de la caballerí a
francesa son resonantes" ( Vincent-Cassy, 30 ). La Iglesia les reprocha a
los que comen demasiado olvidar a los que tienen hambre. La cuestión
de los sabores no preocupa tanto como la inquietud por el despil farro de
los productos alimenticios en provecho de algunos cuyo apetito no jus­
tifica en absoluto el rol que desempeñan en la sociedad .
En nuestras sociedades se considera a l a Revolución Francesa como
el momento esencial en la historia de la cocina francesa, pues preci pita
en l a sociedad civil a cocineros que solo prodigaban su talento a los
nobles o a los burgueses que pagaban s u s servicios. Mennell rec uerda ,
s i n em b a rgo, que los pri m eros resta uran tes preceden en algu nos
años a la Revolución , lo que ya manifestaba un cambio en la sensi­
bilidad culi nari a . La Revolución, al transformar al provocar el
desempleo de gran cantidad de coci neros , acelera ese movimiento
( Mennel l , 1 98 7 , 1 9 7 ) . El restaurante, a di ferencia de la posad a , de l a
taberna , d e l bodegó n , d e l café o d e l cof/ée-house, de l a panadería o de
otros estableci mientos dedicados a l a alimentación , pretende i n stau­
rar u n refi n amiento culin ario que no necesariamente exi stía en otros
l u gares, debido al hecho de la calidad de los cocin eros . w Los restau­
rantes que esos hombres abre n , rápidamente se convi erten en capi­
tales de la gustación. La profesión de cocinero-patrón de resta urante
hace s u s primeras armas , al tiempo que se crea u n a clase de gas­
trónomos, es decir, de entendidos en el arte de la buena mesa . La
cocina francesa adqu iere entonces en el siglo XIX un prestigio consi­
derable. Cocineros como Careme o gastrónomos como Gri mod o
Brill a t-Savari n son sus símbolos. Le Man uel des A mpll itryons de
Gri m od ( 1 8 0 8 ) es la primera obra gastronómica .
Apenas instaurada la Revolución, Grimod tuvo l a idea de fundar un
tribunal de degustadores que se reuniera todas las semanas para j u zgar
l os platos que se le presentaban . "Un tribunal compuesto por respeta­
bles mandíbulas que habían envejecido bajo las riendas de los placeres
de l a buena mesa, y cuyo pal adar, experimentado en todas las ramas del
arte de la degustación, sabía apreciar en todas sus partes los objetos que
le eran sometidos a su j uicio, sin duda un tribunal tan perfecto como
puede serlo una institución humana" ( Grimod, 1 997, 1 8 ) . L 'Almanach
des Gourma11ds, publicado todos los años entre 1 803 y 1 8 1 2 , prosiguió
la misma iniciativa. La primera edición contenía un detallado "calenda­
rio nutritivo", mes por mes, de recursos culinarios disponibles según las
estaciones. Contenía asimismo un "itinerario nutritivo", el paseo de un
gastrónomo por los distintos barrios de París , donde Grimod señalab a

1" Todos esos l u gares cs t ü n abiertos a la muched u m b re , a la d isc us i ó n , a las citas o

a los l' n c uc n tros fuera de la l'SÍl'ra pri vada; la d i stensión de la alimcnl<lción o de la
bebi da favorece la sociabi l i d ad y la dcl i hl' ración e n com ú n . H abermas ha demostrad o su
.
i m porta ncia en la constitución de u n a opinión pública.

286
la calidad de las cocinas en los diferentes restaurantes o establecimien­
tos . Grimod hizo de la cocina un arte.
Comien za a perfilarse una diferenciación entre la cocina doméstica
(que igualmente puede ser deliciosa) y la cocina profesional , que depen­
día de las satisfacciones que bri ndaba a su clientela, de su difusión boca
a boca, j ustamente, y sometida a la competencia . Los cocineros están
obligados a brindar calidad e innovación, su "éxito dependerá del j uicio
del primero que llegue, del dinero de s us clientes y también, a partir de
entonces, de una nueva corporación que coloca baj o su vigilancia el arte
gastronómico: la corporación de los críticos" ( Revel , 1985, 244). El res­
tm.�rante es hoy un l ugar cómodo para comer fuera de casa por razones
prácticas incuestionables , pero también por razones placenteras, para
renovar el placer culinario, para salir de la cocina doméstica y ampliar
las opciones sin tener que prepararlas uno mismo. El restaurante se ha
convertido en el alto sitio de una fiesta gustativa y social.

Visión o gustación del mundo

Para definir una cultura, se habla corrientemente de visión del mundo,

haciendo así de la vista una primacía sensorial ; también se podría
asimismo evocar una gustación del mundo, habida cuenta de cómo las
categorías alimentarias ordenan el mundo a su manera, comandan
j ustamente el gusto de vivir. El hombre no se alimenta con alimentos
indiferenciados : se alimenta ante todo de sentido. Comer significa par­
ticipar de una cultura, compartir gustos y rechazos con los demás ,
preferencias e indiferencias, salsas, cocciones, etc. Lévy-Strauss recor­
daba que, para ser consumidos, los alimentos deben ser buenos para
pensar. La coci na de una comunidad humana es arbitraria y convencio­
nal. De las infi nitas cosas comestibles de un medio ambiente, solo se
extrae una ínfima parte para usos culi narios particulares. El hombre,
tironeado entre la naturaleza y la cultura, toma alimentos de su en­
torno, pero lo hace según categorías de sentido y de valores. Diversas
sociedades desarrol lan una gustación del mundo que surge de u n a
cosmología .
Los hausas distinguen decididamente a los individuos mediante los
gustos. Un niño carece de sal, mientras que un hombre maduro tiene un
gusto cálido y picante . El alimento caliente y picante posee virtudes
eróticas para el hombre. Las mujeres experimentan gustos diferen tes
según los ciclos de sus vidas . Una mujer joven recién desflorada aún se
halla impregnada de dulzura. Recibe una alimen tación llena de dulzu­
ra , de calidez y de especias . A l a inversa, una mujer embarazada no debe
comer cosas demasiado d ulces y se le debe ofrecer una alimentación
particular, sin especias. "Las disparidades en cuanto a la dulzura

287
reflej an las normas de conducta inherentes a los i ndividuos: l a muj er
joven debe estar plena de deseo ( metafóricamente equivalente al azú­
car i . la madre debe evitar las relaciones sexuales para que su l eche no
se vuelva ;demasi ado dulce', lo que provocaría la enfermedad de s u hij o.
Así, la acumulación de dulzura significa una 'ampliación del deseo'
requerida por la i niciada en el nuevo estatuto de recién casada" (Ri tchie,
1 99 1 , 200 ) . Los hausas poseen así cualidades gustativas y térmicas
correspondientes a su estatuto y a su idea de l a vida. La metáfora
gustativa mide también la dimensión moral de la pal abra. A una per­
sona que no come sal se la considera mentirosa, al revés de quien sí la
consume. Una persona j ura que ha comido sal para afirmar que ha dicho
la verdad ( Ritchie, 1 99 1 , 2 0 1 ) .
E n la concepción ayurvédica de la India, el cuerpo h u m ano, como todo
lo que exi ste en el universo, está com puesto por u n a proporción variada
de ci nco elementos : la tierra , el agua, el fuego, el viento y el vacío . Los
seis sabores del ayurveda reclaman ese simbolismo: nacen de la combi­
n ación vari ada de los elementos . Por ejemplo, el sabor dul ce mezcla de
manera dominante "tierra" y "agua". "Al sabor ácido le estaría asociado
una combinación rica en elementos 'tierra' y 'fuego'. Lo sal ado corres­
pondería a una combinaci ón 'agua' y 'fuego', lo picante a una combina­
ción 'viento' y 'fuego', lo amargo a la parej a 'viento-vacío'y lo astringente
a la predominancia de los elementos 'viento' y 'tierra"' ( Mazars, 1 995,
1 2 2 ) . Los sabores complej os se deducen de l a conj ugación de estos o de
más sabores básicos . Mazars contabiliza así quince combi n aciones con
dos sabores, veinte con tres, quince con cuatro, seis con cinco y una con seis:
en total sesenta y tres sabores diferentes, agregados los seis principales
( pág. 1 2 2 ) . Esos s abores entran en una dietética en consideración a sus
virtudes simbólicas . "La medicina ayurvédica ense1ia que las sustancias
de sabor dulce, ácido o salado aplacan el 'viento', pero initan el 'flema',
p uesto que se considera que contienen sobre todo ti erra y agua. Por el
contrario, las que son picantes, amargas o astri ngentes combaten los
efectos nocivos del 'flema', pero excitan el 'viento', puesto que se con­
sidera que contienen mucha cantidad de este elemento". Más allá de l os
alimentos, lo que está en juego es el sabor del mundo.
Si bien l a vi sión es u n pri ncipio esencial de la espiritualidad hindú,
en especial a través del darsana (infra) o el tacto ( infra), como vías de
contacto con lo divino, S . Pinard demuestra que el gusto es u n principio
de organi zación del m undo y que el hinduismo es asimismo una gus­
tación del mundo. Los dioses favorecen las lluvias, las condiciones
propicias para las buenas cosechas; como contra parte, los hombres los
alimenta n . Se considera que son golosos , glotones frente a sus alimentos
específicos . Los propios hombres están ubicados gustativamente a tra ­
vés de su pertenencia a las castas. Cuando se precipi tan para obtener el
darsana de u n santo o de u n ren unciante, los hindúes no solo están a l a

288
búsqueda de un intercambio de miradas con lo divi no, sino también de
u n intercambio de alimento, al mismo tiempo recíproco y j erarquizado.
Si los dioses consumen las ofrendas a su m anera , los restos son
compartidos por los hombres . Se trata de un intercambio gustativo que
v uelve a poner �n circulación un alimento santifi cado.
Los tamules consideran que las tierras prodigan cada uno de los sei s
sabores . Cada casta vivía antiguamente e n su dominio e intercambiaba
con l a tierra los sabores que l a definían. Así, los sacerdotes residían en
la cumbre de las montañas , en tierras dulces o los guerreros en tierras
astri ngentes , e tc . ( Pinard, 1 990, 90 y s s . ) ( Daniel , 1 98 7 , 84 y ss . ) . Luego
las castas fueron mezclánd ose poco a poco a causa de las relacimws
sexuales, de los matrimonios , de los desplazamientos ; los suelos y sus
habitantes dej aron de estar en correspondencia. Ningún s uelo ni ningu­
n a casta fueron puros ya.
No obstante, u n a casta que recibe "imprime a las comidas su marca ,
s u sabor" . Los cocineros de la casa que recibe, al manipular o al cocer 1 · 1
alimento, s e apropian d e este último, l e com unican el estatuto d e s ujat1 _
Al hacerlo, opera n un corte ritual . una reorgani zación específica de lo;.;
prod uctos ali mentarios para prod ucir un cierto gusto, y así los puri fica 1 1
de todos los contactos anteriores con las castas productoras o comerc i .1 -
les" ( Pi nard , 1 990, 9 1 >. Es una simboli zación social de lo que a contin u i l
ción e s i ngerido individualmente. Uno d e los deberes del brahm án e s l a
"cocción del mun do" ( Mal amou d , 1 9 7 5 ) .
De hecho, los alimentos q u e l o s hombres comparten s o n los restos d t•
aquello con que los dioses ya se han alimentado. La j erarquía de la�
castas es una j erarquía gustativa , se manifiesta a través de lo que se h a
com ido, en compail.ía de quién y la manera e n q u e los alimen tos han sido
preparados . Una miríada de divisiones sociales se duplica en otras tan­
tas modalidades alimentarias. Así, una persona aceptada en la mesa dPl
a n fi tri ón s e enc ue ntra legi timada para un eventual m atrimonio. E l
i ntercambio de alimento entre las familias de los esposos traduce
simbólicamente l a alianza, fortaleciendo la organi zación religiosa de l a
sociedad. Q u e e l hinduismo s e a u n privilegio acordado a una gustaci<>n
del m undo se s u stenta en el hecho de "que una persona alcanza la li­
beración haciéndose, él o ella al mismo tiempo, comensal y obj eto de la
comida. Para reali zar el moksa, "el alma" individual , o átman , que es
denominada 'alimento' e n los upa11h;hads, debe ser sacrificada a Brah­
ma, él mismo concebido como alimento" ( Pinard , 1 9 9 1 , 226 ) .
Para el pensamiento chino cl ásico, cuyo origen es anterior sin duda al
siglo v antes de nuestra era , el mundo y sus elementos se inscriben en
el seno de un riguroso sistema de correspondencias. E l cuerpo del hom­
bre se encuentra en una resonancia precisa con las pulsaciones del
u niverso. La carne del hombre y la carne del m undo se responden
mutuamente. Los cinco elementos se orientan según el espacio y el

289
tiempo. E n el centro de los puntos cardi nales se extiende la tierra , de
donde salen los cinco e lem en t os (madera, fuego, tierra, m e tal , agua )
correspondi entes a l a s cinco estaciones ( pri mav era , verano, fi n del
vera no, otoño, i nvierno ), a los ci nco colores ( azul/verde, rojo, amarillo,
blanco, negro ), a las cinco direcciones (este, sur, centro, oeste, norte ), a
l a s cinco vísceras ( bazo, pulmones , corazón , hígado, riñones ) y, final­
mente, a los cinco s abores : ácido, amargo, d ul ce , acre, salado. La
totalidad del m undo sensible o i nvisible se ordena según esa trama
donde cada fragmento encuentra su sentido p rov i sori o en l a eterna
d e pe nd e nc i a del universo. El a gu a es el vector de la energía in ve rn a l ,
prom ueve la germi nación, el desarrollo de la vida para l a cu al es una
condición nece s a r i a , remite al color negro y a l sabor salado. La madera
representa la energía de la renovación, la de la pri mavera. Se i nclina y
se yergue. Se l e atri buye el color v erde y el sabor ácido. El fuego
manifiesta l a vitalidad del verano. Su naturaleza consiste en quemar y
alzarse. El color roj o y el sabor amargo le corresponden. E l metal es l a
energía propi a d e l otoño, e s du ro y m a lea ble . El color blanco y el sabor
acre están vinculados con él . La tierra es la energía del centro. Allí viven
los hombres. Pri nci pi o vital , madura las simientes y produce la cosecha.
El color amarillo y e l sabor d u l ce la acompañan.
Si bien la cocina china es una ét ica y un a gustación d e l mundo,
también es una dietética, es decir. un p ensa mi en t o sim ultáneo de la
alimentación y de su cuidado. La ali mentación e s una absorción razona­
da del sabor del mu ndo. Es al mismo tiempo un goce gustativo y una
acción te rap éu ti ca de preve nci ó n o un remedio. La elección de los
alimentos y la manera de p repa ra rlos obedecen a una red de correspon­
denci as. "Hablar de sabores es correlacionar lo que se come, la é poc a en
q ue se l o come, la edad que se tiene, las c i rcuns ta nc ia s de la vi d a ( bodas,
d uelos, encuentros , separaciones, etc. ), las energías corporales , las vís­
ceras y muchos o t ros factores , cada uno de los cuales se determina en
función del sistema de corr e s p on d enc i a s basado en las cinco fa se s , así
como en la alternancia del yin y del yang" < Kamenarovic, 1 995, 1 1 2 ). En
la m edid a en que comer responde a la p reocu pa c i ón de mantener l a
armonía del cuerpo en e l seno del m und o, c ual qu i er exceso d e un sabor
sobre otro se convierte en un déficit en térmi nos de salud: comer de­
masi ado salado expone a p a rali z a r la "red de l a animación": demasiado
amargo, al aj am i e n to de la piel ; demasiado acre, a la contracción de l os
músculos y a la descamación de las uñas; demasiado ácido, a hacer qu e
l a pie l se vuelva callosa; demasiado dulce, a en fe rm a rs e de l o s huesos Y
a perder e l cabel l o . A través de una adecu ación según cada estación, el
pri ncipio de armonía vigi l a el e q u i li b ri o de los sab o re s u los efectos de
que rei ne la transparencia feliz del cuerpo en el universo.
Nuestras sociedades ven en la insipidez el grado cero del sabor, la
propia i nsignificancia , eso que, a imagen de los hebreos alim en ta dos con

290
maná en el desierto, ningún paladar exigente podría aceptar para
alimentarse. Se evitan l as comidas o las obras insípidas, se busca más
bien la plenitud de una sensación que despliega sin obstácu los sus
recursos en el momento deseado. No obstante, en el pensamiento chi no
la insipidez es el "valor de l o neutro", se encuentra en el cen tro de las
cosas, aunque no esté impregn ada por un significado preciso. Es un
poder de trans form ación infinito. Lao-tsé dice que el sabio "saborea el no
sabor". La poesía, la música, la alimentación procuran desplegar una
i nsipidez esencial, no por negligencia o indiferencia, sino por voluntad
deliberada . En el límite del desdibujamiento de lo sensible, la insi pidez
abre el camino a la sensación de plenitud . En tanto valor neu tro, no está
atrapada por un gusto; i nagotable, se saborea len tamente, dando toda
su fuerza a la sensación. Los otros sabores colman en el momento, de­
saparecen apenas percibidos.
Elogio de l a lenti tud , de la paciente penetración del mundo en uno
mismo, la insipidez rechaza l a exaltación inmediata que dej a finalmente
i nsatisfecho. Abre l as puertas a un más allá del gusto. Así, un poema se
" ma c haca " , un paisaje dibuj ado se mira sin aburrimiento, una mú s ica .

una caligrafia, un plato se saborean lejos de una expresi v id a d que

entregue de en t rada su mensaje sin dejar nada más. La fuerza de lo
neutro tiene que ver con su disponibilidad para el sentido; se p rofundiza
sin nunca agotarse, su discreción forma parte de su e fi cacia . .. E l sabor
nos ata, la i nsipidez nos desata", escribe F. J u l ien ( 1 99 1 , 3 7 ) . Introduce
a la distancia que reúne a los componentes del mundo sin dejarse
cautivar por alguno de ellos. No j uega a la seducción, sino que alienta la
iniciativa. " Dej a evolucionar tu corazón en la insulsez/desapego, une tu
alien to vital a la indiferenciación general . Si tomas el movimiento es­
pontáneo de las cosas , sin permitirte preferencias individuales, todo el
mundo estará en paz", dice un sabio taoísta ( pág. 38 ).
La neutralidad de la i nsi pidez relaciona la infinita plural idad del
mundo. "El sabor opone y separa, la insipidez vincula entre sí los di­
versos aspectos de lo real, los abre uno a uno, los hace comunicarse" ( pág.
4 7 ) . Lo salado no es lo ácido, ni lo dulce es lo amargo: son sabores que se
detienen en sí mismos, sin ir más allá. Solo la insipidez hace coexistir
a los cinco sabores. Su virtud de equilibrio permite el j uego de todas las
combinaciones posibl e s, l as hacer circular entre sí. El surgimiento del
sabor marca una ruptura, l a insipidez permanece en el centro, le
permite al hombre que corresponda sin esfuerzo a los cambios de su
universo. Al no disponer de ninguna cualidad saliente, el hombre de bien
es insípido y modula su actitud según las situaciones , sin encontrar
obstáculos. Su apertura al mundo es una medida de su insi pidez. de su
capacidad para mantenerse en el centro, en el secreto cora zón de las
cosas. Como sugiere F . J ulien, el sabio participa de todas las vi rtudes sin
identificarse con ninguna de ellas y permanece así en i nteracción con un

29 1
mundo en p er pe t u o cambio. La preponderancia de una virtud sobre otra
lo debilitaría. La insipidez es un princi pio de ar-monía. Co n tr i b u y e al
desapego i n terior.

La gustación del mundo

como caracterología

E l sabor de las relaciones con los integrantes de otros grupos a veces se

expresa en térmi nos culin arios. El otro es u n es tere otipo de lo que come
e i ncide en la i maginación de sus veci nos . A menudo la representación
reviste una connotación peyorativa . En el peor de los casos, se dice del
otro que es "vomitivo", que es "repugnante". Frente a él , todo el sabor de
la relación se detiene en el asco . La cocina del otro causa ave rsió n del ,

mismo modo que causa aversión su persona, en todos los sentidos ,

simbólicamente contaminada por aquello con lo que se alimenta . El
contenido de l a comida y la forma de comer son poderosos marcadores
de la identidad: favorecen la estigmatización de los demás a través de
la sensación de que solo los comensales propios son dignos de confianza:
se debe desconfiar y temer a los que comen en otras mesas que no sean
las nuestra s . El término "esquimales" empleado para des i g n ar a los
i nui ts remi te al término eslui11a11tsik, aplicado por sus vecinos amerin­
dios, y que designa de form a irónica a los que "comen carne cruda". 1 1 E n
el l('nguaje d e las tabernas, los ingleses y los norteamericanos denomi­
nan a los franceses com edores de ranas" lfroggies>. Los franceses re­
"

plican tratándolos de "rosbifs". Los italianos son "macaronis" para los

franceses, y los belgas "comedores de papas fritas", etc. Los norteame­
ricanos d e n o m i n a n l.·rauts ( chucrut) a los alemanes; l os alsacianos son
también , para los habitantes de las demás regiones, "comedores de
chucrul".
Los gi l a n i . población iraní, consideran con una mezcla de diversión y
des prec i o a sus vecinos araqi ( lrak l , quienes a su j uicio no son más que
pobres "cons u m i dores de pan de sorgo". Otrora, un hombre que se
enojaba con su m uj er le decía con maldad : "¡Vete a comer pan y re­
vie n ta ! " . Hacia 1 830, u n viajero observaba que padres gilaks al rezongar

" l 'a ra M . Houe, est;1 etimología es falsa ; el térm i n " i; i gn i lica ría de hecho en
m n n la i'l<'s ''l�I q u e t re m �a bs raq uetas" y designa ría mál4 h i l•n a los i n d ios del Norte . Por
u n m a l c n ll!ll d i do, los h;1lk•neros vascos h abrían cn•ídn q u e l'Sl' térm i n o designaba u l os
i n u i ts . E s a fa l sa e t i m o l ogía n o d rj a dl• i;c r s i �n i fic;1 t i \' a : i m 1>l ica u n j u icio de valor:
• l\ l l l ' n t ra :- ' l l l l' los i n d i o s no d e n i gra n a los i n u i l ll l l a m 1i n dolus ·comedores de carne
c.: r u d a "' . 11 1:-1 .1hsl' l'\'adorcs occi <l e n t a l c :-1 . p o r e l con t ra ri o . encont raron tan chistosa la
ohs1 · n· a c i ú n que l a a· pi t i e ron hasta e l ha rtaz¡.:o. Esa uposic.:ión afantasmad<1 e n tre l os
ll ll l' c.:onw n c.:1 1t: i d n y los q u e c o m e n c r u d u dchl• l'n tc n dcrse. l!O e lecto, como l.'Q U i v ¡1 l c n t c
t ! i nd u s i v a dt> o t ra opos i c i o n . aqul' l l a q u t• s e l'Sla hlcc.:r l' n t n• ci v i l i zados y Malvajcs" i ({out;,
HmH . 1 74 > .

292
a sus hijos los amenazaban con enviarlos a Irak <Araq ), donde tendrían
la desgracia de comer el pan del lugar. Por lo demás, los i ra-quíes no son
los únicos que experimentan un profundo rechazo por las aceitunas, la
carne de vaca y, sobre todo, los pescados . A su j uicio, los gi -lani son
"comedores de cabezas de pescado", el colmo del asco ( Bromberger, 1 984 ,
1 2 - 1 3 ).
En el norte de Afganistán circula una historia sobre las principales
comunidades que viven en la zona : un uzbeko, un tajik, un afgano y un
árabe se encuentran sentados en un mismo suelo ante un mantel bien
provisto. Cada cual toma lo que desea . El árabe i ngiere requesón , el
afgano lechuga y una ceboll a , el taj ik arroz blanco y el uzbeko de todo"
(Centlivres, 1 984 , 37 ). "Vientre de uzbeko, bazar militar", dicen las ma­
las lenguas. E n la misma área geográfica, losjats, vendedores nómades,
marginales, son denominados los "comedores de puerco espín"; los
hazaras , chiitas en un país de mayoría sunita, son acusados de comer
animales muertos, lo que simbólicamente los expulsa de la co-munidad
ortodoxa.
Innumerables sobrenombres apuntan a ridiculizar a los demás ba­
sándose en su registro alimentario. La alimentación tiene un valor de
identidad, sirve para separarse del vecino y para considerarlo sospecho­
so a causa de lo que come. "Las gentes de tu pueblo son desgraciados
.rocochileros (comedores de salsa de pimiento )", le decía un hombre a su
esposa en l a Mixtewca, en México. A la mujer de una aldea nahua que
tenía que casarse con un hombre de una aldea vecina, le decían: "¿Pero
cómo vas a vivir allá? No comen más que pepe/o ( una especie de sopa
hecha con semillas y ped únculos de calabacines )" < Goloubinoff. 1 996,
2 1 1 ).
El alimento que el hombre ingiere condiciona su naturaleza. Es lo que
come. En diversas sociedades circulan caracterologías basadas en las
preferencias culinarias. Para la medicina ayurvédica, por ejemplo, a la
"persona cuyo manas ( mental ) está dominado por la inercia de tamns le
gustan los alimentos rancios, con olor; semicocidos o despoj ados de sus
jugos naturales . La pereza, el embrutecimiento, l a i nestabi l idad mental
caracterizan su personalidad . Un manas activo, raj ásico, prefiere los
alimentos picantes, agrios o amargos, y tiene como rasgos de carácter
específicos el orgullo, la impaciencia, la sensualidad y la cólera . La
persona dominada por la pureza de sal/va opta por los alimentos du lces
y de gusto agradable, que 'iluminan el intelect-0 y el espíritu'" < Kakar,
1 997. 303 ).
El hombre resulta asimilado a las cualidades que se le atri buyen a los
alimentos . Su carne corresponde a la materia simbólica que lo reviste de
identidad. Se ha convertido en lo que ha comido. Al incorpora r el
alimento, el comensal se i ncorpora en él. La magia s impática , es deci r.
la transmisión de una cual idad de un objeto a otro por simi l i tud \ la

293
apariencia de las cosas condiciona su sustancia, son lo que parecen ser )
o contagio Oo que ha estado en contacto permanecerá en contacto l,
produce solidaridades inesperadas entre comensal y alimento. E n el
registro alimentario, Frazer toma el ejemplo de los cherokees, quienes
"se cuidan muy bien de comer ranas por temor a que la fragilidad de sus
huesos vaya a infectar sus propios huesos. No comen l a carne de un
animal i ndolente, por temor a perder velocidad, ni l a carne de conejo, por
miedo a terminar golpeando en el suelo". Quienes sufren de dolores
dorsales j amás comen carne de ardilla, pues el animal, al comer en una
posición en la que inclina un poco l a espalda, no dej aría de agravar su
estado. Una mujer embarazada no se alimenta nunca con urogallo, pues
la hembra de este pájaro incuba una cantidad de huevos, pero pocos
alcanzan la madur�z esperada ( Frazer, 198 1 , 102). En nuestras socieda­
des , a quien desborda de energía, a veces se le pregunta irónicamente si
·

ha comido carne de león .

Un estudio de N emeroffy Rozin ( 1989 ) resulta ejemplar. Se le propone
a un grupo de estudiantes eval uar una cultura exótica, pero ignoran que
es ficticia: se describe una cierta cantidad de rasgos culturales y en una
primera versión se les explica que los chandorans cazan las tortugas
marinas para alimentarse y los jabalíes para la defensa. En la segunda
versión, se les dice que cazan las tortugas solo por su caparazón, y que
se alimentan con los jabalíes que matan. Cada estudiante solo conoce
una versión de la historia. Luego se le pide al conjunto del grupo que
evalúe a los chandorans con una serie de adjetivos : los comedores de j a­
balíes son percibidos como poseedores de cualidades más propias de los
j abalíes que de las tortugas y a la i nversa. Una segu nda cultura ficticia,
los hagis, fortalece aun más la asimilación simbólica del comensal y de
lo comido. Esta vez se trata de una población vegetariana que caza
elefantes solo como defensa , o come su carne y solo cultiva hortalizas
para venderlas a las otras aldeas. Los resultados son i gualmente claros:
a los comedores de elefante se les atribuyen cualidades imaginarias
propias del elefante y a los demás cualidades propias de los vegetaria­
nos.
C . Nemeroff demuestra que esas creencias son generales, que atravie­
san el inconsciente de las culturas y que alimentan j uicios perentorios
sobre los demás. Una investigación estadounidense parte de un puñado
de retratos imaginarios, cuidando de que los únicos criterios de discri­
minación valoricen las conductas alimentarias. A algunos de esos s u­
jetos ficticios se les atribuye comer alimentos connotados positivamente
( frutas, ensaladas, pollo, papas, etc. ) y a otros se los considera como
consumidores de alimentos de menor reputación (bistecs , hamburgu e­
sas, papas fritas, frituras . . . J. Los sujetos de la experiencia debían
expresar una serie de adjetivos para calificar los diferentes retratos. D e
manera coherente, los consumidores de "buenos" alimentos aparecían

294
como más "morales" que los otros, los que se alimentaban con "malos"
productos . "En resumen -concluye Nemeroff-, los estadounidenses
perciben ciertos alimentos como moralmente buenos y a otros como
malos, y formulan j uicios morales sobre los individ uos en función de lo
que comen" ( 1 994, 4 4 ) .
Se e s "bueno como e l pan", "dulce como la miel", etc. El alimento
consumido contamina l a identidad del comensal . Rousseau lo dice sin
ambages en La n ueva Eloi'sa: "Por lo general, pienso que a menudo se
podría encontrar algún indicio sobre el carácter de la gente en la
selección de los alimentos que prefieren . Los italianos, que viven mucho
a base de herbáceas, son afeminados y blandos . \'osotros , los ingleses ,
grandes comedores de carne, tenéis en vuestras inflexibles virtudes algo
de duro y que proviene de l a barbarie ( . . . ) . El francés, flexible y cam­
biante, vive de todas las comidas y se pliega a todos los caracteres. La
propia J ulie podría servirme de ejemplo: pues pese a ser sensual y go­
losa en las comidas, no le gusta ni la carne, ni los guisados ni la sal y
jamás ha probado vino puro". 12 Brillat-Savarin está convencido de que
los pueblos que se alimentan con pescado "tienen menos coraje que los
que se alimentan con carne; son pálidos, lo que no resulta asombroso,
porque según los elementos que componen al pescado, debe aumentar
más la linfa que reparar la sangre" <Brillat- Savarin, 1 965, 104 ) .

E l gusto d e vivir

En la lengua francesa especialmente, más allá de su aptitud para

discriminar los sabores, el gusto remite a la apetencia por los alimentos ,
a una incli nación por ciertos objetos, a una facultad para juzgar las
cualidades estéticas de una obra, a un refinamiento particular, al placer
que se siente por una actividad. Los trabajos de Flandrin demuestran
cómo, a partir del siglo xv u , l a metaforización del gusto se amplía de lo
culinario a la vida en sociedad, a la literatura, a la pintura, etc. El gusto
se presta a debate, dej a de ser el refugio de la intimidad. Alterna las
buenas maneras del siglo X I I con el bien decir del siglo xv 1 . "El buen gusto
-escribe Flandrin- es también la primera virtud social que, en el marco
de la vida mundana, se refiere tanto a la interioridad de los individuos
como a su apariencia. La cortesía o el buen decir frente a los demás. El
gusto tiene que ver también con lo que los individuos son, con lo que
represí!nt.an en sus relaciones con las cosas" C Flandrin , 1986, 308-309 ).
Una distinción social mediante el gusto se instala entonces. Servir una
buena mesa demuestra un refinamiento que tiene que encontrar su
prolongación en las preferencias literarias o artísticas. El gusto es u n
• i .J . .,J . Houssea u , /.a J\'ouvellt• Hdoisr, e n <E11i·n·s romp/Nc,.,, La Pléiadc, París, 1 96 1 ,
püg. 4 5 2 .

295
arte del di scerni mi e n to de los sa bores en l a rel ación con los alimentos ;
por extensión , desi gna l a cal i d ad de u n a m i rada sobre el mundo, la
a preci ación de l o bel lo. que exige refi n a mi e n to, d iscri m i nación, placer.
E l gusto como estilo de una rel ación con el obj eto prolonga sobre otro
escenario al gu sto como trabaj o de l a boca en la determ i n ación de lo
sápido. En su Diccionario /ilosú/ico, Voltairc escribe en 1 764: "El gusto,
ese sentido, ese don de discernir n uestros a l i mentos , ha producido en
todas las lenguas conoci das la metáfora que expresa , mediante la
palabra gusto, l a sensación de l a s bel lezas y de los defectos en todos las
artes : es u n d i scerni miento rápido. como el de la lengua o del paladar,
y que a ntici p a . como él . l a reflexión: es , como él . se n s i bl e y volu ptuoso
con respecto a lo bueno; rech a z a , como él, lo malo con i nd ignación". El
gusto es siem p re una p uesta e n sentido a través de un j uego de com­
paraciones orien tado a aprec iar o no un a l im e n to o un objeto.
Pero si el gu sto es una cua l idad del discerni mi e n to, se comprende
asi mismo que l a palabra de Dios se degusta como una comida s uprema :
"Y d ij ome: H ij o dt• l hombre, come lo que h a l l a res; come e s t e rollo, y ve
y h a b l a a l a casa de Israe l . Y abrí m i boca . e hízome comer aquel rol lo.
Y d íj ome: H ij o del hombre , haz a tu v i e n t re que com a , e hinche tus
en tra llas de este rol l o q ue yo te doy. Y com ilo. y fue e n m i boca d u l ee como
m i e l . Díj ome l u ego: H ij o del hombre, ve y en tra a la casa de Israe l , y
habla a e l l os con mis palabra s " 1 Ezeq111 e/. 2 , 8- 1 0 , 3 , l -4 l . La palabra
d i v i n a se mastica. se saborea , se absorbe en su s u avidad para ser
trasmi t i d a a otra parte. La B i b l i a evoc a u n a pal abra de Dios "más d u lce
q u e la m i e l " ( P�·. 1 9 , 1 1 ) , " fr u to delei table" para q u ie nes la conoce n
( Ca11tar de los ca11lares, 2. 3 ). E n el siglo X I I I , San Buenaventura lleva la
metáfora a su térm i n o : " La d u l zura de las creaci om•s ha e ngañado mi
gusto y no not� que eres más d u lce que la miel . Pues eres t ú quien ha
con fe ri d o a l a m i e l y a tod as las criat u ra s su d u l z ura o , mas bien , tu
pro p i a d u l zu ra . Tod a d u l z u ra , todo delei t e e n l a creación no es más que
una manifos t a c i o n l i m i tada d l' t u d u l z ura 1 . . . l . ¡ Oh J es ú s . fu ente d e toda
d u l zu ra y de toda tern u ra , perd o name por n o haber reconocido en tu
creación ni degustar en e l amor i n terior de m i alma t u propia dulzura
i nestimable y tu tern ura d u l ct· rnmo la m i el" I G randjean, 1996, 5 18 ). La
hostia s u scita asi mismo u n a rara a petencia, como en el caso de Felipe
N éri : "Al tomar el cuerpo del Señor, experimentaba una extraordinaria
d u l z u ra , que actuaba exactamente como lo hacen quienes degustan
exq uisi tas com idas; y por la m i sma razó n , tenía cuidado de tomar las
hostia:; más gruesas. a los efectos de que esas es pecias sagradas durasen
más tiempo y p u d i era s aborear más ese muy im ave alimento l . . . J . C uan­
do tomaba la s a n gre, lamia y c h u paba el cáli z con tanto ardor que
parecía que no podría apartarse de él " ( en Camporesi , 1989, 1 59-160).
Los alimentos esp i rituales no son menos sa brosos para el creyente
que los a l i men tos terrenales . C uando quiere definir los diferentes gra-

296
dos de fe, e l Profeta re c u rre a u n a metá fora gustativa: " E l c reye n te que•
recita el Corán es como la n a r a nj a perfumada para el ol fa t o y p e rfu m a d a
para el gusto . E l creye n te que no recita el Corán es parecido al dátil , quC'
c a re c e de o l o r . pero q u e es d u l c e al g us t o . E l hi pócrita que recita e l Corá n
es como el boj , cuyo p erfume es a g ra d a bl e y e l s a bo r a m a rgo. E l hi p óc 1i t a
que no lee el Corá n e s s e m ej a nt e a la coloq u í ntida, q u e no tiene p e rfum e
y cuyo sabor es a m argo " ! Chebel , 1 995, 284 ) .
La pal abra i n gl e s a laste p rov i e ne d e l i n gl és medio lasten , que s i g n i ­
fica ex ame n mediante el tacto. La r a íz latina del término remite a
laxare: tocar con pre cisión 1 Ack e rm an , 1 99 1 . 1 59 1. Snpio, p ara los la­
tinos poseía e l s i gn i fi c a d o metafórico d e sC'ntir con rectitud. El Roherl
recuerd a que tmt1or y sapor s o n d os té r m i n o s e m pa re n t a d os en latín . El
p ri m ero p rov i e n e del s e gu n d o . Sapor re m i te al "gusto, al s a bo r caracte­
rí s ti co de una cosa". Sapor e s e mp l e a do t a m bi én e n s e n t i d o fi gu rad o, por
ej e m pl o, al h a b l a r de un hombre si n pers o n a l i d a d ( homo .i;1/1e .i;apor). E s
un d e riv ad o de sapere: "tener g u s t o". Asimismo, vinculado con sapel't!
.. saber", sabor es utilizado en fran cé s t 1 440-1475 ) con el sentido de
" co noc i m i en t o de alguna cosa". E n o tro s términos, .. no hay nada en la
s a pi en ci a que n o haya p a s ad o por l a boca y e n el gusto, por l a sapidez"
(Se r re s , 1 985, 1 7 7 ). Tener gusto excede l a si m p l e a p ti t u d s e n s o ri a l y
tes t i m o n i a una c a p a c id a d no t a bl e p ara d i s poner la interioridad, para
manifestar un j u i c i o sobre l as cosas, p a ra a p reci arl a s . Lo sá pi d o califica
una manera de incorporar el mundo en uno mismo, para a p ro p i a rse de
su s u s tan c i a . "Pero en el momento mismo en que el boc a d o mezclado con
las migas de l pastel me tocó e l p a la da r -dice Proust-. m e estremecí,
atento a l o extraordinario q u e ocurría e n mí. Un delicioso p l a ce r me
había inva d i d o. aislado, sin l a noción de su causa . De p ro n to había hecho
que l a s vicisitudes de la vida me res ul tara n i n d i f e re n te s , inofensivos sus
desastres, il uso ri a su brevedad, del mismo modo que opera el amor,
llenándome de una p re se n ci a preciosa; o, más bien, esa esencia no
estaba en mí: yo era es a esen ci a " . 1 '1
El se n t i d o del gusto es un calificativo del gusto de vivir. Se saborea la
existencia o un placer fisico, se lo saborea o, a la i nversa, se encuentra
que la vida es insípida, sin sabor, sosa. Se puede arruinar una salsa del
mismo modo que una situación promete d ora . Se corre el riesgo entonces
de tener que ser sazonado. Se degusta la belleza de un p ai s aje como el
sabor de una comida. Se condimenta una acción como un plato que
conviene real zar. Se procura pone rl e sal a un acontecimiento para
aumentar su sabor. Una historia es picante, salada, salpimentada,
especiada, algo cruda, etc. Un p l acer acre, una pena a m a rg a , una broma
de dudoso gu s to ; temas o colores agrios o a gri ar s e con el tiempo, un
a s u n to se avinagra, una belleza puede ser á c i d a , un ca rá c te r , amargo .
No puede ignorarse la .. cocina" de los po l íticos , que no p re s agi a nada
'" M . Proust, D11 r.óté tk chez S11v11111 . Livre de Poche, París. pág. 55.

297
"bueno" en cuanto a la "salsa" con que sus acciones deben "ser comidas".
La ambigüedad en los hechos o en el carácter apela a una metáfora
culinaria: no se es ni chicha ni limonada frente a una situación en la que
no se reconoce entre la carne y el pescado, entre el tocino y el cerdo. La
sal de la vida la vuelve más agradable para saborearla.
El vocabulario gustativo es particularmente apreciado para expresar
la tonalidad de l as relaciones sociales, la manera en que las mismas son
apreciadas . Pero, según los siJll bolismos propios de las sociedades, la
calificación metafórica cede lugar a la materialidad de platos cuyo sabor
expresa explícitamente un estado espiritual. Así, en África Central ,
entre los gbayas, l a palabra insípido es sin gusto, no es "apilada" con los
ingredientes s usceptibles de sazonar, es aburrida para quien escucha.
Entre los dogons, l a palabra es también un alimento. Si una "buena
palabra" es un regalo, en cambio unas palabras descorteses producen
hambre en quien las recibe. La palabra contiene agua, aceite y granos que
germinan y crecen en la persona del interlocutor si es fecunda, o se
queda sin efecto si es desdeñable y vana, "sin alimento", "sin carne" o
"sin grano". Al igual que la cocina, l a palabra exige una sabia y sabrosa
dosificación de los alimentos que la componen. Posee asimismo olor y
gusto, es una forma de la alimentación. Y su sabor cambia según su
contenido: es amarga como la corteza de la caoba (es la palabra de la ver­
dad, no siempre agradable de "tragar"), "dulce como la miel" ( es la
adulación, que no carece de peligros ) o agradablemente salada, como la del
hechicero, cuyas palabras están plenas de sabor ( es el mej or gusto,
el de una buena alimentación en la cual l a sal está bien dosificada),
mien tras que l a pal abra mala es "pimien to para el hígado" ( órgano
donde se asientan los senti mientos, la afectividad >" ( Cal ame-Griau­
le, 1 96 5 , 5 6 ) .
E l carácter grato o ingrato d e la presencia d e invitados también puede
manifestarse mediante la calidad de las comidas , como lo ilustra P.
Stoller a propósito de los songhals de Nigeria, en quienes el gusto
traduce una moral del mundo, una manera de expresarles a los demás
la sensación que los embarga. Las salsas son una medida sensible de la
calidad de las relaciones sociales y de su cercanía. "Es preciso servir las
salsa1:1 espesas y especiadas a los invitados que se encuentran social­
mente alej ados ; los cercanos solo deben esperar salsas claras e insípi ­
das. No obstante, los cocineros confunden a menudo esas normas (y
sirven salsas claras a los invitados y salsas espesas a los cercanos) con
el objetivo de expresar temas de pertinencia social" ( Stoller, Olkes,
1990, 57). Entre los songhals , Stoller recuerda la importancia de las
"salsas espesas", fuertemente sazonadas con pimientos de sabor acre,
que aprecia pese a sus efectos algo anestésicos en la lengua y los l abios.
Las salsas espesas contienen muchos i ngredientes, a diferencia de las
salsas claras, que se consumen cotidianamente. "Para los songhals, una
salsa clara vuelve agrio u n contexto ceremonial ( espeso)" ( pág. 59 ). No
obstante, una vez Stol ler y una colega , i nvitados a una comida, se
enfrentan a u n plato preparado con '\ma de las salsas más incomibles
que nos hub i eran servido n unca en Africa". Djebo, la joven cocinera ,
tenía u n a fuerte personalidad, se hallaba disconforme con su situación
matrimonial y con las obligaciones que le imponía la presencia regular,
a partir del hecho de que el marido los hospedaba, de invitados eu­
ropeos, lo que la obligaba a preparar platos elaborados en su homenaje.
Su fracaso, tras haber intentado hacerse remunerar sin que su m arido
lo supiera , la llevó a manifestar su cólera enviando el mensaj e percutor
de una salsa i napropiada a las circunstancias. El enojo de Djebo había
comenzado poco antes, cuando preparaba salsas espesas, pero defectuo­
sas, pese a los buenos i n gredie n tes empl e ad os, lo que le permitía
desactivar las críti cas . La salsa clara servida de pronto, en vez de una
salsa espes a , era un le n guaj e p re c iso : los i n te gr a n t e s d e l a familia n o
podían i gnorar ya s u i n satisfacción . Por otra pa r te , e l hij o mayor de
su anfitrión decía : " E l l a lo trata como nos trata a nosotros: usted
form a parte de l a familia" ( pág. 7 1 ) . E l carácter sabroso o agrio en l a s
relaciones soci ales se reflej a en el de los platos o e n las salsas .
¡ C uidado con aquel cuya presenci a no res ulta sabrosa ! El gusto de l a s
relaciones sociales , entre l o s songh a1s , se m anifiesta directamente
e n l a coci n a .
Diversas sociedades califican gusta t iv a me n te la cualidad del l a zo
social. J. C . Kui pers ( 1 99 1 ) l o demuestra igualmente en los weyewas,
población al este de Indonesia . En esa sociedad, un encuentro entre
amigos del mismo sexo y de l a misma genera ci ón que d ure más de u n
momento desemboca en un intercambio de buyo y de nueces de areca
para masticar. El encuentro se desarrolla bajo veranda donde el anfi­
trión tiene s u reserva oficial destin ada a los invitados, con provisión de
frutos de betel, un pequeño recipiente de lim ona da p ara a pl acar la sed
y nueces de areca dispuestas sobre un mantel de pandano. Pero, di­
simulado más en el interior de la casa , y destinado a sus huéspedes más
apreciados, se encuentra otro mantel con productos más gratificantes .
La o pción por uno u otro apunta a la calidad de la relación con el invitado.
Los mejores alimentos están destinados a los mejore s a migos ; los otros ,
a los conocidos menos cercanos. Kui pers recuerda a un jov en algo
presuntuoso, rechazado enérgicame n te por el padre de l a joven a la que
pretendía. En un esfuerzo prematuro para rean udar un l azo de intimi­
dad con la familia , hundió l a mano de n tro del canasto de betel del
hombre para llevarse el fruto a la boca, pero, de manera significativa,
solo encontró una nuez de gusto desagradable. Las diferentes maneras
de servir las nueces de areca o los demás ingredientes form u l an , pues ,
un mensaje acerca del gusto de la relación con el i nvitado.
En esa sociedad, son asimismo las metáforas gustativas las que
expresan el s abor de l as m uj ere s , de los p lan tí o s de arroz o de los
animales destinados al consumo. Una o po sic ió n radical distingue, en
efecto, lo amargo de lo du lc e y califica la prohibición o l a permisión
so ci a l A una j ovencita declarada como poddu le queda prohibido el
.

m a t ri mon i o y nad i e se atreverá a infringir la p ro hi b i ción. Res ulta

i ndi ge s t a . Por ej emplo, si en el momento del nacimiento su padre pro­
m e t i ó u n a fi esta para agradecer a los ancestros , pero luego olvida el
com promiso, hasta t a nt o no se celebre, la joven seguirá siendo poddu.
Asi m i s mo , si un hom bre quiere sacrificar un animal , realiza una pe­
q ueña ceremonia p ara d ecla ra r l o poddu. Llegado el momento, otra
ceremonia lo recalifica como lmba, e s decir, "dulce". Los arrozales que­
dan p ro h i b i d os o autorizados según l as estaciones . "El alimento de gusto
ama rgo es i nap rop i a d o para el consumo -dice Kuipers ( 1 23 )- y si por
i n a d v e r t en c ia es co n s u m id o expresa un mensaj e antisocial durante una
visita; de manera idéntica una mujer, u n búfalo o un arrozal son
etiquetados como amargos para que se conviertan en no aptos para el
consun10".
El gusto de vivir c o m a nda el gusto alimentario. El hambre y la
saciedad , o el apeti to que regula s u relación, nunca son fisiología pura,
objetivable en términos calóricos . La sensación de hambre es una
pantalla donde se proyecta o se mide el apetito de vivir. Se puede comer
hasta morir. O a y u n a r hasta morir. Se p uede perder todo el apetito tras
una intensa e x pe rien c i a p e r s o na l Se puede devorar las comidas o
.

a p e n a s tocarl a con los labios. L o s dias de depresión todos los alimentos

parecen i n sí p i d o s y sin atractivos de ni n gu na clase. A la inversa, l os días
de al borozo todo s a be delicioso. Los días comunes oscilan entre la rutina de
las co m i d a s y la b ús q u ed a de un suplemento gustativo "para darse un
peq u e ñ o g u s t o ' " . La elecci ón d e l a alimentación y la disponibilidad para
p re p ar a rl a reflejan el humor y las c i rc un st a ncia s La calidad gustativa
.

de u n a comida s i g na la fiesta , la vol untad de regal arse con un manj ar

para rea l zar el ter n o del d í a . La c a l i d a d de l a alimentación, siempre
s u bjet i\"a, es un b a r óm e t ro del humor. Las fortunas y los infortunios del
apetito s o n los de la vida misma de cada individ uo. En amplia medida,
son también una cons ecuencia de las antiguas relaciones con l a madre.
La sens ación de hambre y l a adecuación de la respuesta a esa es­
t im u l a c i ó n fi s i ol ógica son d i s po s i c i o n es i nn atas , como el lenguaje, pero
n o exi s ten , como la l e n g u a sino saciadas dentro de un sistema de
,

.sentido y de val o res es decir, den tro de una cultura y de una sociedad
,

determi nadas , tales como se encarnan en u n individuo singular. Tener

hambre y comer no van paralel a s , como lo i l u s t ran los anoréxicos (De
Ton n ac. 2005 ) o los h u l ími cos . El a p e ti t o es un a afectividad en acción. Si
la p e r c e p c i ó n de l a s se n sa c i on es propioceptivas del hambre es un dato
i n hereHte al nacimiento, una d i s p os i c i ó n que no reclama sino desarro­
l l arse. como el hecho de c am i n a r o de hablar, la educación y el clima

300
afectivo que rodea al niúo determinan s u orientación. La cali d ad de
presencia de la madre es el factor que imprime más su marca en el
desci framiento por parte del s ujeto de su sensación de hambre y la
manera de responderle . Las personas que experimentan i m portantes
desórdenes alimentarios se han enfrentado d urante la primera infancia
con respuestas inapropiadas de I n madre a sus necesidades alimenta­
ri a s . Por ejemplo, dándole exageradamente de comer al niño, valori zan­
do a ultranza la alimentación a falta de ternura o colmándolo de
alimentos para mantenerlo tranquilo. A la i nvers a , puede instaurar u n
ritmo de alimentación rígido, qu e no tenga en absolu to en cuenta las de­
mandas del niño. A veces sigu e siendo desordenada, caprichosa en s u s
maneras de responderle. E n esos diferentes casos , e l res ultado e s
estructuralmente e l mismo: el n i ñ o se confunde e n el reconocimiento d e
su hambre o de s u s aciedad ( Bruch , 1 984 ) .
La formación de l niñ o , y d el adulto qu e está por serlo, exi ge en efecto
que reciba de parte de quienes son sus allegados una respuesta adapta­
da, coherente , con los signos que em ite. Cuando las demandas del nifio,
en sus orígenes bastante i ndiferenciadas, no son decodificadas y forta­
lecidas por el reconocimiento y el afecto, si no, por el contrario, resultan
sometidas al azar de u n comportamiento imprevisible o riguroso, i ncl uso
indiferente, entonces su función alimentaria manifiesta dificultades afec­
tivas . Privado de referencias j ustas y afectuosas, que lo confirmen en s u s
necesidades y en s u identidad personal , dej a de distinguir entre hambre
y sacieda d. Ni la repleción ni la comida son apreciadas de manera
propici a . Comer se convierte entonces en un trabajo o en u n reflejo, en
una tarea que nada limita. La percepción de los sabores , el j ü bilo de los
sentidos se vuelven secundarios , incluso inexisten te;-; .
De ahí la p aradoj a de la persona anoréxica, quien neutral i za la
sensación de hambre pese a s u infi nita delgadez y al riesgo d e morir por
i nanición , o del obeso, obsesionado por el terror de morir de hambre, o
del bulímico, capaz de vaciar un refrigerador en algunos minutos ,
comiéndose tod a la comida que halla en él , puesto que obedece a l a
exigencia im periosa de llenarse. L a función alimentai; a s e convierte e n
una pantalla donde se proyectan las tensiones psi cológicas experimen­
tadas por el s uje to . Ya s e trate de una vol u n tad de comer que n a d a
p u e d e des acti var, ni sobre todo l a sacied a d , d e l rechazo a alimen tar­
s e o de asco ante los alimen tos que descarna por compl eto al cuerpo
y expone a l a m uerk, el s uj eto convierte a la fu nción ali mentari a e n
u n modo d e resol ución de problemas existenci ales y d e identid ad . L o s
desórdenes alimen tarios manifiestan c o n tod a claridad desórdenes
de l a vid a .
Estudios experimentales confirman e n los anoréxicos o e n los obesos
u n défici t en el desciframiento de las estimulaciones orgánicas. Un
estudio de Silverstone y Russel , que comparaba una población testi go

:3 0 1
con pacientes a n o r éx i c o s y q u e se concentraba en la movil i dad gástri ca,
d e m o s t r a b a que l a actividad v i s c eral era l a m i s m a , p e ro , i n v i ta d o s a
d e s c ri b i r sus s e n s a c i on e s , los a n oré xi co s decl araban no sentir ganas
algunas clu c o m e r y no asoci aban esos s i gn o s de d e s a gr a do con el
hambre. U n es t u d io de Strukard señalaba el m i s m o fe nómeno en mu­
j eres obes as p ue s t a s a ayu nar: no sentían sus contracciones estomacales
como a s oc i a d a s con el hambre, al contrario de lo que s ucedía con la
p o b l a c i ó n t es ti go . E l s ujeto obeso reacciona pa rti c u l a r m e nte a los
es tí m u l o s exteri ores , en especi al al aspecto de l a comida o a s u disponi­
bilidad, mientras que el sujeto sin al teraciones e n s u co m p o r t am i e n t o
alimen tario es s e n s i b l e s o bre t o d o a los e s t í m u l o s i n tern o s . O tra
experie n c i a e n fr e n taba dos p o b l ac i o n es con u n a sol u c i ó n de g l u co s a .
E l s uj e t o q u e no s u fría d e n i ng ú n desorden a l imentario l a descri bía
como " a grad able", p e r o l u ego d e ser s a t u rado d u r a n t e u n a hora
l l ega ba a una s e n s a c i ó n de d es a g rado . E l s uj e to obeso n o m od i fi c a b a
en n a d a s u com portamiento: no s e n tí a asco a l gu n o , l a saciedad n o
i n h i b ía l a ne c e si da d i m p e r i o s a . de seguir comiendo ( B r u ch , 1 9 84, 6 9
y ss . ). E l s a bo r se capta dentro de u n j uego de v ari a ci o n e s , se puede
a c e n t u a r o d i s m i n ui r, su valor s e p u e d e modificar, incl uso ser a fecta d o
por Ja re p u g n a n c i a en c as o de a n o r ex i a o de pérdida del a p e t i t o . No e s
un valor m a t e má t ico o q uímico, s i n o más bien u n valor afectivo en la
boca del hombre, u n a p o te ncia l i da d que solo desarrol lan l a s circunstan­
ci a s .

Gusto y saciedad

La saciedad no s u rge solo d e l vocabulario de la alimentación: se e xti end e

a l a calidad de la ex i s t e n ci a . Segú n l a Bibl i a , "Job m u ri ó viej o y saci ado
de días", como Abraham, I saac o David. El gusto de vivir no solo abreva
en una v i s i ó n del mundo: es profund a m e n t e u n a g us tac ión del mundo.
El s a bo r de los a l i men tos es una mod u fa c i ó n en tre su calidad i n trínseca,
la sensibilidad del i ndi v i d uo , pero también su gra d o de saciedad. La
sensación g ustat iva disminuye al cabo de la i n gestión del alimen to y
tiende a saturarse . Un bombón que ha permanecido un rato en l a boca,
en el mismo l u gar, debe ser desplazado para que produ zca n u evas
i m presiones . La a da p ta ci ó n al gusto es proporcional a s u i n tensidad y
d ifier e segú n los sabores en j u ego, siendo más rápida para lo dulce o l o
salado. No obstante, la sa t u rac i ón de u n sabor no i m pide que l o s demás
s e a n senti dos .
El grado de s a ci e d a d mod u l a el a p e t i t o, pero también el gusto de los
a l i m e n tos . Si e 1 i n d iv i d uo conti n ú a comiendo a pesar de estar satisfecho,
el g u s t o y el p l ac e r se embotan , incluso si se e n c u entr a ante un plato
habitualmente a p rec i a d o . Comer s i n a petito n o m ueve en absol u to a

302
a prec i a r el sabor de los platos . A l a i nvers a , el ham bre despierta u n a
aumen tada sen s i b i l idad an te l o s sabores . Procura u n i n tenso goce
sensorial . Tod a comida le parece del iciosa al hombre ham bri e n to , que
saborea m aravi l l ado el plato más modesto . "El hombre es u n curioso
animal -escribía L u-. C u a ndo tiene q u é comer, su gu sto es partic u l a r­
mente refi nado: ya fuere que un plato sea salado, liviano, perfu mado,
d ulce . tierno o m uy cocido, sabe percibir sus más ínfimos mati ces . Pero
cuando no tiene nada para l l evarse a la boca, el hambre se convi erte en
su ú n ica p reoc u pación: a poco que pueda arreglarse con un puñado de
arroz ! y ni siqu iera de la m ejor cal idad ) , se i n u nda de un goce y de u n a
s atisfacción i ndescri ptibles" ( Lu , 1 996. 104 l .
E l ham bre , cuando d u ra , despierta de m anera aguda e l gu sto d e los
a l i mentos ausentes, aguza la memori a h asta el extremo de provocar a
veces una n ueva defi n i ción de la hi storia vivida . El hombre hambri ento
se pregunta cómo en su momento pudo dejar u n poco de sopa o rechazar
una segu n d a porción de pas tel . E n los cam pos de exterm i n io , los de­
portados estaban atormentados por l a comid a , revivían i ncansablem e n ­
t e antiguas comidas , imaginaban las que prepararian si un d í a era n
l i berados . Pri mo Levi cuenta u n a escen a de esta n at uraleza: " H a bía
comenzado habl a ndo de s u casa en Viena y de s u madre , l uego había ido
a parar al ca pít u l o de la coci n a , y de pronto estaba extravi ado en un
rel ato sin fi n de no sé qué bod as en cuyo transcurso [ . . . ] n o había
termi nado su tercer plato de sopa con frijoles. Todos lo hacía n cal lar,
pero diez m i n u tos des pués era Béla quien nos describía s u cam pi ñ a
h ú ngara. l o s mai zales y u n a receta para preparar l a polenta d u l c e , con
m aíz asado y toc i n o y especias y . . . los i ns u l tos y las maldi ciones l l ovía n ,
y u n tercero comenzaba a contar". 1 � E n l o s s ueños, e n l as discusiones, l a
comida vu elve d e manera dol oros a . M á s allá d e s u s cualidades es pecí­
ficas, el sabor de los a l i mentos se convierte en un signo de l a antigua
perfección del m u ndo, aq uel l a a l a que el i n dividuo ha sido arrancado.
"De m i de portación a los c a m pos de concentración de la Aleman i a nazi ,
traje el recuerdo de camaradas soñando en su hambruna con fabulosas
recetas para i m pos i bles banquetes . . . Y la primera edición, excelente e
i nnovadora , del Maitre de maison de sa cave a sa table (Duelio de casa
de su bodega a su m esa), de Roger Ribaud ( 1 945 ), ¿acaso no fue concebida
mientras el autor estaba como prisionero de guerra en Aleman i a , muy
lej os de l os manj ares y de los vi nos sobre los que escri bía y con los q u e ,
sobre todo, soñaba para -segú n lo reconoce é l mismo- 'm atar e l tiem po
de las privacion es''?" ( Barrea u, 1 0983 , 3 2 0 ) . Por otra parte, las leyendas
sobre los p aíses de Jauj a a b u n d a n a l l í donde falta l a com i d a , ya que
compensan e n el i m agi nario los sa bores ampu tados a l a v i d a rea l .
E l gusto , en el sentido d e l a búsqueda d e la mej or gustación para e l

1 ' Pri mo Lcv i , Si c i ·s/ 1111 ho1111111'. l ' rcssc Puc kct, Pans, 1 98 7 , pág. 8 0 [Si 1 •s/o es 1111
lzombre, Barce l o n a . M uc h n i k , H l�l5 [ .

3 03
i n dividuo, solo i n tervi ene si l a saciedad ha s i do satisfecha y l a mesa no
está afectada por penurias. Si e l ali mento es escaso, el hedonismo d e l a
pre fe re n cia se a fl oj a , pero e l pl acer interviene no obstante bajo u n a
form a i n d i recta, pues todo ali mento i n gerido con hambre e s comido con
j úbilo. como si fuera el mejor del mu ndo. El ha mbre y el sabor j u ega n
entre sí. En períodos de hambrun as, el al i mento corriente , habi tual­
mente trivi al , es del i ciosamente saboreado.
Uno no solo se a l imenta con sabores , pero su a usencia engend ra la
insipidez y el aburrimiento. A diferencia de lo que oc urre en China, lo i n ­
sípi do en nuestras sociedades e s e l enemigo absol u to d e la coci n a .
C u a ndo l os j ud í os atraviesan e l S i n a í , e l alimento l es l lega d e l cielo baj o
l a fo r m a de u n m a n á . Pero , j u stamente, alimentarse, i ncluso hasta l a
sacied ad, n o l e s basta y en t once s le expres a n a M oi s é s su de c epci ón por
una com i d a sin gu sto alguno y su nos talgi a por las viej as comidas . " Nos
acord amos del pescado que comíamos en Egi pto, de los pepi nos y d e los
melo ne s , y d e los p uerros, y de las ce b ol l a s , y de l os aj o s . Y ahora n u e s t ra
n l ma s e sec a ; que n a d a sino maná ven n uestros oj os" (Ntimems, 1 1/5-6 ) .
L a s circu nstancias. por ej emplo l a pen uria, i n d ucen l a necesidad de
come r sin a p re ci a r en absol uto los sabores : comer para a l i mentarse, no
por gusto . "Los ca m pesi nos que co nsumi eron d u rante si glo s pan negro
de cen teno, sopas d e e s c a n d a , g a l l e t a s de sorgo y p o l e n t a de m ij o de­
s a r ro l la r o n por c i e r t o una adec uación fi si ol ógi ca a esa cl ase de a l i m e n ­
tación 1 . . . 1. Lo q u e no quita ba q u e fuera el pan bla nco de trigo candeal
lo q u e deseaban comer, un l ujo durante mucho tiempo reserv ado a los
s eflores y a l os c i l ad i n os" ( C apa t t i , l\fon tanari , 200 2 , 1 2 5 ) .

Modernidad

Si bien p a ra numerosas sociedades la a l i m ent a ci ó n sigue siendo en gran

medida calendari a , vinculada también con el a za r de las estaciones y las
cos ech as. en gran parte del m u ndo ad q u iere un mestizaje ge n eral i z a do , a
men u d o al precio de volverse insípida. El co men s a l se ve hoy enfrentado a
una mesa en la que le corres po nde i nventar el menú entre una m u l ti tud de
ali men tos proven ientes de todas partes del m undo. "Hemos conseguido el
p a ís de J auj a " , dice irónicamente Montan ari ( 1 995, 22 1 J, al menos para una
parte eco n ó mi ca m e n te privi l egiada del mundo. Los imperativos de la
co m pe t e n ci a, la mundialización, alejan lo cercano, volviéndolo superado,
anacrónico, y acercan lo lejano, convirtiéndolo en consumible, en signo, en
novedad . Los comercios o los mercados abundan hoy en productos alimen­
tarios exóticos . Recorrer sus escaparates i m p l i ca un paseo cul inario con l a
imagi n ac i ó n por platos suscepti bles d e s e r preparados, u n paseo identita­
rio p ara el i nm igra n te o el exi liado a la búsqueda de l os sabores de su
cul tura, de un bailo de nostalgi a .

304
 Los /as/ /ood s on objeto de' u n formidable entusiasmo no solo en l a s
sociedades e u r o peas , d on d e con tri bu y e n a mod i fi c a r l a cultura gus tat i ­
va, sino también en el resto del mundo. La habitual redu cción de la
com i d a a una e s p P ci e de reflej o alimentario que se debe s a tis facer de
manera urgente favorece que se frecuente dichos comercios o que se
.. pellizque" c u a l q u i er cosa al cabo del día. Con frecuenci a , l os i ntegra n ­
tes de l a fami l i a dej a n de comer juntos : cada u no de e l los tiene su ho ra
para a li men t a rs e , al regreso del tr a baj o o de l a escuela, cada uno se
prepara sus p r opi o s platos, en p a rte ya el aborados , a los que b a s ta con
cal e n t a rl o s . A men u d o no se esti l a sentarse a la me s a . El com e ns a l
moderno po r l o g en e ra l es solitario y es t á a p u rado. La h o lga z a ne rí a
j u � i l o sa del gu sto no está dentro de su hori zon te . E ncarna l o peor de l a
m u n d ia l i z a ció n , n o la conjugación de s a b or e s , sino su reducción a u n
mínimo q u e perm i te s u d i fusión gene r a l i zad a . Por tod a s partes del
mundo el mis mo prod ucto tiene el mismo sabor y l a misma consistencia:
es d u l c e y bl a n d o .
E n esa c oc i n a rá pida y sin equívocos, donde el r� p e rto r io de p l a t os e s
red uc i d o , q u ed a e x c l u i da c u a l q u i er sorpresa. "Si e l s abor amargo ha
a umenta d o en los pro d u ctos trnsformados que se ofrecen < hitter, cola ,
chocolate, agrios de confite rí a , re p os te ría y lácteos , etc . ), e n parte se
h a l l a j us t i fi c a d o por la es c a lad a del s a b or dulce de esos mi s mos p rod u c ­
tos", esc1;be J.-P. C o rb ea u 1 2000, 70 ). Po r otra parte , se trata de u na
ali mentación que se to ma con l a mano, de u n a sensu a l i dad más in­
mediata , más regresiva que I n que se experimenta dura n te l a com ida
c u l e b ra d a en torno a una m e s a . Se lleva el ali mento a l a boca sin me­
diación , l a estimul ación olfativa a umenta y se conj uga con l a tac til i d ad .
Los i m p era t i v o s de ren d i m iento que afectan todos l os aspectos de la
s oc ieda d , l a h o s c a l ucha contra c u a l q u i e r h ol g a z a n erí a han s uscitado e l

éxito d e los /as! /i)()d o del " p el l i z c a r algo". En nombre d e la rapi de z , d e

l a eficaci a . se co m e en el l u g a r de t rab aj o o en el l oc al de fa.-;/ /Ood cercano,
no con l a i n q u i e t ud de b u sc ar sabores, s i no para alime n tarse , para
aguantar por a l g u na s horas. Uno se detiene para comer, a veces incluso
permanece de pie, o a l vola nte del vehíc ulo o caminando, con el alimento
e n la m a no. La acción de comer res ulta de me n or import a ncia y l os
sa bores son secundarios con re s pe c to a la preocu pación de alimentarse
l o más r á p i d o posi ble.
Contrari ando c u a l q u i er ex p e ct a ti v a , los su.o;/1 1:-; j aponeses se h a n
impuesto en las c i ud a de s occ i de n t a l es , propo ni e n d o su combi n ación de
trozos de pe s ca d o cru d o s prov e n i e n tes directamente del mar, sin otra
pre para c ión que el modo de se r c or t a d os y l a d i s posi c i ó n en el plato .
Tiendas hindúes, magrebíes, turcas, a fr i c a n as y d e otras nacionalidades
ofrecen sus productos en las ci udades e u rop ea s . Los restaurantes chi­
nos, j a po n es es , tai landeses , l i ba neses , i t a l i an os , griegos , e s p a ñ ole s ,
portugueses, h aitianos , m e x i c an os , brasi let1os, etc . , a b so r ben una clien-

305
tela a la búsqueda de comidas exóticas . Se comen pi zzas en Nueva Delhi
o en Río de Janeiro. H amburguesas en Pequín y tacos en Estrasburgo.
Los mercados abundan en kiwis, ñames, mangos, li tchis , etc . , frutos o
legumbres a ú n desconocidos o escasos h as ta hace pocos años . Las con­
ductas alimentarias dependen cada vez menos de n ormas culturales,
tienden a despegarse de las costumbres regionales de l a i n fa ncia , ponen
a los i ndividuos frente a una i nmensa opción de mate ri as p rimas o de
prod uctos l istos para comer, que solo necesitan ser calentados . Esa
profusión alimentaria no siempre encanta. A veces i ncluso es fuente de
tragedias sociales Oa vaca loca, pollos con dio x i n a , etc. ) debido a l as
condiciones i ndustriales de cría, de los condicionamientos, de los pro­
d ucto s q ue se agregan para la conservación , de los colorantes, etc. E l
comen sal abreva en u n reservorio d e prod uctos l istos para consumir
cuyo origen no conoce, ni su historia, ni su composición rea l : comida sin
procedencia y sin histori a .
L a simbólica d e l a mesa s e transforma. Las jóvenes generaciones ,
sobre todo, adhieren a hom ó logas costumbres alimentarias estadouni­
denses . No sin deleitarse, creando así una nueva cultura del gusto,
consumen preferentemente productos con sabores volcados h acia um­
brales gu s tativos bajos y estandarizados . Van perdiendo la sutilez a del
gusto. "La mos t aza , al debil i tarse, carece de gusto; la cerveza, casi sin
alcoho l , ha perdido todo sabor; l as especias son suaves, el café, l iviano,
recién mol ido, l as frutas y las legu mbres resultan monótonas, h asta lo
indiferenciado. La alimentación, indiscernible, solo se disti ngue por la
etiqueta, por el nombre y por el precio. El vino se convierte en leche,
blanco. Nada es picante, ni agresivo al paladar. Estados Unidos come
blando", comenta M. S e rres ( 1985, 2002 ). Saturados en grasas y en
azúcar, esos alimentos col man l as expectativas biológicas de l os jóvenes
no educados en diferenciar los gustos y en equilibrar sus comidas. Nu­
merosos observadores temen el debilitamiento de miríadas de matices
gustativos en esas generaciones acostumbradas a los fas! /iJod o a los
productos listos para consumir. E l gusto se halla dado sobre todo por las
salsa s , que deben "arrasar", " picar" (ketellup ) , y por bebidas que expre­
san un fuerte sabor dulce ( Coca, sodas, etc . ).
En cuanto a los productos industriales, su di fusión exige una redefi­
n ición sensorial al cabo de una serie de análisis de su sabor, su olor, su
aroma , su textura, su presentación, etc. Todo lanzamiento de un pro­
ducto al mercado está precedido por diversos estudios acerca de su
recepción por parte del consumidor. La reconfiguración del producto
crea, por ejemplo, u n gusto si ntético más "verdadero" que el del fruto del
que se consi dera que proviene. El producto aromatizado con gusto a
fruti l l a o a man z ana su pera el sabor del fruto real , que cada vez se vuelve
más i nsípid o en los comercios, pero, al revés , más hermoso, más co­
l oreado, más b ri llan t e, más a rti fi cial . En la actualidad, los gustos son en

306
gran medida arti ficiali zados ·medi ante aromas si ntéticos , por ejemplo
en los productos congelados o liofil i zados . Así tenemos gusto sintético a
trufas, a fr util l a s , a v ainilla, etc . , o bien gusto mantenido gracias al
agregado de una serie de elementos auxiliares . "El pl acer gu stativo -es­
cri be J . -P. Corbeau - pasa por la emoción i nstantánea, simple, exagera­
da, violenta, efímera . Todo lo que no sea ni muy d ulce, ni muy salado, ni
muy picante, todo lo que no "pique", lo que no "arrase", tendrá dificultad
para i m poner su s uti l eza " ( 1 996, 323 ). La elevación d e los umbra les
gustativos es co rr iente en los productos listos para consumir, pues en
esos casos también im porta prod ucir un sobregusto a frutill a o a
manzana de j ard ín para las papilas de l os niños o de los a d ol e scen t e s . La
comida se convierte a partir de a l l í en un mecano químico y ya no en una
cocina en el sentido tradicional . Las trans fo rmaciones experimentadas
en la actualidad por los al i men tos los v uelven i nasibles, difíciles de
pensar después de su producción, de su condicionamiento y de su
i nstalación en el mercado. Según l a fórmula de C . F i shler, se convierten
en OCNis ( obj etos comestibles no ident ifi cado s ) . ·

Solo u n pu ñ ado de e s pecies seleccionadas de manzanas o peras , de du­

raznos y diversas otras frutas llegan a los supermercados, donde l ucen
como verdaderas obras de arte, hermosas, b ri llantes : han sido objeto de
un sabio desi!l" · Se apela a l a vista, según la convicción de los comer­
ciantes de que una hermosa aparienci a arrastrará l a opción de l os
consumidores, segu ros de que solo pueden tener un sabor incompara­
ble. Pero a menudo esa fruta no tiene ningún gusto; a veces s u propia
i nsi pidez l leva a rechazarlas . El placer de verlas o pal parlas no se
prolonga en el sabor. A la inversa, su calibrado y modelación en las
virtudes de la apariencia tiene por co n secuencia la desaparición del
gusto . "El damasco -dice M . Serres - no tiene más gusto que el de la
palabra que sale de la boca para expresar su nombre" < Serres, 1 985,
252 ).

Saborear la presencia de los demú

Si bien el gusto se presenta como un sentido replegado en los arcanos del

sujeto, solitario en su ejercicio, no obstante recurrir a la palabra permite
compartir las experiencias. La comida implica una comensalía, una
acción en com ún que restituye las sensaciones a l a apreciación colectiva .
"No es preciso mirar tanto l o que s e come, sino con quién s e come [ . . . ] ,
no existe tan du lce apresto para mí n i salsa tan apetitosa como los que
se extraen de la sociedad"Y• Tanto es po sible saborear l a presenci a de
algunos como l a de otros nos corta el apetito. E l gusto de la comid a es
. ,, l\lontaignc. E.-;sms, t . 3 . Garnicr- F l a m m a rion , París, 1 969, pág. 13 IE11s�1·os
rompll'los. México, Porrúa, 1 99 1 ) .

307
entonces una cues tión de cal idad de l a s relaciones para que la salsa
cuaje o sea sabrosa, tanto como d e calidud de las comidas. "Los bocados
charlados parecen los m ejores" , dice u n v i ejo a da gi o .
La parej a descripta por Ítalo Calvino en Bqjo el so(¡a..Efuar reem p l az a
l a intensidad perdida del deseo a m oroso por la bús q u eda de una alianza
a través de las im p resi ones gu stati vas . '"¿Sientes? ¿ Sentiste? ' , decía e l l a
con una especie de ansiedad, como si nuestros incisivos en ese instante
preciso hubieran mordido un bocado de composición idéntica y como si
la misma gota de aroma hubi e ra sido ca p ta da por los receptores de mi
lengua y por los de la su y a " ( pág. 35 ) . Intento de conjurar la separació n
mediante una p uesta en com ún de lo i nasible, tr a t a n do de establecer
u n a es p ec i e de i n t i m i dad m u tua en torno n los sabores .
La reciprocidad del acto de saborear i m p l i ca a la p a l a b ra . Al respecto ,
Grimod estaba tan convencido que pensaba que pese a que su comida
fuera sabrosa, la ley que p es a ba más entre los cartujos era la de gu ardar
silencio en la mesa. "Una conversaci ó n animada d u ra n t e la comida es
sa lu dabl e y a grad a ble ; fav o rece y acelera la di gesti ó n , así co mo mantie­
ne la alegría del coraz ó n y la serenidad del alma. Resulta, pues, en d
plano moral , como en el p l a no físico, un doble beneficio; y la mejor
comida, degu stada en s i le n c i o , no le haría bien n i al c u erp o n i a l es p í ri t u "
( Grimod, 1997, 263 ) . De ahí la inclinación de los gastrónomos a co n­
gratular al cocinero, a expresar el p l a ce r o la decep c i ó n de una comida,
a recordar circun stancias an teriores en l a s que comieron el mismo
plato, a quejarse o a elogiar la cocci ó n , l a dosificación de l os i ng re­
dientes, l a salsa, etc. En una fi es t a de l a o r a l i dad , lo gustativo se
encuentra en terreno de e n te n d i m i e n to con l a p a l a b ra . " E s t á demos­
trado -escri be Gri mod- que las buenas reconcili aci ones solo ocu rren
en la m es a y q u e l a s n u bes de la i n d i ferencia y de In desave n e n c i a
nunca se disi p an p o r com p l e to sino mediante el sol de la buena comida"
t Grimod , 1 997, 83 ).
En la mesa común, el p lace r de un sabor se acentúa si al gu ie n habla
de él de modo de de s p erta r e n los demás una s e n saci ó n cercana. La
narrac i ón de una comida lo p rol on ga por otras vías, hace renac e r sus
sabores en el ima gi na ri o . Así, Lu cuenta los peri plos c u li na ri os de un
gru po de a m i gos a los que su condición social les permitía seguir siendo
gastróno mos en la China de la década de 1 950. "Comenzaban por evocar
las comidas de la víspera, intercambiando sus buenas o malas im p resio­
nes . Esa p rimera parte de la discusión se desarrollaba de manera muy
libre. A continuación les resultaba preciso entrar a lo vivo del tema. Con
m ucha seriedad, d i scu tía n prolon gadame n te sobr� el lugar al que i rían
a comer" < L u , 1 996, 34 ). El gusto suscita otra forma de oralidad, l a p a ­
labra . "Dos es posos ga s tró n o mos tienen al menos una vez por día una
ocasi ó n agrad a bl e para reu n i rse: pues aun los que n o duermen j un tos
p or lo menos comen en la misma m e s a ; tienen u n tema de convers ación

308
siem pre renovado; hablan no solo de lo que comen , si no también de lo que
han comido, de lo que comerán, de lo que han observado en los demás,
de los platos de moda, de los nuevos inventos, etc." < Brillat-Savarin ,
1 965 , 159).
La comida es una celebración en común, una culminación festiva del
lazo social . Cocinar es un goce tranquilo, un don del sabor y de la
sociabilidad para con los demás, a quienes se consagra tiempo e i ngenio
en la preparación de las comidas. Apela como contraparte a la felicidad
gustativa de los invitados y a su saciedad . Compartir sabores responde
al gusto de estar juntos. Reclama al gru po familiar, a los amigos, a la
comunidad , a los huéspedes de paso, a los colegas, a los vecinos, a los
miembros del clan, del linaje, etc. El compañero, el acompañante, l a
compañía remiten etimológicamente a aquellos con quienes s e comparte
el pan. La comida reúne a los individuos en tomo a simbolismos co­
munes, pero también en torno a platos conocidos o que se descubren en
la ocasión, a comidas logradas o fracasadas. En diversas sociedades
humanas un acontecimiento notable de la vida individual o colectiva se
manifiesta con una celebración de los sabores a través de alimentos y
bebidas prodigadas para la circunstancia. A la i nversa, en las abadías
benedictinas, donde se come en silencio, el castigo impuesto por el abad
al hermano en falta es el de comer solo, fuera de la mesa com ún. Ese
movimiento íntimo y solitario que es la gustación construye una comen­
salía que da toda su dimensión a la cocina.
Comidas particulares, con platos específicos, al mismo tiempo esta­
cionales pero también tradicionales, van pautando el desarrollo del año:
Navidad y sus bizcochos con forma de leño o sus foies gras en Francia;
su pavo asado en los Estados Unidos; sus tortillas de patatas, su besugo
al horno, su ternero asado y su cortejo de pasteles (turrones, mazapanes,
guirlaches, etc. ) en España. Pascuas y sus huevos de chocolate. Están
también las fiestas nacionales, el 4 de j ulio en los Estados Unidos, con
sus tradicionales hot dogs y carne asada . Están las fiestas locales,
cuando la comunidad ofrece sus especialidades culinarias o vinícolas.
Los acontecimientos personales que asocian a la familia, a los amigos o a
los co-legas son motivos de festividades culinarias: aniversarios, éxitos
en un examen , fiestas, promociones, jubilaciones, noviazgos, matrimo­
nios, incluso entierros. La invitación se orienta a acercar a los invitados,
a cristalizar un lazo aún flojo o a consolidarlo, si es que ya se encuentra
bien establecido. Porque se experimenta gustQ en esa presencia, se
saborean los mismos alimentos qule salen de lo habitual. Compartir sa­
bores, el goce común de comer buenos platos, liberan la palabra,
consolidan la amistad .
La alimentación compartida o intercambiada es signo de cohesión,
símbolo tangible de los lazos entre los individuos del mismo grupo. El
vomitorium de los romanos , accesorio i ndispensable de los festines,

309
marca la diferencia radical entre el placer de saborear, com partir con los
dem¿.\!-; y la necesidad, fi nal mente secundari a , de ali mentarse. F. Du­
pon t piensa, sin embargo, que ese uso era una i nvención y que el término
m111 iton11m designaba solo las puertas del anfiteatro. I n cluso si se
tratara de u n imaginario, la derivación resulta significativa. Antes de la
guerra, en el Líbano la pastelería para las fiestas chiitas y maronitas era
la misma. frita o cocida al horno, rellena o no, era confeccionada en
circu nstancias religiosas
- diferentes , pero daba testimonio de un mismo
fondo cultural . Los pasteles se intercambiaban por cierto dentro de l a
misma comunidad religiosa, pero las otras nu nca los olvidaron y s e be­
nefici aron de ellos gracias a los lazos de \'cci ndad o de amistad < Kana­
fani-Zahar, 1 996 1. La comida reafirma la al ianza entre los hombres . Los
angfosajones hablan de cla11ship o/porndge que culmina los lazos de
sangre .
Ciertas poblaciones con fieren un derecho particular a los comensales.
En tre los beduinos , las leyes de hospitalidad protegen al viajero i nvitado
a comparti r la comida bajo l a tienda. I nvestido de privilegios, de
derechos , pero también de obligaciones, el huésped se convierte "al
mismo tiempo en un sujeto de derecho y en u n ser casi sagrado". No se
lo debe entregar a sus enemigos , abandonarlo ni vengarse de él a
propósito de u n cri men cometi do anteriormente. La responsabilidad del
anfitrión sigue estando comprometida cuando el huésped se aleja del cam­
pamento. "Mientras el pan y la sal se encuentren en su vientre, está
obligado a concederle su protección, a menos que mientras tanto haya
reci bido hospi talidad en otra parte" ! Chel hod , 1 990, 1 9 ). El "derecho de
la sal" concede al viajero una protección radical en toda la su perficie
"sometida a la j urisdicción del clan que lo ha recibido o que al que le debe
fidel idad o que está en relación de amistad con él" ( pág. 1 9 ) . En con­
secuencia , el huésped debe conducirse por cierto según sus obligaciones
y aceptar con reconocimiento el alimento que se le ofrece. La etiqueta
exige, por ejemplo, "del i nvi tado, apenas se sienta a la mesa, e i ncluso
antes de comenzar a comer, que elija un buen trozo de carne y se lo
ofrezca al dueño de casa, rogándole que se lo entregue a su esposa" { pág.
20 l . Asimismo, debe enfatizar su deferencia, su respeto por la morada
que lo recibe. E l deshonor espera a quien falta a sus obligaciones de
huésped . Se espera de éste que al abandonar l a tienda elogie la hos­
pitalidad recibida. No obstante, las modalidades de la comensalía
implican a veces mantenerse apartado de un invitado, pero envi arle de
regalo alimento o bebida, las que serán cons umidas en soledad. Lo no
hospital ario sería precisamente i nvitarlo a una comida en común, como
entre los bembas, por ejemplo.
En tre los árabes del desierto -sigue diciendo Chelhod-, el huésped "es
al mismo tiempo señor, prisionero y poeta". La hospitalidad surge de l a
lógica del don y del contradon, posee s u sabor y sus exigencias, s i e s que

3 10
no está teñida de mal gusto a causa de la personalidad del anfitrió n . Un
poeta árabe escribía: "Prefiero comer un terrón de tierra antes que
recibir la hospitalidad de un hombre arrogante que se creyera mi
acreedor por haberme dado de comer" ( pág. 1 9 ) . Lo que equivale a evitar
el contragusto nefasto de una hospitalidad indigna de ese nombre, que
vi ncularía al huésped con un personaje despreciable. En un contexto
social m uy diferente, vuelve a encontrarse el vínculo "de la sal y del pan"
en Greci a, donde la mesa de la hospitalidad ha sido pródiga y en parte
también la morada. "No olvido que me hicieron l ugar en su mesa y que
comí pan con ellos . ¡ No quiero hacerles daño!" ( l..o u katos, 1 990, 73 ). La
comida de hospitalidad vincula a los individ uos en una reci procidad
amistosa. Durkheim observaba que antiguamente "las com idas celebra­
das en común pasaban, en una multitud de sociedades, por crear entre
quienes asistían a ellas un lazo de parentesco artificial . Parientes, en
efecto, son los seres que están naturalmente hechos de la misma carne
y de la misma sangre. Pero la alimentación rehace incesa ntemente la
sustancia del organismo. Una alimentación común puede producir,
pues , los mismos efectos que un origen común" ( Durkheim, 1968, 481 ). 11;

Saborear al otro

Al definir el sentido al que denomina "genésico", Brillat-Savarin explica

que "la sensación donde se asienta no tiene nada en común con la del
tacto; reside en un aparato tan completo como la boca o los ojos; y lo que
tiene de singular es que cada sexo, al tener todo lo que es preciso para
experimentar esa sensación, necesita sin embargo reunirse con el otro
para alcanzar el objetivo que la naturaleza se ha propuesto. Y si el gusto,
que tiene por objetivo la conservación del individuo, es i ncuestionable­
mente u n sentido, con mayor razón se le debe conceder ese título a los
órganos destinados a la conservación de la especie" ( Brillat-Savari n,
1 9 6 5 , 40 ). En efecto, las metáforas culinarias o gustativas impregnan el
lenguaje de la sexualidad .
"Nada es más agradable que una bonita gastrónoma en acción -dice
sin ambages Brillat-Savarin-: tiene colocada convenientemente su ser­
villeta; una de sus manos está colocada sobre la mesa; la otra conduce
a su boca pequeños trozos elegantemente cortados, o un ala de perdiz
que mordisquea; sus ojos están brillantes, s11s labios pintados , su
conversación es agradable, todos sus movimientos resultan graciosos ;
16
La presencia de la m ujer en la mesa de los hombres no es un hecho com ú n en todas
partes . A menudo, esta prelie n t.e solo en l a medida en que su tarea de coci nera le deja
tiempo para se ntarse a la mesa . Por otra parte , ela bora por cierto las com i d a s , pero come
sol a o con otras m ujeres para no mezcl arse con los homhrcs. E l estatuto soc ial d e la mujer
cond iciona q ue com parta o no l a com ida con el hom hre.

311
no le falta esa pizca de coquetería que las mujeres ponen en todo"
<Brill at-Savari n , 1 965, 1 57 ). Amar al otro es ali mentarse con él , sabo­
rearlo, devorarlo, hacerlo crujir entre los dientes, tener hambre de él . El
sexo es una forma en i mágenes de las comidas y a la inversa. Se puede
salivar, hacérsele agua la boca, experimentar un"apetito" sexual o una
"falta de apeti to". Palabras del argot o metáforas corrientes siguen il us­
trando ese estrecho vínculo entre consumir la comida y gozar con el
cuerpo del otro. En lengua francesa, una mujer es "un buen pedazo", es
"apetitosa", "crocante", "deliciosa", "pulposa", "deleitable", "picante",
"consumible". Está "buena para hincarle el diente", todavía ..comestible"
o "bien conservada". Se la puede "comer con los ojos". Las referencias a
lo masculino no tienen la misma cantidad de palabras ni expresiones. El
amante dice a su bienamada: "Tengo hambre de ti" o "quisiera comerte".
"Mi repollo", le responde tiernamente su compañera, si se trata de un
amor "devorador". En los Estados Unidos sería una "mokie". Los recién
ca-sados viven una "luna de miel". "Está bueno" mani fiesta el goce.
Un "lance" procura "servir el plato". Y cuando la muj er está "a punto",
cuando está "mad ura", tras haberla "calentado" bien, el seductor puede
"rellenarla", sobre todo si es una "polla" o una "polli ta". Los senos son
comparables con manzanas, con peras, con melones, con naranjas. Los
testículos se convierten en nueces, el pene, en banana, en salchicha, etc.
El rostro femenino se asemej a a un vergel: tiene "los ojos almendrados",
una boca "de cereza", los labios "carnosos", una "piel de durazno". Gri­
mod de la Reyniere explica sabiamente que "está demostrado que todas
las cosas de este mundo terrenal quieren ser servidas, recogidas o
comidas l legado el momento: desde la jovencita que solo tiene un
momento para mostrarnos su belleza en toda su frescura y su virginidad
en todo su esplendor, hasta la tortilla que reclama ser devorada al salir
de la sartén" ( 1 99 7 , 41 ) . E n otra parte se pregunta "cuál es el gastrónomo
lo suficientemente depravado como para preferir una belleza delgada y
endeble a esos enormes y suculentos solomillos de la Limagne y de Co­
tentin, que asombran a quienes los fraccionan y causan el pasmo de
quienes los comen" ( pág. 3 5 ) . Por cierto que Grimod es uno de los autores
que más decididamente compara a la mujer con la comida, para
valorizar a esta última. 1 7 "Si bien para nosotros la equivalencia más
familiar, y sin duda también la más difundida en el mundo, coloca al
macho como el que come y a la hembra como la que es comida. t ambién

i ; No obstante, para G ri mod una comida de cal idad no es mlU n to de mujeres, y lus

mantiene a partadas de l a cocina y de la mesa, haciéndolas aparecer en el momento de

los postres ( {.como postre'! ) : "Pues la mujer no aprecia en abso l u to u n plato resistente:
prefiere los d u l ces y en s i misma es un dulce que se puede consumir de muchas maner.18"
o también : "En las gra ndes ocasiones ( gastronómicas l -escribe-, el ganso más estú pido
aventaja u la m ujer más amable. Pero l uego del cnfé, el helio sexo recupera todos sus
den.-chos" < G ri m od , 1997 , :J4l.

3 12
es preciso no olvidar que la fórmula i nversa a menudo se da en el plano
mítico en el te m a de la vnglim de11tntn qu e , de manera significativa, se
codifica en térm inos de a lim e n ta ci ó n " ( Lévi-Strauss , 1964, 1 3 1 ).
El festín del amor es una francachela de ali mentos ca r n a l es . "Yo vine
a mi huerto, oh hermana, esposa mía;/cogido he mi mirra y mis a rom a s ;/
he comido mi panal y mi miel Jmi vino y mi leche he bebido", dice el
bienamado del Ca11tar de los ca11tares. El placer de l a mesa y el placer
del amor se encuentran en connivencia, e n es p e cial bajo l a égi da de la
ora l id ad y de la boca. "Los labios , he ch o s para llevar al paladar el sabor
de quien los tienta, deben conformarse ( . . . ) con olas superficiales y
chocan contra la clausura de la mejilla i m pen e tr a ble y desead a " , escri be
Pro us t . 1 1i Curnonsky carga las tin tas para confundir los mismos place­
res: "La boca nos ha sido dada no solo para comer, sino también para
acariciar . . . Todas las ve rd ad e ras amantes que hemos podido observar
eran verdaderas golosas . El a mo r es una golosina. Cerca del diván
indispensable para los enamorados, siempre de bería haber d u lce s ,
frutas, pastelería fina. Ciertos licores acompañan los mimos del flirt:
ros olíe s, cremas de vainilla, marrasquino, pero para reconfortar a los
amantes extenuados no hay nada como un champán bien frío" H• (en
Chate l e t, 1977, 145).
A veces ciertos gru pos recun·en a una metáfora culinaria para
calificar la s i tuaci ó n sexual de un hombre o de una m ujer que demoran
en casarse. Lévi-Strauss recuerda los ritos descri ptos por Van Gennep, en
cuyo transcurso, en la región de Sai nt-Omer, por ejemplo, si una
hermana se casa antes que su hermana mayor, d urante l a fi es ta de
bodas esta ú l ti m a es tomada y l l ev ada a la boca del horno para que la ca­
li e n te y la haga más sensible al amor. En otras regiones se dice que .. la
mayor debe bailar en la boca del horno". En otra parte se le exige que
baile descalza o d e lo contrario es obli ga d a a comer una ensalada de
c ebolla s , ortigas, raíces, o de trébol y avena. C. Lévi-Strauss analiza
estos rituales como una forma de oposición simbólica entre lo cocido ( el
horno ) y lo crudo l la e n s al a d a ) . Caracterizan a céli bes no i n gre s ad os al
m u n d o de la "cultura", cercano aún al de la " n at u ra l e z a " . Si permanecen
d e m asi a do tiempo fuera de la s exu a li dad , la mujer o el h om b re corren
el riesgo de pasar de lo crudo a lo podrido, es decir, de dejar de ser
apetitosos. La conj unción con el horno es una maniobra simbólica para
apresurar la cocCión, es decir, para contribuir al ingreso en el mundo de
los intercambios sociales ( Lévi - S t rau ss , 1964, 344 ). N umerosas l engu a s
o palabras del argot emplean un mismo término pa ra designar el acto
sexual y e l de comer. "En yoruba -dice Lévi-Strauss-, 'comer' y 'despo­
sar' se expresan mediante un verbo único q u e ti e n e e l s e n ti d o ge nera l de
'" M. Proust. ú.· Colé clr Om•r111 n11lc•s. La Pléiadc, París, pü� . 3 64 .
'" En la utopía fouricrista. los fülanst.crianos son s i m u l tnncamcntc aman tes y
cocineros: conj ugan los placeres.

3 13
'ganar', 'adquilir': u n u so simétrico tenemos en francés, d o n d e se a p l i c a el
verbo ' co nsu m a r al matrimonio y a las c omid as ( Lévi-Strauss, 1 962, 129 ).
' "

Al e\·ocar d i v e rs as sociedades africanas, Lévi -Strauss insiste en la

asi milación entre sexu alidad y coci na: "También en África los p rod uct os de
l a cocina se asimilan al coi to entre l os esposos: 'poner leña al fuego' es
co p u la r Las p i ed ras del hoga r s on l a s n al gas, la maimita , la vagina, el
.

cucharón, el pe ne ( 1 964 , 30 1 ). Para los brasileños, comer rem ite, en el ar­

'''

got, ta nto al acto sexual como al h echo de comer. Un aborigen de Australia

ce n t ra l que hace la p regu n ta "¿ Ut11a ilkuh1halm?" pregunta , según el
con texto, si su i n terlocutor comió bien o si h i zo bien el am or (Farb,
Amel agos , 1 985 ) . "A lengua golosa, col a golosa", dice la esposa de Bath en
e l cuento de Cha ucer. El a pe t i to sexual y el apetito de la boca marchan
j u ntos, d el mismo modo q ue l a ahsti11e11tia i m p l i ca la contliumtia.
Para l os isleños de Ti kopia, los mismos términos se a p l i ca n a l a se­
xua l i d a d y a la a li m e n t aci ó n . Y cu a n d o evocan la copulación, dicen que el
sexo de la m uj er "se come" al del hombre. Ta l es la con d u c ta de la m uj e r
ad últera en la B i b l ia Ella come, luego se limpia l a boca diciendo : "No he
.

hec h o nada malo" L30-3 2 ) . Y Fra ncisco de Sales , d u ra nt e la Contrarrefor­

ma, i n s i s tía horrorizado sobre las semejanzas e n t re el goce sex ual y el de
la gastronomía. U no llevaba necesariamente al otro . Entre los ti pas de Tan­
za nia, los h u m o res sexuales se hallan i m pl i ca do s en el creci m i en to de las
pl a n tas co n las que se alimentan. La noche a n te ri or al día del cu l ti vo ,
marido y mujer mantienen re l ac i ones sexuales. El hombre se pasa l a noche
tocando los órganos sex uales de la m uj er y los suyos . De mañana, se lev a n ta
y s i n lavarse, con las m a n os i m pregnad as en j ugos geni tales, ta m i za los
granos que l u ego sembrará en el jardín. A con t i n u a ci ón se s i e n ta con el
reci p ie nte entre las p i ern a s y co n el pene apoyado sobre l os gra nos. Masajea
su Sl'XO hasta conseguir l a erecci ón con una pasta de m ij o mezclada con u na
sustancia desti nada a favo recer el crecimiento de las p lanta s . Esper a así
que la cosecha venidera sea tan fec u nd a como la que p refi gu ra su sexo
erguido ( Farb, Amclagos, 19 8 5 104). ,

El tema del corazcín y del híg a do comidos por el !la) amante, q u e rea­
parece a menudo en la literatura e urope a antigua, se arra iga en cierta
medida en esa a mb i gü edad entre gozar y com e r . La estructura de l relato
im plica la venganza de una mujer s ed uci da y abandonada o la de u n marido
engañado que m a ta al (a l a ) amante y h ace comer su corazón o su hígado
al que lo a la que) ha traicionado. A l a infracción de las reglas sociales del
matJimonio y de la sexualidad res po nde la de la p rohi bi c i ó n a limentaria
que definitivamente anula la condición anterior del suj e to . Si podía en­
gmiar en materia de re l a c io nes sexu ales ilíci tas, entonces ya no p u ede
deshacerse del fra n q u eo simból ico de la línea de humanidad que cons t i tuye
en el im agi n a ri o social el canibalismo. El (la ) c u l p a b l e ha com e t i d o el acto
de l a c a r n e : debl• i r s i mból i c a m e n t e h asta e l térm i n o cons u m i e n d o l a
c a r n e d e su pareja.

314
 9. LA COCINA DE LA REPUGNANCIA

U n a c u c h arada d e t é con agua p rove n i ente d e u n a

a l c a n t a r i l l a estropca rii u n barr i l d e v i n o , p ero u n a
c u c h a ra d a d e t é con v i n o n o l e h a rá n a d a a u n b a r r i l
d e agu a proven i e n t e de u n a a l c a n t a ri l l a .

Paul Rozi n
y April E . Fallon , 1 98 7

El horror del otro

La repugnancia es esencialmente una amenaza real o simbólica para la

sensación de i d e n ti d a d . Pel igro para uno, para el yo i nterior, i nsta u ra
las fronteras simbólicas que permi ten colocarse de manera coherente
dentro de la esencial ambigüedad del mundo. Inasimilable a uno mismo,
principio de destrucción de una identidad personal o colectiva siempre
precaria, resulta i rreversible, alteridad absol uta, sin apelación. Por eso
la repugnancia es también un sentimiento moral que provoca repulsión
hacia u n ind ividuo, un gru po o una situación . El dh-i no Ti resias, en­
frentado a Edi po, quien aún ignora haber matado a su padre y desposado
a su m adre , le dice: "Digo que eres el asesino que buscas 1 . 1 . pues tú eres
. .

el i mpuro que m ancha este país". La repugnancia es una "reacción

defensiva", es poner distancia sin remisión con respecto a un peligro
< Kol nai , 1 99 7 . 2 7 ) . Su paradoja, en caso de ser com partida por los
i n tegrantes de u n mismo grupo, consiste en fundar el l a zo social sobre
una separación radical , reu nirse contra l a abyección y simultáneamente
apartarse de los demás que a prec i a n el objeto de repugnancia o que le
prestan menos atención. No se t rata de una anomalía en el seno del
si stema cultura l ; se i nscribe en u n orden global , donde todo se sostiene
en mayor o menor medida, no es una fantasía i ndividua l o colectiva, sino
un principio cultural aplicado a u n objeto o a una situación . Lo re­
p ug n a nte cubre lo que queda fuera de foco dentro de lo pensable.
La repugnancia no surge del gusto, sino de aquello que l o v uelve
rep ugnante. La oralidad es particul armente i n tensa en la sensación que
i n d uce el vóm i to, el asco, l a nüusea, etc . , es decir. en las metüforas de
rechazo y ya no de ingestión . Comer tiene menos que Yer con un a 1imen tu
que con el sen tido que se le atribuye. Consumi mos no tanto una comi d a ,
sino l o s valores que le están asociados . Los gustos alimentarios varía n

3 15
al cabo de la hi storia. Hoy ya n adie va a las puertas de los mataderos
para tomarse un vaso lleno de sangre fresca como toni ficante. Si bien en
la actualidad el queso es el huésped obligado de la mayoría de nuestras
comidas. no ocurre lo mismo en todas las cocinas y antiguamente era
objeto de una decidida reprobación. E ntre la Edad Media y el Renaci­
miento, su fermentación era considerada como una mezcl a detonante de
magia y peligro. P. Camporesi recuerda la preocu pación que se experi­
mentaba ante el queso luego de su pasaje del estado líquido al sólido. La
fermentación era vista como una forma de putrefacción . Su carácter
maligno estaba anunciado por su olor nauseabu ndo, "signo 'de materia
difunta' < Campanella >. de resid uos en descomposición . de cuerpos pasa­
dos y deletéreos, de sustancias pútridas, nocivas para la salud, que
corrompía n terriblemente los humores" ( C am poresi, 1 989, 1 3 ) . Su fe­
tidez era una alerta que hablaba muy en su contra. Sus exhalaciones
eran las emisarias de su gusto y de su naturaleza.
La repugnancia que causaba el queso era tal que Marguerite-Marie
Alacoque, persona incli nada a la mortificación del cuerpo y de los sen­
tidos, sufría para superar el horror que le ocasionaba. Al ingresar al
convento, su hermano pidió curiosamente a sus superiores que nunca
fuera obligada a comer queso. No obstante, debió enfrentar dicha expe­
riencia . "Y, para obligarme a ello, me sentía tan acosada por todas partes
que ya no sabía qué era preciso hacer, y me parecía más fácil entregar
mi vida que poder aceptar una violencia tan grande. Y ciertamente si no
hubiera tenido más que mi vida sostenida por la vocación, habría aban­
donado l a religión antes que someterme a la prueba que se me exigía.
Pero me resistía en vano puesto que mi Supremo Señor lo quería como
sacrificio de mí misma, del que tantos otros dependían" C Camporesi,
1 986, 36 ). Cede violentándose, y queda muy perturbada. Lo que demues­
tra que el queso era una asechanza temible en el camino hacia la
santidad.
Para un médico alemán cuya obra aparece en 1 643, el queso, escoria
nociva, resultaba de los excrementos de la leche, a la inversa de la man­
teca, que encarnaba su parte noble y buena. El queso. i ndigno de la gente
de calidad, era a su j uicio "algo grosero e inmundo" que se debía dej ar
para los miserables. Semejante abyección deshonraba a quien la comía,
además de poner en peligro su existencia. Los aficionados al queso eran
"degenerados", degustadores de sustancias en estado de putrefacción .
peligrosas para el movimiento de los humores que regían la armonía del
cuerpo. La única diferencia entre el queso y el excremento -dice P. Lo­
tichio en una obra de 1 643- era el color. Al resumir esas opi niones
hostiles , Camporesi escri be: "El queso engendraba en los oscuros mean­
dros esplácnicos, en las hendiduras de los pliegues de las entrañas
humanas, pequeños monstruos repugnantes, que aumentan así la
podredumbre preexistente. Ingerir queso era el mejor medio para con-

3 16
vertir al vientre en un vivero de lombrices, en el campo preferido de los
ascnris , buenos para en gordar repulsivos gusanillos, los que, a su vez,
se h n c í an comilonas con la carne de sus estú pidos criadores" (Campore­
si, 1 989, 1 5 ). Solo los bárbaros podían alimentarse con esos elementos
en estado de putrefacción . Sin embargo , esto no impedía que los
productos lácteos circularan en todas las clases sociales, suscitando
i ntensas polémicas entre sus de t ractores y sus aficionados .

Remedios eserementicioa

Angya l ( 1 94 1 ) hace del excremento el colmo de la repugnancia, ya que

remite la condición humana a la irrisión, recordándole perentoriamente
su com plicidad con el animal . Materia orgánica en descomposición,
rastros abyectos de otro, la visión del excremento a menudo se cita corno
motivo de rcpugnancil1., en especial cuando el tanque de agua de u n
i nodoro n o ha sido descargado. L a escenificación d e l a repugnancia de
los demás mediante el lenguaje i nvita a una calificación excrementicia:
" Es una mierda", una ..cagada", una "porquería", etc. No se puede
rebajar más al otro.
Sin embargo, desde hace mucho nuestras sociedades occidentales han
visto en el excremento animal o humano un remedio pro picio para curar
diversas afecciones . Los textos de Plinio abundan en recetas médicas de
esa clase: los excrementos de cabra o de cocodrilo o de hi popótamo son
eficaces para el dolor en los ojos; el excremento de gallina cura el
envenenamiento con hongos o las flatulencias; la bosta de caballo cura
los dolores de oído. Los excrementos de hipopótamo empleados en fu­
migación ayudan con l as fiebres catarrales. Son apenas citas sueltas, ya
que las largas listas de Plinio reclaman un amplio bestiario para
glorificar las boñigas, los excrementos, las bostas, etc. Da la impresión
de que toda la materia fecal animal ocultara tesoros terapéuticos; desde
la fiebre a las quemaduras, desde la gota a la ictericia, desde los pro­
blemas oculares a los de audición, desde las picaduras de víboras a los
prolapsos femeninos, pocas son las enfermedades que permanecen al
margen de sus beneficios .
Otros autores prolongan la misma vena excrementicia. Galeno,
aunque formulando algunas reservas a causa del olor, no desdeña el
empleo de excrementos del g anado o de los animales domésticos . Por
supue s to, los ex crementos humanos tienen un lugar de honor. La
apl icación de un pesario hecho con heces de un niño al momento de nacer
cura la esteri lidad y los excrementos humanos frescos curan las heridas
in fl am ada s ; empl astos de materias fecales curan las anginas. Galeno
cita el ejemplo de los excrementos de un niño, des e cados y mezclados con
miel, para el tratamiento de l a tisis . Lutero agra dece a Dios en su Propos

3 17
de table "por haber puesto en los excrementos remedios tan i m portantes
y tan útiles . Por experiencia se sabe que los excrementos de marrana
detienen l as hemorragias y los del caballo sirven para l a pleuresía . Los
excrementos del hombre cura n las heridas y las pústulas negras. La
bosta del burro, mezclada con otras, se emplea en casos de disentería ,
l a bosta de vaca mezclada con rosas es u n muy buen remedio para l a
epilepsia que ataca a los n iños" .
• Jerónimo, consejero de las damas romanas entre 382 y 385, se su­
blevaba contra la propensión de éstas a embadurnarse el rostro con
excrementos para conservar la frescura de la tez. No por causa de esta
costum bre, sino por el cuidado de la apa riencia y de las frivolidades de
la existencia, a costa de las preocu paciones por el alma . El recu rso es
sublimado algunos siglos después . La destilación de excrementos les
procura a las mujeres preocu padas por su bel leza u n a maravi llosa agua
de j uvencia que debían pasarse por el rostro y el cuerpo. La destilación de
la ori na "hace crecer el cabello, embellece la piel, da color a la tez, borra
las c i c atri ces y las as perezas de las manos" ( La porte, 1978, 90 ). El
imagi nario excrementicio se convierte en "una sustancia que iguala el
mito del agua de j uvencia en sus cual idades para embel lecer el cuerpo"
t Laporte, 1 978, 90 ). Las materias fecales , desti ladas o en bruto, consti­
tuirán por mucho tiempo un cosmético preferencial , de empleo abun­
dante, por parte de las m ujeres d urante sus i ndisposiciones o preocu pa­
das por no envej ecer. U n médico i n forma el conoci miento que tenía
ac e rc a de una m ujer de alta condición soci al que, gracias al uso cotidiano
de aguas de excrementos , había conservado i ntacto su poder de seduc­
ción hasta una edad avan zada. Vigilaba celosamente tener siempre un
producto de l a mejor calidad recurriendo para ello a un jove n criado que
gozaba de excelente salud "cuya tarea consistía en satisfacer las n ece­
sid ades de la naturaleza en una bacinilla de cobre esmaltado l . J . Una
. .

vez c u m plida la tarea, la bacinilla era de inmediato cubierta , para que

no se evaporara nada de su contenido, y cuando el jovenjuzgaba que todo
se había enfri ado, recogía cuidadosamente el líquido que se hallaba en
el rec i p ien te y lo ponía en un frasco para ser conservado como si fuera
u n perfume pre c i oso para l a toilette de su ama. La dama no dej aba de
lavarse el rostro y las manos todos los días con aquel líquido, y mediante
ese cosméti co odorífero había encontrado el se c re to para conservarse
hermosa d u rante toda la vida" ( pág. 9 1 ) .
E l aceite de excrementos humanos ( o/eum e.r sler-core distillatum )
todavía es empleado corrientemente en el siglo xvm para a livi a r los
chancros y las fistulns, demorar l a caídn del cabello, cerrar las cicatrices
o aplacar a los epilépt icos . Los tratados de la época insisten en el hecho
de que para la fabricación de ese aceite solo se podían utilizar los ex­
crementos de hombres jóvenes , no los de niños o de personas de edad. E n
1 696, en Fráncfort, Pa ul lini publica u n a farmacopea excrementicia con

3 18
las debidas indicaciones tera péuticas. También allí, varios siglos des­
pués de Pli nio. sorprende la amplitud de enfermedades que pueden
tratarse de esa manera: pérdida de la virilidad, cálculos, piojos, cal losi­
dades . obstrucciones hepáticas, pleuresía , lombrices , desplazamientos
del útero, perturbaciones menstruales, envenenamientos , etc. El lector
se entera allí de que la bosta de b urro, de uso externo, resulta eficaz
contra la demencia. que los excrementos de búho combaten la melanco­
lía, y que los humanos, de uso interno, son apropiados para las manías.
Los excrementos de pavo real o de caballo, de uso i nterno, son recomen­
dables contra l a parálisis.
Al�u nos años después, Schurig, en s u Chylologia t 1 72 5 ) , aborda los
empleos terapéuticos de la orina, del esperma, de los humus extraídos
de los cadáveres, etc., y sobre todo propone a su vez el mismo inventario
edificante de enfermedades y remedios excrementicios. Así, contra la
angina de pecho nos enseña la existencia de un remedio soberano de uso
interno: las heces de un ni ño que haya comido lupi nes. Contra toda una
serie de enfermedades dermatológicas, las cataplasmas calientes con
excrementos humanos son bálsamos de gran reputación. El agua de
milflores, un producto proveniente de la desti lación de la bosta de vaca,
es un remedio corriente. Bachelard recuerda que bajo ese vocablo se
disimulaba de hecho la ori na de vaca, que se administraba caliente a u n
enfermo previamente mantenido e n ayu no. 1 El redactor d e la E11cidope­
dia habl a en estos térm i n os de los excrementos de perro ( a/hum
f!raecum ) : .. Varios autores, como Ettmuller y otros, han atribuido mu­
chas propiedades al a/hum graecum ; han celebrado sus condiciones
como sudorífero, atenuador, febrífugo, vul nerario, emoliente, hidrago­
go, específico en las escrófu las, la angina y todas l as enfermedades de l a
garganta". Ese empleo d e los stercora expetimentó u n gran auge y
prosiguió hasta mediados del siglo x 1 x .
En una antigua obra, Bourke hace referencia a l a atención particular
de que eran objeto los productos de las defecaciones del Gran Lama del
Tibet. Los mismos eran recogidos con cuidado y, tras secarlos, servían
para la confección de amuletos, mientras que la orina era ingerida como
u na eficaz medicina. Los excrementos del Gran Lama, expl ica Bourke,
citando en apoyo de su tesis a numerosos testimonios de viajeros, eran
convertidos en polvo, y pequeñas bolsitas llenos de ellos se colgaban al
cuello < Bourke, 1 98 1 , 83 y ss. ) .

1 G . Bach c l a rd , !..a fonnntio11 dt• l i -sprit scie11t1/ir¡tlf ', V ri n , Pa rís , 1 99:1 , püg. 1 79 (ln
formnriú11 dt·I twpti'itu rie111i/im, B uenos A i res, Siglo XX I , H l8!i ( .

3 19
La carne humana,
remedio universal

Si bien los europeos adoptan una pose i ndignada para denunciar el

horror del canibalismo, o lvidan que los remedios basados en m ateri as
humanas continúan siendo de práctica con-iente hasta el Renaci miento.
Durante mucho tiempo la medicin a occidental fue muy hospitalari a al
principio del lzomo hominú• salus, según el cual el hombre es el mejor
remedio del hombre. Durante mucho tiempo e n nuestras socied ades , el
cuerpo humano fue consumido baj o l a forma de preparados medici nales,
lejos de toda inquietud gastronómica : e l horror de tal acto real zaba en
el imaginario el poder terapéutico del producto. No se saboreaba una
carne suculenta aderezada con salsas raras, uno se esforzaba en curar
una herida, aliviar u n dolor, fortalecerse, etc.
La carne era u n remedio; no un ali mento . El hombre contenía en l a s
materias que lo componían medicinas esenci ales ; a u n q u e no lo supiera ,
llevaba en sí l a salvación de enfermos que no podrían curarse de otra
manera. El cuerpo humano no era aún el signo d e la i ndivi duación; lejos
de dividir a los cuerpos , unía a los hombres : era el vinculador y no e l
interruptor, tal como lo i rá demostrando poco a poco ( Le Breto n , 1990 ) .
E l i ndivid ualismo aún n o había hecho del cuerpo u n a propiedad cerrada
en sí misma, que enuncia l a singularidad de un hombre . E n el régimen
comunitario, el cuerpo era el de l a es pecie , del gru po. E l cos mos s e e n ­
contraba en el hombre, así como el hombre se encontraba en el cosmos .
La carne del hombre y la carne del mundo se e11castraba n . De esta
manera, no existía n ada en los vestigios de la carne que no fuera preci oso
y propicio para quien su piera prepara rl a como remed io (o maléfico,
cuando se trataba de prácticas de bruj ería ). M uchos de esos médicos
aconsej aban u n uso externo ( pomadas, ungüentos , piel preparada e n
tiras contra l a histeria o los espasmos, trozos desecados de cuerpos
aplicados al enfermo en l as mismas partes que l e duelen, fragmentos
óseos para prevenir la mala suerte, etc . ) . Pero también había prod uctos
de uso interno ( elixires, j arabes, píl doras, comprimidos, electuarios,
polvos, etc . ) .
Haber atravesado l a muerte era para esas medicinas paradój i cas el
compromiso de una memori a implícita y como homeopática, que daba al
hombre en lucha contra la enfermedad una mej or resistenci a . E l ca­
rácter sagrado del cuerpo, y el apartamiento operado e n s u destino ritual
a l a tierra, conferían a ese uso terapéutico un acrecentado poder. Los
h uesos reducidos a cenizas y mezcl ados con el caldo o el vino adoptaban
mil virtudes . E l sudor de los muertos era benéfico contra l a s hemorroi­
des . El licor o el aceite proveniente del cerebro humano, el polvo del
cráneo desecado, eran empleados contra la epileps i a . El acmé, una
especie de mu sgo que se recogía del cráneo de cadáveres de larga data,

320
era un remedio de gran reputación . ¿El musgo debía provenir del cráneo
de algún ladrón que había sido colgado? La opinión común pretendía que
las virtudes de ese maná se hallaban acrecentadas en el hombre que nunca
había sido enterrado, y en particular en aquellos que habían muerto
brutalmente . 2
La grasa humana experimentaba un uso ferviente . P. Aries da l a
receta d e un "agua divina", propicia para aliviar numerosas enfermeda­
des según Garman 0 640- 1 708 ) , un médico de Dresde: "Se toma el
cadáver de un hombre que gozaba de buena salud -escribe P. Aries-,
fallecido de muerte violenta, se lo corta en pequeños trozos, carne,
huesos y vísceras , se mezcla bien el todo que de inmediato se reduce a
líquido en el alambique" .3 En una de sus obras, Bérangario elogia la
maravillosa eficacia de su cerato humano: "Siempre he visto y oído
observar esto por los ancianos de mi familia -escribe Bérangario-: saber
que la carne momificada que debe formar parte de ese cerato debe ser
de una porción de cabeza humana, y esa carne de la que hablo es carne
humana desecada . . ". Y de i nmediato, Bérangario realiza la descripción
.

de ese remedio en el que la leche de mujer y la carne humana momificada

se conj ugan con una decena de otras sustanci as . 4 Marsilio Ficino
preconiza beber sangre extraída de venas j uveniles para luchar contra
la senescencia: "Los buenos médicos procuran, con la sangre humana
destilada y subl imada al fuego, recrear y restaurar a aquellos a quienes
la fiebre ética de la vejez roe y con s u me poco a poco . . . Por qué nuestros
viejos , que ya no reciben ninguna ayuda, no habrían de suc-cionar
también l a sangre de un hombre joven , gallardo y vigoroso, sano, alegre,
moderado y provisto de una excel ente sangre , y por ventura m uy
abundante . Que la chupen, pues, como si fueran sanguijuelas , luego de
abrirle la vena del brazo izquierdo . . . " ( Camporesi , 1 98 1 , 32).
El cuerpo humano es materia de consumo a l a que se le atribuye
cantidad de virtudes terapéuticas. La carne momificada, cuyo uso
Bérangario celebra, es durante siglos un remedio milagroso para tod a
una serie de enfermedades. Francisco 1º lleva siempre consigo bolsitas
con el producto reducido a fino polvo, al que se le mezclaba ruibarbo
pulveri zado para prevenirse en caso de caídas o heridas . Para C ardan,
l a carne momificada era el remedio eficaz para curar las fracturas y las
contusiones, y para fortalecer la sangre . Era una especie de comprimido
contra las pústulas m alignas y preparado con ingredientes de carne
m omificada y la sangre de un hombre aún j oven al momento de su
deceso. P. Camporesi da la receta de un licor de carne momificada, tal

� D . M urray, Musetmzs. ihcir h1��tory ami thár use, Gl asgow , 1904, pág. 55 y ss .
'1 P. Aries , L 'lwmme detHlll t la mort. t. 2, Poi n L'I , Sc u i l , París, 1 9 7 7 , püg. 68 [A'/ homhn.•
aute la mue1te, Mad r i d . Taurus, 1 9 8 7) .
� .J .-F. M algaigne, Oe11vres ro111plétes d'A 111hmise Pan.•, París . 1 84 0 , t. 1 , pp. C LXXX­

Vl l l .

321
como l a fabricaba u n experto, Oswaldo Crollio: "Toma el cadáver de u n
hombre pel i rrojo , d e entre vei nte y cuarenta años , que h a sido colgado
y lo rocía con polvo de m i rra y á loe , l uego, durante algu nos días lo deja
macerar en el espíritu del vino, deseca los trozos colgándolos al aire
l ibre , y fin almente extrae de ello una tintura de un color rojo rel uciente"
( C amporesi , 1 986, 1 9 ) .
Un texto famoso de Ambroise Paré, Le Discours de la mumie et de la
lirorne ( 1 582), es un testimonio de las expectativas que rodeaban esas
preparaciones sobre l a base de cadáveres. A Christophe des Ursains,
víctima de una caída del caballo, cuidado eficazmente y que luego s e
asombra de las reticenci as del cirujano para usa r carne momi fi c a da, A.
Paré le expl ica •·que pod ía más perj udicar que ayudar, a causa de que era
carne de cuerpos m uertos , hediondos y cadav éricos , y que n unca se
h abía v isto que aquellos a quienes les habían dado a beber o comer no
l a vomitaran poco des pués de haberla ingerido, con gran dolor de
es t ómago. Y que si bien pudiera detener la sangre que salía de los vasos
tras una contusión, la agitación que producía esa buena droga en el
cuerpo más bi en hacía que fluyera con más fuerza aún".:• En efecto, el ci­
rujano se i ndigna con dichos usos que su experiencia reprueba. Si
denuncia ese recurso, no es porque Hi pócrates ni Galeno lo hayan
i nvoca do , sino porque "los hechos son tales con esa malvada droga que
no solo no a p rov echa en nada a los enfermos, como he observado varias
veces por experien c i a propia en aquellos a quienes se la había hecho
ingerir, sino que también les causa mucho dolor de estómago, con
hediondez en la boca, muchos vómitos, que es causa mlis bi e n de
movilizar l a sangre, y de hacerla salir más fuera de lo s vasos , que de de­
tenerla". E l estilo de Paré es decididamente bu rlón : se pregu nta si " los
antiguos j udíos , árabes, caldeos o egi pcios pensaron alguna vez hacer
embalsamar sus cuerpos para ser comidos por los cristi anos". Denu ncia,
además , el formidable contrabando de cuerpos que requiere l a confec­
ción de momi as ( Le Breton , 1 993. cap. 3 ).
Ese texto i rónico concluye de manera chispeante: "Ahora bien. me­
diante ese discurso, se ve cómo se nos hace tragar i ndiscreta y brutal­
mente la carroña hedionda e infecta de los colgados o de l a más vil
canalla del populacho de E gi pto , de enfermos de viruela o de apestados
o leprosos , como si no hubiera otro medio para salvar a un hombre que
ha caído desde cierta altura, contuso y m ag u llado , si no i nsertándole a
otro hombre en el cuerpo: como si no hubiera otro medio para hacerle
rec u perar la salud, sino mediante una más brutal in h u m an i da d " . No
ob s tant e , las i ncisivas palabras de Paré no de s acti v an un uso arraigado
e n las costu mbres, d e larga data . Por lo m eno s hasta el siglo XV i l l , l a
carnC' momificada e ra consumida e n polvo, e n ungüentos , en emplaste s ,
e n t i n t u ra s , en l'l ectuario.s. a la manera de un remedio un iversal . L a

" .J - F . l\ l a l � a i g n e . o h . c i t . . l . :� . p ü g . 4 8 i .

322
Pharmacopoiea 1miven;alis, editada en Londres en 1 74 7 , sigue descri­
biendo el gusto de la momia: "somewlzat acrid a11d hitterish" ( Gordon­
Gruhe, 1988, 406 ) .
Al estar sublimada por el uso, la medicación preparada sobre la base
de carne humana no suscitaba grandes controversias . Las represen ta­
ciones del hombre y del mundo concordaba n : un imaginario de la muerte
y de la salud disolvía cualquier sensación de horror. Solo el trabajo del
tiempo y el cambio de las mentalidades provocaron la repugnancia hacia
esas medici nas que sutilmente, en la tradición docta, dejaron de admi­
nistrarse por la boca para aplicárselas de manera menos ambigua por
otras vías corporales (transfusiones sanguíneas , transplantes de órga­
nos, empleo de cosméticos con ingredientes provenientes de placentas,
etc. ). No ocurre lo mismo con el canibalismo, es decir con el hecho de
alimentarse con carne del otro tras haber cortado de su cuerpo l os trozos
deseados. Nuestras sociedades occidentales lo han asociado siempre con
el oprobio.

La antropofagia
en situaciones de penuria alimentaria

La repugnancia es una emoción, no una naturaleza, es una rel ación

cultural y socialmente determi nada y no un instinto o una biología ( Le
Breton, 2004 ). Participa de l a esfera de l o simból ico. "No hay ninguna
razón natural para la excl usión de las cosas abyectas", dice G. Bataille.';
Las lógicas clasi ficatorias y, por lo tanto, de separación son más pode­
rosas; arraigan en un imaginario individual o colectivo y se alimentan
de l a afectividad . Son u n sistema de valores en acción.
"Un niño pequeño bien sano, bien alimentado, al cumplir u n año
res ulta un alimento del icioso, m uy nutritivo y muy sano, hervido, asado,
en la estufa o al horno, y no pongo en duda que asimismo pueda servir
para guisar o con salsa".; En 1 729, Jonathan Swift pone el dedo en l a
l l aga con e l h umor que caracteri za a su obra como una forma d e cortesía
de la desesperación y escribe su Modesta proposición para evitar que los
hijos de los pobres de Irlanda sean una carga para sus padres o su paú�,
y para hacerlos útiles al público. Al verificar l a infinita miseria de las
calles de Dublín , la corte de mendigos y de ni ños harapientos por las ca­
lles, la miseria de la población irlandesa , las hambrunas peri ódicas,
sugi ere "convertir a esos niños en miembros sanos y ú t iles para l a ca-

•; G. Bata i l l l•, Ot•1111n °H00111p/N1•s, l. 2. G n l l i mard . París. p;ig. 4 :3 7 .

7 J . S w i ft . /11str11l'lw11s a11.r du11u·s/tt/lll'S. i;cgu idas de l os O¡msc11/1•s atl.I' domestit¡11t•s,

Livrc de Puc hc, París, 1 959, púg. 1 iU 1 {/11a 111 od1•sta /J1Vpo.o;1r1011 . 1 · otra.\· sdttra.•·, Bue nos
Aires, B r új u l a , 19<i7 ( .

323
munidad" ( pág. 167). Luego de un razonamiento irónico, Swift demues­
tra cuán provechoso sería un uso culinario de los hijos de los pobres, que
resultan un peso terrible para sus economías. Además del placer
culinario proporcionado por su carne, está claro que "el mantenimiento
de cien mil niños de dos años, y algo más, debe evaluarse por lo menos
en diez shil/ings por cabeza y por año; de esa manera el haber de l a
nación aumentará e n unas cincuenta mil libras por año, además del
beneficio que significaría un nuevo plato introducido a las mesas de toda
la gente rica del reino que tenga un gusto refi nado" ( pág. 175 ).
Swift. prevé que la mesa de los ricos estará bien provista con ese
alimento selecto; un niño daría para dos pl atos, y sazonado con una pizca
de pimienta y sal resultaría delicioso en los días de invierno, particular­
mente si se lo sirve hervido. Swift reconoce el precio sin duda elevado de
esos niños, que se venderían en subasta pública, pero asimismo ve en
ello una lógica social muy moderna. "Los propietarios , que ya se han
devorado a la mayoría de los padres, parecen tener más derechos sobre
los hijos" (págs. 170- 1 7 1 ). Su carne estaría disponible todo el año, par­
ticularmente en marzo, "pues ha dicho un grave autor, un eminente
médico francés, que el pescado es un alimento prolífico, ya que nacen
más niños en los países católicos romanos alrededor de nueve meses
después de la cuaresma que en cualquier otra época: por eso, contando
un año después de cuaresma, los mercados estarán mejor provistos que
de costumbre, porque la cantidad de niños papistas es por lo menos de
tres contra uno en ese reino; eso será otra ventaja, la de disminuir la
cantidad de papistas que existe entre nosotros" ( pág. 1 7 1 ). Los pobres
recibirían así un pequeño maná financiero que aprovecharía a la paz del
reino.
En los distintos barrios se construirían mataderos apropi ados, los que
permitirían a los carniceros ejercer su oficio, pese a que Swift recomien­
da con glotonería "comprar preferentemente ni ños vivos y prepararlos
cuando todavía se encuentran calientes tras pasar por el cuchillo, como
hacemos con los cerdos que vamos a asar" ( pág. 1 7 2 ) . En la medida en
que sugiere que los pobres vendan a sus hijos a los más ricos, Swift
preserva un tabú básico; ningún niño debía convertirse en el plato de su
propia familia.
La manducación de la carne humana parece inconcebible para n ues­
tras sociedades .11 Los crímenes macabros acompañados por la decora­
ción de las partes del cadáver de la víctima, como en el caso del asesinato
de una joven por parte del estudiante Sagawa, resultan tan insoporta-

" Una forma moderna de la i ncorporación camba) está dada por el lransplante, allí
donde se trata de a propiarse, gracias al órgano de otro hom bre . de una ca pacidad para
vivir mejor o de prolongar l a existenci a . Pero l a mand ucación de la carne no existe aquí.
Sin embargo , en los transplantados suele encontrarse la misma sensación de absorción
de l a fuerza o de las cualidades del otro . Cf. Le Brcton ( 1 993 ) .

324
bles de pensar que son achacados a la locura. El arte culinario no se
presta a sabrosas composiciones de platos surgidos de fragmentos hu­
manos . La prohibición de la antropofagia parece, i ncluso a j uicio de
Freud , por ej emplo, fundadora de la civili zación. Sin embargo, nuestras
sociedades no están exentas de esas prácticas en circunstancias de
hambrunas o de aislamiento que obligan al hombre a alimentarse con
el único alimento disponible: su semejante. Pero en ese caso, la deter­
minación de las respectivas tareas de los diferentes protagonistas de la
ejecución de la víctima, de la fragmentación , de la cocción , de l a dis­
tribución de los trozos o -de su consumo nunca obedece al azar o solo al
apetito. No se come a cualquiera, sin importar dónde, ni en cualquier
condición .
La antropofagia realizada en situaciones de pen uria se da con fre­
cuencia en nuestras sociedades. El imperativo de sobrevivir cancela
todas las reglas sociales y metamorfosea al otro en alimento, desacrali­
zando sus despojos mortales, i ncluso su existencia. Durante hambrunas
severas son numerosos los casos en que los sobrevivientes se alimentan
con la carne de los muertos, e incluso llegan a matar a sus vecinos o a los
extraños de paso para alimentarse. Los sobrevivientes de La Medusa
tuvieron que alimentarse con sus compañeros muertos. Los historiadores
o los cronistas dan cuenta de muchos otros casos que han afectado a
nuestras sociedades durante asedios, epidemias o hambrunas. La Guerra
de los Treinta Años y la Fronda abundan en ejemplos de esta clase.
P. Camporesi ( 198 1 , 26) recuerda incluso una "controversia" de los
teólogos de los siglos XVI y xvn, que sopesaban la legitimidad de ali­
mentarse con carne humana cuando los hombres eran impulsados por
el hambre y de ello dependía su vida. Una de las cuestiones suscitadas
por la resurrección de la carne en la tradición cristiana consistía en
saber qué sucedería con la carne de un hombre que hubiera consumido
a uno de sus prój imos o con la del que desafortunadamente hubiera sido
comido en alguna de sus partes. ¿No existiría confusión de los cuerpos
en el momento de la resurrección? En la misma obra, Camporesi
recuerda un pueblo situado cerca de Rimini. "En el transcurso del año
terrible de 1944, una patrulla de soldados alemanes fue sorprendida y
aniquilada. Su carne, en parte fresca y en parte salada, ayudó a resolver
la crisis de subsistencia de la pequeña comunidad local al proporcionarle
una ración providencial de alimento con fuerte valor en proteínas" ( pág.
4).Y
Las situaciones de guerra engendran penurias alimentarias y resul­
tan propicias para los actos de canibalismo, aun entre hombres que
respetan escrupulosamente la prohibición . Pero una vez que se suscita

Y La prcscncia de ogros en los cuentos y las leyendas de nuestras sociedades i l ustra

probablemente ese imaginario del h am b re y de la antropofagia posible de los más
fuertes sobre los más débiles.

325
la cu esti ón de los l ími tes de la cond ición hu ma n a , el horror de la tra n s ­
gresión se lleva mal c o n la apues ta por sobrevivir. A tal punto que
conviene convoc a r a Dios a la m e s a de hu és ped es por p arte de qu iene s
se legitiman en l a herencia cristiana. La evocación religiosa en ciertos
casos da la licencia necesaria para pasar a los hechos . Durante el sitio
de Antioquia. e n 1 098, los tafur, " e sp ecie de truhanes cruzados" -dice
M . Rouche- 111 e s ta ba n acosados por el hambre. Solicitan el consejo de
Pedro e l E remita y éste les sugiere al im entars e con los turcos muertos
en combate, cu yo s ca d áv eres y acía n di s pe rsos por los p r a d os . Los
pere grinos bri b o ne s d e s u el l a n e n t o n ce s l os cu erp o s de s u s e n emi gos y se
los l l ev a n para comérselos . Los preparan "si n pan ni sa l ", pese a que
poseían ambos elementos . Los hombres que combaten por s u fe i nscri­
ben sus gestos baj o el exemplum del maná p rov i de n cial prod igad o por
Dios a los hebreos después de la la rga travesía d e l desierto. ··y acordarte
has de todo el cam ino por donde te ha t raído Jehová, tu Dios, estos
cuarenta años en el desierto, para afligirte, por p roba rte , para saber lo
que estaba en t u corazón [ . . . ) Y te afligió, e hízote tener h ambre , y te
sus t e ntó con maná, comida que no conocías tú, ni tus p a d re s la habían
conocido, para hacerte saber que el hombre n o vivirá de solo pan, mas
de todo lo que sale de la boca de Jehová vivirá el hombre <Deuteronomio,
VI I I , 2-3 ).
A imagen del pueblo elegido, los tafur sufren el hambre en los
umbrales de la tierra prometida. Como ellos, se benefician con la ge­
nerosidad divina despt.� s de su fri r durante m ucho ti empo . Más al l á
a ú n , como para sub ray ar la excepcionalidad de s e mej a n t e acto, esa
carne abundante es pe rc i b i da como una n ueva eucaristía. Es comida sin
sal ni pan. E n es e relato, donde lo legen dario se mezcla con los hechos
reales del sitio de Antioquia, la referencia bíblica y ev angé l i ca neutra­
liza lo i m pen sabl e del acto antropofágico, pero a u n así es pr eciso l a
autoridad de Dios para disolver e l horror. Dejan d e ser cuerpos l o que
comen los p e re grinos guerreros : se trata del maná concedido por Dios
para una nueva eucaristía que pre ludia la conquista de la ciudad en
nombre de ese mismo Dios. Una astucia simbólica legitim a lo impensa­
bl e, lo hace i n gresar bajo un paradigma que le quita toda virulencia e
i ncluso le da un significado magnificado. Por otra parte, no se comen
entre el los , sino al otro ( al turco ).
Un relato japonés de S . Oo k a , qui e n vivió la guerra como soldado en
las Fi l ipin as , ilustra l a ruptura de la identidad suscitada por l a antro­
pofagi a circunstancial . E n 1 944, los norteamericanos sorprenden a las
tropas j a p o ne sas al d e s em barc ar en la isla de Leyte, en el archipiélago
fi lipi n o . Millares de soldados quedan aislados al no p ode r replegarse

1 11 M. Houchc, "C a n nibal isme sacré chez l e s c ro i sé s popu l a i res", en Y.-M . H i l a i re < ed . ),
La Rt•li¡!icm populnilt'. A ..1¡Jt•cls d11 chrü;/1a11ámwpopulnirr ti lmvrrs l 'histoin•, U n iversité
de L i l l e , 1 98 1 , pág. 29.

326
para volver a s u país, abandonados a su suerte en la j ungla, tomados en
una operación de tenazas entre la guerrilla filipina y las tropas norte­
americanas: la mayoría de ellos perece. Los sobrevivientes deben la sal­
vación a diversos recursos , entre ellos el canibalismo. Ooka es u no de los
soldados abandonados ; se oculta en las montañas y deambula durante
unos cuarenta días en la selva antes de ser capturado y enviado a un
campo de prisioneros. Profundamente marcado por l a experiencia,
cuenta e n Les Feu:r, 1 1 presentado como una novela, el deambular i nsular
de varios soldados, entre ellos el de Tamura, quien poco a poco cae en la
locura luego de matar "por nada" a una m ujer y, sobre todo, tras comer,
sin · saberlo, carne h umana presentada por dos de sus compañeros de
i nfortunio como carne de mono.
En el transcurso de su deriva solitaria, después de ser separado de los
otros, alimentándose con hierbas y sanguij uelas, Tamura se encuentra
regularmente en su camino con cadáveres de soldados japoneses desnu­
dos , cuyas nalgas habían sido despojadas. Presiente la razón de esa
muti lación al recordar a los náufragos de La Medusa y a los soldados de
Guadalcanal . Si bien rechaza horrorizado l a idea de comer alimentán­
dose con otro hombre, comienza a creer que es observado cada vez que
se encuentra con uno de esos cadáveres . Más que el hecho de haber
matado a la joven filipina, es la tentación de comer esa carne ofrecida la
que lo lleva a acechar en el hipotético rostro de otro los signos de su
i ndignidad . Y para rechazar esa sensación , se justifica pensando que, si
bien mató a aquella mujer, no la comió.
Finalmente encuentra a dos compañeros agobiados como él, los que
para alimentarse recurren a los monos de la selva. Tamura comparte su
comida. Pronto, al ver a uno de ellos disparar a sangre fría sobre otro
soldado errabundo, comprende que la proclamada carne de mono con
que se alimentaba desde hacía días era la de esos soldados abatidos . Al
ver desa parecer la presa a l a que le había errado, el asesino se conforma
con decir solamente: "El mono se escapó". La animalización del hombre
exorciza el horror de la situación. Para acreditar lo impensable, el sol­
dado metaforiza la carne que desea en otra carne i nm unda, la de un
mono, lícito en esas condiciones extremas, puesto que nada indigno pesa
sobre el consumo de la carne animal . Sin embargo, los tres hombres se
vigilan entre sí, temerosos de ser suprimidos por los demás, y así
convertirse en alimento para los sobrevivientes. Terminan por matarse
entre sí. Tamura consigue huir y cae en la locura. La antropofagia, de la
q ue se ha hecho culpable sin saberlo, lo sustrae de la condición humana.
En el hospital militar donde fue acogido, y l uego en un hospital psi­
quiátrico de Tokio, antes de comer efectuaba una ceremonia en torno al
plato y le presentaba sus excusas a los disti ntos alimentos que iba a
comer. Al ser dado de alta, se sentía i ncapaz de retomar la vida en común
1 1 Shohci Ooka, L.w Ft•u.a·, Autrement, París, 1995.

327
con su mujer. La transgresión de dos prohibiciones mayores, matar y
alimentarse con carne humana, lo llevaba a n o considerarse ya como
un hombre: era un enviado de Dios. "Sentía que la cólera subía en mí. Si los
hombres, impulsados por el hambre, estaban obligados a comerse entre
sí, entonces este m undo no era más que· la huella de la cólera de Dios"
(pág. 184 ). Las pesadillas y las alucinaciones asediaban a Tamura . Ha­
biendo llegado a los límites de la condición humana, se mantenía en el
filo de la navaja de la existenci a, ahogado entre la barbarie y la hu­
manidad, sin pertenecer ni a una ni a la otra. La obra concluye con una
visión eucarística: Tamura ve a un soldado que le ofrece su propia carne
para que coma: se trata de una reencarnación de Cristo. Solo la religión
cristiana podía aportarle los elementos simbólicos para pensar lo im­
pensable y franquear el vado, para acceder a una forma de aplacamiento
volviendo la cara finalmente al sufrimiento y al horror para continuar
viviendo.
Esa imagen-fuerza que asocia canibalismo con eucaristía, y procura
in extremis una poderosa legitimidad del paso a la acción, vuelve a
encontrársela en los Andes, en los sobrevivientes de la catástrofe aérea
d e 1972. ll! El cuerpo de Cristo que se ofrece simbólicamente para ali­
mentar al creyente se erige en paradigma del canibalismo real , en
modelo a seguir, susceptible de cancelar toda culpabilidad, toda sensa ­
ción d e horror. El primer argumento destinado a conseguir la adhesión
es propuesto por un j oven estudiante de medicina, quien explica que los
cuerpos yacientes de sus amigos no eran más que " carne. Las almas han
abandonado s us cuerpos y ahora están en el seno de Dios. Todo lo que
queda aqu í son carcasas que ya no son seres humanos, como no lo es la
carn e del ganado que comemos". Animalizar el cuerpo humano es una
manera de deshumanizar su apariencia y de hacer lícita una empresa
abominable en cualquier otra circunstancia. Hace� del cuerpo humano
un simple resto de carne es una desacralización absoluta d e los despojos
mortales, ubicados en la simple categoría de "carcasas". Considerar al
otro como un puro cuerpo y ya no como un hombre levanta el obstáculo
moral : los anatomistas del Renacimiento abrieron el camino (Le B reto n ,
1993 ). Cuando los cadáveres son cortados por el cuchillo, los sobrevi­
vientes les cierran los ojos. El argumento religioso es asimismo invoca­
do: "Era una obligación moral vivir para sí mismos, así como para sus
familias. Dios quería que vivieran y les había dado los medios para que
lo hici eran : los cuerpos muertos de sus amigos. Si Di os no hubiese
querido que vivieran, los habría matado en el momento del accidente.
Ahora sería pecar si rechazaran el don de la vi da que Dios les concedía
haciéndose demasiado los delicados" ( pág. 79). Vuelve a encontrarse
aquí, como en el caso de los tafur, la imagen de un maná dado por Dios
a los elegidos.
12 P. P . Rend, Les Survivants. Grassct, París, 1974 .
 Uno de los sobrevivientes evoca la imagen de la eucaristía para
concluir la j ustificación teológica. La carne y la sangre no son aquí una
metáfora: la comunión se convierte en canibalismo real . Pero la bendi­
ción hábilmente arrebatada a Dios vuelve lícito el procedimiento antro­
pofágico. Para conj urar la sensación de horror y culpabilidad que pesaba
sobre ellos, los 27 sobrevivientes formulan un j uramento : si alguno de
ellos muriera, su carne serviría de alimento a los demás. Algunos miem­
bros , solidarios con la opción moral del grupo, se declaran no obstante
incapaces de dar semejante paso.
El momento iniciático, cuando se trata de cortar el primer cuerpo para
fragmentarlo y consumirlo, marca la dificul tad para superar la prohibi­
ción. Solo da comienzo al cabo de una prolongada deliberación moral .
Los trozos de carne son ingeridos con asco, mezclados con otras cosas.
Algunos no consiguen animarse a comerlos crudos y comienzan a
cocerlos, pese a las exhortaciones del estudiante de medicina, quien
explicaba que la cocción destruiría las proteínas que era preciso comer
con la "carne" cruda para que fuera provechosa . Al final , todos se
subordinan al imperativo de sobrevivir y los cuerpos son cuidadosamen­
te comidos , uno tras otro.
La evocación ritual de que "Dios así lo quiere" es regularmente
pronunciada para levantar cualquier reticencia. La ritualización de sus
conductas, otra manera de conj urar la angustia de la transgresión , los
lleva a rechazar ante todo ciertos órganos demasiado humanamente
marcados: la lengua, el cerebro, los pulmones, los órganos sexuales .
Asimismo, al principio se mantiene al margen a los allegados de los
sobrevivientes. La reducción del otro a su cuerpo (a "la carne" ) es más
fácil para el extraño, incluso si se trata de un amigo. Los sobrevivientes
se alinean simbólicamente sobre el tabú del incesto. Los modos de la
mesa responden a los modos de la cama. Relaciones sexuales y relacio­
nes alimentarias se inscriben bajo un mismo registro simbólico. La
licencia para comer al otro en la relación antropofágica (tener una
relación sexual con él) exige que se sitúe fuera de las prohibiciones
sexuales .
En estos pocos ejemplos, la transgresión absoluta sería la de comer la
carne humana por placer, por gusto. La conjura del horror encuentra en
un punto dado el argumento de alimentarse para no morir y transforma
al otro en carne, y no en alimento deleitoso. 1 =1 Acudir a un vocabulario
neutro (carne, proteínas , etc . ) metaforiza la carne en alimento indife­
rente . Ya no se trata de la degustación, sino de sobrevivir.

1.1
De ahí los esfuerzos teóricos desplegados por J ean de Lcry o A nd ré Thevet, por
ejemplo , para sustraer al can ibalismo del oprobio, expl icando que, entre los tupi na m ­
bos, está asociado con la ven ganza y en ningún caso con el placer de ali mentarse con
carne humana. El tema eucarístico vuelve asimismo en la pluma de varios contempo­

ráneos, con la m i s ma inquietud por dcsentrwiar las costu mbres in d ígenas.

329
 E l consumo de carne humana perturba el estatuto ontológico, borra
de un plumazo la antigua individualidad, ya no permite retorno posible
a la inocencia . El discurso social encierra en una categoría moral
inel uctable, que T. Schneebaum formula brutalmente. Inmerso en una
comunidad indígena peruana de la selva amazónica, participa no sin
repugnancia de una masacre de enemigos. Su voluntad de fu ndirse en
el seno del grupo lo lleva a participar de la fiesta en cuyo transcurso la
carne despedazada de las víctimas se asaba y se repartía . Al día si­
guiente se despierta aterrorizado: ha comprobado la mutación de su
personalidad . "Soy un caníbal . Esas tres palabras resuenan en mi
cabeza y, por oscuro que sea el rincón de mi espíritu donde trato de
relegarlas , siempre se escapan y se expanden en las menores manifes­
taciones de mi pensamiento". H T. Schneebaum no tiene la coartada del
exemplum cristiano; su voluntad de desaparecer en el otro por repug­
nancia a s u sociedad de origen es la sola j ustificación de su acto. Co­
munión no ya eucarística, sino salvaje, a los efectos de despoj arse de su
yo y de confundirse con el otro, franqueando la línea de sombra . Pero la
ambivalencia lo arrastra y en las horas siguientes toma plena conciencia
acerca de la culpabilidad de su acto. Y ese gesto, que debía resultarle el
signo de su definitiva pertenencia al otro, su asimilación sin retorno a
los i ndígenas, lo proyecta fuera del mundo, mediante un choque simbó­
lico que ilustra el poder que en él tiene l a sociedad de origen. Y T.
Schneebaum desanda el camino hacia la "civili zación" deshonrado,
siendo finalmente un hombre de ninguna parte, un hombre entre dos
mundos que fracasa en la ritualización , puesto que la metáfora cristiana
no tiene efecto simbólico para él y rebota, en su deseo de asimilación a
la comunidad amerindia, contra lo impensable que sigue siendo en él el
acto caníbal .

El gusto del perro

Dé manera irónica, P. Farb y G. Amelagos < 1 985, 192 ) se preguntan si

"en vez de imaginar que las diversas poblaciones indígenas repartidas
en todas partes del mundo son las víctimas de sus opciones alimentarias
irracionales", los occidentales no harían mejor en examinar sus prej ui­
cios en la materia, y en especial el que tiene que ver con la prohibición
de consumir carne de perro ( ni siquiera de perros que ladran de noche
y de los que abundan en las aceras, sembrándolas con sus deyecciones ).
Con humor, examinan las numerosas ventaj as sociales de tal cambio de
costumbres alimentarias. Si bien para nuestras sociedades comer ani­
males familiares es una forma encubierta de endocanibalismo, el perro
y el gato son consumidos desde hace m ucho en diversas sociedades
' ' T. Hch nceba um, Au pays dt•.\· /10m111t•s nus, J 'ai Ju, París, 1 97 1 . pag. 1 16 .

330
humanas . A veces bajo forma fraudulenta, merced a carniceros, chaci­
neros o figoneros i nclinados a aumentar sus ganancias a bajo costo
I Milliet, 1995, 8 1 -82).
Fuera de las situaciones de hambrunas, cuando todo es bueno para
comer y no morir ,de hambre/' el pero es regularmente consumido en
ciertas partes de Africa, de Asia o del Pacífico. Lejos de la repugnancia
que causa en n uestras sociedades, r n es apreciado al mismo tiempo por su
carne y sus propiedades simbólicas. El consumo de perros en Asia no se
reduce a un principio culinario. Según la clasificación china de los cinco
elementos, el perro está asociado con el metal, es decir, con la fuerza, con
la resistencia. ( De Garine, 1990, 1530 ). 17 Los chinos los criaban por razo­
nes gastronómicas y así seleccionaban ciertas especies, como el chow . J .
Milliet señala, n o obstante , que e n esas sociedades n o todos los perros
son consumidos, sino solo algunos ( pág. 88). Un procedimiento de sim­
bolización que toma vías culturales diversas lo vuelve comestible y
sabroso, y no repugnante.
En otras partes se plantea la difícil cuestión del pasaje del estatuto de
incomestibilidad del prójimo a su disolución para poder alimentarse.
Resulta difícil sacrificar a un animal que se ha vuelto compañero. El
animal familiar, con nombre, inscripto en el tejido afectivo del grupo,
resulta difícilmente- comestible. Antiguamente, el cerdo de los campos
franceses tenía ante todo la imagen de un cachorro, con nombre, era
mimado antes de que creciera y se acercara el momento fatídico de su
sacrificio. Se lo percibía entonces de modo afectivamente distanciado,
como "gordo", "sucio", "insoportable", etc. Para volverlo digerible, trans­
formarlo en un mundo de sabores y ya no de favores, convenía modificar
su estatuto simbólico, alejándolo de u no, arroj ándolo a una alteridad
despreciable. "La precariedad de su estatuto descansa aparentemente
en su evol ución biológica. En cuando a la duración de su estatuto inicial ,
parece depender ante todo de la existencia de razas especializadas, l ue­
go del lugar reservado a un favorito único que, seleccionado inicialmen­
te, conservará su posición una vez adulto. En ausencia de estos dos

' " En esos momentos excepcion ales, los pe rro s , los gatos, l os roedores, etc. fue ron
comidos incl uso en Europa. Así, por ej em plo , en París , cuando la guerru franco alemana
de 1870. Carnicerías que vendían carne de perro, de gatos o de ratas -crun cosa trivial.
Los h er m a nos Goncourt señalan en su diario q ue un bu honero compru b a " para s u
figone ro l os gatos a razón de seis francos, l as ratas a razón de u n fra n co y lu carne de
perro a razón de un franco cincuenta la libra" ! 24 de novie mbre de 1 87 0 ) . Los ejem plos
a bun da n acerca del levantamiento de l a pro h i bición o de l a repugnancia por i m perativos
de sobrevivir.
15 Repugnancia s i n d uda reciente, pues a l parecer los galos a veces lo (.-omían ( l\.lé n ie l ,
1 989, 96 1 .
" Según se dice, Con fucio comía carne de perro. Textos chinos chis icos explican que
l os o fi ciales se a l i mentaban con ca r ne de perro. pues, como el los . dchian dar prueba de
discern i m ie n to t•n sus re l aciones con los homhn�s ( Ürange , 1 99 5 . 3 7 !) ) .

33 1
últimos elementos, parece que todos los animales pierden sus prerroga­
tivas de compañero al crecer" ( Milliet, 1995, 84 }.
E n Vietnam existen difere n tes recetas para la preparación de l a
carne d e perro destinada al consumo. Después de u n a i nvestigaci ón
en l a materi a , J .-P. Poul ai n , acompañado por un geógrafo, por u n
etnólogo y p o r d o s amigos vietnamitas , deseaba reali zar l a experien­
ci a . B ú squeda de sensaciones, sobres alto racionalista ante l os "pre­
j uicios" a los efectos de considerar la alimentación baj o una forma
estrictamente dietética, independientemente de su procedencia,
preocupación moral por no sustraerse a una prueba de verdad re­
ferida a la práctica de su oficio o por otras razones , todos ellos se
encontraron alrededor de una mesa, algo ansiosos por el desarrol lo
de la velada. Un hígado y una paleta de perro hervidos abrieron el
camino a los manj ares , además de camarones fermen tados , hoj a s de
li y crépes de arroz al sésamo. Los rostros se crispaban , los estómagos
se anudaban en el momento de llevar a la boca filamentos demasiado
evocativos. E l s abor suave se parece al del cabrito -decía, todavía
impasible, J . - P . Poulain-, mientras ponía hábi lme nte a distancia la
sustancia con la que se alimentaba, asi milándola a otra que i ngresa­
ba en sus categorías alimentari a s . Frente al "budín de perro con
ma níes gril l ados", las reticencias se abrieron paso: "Movilizo mis
conoci mientos culin arios ante ese budín que se parecía al budín de
las Antillas, disecándolo como para distanci arme de él . Lo miro como
un objeto culinario, buscando las cebollas, la grasa , la corteza de
toci no . . . está hecho con san gre de perro, y no puedo comerl o . Sin
embargo , se utiliza mucho la sangre en l a coci na francesa para ligar
las salsas, por ej emplo, sangre de cerdo, de ave, de conej o , de lam­
prea. De pronto, en un guisado, puedo probar sangre de perro . Pero
en forma de budín, im posible" ( Poul ain , 1997, 1 2 3 ) .
E l "guiso de collier al agua de arroz fermentado, ligado c o n sangre"
tiene una apariencia menos sospechosa, incl uso sabe bie n , dice J . -P.
Pou lain, quien gustosamente habría repetido si no fuera por la carne
de perro . Siguen los demás platos : "muslos de perro al vapor", "sopa
clara con ciboulette", "brocllettes de perro sazon ados con rien¡/' ,
"patas de perro hervidas". La comida finaliza, mientras uno de sus
amigos vietnamitas se hace envolver los restos, más bien copiosos , para
distribuirlos en un entorno de aficionados a esa carne.
De regreso al hotel, el narrador se refugia en un bar, pi d e una tarta
de almendras y un whisky doble, y agradece la presencia del consej ero
c u lt u ra l de la embaj ada y de su esposa, los que le permiten "intelectua­
lizar" su experiencia. Era un pretexto feliz para realizar una toma de
distancia y para encubrir sabores ambiguos con otros cuya legitimidad
era incuestionable ( postres europeos y alcohol ). Al día siguientt. se
encuentra con su colega geógrafo, quien le confiesa que se había des-

332
pertado súbitamente durante la noche. Asqueado por el olor de su orina,
le había resultado imposible volverse a dormir.
Los marinos, a imagen de Cook y de sus hombres, son menos difíciles .
E n una caleta donde desembarcan, los isleños los invitan a comer carne
de perro. Al pri ncipio se niegan horrorizados y luego entran en el j uego:
"Todos los que habían comido decían que nunca habían probado una
carne más sabrosa y que de entonces en más ya no despreciarían l a carne
de perro". 1 11
El consumo de un alimento definido como "repugnante" por su cultura
de pertenencia parece ser un rito de paso para el etnólogo, una manera
simbólica de afianzar su distanciamiento y su lucidez acerca de la re­
latividad del mundo y de demostrar fidelidad a la comunidad estudiada.
N . Ishige participa en una fiesta celebrada en la isla de Ponapo, en
Micronesia. Los frutos del árbol del pan , el taro, y un lechón recié n
muerto están a disposición d e los invitados, quienes se regalan con esos
manjares . De pronto llega un hombre con una bolsa a la espalda, que
contenía un perro grande recién sacrificado, vaciado de sus entrañas y
asado en horno de barro. Una hora después , el perro es repartido entre
los invitados. El etnólogo no queda al margen del reparto, y declara que
"el animal no tenía tan mal gusto como su olor habría llevado a pensar,
pero estaba algo duro y era preciso masticarlo mucho, como si fuera
goma de mascar. Pero el hecho de masticar hacía que surgieran los j ugos
perfumados de la carne. En comparación, el cerdo resultaba casi i n­
sípido" C lshige, 198 1 , 229).
C . Lévi-Strauss manifiesta la misma elegante desenvoltura en la
selva amazónica . Le han hablado de los koros , larvas que buscan refugio
en las cortezas de los árboles podridos . Los i ndígenas nunca hablan de
ellas, afectados por las burl as de los blancos al respecto. No sin re­
sistencia, C. Lévi-Strauss consigue convencer a uno de aquellos hom­
bres para que lo acompañara a la selva. "Un hachazo dej a a la vista los
millares de canales excavados en la parte más profunda de l a madera.
E n cada uno de ellos se hall aba un grueso animal color crema, bastante
p arecido al gusano de seda. Ahora era preciso poner manos a l a obra.
Ante la mirada impasible del indígena, decapito mi presa; del cuerpo
escapa una grasa blancu zca, que pruebo no sin vacilaciones : tiene la
consistencia y la delicadeza de la manteca, y el sabor de la leche de la
nuez del cocotero" (Lévi-Strauss, 1 955, 183 ) . En Lévi-Strauss, así como
en otros etnólogos transgresores de prohibiciones de sus respectivas
culturas, un mismo procedimiento de eufemización consiste en referir el
gusto del alimento prohibido hacia otros, absol utamente convenciona­
les. Se trata de una magia simpática, orientada a una contaminación
positiva: los alimentos bien conocidos acuden para englobar en su orbe
1 " ,J . Cook, Rr!atio11s de tHJ.'Vfl/!<'S n 11/r111 r du mo11dL•, La Découvcrtc, Parí s , 1 9 9 8 ,
pág. 4 9 .

333
a los alimentos repugnantes . Las connivencias de sabores permiten
superar l a repugnancia.
Las i ncompatibilidades de alimentación entre una cultura y otra a
veces resultan radicales. Ciertas comidas, demasiado evocadoras , son
resueltamente indigestas, aun poniendo la mejor buena vol untad del
mundo. G. Haldas comparte una mesa de banquete de fines del Rama­
dán en Argelia, cuando su anfitrión, convencido de brindarle un insigne
homenaj e , le trae solemnemente la "mej or parte del carnero", un oj o.
El hombre elogia el regalo que lo aguarda, ante la mirada codiciosa de
los demás invitados. Haldas contempla con horror la bola grisácea , vis­
cosa, glauca, que reina en su plato sin disimular que es un ojo, y se
pregunta si no lo está mirando. Ante el rostro tenso, y algo celoso, de los
demás comensales, comienza a ingerir la sustancia, pese a la resistencia
fisica y moral que le opone. Con dificultad aparta algunos filamentos,
que mastica i ncansablemente, pasándolos de una mejilla a la otra. Esto
confirma en los demás el placer que experimenta, puesto que emplea
tanto tiempo en degustarlo. É l , que habitualmente es muy gastrónomo,
no hace mención alguna al menor sabor, ya que la repugnancia es una
pantalla que tapa todo lo demás . Finalmente, Haldas conj uga una doble
estrategia: beber un buen trago de vino para conseguir tragar algunos
fragmentos del ojo cuando las miradas se clavan en él y deslizar
subrepticiamente en el bolsillo de la camisa los otros trozos, salvando así
su honor y el de sus anfitriones. Por lo demás, al luchar contra una
creciente náusea, encuentra un pretexto para retirarse y preci pitarse a
un establecimiento cercano, donde ingiere varios vasos de alcohol
(Haldas, 1987, 1 5 1 y ss. ). A imagen de la experiencia de J . -P. Poul ai n ,
parece que e l alcohol fuera un formidable detergente para borrar l a
repugnancia q u e permanece en la boca y en l a imagi nación.

Deaconfianza ante la carne

En un texto fundacional , Angyal ( 1 94 1 ) analiza la repugnancia corno

esencialmente vinculada al enfrentamiento del hombre con restos pro­
cedentes de un cuerpo humano o animal . Los desechos o los restos
orgánicos, la forma misma de ciertos animales, remiten al hombre a su
insostenible fragilidad, a un sentido que le recuerda brutalmente la
humildad de su condición, a una animalidad que procura ocultar con
todas las sutilezas de su cultura. Rozin prolonga las i ntuiciones de
Angyal y considera que la repulsión frente a los productos de origen
animal o corporal, en un contexto alimentario, es el primer agente de
repugnancia ( Rozin, 1 997 ). La frontera entre la humanidad y la anima­
lidad siempre se halla amenazada, siempre debe reconquistarse. Una
part.e de los vegetarianos j ustifica s u opción alimentaria por la repug-

334
nancia que experimenta al comer un animal , una carne después de todo
tan parecida a la humana. Los animales son objeto de una profunda
ambivalencia alimentaria. Su consumo le recuerda al hombre la propia
organicidad , la infinita fragilidad de su carne, su contingencia. Si bien
se encuentra ampliamente difundido, también está estrechamente re­
glamentado. Hace vacilar sus frágiles pretensiones de levantarse por
encima de su condición, olvi dando su precariedad y la muerte que no
dej a de amenazarlo. Solo una ínfima parte del reino animal presente en
la ecología de una sociedad se considera comestible. A veces, ciertas
partes del animal están prohibidas o quedan reservadas estrictamente
para los ni ños o l as m ujeres.
La Biblia manifiesta la ambigüedad de l a relación con la carne como
alimento. El paraíso es un mundo estrictamente consagrado a una ali­
mentación vegetal : "Y dijo Dios. He aquí que os he dado toda hierba que
da simiente, que está sobre la haz de toda la tierra; y todo árbol en que hay
fruto de árbol que da simiente, seros ha para comer" ( Génesis, 1-29). Dios
proh.fbe matar: la carne como alimento resulta imposible, incluso para
los animales. Después del Diluvio, que vuelve a poner por segunda vez
a los hombres en la creación, Dios permite el consumo de animales :
"Todo lo que se m ueve y vive, os será para mantenimiento: así como las
legumbres y hierbas, os lo he dado todo" ( Génesis, 9-3 ). Por lo tanto,
están perm itidos todos los animales, con excepción absoluta de su
sangre, que contiene el alma. Esa licencia parece ser una concesión al
mal inherente al hombre: • � "No tornaré más a maldecir la tierra por
causa del hombre; porque el intento del corazón del hombre es malo des­
de su j uventud" ( Génesú;, 8-2 1 ) . Moisés introduce l uego los términos de
la alianza con el pueblo hebreo, en especial a través de una categoriza­
ción rigurosa de los animales con los que el hombre puede alimentarse.
Una parte del mundo animal vuelve a caer entonces dentro de lo
prohibido. La Bibl i a procede con vacilación en lo referido a la carne como
alimentación ; de entrada, no la acepta, l uego cede, para luego volver
hacia atrás y dej ar al margen a cierta cantidad de animales .
Quienes comen carne no necesariamente se sienten a gusto ante un
alimento de procedencia animal. N. Vialles distingue los "zoófagos", a
los que les gusta y comen todas las formas de carne, incluso las partes
más sujetas a rechazo (cerebros, tripas, ojos, etc. ), sin experimentar
repugnancia alguna ni ninguna incomodidad durante su manipulación,
preparación o i ngestión , de los "sarcófagos", quienes limitan su consumo
a la "carne", es decir a las partes "neutras", menos identificables, las que
matizan la idea de estar consumiendo un animal (Vi alles, 1 987). La
"sarcofagia" tiende, por otra parte, a ganar al conj unto de la sociedad.
Los signos de ani malidad se borran en las carnicerías, los animales
desollados desaparecen de los escaparates. En la lista de repugnancias
1 " Véanse l o:� análisis de J. Soler ! 1 97:] ) .

335
contemporáneas de Francia se encuentran en primer l ugar las achuras
(hígado, cerebro, etc. ) y la grasa de la carne (Fischler, 199 1 ).
La carne como alimento tiende a disimularse bajo aspectos neutros
que eliminan los potenciales estados anímicos que pueden suscitarse en
el consumidor. La industrialización de la producción alimentaria aparta
al animal de la escena social . En su dimensión real, se alej a infinitamen­
te, al mismo tiempo que se acerca en los imaginarios ( documental , cine,
dibujos animados , etc. ) Los animales de compañía invaden los hogares
y su presencia contribuye a modificar las sensibilidades . Los consumi­
dores "olvidan" la cría y la faena de animales; prefieren quitarle realidad
a los productos y darle asepsia a su origen. Los niños, en especial , ma­
nifiestan repugnancia a alimentarse con un animal con el que se han
familiarizado. Se personaliza al animal del mismo modo que a veces se
personaliza al hombre, confundiendo las fronteras entre uno y otro.
Preparada, envuelta en celofán, en parte ya sazonada, la carne se
convierte entonces en un plato entre otros gracias a un hábil trabajo
social de redefinición . Un barniz cultural la convierte en alimento lícito
y tiende a borrar incluso la noción de carne. Las anécdotas de niños a
quienes se les pide que dibujen un pollo o un pescado y que reproducen
un pollo asado o empanado, resultan completamente lógicas. Esa re­
presión de la animalidad se ha acelerado desde hace algunos años y
culmina un proceso comenzado hace mucho tiempo en nuestras socieda­
des CEiias, 1 9 7 3 ; Thomas, 1 985; Mennell , 1987 ).

La repugnancia como moral

Para muchos autores (Angyal , 194 1; Rozin, Fallon, 1987; Fischler,

1 99 1 ), la repugnancia encuentra arraigo en torno a la i ncorporación
oral. La reacción innata de rechazo de lo desagradable en el lactante
sería In matri z del fenómeno (Chiva, 1 985 ). El gusto alimentario es
encarado como prioridad y para ello la boca es el lugar privilegiado. Un
alimento completamente legítimo es rechazado si parece amargo, des­
agradable, si su consistencia o su color resultan infrecuentes . La dis­
crepancia inesperada entre el alimento en la boca y su gusto tradicional
indica alguna anomalía. Las papilas j uegan un papel de defensa del
organismo frente a la ingestión de alimentos en mal estado o contami­
nados , susceptibles de tener un efecto tóxico; La mayoría de las toxinas
naturales tienen un sabor amargo.
El individ uo incorpora el alimento: el franqueo de las fronteras de la
boca lo integra a su carne. Lo de afuera y lo de adentro borran sus límites ;
el hombre es, simbólicamente, lo que come, no solo al nivel de una equi­
valencia moral entre el alimento y él mismo, a menudo afianzado por las
representaciones sociales , sino que se modifica en su propia sustancia.

336
Si i ngiere un alimento prohibido, o percibido como repugnante, no
comestible, pierde su condición de humanidad y participa de un mundo
marginal o de la exterioridad absoluta, se convierte en otro, se bestiali­
za. A partir de comer un alimento repugnante, él mismo queda contami­
nado por ese acto, se transforma en motivo de repugnancia.
Rozin fue el primero en relacionar estrechamente la sensación de
repugnancia con las leyes de la magia simpática determinadas por
Frazer: la contaminación ( lo que ha e&tado en contacto permanece para
siempre en contacto). Incluso luego de haber sido quitado, un insecto
caído dentro de un vaso a menudo provoca un rechazo de la bebida por
entero, como si la misma hubiera resultado contaminada. Uno no se
apodera de una comida abandonada en la mesa de un restaurante,
incluso si es apetitosa, por temor a que haya sido mordisqueada o tocada
por alguien. El alimento no sale indemne luego de haber estado en
contacto con algún animal, con un objeto o un individuo susceptible de
trasmitirle parcelas de su carácter nefasto. Los estudiantes estadouni­
denses de una experiencia de Rozi n y N emeroff no se sentían en absoluto
i nclinados a beber el contenido trivial de una botella que ellos mismos
habían llenado con agua azucarada y luego le habían colocado una
etiqueta que decía "cianuro". El contagio por el sentido, aunque solo
pasara por la mención de una palabra, alteraba la imagen positiva de la
bebida y la volvía peligrosa.
La ley de similitud (lo que en apariencia se parece es de la misma
n aturaleza ) vuelve di ficilmente comestibles a los alimentos a los que s e
les da la forma de excrementos. Un trozo de caucho que imita la forma
del vómito no se lleva con facilidad a la boca, mientras que si es pre­
sentado en forma anodina no suscita vacilaciones ( Rozin , 1994 ). El
temor a las consecuencias de la ingestión, incluso si son lúcidamente
percibidas como fastasmáticas por parte del individuo, no mella su .
desconfianza. Durante otra experiencia, los estudiantes reciben h a m­
burguesas en la cafetería del campus. E l alimento es sano, pero se les
ar.uncia que la carne era "dudosa" y que no deben vacilar en ir a la
enfermería, que permanecerá abierta por cualquier emergencia. Mu­
chos de ellos se dirigieron hasta allí durante la noche porque experimen­
taban síntomas desagradables ( Rozin, 1994 ).
La boca es el sitio del intercambio con el mu ndo y de la i nteriorización
del universo en uno mismo; en él, el gusto de vivir del hombre puede huir
o restaurarse, su sensación de identidad puede vacilar y corromperse.
La boca es una de las zonas más privilegiadas del cuerpo, no solo a causa
de su posición eminente en medio del rostro, sino también por el hecho de
que encarna la palabra y la vía esencial de pasaje hacia la interioridad
del individuo. Lo que respira o come penetra en él para bien o para mal.
La boca es el umbral de la intimidad invisible pero esencial del fuero
i nterno. Al ilustrar la repugnancia, Darwin presenta una anécdota per-

337
sonal en la que la boca y el alimento desempeñan u n pa pel esencial: "En
Tierra del Fuego, un indígena, al tocar con el dedo u n trozo de carne fría
conseivada que yo estaba por comer en nuestro vivac, manifestó la más
profunda repugnancia al constatar su blandura; por mi parte, experi­
menté una intensa repugnancia al ver a un salvaje desnudo poner la
mano sobre mi comida, pese a que sus manos no me parecieron sucias.
Una barba sal picada de sopa nos parece repugnante, pese a que no
exista nada repugnante en la propia sopa" ( Darwi n , 1 98 1 , 276 ) . De
entrada , Darwi n sitúa la repugnancia en la esfera alimentaria: según él ,
deriva .. primitivamente del acto de comer o de saborear" ( pág. 276 ) .
Alguien q u e ingiera s i n saberlo un ali mento prohibido, o que conside­
re como no comestible, siente náuseas si se da cuenta o si alguien lo
advierte a posteriori. En el comedor de una empresa , una mujer es presa
de incontenibles vómitos al descubrir un i nsecto en l as verd uras que
acaba de comer. La idea de haber ingerido u n i nsecto le resulta in­
soportable, pese a que otras sociedades preparen con ellos comidas de
categoría. Lo repugnante no es tanto lo que no tiene gusto como lo que
está sobrecargado con una representación nefasta . El insecto es de buen
rendimiento calórico, tiene un ind udable sabor i ncomparable, pero
culturalmente no es comestible. La carga de asco que vehiculiza está
vinculada con su estatuto simbólico. Si la misma mujer hubiera descu­
bierto u n trozo de papel mezcl ado con la comida, habría resultado
molesta por la falta de higiene del comedor, pero no habría experimen­
tado náusea alguna, cuando, contrariamente a lo que ocurre con el
insecto, el rendimiento del papel es nulo en el plano alimentario. No
obstante, el Levítico recomienda el consumo de i nsectos : "Pero de todos
los bichos alados que and an sobre cuatro patas , podréis comer aquel los
que, además de sus cuatro patas, tienen zancas para saltar con ellas
sobre el suelo. De entre ellos podréis comer: l a langosta en sus diversas
especies y toda cl ase de saltamontes , chicharras y gri llos" ( Levítico, 1 1 -
2 1/23 ) . Incl uso los ortodoxos hacen en la actualidad una excepción a la
palabra de Dios al no consumirlos. Es cierto que el Deuteronomio vuelve
sobre esa excepción y fi nalmente prohíbe todos los insectos. Lo comes­
tible no se impone como una ley biológica: es una especie de necesidad
natural que el hombre llega a aprobar con buena vol untad mediante una
serie de preparaciones culinarias. Las reglas de comestibilidad son
culturales: no tienen que conseguir de algo rendimiento calórico ni
siquiera la búsqueda tortuosa del mejor gusto. "Todo lo que es biológi­
camente comible no es culturalmente comestible", dice C . Fischler
( 1 993 , 3 1 ).
O mnívoro, el hombre es capaz de alimentarse con una cantidad de
vegetales o animales disponibles en su medio ambiente. La formidable
diversidad de regímenes alimentarios según las sociedades humanas no
se debe solo a la multitud de ecologías a través de las distintas regiones

338
del mundo, s i no también a su variedad con respecto a las preferencias
culturales, a los valores y a los gustos asociados con l as formas de
alimentación posibles < Fischler, 1993, 62). El hombre sobrevive a
cambios climáticos, a migraciones, al ritmo de las estaciones, pues
encuentra a su alrededor una profusión alimentaria suficiente para
mantenerlo con vida y alimentar su búsqueda de sabores apreciados. E n
situaciones límite, el hombre come i ncl uso el cadáver d e otros hombres .
El canibalismo es una institución para ciertas sociedades humanas que
hacen de s u cuerpo la tumba del difunto al comer su carne preparada
ritualmente o que devoran a los enemigos para incorporar las virtudes
guerreras de sus víctimas. "Los seres huma nos son capaces de tragarse
casi todo lo que no haya conseguido tragárselos antes" ( F arb, Amelagos,
1 985, 1 89 ) .
L a determinación d e los gustos legítimos y agradables e n un gru po
humano corresponde simultáneamente al establecimiento de las nor­
mas alimentarias. Lo que es "bueno" o "repugnante" no remite a una
naturaleza, sino a una construcción social y cultural, y a la manera con
q ue cada individuo se acomoda a ella. Las repugnancias , corno los gus­
tos, son el hecho de un proceso de socialización. Las preferencias o las
abyecciones alimentarias no se hayan tanto regidas por el temores a
intoxicaciones como por los significados que el individuo, vinculado con
su sociedad, les atri buye. Compartir las comidas es producto de una
estética, de una moral, antes de ser una dietética. Ciertas materias pri­
mas son rechazadas de entrada, independientemente de sus gustos
reales, jamás experimentados por el individuo que los reprueb a a priori.
La representación que se hace de ellas determina la manera en que son
recibidas, sin que importe su composición orgánica.
La comestibilidad no es una noción biológica, sino simbólica . Si el
alimento no es bueno para pensarlo, tampoco es bueno para comerlo. El
aficionado a los caracoles no come babosas. No a causa de su gusto, que
ignora , sino a causa de l a idea que se hace de ellas, idea que las convierte
en animales repugnantes. Al que el gusta el conejo experi menta náuseas
ante la idea de tener un muslo de gato en su plato. En 1 808, Grimod
describía con deleite la manera de servir los ojos de vaca o de carnero,
comidas aún apreciadas en su tiempo, que perturbaría perdurablemen­
te en la actualidad al aficionado más incondicional a las carnes ( 1 983,
1 5 ). E l mismo Grimod explica en otra parte que las deyecciones de la
perdiz "son cuidadosamente recogidas sobre carne asada moj ada con un
buen j ugo de limón y comidas con respeto por los fervientes aficionados"
( 1 9 9 7 , 98). La mesa del siglo XIV o del xv c o n tenía poco buey, pero los ricos
consumían regularmente pavo real, cisnes, garzas, grullas, cigüeñas ,
mirlos, alondras, cormoranes, lirones , zorro, etc.
Nuestras sociedades occidentales siente n repugn a ncia ante la idea de
alimentarse con insectos, mientras que se enloquecen por los camaro-

339
nes, las ostras, los mejillones o las almejas, cuya consistencia no es
demasiado diferente y que, además, a menudo se comen crudos. Pero
ésos son elementos mari nos, "'frutos del mar" como se dice elegantemen­
te para sublimarlos . Ciertos grupos humanos comen alimentos en
estado de avanzada putrefacción , otros elaboran una cocina de lo crudo.
Como hemos visto, los chinos o los vietnamitas comen carne de perro.
Durante m ucho tiempo el zorro fue degustado en Rusia como una de las
comidas de categoría. Los mexicanos preparan revuelto de gusanos
blancos. Los insectos componen platos preferenciales en numerosas
sociedades humanas .
La leche no es perci bida unánimemente como una bebida consumible
por los humanos . E n la década de 1 960, las agencias norteamericanas
de asistencia ali mentaria enviaban leche en polvo a las regiones del
mundo afectadas por hambrunas. En Guatemala o en Colombia era
utilizada como lej ía; en otras partes se la arrojaba como desperdicio.
Farb y Arnelagos, quienes informan esos hechos, explican que para
ciertas culturas resulta i nconcebible quitársela a los animales cuando
aún la tieJJ.en en la ubre, y la leche, si no es nutricia y materna, no
participa en las modalidades de la alimentación ( 1 985, 2 1 2 ) . Pocos
alimentos podrían resistir sin repulsión por parte de u nos u otros el
conj unto de las comunidades humanas reunidas en torno a una inmensa
comida . La repugnancia de unos es la felicidad alimentaria de otros . "Si
superáramos concientemente nuestra aversión hasta el extremo de
comer insectos, semejante esfuerzo podría llevarnos a tratar a los
alimentos corno tratamos a los medicamentos , como surgidos de l a
higiene íntima, con e l mismo rango que lavarse los dientes o defecar"
( Douglas, 1979, 165 ). La alimentación ya no surgiría del goce, sino de la
necesidad pura de alimentarse.
La sensación de asco es un límite de sentido que permite una ela­
boración de la identidad individual o colectiva, una frontera que delimi­
ta la mismidad opuesta a la alteridad que nos rodea. La mácula
distingue de los demás, planteando prohibiciones fundacionales y j us­
tificándolas mediante el horror que suscitan si se las transgrede. La
falta de respeto a los límites, a las fronteras, a las reglas, abre una bre­
cha capaz de ampliar la mancha a la sensación de identidad .

El cuerpo
como pensamiento de la repugnancia

De manera i nmediata, como ya hemos visto. la repugnancia se asocia

con la esfera alimentaria . W. l. Millar sospecha el arraigo de ese interés
en la etimología de la palabra en inglés o en francés o en varias de las
lenguas europeas . Por el contrario, frente al alemán Ekel, al no tener

340
relación directa con el gusto, Millar se pregunta si la asociación freudia­
na de la repugnancia con la zona anal y genital , y su olvido de u n lazo
posible con la oralidad, no tiene que ver con ese origen. Un i nconsciente
de la lengua suscitaría entonces una atención particular sobre los cam­
pos de la repugnancia de origen corporal diferente. La repugnancia
convoca, por supuesto, al gusto, pero también al tacto, al olfato, al oído
o a la vista e incluso, más allá, al sentido moral del individuo. La ob­
servación del "salvaje" de Tierra del Fuego permitía a Darwin subraya r
la eminencia de la rel ación con la alimentación en el surgimiento de la
sensación de repugnancia. No obstante, otras percepciones sensori ales
se encuentran manifi estamente en j uego. Darwi n no soporta que u n
"salvaje" ponga l a mano sobre s u comida. E l contacto físico l e repugna
mucho más en la medida en que el hombre se encuentra desn udo. La
dimensión moral contribuye a la repu lsión .
Por otra parte, también el "salvaje" siente repugnancia, al decir de
Darwin, por la temperatura y la blandura de la carne, dos característi­
cas más bien táctiles. La mácula no solo altera la gustación; va en
aumento con el contacto corporal de una mano perci bida como contami­
nante ( pese a que Darwin nos diga que no estaba suci a ) . La otra aso­
ciación de Darwin se refiere a una barba sucia con restos de sopa. N i la
sopa ni la barba son en sí mismas son motivos de repugnancia; es su
encuentro incongruente lo que provoca el malestar, pues ni la una ni la
otra deberían en principio estar en contacto. Como lo destaca M . Dou­
glas, algo simbólicamente no está en su lugar. Pero la perturbación
afecta menos a l a esfera oral que a la vista . Lo que causa repugnancia
es ver esos restos de sopa en u n lugar donde no deberían estar. La
anécdota de Darwin descripta por él mismo, como consecuenci a de un
efecto del lenguaje, que parece afectar "al acto de comer y al de
saborear", se refiere igualmente a otros campos sensoriales .
Los límites del cuerpo humano, e n tanto resultan u n pensamiento y
un sopesar del mundo, son los lugares donde el adentro se enfrenta con
las amenazas del afuera y con sus riesgos de intrusión : son defendidos
por reglas morales . La repugnancia es un modo simbólico de defensa.
Los orificios del cuerpo son vulnerables a causa de su carácter de in­
terfase. Excrementos, orina, saliva, vómitos , sangre, leche, esperma .
pus, etc. exceden l a s fronteras cutáneas y caen hacia fuera , pero con­
servando las propiedades vinculadas con su antigua pertenenci a . Asi­
mismo, los desechos corporales, como las uñas, los trozos de piel, los
cabellos, etc . , también participan de la sustancia del hombre que
descuidadamente se desprende de ellos . Y la brujería s a be qué hacer con
esos desechos para afectar a la persona negligente hasta ese extremo .
E l cuerpo no solo e s u n a materia d e sen tido, sino el i nstrumento
inicial apara aprehender el m undo l Le Breton , 1 990 1 . Símbolo de la
sociedad, el cuerpo "reproduce en pequel1a escala l os poderes y los

34 1
p eli gros que se atri buyen a la estrudt u ra social -dice M . Douglas- 1 . . ] ..

Tod a estruct ura de ideas es vul nerable en sus confi nes. Resulta lógico
qu e los orificios del cuerpo simbolicen los puntos más vulnerables 1 . ] . . .

E l error consi stiría en considerar a los con fi nes del cuerpo como di­
ferentes de otros márgenes" ( Douglas , 1 97 1 , 1 3 7 ) . E n tanto el cuerpo
metaforiza a la sociedad, sus límites manifiestan su fragilidad . Así,
segú n las sociedades humanas, las menstru aciones, los excrementos,
las secreciones son percibidas con repugnanci a, molestia , indi ferenci a .
"Para comprender la contaminación corporal , nos e s preciso tratar d e
su perar peligros reconocidos e n t a l o cual sociedad , y ver a q u é temas
corporales corresponde cada uno de ellos" 0 3 7 ) .
El cuerpo, en primer lugar, mani fiesta una moral d e l m u ndo. Al
actuar sobre el cuerpo físico. la sociedad revel a un discurso acerca de su
funcionamiento global, l e da nombre a sus temores y a sus fortalezas . Si
l as representaciones de la persona com prometen una representación del
cuerpo, entonces en nuestras sociedades individualistas el cuerpo es el
bastión del i ndividuo, el l ugar de su encarnación y de su soberanía ( Le
Breton , 1 990 ) . Los límites cutáneos son los lími tes del suj eto, y todo l o
q u e acude a infri ngirlos implica consecuencias para e l propio i ndividuo.
Para nuestras sociedades, las fronteras del yo son las fronteras orgáni­
cas . Desde luego que las desbordan moralmente a través de un orbe
sim pático, que l leva a desconfiar de lo que ha sido tocado por el cuerpo
del otro, y a defPn d er su terri torio corporal más allá de la carne, e n los
productos que se desprenden de él . La repugnancia surge cuando los l í­
mites de los sentidos relativos al cuerpo o a la moral están en peligro.
La proximidad física del otro es molesta; se convierte en motivo de
repugnancia si el otro tiene mal aliento o exhala un olor desagradabl e,
es decir, si impone su esencia corporal de manera excesiva. E l hecho de
ver un excremento en el hall del inm ueble o en el ascensor, de tener que
acostarse en el hotel sobre una cama cuyas . sábanas no fueron cambi a­
das después del paso del cliente anterio r, o que aún conservan el calor
del ocupante anterior, son irrupciones repugnantes de otro en un es­
pacio más o menos personal. Ser tocado por un desconocido puede
igualmente ser desagradable, pero corre el riesgo de converti rse en
objeto de repugnancia si la persona está suci a, llena de mucosidades, si
da miedo a causa de sus deformidades o de su fealdad , o si es considerada
como innoble a ca usa de sus actos presentes o pasados. Su mácu la moral
corre el riesgo entonces de extenderse a través del contacto físico. Lo
mismo ocurre cuando se trata de ponerse la ropa de otro si no ha sido
lavada .
La panadera que tose entre sus manos o que se suena la nariz antes
de tomar el pan , lo vuelve i nconsumible. Aquí también el otro tiene que
seguir siendo otro, tiene que estar fuera de uno; sus efluvios simbólicos
resultan insoportables si amenazan con a l terar la identidad personal ,

342
siem pre inestable y precaria. El hombre hambriento pierde toda preven­
ción ; el sufrimiento del hambre hace que para él sea desdeliable el
pensamiento de la repugnancia. Para quien no sufre hambre, restos de
carne en un plato abandonados por otro, un trozo de pan que ha sido
com i do en parte, etc . , no son aceptables, a menos que provengan de una
persona cercana l siempre que no se tenga otra opción si se quiere comer) .
La i mposición de l a s sustancias o d e las emanaciones del cuerpo d e los
demás es una violenci a, una ofensa si las materias corporales no se
encuentran en su l ugar en el cuerpo. Producen el contagio de la re­
pugnancm .

La atracción de la repugnancia

Sin embargo, lo repugnante, lo abyecto, lo sucio son objeto de una fuerte

atracción . La superación de la represión lleva a un deseo de transgresión
y a un motivo de goce, como en el cine o la literatura ¡.[nre, los que se
com placen en escenas con imágenes de evisceraciones, disección, cani­
bal ismo, mutil ación ( Le Breton, 1993 ) . El quiebre de la repugn ancia es
una forma de transgresión que prod uce goce y lleva a vivir hasta el
exceso el momento de la ruptura de lo prohibido. Al evocar una búsqued a
deliberada d e obscenidad e n las relaciones sexuales , G. Bataille l a
analiza como un estímulo su plementario para la pérdida d e s í mismo,
como una ampliación de las posibilidades de la transgresión para
exasperar al goce: "En definitiva, esa sexualidad repugnante no es más
que una ma nera paradójica de volver más agudo el sentido de una
actividad cuya esencia la lleva a l a extinción; que si se exceptúa a
aquellos engendrados por la decadencia social, el gusto por la obsceni­
d ad no es en ellos más que una perturbación proven iente del exterior,
nada que responda necesariamente a su bajeza: cuántos hombres ( y
m ujeres ) de u n innegable desi nterés y elevación espiritual n o vieron en
él sino el secreto para perder pie profundamente" ( Batai lle, 1 96 5 , 269 ) .
E n l a historia cristiana, la morti ficación encuentra en la búsqueda
deliberada del horror una vía privilegiada para la comunión con Dios . Al
sustraerse a sus repulsiones, al transformarlas en acciones de caridad ,
el creyente se eleva por encima del destino com ún en el testimonio de su
fe. La hagiografía abu nda en esos hombres o mujeres ávidos por las re­
pugnancias. Catalina de Siena, para reproch arse su repulsión ante las
heridas de los enfermos, se obligó a beber un reci piente con pus. Ignacio
de Loyola y sus com pañeros recorrían Italia. Llegan a Vicen za, al hos­
pital donde un enfermo con el cuerpo l leno de costras. producto de una
enfermedad contagiosa, les pide que cal men la irritación que sentía en
l a espalda. U no de el los colocó allí la mano y "experimentó un moY i mien­
to de retroceso debido a la naturaleza repugnante de sus i nfecciones . Sin

343
embargo, recogió con los dedos unos fragmentos de podredumbre y se los
llevó a la boca, como precio de una victoria heroica sobre sí mismo.
Francisco-Javier llegó más lejos, al colocar su propia boca y len gu a en
una herida que hervía en g usanos de un en fe rmo incurable y lamía la
pod redumb re de la que estaba llena" ( en Camporesi, 1995, 169). Cam­
poresi cuenta asimismo las proezas en la materi a de Pierre Claver al
cabo de cuarenta años de devoción en cue r po y alma hacia su grey
africana. El apóstol de los etíopes, como se lo llamaba, manipula los"

enfermos nauseabundos, lleva su boca a las heridas m ás ho rrendas ,

extrae de el la, succionando, las podre dumb res más inmundas , las
limpia con su l e ngu a de tod as las putrefacciones : luego come con ellos en
el mismo pl at o . los abraza tiernamente contra su p echo . los acaricia, los
besa" 1 1989, 138 1. La repugnancia cede an te la c ari d a d , supera la
náusea, es una prenda de fe para quien la realiza por amor al prój imo.
La sensación de repugnancia protege de las otras, de los márgenes, de
lo que pe rt urb a el orden sim bó lico y amenaza , mediante u n choque con
destruir su coherencia. Nace de lo híbrido, de la perturbación de los
límites si mbólicos : el inc e st u oso, el hombre que golpea o que abusa
sexu a lmente a u n niño, la madre que mata a su hijo, el criminal, el
viol ador, el tortu rador, etc. derogan una humanidad reglamentada ,
codificada por un principio de reci procidad , de responsabilidad , j uegan
en varios cam pos, está n al mismo t i empo inscriptos en el corazón de la
sociedad, pero viol an subrepticiamente sus d a tos fundacionales, dando
de ellos una i magen dobl e .
Al mismo tiem po afuera ( s u acci ón ) y adentro (su h u ma n i dad ) , fuera
de la ley al vivir dentro de la c o m u n i dad , rechazan gravemente su
sentido. Han transgredido las prohibiciones sin las cuales el l azo soci al
resulta i m pensable y a partir de ello result a n contagiosos . La falsedad,
l a hi pocresía, la d es l e al ta d , l a i m po s t ura de una acción llevan por otra
parte a la vol untad de a frn d i r aün algo a la mácula, escupiendo al
culpable, inju r iándo l o. La sensación de repugnancia a veces se aplica a
uno mis m o, al lam e n t a r una acción pasada o una palabra que se
pronunció, a una e m bri aguez , etc. "Asignamos a la rep u gnancia una
función mora l y cogn i tiva irrcmplazable y legí ti ma, que no puede ser
asumida sólo por el des precio 1 . . 1 . Es cierto que la r e pugnancia está
.

desprovist a de esa seguridad normati v a que le p e rten ec e al desprecio ;

la ética se entremezcla con movi mien tos de inclinación o aversi ó n extra
éticos de una manera incomparablemente más profunda, y la repugnan­
cia no puede de h ec ho sino indicar la vía del j uicio ético definitivo, pero
no sabría determi narl o de inmediato" < Kolnai, 1 99 7 , 92 ) . La repugnan­
cia moral es, en e fe c to , una reacción visceral, no re troced e , está cerca de
la náusea .

344
 OBERTURA
Luego volvía a enfrentarme a los espi n i l los como s i
estuviera ante esas obras m aestras q u e u n o c ret! Q lll'
podrá verlas mejor cuando por u n m o m e n to haya
dejado de m i rarlas, pero por m ás que me hiciera una
panta l l a con l a s manos para solo tenerlas a e l l as ante
l a vista, l a sensación que despertaban en mí sci.ru i a
siendo oscu ra y vaga, buscaba e n vano desprenderse ,
ad h e r i rse a sus flores.

Marcel Proust,
D11 cólé dt' chez Swa1111

El mundo está hecho con la tela de nuestros sentidos, pero se entrega a

través de significados que las percepciones modulan. La tarea de com­
p render resulta infi nita . No más que el pintor o el músico, el antropólogo
tampoco tiene la pretensión de agotar su tema. Lo roza apenas, susci tan­
do pregu ntas: en eso consiste su ambición. Una primera necesidad del
camino trazado radica en la felicidad de haberlo recorrido, al mismo
tiem po que en la melancolía de tener que dar vuelta la página para
entregar el manu scri to al editor y el libro a los lectores . J ú bilo d e haber
marchado así, leído, interrogado, encontrado, viaj ado, vivido, fi nalmen­
te, algunos años permanentemente con esa preocupación y ese j úbilo de
los sentidos . Se mueven montañas para descubrir al fin que siempre
siguen estando en el mismo lugar y que los esfuerzos han sido vanos , que
el trabajo ha ido a dar en lo efímero.
Pero qué sería de la existencia sin ese gusto por lo inútil, que sin embargo
tiene sentido, y maravilla la relación con los otros y con el mundo. La
investigación vale por sí misma, porque implica trabajo sobre uno mismo.
Uno se acerca con la emoción a flor de piel, como Proust, hacia los arbustos
de espinillos , se si gu e acercando, querría tomar al mundo entre los brazos
p ara que dejara de escapársenos, pero sigue huyendo de nosotros: "Por más
que querría quedarme frente a los espi nill os , respirando, dejando fluir mi
pensamiento que no sabía qué hacer con ellas, perdido, recuperando su
invisible y fijo aroma, uni é ndome al ritmo que marcaban sus flores, aquí
y allá, con una alegría j uvenil y con i nesperados intervalos, como ciertos
intervalos musicales, me ofrecían indefinidamente el mismo encanto con
una inagotable profusión, pero sin dejarme profundizar más en ellas, como
esas melodías que se vuelven a repetir cien veces seguidas sin conseguir
avanzar absolutamente en su secreto". •

1 M . Proust, /Ju rolé dt• cllt•z ."i'u ·m111, op. cit. , pág. 1 66.

345
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 íNDICE

ll\'TRODUCCION . • . . • • • • . • . . •• . • • • • • • • • • • • • • . • • .•• • . . . . • • • . . . . • . . • • . . . . . . . . . • . . . . . • . • . . . • . . . . . . . . . . . . . . • 11
Antropología de los sentidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11

l. UNA ANTROPOLOGIA D E LOS SENTIDOS . • . . • . • . . • • . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 19

Solo existe el mundo de los sentidos y del sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Los sentidos como pensamiento del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
. . . . . . . . . . . 21
Lenguaje y percepciones sensoriales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 24
Educación de los sentidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Disparidades sensoriales . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
La hegemonía occidental de la vista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Sinestesi a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
El límite de los sentidos . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

2. DE VER A SABER . . . . • . . • . . . . • . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . • . • . . • . . . • . . . . . • . . • • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La l u z del mundo .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
La codicia de las miradas . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
La vista también es aprendi zaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Visiones del mundo .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Límites de los sentidos o visión del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Percepción de los colores .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Noche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Videncia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

3. ESCUCHAR, ESCUCHARS E :
DE L A BUENA ARMONIA AL MALENTE N D IDO . . . . • • . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Escuchas del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Sonoridades del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
La infancia como baño sonoro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 00
El ruido viene a quebrar la buena armonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 04

365
El otro y su batahol a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 12
Co nj u ra ruidosa del silencio . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 13
El alb oroto del iberado como llamado al orden del sentido . 1 16
. . . . . . . . . . . .

El son ido como umbra l : el ejemplo de las campanas . . . . . . . . . . . . . . 1 18

. . . . . . . .

El sonido como i nstancia de transición y umbral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 25

. . . . . .

Creaciones del nlundo . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 29

. . . . . . . .

Po der de los sonidos . . . . . . . . . . . ... . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 32 . . .

Sorderas o el relevo de lo visual .. .. .. .. ... .. ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

. . . . .

4. LA EXISTEN C IA COMO Ur-;A H ISTORIA D E PIEL:

EL TACTO O E L SENTl lJO m: L CONTACTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
A flor de piel . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ... ... .. ... ....
. . . . . . . . . . . . . . . . 143
La piel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
El carácter concreto de las cosas . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................... 148
La mano . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Palpar . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Infancia del tacto . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . .... . ....................... 1 55
Las carencias del tacto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 1 62
El tacto del ciego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 167
La temperatura de los acontecimientos . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .... . . . . . .... . . . . . . 1 73

5 . EL TACTO D E L OTRO . . . . . . . . . . . ... .. ..... . . . .. .. . ..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79
Del sentido del contacto a l as relaciones con los demás . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79
Abrazos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 1 80
Las prevenciones del tacto . . .
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 84
Tocar que sufre . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 89
Las am bigüedades del tacto . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Tener cuidado .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

6. O LER , OLEltS E . .. . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 99
La denigración occidental del olfato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
El olor como atmósfera moral . . . . . . .. . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Re l atividad de la apreciación de los olores . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
Los olores de la existencia . . . . .. . . .. ..... ..... . ....
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 10
Ap rendizaje del universo odorífero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Memori a olfat i va . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Odorologías, cosmologías . . . . . . . . .. . . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
E l olor a uno mismo . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
O lores del erotismo . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
La olfac ción es una moral intuitiva . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
O lor a santidad . .. . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 1
E l olor del otro . . . . . . . . ... .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
La puesta en escena racista del olor del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 1
La bromidrosis fét.ida de la raza alemana según Bérillon . . . . . . . . . . . . . 244

366
Olores de la enfern1edad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 7
El doble filo del olor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Desodorizar p ara civilizar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

7.EL ALI M E NTO ES U N OBJ ETO SENSORIAL TOTAL . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
.

El ali mento como constelación sensorial . . . . . . . . . . . . .

. . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
. . .

La ceremonia del té . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

8 . DEL GUSTO E N L A BOCA A J . GUSTO DE VIVIR:

U N A n USTACIÓN DEL M U N DO . . . . . . . . . . . . . . ...
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
El sentido de los sabores . . . . . . . . ... ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
La declinación cultural de los sabores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
La formación del gusto . . .. ... ....
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
El gusto cultural . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
Gula y puritanismo . .. . . . .. .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Visión o gustación del mundo . . .. . ... .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
La gustación del mundo como caracterología . . . .. .. . . . . . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . . . 292
El gusto de vivir ..... . . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Gusto y saciedad .. . .
. . . . . . . . . . . . . . . . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Modernidad . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Saborear la presencia de los demás . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Saborear al otro . . . . .
. . . . . . ..
. . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

9. LA COCINA DE LA REPUt :NANCIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 15

. . . . . . . .

El horror del otro .... . . . . . ..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
. . . . . .

Remedios estercóreos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

. . . . .

L a carne humana, remedio universal . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 320

. . . .

La antropología en situaciones de penuria alimentaria . . . . . . . . . . . 323

. . . . .

E l gusto del perro . . .. . . ..

. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . 330
.

Desconfianza ante la carne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334. . . .

La repugnancia como moral . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

. . . . . . .

El cuerpo como pensamiento de la repugnancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

. . . . . . .

La atracción de la repugnanci a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

. . . . . .

OBERTURA • . • • . • • • • • • . • • • • . • • • • . . . . • • . • • • • • • • • • • • • • • • • . . • • . . • • . . • . . • . • • . . • • . . • . . • . • • • . • • • • • • . • • • • • • • • • 345

Bibliografia . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...
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