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CHRONIQUE

Autour de juan luis vives. Publications récentes

Vrin | « Revue des sciences philosophiques et théologiques »

2015/1 Tome 99 | pages 155 à 178


ISSN 0035-2209
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Rev. Sc. ph. th. 99 (2015) 155-177

CHRONIQUE
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES
PUBLICATIONS RÉCENTES

Plusieurs publications françaises récentes attirent l’attention sur


un homme dont la fortune égala presque celle d’Érasme, au XVIe et au
XVIIe siècles, Juan Luis Vives (1492/93-1540). Sa vie et son œuvre font de lui
un humaniste européen au sens fort du terme : né à Valence dans les années
de la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb et de l’expulsion des
Juifs d’Espagne, Vives, issu d’une famille de juifs convertis, ne dut sans
doute son salut qu’à une vie passée en exil : il se forme et enseigne à Paris,
puis à Bruges, à la cour du futur Charles Quint ; il participe à l’aventure du
Collège Trilingue à Louvain et occupe un poste de lecteur à l’Université
d’Oxford, avec un succès qui lui vaut d’être introduit à la cour de
Henry VIII, où il fait plusieurs séjours. C’est à Bruges, où il meurt en 1540,
qu’il termine un de ses ouvrages majeurs, le De disciplinis. La parution
simultanée, aux Belles Lettres, de la traduction française des deux premiers
livres du De disciplinis par Tristan Vigliano et de celle de la biographie
intellectuelle de Vives par Carlos G. Noreña (1970), réalisée par Olivier et
Justine Pédeflous, a donné lieu à une journée d’études organisée par le
Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne de l’Université Paris 1
Panthéon-Sorbonne et par le Centre d’Études en Rhétorique, Philosophie et
Histoire des Idées de l’ENS de Lyon, au cours de laquelle a été exposée une
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sélection d’ouvrages tirés des fonds de la Bibliothèque Interuniversitaire de
la Sorbonne et de la Bibliothèque Cuzin de l’UFR de philosophie de
l’Université Paris 1. Enrique González González a dressé un bilan sur l’état
actuel des éditions critiques de Vives. Enfin, la première traduction française
de La Cause des pauvres (1545) de Domingo de Soto par Édouard Fernandez-
Bollo (Dalloz, 2013) a permis de mettre en perspective les positions du
dominicain de l’École de Salamanque avec celles de Vives, dans De
l’assistance aux pauvres (1526). Les contributions qui suivent sont issues de
cette journée d’études qui s’est déroulée le 14 juin 2014, à l’Université Paris 1
Panthéon-Sorbonne, en présence des traducteurs.
Dominique COUZINET
156 CHRONIQUE

LES ÉDITIONS CRITIQUES DE JUAN LUIS VIVES :


DES RÉUSSITES ET DES ATTENTES

Dès son enfance, l’humaniste valencien Juan Luis Vives (1492/93-1540)


respire l’odeur de l’encre d’imprimerie. Un des souvenirs de sa ville natale,
quittée à l’âge de quinze ans, est celui d’un libraire qui étalait ses
exemplaires sur une pierre devant la porte de l’université 1. Plus tard, à Paris,
une des capitales de l’imprimerie, il laisse lui-même un témoignage de son
rapport avec des libraires et imprimeurs de qualité modeste, qu’il aurait
fréquentés au moins en 1514, et chez qui il aurait imprimé ses premiers
écrits 2. À Louvain, où il arrive vers 1515, il rencontre Dirk Martens,
prototypographe des Pays-Bas, grand imprimeur, qui est cependant déjà sur
le déclin de sa très longue carrière auprès des presses.
En outre, Louvain se trouvait en marge des grands circuits du livre dont
Anvers est une des autres capitales. C’est là que Vives tente sa chance en
1520, aux côtés de Johannes Theobaldus, avec de si mauvais résultats qu’il se
prend de colère contre le calcographus, qu’il aurait surnommé cacographus.
Il a plus de chance avec le grand imprimeur et éditeur Michiel Hillen, bien
que, même en 1536, il se plaigne du manque de vision et de l’avarice des
artisans de la ville de l’Escaut. Finalement, en 1536, à la mort d’Érasme, il
réussit à se mettre en contact avec les presses de Bâle, où il est accueilli par
un imprimeur de la qualité et de l’érudition de Johannes Oporinus et de ses
associés. C’est à lui qu’il confie les manuscrits de ses derniers écrits, lui
donnant à réaliser des versions corrigées des œuvres préalablement
imprimées. Il rencontre ainsi un éditeur auquel il peut faire confiance, aussi
bien pour l’édition soignée de ses écrits que pour l’ampleur de leur
diffusion 3. Une autre preuve du grand souci de Vives pour le soin
typographique est la lettre écrite en espagnol à son ami Diego Ortega. Celui-
ci avait traduit en espagnol les Preces et meditationes, et lui demande de
réviser sa version. L’humaniste refuse, en affirmant qu’il était « si mal

1. Sur les premières années de Vives, et en général sur sa biographie, voir Enrique
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GONZÁLEZ GONZÁLEZ, « Juan Luis Vives. Works and Days », dans Charles FANTAZZI (éd.),
A Companion to Juan Luis Vives, Leiden-Boston, Brill, 2008, p. 15-64. Je voudrais
remercier Carlos Bonfil pour la traduction de mon texte et Marc Cheymoll, Tristan
Vigliano et Dominique Couzinet pour leurs remarques pertinentes. Je remercie aussi cette
dernière pour la patience infinie avec laquelle elle a affronté les imprévus du travail
éditorial.
2. Enrique GONZÁLEZ GONZÁLEZ, « Juan Luis Vives sur les presses parisiennes et le
dialogue Sapiens (1514) », Réforme, Humanisme, Renaissance 80 (juin 2015), sous presse.
3. Pour une vue d’ensemble de la production éditoriale de Vives, ainsi qu’une
description de la quasi totalité de ses premières éditions, voir Enrique GONZÁLEZ
GONZÁLEZ, Salvador ALBIÑANA et Víctor GUTIÉRREZ, Vives : Edicions Princeps, Valencia,
Universitat de València, 1992 (à partir de maintenant : Edicions, suivi de la page ou du
paragraphe).
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 157
éprouvé » dans des tâches de correction, qu’il préférait « faire une œuvre
nouvelle plutôt que de corriger celle d’autrui ». Et il lui conseille ensuite de
« prévoir un bon correcteur, de peur que l’imprimeur et ses aides, étant des
Flamands, ne commettent dans l’impression des fautes irréparables » 4.
Si Vives était si pointilleux pour la publication correcte de ses livres,
faisant toujours appel à d’excellents éditeurs, l’entreprise d’en proposer une
édition critique a-t-elle un sens ? Ne serait-il pas suffisant d’accéder –
maintenant que les possibilités du réseau sont quasiment illimitées – à des
facsimilés de l’édition définitive de chacun de ses écrits ? Il faut savoir que le
Valencien a coutume de réviser ses traités précédents chaque fois qu’il doit
les apporter de nouveau à l’imprimerie. Cela tient peut-être à son souci du
style, à une évolution de sa pensée, ou à un changement d’opinion politique.
Seule une édition consignant de manière systématique ces variantes peut
permettre de voir de près l’évolution de ses idées au fil du temps. Et même
lorsqu’une œuvre de Vives n’a été publiée qu’une seule fois de son vivant,
comment savoir si les éditeurs successifs sont restés fidèles au texte d’origine
ou s’ils ont introduit, pour des raisons diverses, des errata, des suppressions
ou des variantes ?
Par ailleurs, une véritable édition critique ne se limite pas à apporter un
texte fiable. Elle doit également identifier les sources littéraires dont l’auteur
s’est servi. Elle doit rendre compte des passages comportant une citation
nominale aussi bien que de ceux où un autre auteur est sous-jacent, que ce
soit d’une manière volontaire ou involontaire. Ainsi, pour citer un exemple
bien connu, le frère Louis de Granada s’est abstenu, dans son Ecclesiastica
rhetorica, de citer sa source principale, qui n’était autre que le protestant
Philippe Melanchthon. Il est aisé d’imaginer le sort que ce frère aurait
encouru auprès de l’Inquisition si une dette intellectuelle aussi
compromettante avait été dévoilée… Souvent, plusieurs auteurs se sont bien
gardés de rendre explicite la paternité de certains paragraphes qu’ils se sont
appropriés dans leur œuvre, en empruntant un passage, parfois
littéralement, à un tiers dont le nom est gardé secret pour des raisons
diverses. Seule une authentique édition scientifique est en mesure de
consigner systématiquement l’origine de ces emprunts ou appropriations.
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L’index des noms et des lieux cités accompagnant ces éditions devient par là
même un outil irremplaçable pour l’étude de la pensée de chaque auteur et
des principales influences qui se sont exercées sur lui.
Vives a écrit une soixantaine de titres durant les vingt-six ans qui
séparent 1514 – date du premier écrit qu’il publie – et 1540, l’année de sa
mort. De caractère et d’extension divers, ils oscillent entre une brève épître

4. « Tengo en estas correctiones tan ruyn condición de ser mal suffrido, que mas
querria yo hazer una obra nueva, que corregir la ajena. En la impression procureis de
poner buen corretor para que el emprimidor, y componedor siendo flamencos no
cometan en la impression, faltas incorregibles… ». J. L. VIVES, Comentarios para el
despertamiento del animo en dios, Anvers, M. Hillen, 1537 ; Edicions, § 62, et p. 264.
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introductive, d’à peine une demi-page, et des traités plus longs. Une partie
de ces écrits est destinée au grand public, y compris à celui des étudiants
latinistes : des manuels scolaires, des œuvres pieuses, de morale, d’actualité
politique, etc., qui ont été traduits en plus de six langues. Parallèlement
Vives a produit des œuvres à caractère scientifique, en particulier le De
disciplinis (1531), le De ratione dicendi (1533) et le De anima et vita (1538),
qui n’ont été traduits qu’aux XIXe et XXe siècles, car ils étaient destinés au
cercle restreint des érudits qui les lisaient en latin. Il faut inclure dans cette
catégorie ses Commentaires à La Cité de Dieu de saint Augustin (1522), et
son traité posthume De veritate fidei christianae (1540). La popularité de
Vives a été si grande que près de huit cents volumes imprimés au XVIe siècle
ont incorporé au moins un de ses écrits, sous des formats différents et,
comme il se devait, avec l’inclusion, d’une édition à l’autre, de variantes et
d’errata d’ampleur diverse.
La plus grande partie de sa production éditoriale a été réunie à Bâle, en
1555, en deux volumes intitulés Opera 5. Deux siècles plus tard,
Gregorio MAYANS et son frère Juan Antonio donnent, à Valence, des Opera
omnia en huit volumes (1782-1790) 6. Les contenus et les critères éditoriaux
des deux compilations diffèrent sur plusieurs points ; cependant, durant les
XIXe et XXe siècles, les académiciens du milieu protestant ont tendance à lire
Vives d’après l’édition de Bâle, tandis que du côté catholique, on préfère
l’édition valencienne. Cette indifférence à la compilation utilisée montre que
la pureté du texte vivésien ne préoccupe pas trop ces érudits, pas plus que
quelques spécialistes à l’heure actuelle, pour qui il est largement suffisant de
signaler l’origine du passage en question. Pire encore, certains parmi eux se
limitent à citer l’humaniste dans des traductions en langues modernes,
surtout le castillan.
Ce n’est qu’à la fin du XXe siècle qu’un tel désintérêt commence à faire
l’objet de critiques. On trouve en Italie des tentatives que l’on pourrait
qualifier de pré-critiques. Il faut signaler ici Mario SANCIPRIANO qui édite le
De anima et vita en 1974, d’après le texte de l’édition princeps et qui, dans

5. Io. Lodovici Vivis Valentini, Opera in duos distincta tomos... praeter Commentarios
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in Augustinum De Ciuitate Dei, quorum... apud Frobenium inueniet, Basilea,
[Episcopius], 1555. Edicions, § 1. En effet, la même année et dans la même ville on été
publiés ses Commentaires à La Cité de Dieu, de saint Augustin, dans le cadre d’une
édition des Opera de l’évêque d’Hippone, sans doute parce que de telles annotations
n’avaient de sens qu’associées au texte augustinien qu’elles expliquaient : Divi Avrelii
Avgustini Hipponensis episcopi De civitate dei libri xxii. Ad priscae venerandæ’q ;
uetustatis exemplaria denuò collati, eruditissimis’q ; insuper Commentarijs per
undequaq ; doctiss. uirum Ioann. Lodouicum Viuem illustrati & recogniti. Accesit Index
fœcundissimus.[escudete de Froben] Basileae M D LV. Ceci explique leur
publication dans un volume à part, ce qui n’a pas toujours été compris.
6. Edicions, § 48. En cette occasion, les Commentaires à Augustin ont été exclus, sans
aucun éclaircissement ; ils suscitaient la suspicion, car l’Inquisition en avait censuré
plusieurs passages.
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 159
quelques passages, fait mention des variantes avec l’édition de Mayans 7.
De plus, il inclut une traduction italienne avec de nombreuses annotations
concernant les sources de Vives. Il y révèle déjà un certain souci de
connaître le texte original de l’humaniste, mais sans proposer une
confrontation systématique des éditions principales et sans inclure non
plus l’apparatus fontium. En revanche, Charles FANTAZZI élabore une
véritable édition critique de In pseudiodialectos en 1979 8, de même que
Constant Matteeussen en 1984, avec la Prefatio in Leges Ciceronis et l’Aedes
legum 9.
Le premier à exprimer de manière explicite l’urgence de réaliser une
édition critique de toute l’œuvre de Vives est le professeur Jozef IJSEWIJN,
disparu prématurément en 1998. Lors du congrès qui a lieu à Wolfenbüttel
en 1980 10, il soulève déjà plusieurs problèmes provenant de la différence
entre les éditions diverses de l’humaniste, aussi bien dans les écrits publiés
séparément que dans les compilations de Bâle et de Valence. Une étude
rigoureuse de l’œuvre de Vives ne peut plus, dès lors, se fonder sur des
textes comportant des errata, des omissions ou des variantes diverses qui
empêchent de préciser sa pensée. Les différences entre les éditions d’un
même écrit publiées du vivant de l’auteur répondent-elles à la volonté de
celui-ci, ou bien s’agit-il seulement d’une initiative des éditeurs ?
Un cas déjà signalé par Mayans comme insoluble est celui de l’Institutio
foeminae christianae (1524) et de son complément, De officio mariti (1526).
Au moment de publier les Opera omnia (1782-1790), Mayans, qui connaissait
les éditions princeps des deux ouvrages, a trouvé dans ces textes, tels qu’ils
ont été publiés dans les Opera de Bâle (1555), des passages entiers supprimés
ou modifiés, ainsi que de nouveaux paragraphes. Il ignorait que Vives lui-
même avait fait toutes ces modifications dans l’édition de 1538 et qu’elles
avaient été incorporées à celle de 1555. Mayans a donc opté pour la
reproduction des impressions princeps. De nos jours, un lecteur qui se
limiterait à consulter l’une ou l’autre des compilations, aurait affaire à une
seule version de ces deux ouvrages. Et s’il faisait la collation des deux
tirages, il resterait sans doute aussi perplexe que Mayans. Comment donc
attribuer à Vives une affirmation déterminée, lorsqu’elle est absente des
autres éditions, ou qu’elle a été modifiée ? Quelle version les compilateurs de
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Bâle et ceux de Valence ont-ils choisie au moment de réimprimer ces
œuvres ?

7. De anima et vita, a cura di Mario SANCIPRIANO, Padua, Gregoriana editrice, 1974,


728 p. (texte latin avec version italienne en regard).
8. Leiden, Brill, 1979.
9. Leipzig, Teubner Verlagsgesellschaft, 1984. Pour des raisons diverses, il
conviendrait de faire une nouvelle édition de ces textes.
10. « Zu einer kritischen Edition der Werke des J. L. Vives » dans August BUCK,
(édition et préface), Juan Luis Vives. Arbeitsgespräch in der Herzog August Bibliothek
Wolfenbüttel vom 6. bis 8. November 1980, Hamburg, Dr. Ernst Hauswedell & Co., 1982,
p. 23-34.
160 CHRONIQUE

Aussitôt dit, aussitôt fait. En 1987, les professeurs Matheeussen et


IJsewijn promeuvent la création d’un comité éditorial qui entamerait, d’une
façon graduelle mais systématique, l’édition des œuvres de Vives. C’est ainsi
que naît la collection Selected Works of J. L. Vives, dirigée aujourd’hui par
Charles FANTAZZI. Chaque volume doit contenir l’édition critique d’un ou de
plusieurs titres, une étude introductive, la notice ponctuelle des éditions
principales et les variantes qu’elles contiennent, ainsi que des index des
sources, des personnes et des lieux. De même, il est convenu que le texte
latin sera accompagné d’une traduction rigoureuse en anglais, elle aussi
annotée. Jusqu’à ce jour ce projet – pas très rapide – s’est matérialisé sous la
forme de neuf volumes. Heureusement Edward V. GEORGE, outre l’édition
des Declamationes Sullanae et du Pompeius fugiens, a publié parallèlement,
mais selon les mêmes critères, le Somnium Scipionis 11. De leur côté, José
Manuel RODRÍGUEZ PEREGRINA et Maria del Pilar GARCÍA RUIZ en ont fait
autant, parfois avec l’aide des membres de l’équipe éditoriale. Le premier a
publié le De ratione dicendi 12 et la deuxième, la Linguae Latinae Exercitatio,
c’est-à-dire Les Dialogues 13. Dans les deux cas, leurs éditions splendides sont
accompagnées d’une traduction en espagnol.
S’il est vrai que l’on a beaucoup avancé dans ce domaine depuis 1980, le
bilan général reste très inégal. Nous disposons aujourd’hui d’éditions
critiques des premières publications de Vives : une bonne douzaine d’épîtres
introductives et d’opuscules parus à Paris et à Lyon en 1514, qui ont toutes
été retouchées ou abandonnées par le Valencien lui-même 14. Récemment,
la découverte d’un exemplaire de la première édition du dialogue
Sapiens a permis son édition avec une introduction substantielle
d’Olivier PÉDEFLOUS 15. Il ne s’agit pas de travaux très longs, mais dans la
mesure où Vives a révisé en profondeur certains d’entre eux plusieurs
années après, ils sont d’une énorme importance pour connaître la lente
élaboration de sa pensée. Dans ce groupe, il faut ajouter deux traités de
jeunesse, l’invective In pseudodialecticos (1519) 16 et l’Aedes legum (1519) 17.
De même, on a aujourd’hui accès à des éditions soignées de presque tous
les écrits qui ont joui d’une extraordinaire popularité pendant des siècles,
sans doute parce qu’ils s’adressaient au grand public. En 2005 sont parus les
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Dialogues ou Linguae Latinae exercitatio, par les soins de Maria Pilar

11. Greenwood, Attic Press, 1989.


12. Del arte de hablar [De ratione dicendi], Granada, Universidad de Granada, 2000.
13. Pamplona, Universidad de Navarra, 2005. En revanche, il est regrettable que les
éditeurs valenciens des Commentaires à La Cité de Dieu de saint Augustin, ne se soient
pas soumis à des critères aussi judicieux ; c’est pour cette raison que leur édition, en cinq
volumes, ne peut aucunement être qualifiée de critique. Voir infra, note 26.
14. Selected Works. Early Writings, 1 et 2, Leiden, E. J. Brill, 1987 et 1991.
15. Olivier PÉDEFLOUS, Gilbert TOURNOY, « Juan Luis Vives and his dialogue
Sapiens », Humanistica Lovaniensia 62 (2013), p. 247-279.
16. Voir supra, note 8.
17. Voir supra, note 9.
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 161
GARCÍA RUIZ 18. Les six cents éditions et plus de ce manuel scolaire
constituaient un véritable labyrinthe pour tous ceux qui essayaient de
retrouver le texte d’origine et ses sources. Charles Fantazzi, déjà plusieurs
fois cité ici, édite avec une grande rigueur le manuel sur la rédaction
épistolaire, De conscribendis epistolis 19, extrêmement populaire parmi les
étudiants du milieu allemand. Nous devons aussi à Fantazzi la
reconstruction de l’histoire textuelle de deux manuels qui ont connu, en
latin et en plusieurs langues vulgaires, un véritable succès de librairie : le
traité sur l’éducation de la femme chrétienne 20, ainsi que celui où
l’humaniste disserte sur les devoirs du mari 21. Matheeussen et Fantazzi se
sont occupés également d’un écrit sur la véritable solidarité que l’on doit
avoir à l’égard des pauvres 22. Quant à l’Introductio ad sapientiam, l’œuvre
de Vives la plus diffusée après les Dialogues, une édition scientifique est en
cours de préparation 23. Les principales œuvres à caractère déclamatoire ont
elles aussi été publiées par les soins d’Edward George, comme nous l’avons
signalé ci-dessus 24.
En ce qui concerne la correspondance de Vives, de dimensions très
réduites lorsqu’on la compare avec celle d’Érasme, elle est composée en
grande partie d’épîtres introductives. Si l’œuvre à laquelle elles servent de
prologue fait l’objet d’une édition critique, il en va de même des épîtres. Sa
correspondance avec Érasme a été aussi éditée par Allen. La correspondance
avec son ami Cranevelt, qui est fondamentale, a été également éditée dans sa
totalité. Il manque, cependant, une édition complète de ses lettres.
Outre les œuvres déjà mentionnées, les trois principaux traités de Vives à
caractère scientifique commencent enfin à susciter l’intérêt des éditeurs.
Depuis quelques mois, nous avons accès à une édition critique de son œuvre
capitale, le De disciplinis, réalisée par Tristan VIGLIANO. Avec la discussion
que mène Vigliano pour savoir si l’œuvre doit se lire en douze ou en vingt
livres, son édition représente un total de mille deux cents pages, comprenant
une étude introductive fouillée, les textes latin et français en regard, un
apparat critique de plus de deux mille notes, sans compter les indications sur
les variantes localisées dans les principales éditions latines de l’œuvre.
Il inclut aussi un index des lieux cités ou suivis de près par Vives, un index
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topographique et un index des noms de personnes citées dans l’œuvre,
comme dans les annotations au texte de l’humaniste.

18. Voir supra, note 13.


19. Selected Works, Leiden, Brill, 1989.
20. Selected Works, Leiden, Brill, 1996-1998, 2 vol.
21. Selected Works, Leiden, Brill, 2006.
22. Selected Works. De subventione pauperum sive de humanis necessitatibus, Leiden,
Brill, 2002.
23. Joan Tello i Brugat et Charles Fantazzi (éd.).
24. Voir supra, note 11 pour le Somnium, Selected Works. Declamationes Sullanae,
Leiden, Brill, 1989-2012, 2 vol.
162 CHRONIQUE

C’est sur le même terrain que, depuis l’an 2000, circule une édition très
soignée du De ratione dicendi, complément obligé de l’œuvre précédente 25.
En revanche, malgré les progrès déjà mentionnés de Mario Sancipriano,
nous n’avons pas encore une édition rigoureuse d’une autre œuvre maîtresse
de l’humaniste valencien, De anima et vita, un traité qui a été beaucoup lu
au cours des XVIe et XVIIe siècles, et qui a permis, au XIXe siècle, de voir en
Vives le « père » de la psychologie moderne. Tant que nous ne disposerons
pas de cet outil fondamental, il nous sera difficile de comprendre avec
précision en quoi consiste l’originalité de l’humaniste dans ce domaine 26.
En dépit de progrès si stimulants, d’autres spécimens fondamentaux de la
production littéraire de Vives restent dans l’attente d’un éditeur : ses écrits à
caractère politique, en particulier De Europae dissidis et republica (1526) –
sans oublier qu’il s’agit d’un des premiers auteurs à avoir donné le nom
d’Europe à ce que jusqu’alors on avait désigné comme la Chrétienté –,
et son grand traité pacifiste De concordia et discordia in humano
genere (1529) 27.
Les Commentaires philologiques sur saint Augustin, une œuvre
fondamentale, demeurent toujours sans édition véritable 28. On peut en dire
autant de son œuvre posthume, le De veritate fidei christianae (1540). Dans
la mesure où Vives n’a pas fourni le texte définitif à l’éditeur, nous devons
nous fier à celui que son fidèle ami Frans van Cranevelt a préparé, semble-
t-il, avec l’aide de la veuve de l’humaniste. Si de son vivant Vives a parlé de
réformer l’encyclopédie des disciplines, il a voulu couronner ses efforts
intellectuels par un grand traité sur la vérité de la foi chrétienne. Dans ce
texte il se propose de réformer la théologie – une autre des disciplines

25. Voir supra, note 12.


26. Marina Mestre Zaragozá prépare une traduction du De anima et vita en français
(à paraître chez Vrin).
27. On commence à avancer sur ce terrain, car une édition critique d’un des
opuscules inclus dans le dernier volume vient de paraître : en effet, Karima Elasri a
réalisé une édition scientifique du De vita christianorum sub Turca, avec traduction
française en regard et un riche apparat critique (Karima ELASRI, « Le De conditione vitae
Christianorum sub Turca de Juan Luis Vives, texte latin et traduction », Réforme,
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Humanisme, Renaissance, n° 79 : Cahier François Ier, décembre 2014, p. 269-302).
28. Commentarii ad Divi Aurelii Augustini De Civitate Dei, Valencia, Edicions
Alfons el Magnànim-Generàlitat Valenciana, 1992-2010, vol. II à VI des Opera Omnia. À
cet égard, il faut signaler que Vives a produit un texte “critique” de l’œuvre
augustinienne à partir du rapprochement de plusieurs manuscrits. Une partie appréciable
de ses annotations renvoie aux problèmes textuels qu’il a dû affronter pour son édition,
qui est devenue la vulgate pendant un siècle et demi. Les éditeurs valenciens plus récents,
au lieu de publier le texte élaboré par Vives, ont reproduit la dernière édition critique de
la Bibliothèque Teubnerienne, qui ne garde pas vraiment le souvenir du travail critique
entamé par Vives cinq siècles auparavant, encore moins de ses doutes. Dans ces
conditions, comment retrouver les passages qui font l’objet des notes du Valencien ? Voir
Charles FANTAZZI, « Vives’ Text of Augustine’s De civitate dei », Neulateinisches
Jahrbuch 11 (2009), p. 19-33.
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 163
scolaires – en fonction des lieux théologiques. Une entreprise extrêmement
audacieuse pour un laïc dépourvu du titre de Magister noster, et alors que
l’Europe est ébranlée par la Réforme. Le flambeau de l’étude de la théologie,
envisagée sous l’aspect des lieux théologiques, a été repris après Vives par
un autre Espagnol, le frère Melchor Cano, qui est aussi son critique le plus
acerbe, malgré la dette indéniable qu’il se reconnaît envers le Valencien.
La réception de l’œuvre de Vives est pleine de paradoxes. C’est
particulièrement manifeste dans le cas de Melchor Cano, qui le critique,
mais lui doit beaucoup. À mesure que nous avançons dans la rude tâche de
connaître, de manière critique, ses œuvres complètes, les conditions sont
plus favorables pour apprécier son œuvre, les influences dont elle se ressent,
et même la trace qu’elle a laissée sur ses innombrables lecteurs.
Enrique GONZÁLEZ GONZÁLEZ
Universidad Nacional Autonoma de México

COMPTES RENDUS

Juan Luis VIVES, De disciplinis. Savoir et enseigner, édition, traduction,


introduction et notes par Tristan VIGLIANO, Paris, Les Belles Lettres
(coll. « Le miroir des humanistes »), 2013 ; 16 × 24, 1396 p., 99 €. ISBN : 978-
2-251-34606-9.
Présenter l’édition et la traduction du De disciplinis, c’est d’abord saluer
le travail d’éditeur, de traducteur et d’interprète de Tristan VIGLIANO pour
rendre accessible, pour la première fois en français, un grand et gros texte de
749 pages. Il reste en cela fidèle à la collection des Belles Lettres dans
laquelle il a déjà publié sa thèse, ainsi qu’une traduction : « Le miroir des
humanistes », où le De disciplinis figure à juste titre, comme « un des plus
beaux miroirs de l’humanisme, jusque dans ses reflets les plus troublés » –
Tristan Vigliano explique : « en lui se résume l’esprit d’une époque qui
voulut parcourir le cercle des savoirs et rêva de les rendre à eux-mêmes, sans
mesurer toujours les conséquences de son rêve » (Introduction, p. XI).
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Le De disciplinis a été publié pour la première fois en 1531 à Anvers. Il
comportait trois tomes : De causis corruptarum artium, De disciplinis, et un
troisième concernant la philosophie première et la dialectique, intitulé, d’une
manière qui pourrait prêter à confusion, De artibus. Seuls les deux premiers
tomes sont publiés ici. Ils correspondent à l’état de l’ouvrage « tel qu’il fut
conçu à l’origine » (p. CXXXIV), et tel qu’il parut en Angleterre dès le début
du XVIe siècle. Dans la présente édition, le titre latin est conservé : De
disciplinis, suivi de la mention : « savoir et enseigner », du fait qu’il traite
ensemble deux questions que l’on trouve séparées dans les textes
contemporains, explique Tristan Vigliano : les contenus du savoir et ses
modalités de transmission (p. LXVIII-LXIX).
164 CHRONIQUE

L’ouvrage se présente sous la forme d’un fort volume souple dont


l’essentiel est occupé par le texte (muni d’un apparat critique et de la
pagination de l’édition originale, celle de Hillen à Anvers), avec la traduction
en vis-à-vis. Les notes sont reportées en fin de volume, ce qui permet une
lecture continue, mais rend leur consultation difficile, le volume de l’ouvrage
obligeant à de difficiles manipulations. Elles élucident les sources et
indiquent des parallèles avec d’autres passages des écrits de Vives. Les
principes d’établissement du texte et de la traduction sont clairement
exposés, ainsi que des descriptions de la première édition du De disciplinis et
de celles publiées du vivant de l’auteur ; la traduction est élégante et précise.
Le texte est précédé d’une introduction de 145 pages qui présente l’ouvrage
dans ses trois parties, dont malheureusement seules les deux premières
figurent ici : le « constat critique », le « versant positif » et les « traités plus
techniques ». Elle vise à aider la lecture et à clarifier l’objet par « une
description synthétique des différents livres présentés ». Elle est complétée
par une présentation de la « Diffusion de l’œuvre », de sa réception et de
son influence.
Aux yeux de Tristan Vigliano , le De disciplinis « compte sans doute
parmi les chefs-d’œuvre de la pédagogie, de l’encyclopédisme, et même de la
littérature en prose à la Renaissance » (p. XI). Mais on ajoutera qu’il
intéresse avant tout la philosophie, ne fût-ce que parce que Vives se définit
clairement comme philosophe. Il déclare en effet dans l’avant-propos : « J’ai
tiré mes arguments de la nature, et non pas des oracles divins, parce que je
ne voulais pas sauter (ne transilirem) de la philosophie à la théologie »
(De disciplinis, p. 6). Autrement dit, il s’agit pour lui de ne pas commettre le
sophisme appelé ex allou génous metabasis, en violant la loi formulée par
Aristote qui interdit de passer d’un genre à un autre, d’une discipline à
l’autre, et de succomber à ce que Vives dénonce lui-même comme un vice de
son époque : confondre les arts entre eux. Parler en philosophe et non en
théologien signifie argumenter avec ses seules capacités humaines, dans la
conviction qu’il y a une constance naturelle (p. 7) et que « c’est méjuger de
la nature que de penser qu’une ou deux gésines ont suffi à l’épuiser » (p. 47).
Au nom de la confiance à l’égard de l’égalité des capacités humaines à toutes
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les époques et de la fécondité de la nature, Vives instaure explicitement un
rapport critique avec les anciens : « Nous ne sommes pas des nains sur les
épaules de géants » (p. 43-44).
L’objet du premier tome est le récit de la corruption des arts que Vives
présente, dans une démarche inséparablement rhétorique et philosophique,
comme un récit sur les causes : « Il me suffira d’avoir indiqué ce que sont
pour moi la raison, les causes d’une telle corruption » (p. 12). Il poursuit :
« Si le Christ veut, j’exposerai mon sentiment personnel sur les arts et les
disciplines, sur les écoles, sur les enseignants » (p. 12). C’est l’objet du tome
II, intitulé « La transmission des savoirs ou l’éducation chrétienne ». La
critique des anciens consiste en effet, pour lui, à « émonder les arts de leurs
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 165
épines sacrilèges et […] les faire passer des ténèbres païennes à la lumière de
notre piété » (p. 5). Tout le problème est de déterminer ce que cela signifie
exactement et quel est le prix à payer pour la christianisation des arts. Dans
ce second tome – sans doute le plus connu, ou du moins le plus consulté –,
Vives expose en détail sa théorie de l’éducation. Il y exerce la censura veri,
l’évaluation de la vérité, dont il fait la première partie de la dialectique, pour
diviser et distribuer les disciplines et trier les livres à lire dont il dresse des
listes, comme le feront plus tard les traités pédagogiques (on pense à Matteo
Gribaldi Mofa, De methodo ac ratione studendi libri tres, Venise, 1558 ;
David Chytraeus, De ratione dicendi et ordine studiorum in singulis artibus
recte instituenda, Wittenberg, 1564) et les « Bibliothèques » (de Conrad
Gesner à Antonio Possevino). Ce que Tristan Vigliano désigne très justement
comme « la centralité du jugement sous toutes ses formes » témoigne de la
nature philosophique d’une approche qui se caractérise conjointement par
l’examen critique et l’ambition totalisante.
Quel est le rapport entre « les arts » et « cette culture des esprits qu’on
appelle disciplines » qui donnent leur titre à l’ouvrage ? Vives les considère
comme synonymes, l’art étant l’appellation générique (p. 280). « Dieu a
laissé » à l’homme « un discernement énergique et spontanément actif, d’où
sont nées toutes les inventions humaines, utiles, néfastes, bonnes et
mauvaises » (p. 9) ; ces inventions sont les arts. Ils comportent, dès l’origine,
les caractères d’activité, de finalité et d’utilité, mais aussi la capacité à
s’orienter vers le bien ou vers le mal, liée à la génération et à la corruption. Il
est impossible de détailler ici le processus par lequel les arts se sont déployés,
éclairés par « une intelligence fine et ingénieuse » (p. 16), renforcée par
l’adresse et l’exactitude ; comment l’honneur les a nourris, en bien ou en
mal (p. 18) ; comment, enfin, l’orgueil, l’ambition, l’amour de l’argent et du
plaisir ont entraîné leur corruption. L’état des lieux que dresse Vives sera
repris par de nombreux auteurs jusqu’à Pierre Ramus, dans la seconde
moitié du XVIe siècle, au service de la même interrogation : Qui sont les
anciens ? Pour de multiples raisons, on le ne sait pas (p. 58). Ils se sont eux-
mêmes exprimés obscurément, surtout le plus connu d’entre eux, Aristote.
L’obscurité d’Aristote a conduit ses interprètes à le mettre sens dessus
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dessous, aiguisant leur témérité et leur impudence. Ignorant la finalité des
arts, on s’en est servi pour acquérir richesses et honneurs. On a inventé les
titres universitaires et la vénalité des charges. Les arts, privés d’honneur, ne
servent plus à rien, ce qui porte le discrédit sur leur enseignement (p. 77).
Le processus historique de décadence des arts est parallèlement celui de
leur enseignement : c’est la raison pour laquelle une réponse doit être
apportée à la fois sur le front de la définition des arts et de leur
enseignement. La définition des arts est donc étroitement liée aux notions
d’activité (par opposition à l’oisiveté), d’utilité (par opposition au caractère
oiseux de la philosophie théorique) et de finalité à laquelle ils tendent.
Spéculatifs, actifs ou effectifs, les arts ont des fins spécifiques qu’il convient
166 CHRONIQUE

de distinguer de celles de l’artisan et de celles de l’homme. Ces distinctions


visent à lutter contre la confusion des arts qu’engendre leur corruption. Le
caractère central de l’utilité n’a pas un sens utilitariste, mais éthique. Ainsi,
l’utilité de la contemplation peut correspondre à sa « transformation en
connaissances profitables », ou en « admiration respectueuse pour le
Créateur [d]es résultats auxquels on sera parvenu par l’étude ». La
contemplation même de Dieu est considérée par Vives en tant qu’elle a une
utilité pour l’homme : « il faut qu’elle nous embrase, qu’elle nous ravisse,
qu’elle nous unisse à lui » (p. 300).
L’enjeu est le salut par la connaissance encyclopédique ainsi redéfinie, et
une réforme du vocabulaire de la pensée indissociable d’une réforme de
l’enseignement. C’est peut-être là une raison profonde de l’adoption par
Vives de ce que Tristan Vigliano appelle « un propos qui progresse en
spirale, et revient régulièrement sur les mêmes thèmes, en les
approfondissant » (p. XXII). Cette méthode qui a son origine dans
l’enseignement de la grammaire (p. XXXIV) émane d’un enseignement
intégré (p. XXXV), caractéristique des humanistes, dont témoignent « la
conjonction entre l’éloquence et la philosophie » d’un Pierre Ramus ou les
pratiques pédagogiques privées d’un Jean Bodin, dans la seconde partie du
XVIe siècle. Ce type d’enseignement tente de restituer ou de réinterpréter
l’encyclios paideia antique reposant sur la complémentarité harmonique des
savoirs que la corruption, en attribuant aux arts d’autres fins que celle qui
leur était propre, a brisée. L’hypothèse d’une corruption des arts confère
ainsi à toutes les appellations, inséparablement une dimension historique et
un double sens sur lequel exercer l’esprit critique : le sens corrompu et le
sens initial qu’il s’agit de « restituer ». Le De disciplinis fournit ainsi des
instruments précieux pour comprendre un type de raisonnement
philosophique spécifique aux humanistes.
Dans la dernière partie de son introduction, Tristan Vigliano revendique
« une lecture critique du De Disciplinis » (p. XCIX). Sans éluder les
difficultés intrinsèques à l’ouvrage, il formule l’hypothèse de lecture selon
laquelle « Le De disciplinis est […] l’œuvre d’un orateur, devenu certes
philosophe, mais qui n’abjura pas sa vocation première » (p. XII). Les livres
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qui composent le De disciplinis forment en effet « de longs discours »
(p. CXXXV) qui appellent une lecture à haute voix (p. CXXXII). L’intérêt de
Vives pour l’elocutio – cette partie de la rhétorique qui concerne la
profération du discours – devient ici un argument contre toute lecture
philosophique : « Et si la clef philosophique était une illusion ? Et si le De
disciplinis n’était pas le chef-d’œuvre d’un penseur, comme on l’a supposé,
mais bien plutôt le tour de force d’un orateur ? » (p. CXXX). Tristan Vigliano
conclut que la lecture philosophique du De disciplinis repose sur un
malentendu : sous l’apparence d’une trajectoire philosophique se découvre
« le tropisme » de l’orateur (p. CXXXIII) ; derrière une théorie du jugement
se profile « la fièvre judiciaire », et en fin de compte, un non-dit :
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 167
le De disciplinis s’éclairerait par la dissimulation de la part de Vives de ses
origines de juif converti. « Vives mène ici un procès de substitution. Car
dans deux circonstances au moins, il aurait pu parler devant ses juges »
(p. CXXXI) : en Espagne, pour défendre sa famille aux prises avec
l’Inquisition ; en Angleterre, pour défendre Catherine d’Aragon, répudiée
par Henry VIII – ce qu’il n’a pas fait. Tristan Vigliano assortit cette
interprétation de considérations sévères sur la pensée de Vives, qualifiée de
paradoxale, voire de contradictoire. Il lui trouve un défaut de définition et
une faiblesse de jugement qui étaient précisément les qualités les plus
prisées de notre auteur. Il le soupçonne aussi d’avoir été dépassé par son
entreprise – défaut caractéristique de l’esprit humain dénoncé par Vives lui-
même au livre I du De disciplinis comme la pratique, par les hommes, d’arts
qui outrepassent leurs facultés (p. 12). Un dernier défaut de Vives qui
synthétise tous les autres est, selon lui, « une faible réflexion sur sa propre
efficacité, c’est-à-dire sur son utilité » : « Il n’a pas su choisir entre l’idéal et
le réel, et c’est de cette hésitation que procèdent les flottements de son
propos » (p. CXXIV).
Tristan Vigliano renoue ainsi avec une historiographie qui dénie à
l’humanisme de la Renaissance toute dimension philosophique, pour le
réduire à une entreprise idéologique, rhétorique et littéraire. Si l’on ne
saurait souscrire à ce verdict qui oppose l’éloquence et la philosophie chez
un auteur dont l’entreprise consistait précisément à les articuler, et nous
semble sous-estimer la dimension réflexive et critique qu’assume
l’humanisme avec Vives, on ne peut que saluer l’énorme travail de
Tristan Vigliano qui rend à son auteur bien plus qu’il ne veut lui accorder :
la parole et de nouveaux lecteurs.
Dominique COUZINET
Université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne
CHSPM – EA 1450

Carlos G. NOREÑA, Juan Luis Vives. Vie et destin d’un humaniste


européen. Une biographie intellectuelle, traduit de l’anglais par Olivier et
Justine PÉDEFLOUS, avec la collaboration de Roberto SALAZAR, Paris, Les
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Belles Lettres (coll. « Le miroir des humanistes »), 2013 ; 14 × 22,5, 464 p.,
45 €. ISBN : 978-2-251-34607-6.
Carlos NOREÑA, professeur de philosophie espagnol exilé aux États-Unis,
publie en 1970 Juan Luis Vives, un livre qui a fait date dans les études
vivésiennes et qui reste encore de nos jours incontournable. La traduction
qu’en proposent Olivier et Justine PÉDEFLOUS met le texte de Carlos Noreña
à la portée du public français en le complétant d’utiles mises au point. Il
s’agit, tout d’abord, de la préface d’Olivier Pédéflous qui rappelle
rapidement le manque de bibliographie vivésienne en France, esquisse
rapidement la figure de l’humaniste oublié et présente enfin au lecteur
168 CHRONIQUE

français la figure de Carlos Noreña et l’objectif de son livre. En fin de


volume, une postface d’Enrique GONZÁLEZ GONZÁLEZ et Victor GUTIÉRREZ
RODRÍGUEZ intitulée « Vives en France : la fabrique de l’oubli » retrace la
pauvre réception de l’œuvre vivésienne en France et fait le point sur l’état
des éditions en français des textes de Vives, sur son influence sur certains
penseurs français et sur les études vivésiennes en France.
La parution de ce livre remet à l’ordre du jour l’engagement qui fut celui
de Carlos Noreña en faveur de l’auteur valencien. En effet, Vives est un
auteur qu’il fallait, en 1970, délivrer de l’image dont cinq siècles de critique
oscillant entre l’attaque (plutôt anti-espagnole) et l’hagiographie myope
l’avaient accablé. Par ailleurs, l’humaniste valencien demeurait un inconnu
pour le public anglophone pour lequel écrit Noreña en 1970. Le but du
professeur espagnol était tout autant de faire connaître Vives du public
anglophone que de faire justice à l’humaniste : « En règle générale, Vives a
été dépeint par ses propres compatriotes comme un homme de la Contre-
Réforme. Dans les décennies qui ont suivi la guerre civile espagnole, cette
tendance a pris des proportions absolument ridicules : le nom de Vives était
associé à ceux d’Ignace de Loyola, des conquistadores, de Trente (concile) et
Lépante, symboles du rôle politico-religieux que l’Espagne était supposée
jouer dans l’histoire internationale. Mon interprétation de Vives comme un
Européen cosmopolite, indifférent à tout sectarisme religieux, vulnérable au
doute, aux idées laïques et temporelles, se départit radicalement de ces
contresens de province. Le premier but de ce livre est de soutenir avec des
preuves solides ce nouveau portrait de la pensée de Vives » (p. 30).
L’humaniste espagnol a effectivement été particulièrement maltraité par
la postérité. Comme l’écrivent dans la postface Enrique González González
et Victor Gutiérrez, il s’est toujours retrouvé « situé dans “l’angle mort” de
la culture occidentale » (p. 314). Très lu en Espagne avant 1527, année de la
disgrâce d’Érasme à la cour de Charles Quint, il reste connu par la suite mais
son influence n’est pas nécessairement reconnue, et encore moins
revendiquée. Par exemple, Huarte de San Juan, dont nous soutenons qu’il
reprend la définition vivésienne de l’ingenium dans l’Examen de ingenios
para las ciencias, ne le cite jamais. Toujours en décalage par rapport aux
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diverses factions ou nations, jamais complètement chez lui, jamais
complètement intégré ni personnellement ni institutionnellement, son nom
tombe vite dans un certain oubli, même si son œuvre ne reste pas pour
autant entièrement méconnue. En dépit des protestations du jeune
Marcelino Menéndez Pelayo dans la célèbre polémique sur la Ciencia
española 29, Vives ne fit pas école et son influence n’est pas toujours facile à
discerner. Noreña s’emploie avec passion et érudition à la mettre en lumière.
La facture du livre est classique. La première partie est une biographie

29. Marcelino MENÉNDEZ PELAYO, « Mister Masson Redivivo », http://www.cervantes


virtual.com/obra-visor-din/la-ciencia-espanola-polemicas-indicaciones-y-proyectos%E2%
80%940/html/fefce194-82b1-11df-acc7-002185ce6064_50.html#I_8_
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 169
très utile et s’intitule tout simplement : « La vie de Juan Luis Vives ».
Noreña y retrace le portrait de l’humaniste, ses origines juives et le procès
intenté à sa famille par l’Inquisition, ses voyages, ses relations intellectuelles
et personnelles et, intimement liées à ces dernières, l’écriture et la
publication de ses livres, dédicacés à tel ou tel personnage selon les
circonstances. Dans la seconde partie, consacrée à la « pensée de Vives »,
Noreña ne se borne pas à rendre successivement compte des livres de Vives,
mais il organise son discours thématiquement en six chapitres : une mise au
point utile des rapports entre Vives et un Érasme qui l’a éclipsé au regard de
l’histoire (« Sur les traces d’Érasme et au-delà »), un deuxième chapitre
consacré à la méthode critique et à l’indépendance intellectuelle de Vives
(« La critique éclectique de Vives »), un troisième chapitre centré sur le De
disciplinis (1531) et portant sur l’éducation (« Vives et l’éducation »), un
quatrième chapitre consacré à la morale et à la politique faisant état des
deux titres majeurs de la pensée politique vivésienne que sont le De
concordia (1529) et le De pacificatione (« L’éthique individuelle et sociale »),
puis deux chapitres consacrés à la connaissance humaine (« Étendue et but
de la connaissance humaine » et « Le processus de la connaissance ») qui
s’appuient tout particulièrement sur le De prima philosophia (1531) et le De
anima et vita (1538). Un dernier chapitre, consacré à la « signification de la
pensée de Vives », clôt cette seconde partie. En dépit d’un titre quelque peu
ambigu, Noreña y esquisse la postérité de Vives, indiquant avec finesse ses
influences possibles sur des auteurs postérieurs mais évitant toujours de
tomber dans l’hagiographie ou les excès qu’il dénonce par ailleurs à juste
titre : « Enfin, l’orientation par Vives de toute la connaissance humaine vers
l’action, à la fois au niveau éthique et matériel de la vie, constitue clairement
une composante significative de la « grande restauration » qui a été
symboliquement attribuée à Francis Bacon. Sans répéter les exagérations
évidentes de quelques biographes de Vives, qui considèrent Bacon presque
comme un disciple de Vives, et sans même prétendre revendiquer une
influence directe de l’érudit espagnol sur le génie anglais, je pense qu’il est
juste de dire que le message de Francis Bacon aurait été impossible sans les
remarques modestes mais significatives d’autres personnes, parmi lesquelles
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Juan Luis Vives tient une place importante » (p. 264).
On pourrait souligner que, de peur de tomber dans les excès de
l’hagiographie qu’il critique à juste titre, Noreña a parfois tendance à
minimiser l’importance ou la force de tel ou tel point de la pensée
vivésienne. Mais son pari, très ambitieux, est largement remporté. En effet,
si la structure même du livre entraîne nécessairement quelques redondances
et redites, le lecteur en tire une connaissance précise de l’homme et une vue
d’ensemble de son œuvre. Loin d’être purement descriptif, le travail de
Noreña cherche à rendre à Vives la stature de philosophe que la postérité a
rechigné à lui accorder, montrant combien derrière le pédagogue ou le
rhéteur se dresse un philosophe, non systématique si l’on veut, mais
170 CHRONIQUE

conscient de la dimension philosophique de son entreprise : « La conviction


stoïcienne de Vives que la connaissance était avant tout un complément du
bagage éthique de l’homme le mena à la croyance naturaliste selon laquelle
le sage stoïcien est un parfait chrétien. Vives était convaincu que la
chrétienté n’est rien de plus qu’une forme glorifiée de cette sagesse naturelle
qui consiste à vivre selon la juste raison. La nature elle-même a imprimé
dans la conscience de l’homme un sens moral inné et quelques notions
théoriques communes qui guident l’homme dans l’application de la
connaissance à son but et dans la mesure où Dieu a voulu qu’elle soit
utilisée. Sans cette conception essentielle de la connaissance philosophique,
le programme pédagogique de Vives ne peut être compris. Vives s’est tourné
vers l’éducation parce qu’il était convaincu que dans l’homme lui-même,
dans la nature elle-même, on peut trouver les pouvoirs et les moyens de
réformer l’individu et la société. Le traité de Vives De anima est une
brillante étude du mécanisme interne de l’homme en vue de la réforme de
l’éducation » (p. 273).
C’est ainsi qu’après avoir fait le point sur les diverses dimensions et
perspectives de l’œuvre du Valencien, Noreña peut conclure : « l’influence
de Vives sur la pensée européenne fut certainement significative, car ses
livres se trouvaient dans toutes les bibliothèques du continent. Elle dut être
vague, car il suggéra plus qu’il ne dit explicitement. Elle fut plutôt
impersonnelle, car Vives refléta, plus qu’il ne produisit, les réalisations
mentales de l’époque » (p. 274), avant d’énumérer quelques-uns de ses
héritiers : Montaigne, Ramus, Gassendi, Grotius, Telesio, Melanchthon,
Sturm, Baduel, Comenius, Bacon, Pascal, Spinoza, Reid, Hamilton et Dugald
Stewart (p. 274-275).
Le dessein de Noreña est à la fois global et propédeutique. Il est global
dans la mesure où, plus de quarante ans après sa publication (et grâce aux
mises au point par lesquelles Olivier Pédeflous a complété sa traduction), le
lecteur retire de cet ouvrage une bonne vue d’ensemble, à la fois globale et
précise de la vie et l’œuvre de l’humaniste espagnol, et de la thèse forte du
livre qui affirme que Vives fut un penseur important, reconnu comme tel en
son temps, puis injustement écarté de l’histoire de la philosophie
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traditionnelle autant en raison du discrédit dans lequel la philosophie tient
l’humanisme que pour les raisons d’indépendance personnelle ou
idéologiques et nationales avancées par Noreña : « En quelque sorte, Vives
reste une figure unique, un citoyen de la république des lettres sans drapeau
ni dénomination religieuse qui pèse sur lui. Bien qu’il soit généralement
considéré comme un produit de la Renaissance nordique – à la grande
consternation de quelques chercheurs espagnols – ses caractéristiques
particulières le placent à part. Sa vie fut une lutte constante contre les forces
du sectarisme politique, religieux et philosophique. Pour cette raison son
nom et sa réputation ne furent jamais pris sous l’aile protectrice d’aucune
faction, d’aucune nation, ni d’aucun groupe religieux » (p. 254). Mais parce
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 171
qu’il se veut global, le livre de Noreña reste aussi, en grande partie,
propédeutique : il présente une figure et une œuvre, en prenant soin
de l’insérer entre ses prédécesseurs et ses héritiers, mais de façon
nécessairement succincte, voire allusive. Souvent les filiations sont
seulement esquissées et, parce que le livre propose une ambitieuse vue
d’ensemble, pas vraiment démontrées. Si le livre de Noreña reste de nos
jours essentiel, c’est parce qu’il balise le terrain et montre les perspectives à
creuser. Mais ce travail reste encore en grande partie à faire.
Le moment semble d’autant plus approprié qu’Enrique GONZÁLEZ
GONZÁLEZ et Victor GUTIÉRREZ ont publié il y a quelques années un livre
très important sur la réception de Vives 30. De même, Valentín MORENO
GALLEGO a fait le point sur la réception de Vives en Espagne31. Le terrain
étant désormais bien balisé, il convient d’aller au-delà et d’approfondir les
pistes esquissées. Pour cela, il est impératif de partir d’une bonne
connaissance des œuvres de Vives. Le moment semble venu de substituer à
l’engagement explicite et revendicatif de la place de Vives dans le concert
philosophique européen une autre pratique de cet engagement consistant à
aborder Vives sans autre justification préalable que l’étude de ses œuvres
pour elles-mêmes, afin de déterminer précisément des emprunts et des
filiations d’autant plus difficiles et délicats à cerner que la source vivésienne
n’est pas d'ordinaire, on l’a vu, explicitement revendiquée. Bref, il est temps
désormais de travailler à rendre à Vives sa place dans l’histoire des idées en
partant non plus de ses prédécesseurs ou des ses successeurs, mais d’une
lecture à la fois internaliste et historique de ses œuvres qui permette de
mettre en lumière la cohérence profonde (voire la dimension systématique)
de la pensée vivésienne et de ses enjeux à partir de telle ou telle notion, de
telle ou telle problématique. C’est là, nous semble-t-il, la condition de
possibilité d’une « normalisation » des études vivésiennes et d’une juste
perception des emprunts et héritages de la pensée vivésienne.
La traduction de l’étude de Carlos Noreña par Olivier et Justine
Pédeflous est parue en même temps que la belle traduction du De disciplinis
par Tristan Vigliano. Des traductions du De prima philosophia et du De
anima et vita sont déjà bien avancées et devraient voir rapidement le jour.
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Ce sont là trois textes essentiels qui, espérons-le, donneront une impulsion à
la connaissance de Vives par le public français et à l’étude de sa pensée par
les historiens de la philosophie, permettant ainsi à la France de ne plus être
la « fabrique de l’oubli » mais un foyer d’études vivésiennes important.
Marina MESTRE ZARAGOZÁ
École Normale Supérieure de Lyon

30. Una república de lectores : difusión y recepción de la obra de Juan Luis Vives,
México, UNAM-Plaza y Valdés, 2007.
31. La recepción hispana de Juan Luis Vives, Valencia, Generalitat Valenciana
(coll. « Biblioteca valenciana »), 2006.
172 CHRONIQUE

SUR LES PAUVRES : SOTO ET VIVES

À propos de :
Domingo de SOTO, La Cause des pauvres, traduction et introduction
par Édouard FERNANDEZ-BOLLO, Paris, Dalloz, 2013 ; 24 × 16, 110 p., 25 €.
ISBN : 9782247133956.
Domingo de Soto a rédigé et publié sa Délibération, ou si l’on préfère son
consilium sur la « cause des pauvres » en 1545, en même temps en latin et
en castillan. Il faut tout d’abord souligner que l’usage de la langue
vernaculaire était une chose tout à fait exceptionnelle pour l’Espagne du
XVIe siècle et un texte de cette nature. Édouard FERNANDEZ-BOLLO en donne
une traduction très efficace, soigneusement accompagnée de notes érudites,
précédée et suivie d’une importante Introduction et d’une Annexe très utile
à la compréhension historique de la controverse sur la pauvreté au
XVIe siècle.
Le petit livre de Soto est un texte d’une importance extraordinaire pour
l’histoire des mentalités au début de l’âge moderne, concernant la pauvreté,
entre théologie et droit, et entre droit et politique. Il s’agit en effet d’un
consilium, et non d’un texte théorique réservé aux débats dans les écoles
théologiques. Publié à Salamanque, « le berceau du renouveau de la
scolastique hispanique au XVIe siècle », il s’agit de « l’intervention directe et
publique d’un théologien réputé […] dans le débat politique de son temps
sur les pauvres, qu’il fait publier juste à la veille de son départ, à la demande
de l’Empereur Charles V, pour le Concile de Trente » (Introduction,
« Philosophie, droit et pauvreté », p. 6).
« Ce n’est pas un panégyrique de l’ordre établi », écrit É. Fernandez-
Bollo, « mais une critique vigoureuse des lois qui viennent d’être adoptées
par plusieurs villes castillanes, afin de réformer l’assistance aux pauvres
dans la ligne de très nombreux exemples » en Europe (Introduction, p. 6-7).
Il s’agit d’un ius novum et surtout – ce qui est très important du point de
vue technique – d’un ius proprium par rapport au droit commun du
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royaume ou, plus encore, au droit commun de la tradition juridique
européenne.
Il existe une très vaste littérature sur ce phénomène et ses conséquences
aux niveaux social, économique, politique et culturel. Il s’agit du
bouleversement d’une tradition fort enracinée dans l’ordre juridique de
l’Occident chrétien32. Ces lois « partent d’Allemagne » et « traduisent un
esprit nouveau : les villes veulent […] prendre en charge le traitement
de la pauvreté, auparavant largement perçu comme incombant

32. Il est presque superflu de rappeler le travail classique de M. MOLLAT, Les Pauvres
au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1978.
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 173
institutionnellement à l’Église ». Le but de cette réforme est clairement
affiché : éliminer la mendicité par la mise sous tutelle des pauvres en leur
interdisant de demander l’aumône, en distinguant les faux des vrais pauvres,
en faisant la police de leurs mœurs et en les obligeant à travailler. « Et on
exclut systématiquement les pauvres étrangers » (Introduction, p. 7). C’est
un mouvement nouveau : « on n’en reste plus à une action purement
répressive des pouvoirs publics, mais c’est une première tentative
d’organiser un traitement administratif de la pauvreté », qui s’accompagne
« en particulier de la création d’institutions nouvelles […] et du
développement d’une réflexion justificative, dont le traité de Vives, De
subventione pauperum (De l’assistance aux pauvres) fournit les traits
caractéristiques » (Introduction, p. 7, note 1).
C’est donc une intervention dans la vie concrète, entre droit et politique,
et une polémique qui vise à confirmer les principes d’une très longue
tradition. Il s’agit justement de la tradition du droit commun, et surtout de la
tradition du droit canon, que Soto rappelle constamment pour défendre la
cause des pauvres : bien entendu, la cause des pauvres véritables, parce que
la question principale est celle de pouvoir distinguer entre les « pauvres
légitimes » et le « fainéants et vagabonds » dont parlent les lois qui visent à
discipliner la mendicité de façon autoritaire. Par conséquent, la défense du
« droit à demander l’aumône au nom de Dieu » devient une défense du droit
à quitter son propre pays et à « vagabonder légitimement ». Pour Soto il n’y
a pas seulement des « pauvres légitimes » ; il y a aussi des « vagabonds
légitimes » (Délibération sur la cause des pauvres, chap. 4, « Des pauvres
étrangers », p. 40-41).
De ce point de vue, la polémique envers la « vague disciplinaire » qui
investit l’Europe au début du XVIe siècle est très nette et radicale, et nous
montre Soto, le théologien héritier de la tradition thomiste, en pleine
contradiction avec les courants plus ou moine proches de la Réforme : « Les
années vingt du XVIe siècle ont vu le développement, d’abord dans les villes
d’Allemagne du Sud, puis en Flandre et en France, mais aussi en Italie, d’un
mouvement de réforme de l’assistance aux pauvres qui constitue l’arrière-
plan historique de l’intervention de Soto » (Annexe : « Le contexte
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historique et philosophique de la controverse », p. 91). Sans doute l’usage
spécifique que Soto fait de l’héritage thomiste de la notion de droit naturel a
beaucoup d’importance ; mais ce qui en a plus encore est l’usage de la notion
juridique de droit naturel, parce que Soto « va aussi mobiliser de façon
originale l’héritage de la doctrine de la primauté du droit naturel sur les
élaborations du droit humain, en invoquant au profit des pauvres un droit
naturel d’aller et venir pour demander l’aumône. C’est pour lui une forme
de ius communicandi, un droit naturel à la communication entre les hommes
qui prime sur toute loi humaine » (Annexe, p. 91).
Soto va reprendre cette notion de « droit de communication » au sujet du
« droit de mendier ». L’argumentation qu’il développe et défend tout au
174 CHRONIQUE

long des douze chapitres de son ouvrage « est que l’on ne peut absolument
pas faire dans ce domaine une distinction entre les droits des pauvres
étrangers et ceux des pauvres locaux, parce que cela serait attentatoire à ce
droit naturel d’aller et de venir dont tout étranger dispose […]. On ne peut
donc discriminer entre étrangers et locaux » (Introduction, p. 11). C’est un
moment crucial de l’argumentation, où l’on voit tout ce qui sépare Soto, qui
part d’un droit naturel des pauvres, des réformateurs en même temps
religieux et sociaux de son époque, qui veulent surtout mettre un terme aux
troubles issus de la présence des mendiants dans la cité.
Dans cette argumentation, Soto s’appuie donc sur un droit naturel et un
droit des gens communs à l’ensemble de l’humanité, mais particulièrement
protecteurs du pauvre, parce que c’est lui qui, parmi les hommes, voit
menacé son premier droit naturel, celui à la subsistance. « C’est donc sur la
primauté de ce droit des pauvres sur le droit positif que repose le premier
pilier de la résistance de Soto aux initiatives réformatrices des cités »
(Introduction, p. 12).
Au chapitre 12 de la Délibération sur la cause des pauvres, examinant les
raisons qui semblent aller en sens contraire à son argumentation, Soto écrit :
« D’autant plus qu’on doit ici relever que ceux qui devraient faire ces lois, et
ceux qui devraient les mettre en œuvre, ne doivent pas être des hommes du
siècle, quelque mérite qu’ils aient, mais des évêques et des prélats. Nulle part
dans les Saintes Écritures, ni dans le droit, nous trouvons comme patrons et
pères de pauvres qui que ce soit d’autre que les prélats […]. C’est pourquoi
ils ne peuvent pas se détacher suffisamment de leurs affaires pour se
consacrer aux affaires spirituelles avec la liberté qu’elles requièrent. Par
conséquent, seuls les prélats devraient être les maîtres de cet édifice, et le
peuple devrait contribuer avec ses aumônes, comme celui qui apporte les
matériaux au pied du chantier » (Délibération, chap. 12 : « Où l’on examine
les raisons qui semblent aller en sens contraire », p. 88-89).
Le texte latin de la Deliberatio in causa pauperum est un peu plus
complexe dans son allure scolastique, mais en même temps il révèle des
nuances doctrinales que l’usage de la langue castillane a en partie
empêchées : « Et, quod omnium hic ego plurimum animo reputo, qui legum
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huiusmodi atque ordinationum legitimi sunt latores, promulgatores, et
executores, non equidem seculares, sed ecclesiæ prælati sunt, et sacerdotes.
Ubi nam rogo paginæ sacræ quove forte sacrorum canonum seculares huic
pauperum muneri patroni designantur : aut ubi non ecclesiæ sacerdotes et
episcopi huic negotio, veluti pauperum patres, destinentur ? » 33.
On peut situer Soto à mi-chemin entre Vivès et son traité De subventione
pauperum, de 1526, et Bodin et son terrible chapitre premier du livre VI de la
République, consacré à la censure : institution « sécularisée », c’est-à-dire
soustraite à la juridiction ecclésiastique et conférée au pouvoir séculier pour

33. Fratris Dominici SOTO Segobiensis Ordinis Praedicatorum, In causa pauperum


deliberatio, Venetiis, 1547, f. 70r-v.
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 175
discipliner la société chrétienne « là où la loi n’arrive pas », où il n’y a pas la
possibilité de sanctionner légalement les mauvaises coutumes 34.
Vives est l’auteur de l’ouvrage « qui a le plus développé la justification
théorique de ces réformes de l’assistance […], issu du milieu de l’humanisme
chrétien des Pays-Bas, qui n’est pas passé du côté de la Réforme » (Annexe,
p. 92). Le but de son livret De subventione pauperum, publié à Bruges en
1526, est la suppression de la mendicité. « C’est pourquoi – écrit Édouard
Fernandez-Bollo – il manifeste une hostilité, que l’on retrouve dans toutes
les réformes, au soutien direct, généralisé et indiscriminé des pauvres. Par
réaction contre la multiplication non coordonnée à la fin du Moyen Âge
d’institutions charitables (hospices, confréries, solidarités professionnelles)
s’ajoutant aux œuvres traditionnelles de l’Église, on voit chez Vives la
volonté d’une centralisation de l’assistance dans une bourse commune et/ou
hôpital, qui s’accompagne de la sécularisation de l’assistance. Ce n’est en
effet que le pouvoir séculier qui peut assurer la mise en œuvre effective de la
police des pauvres nécessaire à ces réformes, en particulier pour faire
appliquer l’interdiction de la mendicité » (Annexe, p. 93).
Bodin cite Vives seulement une fois, dans une note au premier chapitre
du livre V des éditions en langue française de sa République, de 1576 à 1583,
mais il s’agit du De disciplinis et non pas du De subventione pauperum, et
même cette référence était destinée à disparaître dans la refonte latine de
1586 35. Quant à Soto, il est totalement absent des pages de la République.
Cependant, il est bien évident que Bodin a lu les deux et qu’il a une
conscience précise de la « querelle des pauvres » dans toute son importance
au niveau politique.
Le juriste angevin en touche un mot en traitant de la question de la
richesse excessive et de la pauvreté extrême comme causes des révoltes et
révolutions, à la fin du deuxième chapitre du livre V (Les Six livres de la
Republique, p. 720-721 : « Et qu’on ne souffre les vagabonds, qui se
desguisent en Egyptiens, et en effect ne sont rien que voleurs […] : ceste
vermine se multiplie aux monts Pyrenees, aux Alpes, aux monts d’Arabie, et
autres lieux montueux et infertiles : et puis apres descendent comme
mousches guespes, pour manger le miel des abeilles »), et dans le chapitre 5
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du même livre, à propos de la guerre (« Encores y a il un autre poinct bien
considerable, pour monstrer qu’il faut entretenir la discipline militaire, et
faire la guerre, c’est qu’il y a tousiours eu, et n’y aura iamais faute de
larrons, meurtriers, faineants, vagabonds, mutins, voleurs en toute

34. A. SERRANO GONZALEZ, Como lobo entre ovejas. Soberanos y marginados en Bodin,
Shakespeare, Vives, Madrid, Centro de Estudios, Constitucionales, 1992, et L. BIANCHIN,
Dove non arriva la legge. Dottrine della censura nella prima età moderna, Bologne,
Il Mulino, 2005.
35. Les Six livres de la Republique de I. Bodin ANGEVIN, A Paris, Chez Iacques du
Puis, 1583, p. 689, note 1 ; cf. I sei libri dello Stato di Jean Bodin, III, éd. M. Isnardi Parente
et D. Quaglioni, Turin, UTET, 1997, p. 67 et notes b et 178.
176 CHRONIQUE

Republique, qui gastent la simplicité des bons subiects, et n’y a loix, ny


magistrats, qui en puissent avoir la raison […]. Il n’y a donc moyen de
nettoyer les Republiques de telle ordure, que de les envoyer en guerre, qui
est comme une medicine purgative, et fort necessaire pour chasser les
humeurs corrompus du corps universel de la Republique ». Les Six livres de
la Republique, p. 762).
Mais le passage le plus célèbre est justement celui du premier chapitre du
livre VI, où Bodin traite de la censure comme du meilleur moyen pour
discipliner les sujets et pour établir un principe d’ordre politique et social. Il
écrit : « Mais l’un des plus grands et principaux fruits qu’on peut recueillir
de la Censure et denombrement des subiects, c’est qu’on peut congnoistre de
quel estat, de quel mestier chacun se mesle, dequoy il gaigne la vie : à fin de
chasser des Republiques les mouches guespes, qui mangent le miel des
abeilles : et bannir les vagabonds, les faineans, les voleurs, les pipeurs, les
rufiens, qui sont au milieu des gents de bien, comme les loups entre les
brebis : on les verroit, on les marqueroit, on les congnoistroit par tout » (Les
Six livres de la Republique, p. 840-841).
On peut voir ici l’un des problèmes majeurs de l’interprétation historique
du phénomène de la « querelle des pauvres » au XVIe siècle : le problème de
la « sécularisation » du pouvoir et même du droit, et en particulier du droit
social. Le regretté Harold Berman, dans son livre Law and Revolution, II.
The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition 36,
a parlé au contraire d’un phénomène de “spiritualisation” du pouvoir et du
droit à partir des réformes du XVIe siècle, surtout dans le domaine de
l’assistance aux pauvres. En soulignant que dans chaque domaine où
s’exercent les réglementations édictées par les autorités séculières (la liturgie
ecclésiastique, le mariage, l’éducation scolaire, la discipline morale et
l’assistance aux pauvres), la législation nouvelle reflète aussi bien des
éléments d’innovation radicale que des éléments de continuité par rapport à
l’ancien droit canonique de l’Église catholique romaine, Berman a montré
que la Réforme a eu pour effet de transférer la responsabilité fondamentale
de réglementer, financer et gérer les activités charitables aux autorités
séculières – alors qu’auparavant, cette responsabilité incombait au clergé et
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aux ordres monastiques, aux « spirituels ».
Cette interaction du droit séculier et du droit spirituel (l’État moderne
qui, dans un certain sens, se fait Église, en assumant les tâches principales de
l’Église et de sa juridiction), nous montre aussi la faiblesse de toute

36. Harold BERMAN, Law and Revolution, II. The Impact of the Protestant
Reformations on the Western Legal Tradition, Cambridge (Mass.) – London, Harvard
University Press, 2003 (dont j’ai donné une édition en langue italienne : Diritto e
rivoluzione, II. L’impatto delle riforme protestanti sulla tradizione giuridica occidentale,
Bologne, Il Mulino, 201 ; il existe aussi une version en langue française par A. WIJFFELS :
Droit et Révolution. L’impact des Réformes protestantes sur la tradition juridique
occidentale, Paris, Fayard, 2011.
AUTOUR DE JUAN LUIS VIVES 177
assimilation de la notion de modernité juridique et politique à celle de
sécularisme. Revenir sur la « querelle des pauvres » au XVIe siècle, et surtout
sur les arguments de frère Domingo de Soto et son « conservatisme »,
conscient du but répressif des lois sur les pauvres, peut servir à prendre
conscience des termes véritables d’un problème historique majeur qui est
aussi un sujet d’une évidente actualité.
Diego QUAGLIONI
Università degli Studi di Trento
Facoltà di giurisprudenza
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