L'oraison de Personne Donation Et Noms Divins Chez Ibn 'Arabī

L'ORAISON DE PERSONNE DONATION ET NOMS DIVINS CHEZ IBN 'ARABĪ (À propos de Da'wat
asmā' Allāh al-ḥusnā attribuée à Ibn 'Arabī)

Author(s): Ryad ATLAGH and Ridha ATLAGH
Source: Bulletin d'études orientales, T. 51 (1999), pp. 41-107
Published by: Institut Francais du Proche-Orient
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41608458
Accessed: 26-12-2015 21:21 UTC
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L'ORAISON DE PERSONNE
DONATION ET NOMS DIVINS CHEZ IBN 'ARABI
à Ibn 'Arabi*)
(À proposde Da'wat asmã' Allãhal-husnãattribuée
Ryad ATLAGH
IFEAD
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Coran,XCIV, 5
UNE ORAISONDES PLUS BEAUX NOMS DE DIEU
Dans le répertoiregénéral (RG 98) de Osman Yahia, nous trouvons citée une oraison
'
des plus beaux noms de Dieu 1 {Da 'wat asmã Allãh al-husnã) attribuéeà Ibn 'Arabi. Osman
Yahia signale troismanuscrits: Zãhiriyya7457/la-5b ; Ra§id Ef. 501/17b-21a ; Berlin 3678/
218a-232b. Après examen, il s'est avéré qu'il s'agissait bien du même texte. Aucun des trois
manuscritsn'estdaté,mais tous sontassez riutifset semblenttardifs.Le seul que nous puissions
'
daterapproximativement,Ra§id Ef., est e tièrementconsacré aux du 'ã et il est recopié d'une
seule main. Aux folios 51a et 94 a, le s ibe utilise, à propos de son šayh 'Abd al-Gani al-
Nâbulusï, la formulehafiia-huAllãh , ce с iiimplique que celui-ci étaitencore vivantà l'époque.
Le manuscritdate donc d'avant 1 143/'1 1, année de la mortde Nãbulusi.
L'analyse généalogique des troismanuscritsa abouti au résultatsuivant : Berlin et Ra§id
Ef. appartiennentà la même famille,cependantque Zãhiriyyaparaîtplus fiable et plus ancien.
L'arbre généalogique est le suivant : Berlin et Ra§id Ef. proviennentd'une même copie ; celle-
ci et Zãhiriyyasontissues d'une source commune.Toutefois,il est exclu que la source commune
puisse être l'original,car elle devait contenircertaines anomalies qui apparaissent identiques
dans la famille Berlin - Ra§id Ef. et dans la copie Zãhiriyya .
* Cetteétudedéveloppeunexposéprésenté unepremière fois,le 7 novembre1996 à Duke University,

Department of Religion,au séminaire de M. Vincent J. Cornell,que je remercieici pourson hospitalité.
M. BruceB. Lawrence,Directeur de ce département,a étéà l'originede l'étudede cetteda'wa , dontnous
avonsétablile texteensemble.Jelui exprimetoutema gratitude pourson invitation à ce séminaire
et son
ses encouragements
hospitalité, etles précieuses
remarques dontil m'a faitbénéficier. Ce mêmeexposéa été
présenté unedeuxièmefoisle 10 novembre 1996au TenthUSA Symposium ofThe Muhyiddin Ibn 'Arabi
Society,TheMostBeautiful Names, UniversityofCalifornia, Berkeley, à l'invitation
de M. JohnMercer,à
quij'exprimetoutemagratitude poursonhospitalité. vont
Mes remerciements également à DukeUniversity
età Muhyiddin Ibn 'ArabiSociety.
de l'œuvred'Ibn 'Arabi,Damas,1964,t. 1,p. 189.
1. Cf.O. Yahia,Histoireetclassification
Bulletind'ÉtudesOrientales,
LI, 1999,IFEAD, Damas,p. 41-107
42 RYAD
ATLAGH
En l'absence de l'autographe,pour décider de l'authenticitéde cette oraison, la première

question est de savoir si elle figuredans les traitésbibliographiques ( Fihrist et Igãza) écrits
par Ibn 'Arabi vers la finde sa vie 2, sans oublier toutefoisque l'auteur lui-même avertitque
ceux-ci ne sont pas exhaustifs3.
Certes, ces deux bibliographies ne mentionnentaucune oraison et, a fortiori,aucune
oraison des noms divins ; cependant,l'une et l'autrecitentun recueil de du 'ã '-s et de dikr-sdu
Prophète,réunis par Ibn 'Arabi sous le nom de Kanz al-abrãr fi ma ruwiyya 'an al-nabiyy
min al-ad'iya wa al-adkãr4, ainsi qu'un autre traitéintitulé,dans YIgãza (n° 114), al-Du'â'
'
(mais suivi par le n° 1 15 : al-Agwiba 5) et, dans le Fihrist(n° 106), kitãb al-Du 'ã wa-l-igãba.
Que les deux titresrenvoientou non à un même texte6,ils laissent supposer qu'il ne s'agit pas
d'une oraison ou d'un recueil d'oraisons, mais d'un traitésur les oraisons.
Deux conclusions sontpossibles : ou bien Ibn 'Arabi n'a pas écritde du 'à ou bien il en
a écrit,mais n'a pas jugé utile de l'indiquer dans ses bibliographies.
Osman Yahia mentionne quant à lui plusieurs manuscrits d'oraisons attribuésà Ibn
'Arabi 7. De celles-ci, il existe plusieurs éditions populaires. La plus importantereste celle
qu'a donnée, à la findu XIXesiècle, Ahmad Gümüshkhanevi,le naqšibandi hâlidï (m. 1894),
'
dans son recueil intituléMagmii al-ahzãb. Ce recueil 8,en troisvolumes, constituepeut-être
la plus importantesomme de du 'ã' sunniteexistante,sans égaler cependant, en autoritéet en
notoriété,celle que le šayh 'Abbâs al-Qummï a réunipour les chi'ites sous le titrede Mafãtih.
al-ginãn 9.
Bien que Gümüshkhaneviattribueà Ibn 'Arabi une quinzaine d'oraisons,la nôtre,Da 'wat
asma' Allãh al-husnã, ne figurepas dans son ouvrage. Sauf erreurde notrepart,elle semble
n'avoir encore jamais été éditée. Certes une édition populaire parue au Caire présente une
oraison des plus beaux noms de Dieu attribuéeà Ibn Arabi 10,mais le texte et le titremême
diffèrentde la nôtre.
2. Le Fihristestrédigéen 627/1229-1230 (cf.Yahia,op. cit.RG 142,1.1,p. 237-238).Cinq ans plus

tard,le 1ermuharram 632/26septembre 1234,soità peuprèscinqansavantsa mort, Ibn 'Arabiaccordeune
Igãza au sultanal-Malikal-Ašraf (ibid,RG 269,1p. 305-306).
' '
3. Voir« Fihrist mu'allafatMuhyial-DinIbn'Arabi», éditionde GurgïsAwwädinMagallatal-magma
al-'ilmï,Damas,n° 29, année1954,p. 60 etIgãza, éditéeparBadawisousle titre« Autobibliografia de Ibn
'Arabi» inAl-Andalûs, n° 20, 1955,p. 121.
4. Igãza n° 29 etFihristn° 114.Yahia n'endonneaucunmanuscrit. Cf.RG 327.
5. Autobibliografia, p. 125.Il s'agitprobablementd'un seul et même Mais la fauted'uncopisteou
traité.
de l'éditeur a faità'al-du'â' wa al-agwiba deux traitésdistincts. Cettehypothèse se confirme par le titre
annoncédansle Fihrist.
6. Yahia n'endonneaucunmanuscrit. Cf.Yahia,op. cit.,I, p. 194.RG 114.
7. Cf.inRG,les n° 5a, 16a,64, 64a, 108-115,238-245,388,388a,702-707,827-832.
8. Dans sondictionnaire des livresimprimés, YûsufSarkïsnele mentionne pas dansla noticeconsacrée
à Gümüshkhanevi. VoirYûsufSarkïs,Mu'gamal-matbu'âtal-'arabiyyawa-l-mu'arraba, Le Caire,1928,
tomeII, p. 1569.
9. Il existeplusieurséditionsde Mafãtihal-ginãn,par exempleMu'assasatal-'âlamili-1-matbü'ät,
Beyrouth, 1992.
10. Ibn 'Arabi,al-Nüral-asnã bi-munãgat Allãh bi-asmã'i-hial-husnã,éd. MaktabatSubayh,1978,
p. 3-15.
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L'ORAISON 43
ÉDITION DE DA' WATASMÃ' ALLÀH AL-HUSNÃ11
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RG.98
Oraison des plus beaux nomsde Dieu d'Ibn 'Arabi, établie d'aprèsles troismanuscritsexistants:
Zâhiriyya 7457 / la-5b (MÃLAH n° 762 ) : Z Ü .
Berlin do. 125 / 218a-232b (AHLWARDT n° 3678 ) : В v .
Süleymaniye, fonds Ra§id Ef. 501 / 17b - 21a : R j .
R recopié par un disciple de Nãbulusi.
В et R sont de la même famille.
Z est pris comme textede base.
11.La présente publicationconstituela première ici

partied'untravailplusétendu.Le lecteurtrouvera
mêmeuneéditioncritiquede Da'wat asmã' Allãhal-husnã.Un essai de traduction de la Da'wa en français
serajointà la dernière
partiede cetteétude,à paraître
ultérieurement.
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52 RYAD
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LA QUESTION DU DU'Â '
Ibn 'Arabi a-t-ilécritce du'ã'1 Avant d'essayer de répondreà cette question, il fauten
poser une autre beaucoup plus générale : Ibn 'Arabi est-il favorable à cet acte cultuel que
'
constituele du 'â ?
Cette question, si générale soit-elle, s'impose puisque nous savons par la Risàia al-
Qušayriyyaque certainssoufis y sont hostiles. Dans le chapitreal-Du 'ã Qušayri rappelle la
13
position d'Ibn Munãzil 12,qu'il appelle « le maîtredes soufis qui se blâment eux-mêmes »
'
(šayh al-malãmatiyya) ; celui-ci auraitdit : « Jen'ai pas faitde prièrede demande ( mã-da awtu)
depuis cinquante ans et je ne veux pas qu'on en fasse pour moi 14.»
Cette déclaration se situe au cœur d'un débat entreles divers soufis, débat que Qušayri
résume 15en définissantcinq positions envers le du' à' :
1) il y a ceux qui y sont favorables parce qu'ils considèrent le du'â' comme un acte
cultuel et qu'il vaut mieux accomplir un culte plutôt que l'abandonner. D'autant plus qu'un
'
hadït déclare : « al-du 'ã muhhu al- 'ïbâda 16», que l'on peut traduirelittéralementpar : « la
prièrede demande est la moelle de la dévotion », c'est-à-direla meilleure partie du culte, sa
quintessence. C'est aussi un droitde Dieu, auquel le serviteurdoit se soumettremême s'il n'est
pas exaucé, car dans le du'â' se manifestel'indigence de la servitude( al-'ubûdiyya).
Pour illustrercette position, Qušayri cite cetteparole d'Abü Hãzim al-A'rag 17: « Il est
18
plus dur pour moi de ne pas pouvoir pratiquerle du 'ã' que de ne pas être exaucé » ;
2) il y a ceux qui y sonthostiles et préfèrentle silence et l'inertie( humiil) sous le fluxdu
décretdivin. Pour eux, c'est là la meilleure attitude,car il convient avant toutde manifestersa
satisfaction( al-ridã ) devant ce que Dieu a choisi pour les créaturesde toute éternité.
De cette position, Qušayri donne deux exemples. D'abord une sentence de Wâsiti 19:
« Choisis ce qui t'a été attribuéde toute éternitéplutôt que de t'y opposer dans le moment
12. 'AbdAllãhb. Muhammad b. Munãzil(m. 329 h. /941) : Sulamiet Qušayrilui ontconsacréchacun

unenotice.Cf.al-Sulami,Tabaqätal-süfiyya, éd. Nüral-DïnŠariba,Le Caire,1986,p. 366-369,et 'Abdal-
Karimal-Qušayri, al-Risãla,éd. de 'Abd al-HamïdMahmûdet Mahmûdal-Šarif,Le Caire,s. d., tomeI,
p. 163.
13. Qušayri,al-Risãla,ibid.Sur les malãmatiyya,voirMarijanMolé, Les mystiques musulmans,Les
Deux Océans,Paris,1982,p. 72-77.
op. cit.,tomeII, p. 533.
14. Qušayri,
15.Ibid.,tomeII, p. 527-528.
16.VoirWensinck,Concordanceet indicesde la tradition musulmane, Brill,1967,vol. VII, p. 176,
entréeMuhh.
17.Il s'agitd'AbüHãzimSalmab. Dinãral-A'rag(morten 140/757-758selonal-Dahabï,Tadkirat al-
huffãi,Haiderabad, tome
1956, I, p. 134eten 141h. selonIbn al-öawzi,al-Muntazamfi tawärih al-mulük wa
al-umam, éd. Muhammad etMustafã'Atã,Dãr al-kutub Beyrouth,
al-'ilmiyya, 1992,t.VIII, p. 32). Voirles
noticesque luiconsacrentAbuNu'aymal-Isfahãni, Hilyatal-awliyã',Le Caire,1933,tomeIII, p. 229 -259,
etIbnal-öawzi,Sifatal-safiva, éd. MahmûdFâhûri,Beyrouth, 1985,tomeП,p. 156-167.
18.Cettesentenceest aussi citéeparAbu Nu'aym,Hilyatal-awliyã',tomeШ, p. 241, maisavec les
variantessuivantes: umni'aau lieude hurimaetahwafuminniau lieude ašaddu 'alayya.
19.Abü BakrMuhammadb. Mûsâ al-Wãsiti(m. après320/932).Cf. Qušayri,Risãla,I, p. 151-152et
Sulami,Tabaqätal-süfiyya, p. 302-306.
DEPERSONNE
L'ORAISON 53
mystique( waqt) ». Ensuite, un hadït qudsï ; Dieu a dit par la bouche de son Prophète : « Celui
que l'invocation de Mon Nom ( dikrl) empêche de Me rien demander, Je lui fais un don bien
meilleur qu'à ceux qui Me fontune demande 20( al-sâ'ilin ) » ;
3) d'autres ont adopté les deux attitudesà la fois ; selon eux, « Il faut que le serviteur
{'abd) pratique le du'â' par la langue et qu'il se livre à la satisfaction{rida) dans son cœur.
Ainsi, il jouit des deux attitudesà la fois » ;
4) mais Qušayri ajoute qu'il est préférablede dire que les moments mystiques ( awqãt )
'
sont différents.Dans certainsétats,il est préférablede pratiquerle du 'ã plutôtque de garder
le silence ; et en cela, on observe la bonne convenance. Dans d'autres états, il est préférable
de garderle silence plutôtque de pratiquerle du'â' ; et en cela, on observe la bonne convenance.
Le choix de l'un ou de l'autrede ces états ne peut êtreconnu que dans les momentsmystiques
mêmes. Car la science du momentmystiquen'advientque dans le momentlui-même. Dans ce
cas, si le serviteurtrouvedans son cœur un signe pour le du 'â ', il est préférableà ce moment-
là de le pratiquer. En revanche, s'il trouve dans son cœur un signe qui l'incite à garder le
silence, il est préférablede se taire ;
5) Qušayri ajoute encore : il est vrai de dire qu'il convient au serviteurlors du du'â' de
ne pas êtredistraitlorsqu'il contemple son Seigneur. Il fautaussi qu'il prenne soin de son état.
Ainsi, si le du'â' lui donne davantage d'épanouissement (bast) dans son moment mystique,
alors il se doit de continuer. En revanche si, au moment du du'â' , il sent dans son cœur
quelque chose comme de la contrainteou une contraction( qabd ), il est alors préférablepour
lui d'abandonner le du'â'. Toutefois, si en pratiquantle du'â', il ne sent dans son cœur ni
davantage d'épanouissement ni de contrainte,il est alors égal de continuerou d'abandonnerle
du'â'. Cependant si dans ce moment il est dominé par la science {'ihn), il est préférablede
continuer le du'â', car celui-ci est un acte de dévotion ; si par contre, domine en lui la
connaissance gnostique (ma 'rifa),il est alors préférablepour lui de se taireet de se concentrer
sur son état (hal).
Ces cinq attitudesenvers le du'â' que Qušayri expose se ramènentde prime abord à
'
troisattitudes: ceux qui sontfavorables au du 'â (position 1), ceux qui n'y sontpas favorables
(position 2) et ceux qui sont à la fois pour et contre (position 3). Les positions 4 et 5 ne
viennent que pour approfondiret nuancer la position 3. De plus, une lecture hâtive de ces
positions relève d'emblée une contradictionau sein même de l'expérience mystique due elle-
20. Cf.Wensinck, op. cit.,Ill, p. 145,entréešagala. L'authenticité de ce hadïtestcontestée bienqu'ilsoit

attestépar Tirmidi etDarâmï. Voir 'Ali b. 'Iraq al-Kinäni (m.963/1555-1556), Tanzïhal-Sarï'a al-marfû'a
'an al-ahbãral-mawdù'a,Beyrouth, 1979,tomeII, p. 323. Cependant, pourles soufis,l'authenticitéd'un
hadïtnedépendpas seulement de la chaînede transmission. Elle peutêtregarantieparle dévoilement (kašf).
Cette« méthode » s'appuiesurunesentence attribuée à Bastami: « Vouspuisezvotresciencedes mortels et
nousde l'Immortel ». SouventcitéeparIbn'Arabi,voirparexempleal-Futãhãtal-makkiyya (ci-aprèsdésigné
parFut.),Dãr Sãdir,Beyrouth, s. d.,I, p. 280 = IV § 368 (lorsquela référence auxFut.se trouvedansl'édition
en quatrevolumesde Dãr Sãdirainsique dansl'éditionde Yahia, celle-cis'arrêtant au tomeXIV dontla
dernière à
pagecorrespond pagela 262 du volume II de l'éd.en quatrevolumes, nousdonnons alorsles deux
références : pourla première nousdonnonsle tomeetla pageetpourla secondele tomeetle paragraphe §) ;
voiraussiRisàia ilã al-imãmal-Râzï,Rasâ'il Ibn 'Arabi,Haidarabad,1948,p. 4. Cf.également al-Sahlagï,
« al-NûrminkalimâtAbïTayfûr », in 'A. Badawi,Šatahátal-süfiyya, Koweït,1978,p. 100.
54 RYAD
ATLAGH
même à une contradictionau cœur même de la sunna qui, avec le Coran, est co-fondatricede
cette expérience. En effetles deux premièrespositions, malgré leur contradiction,prouvent
toutes deux leur légitimitéen s'étayantsur un hadït.
Toutefois, au fur et à mesure que Qušayri expose ce qu'il appelle le désaccord des
21 fautentendreles
gens (il soufìs) concernantle du'â', apparaît une unité de position qui se
précise avec l'analyse en profondeurde l'expérience mystique considérée ici du point de vue
du waqt dans lequel le soufi se trouve.Le termewaqt queje traduispar « le momentmystique»
désigne une notion clef dans la terminologiedes soufìs pour décrireleur expérience. Le waqt
est le présent dans lequel se déploie l'état mystique du soufi, sans rapportaucun ni avec le
passé ni avec le futur.D est le présent entouré de néant. De ce fait,il n'a de rapportou de
relationavec rien,n'est fonctionde rien.Il réside toutentierdans un présentabsolu. Il n'existe
rien en dehors de lui, ni ressemblance ni dissemblance, ni contradictionni identité.
Dès lors, le waqt érige une position unique et totale qui n'admet ni contradictionni
hésitation.Et les deux premièrespositions qui apparaissaient en contradictiondeviennentles
parties intégrantesd'un processus que Qušayri analyse et explicite dans la position 5.
Ainsi la sunna, par delà les contradictions,exprimela réalitéintimedu waqt. L'opposition
entre du'â' et silence s'efface et le désaccord perd son sens. Car si, dans sa totalité,l'état
mystiquequi se déploie dans le waqt prend source dans le 'ilm, il n'y a alors absolument que
le du'â'. Si, en revanche, cet état découle de la ma' rifa,il n'y a, à ce momentlà, absolument
que le silence.
Quelle est donc la position d'Ibn 'Arabi envers le du'â' ? Disons tout de suite qu'Ibn
'Arabi connaîtbien ce passage de Qušayri,car il connaîtparfaitementla Risàia al-Qušayriyya,
à tel point qu'il était surnommédans sa jeunesse le qušayrite (al-Qušayri) 22.
L'un des passages les plus significatifsde l'œuvre d'Ibn 'Arabi concernantle du'â', se
trouvedans son ouvrage intituléFusüs al-hikam23.Il s'agitdu deuxième chapitrede cet ouvrage
où il est question de la sagesse que possède le prophète Seth. Ce chapitre est d'autantplus
significatifqu'il nous donne à saisir ce que pense Ibn 'Arabi du du'â' h.traversune spéculation
complète, mais aussi trèscomplexe.
Cependant, alors que Qušayri analyse le du'â' à traversla perspective de l'état(hãl) du
soufi qui se déploie dans le momentmystique {waqt), Ibn 'Arabi est amené dans ce chapitre,
à parler du du'â' en analysant la donation divine dont l'étude constituepour lui une science.
Cette science, dit-il,revientau prophèteSeth dont le nom même indique déjà la prééminence
de cette attributionpuisque le nom Seth, Šit en arabe, signifiele don de Dieu (hibat Allãh) 24.
fi annaal-afdalaal-du'ä'u amal-sukütu
21. « ihtalafaal-nãsu, dit-il, wa al-ridã».
22. Cf.ClaudeAddas,Ibn 'Arabiou la quêtedu SoufreRouge, Gallimard, 1989,p. 131,d'aprèsIbn'Abd
al-Malik al-MarrãkusI vol.
(m. 703/1303),al-Daylwa-l-takmila, VI, p. 493.
23. Ibn 'Arabi,Fusüsal-hikam , éd. Abüal-'Alä*'Afïfî,Le Caire,1946.Cetteéditiona étéréimprimée à
Beyrouth plusieursfois,sans date. L'éditionde 'Afìfì
se présente en deux tomes, le premierestle lui-
texte
même,le secondestle commentaire Nousnousréférons
de l'éditeur. au Fusûsal-hikam (ci-aprèsdésignépar
Fus.) dans cette sans le
édition, indiquer tome,puisque seulle premier contientle traité.
24. Fus.,p. 66. VoiraussiTabarî,Târïhal-rusulwa-1-mulük , éd. MuhammadAbü al-FadlIbrãhlm, Le
Caire,1979,1.1,p. 152.
DEPERSONNE
L'ORAISON 55
Ainsi Seth possède la clef de toutes les donations divines si différenteset si variées soient-
elles 25. Seth lui-même est, en tantque fils,un don divin que son père Adam a reçu après avoir
perdu son fils Abel dans le fratricideoriginel.
Parce que la sagesse que Dieu a déposée dans Seth porte sur la donation, ce chapitre,
qui lui est consacré non pas en tantque prophètehistorique,mais en tantque verbe ( kalima)
divin, est entièrementvoué à la donation divine. Si on le nomme par commodité « le chapitre
de Seth », il porte en réalité un titrecomplexe dont une traductionlittéralepourraitdonner
ceci « Chaton d'une sagesse du souffledans le verbe sethien 26».
'
Pour comprendrela conception qu'Ibn 'Arabi a du du'â et pour la saisir dans toute sa
profondeur,nous analysons la « science » de la donation chez Ibn 'Arabi telle qu'il l'expose
dans ce chapitre.La donation en tantque telle renvoie à son corrélatifla demande (ai-su' ãl) ;
celle-ci, lorsqu'elle est formulée,exprimée dans une invocation, est une prière de demande,
un du'â' 27.
DONATIONET MÉTHODE DICHOTOMIQUE
Pour mettreen valeur les différentessortes de donations que Dieu octroie à l'homme
ainsi que la manière dont II les octroie,Ibn 'Arabi faitusage d'un raisonnementfondé surune
analyse dichotomique.
Cette distinction,dit-il,est à l'œuvre chez les ahi al-adwãq , les gens du dawq 28(adwãq
pl. de dawq). Le dawq est le savoir qui se fonde sur l'expérience mystique. Il est la science
que révèlentles théophanies. Ibn 'Arabi écritque la science par excellence est la science des
25. Fus.,ibid.PourIbn 'Arabi,traiter de la sciencede la donation,c'estrecevoirsa sciencede l'espritdu

prophète Seth,à l'exceptionde l'espritdu sceauqui obtient sa sciencedirectement de Dieu. (Fus.,p. 65-66).
Cependant en affirmant cela,Ibn 'Arabidemeuredélibérément obscur,caril n'indiquepas de quel sceauil
s'agit: celuide la prophétie? de la sainteté? De quellesaintetés'agit-il? la générale? la particulière
? Peut-
onprendre ici le termesceauau sensgénérique?
26. Le livreFusûsal-hikam estcomposéd'unprologueetde vingt-sept chapitres,consacréschacunà la
sagessed'unprophète. Le titre
de chaquechapitre indiquequ'iltraite d'untypede sagesse.Ainsil'expérience
et la réalitédes prophètesdans cet ouvragesontconsidéréesd'unemanièreabstraitequi exprimeleur
quintessence et révèleleurvéritable identitécommeverbedivin.Le chapitrede Setha pourtitre: Fassu
hikmatin naftiyyatin fi kalimatin sïtiyyatin.
27. Surle du'ä ' la prièrede demande, Du 'ã ' de L. GardetinEl2,II, p. 632b-634a.Il n'existe
voirl'article
pas, à ma connaissance, de monographie qui donnerait à saisirla place de cettepratiquedévotionnelle en
Islamà partir de l'analysede la littératureque constitue la sommedes du'à ' et de la littérature qui estfaite
pourfixer lesrèglesdecettepratique appelléeãdãbal-du'ã Ontrouve unpeupartout dansle mondemusulman
des petitslivrescommerciaux et fortpeu coûteuxqui contiennent des recueilsd'oraisonscélèbressouvent
précédéespardesindications précisant lesrèglesde récitation. Les auteurs de ces recueilsde piétéreprennent
souventdansunrésumésimplifié les cinqchapitres de Ihyã' 'ulümal-dïnregroupés sousle titrede Kitâbal-
adkãrwaal-dďawát.Cf.Gazãll,Ihyã' 'ulümal-dïn,Beyrouth, s. d.,I, p. 261-292.Signalonstoutefois l'édition
récented'unimportant inéditdansce genre: Silâhal-mu'minfi al-du'â' wa al-dïkrd'Ibnal-Imãm(m.745/
1344),éditéparMuhylal-DlnMustüà partir de troismssanciens,Damas, 1994.
28. Fus.,p. 58.
56 RYadatlagh
29
adwãq . Il écritaussi que cette science est la science véritable30.On peut dire avec Su'âd al-
Hakîm que « le dawq est la théorisationde l'expérience soufie 31». Mais il fautajouter que ce
n'est pas toujours le cas, car il ne l'est que dans sa forme la plus achevée. Le terme dawq
signifieaussi avoir conscience de telle expérience soufie, la comprendre,la saisir comme une
expérience vécue sans pour autant que cette saisie accède au niveau supérieur de
conceptualisation et de théorisation.
Il faut aussi ajouter que le dawq n'implique pas nécessairement une théorisationde
l'expérience soufie, car celle-ci est constituée à la fois de 'ilm (la science, le savoir) et de
'amai (l'acte, la pratique). Or le dawq se trouve aussi bien dans le 'ilm que dans le 'amai
puisque le 'amai est un savoir-faire.Bien que le 'ilm et le 'amai soient intimementliés et
n'accèdent à leur pleine réalité que lorsqu'ils progressentde pair, ils demeurenttoujours,par
leur nature même, différentsl'un de l'autre. C'est d'ailleurs pour cette raison que, pour les
soufis,l'un ne peut exclure l'autre,l'un ne peut remplacerl'autre.Dès lors, on peut dire que la
science qui découle de l'expérience soufie est dawq, mais celui-ci n'est pas forcémentune
science, car en tant qu'état (hai), il accompagne aussi le 'amai. Ainsi le dawq est ce qui
apparaît pour le soufi comme une preuve évidente, comme une vérité incontestable qui se
donne à lui dans son expérience en tantque vécu.
Pourquoi Ibn 'Arabi en exposant sa théoriede la donation use-t-il ici, dans le chapitre
de Seth,de la méthodedichotomique ? La réponse,me semble-t-il,se trouvedans les Futûhât32
où, en effet,Ibn 'Arabi divise le dawq en imaginai et en rationnel.Ainsi, si les théophanies
sont formelles( tagallï fi al-süra), le dawq est imaginai ; si les théophanies sont nominales (fi
'
al-asmã al-ilãhiyya wa al-kawniyya), le dawq est alors rationnel33.Mais comme dans le
chapitre de Seth, Ibn 'Arabi traitedes donations nominales (al-'atâya al-asmã' iyya), donc
d'après les Futûhât, celles qui fontpartiedu dawq rationnel,il paraîtdès lors toutà faitadéquat
d'utiliserune méthode rationnelle,en l'occurrencela méthode par analyse dichotomique.
LA SCIENCE DE LA DONATION
Les donationsde Dieu, selon Ibn 'Arabi 34,se laissent classer de deux manières.D'abord
considérées en elles-mêmes et ensuite selon le récepteur.Considérés en eux-mêmes, les dons
de Dieu sontou bien essentiels,ou bien nominaux.Les dons essentielssontceux qui proviennent
de l'essence divine, les dons nominaux sont ceux qui proviennentdes Noms divins.
Selon le récepteur,les dons divins se divisenten deux grandesclasses qu'on peutdésigner
par A et B. A est la classe des dons qui sont octroyés à partird'une demande. В est la classe
des dons qui sont octroyés sans qu'il y ait eu demande.
29. Ibn 'Arabï,Fut.П,p. 473,ligne30.

30. Fus.,p. 173.
31. Su'âd al-Hakim, al-Mu'gamal-siifi, al-hikma fi hudûdal-kalima, Beyrouth,1981,p. 494.
32. Fut.,II, p. 548.
33. En vérité, chezIbn'Arabi,il ya encoreuntroisième lesquellessontinformelles
genrede théophanies,
et obscureset donnent la scienceapophatique : au termedu cheminde l'expérience mystique, il n'ya que
perplexité (hayra ) et silence.Voir §
infra Les donations essentielles,
p. 79.
34. Fus.,p. 58, 1. 15 - 59, 1. 1.
L'ORAISON
DEPERSONNE 57
La classe A : les dons qui font suite à une demande 35

La classe A se divise à son tour en deux groupes : a) la demande formulée concerne
quelque chose de déterminé( mu'ayyan) ; le demandeur demande à Dieu quelque chose de
précis et de bien déterminé; b) la demande formulée est indéterminée. C'est le cas où le
demandeur,sans savoir ce dont il a besoin, s'adresse à Dieu afinqu'il lui donne ce qu'il sait de
toute éternitécomme étantdans le bien du demandeur de recevoir.
De même que les donations, qui sont le résultatd'une demande, se divisent en deux
groupes, les demandeurs de cetteclasse A se divisenteux aussi en deux groupes, (a) et (b). Le
groupe (a) englobe ceux qui sont incités à adresser une demande selon leur nature d'être
pressé. Ici, Ibn 'Arabi s'inspire, me semble-t-il,du Coran XVII, 11 «L'homme adresse [à
Dieu] des prièresde demande (yaďu ) pour le mal comme pour le bien ; l'homme est pressé ».
C'est la confusion de l'homme dont la nature même est d'être pressé qui l'incite à invoquer
Dieu pour la bénédictioncomme pour l'imprécation.Mon hypothèse,selon laquelle Ibn 'Arabi
s'inspiredans le cas de l'homme pressé de ce versetcoranique, est consolidée par le faitque le
chapitre367 des Futühät correspond à la sourate al-lsrã d'où est tiréce verset ; Ibn 'Arabi y
mentionnela confusion ( talbïs) qui a pour origine la naturepressée de l'homme 36.
Le groupe (b) est constituéde ceux qui formulentleur demande en sachant que certaines
choses ne peuvent êtreoctroyées qu'après avoir été demandées. Ainsi le demandeur adresse à
Dieu une demande en espérant qu'elle est de cette sorte. Ce qui est, pour Ibn 'Arabi, une
précaution devant le possible. Ici encore Ibn 'Arabi, me semble-t-il,s'inspire du Coran, XX,
36. Dans cette sourate, du verset 25 au verset 35, Moïse demande à Dieu six choses. Puis
vient le verset 36 : « Dieu dit : "O Moïse ! Ta demande est exaucée" ». Dans le chapitre364
des Futühät correspondantà la sourate Taha d'où est tiréce verset,Ibn 'Arabi écrit : « Lorsque
nous lui adressons une prière de demande ( da'awnâh ), il nous exauce 37», ce qui semble
corroborerl'hypothèseselon laquelle Ibn 'Arabi s'inspire ici de ce verset.
En analysantce groupede demandeurspar précaution,Ibn 'Arabi affirmequ'il lui manque
deux sciences. En effet,les gens de ce groupe ne savent pas ce qui est dans la science divine
et ne connaissent pas non plus au départ leur prédisposition à recevoir, bien que ce soit la
prédisposition même qui incite le demandeur à demander. Pourquoi ne connaissent-ils pas
leurprédispositionà recevoir ? Parce que, dit-il,c'est l'une des connaissances les plus difficiles
que celle qui consiste à connaître sa propre prédisposition à chaque instant.Cependant les
plus vigilants( ahi al-hudur) parmice groupe (qui ignorentle principeque c'est la prédisposition
même qui incite le demandeur à demander) parviennent,dans le meilleur des cas, à connaître
leur prédispositionau momentmême où Dieu leur octroie le don. Ainsi, grâce à leur vigilance,
ils sontà même de savoir ce que Dieu leur a donné et qu'ils n'ontpu recevoir,par ailleurs,que
grâce à leur prédisposition.
Ibn 'Arabi a donc opéré une nouvelle division au sein du groupe (b) : parmi ceux qui
demandentpar précaution,Ibn 'Arabi distingueceux qui sont vigilants et ceux qui ne le sont
pas. On peut les désigner respectivementpar (b2) et (bl). Maintenant, ce sont les vigilants
35. Analysede Fus.,p. 59, 1. 1 - p. 60, 1.4.
36. Surla correspondance
dessourates duCoranaveccertains voirM. Chodkiewicz,
desFutühät,
chapitres
3.
Unocéansans rivage.Ibn 'Arabi,le livreetla loi,Seuil,1992,chapitre
37. Fut.,Ill, p. 315.
58 RYAD
ATLAGH
(ahi al-hudür) - c'est-à-direla sous-division (b2) -, qui vont être à leur tour divisés en deux
sous-groupes, en fonctionde la façon dont ils saisissent ce principe. Le sous-groupe (b2') :
ceux qui connaissent, à partirde leur réception,leur prédisposition.Le sous-groupe (b 2") :
ceux qui connaissent, à partir de leur prédisposition, leur réception. Ce dernier type de
connaissance, c'est-à-direla connaissance de la réceptionà partirde la prédisposition,est ce
qu'il y a, ditIbn 'Arabi, de plus achevé en matièrede connaissance portantsurla prédisposition
pour ce sous-groupe (b2").
Un peu plus loin dans ce même chapitrede Seth, Ibn 'Arabi reprendcette idée en la
résumant: « Celui qui connaît sa prédisposition connaît sa réception. Cependant tous ceux
qui connaissent leur réceptionne connaissentpas leur prédisposition.Ceux-là ne connaissent
leur prédisposition qu'après leur réception. Mais ils ne la connaissent que d'une manière
38
globale ( mugmalan) ». Cette dernièrepropositionnous apprend que la connaissance de la
prédisposition se divise à son tour en deux catégories : globale et détaillée. Pourquoi Ibn
'Arabi n'a-t-ilpas continué son analyse en divisantle sous-groupe (b2"), à savoir le groupe de
ceux qui sont les plus vigilants parmi les demandeurs par précaution,ceux qui connaissent à
partirde leur prédispositionleur réception,en ceux dont la connaissance est globale et ceux
dont la connaissance est détaillée ?
Il semble qu'il ait arrêtéson analyse à dessein. Car ce sous-groupe (b2") n'a pour toute
connaissance que la saisie de sa réception à partirde sa prédisposition au momentmême où
est reçu le don. Cette saisie de la prédispositionchez eux est par delà le global et le détaillé,
car elle n'est qu'en fonctionde la réception.C'est pourquoi en parlantde la connaissance qu'a
ce sous-groupe de sa réceptionà partirde sa prédisposition,Ibn 'Arabi écrit : « C'est ce qu'il
y a de plus achevé en matière de connaissance de la prédisposition (mais en ajoutant et en
insistant:fi hadã al-sinf) pour cette catégorie 39» à savoir (b2").
Dès lors, on peut supposer qu'il y a d'autresperfectionnementsdans la connaissance de
la prédisposition,mais qu'il n'est pas le lot du meilleur groupe de ceux qui demandent par
précaution. Par exemple, la connaissance de la prédisposition sans qu'elle ne soit liée à la
réception. Celle-là pourraitêtre divisée en globale et en détaillée.
Or, juste après le sous-groupe (b2"), Ibn 'Arabi parle de ceux (un groupe ? un sous-
groupe ?) qui ne demandent ni parce qu'ils sont pressés, ni parce qu'ils sont précautionneux,
mais ils demandenttoutsimplementpar obéissance à l'ordredivin : « uď Uniastagib lakum 40»,
41 42
que l'on peut traduirepar « Adressez-Moi des prièresde demande et Je vous répondrai ».
38. Fus.,p. 67.

39. Fus.,p. 59 ligne14.
40. Coran,XL, 60.
41. « Adressez-Moi des prièresde demande» estuneparaphrase pourtraduire ud'ùnï.Blachèretraduit ce
«
verbedans ce versetpar « priez-Moi» et Masson par invoquez-Moi». Ces deux traductions, qui font
respectivement échoà salâtetdikr,occultentl'autonomie dudu'ã ' entantqu'élément de l'ensemble
constitutif
desdévotions, lequelélément estconsidéré commeétantundes meilleurs : (li-annaal-du'ã' bãb minabwãb
al-'ibãda wa minafdalabwãbi-hã)écritZamahšarien commentant ce versetdans le Kaššáf.Le Cheikh
BoubakeurHamza,qui n'étaitpas vraisemblablement parles deuxverbes« prier» et « invoquer
satisfait », a
préféré retenirle verbe« implorer». Celui-ci,bienqu'ilsoitbeaucoupplusprocheque les deuxautres verbes
de l'esprit insisteplutôtsurla manièreavec laquellela prièrede demandedoitêtrefaite,ce qui
de ce verset,
n'estpas le cas dansce verset.
42. La traductionde astagibpar« Jerépondrai » et nonpar« J'exaucerai », formeretenueparles trois
DEPERSONNE
L'ORAISON 59
Ce sont,dit-il,les serviteurspurs ('abd mahd). Le serviteurpur est celui qui adresse sa prière
de demande à Dieu 43,mais qui, ce faisant,ne se préoccupe pas de l'objet de sa demande, qu'il
soitdéterminéou indéterminé44. Il n'a pour souci que d'obéirà l'ordrede son Maître (,sayyiduhu ).
la
Toutefois place de ce serviteurpur pose problème au sein de l'analyse d'Ibn 'Arabi. Elle
rompt la division dichotomique menée jusqu'ici avec une grande précision. Jemets donc pour
le moment de côté la demande de cette personne obéissante pour lui cherchersa vraie place
dans l'analyse dichotomique d'Ibn 'Arabi, après l'analyse de la classe B.
Suivons donc Ibn 'Arabi dans son analyse et remontonsavec lui en amontpour retrouver
l'autre grande partie de la dichotomie, la classe В : les dons qui sont octroyés sans qu'il y ait
demande. Jusqu'ici,à partird'une notiongénérale, les dons octroyés à la suite d'une demande,
la dichotomie a faitparvenirIbn 'Arabi à une notionbien précise, celle de la prédisposition45.
En effet,avec la question de la prédisposition,Ibn 'Arabi achève l'analyse de la classe A et
reprendcelle de la classe B, les dons qui ne fontpas suite à une demande. Il précise d'abord
que ce qu'il entend par demande, c'est la demande formulée,verbale. Car, en réalité, il y a
toujours une demande, que ce soit par le verbe ou par l'état Qiãl) de l'individu, ou encore par
sa prédispositionmême.
Cependant, l'individu parvient à avoir conscience de son état en tant que demande,
mais ne parvientpas à saisir sa prédispositionen tantque demande. Car, de toutesles demandes,
celle due à la prédisposition est ce qu'il y a de plus caché. Ce qui distingue donc les deux
classes A et В n'est pas le faitde demander,car toutle monde est demandeur, mais le faitde
formulerune demande, de l'énoncer ou de ne pas l'énoncer.
traducteurs mentionnés dansla noteprécédente n'estpas fortuite, carelle tientcomptede la lectureque fait
Ibn 4Arabide ce verset.En effet, pourlui,commeil le ditdansce mêmechapitre, p. 60,ligne4, le motigãba
a deuxacceptions, l'uneest l'exaucement, l'autreest la réponsepar labbayka: « Oui Jesuis présent » ou
encore« Oui Jet'écoute». Il s'agitici du secondsens.Surcettelecture, cf.Fut.,IV, p. 177 etŠarhkitàbal-
wasãyãal-yüsufiyya d'Ibn'Arabi,msZahiriyya 1535/4aet 59b.
43. Il fautplutôtdire« à son Seigneur» car cetordredivinestdécrétéparDieu en tantque Seigneur.
Voici toutle versetduquelIbn 'Arabin'a mentionné que l'ordredivin: « VotreSeigneura dit: « Adressez-
Moi desprières de demandeetJevousrépondrai » [car]ceuxquiparorgueilméprisent la pratiquede dévotion
qui m'est rendue, entreront, rabaissés, en Enfer». L'orgueil est le propre de Dieu. Pratiquer la dévotionet
notamment celle qui consisteà manifester l'indigence du serviteur devantson Seigneur,estle signeque le
serviteur renonceà disputer cetattribut à Dieu.
44. Parceque le serviteur purnes'occupeseulement que d'obéirà l'ordre divin,il nefaitaucunedistinction
entreles demandesdéterminées etindéterminées. Mais enréalité, Ibn4Arabiopèreunenettedistinction entre
les deuxetpréfère les demandesindéterminées qui se rapportent au Biengénéraletnondéterminé. Seulesles
demandes déterminées quiconcernent à la foisla pratique de la dévotion{al-'ibãdãt) etle faitde vivredansla
bonnereligion(salãmatal-dïn)sontdignesd'êtreadresséesà Dieu. Cettepositiond'Ibn4Arabifaceauxdeux
typesde demandesdécoulede sa lecture duversetcoraniqueV, 101où Dieu ordonneauxcroyants lã tas'alü,
de ne pas demander(ou de ne pas interroger sur)des chosesqui,si elles apparaissaient, seraientnuisibles.
Toutefois, Zamahsarï etlestroistraducteurs mentionnés plushautcomprennent lã tas'alüau sensde formuler
unequestionalorsqu'Ibn'Arabi,dansles passagesde son œuvrequi traitent de la questionde la prièrede
demande, interprète lã tas'alü au sens de ne pas demander quelque chose de précis. Cf.Fut.,II, p. 475 ; IV,
p. 45, 54, 177 et K. al-'Abâdila , éd. 'Abd al-Qädir 'Atä, Le Caire 1969,p. 132.
45. La prédisposition (istVdãd)et la réceptivité (qãbiliyya)sontdeuxconceptsfondamentaux chezIbn
'Arabiettousses disciples.Nousregrettons que,danssonMu'gam,Su'âd al-Hakïmne les aitpas relevés.
60 RYadatlagh
La classe В : les dons qui ne fontpas suite à une demande formulée 46.
Ce qui empêche les individus de cette classe de formulerleur demande est le fait de
savoir que Dieu a déjà, en ce qui les concerne, fixé son décret de toute éternité.Ainsi, ils ne
demandentrien, mais ils se préparentcomme un réceptacle 47à recevoir ce qui provientde
Dieu, en se détournantd'eux-mêmes et de leur désir (agrãd). Parmi ceux-là, il y a ceux qui ont
une connaissance plus profonde encore. Ils savent que la science de Dieu qui englobe tous
leursétatsse rapporteà ce qu'ils étaientdans l'étatde l'identitéimmuable 48avant leurexistence.
Ils savent encore que Dieu ne leur octroie ses donations qu'en fonctiond'une autre donation,
celle de la science de Dieu qui concerne les identités(car la science de Dieu qui concerne les
identitésest aussi une donation) lors de leur état d'immuabilité,c'est-à-direavant la création.
Ils saventaussi d'où résultela science de Dieu qui les concerne.Mais Ibn 'Arabi n'indique
pas ici ce dontla science divine est le résultat.Il le ditailleurs,dans les Fusùs , dans les Futuhãt
et dans d'autrestraités: Dieu donne selon sa science, et sa science est conformeà son objet 49.
Dieu donne selon les identitésimmuables qui sont les objets de sa science desquels résultesa
46. Analysede Fus.,p. 60, 1.5 - 61, 1.7.

47. Surcettemétaphore, voirle poèmed'Ibn'ArabiinFut.,II, p. 454 où il parlede lui-même commeétant
unréceptacle pourrecevoirles donsdivins: « Waanã li-kullimãfi l-kawniminhayrinwťď : Et moi,pour
toutce qui estbiendansl'univers, je suisunréceptacle. »
48. Identitéimmuable estla traduction que j'ai choisiepoural-'aynal-tãbitaqu'ontraduit souventpar
essenceimmuable ou heccéitééternelle. Ces deuxtraductions nemesemblent pas adéquates,caressenceest
la traduction consacréepourle termedãt ; et heccéitédésignel'individu parrapportà l'espèce,doncpar
'
rapport à l'universel,ce qui n'estpas le cas d'al-'aynal-täbita.En arabeon dital-say'u aynuhu , la chose
même,où le mot*ayn insistesurla "mêmeté" pourreprendre le néologisme de VoltairedanssonDictionnaire
philosophique. De plus,le mot'aynentreautresacceptions, désignesurtout l'œil.Dès lors(aynestl'identité
d'unétantquise manifeste entantqu'apparaître, il s'agitdoncdel'identité visible,l'identité pouruneperception.
' est cette chose même. D'où ' à dãt, l'essence
Ayn est ce parquoiapparaît une chose en tantqu'elle ayn s'oppose
qui est l'ipséitéde l'Etre suprême, jamais manifestée. Les soufis réservent souvent le terme dãt , essence,à
Dieu,laquellen'estpas de l'ordrede l'apparaître, elleestpour-Soi; etle terme'ayn, identité visible,à toutce
quin'estpas Dieu etqui estsusceptible d'avoirunapparaître. Ce parquoiunechoseestce qu'elleestse ditde
deuxmanières : lorsqu'onparlede l'ordrede l'apparaître, c'estune 'ayn, uneidentité pouruneperception ;
une dãt une essence Donc ' identité
lorsqu'ils'agit de l'ordre de l'être,c'est , pour-Soi. chaque ayn chaque,
visibled'unechosea pouripséitél'essencede l'Etresuprême. De ce fait,les existants ontdeuxfaces: une
accessible,tournéeversl'apparaître, c'estla manifestation de leuridentité et unefaceinaccessibletournée
versl'Etresuprême, c'estla nonmanifestation de leuripséité.D'où l'essencedivine,bienqu'ellenese manifeste
pas directement, se manifeste indirectement à travers les identités visibles.
4 de la sciencedivineà sonobjet(al-maЧйт).
49. Ibn Arabisoulèveiciunedifficile questionsurle rapport
Nombreux sontles passagesoù Ibn 'Arabitraitede la questionde la dépendancede la sciencedivinepar
rapport à sonobjet.Voiciunexempleparmitantd'autres quipeutéclairer la manière selonlaquellela donation
divinese fait: « Dieu ne veutque ce qu'il sait(' alima) et II ne saitque ce qu'estl'objetde Sa science(al-
таЧйт) en lui-même. Donc le jugementrevientà l'objetde la science,nonà la science». Šarhkitäbal-
, ms.
wasãyaal-yüsufiyya Zähiriyya 1535/5a. Le cadredecetteétudenepermet pasde développer cettequestion
trèsdifficile. Nousavonsentrepris uneétudequi luiestconsacréeetqui examinera la controverse que čili a
suscitéau seinde l'écoleakbarienne, controverse qui a duré plus de trois siècles, ôïll récuse la position d'Ibn
'Arabi,« le plusgrandmaître », etoptepourla thèsecontraire selonlaquellel'objetde la sciencedépendde la
science.
DEPERSONNE
L'ORAISON 61
science. Sa donation dépend donc des identités; c'est l'identitéimmuable de l'individu elle-
même qui révèle ce dont elle a besoin. Et Dieu ne lui donne que cela, ni plus ni moins 50.
Ibn 'Arabi conclut : il n'y a aucune catégorie de gens de Dieu qui soit supérieure et
dotée d'un [pouvoir de] dévoilement meilleur que celle-ci. Ceux-là connaissent le secret du
Destin. Cependant Ibn 'Arabi les divise en deux groupes : a) ceux qui connaissent la science
de Dieu les concernantd'une manière globale ; b) ceux qui connaissent cette science en détail.
La science de ceux-ci, parce qu'elle est détaillée, est supérieureà la science de ceux-là.
Le groupe (b) à son tourse divise en deux sous groupes : (bl) - ceux qui connaissentla
science de Dieu qui les concerne parce que Dieu les a informésde ce qu'il sait de leur identité;
(b2) - ceux qui connaissent la science qui les concerne par dévoilement, directementà partir
de leur identitéimmuable et des changementsd'étatque leur identitéa subi à l'infini,sans être
informéspar Dieu. Celui qui atteintcette connaissance est supérieur,car la science qu'il a de
lui-même est au même niveau que la science de Dieu qui le concerne. Tous deux, Dieu et cet
individu, ont tiréla science qui concerne cet individu de la même source, c'est-à-direde son
identitéimmuable.
Cependant la science qu'a cet individu de lui-même est une providence divine qui fait
partie des états de son identité.Il sait que c'est une providence lors de sa contemplationpar
dévoilementdes étatsde son identitéimmuable,à partirdesquels n'advientsa formeexistentielle
qu'une fois existentiée. Car il ne peut se contemplercomme Dieu le contemple dans cet état
de non-existence (' adam ) dans laquelle les états de son identitéimmuable ne sont que des
51
rapportsessentiels sans forme .
50. Dans le poèmedéjà mentionné

(note47) qui se trouvedansFut.,II, p. 454,Ibn'Arabiparlede la non-
donation
commeétantunedonation:
Laysa 'indaAllãhiman'un / kullumãminhu'atã'
Fa idã qïla man'un / lamyakunilla 'atã'
« Nulrefusde la partde Dieu
Donationesttoutce qui provient
de Lui
Lorsqu'ondit: « refus»
Cela n'estque donation »
Le refusestaussiunedonation car,fautede prédisposition,si Dieu donnaitce qu'ilrefuse, le récepteur
ne
le supporteraitpas. Ainsile don seraitnéfastepourle récepteur et le don n'enseraitpas un.De ce fait,la
donation de Dieu estabsolue: « Il n'ya pointde refus, nid'anticipation, nide retard, maisil y a unedonation
absolue.Notreréception està proportion de notreprédisposition, etce danschaquesouffle. La réception ne
tardeque fautede prédisposition. Connais-toi telque tues, tuconnaîtras la chose(al-amr) tellequ'elleest.»
Sarhkitãbal-wasãyaal-yûsufiyya, fol.66b.Unpeuplusloindansce mêmecommentaire, Ibn 'Arabiparlede
la donation divinecommeétantuneeffusion essentielle
(fayddãti).AussiFut.,Ill, p. 210 ; IV, p. 310.
51. Les identités immuables (al-a'yânal-tãbita)ne sontpas des existants. Elles sontdansunétatde pré-
existence etde ce faitellenesontpas formelles. Ce n'estqu'aprèsleurexistenciation parl'ordredivin« sois»
qu'ellesacquièrent l'existenceenrecevant uneforme. Avant cette ordre, ellesne sontque desrapports essentiels
( nisabdátiyya).
62 Ryadatlagh
L'ORAISONDU SERVITEURPUR
Nous avons vu qu'à la finde la classe A, Ibn 'Arabi ajoute une catégorie : ceux qui ne
demandentni parce qu'ils sont pressés, ni parce qu'ils sont précautionneux.Ils adressentleur
demande uniquementpar obéissance à l'ordre divin prescritdans le Coran, XL, 60 : « Votre
Seigneur a dit : "Adressez-Moi des prièresde demande etje vous répondrai"... » Celui qui fait
partiede cettecatégorie est un serviteurpur. Il ne se préoccupe pas de sa demande, qu'elle soit
déterminéeou indéterminée.Il ne se préoccupe, et cela avec ardeur ( himma:), que d'obéir à
l'ordrede son Maître. Si son état (hãl) qui se déploie dans le momentmystique ( waqt) exige
la demande, la pratique du du (ã ' il le faitdans l'attitudede servitude.Si, en revanche, son état
52
exige de lui qu'il s'en remetteà Dieu et garde le silence, il se tait . Nous retrouvonsici, repris
d'une manière concise et laconique, le développement de Qušayri cité plus haut 53.
52. Fus.,p. 59, 1. 15-18.

53. Cetteinsertion, au cœurmêmede l'analysed'Ibn'Arabi,de la thèsefinaleà laquellemenaitl'analyse
de Qušayri,commenousl'avonsvu plushaut,nouspousseà réfléchir surle statutde l'œuvred'Ibn'Arabi.
Elleestgénéralement caractérisée commeunesynthèse del'héritage soufidepuislesorigines. Le terme synthèse,
mesemble-t-il, estinsuffisant etmêmeinadéquat pourqualifier cetteœuvreimmense. D'abordd'unpointde
vue purement quantitatif, il seraitabsurdede la désignercommeune synthèse, car nousn'exagérons pas
nous disons 4 à lui a écrit tous ses réunis. une
lorsque qu'Ibn Arabi, seul, plus que prédécesseurs Or, synthèse,
parnature, doitêtrepluscourteque ce dontelleestla synthèse. D'unpointde vuequalitatif, la synthèse estle
fruitd'uneffort intellectuel, maiscetaspectocculteunfacteur fondamental etnécessairedansla mystique en
et dans celle d'Ibn 4Arabien : le en d'autre terme le rôle
général particulierl'expérience mystique, vécu, que
joue le dawqdanstouteaventure soufie.
Définir l'œuvred'Ibn4Arabicommeunesynthèse estnonseulement réducteur, maisva contre l'esprit dans
lequel Ibn 'Arabi conçoit son œuvre écrite. Elle n'est qu'unaspect d'une totalité : son expérience soufie.
'
Cependant cetaspect,parcequ'ilformule leschosestantôt parisãra,tantôt par ibãra, aideà saisirl'insaisissable,
permet de mieuxcomprendre l'expérience soufieetde la vivreconsciemment afind'allertoujours de l'avant,
en
toujours profondeur. Ainsi les textes de ses prédécesseurs trouvent leur place dans cette totalité commela
tracedu chemind'autrui qui aide à trouver son propre chemin. (Sur le chemin du soufi qui fraie,selonIbn
se
en
'Arabi, cheminant, cf. M. Chodkiewicz, Le sceau des saints, p. 204.)
En lisant,en méditant, en apprenant parcœurles textesde ses prédécesseurs, Ibn 'Arabin'essaieque de
saisirleurexpérience mystique décritetant bienque mal. « Tant bien que mal », le langagenepeutrendre
car
comptede l'expérience mystique Dès
qu'imparfaitement. lors, l'œuvre écrite d'Ibn 'Arabi,loin d'êtreune
synthèse, estuneherméneutique, qui mêleproseetpoésie, de sa propreexpérience en tantque quêteetdans
laquelleles écritsdes prédécesseurs sonttraités commeunacquis.
Cependant, cetteherméneutique, qui se fonded'abordetessentiellement surle Coranetle hadït,puissur
les textesdes prédécesseurs soufiset enfinsurle savoird'autresécoles pensée,travailleen prenant
de du
recul.Carsonauteurluia assignécommetâchede mettre envaleurce qu'il nomme l'héritage muhammadien,
à savoirl'enseignement du Prophète Muhammad en tantque Sceau des prophètes. Cetenseignement centré
surla soumission à Dieu (isiàm)est,auxyeuxd'Ibn'Arabi,le seulquipermette d'accéder à la Vérité. Le souci
de prendre dureculse manifeste chezIbn 'Arabiparla nettedistinction que ses commentaires des sentences
ettraités de ses prédécesseurs établissent entre,d'unepartle savoirconditionné qui résultede l'étatdu soufi,
lequelétatestenfonction de la prédisposition de celuiquil'éprouve, etd'autre partle savoirabsoluquirésulte
« de la connaissance de ce que la choseesten elle-même ; ce souciestle propredu sceaudes saints.Orce
»
n'estnila généralité de la synthèse, nil'exposition de sonpropreétatqui le rendent possible,maisbienplutôt
la précision etla richessede l'analyseherméneutique.
L'ORAISON
DEPERSONNE 63
Il convient toutefois de se demander pourquoi Ibn 'Arabi a placé cette catégorie du

serviteurpur à la fin de la classe A ? D'autant plus qu'il a introduitcette catégorie par les
mots : « wa min hadã al-sinf : et de cette catégorie ». De quelle catégorie s'agit-il ? D'emblée
on peut dire,du faitde la présence de l'adjectifdémonstratifdésignant la chose la plus proche
(hada), qu'il s'agit de la dernière catégorie, c'est-à-dire (b2"), la catégorie de ceux qui, au
momentde recevoir le don divin, connaissent, à partirde leur prédisposition,leur réception.
Mais ceux-ci fontpartie de la catégorie de ceux qui demandent par précaution ; ce qui n'est
pas le cas de cette catégorie, celle dont il s'agit à présent,puisque celle-ci ne prie pas par
précaution.
Peut-on supposer alors que min hadã al-sinf remonte à la classe A, celle de ceux qui
formulentleur demande ? Si c'était le cas, Ibn 'Arabi aurait alors interrompuson analyse
dichotomique, car cette classe ne se diviseraitplus en deux groupes mais en trois. Si c'étaitle
cas encore, pourquoi Ibn 'Arabi utiliserait-ilici le motsinfoi non le mot qism, comme il le fait
au début de son analyse pour désignerla classe A et comme il le répètepour désignerla classe
В ? Enfin,si c'était vraimentle cas, il faudraitconclure que la classe B, c'est-à-direceux qui
ne formulentpas de demande, échappe à l'ordre divin dicté dans le verset XL, 60 ?
Cela semble d'autantplus absurde que la classe B, d'après l'auteur,est supérieure à la
classe A ; elle est donc à même de mieux connaîtreles ordresdivins. De plus, les plus avancés
dans la classe В savent, en contemplantleur identitéimmuable, que parce qu'elle était dans
l'état de servitude,elle obéit sans hésitationà l'ordre divin « Sois 54». Donc, ce sont eux qui
connaissent le mieux les devoirs de la servitude : l'obéissance aux ordres divins. Ils doivent
donc êtreles premiersà pratiquerle du 'ã ', à formulerdes demandes uniquementpour célébrer
la servitudedevant le Seigneur, pour glorifierle Seigneur en chantantleur servitude.
De quelle manière doit-on alors comprendre: « et de cette catégorie » ? La question est
difficile.Voyons si les commentateurspeuvent nous être de quelque utilité55.
'Afïfal-Dïn al-Tilimsàni (m. 690/1291) n'explique pas ce qu'Ibn 'Arabi entendpar « de

cettecatégorie », néanmoins on comprendde son commentairequ'il s'agit de la classe A, ceux
qui formulentleur demande car, dit-il : « la demande est une dévotion ( al-su'âl 'ibãda), mais
pour les gens du voile ( ahi al-higãb), car les gens de la contemplation (ahi al-šuhud) ne
demandentaucunement 56».
54. Dans l'explication qu'ildonnepour justifier sa réponseà la question78 de Tumidi,Fut.,II, p. 88 =

XII, § 345, Ibn 'Arabi distingue deux attitudesde l'individu faceà l'ordredivin.Lorsde son étatd'identité
immuable, l'individu répond dans une totale obéissanceà l'ordredivin.En revanchedanssonétatmanifesté
dansl'existence, l'individu réagità l'ordredivinsoitparl'obéissancesoitparla désobéissance. L'obéissance
estdueà sonidentité, alorsque la désobéissance estdueà sa manifestation.
55. Fusûsal-hikamest l'undes livresles pluscommentés en Islam.O. Yahia, danssa liste(op. cit.,I,
p. 240-257),qui ni
n'est ni
précise, exhaustive, donne le nombre de 120commentaires. Il està remarquer qu'il
n'existepas, à ce jour,d'étude qui recense le nombre exact de ces commentaires etleurs manuscrits etjugede
la valeuretde l'intérêt de chacund'entre eux.Face à unetelleabsence,nousnouslimitons à ceuxqui se sont
imposéspar une autoritéet une notoriétéhistoriques ; dans cetteperspective,ceux des disciplesdespremières
générations méritent une attention touteparticulière.
56. Afïfal-Dïnal-Tilimsânï, ŠarhFusüsal-hikam, ms.Haci Mahmut2654 fol.18a.
64 RYAD
atlagh
Mu'ayyid al-Din al-ôandï (m. 691/1292 [?]) écrit dans son commentaire : « "de cette
catégorie", c'est-à-direceux qui, lors de la demande, ne connaissent ni leur prédisposition,ni
la science de Dieu qui les concerne 57». Pour öandi, il s'agit donc des demandeurs par
précaution,donc du groupe (b).
'Abd al-Razzãq al-Qašani (m. 730/1330) écrit dans son commentaire : « "et de cette
catégorie", cela veut dire que dans la premièreclasse (qism) où la donation fait suite à une
demande, il y a une troisièmecatégorie ( sinf)qui ne demande ni en conséquence de la nature
humaine d'êtrepressée, ni par précaution 58». Pour Qasànï, la seconde classe В échappe donc
à l'ordre divin dicté dans le verset XL, 60, et la première classe, la classe A, n'est pas une
dichotomie puisqu'elle se divise en troiscatégories.
Dâwùd al-Qaysari (m. 751/1350), dans son commentaire,qui est sans doute le plus
apprécié des akbariens, ne dit pas explicitementde quelle catégorie il s'agit, mais on peut
déduire de son explication qu'il s'agit plutôt de la sous-division sous-jacente des vigilants,
donc b2, car il écrit : « Le serviteurpur est celui qui est parfait( tâmm) dans sa servitudeet qui
obéit à tous les ordres,car par sa vigilance ( hudûrihi) continue,il connaît sa prédisposition59.»
'Abd al-Rahmãn al-öämi (m. 898/1492) fut,de tous les commentateurs,le premier
attentifà cettedifficulté.Il écrit : « "et de cettecatégorie" cela désigne les gens de la vigilance
( ahí al-hudür) [déjà] mentionnés,ou bien la deuxième catégorie ( sinf) parmi les gens de la
vigilance, [c'est-à-dire] ceux qui savent à partirde leur prédisposition [leur réception] 60.»
Sans trancher,öämi opte donc pour l'une de ces deux solutions : il s'agit soit de (b2), soit de
0>2").
Bàli Effendi (m. 960/1553) écrit : « "et de cette catégorie", c'est-à-dire de la seconde
61
catégorie . » Il s'agit donc de (b2").
'Abdallah al-Bosnawï (m. 1054 / 1644), connu sous le nom de 'Abdï Effendisãrih al-
62
Fusüs, le commentateurdes Fusüs , et considéré, à son époque, comme un grand akbarien,
57. Mu'ayyidal-dînal-öandl,ŠarhFusüsal-hikam, éd. Sayyidõalãl al-DînAstiyãni, Téhéran,1361h.
(annéesolaire),p. 24.
58. 'Abdal-Razzãqal-Qašani,ŠarhFusüsal-hikam, Téhéran,1370h. s.,p. 36.
' , Mansürätanwaral-hudä,Le
59. Däwüd al-Qaysarí, Matla husüsal-kalim fi ma'ãni Fusüs al-hikam
Caire,1416h. (1995),tomeI, p. 227.
60. 'Abd al-Rahmãnal-õãmi,ŠarhFusüsal-hikam, éditéen margede Šarhgawãhiral-nusüsfi halli
kalimãt al-Fusüsde 'Abdal-Ganiyy al-Nãbulusi, Le Caire,tomeI (1304/1886-1887) ettomeП (1323/1905),
tomeI, p. 67.
61. Bali Effendi, ŠarhFusüsal-hikam, Istanbul,1309h.,p. 44.
62. Bosnawïa d'abordcommenté les Fusüsen osmanli(bi-lisãrt al-turk)en 1019/1611 puisen arabeen
1024/1615. soncommentaire
Il a intitulé Tagalliyãt'arâ'is al-nusüsfi minassäthikam al-Fusůs. La version
arabeque nous avons utilisée
ici n'a été
jamais imprimée mais la versionosmanli l'a étéau XIXe siècle.De
celle-ci,il existe maintenant une traduction faite
anglaise, par BulentRauf, attribuéepar erreurà IsmailHakki
Bursevi: KerneloftheKernel, Beshara Publications.
DEPERSONNE
L'ORAISON 65
relève,après ôâmï, la difficulté.Il écrit: « "et de cettecatégorie", c'est-à-dire dans la catégorie

des demandeurs en général ( sinfal-sâ'ilina mutlaqari),il y a ceux qui ne demandentni parce
qu'ils sont pressés, ni par précaution. Il semblerait que [Ibn 'Arabi], après avoir divisé les
demandeurs en demandeurs pressés et demandeurs précautionneux,évoque ici une troisième
division ( qisman tãlitan) [...] Il est possible [aussi] que "de cette catégorie" ait désigné les
gens de la vigilance (ahi al-hudûr)qui ne connaissentpas leurprédispositionlors de la demande,
ni ne connaissent la science de Dieu qui les concerne, c'est-à-dire que dans la catégorie (sinf)
des gens de la vigilance, il y a ceux qui ne demandent ni parce qu'ils sont pressés, ni par
précaution,mais qui demandentpour obéir à l'ordre de Dieu : « "Adressez-moi des prièresde
demandes et je vous répondrai" » 63.Il est clair que, peu satisfaitdes explications fourniespar
ses prédécesseurs 64,Bosnawï en propose une nouvelle : il s'agit des demandeurs en général,
qui ne sont déterminéspar aucune condition.Or les demandeurs en général ne constituentpas
pour Ibn 'Arabi une catégorie, puisque, selon lui, tout le monde est demandeur. De plus,
l'adjectif démonstratifhadã exclut une telle extrapolation. Conscient de la limite de cette
nouvelle explication, Bosnawï se rabat sur celle choisie par Qaysarî et en partie par Gâmï, à
savoir la sous division sous-jacente des vigilants,b2, mais sans y adhérertotalement: yagum,
il est possible.
'Abd al-Ganî al-Nâbulusï (m. 1 143/1730) écrit : « "et de cette catégorie", [c'est-à-dire]
la seconde 65.» Il fautentendrepar « seconde » (b2").
On voit tout de suite que non seulement les commentateursproposent des solutions
contradictoires(ce qui justifie notreattitudedevant la difficultétextuelle d'Ibn 'Arabi), mais
aussi qu'ils n'étaientpas trèsattentifsà la progressionde l'analyse dichotomique.
Les traducteurscontemporainsne fontguère mieux. Titus Burckhardt,dans sa traduction

partielledes Fusils al-hikam intituléeLa sagesse des prophètes, traduit( wa min hadã al-sinf)
66
par : « faitpartiede cette catégorie », sans aucune note qui puisse aider le lecteur. De plus,
le texte d'Ibn 'Arabi répète deux fois les mots ( hadã al-sinf) que Burckhardt traduit
différemment: une fois par « groupe » et une fois par « catégorie ». Ce qui complique la
compréhensiond'un textedéjà difficile.Austindans sa traductionanglaise intituléeThe Bezels
of wisdom, supprimepurementet simplement{wa min hadã al-sinf) et met à sa place « there
are also 67».
63. Bosnawï,Tagalliyãt'arâ'is al-nusûsfi minassãthikamal-Fusûs,ms.§ehidAli 1247/fol.101b.

64. Il semblequeBosnawïa eu connaissance desprincipauxcommentaires
desFusûs.Ainsia-t-ilcommenté
unpassagede l'introduction
que ôandï avait faite
pour soncommentaire
: šarhal-iskãlal-wãqi'fimuqaddimat
šarhal-GandlU-l-Fusüs, ms.Carullah2129 / 151-158.
65. 'Abd al-Ganïal-Nâbulusï,op. cit.,tomeI, p. 65.
66. Ibn 'Arabi,La sagessedesprophètes,
traduction
etnotesparTitusBurckhardt,
AlbinMichel,1955,
p. 40.
67. Ibn 'Arabi,TheBezelsofwisdom,translation
andintroduction PaulistPress,New
byR. W. J.Austin,
Jersey, 1980,p. 63.
66 RYAD
ATLAGH
Il n'y a donc véritablementque l'œuvre d'Ibn 'Arabi elle-même qui puisse nous aider à
comprendrela pensée que son auteurveut nous transmettre. Pour savoir pourquoi Ibn 'Arabi
a choisi de situer précisément à cet endroit,c'est-à-dire entre la classe A et la classe B, ce
groupe de serviteurspurs qui n'adressentdes prièresde demande à Dieu que pour célébrerla
servitude( 'ubüdiyyä),il fautsavoir à quel endroit,dans quel lieu, dans quelle terreces serviteurs
adorentDieu.
LA TERREINCOMMENSURABLE
'
Dans les Futühät,Ibn 'Arabi nous rappelle que « la servitude( ubüdiyyä) est une humilité
pure et essentielle pour le serviteur.Il ne lui a pas été imposé de l'accomplir, car elle est
l'identitéde son essence Çaynu dãtihi). Lorsque le serviteuraccomplit son devoir envers elle,
'
son accomplissement est une adoration 68 ( ibãda ). Ne peut accomplir cette adoration que
celui qui habite la divine terreincommensurablequi contienten elle la création (al-hudût) et
la prééternité( al-qidam ). Elle est la terrede Dieu, celui qui l'habite connaît véritablement,au
point de réaliser en lui ( tahaqqaqa bi-), l'adoration de Dieu, et Dieu le joint à Lui. Dieu a dit
[dans le Coran XXIX, 56] : "Ô vous, Mes serviteursqui croyez ! Ma terreest incommensurable,
69
adorez-Moi", c'est-à-dire,continue Ibn 'Arabi, adorez-Moi dans cette terre ». Si j'ai traduit
wãsi 'a, vaste, par incommensurable,c'est parce que juste après ce passage, Ibn 'Arabi qualifie
cette terrevaste d'infinie(lã nihãyata lahã ), et touteautreterrequ'elle de limitée (mahdüda).
Cependant dans ce passage, Ibn 'Arabi ne nous indique pas où se trouve cette terre.Il
nous dit seulementque c'est une terreidéelle (ma 'nawiyya) et intelligible(ma 'quia) et qu'elle
n'estpas sensible (mahsüsa). Elle est aussi le lieu de la théophaniede la seigneurie.Ce passage
s'achève par un poème qui s'ouvre ainsi :
Certes! la terrede Dieu estincommensurable
Adorez-ydoncceluià qui elle est
Faitesluiparvenir dansvotreadoration
Parce que vousespérez,Son espoir.
68. Le terme'ibãdaquenousavonstraduit jusqu'àmaintenant par« dévotion», maisque l'onpeuttraduire

aussipar« adoration », estunterme au senstrèsricheettrèscomplexe.ChezIbn'Arabi,il appartient à l'ordre
' '
du concept.En effet,'ibãda estde la mêmeracineque serviteur ( abd) et servitude ( 'ubûda, ubüdiyyä );
aussiles philologues classiqueslui ont-ilsdonnécommesynonyme al-tâ'a, l'obéissance, ou encoreal-tâ'a
ma'a l-hudû',obéissanceavec soumission. Donc,dansla 'ibãda entantqu'obéissancedansla soumission, il
y a toutl'Islam,puisquece dernier n'estque soumission totaleà Dieu. La 'ibãda chezIbn 'Arabineconcerne
pas seulement les actescultuels, commele laissententendre les motsdévotionetadoration, maistoutela vie
de l'individu ; ce qui faitque l'homme estunhomoreligiosus. La 'ibãdaestce parquoietdansquoil'homme
réaliseen lui la servitude absolue.Mais puisquela servitude estl'identité de l'essencede l'homme('aynu
dãtihi), toutson agirdoitêtredès lors 'ibãda. Ainsisont'ibãda les actescultuels,mais aussi se nourrir,
travailler,penser,voyager, vivreensociété,fonder unfoyer, etc.Dans cetteconception de la 'ibãda,les actes
cultuels,qui ontpourquintessence (muhh)la prièrede demande(al-du'â'), ontpourfonction de rappeler
(dikr)que toutela réalitéhumaine est'ibãda.Pourla traduction duterme'ibãda,lorsqu'ils'agitexplicitement
d'actecultuel,nousemployons doncdévotion, sinon,fautede mieux,adoration.
69. Fut.,Ш, p. 224. Dans ce mêmepassage,Ibn 'Arabiparlede lui-même : « J'adore(a 'budu)Dieu dans
cetteterre incommensurable depuisl'an590 [h.]etje suisaujourd'hui enl'an635 [h.]» Nouscomprenons par
là que depuisquarante-cinq ansIbn 'Arabimèneunevie absolument religieuse.
DEPERSONNE
L'ORAISON 67
Il est clair, d'après le poème 70,que le genre d'adoration qui se pratique dans cette terre
incommensurable est la prière de demande, le du'â ' Cependant, dans un autre passage des
4
Futùhât, Ibn Arabi nous donne un renseignementcapital sur cette terre: « Sache mon frère,
mon ami, écrit-il,que la terrede ton corps est la vraie terreincommensurable dans laquelle
Dieu t'a ordonné de l'adorer 71». Il s'agit donc de notrecorps ; il est la terreincommensurable
parce qu'il contient en lui des facultés (quwa) et des idées ( mďani ). Cette terre est
incommensurablesurtoutparce qu'elle contientla facultéimaginative qui permetde saisir en
nous l'infiniet les Noms divins tels que le Premieret le Dernier, l'Apparentet le Caché. Dans
le kitãbal- 'Abãdila d'Ibn 'Arabi, nous trouvonscet aphorisme : « Les plus grandes adorations
sont celles qui sont assistées par l'imagination72». Ibn 'Arabi confirmecette vérité,texte à
73
l'appui, par le fameux hadït : « Adorez Dieu comme-si vous le voyiez. »
Mais la terreincommensurable n'est pas la terreimaginale 74(ard al-haqïqa :). Car la
terreincommensurable est notrecorps, alors que la terreimaginale, bien qu'elle s'étende elle
70. Dans lesFutuhãt , Ibn'Arabiattire l'attention dulecteur surle faitque la poésiedanscetouvrage(eton

peutajouterdanstoutesonœuvre)ne reditpas d'unemanièreglobalece que la prosediten détail,maisbien
plutôtque celle-làcontient des vérités quine sontpas exposéesdanscelle-ci.VoirFut.,II, p. 665 etIV, p. 21.
7 1. Fut.,Ill, p. 249.Cetteréférence esttiréeduchapitre 355quicorrespond à la sourateXXIX,al-'Ankabût
où se trouvele verset56 : « Ô vous,Mes serviteurs quicroyez! Ma terre estincommensurable, adorez-Moi».
Noustrouvons aussidesallusionsdiscrètes concernant la correspondance entrela terre de l'adoration, le corps
humain etle du*ã ' dansk.al-Tarãgim , bãb targamat ardal-'ibãda(p. 43-44de l'éd.Haiderabad).En effet, ce
courtchapitre consacréà l'interprétation de la terre de l'adoration correspond luiaussià la sourateXXIX. Sur
les correspondances des chapitres du k.al-Tarãgimavec certaines souratesdu Coran,voirM. Chodkiewicz,
UnOcéansans rivage, p. 119.
72. Ibn 'Arabi,Kitãbal-'Abãdila,éd. 4Abdal-Qãdir'Atä,Le Caire,1969,p. 103.
73. Avec « comme-si» en arabeka-anna, noussommesau cœurde la penséed'Ibn'Arabi.Pourlui,ka-
annan'estpas unesimpleparticule de comparaison, carsa valeurestde l'ordrede l'efficience ; ka-annaestce
parquoi l'imagination exercesonpouvoir.Dans unpoèmesurl'imagination (Fut.,I, p. 304 = IV, § 573),Ibn
'Arabiécrit: « ka-annasultãnu-hã », « comme-si » estle pouvoirde l'imagination. Soucieuxd'êtrecompris, il
endonneaprèsle poèmel'analysegrammaticale ; ka-annaestunhabaretsultãnu-hã unmubtada ' enajoutant
que « le pouvoirde l'imagination estka-annaelle-même. Cela, dit-il,est le sensde la paroledu Prophète
"AdorezDieu comme-sivousle voyiez"».
Le mondeque « comme-si » donneà percevoir (cetteperception se faitavec l'œilde l'imagination qui
partage le même organeque l'œil qui perçoit le sensible, cf. Fut.,I, p. 305 = IV, § 581) est, pour Ibn 'Arabi,
aussi « réel» que le monderéel,saufque sa réalitéest différente. Si celui-ciest de l'ordrede la lnniyya,
l'existence, celui-làestde l'ordre, pourrait-on dire, de la Ka-anniyya, le mondede l'existence formelle des
attributs. Ce mondede « comme-si » estconique; sa basecirculaire a undiamètre infiniment grandpuisquele
pouvoir de kayanna peut faireentrer dans ce monde de l'imagination le Tout, l'être etle néant, le nécessaire, le
et
possible l'impossible, même Dieu auquel, bien qu'il soit le créateur de l'imagination, celle-ci a le pouvoir de
dire« sois! » (taqûluli-l-haqqiкипwa al-haqquhãliqu-hã,dansle mêmepoèmesurl'imagination). À l'autre
bout,ce mondeconiquese termine en pointeinfiniment car
petite, ce que ka-anna donne à percevoir, il ne
peut le donner qu'en tant que conditionné par une forme, etjamais autrement. Voir Fut.,chapitre 63.
74. Surla facultéimaginative chezIbn 'Arabiainsique surle lieuoù elle se déploie,la terrede la réalité-
vraie(ard al-haqïqaqu'HenryCorbindésignepar« le mondeimaginai»), cf.Fut.,I, ch. 8 (p. 126-131= §
383-420)etchap.63 (p. 304-307= IV, § 573-598); II, p. 309-313; III, p. 42, 507-508,525 ; IV, p. 328.Voir
aussiles travauxd'Henry Corbinsurcettequestion, notamment sonouvrageL'imagination créatrice dansle
soufisme d'Ibn Arabi, Aubier, 2e édition, 1993.
68 Ryadatlagh
aussi à l'infini,n'est en réalité qu'un morceau de glaise, de la taille d'un grain de sésame, qui
est resté entreles mains de Dieu une fois qu'Adam a été achevé 75.Ce monde imaginai, dont
le volume est infinimentpetitet qui contientles mondes visible et invisible, se trouve dans
notrecorps. Mais, en réalité,c'est notrecorps et toutela création qui se trouventperdus dans
ce grain de sésame, comme peut l'êtreun anneau dans le désert76.
La plus grande adorationde Dieu, celle qui est pratiquée par le serviteurpur,se pratique
dans le monde imaginai. Cependant, l'homme ne peut accéder à ce monde qu'à traversson
propremonde, son corps, cetteterrequi, parce qu'elle est incommensurable,permetau monde
imaginai de s'y déployer à l'infini.Pour adorer Dieu dans le monde imaginai, la terrede la
vérité,il faut donc connaître d'abord sa propre terre.C'est d'ailleurs pour cette raison, et ce
n'est pas un hasard, que, dans le chapitre 177 des Futühät,consacré aux différentsmodes de
connaissance, le sixième genre,la connaissance imagínale, se trouveprécédé par le cinquième
genre,celui de la connaissance de soi. Et le hadït « Celui qui se connaît soi-même connaît son
Seigneur » prendun autresens grâce à l'herméneutiqueen profondeurd'Ibn 'Arabi : celui qui
connaîtsa terreincommensurable,connaîtla terrede la véritéoù Dieu se manifesteau serviteur
dans toutessortesde théophaniesformellesqui permettentau serviteurde Le connaître.Mais,
apprendreà connaîtresa terreincommensurableen l'arpentantde tous les côtés, n'est-ce pas
connaîtresa prédisposition?
Nous comprenons mieux maintenant pourquoi Ibn 'Arabi a situé la catégorie des
serviteurspursjuste après la catégorie de ceux qui connaissent leur prédispositionau moment
de la réception du don. Et nous comprenons du même coup ceci, qui nous a posé problème,
« et de cette catégorie » (wa min hadã al-sinf), et qui a nécessité ce détour. Il s'agit bien, en
effet,de la dernière catégorie (b2"), ceux qui connaissent leur prédisposition. Mais vue
maintenantdu côté du serviteurpur.
Ceux qui connaissentleurprédispositionne sontplus envisagés en tantque conditionnés
par le don et sa réception. Ce conditionnementfait d'eux une partie intégrantede ceux qui
formulentleur demande. Dès lors, il s'agit de la catégorie de ceux qui connaissent leur
prédispositionabsolument sans aucun conditionnement.Du coup, ils ne demandent pas par
précautionpuisqu'ils savent, et cela parce qu'ils connaissent bien la géographie de leur terre,
ce qu'ils sontcapables de recevoir.Ils demandentalors simplementpour se soumettreà l'ordre
divin, qui exige de l'homme le du 'ã
Pourquoi Ibn 'Arabi les a-t-il donc placés à cet endroitde son analyse ? En effet,avec
la mentionde cettecatégorie,l'analyse dichotomiqueperdson caractèreprogressifpour marquer
ce qui semble une volte-face.
LE LIEU DU NON-LIEU
La classe A et la classe В semblentd'emblée adjacentes. La classe A traitedes donations

dans le monde visible ( lãlam al-sahãda ) et la classe В traitedes donations dans le monde
invisible Çãlam al-gayb). Mais, pour Ibn 'Arabi, ces deux mondes sont séparés par un entre-
deux ( barzah ) où se déploie le monde imaginai. Cet entre-deuxest toujours symbolisé dans
75. Fut.,I, p. 126= II, § 384.

76. Ibid.
L'ORAISON
DEPERSONNE 69
son œuvre par le traitqui sépare l'ombre de la lumière. Il n'est en réalité qu'une limite, la
limite qui sépare deux mondes, mais une limite qui a toutde même une réalité, sa réalité,la
réalité même puisqu'elle est ard al-haqïqa : la terrede la réalité-vraie. Nous comprenons
maintenantpourquoi Ibn 'Arabi a situé ainsi la catégorie du serviteurpur et sa prière de
demande,qui n'estque célébrationde sa propreservitudeet glorificationdu Seigneur,à l'endroit
qu'il lui a assigné.
Cette catégorie n'est donc plus la dernièrede la classe A. Mais elle est en même temps
à la limite des deux classes. Elle ne faitpartieni de A ni de B, et cependant elle les englobe,
les contient par son essence même d'être infinie et incommensurable. C'est la raison pour
laquelle on peut parlerde volte-face au sein de ce raisonnementdichotomique. En effet,pour
pouvoir passer du monde visible de la classe A au monde invisible de la classe B, nous
devons enjamber l'entre-deux,nous devons nous perdre dans l'horizon infinide cette terre
incommensurable. C'est ce qui explique le saut qualitatifde la catégorie (b2") à la catégorie
du serviteurpur.
Cetteterreincommensurable,bien qu'elle échappe au monde rationnel,et donc à l'analyse
dichotomique,loge au cœur même du rationnel.Sans elle, l'analyse rationnellene peutfranchir
le pas. Elle est le ciment qui fait tenirl'édifice de la double dichotomie, celle qui divise en
plusieurs catégories et la classe A et la classe B. Mieux encore, elle est la terreferme sur
laquelle est planté le pilier qui permetde dresserla tentedichotomique. Cette métaphorede la
terreincommensurablecomme un point dans lequel se fixe le pilier de la tentede l'existence
avec ses deux ailes, le visible et l'invisible, est d'Ibn 'Arabi lui-même 11.
La classe A et la classe В semblentd'emblée adjacentes. Or, si l'on tientcompte du fait
que la terreincommensurableest le lieu par excellence pour chanterla gloire de Dieu dans un
du 'ã ' une oraison pure qui ne cherchenullementl'exaucement,mais seulementla perpétuelle
actualisation de la servitude et de ce qu'elle enfermede par son essence même, l'humilité,
l'adjacence s'abolit et la dichotomie se métamorphose en une échelle qui commence par le
'
plus bas degré, celui du du 'ã de l'homme pressé, et se terminepar le plus haut degré, celui de
l'homme qui contemple de lui-même sa propre identitéimmuable.
Cependant, cette échelle, perçue du point de vue de la terreincommensurable,n'estpas
une ascendance continue. Elle est descendante-ascendante. Dans la classe A d'abord, on
descend d'une catégorie de demandeurs à une autre jusqu'à ce que l'on arrive à ceux qui
réalisenten eux la servitudeabsolue ; ensuite,dans la classe B, qui est ascendante,on commence
à monter d'une catégorie à une autre jusqu'au point ultime : la catégorie de ceux qui se
contemplentdans le miroird'eux-mêmes.
Si l'on tientencore compte du lieu de la servitude pure à la fois comme point limite
entreles deux mondes et espace infinioù ils se déploient,on comprend encore quelque chose
de caché dans ce chapitredes Fusils dont la richesse n'en finitpas de nous étonner.Il s'agit du
travail de la servitudequi œuvre grâce au du'â', à la demande formulée.
77. Fut.,Ill, p. 248,1.1.
70 RYADATLAGH
LE TRAVAILDE LA SERVITUDE
Ibn 'Arabi insiste souvent sur un dialogue entreAbö Yazid al-Bastâmi et Dieu. Abù
Yazîd a dit : « Je n'ai pas trouvé par quoi je pourrais m'approcher de Dieu, car dans toute
chose il y a la divinité.Comme j'ai échoué, j'ai demandé à Dieu : - Ô Dieu, par quoi pourrais-
je m'approcherde Toi. Et Dieu me répondit: - Rapproche-toide Moi par ce qui ne M'appartient
pas. - Mais qu'est-ce qui ne T'appartientpas ? Dieu dit : - al-dilla wa al-iftiqãr,l'humilitéet la
78
pauvreté ».
L'humilité et la pauvreté sont les deux réalités par lesquelles Ibn 'Arabi et tous les
soufis définissentla servitude.Ce sont aussi les deux réalités qui s'exprimentdans le du'â'.
C'est avec humilitéque l'homme, dans le du 'ã ', exprime sa pauvreté : ce dont il manque et ce
dont il a besoin. Dieu conseille donc implicitementà Abö Yazid de se rapprocherde Lui par
le du 'ã '. Par le du 'ã ', comme une adorationdans laquelle la servitudese manifestepleinement.
En invoquantDieu matinet soir,l'hommeprendpetità petitconscience et de son humilité
et de sa pauvreté.Ainsi, il chemine vers la réalisationde l'étatde servitudequi le rapprochede
Dieu et de là faitque sa servitudetend vers son stade suprême,pure et absolue.
Dans le du'â', la servitude travaille comme un phénomène d'érosion qui ronge dans
l'homme toutce qui n'est pas lui. Par le du'â', l'action de la servitudedissout graduellement
ce qui est intrusdans l'âme 79( al-nafs) de l'homme afinde le libérerde toutce qui n'estpas lui.
Ainsi, le serviteurse transformepour êtreen mesure de se rapprocherdavantage de Dieu. Au
80
sujet de ce rapprochement,Ibn 'Arabi faitune analogie : le serviteuret son étatde servitude
devant Dieu sont comme un individu et son ombre devant une lampe. Plus il avance vers la
lampe, plus l'ombre grandit,plus il s'éloigne, plus l'ombre diminue. D'où il s'ensuitque plus le
du'â' en tant que manifestationde l'humilité et de la pauvreté rapproche le serviteurvers
Dieu, plus la servitudes'améliore et se perfectionneen lui.
Le travailde la servitudeest une forcedynamique, qui s'exerce et agit sur l'individu au
momentdu du'â' : h.la fois, elle le rapprochede Dieu et le dépouille de toutce qui est en lui,
mais qui ne fait pas partie de sa réalité. En chassant tout ce qui, en lui, ne constituepas sa
réalité,le serviteurse libère en lui-même et peut désormais étendretoutesa dominationsur sa
'
terreincommensurable.Il exerce alors le du 'ã comme un riteabsolumentdésintéressé.Purifié
de ce besoin qu'est l'exaucement, le du'â' joue alors le rôle d'une énergie potentielle qui
maintientle statutde la domination sur la terreincommensurable. Ainsi, le monde imaginai
78. Parexemple,Fut.,II, p. 214 = XIV, § 194 ; II,p. 263; III,p. 207,364,405 ; K. al-Tarãgim, p. 17 ; Tãg
al-rasâ'ilwa minhãgal-wasã'il,ms.autographe Veliyuddin 1759/122b.Cf.al-Sahlagï,al-Nurmin kalimàt
AbïTayfur, p. 91 et 162-163.
79. Il estimportant de signalerà ce proposque la vraiepositiond'Ibn'Arabià l'égardde l'âmeesttrès
différente de cellede sesprédécesseurs. En effet,il ya presqueunanimité chezles soufispourblâmerl'âmeen
la traitantavecméprisethaine.Ibn'Arabicritique cejugement infondéparceque « l'âmepossèdela forme de
Celuiqui l'a façonnée. » Il penseaussique ce jugementsévèredes soufis est dû à une méconnaissance du
textecoranique. Lorsquele Coran(XII,53) quáliflel'âmed'« instigatricedumal» (innaal-nafsala-ammàratun
bi-l-sû'i), cettequalification ne doitpas êtreentendue dansl'absolu,car,dit-il,ce n'estpas Dieu qui la juge
telle,maisc'estl'opinond'unepersonne que citele Coran,à savoir,Zulayhaou Yùsuf.VoirIbn 'Arabi,Šarh
al-wasãyaal-yùsufiyya, 88a et 114b.
=
80. Fut.П,p. 214 XIV, § 189.
L'ORAISON
DEPERSONNE 71
se dévoile au serviteurdans toute sa réalité et il peut jouir dès lors de la contemplationde

Dieu et de tous les mondes grâce aux théophanies.
81
D'ailleurs, Ibn 'Arabi interprète le hadït que j'ai mentionné au début, à savoir « le
du'â' est la moelle de la dévotion » ( muhh,al-'ibâda), dans ce sens : la force (quwwa) des
' '
membresprovientde la moelle, de même le du 'ã fortifie( tataqawwa ) l'adoration (al- ibãda );
le du'â', dit-il aussi, est l'esprit(ruh) de l'adoration. On comprend mieux maintenantle rôle
que joue le du'â' dans l'expérience mystique,et pourquoi Ibn 'Arabi le place dans son stade
suprême de pur rite,sans recherched'exaucement, au cœur même de son développement.
Toutefois le point final du rapprochementdu serviteurvers Dieu se situe à l'infini.Car
la courbe de travailde la servitudevers la réalisation totale de soi, vers la servitudepure,tend
aussi à l'infini.La réalisation totale de cet étatde servitudepure est un but inaccessible, qui se
situe devant le croyant comme un horizon jamais atteint.Voici ce que dit Ibn 'Arabi à ce
propos :
- « Il n'est pas vrai, par un quelconque aspect, que l'homme contemple sa servitude
pure. Il ne peut non plus adorer Dieu dans une adoration pure 82.»
- « Le serviteurne peut atteindrela limite de sa servitude83.»
- « Je n'ai pas vu et je n'ai pas entendu que quelqu'un parmi les rapprochés fûtavec
Dieu dans sa pure servitude84.»
Pourquoi ? D'après Ibn 'Arabi, deux choses empêchentle serviteurd'atteindreson but.

Le faitque l'homme est dans sa naturemême un êtrepressé 85,et l'inadvertance 86.En ce qui
le concerne personnellement,il dit 87qu'il s'est totalementguéride la première,mais la seconde
est un voile qui ne peut être,par la naturemême de l'homme,à jamais définitivementdéchiré.
De plus, si ce voile se déchiraitcomplètement,le secretde la seigneurie (al-rubûbiyya) serait
aboli. C'est ainsi qu'il comprend la sentence de Sahl al-Tustari : « La seigneurie a un secret,
s'il se manifestait,elle s'abolirait ». Cette abolition est illustréepar le non-ditde cetteanalogie
de la lampe : à vouloir fairegrandirl'ombre à l'infinien se rapprochantde la lampe, on risque
la destructionpar le feu. Mais il ajoute à propos du faitd'atteindrela servitudepure : « Je ne
désespère pas de l'atteindrebien queje sache que c'est impossible ». C'est ce qui nous faitdire
que le travailde la servitudeest une courbe qui tend à l'infini.D'où il s'ensuit que l'expérience
mystique est un éternelrecommencement.
Avec le rôle du travail de la servitudeà traverset dans le du'â', notreanalyse franchit
une étape, qui constitue le stade final de la premièrepartie de la dichotomie. Ce stade nous
ramène à notrepoint de départ,à la méthode dichotomique elle-même, mais cette fois-ci,au
double sens de la méthode dichotomique, par lequel la boucle est bouclée.
81. Fut.,I, p. 507 = Vn, § 513.

82. Fut.,Ill, p. 224.
83. Fut.,I, p. 173= III, § 76.
84. Fut.,II, p. 93 = XII, § 376.
85. Ibid.
86. Fut.,II, p. 93 = XII, § 380.
87. Ibid.
72 RYAD
ATLAGH
LE DOUBLE SENS DE LA MÉTHODE DICHOTOMIQUE
Cette méthode dichotomique qu'Ibn 'Arab! utilise pour classer les différentstypes de
demandeurs, donc les différentstypes de serviteursÇabd) et leur degré dans la 'ubûdiyya,
apparaîtcomme une typologiede différentessortesde croyants.Ibn 'Arabi scande son analyse
en passant d'une catégorie à l'autrepar des termestels que : a 'lã, atamm, gâyat ahi al-hudûr,
wa huwa l-a'lã qui soulignentla progression.Cette progressionest le résultatdu travailde la
'ubûdiyya.On peut dès lors considérerces différents typesde serviteurs,grâce à la dynamique
de la 'ubûdiyya,comme les représentants des différentsstades (maqãmãt) dans le cheminement
initiatique.Ainsi la méthode dichotomique,qui classe objectivementles différents typesd'initiés
selon leur degré de réalisation spirituelle(laquelle réalisationest le fruitdu du 'à ', dontla sève
est la 'ubûdiyya), apparaît maintenantsubjectivementcomme une méthode, mais au sens
premierdu terme : chemin, comme un chemin qu'il fautprendreet suivre.
En établissantune typologie,Ibn 'Arabi montrediscrètement,à celui qui veut voir, le
chemin à suivre pour accomplir l'auto-initiation.En partantdu croyantordinairequi est dans
'
sa naturemême un êtrepressé, on arrivepar étapes, en se purifiantpar le du 'ã où la 'ubûdiyya
travaille, à mi-chemin du voyage, c'est-à-dire à l'état où l'on se connaît parfaitementsoi-
même au point que l'on connaît alors son identitéimmuable. Et de là, puisque la dichotomie
poursuitson analyse des dons essentiels et des dons nominaux,on continuele voyage dans les
Noms divins comme théophanie,pour mieux connaîtreDieu, pour devenir l'Homme parfait.
Toutes ces classes, groupes, sous-groupes,deviennentdes stationsdans le cheminement
du soufì. Dans chaque station,la 'ubûdiyya à traversle du'â', effectueson travail. Elle est
déjà à l'œuvre dans le croyantordinaire en tantque tel. Car se manifeste,dans l'invocation
même de ceux qui invoquentDieu parce qu'ils sontpressés, soit pour la bénédiction,soit pour
l'imprécation,un soupçon de 'ubûdiyya.Cette dernièreest déjà présente,mais seulement en
puissance, lorsque l'homme est livré à ses impulsions, qu'il est vaincu par ses désirs, qu'il est
complètementenvahi, rempli de toutes sortes de choses autres que lui-même. Tandis qu'il
pratique le du'â', fût-ceverbalementou inconsciemment,la 'ubûdiyya dans la terreenvahie
de l'homme entame déjà sa conquête du terrain.En apprenant à l'écouter, l'initié passe au
stade suivant et ainsi de suite.
A propos du verset coranique XVII, 1 1 « L'homme adresse [à Dieu] des prières de
demande (yad'û ) pour le mal comme pour le bien ; l'homme est pressé » que nous avons déjà
cité et qui illustre la catégorie de ceux qui sont pressés par nature, Zamahšari, dans son
commentaire,al-Kaššáf, rappelle un épisode où le Prophète a lancé des imprécationscontre
l'une de ses épouses parce que celle-ci, par inadvertance,avait laissé échapper un prisonnier
de guerre.Mais le Prophète s'est ensuite repris,en évoquant la naturehumaine dont le propre
est d'êtreirascible 88.Or pour Ibn 'Arabi, le Prophèteest le maîtred'initiationpar excellence.
88. Mahmûdb. 'Umaral-Zamahšari, wa 'иуйпal-aqâwïlfiwugûh

al-Kaššáf'anhaqã'iq gawämidal-tanzïl
s.
al-ta'wïl,Beyrouth, d.,tomeII, p. 651.
L'ORAISON
DEPERSONNE 73
C'est lui qui a le mieux réalisé en lui la 'ubüdiyya,c'est lui qui a le mieux connu son Seigneur.
Il est la uswa hasana, le bon exemple à suivre 89.Si, en tantqu'homme historique,il futun
jour pressé, c'est pour montrerau croyantordinaireque lui aussi peut se guérirde ce mal. Ibn
'Arabi dit souvent que pour connaître le chemin initiatique, il faut regarder, observer le
Prophète,comme on se regarde dans un miroir90.Ainsi, touten se déchiffrantdans ce miroir
poli à l'extrême,on se fraieun chemin vers la perfection.Pour Ibn 'Arabi, les autresprophètes
sont aussi des miroirs. Dès lors, l'épisode coranique que j'ai évoqué plus haut concernant
Moïse, n'illustrepas la limite de la science de Moïse puisqu'il illustrela deuxième catégorie
de la classe A, mais il illustre plutôt l'acte qui peut aider à conduire l'initié vers un
perfectionnement.
Toutefois, l'initiéqui lit les Fusüs sait désormais qu'il est en traind'accéder aux miroirs
91
prophétiques une fois que ceux-ci se sont réfléchisdans le miroird'Ibn 'Arabi . L'initié se
découvre lui-même en héritantde ce qu'Ibn Arabi a héritédu Prophète Muhammad, lequel
possède en lui l'héritagede tous les prophètes.Nous trouvonsici une autre façon d'exprimer
ce thème récurrent chez Ibn 'Arabi, selon lequel le sceau des saints détient l'héritage
prophétique. Ce n'est pas par hasard, non plus, qu'Ibn 'Arabi traiteconjointementdans le
chapitrede Seth des dons essentiels et nominaux ainsi que du sceau des saints.
La méthode dichotomique qu'Ibn 'Arabi utilise objectivementmontrequ'il y a ceux qui
sont pressés d'une partet, d'autrepart,ceux qui se contemplentdans leur identitéimmuable,
comme si certains étaient créés pour être comme ceux-là et d'autres comme ceux-ci. Une
lecturequi n'iraitpas au bout de notretextenourriraitle lecteurhâtifd'un fatalismeentravant:
je suis ainsi,je ne fais pas partiede ceux-là. Mais, subjectivement,cetteméthodedichotomique,
une fois réfléchie, révèle l'ultime trésorcaché dans ce texte, révèle l'initié à lui-même. La
méthode dichotomique, pousse objectivementle lecteur à formulerson jugement : il y a les
meilleurs,il y a les pires. Mais il suffità celui-là d'écouter sa 'ubüdiyyaqui rythmeson du'â'
pour savoir qu'il est à la fois le meilleuret le pire. Il suffitpour celui-là d'êtreà l'écoute de son
du'â' qui le transformepour que sa quête continue.
IBN 'ARABIET LE DU'Â '

'
Le du 'ã en tantqu'œuvre du serviteurpur ne doit donc exprimerqu'humilité,pauvreté
et servitudepure. C'est-à-dire qu'il doit êtredépouillé d'orgueil,de vanité et de prétention.En
cela la da'wa qui nous concerne répond à ces exigences par sa simplicité et sa modestie.
Cependant, cette da'wa est tellementsimple qu'elle ne contientaucun signe qui puisse nous
indiquer qu'elle peut être d'Ibn 'Arabi. En effet,elle n'exprime pas sa pensée telle qu'on la
trouvedans ses traités.On n'y trouvenulle tracede ses thèmescentrauxtels que le « sceau des
saints », le « monde imaginai », 1' « identitéimmuable » ; ni sa spéculation métaphysique,ni
89. Surl'idéeselonlaquellele Prophète estle bonexempleà suivre(Coran,ХХХП1,21) chezIbn'Arabi,

voirM. Chodkiewicz, « Le Modèleprophétique enIslam», inAl-Masãq,7 (1994),p. 201-221.
de la sainteté
90. Fut.,Ill, p. 251-252; IV, p. 433.
91. Cf.Ibn 'Arabi,al-Tanazzulãtal-mawsiliyya, éd. 'Abd al-Rahmân Mahmûd,Le Caire,1986,p. 143-
144.L'auteurévoquele rayon(su'ã ') du miroir prophétique qui se reflète du
dansle cœurdu sainten faisant
du Prophète.
saintl'héritier
74 RYAD
ATLAGH
son hagiologie. Bref, on n'y trouve pas la science d'Ibn 'Arabi. Il faut dire que selon Ibn
'
'Arabi, un du 'ã doit êtredépouillé de tout,même de la science 92,car la science est une forme
d'orgueil en ce qu'elle porte en elle ce qui pousse l'homme à la démesure 93.
A propos de l'adresse à Dieu dans un du 'ã dépourvu de toute marque de science ou de
94
spéculation, Ibn 'Arabi rapporte une anecdote significative.Rašid al-Fargãni, un disciple
de Fahr al-Dïn al-Rãzi, a raconté à Ibn 'Arabi que son maîtrefutun jour jeté en prison par le
sultan dans l'attentede son exécution. Comme Rãzi ne trouvaitpas qui pouvait intercéder
pour lui auprès du sultan,il se tournavers Dieu. Il pria Dieu avec toute l'étendue du savoir, la
spéculation (naçar) et les arguments( adilla ) qui étaient ceux du grand maître : sa requête
n'aboutitpas. Rãzi eut alors l'idée de mettrede côté sa science et de réunirtoute son ardeur
pour prierDieu comme un homme ordinaire.Le lendemain à la premièreheure,il futlibéré 95.
Cette anecdote est rapportéepar Ibn 'Arabi comme une confirmationde l'idée que le
du'â' ne doit pas exprimer la science que possède l'orant, mais doit plutôt être simple et
'
modeste. L'idée que le du 'ã doit êtrede stylemodeste, voire sans style,pour rendrel'humilité
et la pauvreté,semble être partagée par de nombreuxmystiques et théologiens.
'
En effet,nous trouvonsdans Ihyâ 'ulùm al-dln, dans le chapitreconsacré au du 'ã des
'
recommandationsqui vont dans ce sens. Gazali écrit96que le du 'à ne doit pas êtremaniéré,
ni par la prose rimée ( sag '), ni par un quelconque artificede langage. Le du 'à ' ne doit pas être
'
éloquent (fasãha). Il dit par ailleurs que le du 'ã des savants et des abdâl ne dépasse point les
'
septs mots. Tout cela, nous semble-t-il,donne sens au styledépouillé de da 'wat asmã Allãh
al-husnã attribuéeà Ibn 'Arabi et nous explique pourquoi chaque invocation inspirée par un
Nom divin ne dépasse guère une ou deux phrases.
Il faut cependant maintenir,quant à l'identitéde l'auteur de notre da 'wa, la formule
« attribuéeà Ibn 'Arabi », car nous ne pouvons aller plus loin. Tout ce que nous pouvons dire
92. Dans soncommentaire de la Tâ'iyyad'Ibn'Arabi,intituléQurratu'aynil-suhùdwa mir'âtu'arâ'isi

ma'ânïl-gaybiwa-l-gûd, 'AbdallahBosnawïécrit: « Sacheque les grandsvoilesde l'âmesontla scienceet
le savoir,carle savoirestle désirde l'âme.»Ms. Zãhiriyya 1335/164a.
93. Al-Hakimal-Tirmidi écrit: « Toutescience,que l'âmeporteetle cœurcontient, augmente et
l'orgueil
le méprisde l'âme,etfaitqu'ellerefusela réalité.Chaquefoisque l'âmeaugmente sa science,elle augmente
sa haineenversles frères etpersévère dansl'erreuretl'outrance(tugyãn). Le Prophètea dit: « Il y a dansla
scienceuneoutrance semblableà cellede la richesse» ( innali-hadãal-'ilmtugyãn ka-tugyãn al-mãl).Bayãrt
al-farqbaynal-sadrwa-l-qalbwa-l-fu'ãd wa-lubb,éd. NicolasHerr,Dãr al-'Arab,Le Caire,1987,p. 49. Il
està remarquer que ce hadïtmentionné paral-Hakimal-Tirmidi ne se trouvedansaucundes neufrecueils
« canoniques» ; il est aussi absentdu volumineux recueilde hadït-sque al-Hakimal-Tirmidi a réuniset
commentés sousle titre deNawãdiral-usûlfiahâdïtal-rasül,éd. 'Abdal-Rahmân 'Amira,Dãral-gïl,Beyrouth,
1992.
94. Fut.,I, p. 507 = VII, § 509.
95. Pourrait-on penser,à proposdunon-dit de cetteanecdote,que lorsqueRãzi adresseà Dieu sa prièrede
demandeentantque grandsavant,déjà la 'ubudiyya effectue
en luisontravailetgagnedu terrain jusqu'àlui
inspirer l'idéed'adresserà Dieu une prièreauthentique dépourvue de toutemarqued'orgueil, prièrede
une
pure servitude ? Cetteanecdoteconcernant Rãzi està avec
rapprocher une qui le concerne
autre, aussietoù il
s'agit encore des scienceslivresques(citéeparM. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage,p. 52). Rãzi incarne
pour les soufls la du
figure grand savant possédant la
parfaitement science exotérique. Cf.Ibn 'Arabi, Risàia
ilã l-imãmal-Rãzi,inRasá'il.
96. AbuHãmidal-õazãli,Ihyã' 'ulùmal-dïn,Dãr al-qalam,Beyrouth,
s. d.,tomeI, p. 271-272.
L'ORAISON
DE PERSONNE 75
'
est qu'elle répond à ses exigences : le du 'ã doit êtredésintéresséet dépourvu de toutemarque
de la personnalitéde l'orant,fût-cesa science. Or ce qui caractérise l'enseignement spirituel
d'Ibn 'Arabi est bien précisément le développement des sciences ésotériques. Dans cette
perspective,Da'wat asmã' Allãh al-husnã' peut effectivementêtre d'Ibn 'Arabi.
Cependant, notredémonstration,faute de moyens, puisque la da 'wa ne contientaucun
signe concernant la personnalité de son auteur (ce qui est à son honneur et la rend parfaite
dans son genre), n'a plus pour but d'attesterl'identitéde l'auteur,mais de chercherseulement
à comprendrepourquoi elle lui a été attribuéeet ce, dans troismanuscrits.Ceci nous a conduit
à montrerqu'elle correspondparfaitementpar son esprità l'herméneutiqued'Ibn 'Arabi, lequel,
en effet,est à même d'écrireune si simple oraison. Ainsi il s'avère que la question à laquelle
il est réellementimportantde répondren'est plus : Ibn 'Arabi a-t-il écrit cette oraison ? mais
plutôt : Ibn 'Arabi a-t-il pu écrire une telle oraison ?
C'est la raison pour laquelle j'ai intitulécette étude : l'Oraison de personne (à propos de
Da 'wat asmã' Allãh al-husnã attribuéeà Ibn 'Arabi). « Attribuéeà » cèle ici une double vérité.
D'abord, il importepeu qu'une prièrede demande soit d'Untel ou Untel, mais il importequ'elle
soit conformeà la réalité profonde du serviteurpur, à savoir l'absence de toute personnalité
face à Dieu 97. Et ensuite, il importe beaucoup qu'on sache qu'une prière de demande est
attribuéeà Untel ou Untel car, comme le dit Gazali 98,plutôtque de vous adresser à Dieu avec
des du'â' de votre propre cru, il vaut mieux reprendrecelles des grands maîtres parce qu'ils
savent la manière dont il faut s'adresser à Dieu étantdonné qu'ils sont imprégnés de la bonne
convenance à Son égard. Dès lors, nous ne pouvons en aucun cas, grâce aux méthodes
stylométriques,ni confirmerni infirmerune telle attribution.
Dans le cas qui nous intéresse,puisque nous ne possédons pas l'autographe et que les
manuscritssont assez tardifs,toutce que nous pouvons dire, c'est qu'il y a certainementune
raison pour que les copistes attribuentcette da'wa à Ibn 'Arabi. Il faut donc découvrir cette
raison et l'analyser. Toutefois elle ne réside pas seulement dans la da 'wa en tantque telle, en
tantque prièrede demande adressée à Dieu, mais aussi en tantqu'elle est adressée aux Noms
97. Il estintéressant de rappelerici la leçonque donneunesclaveà Ibrahimb. Adham: « L'on raconte

qu'Ibrahim b. Adhamachetaunesclave.Il lui demandaalors:
- Quel genrede nourriture manges-tu ?
- Ce que tumedonnesà manger, répondl'esclave.
- Quel esttonnom?
- Celuique tumedonnes.
- Quel genrede vêtement mets-tu?
- Ce que tumedonnesà mettre.
- Qu'estce que tusais faire?
- Ce que tumefaisfaire.
- N'as-tupointde volonté?
- L'esclaven'a pas de volontédevantsonmaître.
Ibrahim b. Adhamse reprit alorsense disantà lui-même : Ô malheureux ! as-tuétépourDieu unmoment
seulement dansta viecommel'estdanscetétatpour toicet esclave ? Et il pleura.» AbûSa 'id 'Abdal-Malik
al-Harkusï(m. 406 / 1015), Tahdïbal-asrãr,texteétabli, non publié,par ErfanGunduz,Istanbul,1990,
p. 194.Cetteéditionestfaiteà partir de deuxmss : Berlin(Ahlwardt n°2819) etSuleymanye (§ehidAli 157).
SurHarkùsi,voirBrockelmann, GAL,I, p. 218 (pagination de l'éd. 1943).
98. Gazali,ibid.,I p. 271.
76 Ryadatlagh
divins,adressée à Dieu à traversSes Noms, puisque les Noms divins y constituentun élément
essentiel.
Maintenant que nous avons compris le genre et la place qu'assignent la pensée et
l'expérience mystiques d'Ibn 'Arabi au du 'ã il nous fautcomprendrece qu'est une prièrede
demande adressée à Dieu par le biais de Ses Noms, les plus beaux Noms divins.
LA QUESTION 86
Dans le questionnaire de Tirmidï qui se trouve dans son plus importantouvrage 99et
auquel Ibn 'Arabi, dans le chapitre73 des Futühät,donne une réponseexhaustive,nous trouvons
la question suivante, sous le numéro 86 : « En combien de lots 100( sahm) la division de la
servitudeest-elle établie 101? » Sans hésitationla réponse d'Ibn 'Arabi est : « 99 lots, autant
que de Noms divins. « Quiconque les connaît entrera au paradis ». A chaque Nom divin
102».
correspond une servitude qui le concerne et selon laquelle les créatures l'adorent
« Quiconque les connaît entreraau paradis » est le fragmentd'un hadït bien connu : « Dieu a
quatre-vingt-dix-neuf Noms - cent moins un. Quiconque les connaît entreraau paradis 103».
Le mot qui est ici traduitpar connaîtreest ahsã.
Or Qùnawï, le disciple d'Ibn 'Arabi, dans l'introductionà son commentairedes Noms
divins 104,écritque ce mot "ahsã" est compris de deux manières différentes: chez les savants
'
exotériques, ( 'ulama al-^ähir), ce mot signifiela science, c'est-à-direle faitde connaîtreles
mots et leurs significations,de trouverles vérités de leurs implications ( natâ'ig ) et de leurs
effets(ãtãr). En revanche,chez les gens de Dieu, les soufis,il signifiele faitde se les approprier
en s'attribuantleur qualité et en réalisant en soi leur réalité (haqâ'iq ) ainsi que le fait de
trouverla voie du progrèsdans leurs implications,de telle façon que l'on puisse désignerceux
qui ont acquis ce savoir par la réalité de chaque Nom.
Sur cette approche d'appropriation des Noms divins, les soufis ont développé une
herméneutiquequi présente trois aspects : al-ta'alluq, al-tahaqquq et al-tahalluq. En ce qui
concerne le ta'alluq, il s'agit de pénétrerle secret de chaque Nom afin que l'initiééprouve sa
dépendance de ce point de vue. Ainsi lorsqu'il appréhende Dieu en tantque 'alïm, Savant, il
s'appréhendealors lui-même comme objet de la science divine. Lorsqu'il appréhendeDieu en
tant que Murïd, Voulant, il s'appréhende lui-même comme objet de cette volonté. Pour le
tahaqquq, il s'agit d'assimiler les caractéristiquesde chaque Nom afin de les réaliser en lui.
99. Il s'agitde celuiqui estéditépar'UtmãnYahyasousle titrede Hatmal-awliyã'(Beyrouth, 1965,le

questionnaire s'étendde la p. 142à la p. 325),etparBerndRadtkesousle titrede Sirat al-awliyã'(in Talãta
musannafãt li-l-Hakïm al-Tirmidì,Beyrouth, 1992,le questionnaire figureaux p. 20-29).
100.Ce n'estpas unhasard,semble-t-il, si Tirmidï utiliseici untermedejurisprudence. Le motsahm,en
matière d'héritage, désigne le lotqui revientà chaque héritier.De même le butinen arabe se diviseensahm.
101.Dans la traduction anglaisedu traité de TirmidïparRadtkeet O'Kane,cettequestionse trouvesous
le n° 83 : « How manypartsis servitude toGod ( 'ubi'ida
) basedupon?» BerndRadtkeandJohnO'Kane,The
conceptof sainthood in early islamic mysticism, Curzon Press,1996,p. 79.
102.Fut.,II, p. 92 = XII, § 373.
103.Surce hadït,voirDanielGimaret, Les nomsdivinsenIslam,éd. Cerf,1988,chap.III.
104.Sadral-Dïnal-Qùnawï,Šarhasmã' Allãhal-husnã,ms.Bayazid5432 / 199-250.
L'ORAISON
DEPERSONNE 77
Enfin, pour le tahalluq, il s'agit d'agir selon la conduite que tel ou tel Nom lui dicte. Ibn
'Arabi a écrit un traitédans lequel il a développé ces trois aspects pour chaque Nom. Il a
intituléson ouvrage Kašfal-ma 'nã 'an sirr asmã' Allah al-husnã 105.
C'est pour cela qu'Ibn 'Arabi dit,dans sa réponse à la question 86 : « Personne ne connaît
ces Noms divins hormis un saint confirmé». Il dit aussi dans la réponse à cette question :
« Celui qui connaît ( ahsã ) ces Noms divins entreradans le paradis idéel ( ma'nawï ) et dans le
paradis sensible 106.Il entreradans le premiergrâce à la connaissance Çilm) de la servitude
qui sied aux Noms divins et il entreradans le second grâce à l'action ( 'amai) du serviteurque
dictentles Noms divins 107». Ibn 'Arabi ajoute qu'il faut appliquer une distinctionentreles
Noms divins et pose une question dont la réponse semble être la condition nécessaire à cette
distinction.Cette question est la suivante : commentpeut-onconnaîtreles lots de la servitude
sans connaîtrece que Dieu demande ?
Bien qu'Ibn 'Arabi ne donne pas de réponse à cette question, à savoir ce que Dieu
demande au serviteur,on peut penser que la réponse, du moins en partie, concerne l'ordre
divin coranique : « Adressez-Moi des prièresde demande et je vous répondrai ». Ainsi, pour
connaîtrela servitude,il fautconnaîtrele lot qui revientà chaque Nom divin et pour connaître
ces lots, il fautconnaîtrece que Dieu demande, c'est-à-direqu'il fautse soumettreà son ordre.
D'où on déduit qu'il y a une relation intime entre la 'ubûdiyya et les Noms divins ; et par
-
conséquent, entrele du'â' dans la mesure où il est désintéressé,pure louange de Dieu ainsi
-
que célébration de la servitude et les Noms divins. Le du'â est donc par excellence une
prièreadressée aux Noms divins. En effet,pour Ibn 'Arabi, lorsque l'orantadresse une prière
à Dieu pour demander quelque chose, sa prièreest en réalité implicitementadressée au Nom
divin responsable de la chose demandée ; ainsi, par exemple, lorsque l'orantmalade prie : « О
Dieu ! guéris moi », sa prièreest adressée au Nom divin le Guérisseur ; lorsque l'orantnoyé
prie : « Ô Dieu ! sauve moi », sa prière est adressée au Nom divin le Sauveur, et ainsi de
suite 108.
Dès lors, même si le du'â' ne porte pas dans son titrela mention des Noms divins,
même si dans le du 'à' lui-même il n'y a pas une évocation des Noms divins, il est en réalitéun
du'â' consacré aux Noms divins. Ce lien étroitet intime entre le du'â' et les Noms divins
semble êtreinhérentau du 'ã '. D'ailleurs leur relationintrinsèqueétaitdéjà mise en valeur par
la structuremême d'un des ouvrages les plus anciens consacré au du 'ã '. Il s'agit du livre Sa 'n
al-du'â' d'Abù Sulaymãn al-Hattãbi 109(m. 388/988). Cet ouvrage est divisé en troisparties :
105.Yahia,op. cit.,RG 338,éditéparPabloBeneitoinEl Secretode los nombres de Dios, introducción,

traducción ynotas,Editoriaregional de Murcia,ColecciónIbnal-'Arabï,1996. L'éditeur ajouteà ce traité
une
première partiequ'ilnommeistihlãl(p. 3-6),maisqui en réalitén'enfaitpas partie.Il s'agiten faitdu début
d'unautretraitéd'Ibn'Arabiintitulé Nasab al-hirqa(RG 530),dontil existeplusieurscopies.
106.Ce paradisidéelestl'esprit du paradissensible.Cf.Fut.,I, p. 317 = V, § 4.
107.Fut.,II, p. 92 = XII, § 374.
108.Ibn 'Arabi,Fut.Ш, p. 195etinRasâ'il, voirk.al-Galãlwa-l-gamãl, p. 12 etRisàia ilã al-imãmal-
Rãzi,p. 5.
109.Abü Sulaymãnal-Hattãbi, Ša 'n al-du'ã' éd. Ahmadal-Daqqäq,Dãr al-Ma'münli-1-turãt, Damas,
1982.Dans son к. Tabaqãtal-fuqahã'al-Sâfi'iyya (éd. GöstaVitestam, Brill,Leiden,1964,p. 94-96),al-
'Abbädi(m.458/1066)consacreunenoticeà Hattãbi, danslaquelleil nerapporte de ses proposque ceuxqui
78 RVÁČ
atlagh
'
dans la première,l'auteur traitede la significationdu du'â et de son importance ; dans la
110; dans la troisième,il commente les du'â'
deuxième, il faitl'exégèse des 99 Noms divins
du Prophète d'après le recueil d'Ibn Huzayma m.
9
Ainsi, ce n'estpas un hasard si la traditionďádáb al-du 'ã recommandeà l'orantd'entamer
son du'â* par la récitationdes Noms divins 112.C'est le cas par exemple de Dalä'il al-hayrãt
d'al-GazüH. Mais avant d'analyser les rapportsdes Noms divins avec le serviteurtels qu'ils se
déploient dans un du'ã' il nous fautrevenirune dernièrefois à la dichotomie pour savoir ce
concernent la questiondudu'â'. Doit-oncomprendre parlà que Hattâbïestundespremiers à avoirtraité

cette
question, ou du moins que son en
apport la matièrea été considérable ? L'importance de cettequestionest
évidentelorsqu'onsaitque le livrede 'Abbâdïestl'undes troispremiers ouvragesconsacrésaux savants
sâfi'ites(surles premières voirSubkï,Tabaqãtal-sãfi'iyyaal-kubrã
Tabaqãtsäfi'ites, , éd. TanähletHuluw,
Bâbï al-Halabï,Le Caire,1964,1.1,p. 216). ClaudeAudebert, danssonlivreal-HattâbïetVinimitabiliîé du
Coran(IFEAD, Damas, 1982,p. 20), écritque 'Abbâdï« n'indiquemalheureusement pas de quel ouvrage
sonttiréesces citations ». Nousavonspu constaté qu'ellessonttoutestiréesde Sa 'n al-du'ã' (p. 6-19de l'éd.
deDaqqâq). SurAbüSulaymän Hamd(ouAhmad)b. Muhammad b. Ibrahim al-Hattâbïal-Bustï, traditionniste
' '
säfi'ite,voiraussiKahhâla,Mu gamal-muallifin , Mu'assasatal-risâla,
Beyrouth, 1993,1.1,p. 238 etp. 652.
La noticeal-HattâbïdansEfi,IV, p. 1163,laisseà désirer.
110.DepuisYaqûtal-Hamawï(m.626/1229), il étaitadmisque Hattâbïavaitrédigéunlivredanslequel
il commentait les Nomsdivins.Yäqüt(dansMu1gamal-udabã',Dãr al-kutub al-'ilmiyya, Beyrouth, 1991,1,
'
p. 635) donneà ce livrele titre: Tafsïrasmã al-Rabb, etDahabï(dansTadkirat al-huffãi,,Haiderabad, 1956,
t.Ill, p. 1019)k.Šarhasmã' Allãhal-husnã.Surce commentaire, D. Gimaret déclare(dansLes Nomsdivins
enIslam,p. 18-19): « Disparu; maisle contenu s'enretrouve engrandepartiedansk.al-Asmã' wa s-sifät de
Bayhaqï,qui citeHattâbïà maintes reprises: notamment dansla partiespécifiquement consacréeà l'exégèse
desnomsdivins...» Etil ajoute(p. 22) à proposdulivrede Bayhaqï: « Il s'agitdoncd'unepurecompilation ;
maisprécieuse pournous,biensûr,précisément pournousavoirconservé enpartiele commentaire deHattâbï. »
Aprèsavoirvérifiésystématiquement toutesles citations de Bayhaqï,nousavonspu constater que toutes
cellesqui sont"spécifiquement consacréeà l'exégèsedes nomsdivins",et qui concernent 64 Noms,sont
tiréesde la deuxièmepartiedu k.Sa'n al-du'ã'. Donc ce que les bibliographes onttraitécommeunlivrede
Hattâbïconsacréà l'exégèsedes Nomsdivins,s'avèren'êtreen réalitéqu'unchapitrede Sa'n al-du* ã'. Il
semblequecetteconfusion remonte à Bayhaqï(m.458/1066)quiciteHattâbïsansmentionner lestitres de ses
ouvrages.Les autrescitations de Bayhaqï,qui sontnombreuses etqui ne concernent pas spécifiquement les
Nomsdivins,sonttiréesd'autres ouvrages de Hattâbï. De celles-ci,il la
n'indiqueexplicitementprovenance
'
qu'uneseulefois: il s'agitde Ma'âlimal-sunan(voirBayhaqï,al-Asmãwa-l-sifãt , éd. al-Kawtarï, Ihyâ'al-
turât s.
al-'arabï,Beyrouth,d.,p. 454, ou éd. al-Hâsidï, al-Sawâdï li-l-tawzï' Djedda, 1993, t.II, p. 378).Il est
probableque les autres citationsde Bayhaqï sont tirées des deux ouvrages de Hattâbï mentionnés parIbnS
alãh(m.643/1245): Si 'ãr al-dïnetal-Risãlaal-nãsihafi-mãyu'taqadufi-l-sifãt (voir Ibn Salãh, Tabaqãtal-
éd.
fuqahã'al-sãfi'iyya, Muhyï al-dïnNagïb, al-Basä'ir al-islämiyya, Beyrouth, 1992, 1.1,p. 469-471). L'éditeur
de Ša 'nal-du'ã ' a utilisé, pour établirle texte, 4 mss, mais nous regrettons qu'iln'aitpas tenu compte(fautede
lesreconnaître?) descitations de Bayhaqïpouraméliorer sonédition. Cecinoussemblenécessaire, carBayhaqï
ne se réfère pas à un livre,mais à une transmission orale : il introduitsouvent les citations «
par nousa été
il
transmis ». Remarquonsaussi qu'en citantHattâbï,Bayhaqï supprimepresquetoujoursles questions
philologiques fondéessurla poésieetles proverbes.
111.Surle traditionniste säfi'iteAbüBakrMuhammad b. IshâqIbnHuzayma,voirKahhâla,Mu*gamal-
mu'allifin, t.Ill, p. 121.EÍ2 ne luiconsacrepas de notice.
' '
112.Muhammad 'Âbidïn,al-Awrãdal-dã imama a l-salawãtal-qã'ima,Maktabatal-Gazâlï,4eédition,
Damas,1991,p. 12.
L'ORAISON
DEPERSONNE 79
que signifie la premièredivision, et comment les donations se divisent en dons essentiels et

en dons nominaux ; c'est-à-dire, les dons qui proviennentde l'essence divine et ceux qui
proviennentdes Noms divins.
Dans le chapitrede Seth, Ibn 'Arabi écrit : « Puis revenons aux donations et disons que
les donations sont ou bien essentielles ou bien nominales 113».
SUITE DE LA DICHOTOMIE
LES DONATIONSESSENTIELLES
Ibn 'Arabi poursuit : « Les faveurs, les grâces et les dons essentiels ne sont jamais
octroyésqu'à partird'une théophaniedivine. Cependant la théophaniequi provientde l'essence
ne peut être que selon la formede la prédispositionde celui qui reçoit cette théophanie et de
nul autre. Donc celui qui reçoit cette théophanie ne voit que sa formedans le miroirde Dieu
(ial-Haqq ), il ne voit pas Dieu et ne peut Le voir bien qu'il sache qu'il ne voit sa formequ'en
Dieu U4.»
Pour illustrerce paradoxe selon lequel, en contemplantl'essence divine, on ne parvient
qu'à contemplersa propre forme,soi-même, et non Dieu, Ibn 'Arabi propose la parabole du
miroir115: en contemplantune forme dans un miroir,on ne voit que cette forme et non le
miroirbien que celui qui contemple sache pertinemmentqu'il ne voit cette formeque dans et
grâce au miroir.Pour Ibn 'Arabi, l'exemple du miroirn'estpas seulementjudicieux parce qu'il
restitueadmirablementce paradoxe, mais aussi parce qu'il ne peut rien y avoir de plus proche
ni de plus éclairant. Mieux encore, le miroirn'existe dans ce bas monde que pour révéler ce
secret de la théophanie essentielle qui se manifeste dans une totale dérobade à traversles
refletsdans le miroir.Ainsi la forme spéculaire est la parabole par excellence de l'Essence
comme manifestation.
Sur ce sujet, Ibn 'Arabi renvoie 116son lecteur au Futühät. Il s'agit sûrementdes deux
passages Ш § 13 et IV § 577-578. Dans le second passage, qui se trouve dans le chapitre63
consacré à l'entre-deux( barzah ) comme étantla facultéimaginative,Ibn 'Arabi médite sur la
nature de la forme spéculaire : « Qu'est-ce que cette forme perçue [dans le miroir] ? où se
trouve-t-elle? de quoi s'agit-il ? Elle est à la fois niée et affirmée,existante et non-existante,
connue et inconnue. Dieu a manifestécette vérité comme une parabole à son serviteurafin
qu'il sache et qu'il réalise que, s'il est perplexe et impuissant à la saisir alors qu'elle faitpartie
du monde, s'il ne peut acquérir la science véritablequi la concerne, il est, à l'égard du Créateur
de cetteforme,plus impuissant,plus ignorantet plus perplexe. Dieu attirepar là son attention
sur le fait que les théophanies sont plus nuancées et leur sens plus subtil que cette forme
perçue qui a rendu la raison perplexe. La raison est tellementimpuissante à saisir la véritéde
cette formequ'elle se demande si celle-ci a une quiddité ou non. Elle ne peut l'assimiler au
néant pur puisque la vue a perçu quelque chose, ni à l'existence pure puisqu'elle n'est rien,ni
113.Fus.,p. 61.
114.Fus.,p. 61,1. 13-17.
115.Fus.,p. 61,1. 17-p. 62, 1.5.
116.Fus.,p. 62, 1.5.
80 RYAD
ATLAGH
encore au possible pur 111. » Pour Ibn 'Arabi, la forme-dans-le-miroir ne rappelle pas l'Essence
seulement par sa nature,mais aussi par l'attitudeà son égard de celui qui la contemple, car
celui-ci éprouve le même sentimentdans les deux cas : la perplexité.
Dans le premierpassage, nous apprenonsd'abord que la formeperçue dans le miroirest
un corps de l'entre-deux( barzahï ), et ensuite que cette formeest ce qu'il y a de véritablement
conformeà ce que produitl'entre-deux( barzah ). La théophanie de l'Essence comme étantla
formede celui qui contemple le miroirde Dieu est donc une donation située dans le monde
imaginai. Voilà que, subitement,grâce à ce renvoi de l'auteur, s'éclaircit pour nous l'unité
centrale du chapitre de Seth : le serviteur pur et son du'â' désintéressé. Car la terre
incommensurablede celui-ci étantlibérée, le monde imaginai peut alors se déployer à l'infini.
Ainsi, il parvientà contemplerdans ce monde imaginai l'essence divine comme une donation
qui lui est octroyée selon sa prédispositionet selon sa forme.
'
Le serviteurpuret son du 'ã désintéresséne sontplus seulementau centrede la première
partiede la dichotomie,comme nous l'avons vu, mais aussi de la seconde. Ils sontde ce faitau
centre de tout le chapitre (fass) puisque celui-ci, à l'exception du dernierparagraphe, n'est
constituéque par le développement de la dichotomie. Mais ce dernierparagraphe même, qui
tombe comme une comète pour clore le chapitre où il s'agit du sceau « chinois » de la
progéniture118,ne semble guère échapper à cette unité centrale. En effet,le sceau de la
progéniture,nous dit l'auteur, suit pas à pas le prophète Seth et porte ses secrets, lesquels
secrets concernant les donations ont, pour ainsi dire, le du'â' désintéressé du serviteurpur
comme ultime secret. Pour user d'une métaphorequi rappelle l'esprit de ce livre, Fusüs al-
hikam,littéralementLes chatons de la sagesse, on pourraitimaginer,gravé, tel un sceau surle
'
chaton de la sagesse de Seth, l'inscriptionsuivante : « le du 'à désintéressédu serviteurpur ».
En atteignantce stade de la contemplationde soi-dans-le-miroircomme théophanie
divine lors de la contemplationde l'Essence, l'initiése délecte de l'expérience des limites.Le
texte dit : « Lorsque tu saisis cette expérience [lit. lorsque tu goûtes cela], tu saisis la fin
ultime que peut atteindreune créature119? » Ibn 'Arabi ajoute qu'il ne faut pas espérer plus
parce qu'au delà de ce stade, il n'y a que le pur néant.
Dans cette donation essentielle vécue dans toute sa plénitude et donc jusque dans sa
limite,« Dieu est tonmiroiroù tute contemplestoi-mêmeet toi tu es Son miroiroù il contemple
Ses Noms et la manifestationde leurs propriétés120bien qu'ils ne soient rien d'autreque Lui-
même 121 . » Or, ici, en décrivantcette façon de contemplerl'essence divine, où celle-ci n'est
pas vue, mais à traverslaquelle on se voit, à traverslaquelle l'initié se révèle comme étantle
lieu où se manifestele pouvoir de chaque Nom divin, comme un monde peuplé et dominé par
117.Fut.,I, p. 304 = IV, §578.

lignesdu
118.« Ibn 'Arabï,sauferreurde notrepart,n'enparlequ'unefois,et cela dansles dernières
[Seth]...
chapitre » Chodkiewicz, Le sceauxdes saints,
p. 157.
119.Fus.,p. 62, ligne6.
120.Zuhûrahkãmihã,quej'ai traduit par« la manifestation aussi
», peutse traduire
de leurspropriétés
par« la manifestationde leurs »
pouvoirs ou encorepar« l'avènementde leurs
règnes ».
121.Fus.,p. 62, lignes8-9.
L'ORAISON
DEPERSONNE 81
les Noms divins, Ibn 'Arabi reste fidèle à un principe soufi jamais transgressé: l'essence
divine est, par sa nature même, inaccessible, obscure et impénétrable. C'est la raison pour
laquelle, à propos des donations essentielles, il ne parle pas de théophanies essentielles, mais
de théophanies divines. De plus, cette double contemplation dans laquelle l'initié devient
l'horizon où l'Essence et les Noms divins se contemplentmutuellement,montreque chez Ibn
'Arabi l'initié ne peut appréhender l'essence divine sans l'aide des Noms divins et sans
l'avènement effectifde leurs règnes en lui.
L'avènement du règne des Noms divins se réalise lorsque, comme nous l'avons vu, la
'ubudiyya,grâce à son travail,maîtrisela terreincommensurablede l'initiéet permetpar là la
dominationde chaque Nom sur le lot (pour reprendrele termede Tirmidî dans la question 86)
de terrequi lui revient.Ainsi, en se contemplantlors de la contemplationde l'essence divine,
l'initié sait désormais qu'il s'est rapproché de Dieu et que sa 'ubudiyya tend à son état le plus
parfait: celui de la servitudepure. Cet état,nous l'avons vu, ne peut êtreatteintni acquis. Car
l'atteindre,ce seraitdéjà le dépasser et se précipiterdans l'abîme du pur néant que provoque le
secret de la seigneurie en s'abolissant et en s'ouvranttel un gouffre,comme le dit Tustarï et
comme le comprend Ibn 'Arabi. Par ailleurs la phrase d'Ibn 'Arabi citée plus haut : « Je ne
désespère pas de l'atteindrebien que je sache que c'est impossible » nous dit à présentautre
chose : touten restanten deçà de la limite,avec la jouissance extrêmeque procurel'expérience
comme un jeu toujours recommencé, il fautfaire davantage de pas dans cette expérience, il
faut,sans transgression,toujoursrepousserun peu plus la limiteafinque l'expérience devienne
véritablementune expérience des limites.
Dans cette expérience des limites où l'initié accède à un stade de perfectionnementtel
qu'il devient le miroir de Dieu et que Dieu devient son miroir,l'initié vit dans une totale
ouverturedevant l'infinité,celle de Dieu, mais aussi celle que la rencontreproduitet que le
face-à-face des deux miroirsillustreparfaitement.Dans ce face-à-face, les miroirss'ouvrent
comme un espace accueillant, hospitalierpour recevoir l'autre,et s'édifientalors en demeure.
C'est ce que dit un vers cité par Ibn 'Arabi dans un autre traité122,à propos de la rencontre
nocturne,donc essentielle, entreMoïse et Dieu :
Plus violentque jamais se ferale désir,
Lorsqueles demeuresse rapprochent des demeures.123
122.Ibn 'Arabi,al-lsfãr'an natâ'igal-asfãr,in Ibn 'Arabi,Le dévoilement des effets du voyage,texte

arabeédité,traduit et présenté parDenis Gril.Collectionphilosophie imaginaire, Editionde l'éclat,1994,
p. 56. Justeaprèsla citationde ce vers,Ibn 'Arabitraite de la servitude
désintéressée, « ...sansqu'aucundésir
ne lui fasseespérerle moindre présent de sonMaître...», commeétantla servitude véritable qui permetle
rapprochement de l'initiéà Dieu. Le lecteurtrouvera aussides remarques fortintéressantes surla 'ubudiyya
dansl'introductionde l'éditeurettraducteur de ce livresousle paragraphe : « Servitude
intitulé etconnaissance
de soi », p. XX-XXII.
123.Traduction de D. Gril.Ce versanonyme a étémentionné parQušayridansla Risàia,bâb al-šawq,П
p. 630.Il estaussicitéanonymement parIbn'ArabiinFut.,II, p. 340 etШ p. 393. Il està remarquer
aussique
ce versestsouventcitésans auteurparFahral-Dïnal-Fârisi,contemporain d'Ibn'Arabi,pourillustrersa
conception soufiede l'amour.Cf.ms.Velieddin1828/48b,89a, 143b.Fàrisîle cite,à l'instar de Qušayri,
avec la variantehiyâm,« tentes», au lieude diyãr,« demeures», que retientIbn 'Arabi.
82 RYAD
ATLAGH
Les miroirs comme demeures ne sont plus froids comme ceux du poète 124,mais
chaleureux, à l'image du feu du foyer,du désir ardentqui pousse vers l'Autre, qui pousse à
attendrel'Autre.
En outre, dans cette expérience des limites, dans ce face-à-face des deux miroirs,la
rencontredu Même avec l'Autreen produisant,en ouvrantl'infini,complique - donc dérange -
la simplicitéet le truismede la connaissance du Même par l'Autre et de l'Autre par le Même.
Ainsi, l'initié vit dans un état vertigineux,car ce face-à-face des deux miroirs, bien qu'il
abolisse la distance qui les sépare, celle qui sépare le serviteurde son Maître, pour produire
l'union, ouvre et instaure un espace infini où la multiplicitése propage à perte de vue. A
l'instantmême où l'union se réalise, le déferlementde la multiplicitéfait plus que jamais
irruptionet provoque l'éloignement 125.Selon Ibn 'Arabi, le du'â', parce que ce termesignifie
à la fois prièrede demande et appel, représentepar sa naturemême cette situationparadoxale
où l'orant simultanémentapprécie la proximité et souffrede l'éloignement. Ainsi le du'â'
exprime-t-ill'identitéparadoxale de la situation: proximité-éloignement.Dans deux traités
distincts,mais contenantrespectivementdeux paragraphesà l'intituléidentique,bãb al- 'ibãda,
Ibn 'Arabi écrità ce propos :
- « Al-du 'â ' 'ibãda, la prièrede demande est une dévotion... Celui qui Lui adresse une
'
prièrede demande {da ãhu ) parvientà Lui et se présentesubitementà Lui... La prière
de demande (du 'ã ') est un appel et l'appel est [un acte de] l'éloignement 126.»
- « Al-du 'ã ' 'ibãda, la prièrede demande est une dévotion... Celui qui Lui adresse une
prière de demande (da' âhu) parvient à Lui ... La prière de demande (du'â') est un
127
appel et l'appel est l'éloignementmême ( 'aynu l-bu 'd) . »
Ce défi paradoxal que soulève le du'â prête à confusion. De ce fait,le du'â' demeure
toujours le fil rouge qui conduit les développements du chapitre Seth. Car Ibn 'Arabi écrit
juste après la phrase « Dieu est ton miroir...et toi, tu es Son miroir...» : « Ihtalata al-amr wa-
inbahama, les choses deviennentconfuses et inintelligibles128.» Cependant, en poursuivant
son développement,il explique les différentesattitudesdes soufis devant cette confusion qui
rend perplexe (hayra) celui qui parvientà ce stade de proximité-éloignement: « Ainsi parmi
nous, il y a ceux qui viventleur science comme une ignoranceen répétant[la sentenceattribuée
au premierCalife Abù Bakr] : « "l'impuissance à percevoir la perceptionest une perception".
Bien que cette sentence soit la meilleure, il y a parmi nous ceux qui dans leur science ne
124.« Ô miroir! /Eau froideparl'ennuidanstoncadregelé» Mallarmé,Hérodiade,La Pléiade,1998,

p. 19.
125.Surl'analogieentrele face-à-face desdeuxmiroirs produisant de ce qui estunenlui-
la multiplicité
même et la apparente
multiplicité dans l'existence qui ne récusepas pour autantla réalité voir
de l'unicité,
'Abd al-Karïm al-ôïlï,al-Kamãlãt al-ilãhiyya ms.
fi al-sifãtal-muhammadiyya, autographe, Dãr al-kutub,
18454,fol.64 b. Nouspréparons l'édition qui serapubliéà l'IFEAD.
de ce traité
126.Ibn 'Arabi,kitabal-Šáhid, bãb al-'ibãda,p. 13-14,inRasà'il.
bãb al-'ibãda,p. 52, inRasà'il.
127.Ibn 'Arabi,kitãbal-Tarãgim,
128.Fus.,62, 1.9.
DEPERSONNE
L'ORAISON 83
professentpas cela, car la science leur impose plutôt le silence que l'impuissance. Ceux-ci
sont les plus savants en Dieu 129.» La science impose le silence et non pas l'impuissance et
l'ignorance,car ce silence, étantcelui de ceux qui sontparvenus (al-wâsilûn ), portel'empreinte
de la perception indicible du soleil noir et informede l'Essence qui se montrepar-delà les
théophanies 13°.La science impose donc le silence car, pour reprendrela phrase célèbre, « Sur
ce dont on ne peut parler,il faut se taire. »
Il ne faut pas, cependant, conclure à la hâte qu'il y a chez Ibn 'Arabi une quelconque
hésitation ou une espèce de confusion concernant ces deux attitudespuisqu'il dit des uns
qu'ils ont la meilleure sentence et des autres qu'ils ont la meilleure science. La sentence ne
découle-t-elle pas de la science ? Pour Ibn 'Arabi, la réponse est : oui et non. Autrementdit,
il n'en est pas toujours ainsi. Car la sentence attribuéeà Abü Bakr est meilleure lorsque la
science s'exprime dans le langage. Mais lorsqu'il a une science qui « s'exprime » en dehors du
langage en imposant le silence, une science apophatique qui, selon le Pseudo-Denys
l'Aréopagite, est « au-delà même de l'inconnaissance, dans la ténèbreplus que lumineuse du
silence », cette sentence s'anéantit avec tout le langage. Dès lors, ces deux attitudes ne
concernentplus deux catégories de soufis, mais deux états différentsqui se déploient dans
deux momentsmystiques différentspour le même soufì. Ceci est exprimé d'une manière très
obscure par Ibn 'Arabi dans son traitéconsacré aux théophanies 131.
En effet,dans ce traité,Ibn 'Arabi relate une vision où il a rencontréAbü Bakr, maître
de ceux qui ont adopté la premièreattitudeparce qu'il a été le premierà dire : « L'impuissance
à percevoir la perceptionest une perception». Or, dans cette vision, il était dans une position
étonnante.Il étaitdans la théophaniede la lumièreblanche dans la position de la prosternation,
silencieux et inerte,mais, curieusement,la face tournéevers l'Occident. Il étaitdans la lumière
blanche, donc dans la théophanie formelle,la plus éclatante. Il était dans la position de la
prosternation( sugùd), silencieux et inerte,donc dans l'état d'extinction(fanã Mais il avait
la face tournéevers l'Occident, lieu symbolisantl'obscuritéde l'Essence, et non vers l'Orient,
lieu symbolisant la lumière des Noms divins. Donc, tout en étant dans la lumière blanche,
espace des théophanies formelles, il avait la face tournée vers l'Occident pour contempler
l'obscurité des manifestationsinformellesde l'Essence impénétrable et impensable. Ainsi,
par une extrêmepénétrationdes secretsde la prière,Abû Bakr, dans une seule position,réussit
à vivre en même temps les deux attitudeset à assimiler les deux sciences à la fois, celle qui
révèle l'impuissance et celle qui impose le silence.
129.Fus.,62, 1.9-12.
130.Surles théophanies formelleset informelles,
voirle résumédu coursde M. Chodkiewiczintitulé
« Notessurle séminairedumercredi », parR. Atlagh,inHorizonsMaghrébins, n° 30,La Walaya,Etudessur
le soufismed'Ibn'Arabi,Hommageà MichelChodkiewicz, p.39-40.
131.Ibn'Arabi,К. al-Tagalliyyãt,
p. 37,inRasâ'il,ou Ibnal-'Arabï'sal-Tajalliyãt withKashf
al-Ilãhiyya
al-Ghãyãt,an anonymous commentary,and IbnSudkin'sNotes,editedandannotated byOsmanYahia,Iran
UniversityPress,Tehran,1988,p. 426.
84 RYAD
ATLAGH
Cet état,dans lequel se trouvaitAbù Bakr et qui relevait de sa pénétrationspirituelle,

semble s'inspirer d'une autre situation analogue concernant le Prophète 132,le Maître par
excellence, pour Ibn 'Arabi, de toutesles réalisationsspirituelles.D s'agit de l'épisode rapporté
par son épouse 'Â'isa 133.
Une nuit, alors qu'elle dormait auprès du Prophète, elle se réveilla en constatantson
absence de la couche. Elle se mit à tâtonneret finitpar toucher la plante de son pied. Le
Prophète était en prosternationet s'adressa à Dieu ainsi : « Ô Dieu ! je me réfugieauprès de
Ton contentementpour fuirTa colère et auprès de Ton pardon pour fuirTon châtiment,et je
me réfugie auprès de Toi contre Toi. Je ne peux connaître (uhsï) toute la louange qui T'est
due. Tu es tel que Tu T'es loué Toi-même. »
Dans cet épisode, le Prophète était en présence de l'Essence dans un état d'extinction
totale : prosternationet silence dans l'obscuritéde la nuit.La main de son épouse touchantla
plante de son pied le ramène à lui-même et lui rend,par là même, la parole. Or sa parole était
encore imprégnée du silence qu'impose la contemplation de l'Essence dans la théophanie
divine, car elle porte encore la trace de la science apophatique. En effet,comme le remarque
Abû Sulaymãn al-Hattãbi 134,cité par Nawawi, « Il y a en celà une subtilité135.» Le Prophète
a commencé par évoquer des attributsdivins contradictoires,« puis lorsque cela l'a conduit à
mentionnerCelui qui n'a pas de contraire,Dieu, il a demandé refuge auprès de Lui contre
Lui 136.» Ensuite,par une phrasenégative,il a exprimél'incapacitéà embrassertoutela louange
de Dieu, laquelle dépend de Ses attributsqui sont infinis137 . Ainsi le langage, se heurtantà la
limiteinfranchissable,se préparepour se taire.D'où, finalement,cettephrase affirmativequi,
touten étanten filigranedans son entretienintime( munãgãt), achève celui-ci en donnantun
sens positifau silence : « Tu es tel que Tu T'es loué Toi-même ».
Le Prophète et son Calife étaientdonc, à un détail près, dans la même situation(et non
dans le même état,car, pour Ibn 'Arabi, un étatne se répètejamais, ni chez la même personne,
ni chez une autre personne) : lumière blanche pour l'un et parole pour l'autre. Tous les deux
contemplentl'Essence, mais non sans la présence des Noms divins, lesquels, dans le premier
132.Surce rapprochement, voir'Abdal-Karïm al-öili,Šarhmuskilãtal-Futúhãtal-makkiyya li-Ibn'Arabi,

éd.YûsufZaydãn,Dãr Su'âd al-Sabãh,Le Caire,1992,p. 89. L'éditeur danssonintroduction (p. 29) s'étonne
que Brockelmann n'aitpas relevéde manuscrit pource commentaire de ôilî. Apparemment il ne saitpas que
Brockelmann ne mentionne pas les commentaires dansla rubriquedes commentateurs, maisà la suitedes
traitéscommentés, puisquece dernier n'indiquepas moinsde dixmanuscrits pource commentaire de ölll !
Cf.GAL,I, p. 572 etSup.,I, p. 792.
133.Muslim,Sahih,kitãbal-salãt,bãb42, hadït222,Dãr al-kutub al-'ilmiyya, Beyrouth, 1992,tomeI,
p. 352 ; IbnHanbal,Musnad,al-Maktab al-islâmi,1993,tomeI, p. 228. AbuDãwud,Sunan,к. al-Salãt,Dãr
IbnHazm,Beyrouth, 1998,p. 142 ; IbnMãga,Sunan,к. al-Du'ã, éd. Muhammad 'Abdal-Bãqi,Dãr ihyã'al-
turãtal-'arabi,Beyrouth, 1975,t.П,p. 1262.
134.SurAbuSulaymãnal-Hattãbi, voirsuprales notes109et 110.
135.Abu Sulaymãnal-Hattãbicitépar Nawawidans son commentaire surle Sahihde Muslim.Voir
SahihMuslimbi-šarh. Dar Le
al-Nawawî, al-hadït, Caire,1994, tomeП, p. 442. Nawawise réfère, sansle
mentionner, au commentaire d'al-Hattâbisur les Sunan d'Abû Dãwud, intituléMa'âlim al-Sunan, Dãr al-
kutubal-'ilmiyya, Beyrouth, 1.
1996, 1,p. 185.
136.Al-Hattãbi, ibid.
137.Nawawi,ibid.
L'ORAISON
DEPERSONNE 85
cas, se déploient dans la lumière et, dans le second, dans la parole. Parole qui, nous l'avons
vu, vient après le silence, mais pour le confirmer.
Ainsi les deux attitudes,celle de l'impuissance et celle du silence, étantdevenues deux
états chez la même personne, les sciences qui leur correspondentdeviennent deux stations
( maqãm) auxquelles l'initiéaccède. Toutefois, pour Ibn 'Arabi, la seconde stationdemeure la
plus parfaite,car le silence et la position de la prosternationsont les deux attitudesqui siéent
au serviteurpur devant son Seigneur.
Sans transition,Ibn 'Arabi ajoute 138que la science imposant le silence n'appartient

qu'aux deux sceaux : à celui de la prophétie et celui de la sainteté. Elle n'est saisie par les
autresprophètesqu'à traverscelui-là, et par les autres saints qu'à traverscelui-ci. Or, arrivéà
ce point de son exposé, Ibn 'Arabi ne passe pas toutde suite à l'analyse de la deuxième partie
de la dichotomie, celle des donations nominales. Il ne traitede la donation des Noms divins
qu'au termed'une longue digression sur les deux sceaux : de la page 62, ligne 12 jusqu'à la
page 64, ligne 12. Pourquoi cette digression concernantles deux sceaux entreles donations
de l'Essence et celles des Noms divins ?
LA DICHOTOMIE ET LES DEUX SCEAUX
Cette digression traitede la position du sceau des saints et de ses rapports,d'une part
avec le sceau des prophèteset d'autrepart avec tous les autres prophètes et saints. Elle traite
aussi de cette métaphore où il est question de deux briques d'or et d'argent manquant au
temple de la Ka 'ba, ce qui souligne le caractère inachevé de l'édifice. Les deux briques,
comme signes, symbolisent la fonction des deux sceaux qui ont pour rôle, précisément,
d'achever l'ouvrage à la perfection.Cette métaphore,qui a pour origine un hadït, Ibn 'Arabi,
dans une vision rapportée ailleurs 139,la revit concrètement: il se voit lui-même occupant
l'emplacement des deux briques manquantes. Toutefois, dans cette digression, l'auteur,en
traitantde la fonctiondu sceau des saints et de son signe de reconnaissance, n'essaye pas de
l'identifier.L'identificationdu sceau des saintschez Ibn 'Arabi est une question difficileparce
qu'il l'a traitéed'une manière dispersée dans son œuvre 140.
Cependant, la question qui se pose concernantnotreanalyse est celle de savoir pourquoi
Ibn 'Arabi situe ici ce passage sur les deux sceaux, celui de la prophétieet celui de la sainteté?
À cet endroitprécisément? La réponse différeraselon le niveau auquel on se situe ; et il y en
a troispossibles :
1erniveau - ici = « dans le chapitrede Seth ». Être le sceau des saints est un don divin. Il
est donc légitime qu'Ibn 'Arabi, traitantdans ce chapitredes dons divins, mentionnece don
suprême. Il y a peut-êtreaussi, dans ce chapitreconsacré au dons divins, une réminiscencede
138.Fus.,p. 62, ligne12-14.

139.Fut.,I, p. 318-319= V, § 16-18.
140.Sur le sceau des saintschez Ibn 'Arabi,aussi biendu pointde vue historique voir
que doctrinal,
M. Chodkiewicz, Le sceaudes saints.L'auteurmontre (p. 153-162),parunjeu de croisementdes textes,
que
pourIbn'Arabi,le sceaudessaintsn'estautreque lui-même. Egalement ClaudeAddas,Ibn 'Arabiou la quête
du soufrerouge,p. 191-195.
86 RYAD
atlagh
l'ordredivin coranique (ХСШ, 1 1) : « Quant aux bienfaitsde ton Seigneur,raconte-les » (trad.

Masson). On peut toutefoisse demanderpourquoi Ibn 'Arabi, en traitantici de ce don suprême,
n'esquisse aucune tentatived'identification,comme il le fait ailleurs. D semble qu'il agisse
ainsi à dessein. Mais cela ne peut être imputé au seul fait que la vérité est délibérément
141
dispersée ( mubaddadan , mufarraqan) dans son œuvre,comme il le rappelle lui-même , car
cettedissémination 142n'est pas opérée pêle-mêle, au gré du hasard, mais de façon concertée,
suivantla règle de « la science vraie et [de] la parole authentique 143». Or, nous avons vu que
le développement dichotomique suit objectivementl'évolution du chemin initiatique. De ce
fait,il n'ya pas dans ce développementde place pour ce qui concerne personnellementl'auteur.
C'est pour cetteraison, nous semble-t-il,qu'il a omis de mentionnerdans ce chapitrela vision
qui le concerne à propos des deux briques, lorsqu'il traitede leur significationobjective en
tantqu'elles illustrentl'achèvementque le sceau des saints,de par sa fonction,doit accomplir.
En effet,dans son commentairedes sentences d'un soufì damascène épris de Dieu 144,il fait
griefà celui-ci de ne parlerque de ses étatspersonnels alors qu'il veut donnerà un disciple des
recommandations.« Préoccupé par ses états», il finitpar les prendrepour des réalitésabsolues,
alors qu'ils découlentde sa prédisposition,dontl'ignorancele mène à confondresavoir absolu 145
et savoir conditionné par le dévoilement et l'entendement.
Une autre raison possible, toujours à ce premierniveau, est que l'investituredu sceau
des saints est un bienfait du Sceau des prophètes ( wa-huwa hosana min hasanãt hãtim l-
rusul 146).Pour comprendrepourquoi ce don indirect,octroyépar le Prophète,est mentionné
dans ce chapitre,il est nécessaire de rappeler la premièrephrase qui ouvre le chapitreet qui
nous avertitque celui-ci ne traitepas seulement des dons que Dieu octroie directementà Ses
créatures,mais aussi de ceux qui sont octroyéspar une tiercepersonne,littéralement: « par la
main des serviteurs147».
141.Fut.,I, p. 38 etp. 47 = I, § 183et320.

142.« Nousavonsparlédes chosesselonce qu'ellessonten elles-mêmes dansnotrelivreal-FutûMtal-
makkiyya, en les dispersant dans différents afin
chapitres qu'elles ne soient pas clairementannoncées.Ainsi
lesignorants hâtifsne les atteignentpas pour les désavouer.» Ibn 'Arabi, Šarh kitãbal-Wasãyaal-yûsufiyya,
ms.Zãhiriyya 1535/7a. Manuscrit nonmentionné parO.Yahia,op. cit.cf.RG 9. Surce ms.,voirRiyãdal-
Mãlih,Fihristmahtûtât al-iãhiriyya,Damas,1978,tomeП,p. 222-223.
143.Fut.,I, p. 38 = I § 183.
144.Il s'agitde 'Ali al-Kurdïqui a dictéetinspirédes recommandations à sondiscipleYüsufb. Ibrahim
al-Kurdï.Ce dernier présente ces recommandations à Ibn 'Arabi afinde les commenter. Le commentaire
d'Ibn'Arabiestintitulé dansle ms.de Zãhiriyya 1535/ 150f.Šarhkitãbal-Wasãyaal-yûsufiyya, etdansle
Fihristd'Ibn'Arabi: к. al-Agwibaal-'arabiyya'an al-masâ'ilal-yûsufiyya. Surle muwallah'Ali al-Kurdï
qui vivaità la mosquéedes omayyades à Damas,cf.Safial-Dïnb. Abu al-Mansur, Risàia,éd. D. Gril,Le
Caire,IFAO, 1986,p. 14-15,34-36et 87-88du textearabe.
145.Savoirabsoluestunetraduction pourla périphrased'Ibn'Arabi: 'Umul-amri'alã mãhuwa'alayhi
fi nafsihiwafi 'aynihi.Ibid.,fol.7a.
146.Fus.,p. 64, 1.7-8.
147.Fus.,p. 58,premièrelignedu chapitre.
L'ORAISON
DEPERSONNE 87
2e niveau - ici = « après la premièrepartie de la dichotomie », après les classes A et B.

Nous avons vu que cettepremièreparties'achevait par le serviteurqui contemple directement
son identitéimmuable et voit toutce qui est celé en elle. Il voit même que cette contemplation
est une providencedéjà présentedans cet étatoù il n'étaitque sous l'aspect de rapportsessentiels.
Force est, pour celui qui est le plus parfait d'entre tous, de voir dans cet état de sa non-
existence l'empreintedu sceau des saints. Ibn 'Arabi écrit : « Aussi le sceau des saints était-il
un saintalors qu'Adam étaitencore entrel'eau et la glaise 148». Adam « entrel'eau et la glaise »,
cela signifie avant la création, dans la pré-éternité. Il ajoute pour confirmer cette
contemplation: « Le sceau des saints est le sainthéritier,celui qui puise à la source, celui qui
149».
contemple les degrés
3e niveau - ici = « entre les donations essentielles et les donations nominales ». Dans
son commentairedes Fusus, ôâmï conclut 150son explication de cette digression concernant
les deux sceaux en citantQùnawi, l'un des plus importantsdisciples d'Ibn 'Arabi. Cette citation,
dit-il,est tiréede son commentairede la premièresourate du Coran, la Fãtiha : « Le sceau de
la saintetémuhammadienneest pour celui qui connaît véritablement,au point de le réaliseren
lui ( tahaqaqa bï), ce par quoi l'entre-deuxest un entre-deux( al-barzahiyya), immuable entre
l'Essence et la divinité 151».
Cette affirmationde Qùnawi, qui permetde comprendrepourquoi Ibn 'Arabi a situé
cette digression sur les deux sceaux entre le développement sur l'Essence et celui sur les
Noms divins, prendtouteson ampleur lorsque l'on sait que Qùnawi avait lu devant Ibn 'Arabi
l'exemplaire des Fusûs que lui-même avait recopié 152.Ibn 'Arabi choisit donc de traiterdu
sceau des saints dans l'entre-deuxqui sépare l'Essence des Noms divins parce que le sceau
des saints,de par sa fonctionmême, connaît véritablementcet entre-deux.Notons aussi qu'Ibn
'Arabi traitedu sceau des saintsmuhammadiendans les Futuhãt,dans le chapitrequi correspond
à la deuxième sourate du Coran, laquelle constitue,pour Ibn 'Arabi, un entre-deux( barzah)
entrela mère du livre,al-Fâtïha, et le reste du Coran 153.
Dès lors, ce que nous n'avons pas cessé de nommer digression, au sens où « le
développement écrit s'écarte du sujet », s'avère s'insérerparfaitementdans le développement
de l'auteur. Mais qu'y a-t-il dans cet entre-deuxet qu'est-ce qui nécessite sa connaissance ?
Ou plutôt,dans quel sens doit-oncomprendre« ce par quoi l'entre-deuxest un entre-deux» ?
148.Fus.,p. 64, 1.3.

149.Fus.,p. 64, 1.7.
150.Cf. 'Abdal-Rahmãn al-ôãmi,Šarhal-Fusüs,p. 91.
151.La référence de cettecitationestla suivante: Sadral-Dinal-Qùnawi,'Igãz al-bayãnfi ta'wïlUmm
al-Qurãn, éd. 'A. 'Atã', Le Caire, 1970, imposéeparla
p. 522. ôâmï la citeavec unelégèremodification,
grammaire.
152.CettecopiedesFusûs,recopiéeparQùnawietportant unsamã' autographed'Ibn'Arabidatéde 630
H. confirmant cettelecture, étaitconservéedansle mausoléede Qûnawïà Konyaet se trouvemaintenant à
de monami
ce ms.grâceà l'amabilité
Istanbulau Evkafmusesi(O. Yahia,op. cit.,I, p. 241). J'aipuconsulter
le Dr MahmudEroiKiliç.
153.Fut.,ch.382,1П,p. 5 14.Surla sourateal-Baqaracommeétantunbarzah,voirM. Chodkiewicz, Un
Océansans rivage,p. 111-112.
88 RYAD
atlagh
La réponse nous montre que ce que nous avions nommé digression, se situe en fait non
seulementà la place qui est la sienne dans ce chapitre,mais surtoutdans la situationontologique
qui est la sienne entrel'Essence et les Noms divins.
Selon Ibn 'Arabi, le sceau des saints suit pas à pas le Sceau des prophètes,il est comme
'
son ombre(pour reprendreune métaphorede Abd al-Qãdir al-Gïlânî : « La saintetéest l'ombre
de la prophétie»). Là où il y a le Sceau des prophètes,il y a le sceau des saints. Or nous avons
vu plus haut que le passage de la classe A à la classe В nécessitait un saut qualitatif: il faut
enjamberla terreincommensurableoù se déploie le monde imaginai. Quelque chose d'analogue
se produitici, mais plus inouï encore : commentpasser de la nuitde l'essence divine obscure
et impénétrableà la lumière du jour des Noms divins ?
C'est par le Sceau des prophètes,Muhammad, dans sa réalité ontologique nommée la
réalitémuhammadienne( al-haqiqa al-muhammadiyya), et non dans sa réalitéhistorique,que
s'effectuele passage ontologique de la nuit au jour. Du dedans de la forteresseobscure et
impénétrablede l'Essence, le Prophète ouvre la ported'où jaillit l'armée déferlantedes Noms
divinspour occuper ce qui, par leuroccupation,devientmonde et prendla formede la Création.
Il importecependant de savoir quelle porte le Prophète a ouverte. Le texte dit : « fath
bãb al-safã 'a 154», l'ouverturede la porte de l'intercession. A cet endroit,le texte devient
concis et ardu, car l'auteursemble parlerde la findes temps (et non de ses débuts), du Jourdu
Jugementoù le Prophète sera le grand intercesseur.Or le texte en amont parle du Prophète
dans sa réalité ontologique au « temps» où Adam n'existaitpas encore puisqu'il était entre
l'eau et la glaise, donc au « temps » où le temps lui-même n'existaitpas encore puisqu'il fait
partie de l'univers, qui n'est rien d'autre qu'Adam, comme le dit l'auteur dans le chapitre
précédent,celui du verbe adamique.
De tous les commentairesdes Fusûs que nous avons consultés,celui de öandi, le disciple
de Qönawl l55,donc le disciple du disciple d'Ibn 'Arabi, est le seul à relever cette question de
la porte. Selon Gandí 156,parce que le Prophète a ouvert la porte de la magnanimité (al -
rahmà) de l'existentialisationpour sauver les réalités des ténèbresdu néant,il sera le premier
à ouvrirla portede l'intercessionle Jourdu Jugement.Et le commentateurajoute que le secret
de l'ouverturede la portede la magnanimitépar le Prophète,et ce qui s'ensuit,apparaîtraà la
findes temps ( ãhiran) lorsqu'il ouvrirala porte de l'intercession.
Pour Ibn 'Arabi, la connaissance de Dieu et, a fortiori,de Son essence ne peut être
acquise que par et à traversla connaissance des Noms divins. Dans son traitéconsacré à ce
sur quoi il ne fautpas compterdans l'expérience soufie,il écrit : « Il ne fautpas comptersurla
connaissance de Dieu qui ne prendraitpas en considérationles Noms divins [littéralement: la
connaissance dénudée des Noms divins] 157. » Donc, si la premièrepartie de la dichotomie
154.Fus.,p. 64, 1.9.

155-Qunawïluiaussia commenté suivi,c'estunesortede
les Fusûs,maisil n'apas faituncommentaire
intitulé
talhïs,épitomé, al-Fukûk
fi asrãr mustanadãthikam al-Fusüs,éd. MuhammadHawâgawï,Téhéran,
1413H.
156.Mu'ayyidal-Dïnal-öandi,ŠarhFususal-hikam, p. 251.
157.Ibn 'Arabi,Risãlatlã yu'awwalu'alayhi,p. 3 de l'éd.Haiderabad.
DEPERSONNE
L'ORAISON 89
progresse de la première catégorie de la classe A pour finiravec la dernière catégorie de la

classe B, ici, dans la deuxième partiede la dichotomie,le développement d'Ibn 'Arabi semble
progresserpour ainsi dire à rebours,puisqu'il traitesuccessivement de la donation essentielle,
de l'entre-deuxet, enfin,de la donation nominale.
N'oublions pas cependantque cettedeuxième partiede la dichotomie,bien qu'Ibn 'Arabi
la traiteen second lieu, se trouveréellementet ontologiquementavant la première.Le faitque
les donations essentielles et nominales ouvrentce chapitrede Seth le confirme.Mais si l'auteur
n'en traitequ'en second lieu, c'est que la didactique l'exige. Pour en prendreconscience, il faut
déjà traversertoutesles étapes en commençantpar le commencement,par la conscience confuse
de l'homme pressé. Dans la premièrepartie de la dichotomie, Ibn 'Arabi suit le chemin que
traversel'initié.Dans la deuxième partie,en revanche, il suit à rebours ce chemin en donnant
la prépondérance à la succession ontologique, laquelle succession ne peut être évidente pour
l'initiéque lorsqu'il médite d'abord les Noms divins et leurs dons. Cette méditationle conduit
à l'entre-deuxpour atteindreenfinla contemplationdivine de l'Essence.
Ceci explique pourquoi les considérations concernantl'entre-deuxs'achèvent par une
remarque sur la fin des temps qui met en valeur le rôle que joue le Prophète comme premier
intercesseuret qui, de ce point de vue, précède les Noms divins même. Ibn 'Arabi écrit,vers
la findu passage consacré aux deux sceaux, à propos de l'ouverturede la portede l'intercession:
« et dans cette situationparticulière [le Prophète] a devancé les Noms divins 158». Ainsi, la
porte qu'ouvre le Prophète à la fin des temps fait écho à la porte qu'il a ouverte au
commencementdes tempset d'où jaillit l'Existence. Dès lors, l'entre-deuxqui sépare l'essence
divine des Noms divins n'estrien d'autreque l'espace d'une porte,la portede la magnanimité,
qui, de l'extérieur,de la findes temps,est vue comme la portede l'intercession; et,de l'intérieur,
d'avantle commencementdes temps,est vue comme une ported'existentialisation.Mais l'initié
ne la voit d'abord que de l'extérieur,en tantque porte de l'intercession.
Cet acte d'ouverturede la porte dans la préexistence d'où jaillit l'existence, Ibn 'Arabi
le décritdans un traitéécritavant les Fusils, quelques trentedeux ans plus tôt,où l'on comprend
que cette porte n'est rien d'autre que la réalité muhammadienne. Il s'agit d'un passage de
159
'Anqã' mugrib intitulé« Conférenceprééternelle sur une émergence éternelle » suivi de
« L'origine du commencementet la première émergence, celle de notre maître Muhammad,
selon l'aspect le plus parfait et l'ordre magistralementinventé,Océan de perle et de corail
déposé dans le Macrocosme et dans l'Homme ». Le stylede ce récitest extrêmementdifficile,
car l'auteur tented'exprimerl'inexprimable : ce dont il s'agit transcende le langage. En effet,
il s'agit de relaterdes faits« survenus » dans le monde de l'Essence à huis clos, dans le monde
d'avant le temps, d'avant le langage.
158.Fus.,p. 64, lignes9-10.

159.Ibn 'Arabî,'Anqã' mugribfi hatmal-awliyã'wa šamsal-Magrib,Le Caire,s. d.,p. 33-38.Ce traité
de «jeunesse a étérédigéen595/1199,Ibn'Arabiétaitalorsâgéde 35 anslunaires.
» Fusilsal-hikam
Le traité
a été,quantà lui, rédigéen 627/1229,dateà laquelleIbn 'Arabiavait67 ans lunaires.
90 RYAD
ATLAGH
Dans le silence et la quiétude insondable de la « trésorité» ( al-kanziyya 160),les Noms

divins tiennentune assemblée afin de débattrela question de l'existence. Le texte dit : « ils
étaient assoiffés de voir apparaîtreleurs effetssur l'existence 161». L'auteur ajoute que cette
soif était notammentexprimée par le Nom le Ma'bûd, l'Adoré, c'est-à-dire celui à qui le
serviteurpur adresse ses dévotions illimitées, 'ibãdãt, lesquelles dévotions, nous l'avons vu,
ont pour quintessence {muhh : moelle) la prière de demande, le du'â'. Le résultat de la
délibérationest que la réalitémuhammadiennedoit être« écorchée de la nuitde l'Essence 162»
et que, de cette écorchure, soit « écorchée toute la création ».
Voici un essai de traductionde ce passage qui, au demeurant,par sa beauté, vaut sans
doute comme chef-d'œuvrethéâtral.Nous avons essayé, touten restantfidèle au texte,de le
donner dans une adaptation scénique afin qu'il soit plus aisé à lire. Cependant l'édition du
Caire est très défectueuse et n'est pas du tout fiable. Nous avons donc au préalable établi
partiellementce passage tiréde 'Anqã' mugrib 163.
Ce texted'Ibn 'Arabi nous sera d'une grandeutilitépour comprendrecertainspoints qui
concernent notre analyse sur les Noms divins, la donation, et bien sûr le du'â' qui, nous
l'avons vu, est toujours adressé aux Noms divins, même lorsqu'il n'est pas présenté comme
tel. Nous ferons suivre ultérieurementcette traductiond'un commentaire pour dégager ces
questions en se référantà d'autres écrits d'Ibn 'Arabi, sans donner pour autantla traduction
d'un autrelong passage tiréde son œuvre qui nécessiteraità son tourun commentaire,lequel
commentaireappellerait un autretextede lui, et ainsi de suite ; procédure qui ne nous laissera
pas échapper au cercle herméneutique,bien qu'elle soit, il fautl'avouer, la meilleure et peut-
êtrela seule façon de lire et de comprendrecette œuvre qui a méritéà juste titrel'appellation
d'« océan sans rivage » par les commentateursanciens et contemporains 164.
160.La kanziyya estle termetechniqueque les souflsutilisentpourdésignerl'étatde l'essencedivine

d'avantla création.Il estforgéà partir
dumotkanz,trésor, carDieu auraitditparla bouchede sonProphète :
« J'étais
untrésor cachéetJ'aiaiméêtreconnu,alorsJ'aicrééles créatures. JeMe suisfaitconnaîtred'elleset
elles M'ontconnu.» Sur l'inauthenticitéde ce hadit, voirIbn 'Iraq al-Kinânï,Tanzïhal-ŠarVa,op. cit.,I,
p. 148.
161.Anqã' mugrib, p. 35.
162.Ibid.,p. 37.
163.Nousavonsétablice texted'aprèslestroismanuscrits
suivants: Berlin3266/20a-23b(cj) ; Zãhiriyya
5758/24a-27b(Ü) ; Zãhiriyya9305 /119b-122a(<úi).
164.Voir,à ce propos,le livrede M. Chodkiewicz, a pourtitre: Unocéansans rivage.
qui précisément
ÉDITION ET TRADUCTION
D'UN FRAGMENT DE 'ANQÄ' MUGRIB
92 RYAD
atlagh
MISE EN SCÈNE D'UNE ÉCORCHURE
Conférence prééternelle sur une émergence éternelle
En présence du Nommé, les Noms tiennentune auguste 1 et singulière assemblée qui

transcendele nombresans êtredans une matièreou une durée. Lorsque chaque Nom yprend
le rang qui lui sied, sans transgressersa demeure, ils entamentune conversationpar delà le
dialogue. Chaque Nom désigne le Nom qui se trouveà ses côtés sans contiguïténi voisinage.
TOUS, en s' exclamant : - Ah! pourrait-onsavoir si l'êtrecomprend quelque autre que nous ?
Aucun d'entreeux ne sait ce qu 'il en est, hormisdeux Noms. L'un d'eux est la Science-cachée.
Les Noms se retournentvers ce Nom décisif,le Savant.
TOUS, au Nom le Savant 2 : - Tu es pour nous l'arbitreéquitable.
Le NOM LE SAVANT : - Oui-da ! par le Nom de Dieu. Il désigne le Nom englobant 3 le

Magnificent,le Nom subordonné le Magnanime et le Nom le Supérieur 4.
1. Igtimâ'ankarïmanne veutpas direuneassembléegénéreuse maisuneassembléevénérable, sacrée,

nobleetsolennelle.
2. C'està desseinqu'Ibn4Arabimentionneles Nomsdivinsprécédésparle mot« le Nom», telsque le
Nomle Savantou le Nomle Voulant,carpourlui nousne possédonspas les réalités(haqâ'iq) des Noms
divinsetnousnepouvonssaisirque les nomsdesNomsdivins.VoirFut.,II, p. 56 et396-397; Šarhmuskilãt
Hať al-паЧаупli-IbnQasï, ms.§ehitAli 1174/141b; Kašfal-mďná, p. 12 ;Diwãn, éd. Büläq,1855,p. 105-
106ou éd. Dãr Rikãb,Le Caire,1994,p. 128-129.
parceque,commele NomAllah,il désigne
3. Le Nomal-Rahmãnestqualifiéici de gãmi' d'englobant,
Dieu commepossesseurdes plusbeauxNoms.L'auteurfaitallusionau versetcoraniqueXVII, 110 : « Dis :
« Nommez[-Le] Allãhou al-Rahmãn», quel que soitle nomdontvous [L'] appelez,Il a les plusbeaux
DEPERSONNE
L'ORAISON 93
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noms.» Surla traduction de ud'û par« Nommez-Le» etnonpar« Invoquez-Le», cf.R. Atlagh,« Le pointet
la ligne», inSciencesoccultesetIslam,BEO XLIV, 1992,p. 168,n. 35.
4. J'aichoiside traduire al-Rahmãn par« le Magnificent » pourgarderla mêmeracinepoural-Rahmãn et
al-Rahim, « le Magnanime »,ensuivant la traductiond'André A.
Miquel(cf. Miquel, L'événement, le Coran :
sourateLVI, éd. Odile Jacob,1992, p. 32-33). Le Nom ne
al-'A^ïm pouvantplus être traduit par «le
Magnificent par« le Supérieur
»,j'ai choiside le traduire » ; ainsije gardela mêmeracinepourla traduction
du Nom al-A'iam,qui est un élatifde 'арт et qu'ontraduit souventpar «le Suprême».De plus,le mot
Supérieur rendassezbienla richessesémantique D.
de 'а&т (cf. Gimaret, Les nomsdivinsenIslam,p. 208-
210).
94 RYAD
ATLAGH
5
[Le Nom] Dieu donne sa bénédiction et se tourne vers le Nom Englobant en tant que
magnanimitéà l'égard du Prophète. Il désigne le Nom l'Omniscient,le Très-Haut,Muhammad
le Noble 6. Il désigne le Nom le Loué, le Sceau des prophètes, le Premier de la nation, le
Porteur de l'étendard de la louange et de la grâce. Puis d'entre les Noms, il observe ceux qui
n 'ontpoint eu part dans ce que le Savant a mentionnéet dont les Noms n 'ontpoint étéproférés
par lui en tantqu'il est le Parleur.
LE NOM LE SAVANT, [s' adressant au Nom Dieu ] : - Quel est celui à qui tu as donné ta
bénédiction,que dans tondiscours tuas désigné,que tu as joint à la présence de notreassemblée
et par lequel tu as heurténos oreilles ? Tu as désigné particulièrementcertainsd'entrenous et
tu leur as assigné le conditionnementpar son Nom le Magnanime-le-Loué 7.
LE NOM DIEU : - Ô surprise ! Il s'agit de celui que vous m'avez demandé d'identifier
véritablementpour vous et pour lequel j'ai éclairé vos chemins afin de le connaître.Il est là 8
et dans votreprésence, il est votre semblable. Sur lui apparaît la trace de votre senteur.Il n'y
a rien dans cette présence qui ne le concerne, qu'il n'obtienne ou ne recouvre. Il partage vos
Noms et, par moi, il connaît les réalités de vos nouvelles. De celui-là qui est mentionné,
émanant de votre présence {Il désigne certains Noms, dont : la Libéralité 9 et la Lumière),
sera l'étant 10,le commentet le où. En lui apparaissent,par le Nom l'Apparent,vos réalités et
à lui, par le Nom le Bienveillant et ses compagnons, s'étendentvos subtilités.
TOUS : - Tu attiresnotreattentionsur ce que nous ne savons guère. Ce Nom (Ils désignentle

Donateur-de-faveurs) nous comble abondamment. Quand ce secret poindra-t-il? Et quand
cet événement arrivera-t-il?
5. Il sembleque « Dieu » désigneici le secondNomdivinqui saitce qu'il en est.En effet, le textedit

commenousl'avonsvu : « Aucund'entre euxne saitce qu'ilen est,hormisdeuxNoms» le premier étantle
Nomle Savant,maisl'auteur n'indiquepas le secondNom.Or la scènese présente commeundialogueentre
le Nomle Savantetles autresNomsdivins.Puis,le NomAllãhentreen scèneou,plusexactement, d'uncoin
de la scèneattirel'attention ou plutôtla lumièresurlui en bénissant le Prophète. Cettebénédiction venue
commedu fondde la scènedonnel'idéequ'elleestéternelle etimmuable.
6. Muhammad al-karïmne peutpas êtretraduit ici parMuhammad le généreux, carkarïma ici le sens
généralde celuiqui possèdeles bonnesqualités.D'ailleurs dans Kašf al-ma'nâ' 'an sirrasmã' Allãhal-
«
husnã,Ibn 'Arabiécrit: al-karïmestceluiqui possèdeà toutpointde vue les bonnes qualités» (al-karïm
huwaalladï lahual-sifãtal-husnãminkulliwaghin).VoirEl secretode los nombres de Dios, p. 99 du texte
arabe.
7. Le Magnanime-le-Loué estun nomcomposé.En effet, Ibn 'Arabiécrit(Fut.,II, p. 300) : « Parmiles
Noms[divins], il y a ceuxqui sontcomposésde lettres etceuxqui sontcomposésde mots,telal-Rahmãn-al-
Rahïmqui estunNomcomposécommeBa'labak.» VoiraussiFut.П p. 57 et41 1.
8. Huwamawgûdn'a pas ici le sensde « il estexistant », carle dialoguese dérouledansla pré-existence.
Il s'agitseulement la
d'indiquer présence de celuidonton parle(est-illà ?) sansattirer pourautantl'attention
sursonstatut ontologique, lequel,comme nousallonsle voir, estune identité immuable ('ayntãbita).
DEPERSONNE
L'ORAISON 95
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9. Le Nomde Dieu s'adresseà la libéralité, al-güd, parceque « le Libéral,al-gawàd, estceluiqui donne

avantqu'il y ait demande,c'estpourcela que l'existence (wugùd)du mondeprovient de la présencede la
libéralité( hadrat al-güd), car il a
n'y pas de demande de la partdu non-existant (al-ma'düm). » VoirIbn
'Arabi, Šarh kitãb al-wasãyãal-yüsufiyya , ms. Zãhiriyya 1535 /90 b.
10.Dans Šarhmuskilãt Hať al-na'laynli-IbnQasï (ms.§ehitAli 1174/fol.117a),Ibn 'Arabiinsistesur
le faitque le terme« kawn» s'appliqueaux chosesqui existedans la Création,et non aux chosesqui se
trouvent dansla sciencedivineavantla Création; celles-cisontles identités immuables. Jetraduis donckawn
par « étant », carIbn 'Arabi écrit aussidans son opuscule consacré à ses termes techniques que « al-kawn est
Istilãhãt al-dïnal- *Arabiin G.
toutechoseexistante (kulluamrin wugûdï) ». Cf. al-ŠayhMuhiyy Defittines,
Flügel, éd. Maktabat Lubnän, p. 296. Cette définitiond'Ibn 'Arabi est telle
reprise quelle dans le dictionnaire
du vocabulaire soufi,Latâ'ifal-Vlãmfi isärätahi al-ilhãm , éditéparSa'îd 'Abdal-Fatâh, Le Caire,1996,II,
p. 250. L'éditeur attribuece dictionnaireà Qasânï, mais il est aussiattribué à Fargânï.Cependant W. Chittick,
danssonarticleSa 'ïd al-dïnal-Fargânï,in EÏ2,récuseces deuxattributions, carl'auteurde ce dictionnaire
cite'Ala al-dawlaal-Simnânï, qui estmorten 736 H. etauraitdoncvécuaprèsQäsänletFargânï.
96 RYAd
atlagh
Le NOMDIEU : - Vous interrogezl'Omniscientet vous prenez le Voyant pour guide. Cependant

nous ne sommes point dans le temps pour qu'il puisse y avoir entrenous et l'existence de cet
étantune durée ou un moment. Si grande l'emprise du temps soit-elle sur nous, elle n'est que
ce que la volonté observe de la présence de l'avant et de l'après. Allons donc interrogerce
Nom qui est le Cerneur dans son genre et qui est en lui-même transcendant.(Il désigne le
Voulant.)
L'UN D'EUX, au Nom le Voulant : - Quand sera le monde de l'être conditionné 11où notre
pouvoir et notredominations'exercerontet que nous maîtriseronsparfaitementdans les étants
de par l'apparitionde nos effetssur lui, selon ce qu'a évoqué le Nom le Sage 12?
LE NOM LE VOULANT : - C'est comme s'il était déjà 13! Il se trouve dans les identités14
[immuables].
LE NOM LE SAVANT : - Il se nomme l'Homme 15.Il est l'objet de la prédilection du Nom le

Magnificent.Le Nom le Bienfaiteuret ses compagnons le comblentabondammentde bienfaits.
LE NOMLE MAGNIFICENTse réjouitet salue chaleureusementle Bienfaiteur : - Quel excellent

frèretu es! quel excellent compagnon tu fais!
LE NOM LE SAVANT 16: - Le Nom le Donateur 17[le comble] aussi.
Le NOM LE GRAND-DONATEURse lève : - Je suis le Donneur. Je suis celui qui donne en

comptantet qui donne sans compter.
11.Dans l'ordreontologique, il y a d'abordl'êtrequi estidentique à l'essence,puisil y a l'êtreconditionné

se
qui déploie dans les étants. Les Noms divins aspirent au conditionnement de l'êtredansles étantspour
exercerleurdomination à la foissurl'êtreet surles étants.Parailleurs,l'êtrene peutse manifester dansles
étantsque grâceaux Nomsdivins.Ainsile passageontologique de l'êtreinconditionné, est
qui identique à
l'essence, à l'êtreconditionné dans les étantsest le propre desNoms divins. D'où le besoin réciproque de l'être
etdesNomsdivins: l'êtrea besoindesNomsdivinspourse manifester dansles étantsetles Nomsdivinsont
besoinde l'êtrepouractualiser leuravènement.
DansLatâ'ifal-i'lâmfi isãrãt ahi al-ilhãm , tomeI, p. 194,l'auteur écritsousl'entrée Asmã'al-ilãh(il est
à remarquer que l'auteur il
utiliseici le motilãh,etnonAlläK car s'agit bien des Noms du Nommé.Allãh,qui
estle Nompropre de Dieu,faitpartie des Noms divins; l'utiliser
à la place ď al-ilãh auraitprêtéà confusion) :
« Les Nomsdivinsdésignent chezles soufisl'êtremanifesté selonqu'ilestconditionné (taqyïd)par une Idée
' L'êtreestl'essencemême,maisil ne
(ma nâ). Il enestainsiparceque chaqueNomdivinestl'êtremanifesté.
se manifeste pas selonsonidentité (lã minhaytuhuwahuwa), maisselonqu'ilestspécifiéetconditionné par
»
uneIdée ou unattribut.Cettedéfinition estreprisetellequelleparKurdial-Sahrânï (m. 1048/ 1638)dans
sonTahdïbdesLatã'if , qu'ilattribue à Fargânî(ms.Bayazit5432/fol.s. п.). Surla traduction de ma'nâ par
Idée,voirinfranote45.
12.Ce Nomqui a prisla paroledésignele Nomde Dieu commeétantle Sage. Surcetteinterdépendance
desNomsdivins,voir« l'Interdépendance des Nomsdivins» dansla partiequi serapubliéeultérieurement.
13.Le mondede l'êtreconditionné estdéjà toujourslà, puisqu'ilse trouvedansles a'yân al-tãbita , qui
sontde touteéternité dansla présencedivine,maisne sont,avantla création, que des rapports essentielssans
existence. Donc l'êtreconditionné, luinonplus,n'existepas à ce stadeontologique, bienqu'ilse trouvedans
ces rapports C'estpourcetteraisonquej'ai traduit
essentiels. yûgadufi l-a'yãnpar« il se trouve» etnonpar
« il existe».
DEPERSONNE
L'ORAISON 97
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14. Surla traduction de 'ayntãbitapar« identitéimmuable », voirp. 60, note48.

15.L'Hommeesticile terme génériquepourdésigner le microcosme etle macrocosme, ainsiquel'Homme
parfaitqui réaliseen lui le macrocosme, et enfinle Prophète Muhammad, qui estpourles soufisl'Homme
parfaitparexcellence.
16.D'aprèsla répliqueironiquedu Nomle Compteur qui va prendre la paroleen critiquant le Nomle
Savant, il semble que c'estle Nom le Savant qui continue ici son discourset non le Nom le Magnificent qui
sembleprendre la parolejustepoursalueretféliciter le Nomle Bienfaiteur eninterrompant le Nomle Savant.
Que l'assonancede cettephrasesoitla mêmeque celle du Nom le Magnificent, cela n'enlèverienà cette
hypothèse, car il est d'usagedans la littératureclassique,pourle répliquant, de reprendre l'assonancede
l'interlocuteurprécédent, usagedontIbn'Arabiuse ici à volonté.
17.Le Donateur estla traduction
dewãhib.Al-wahhãb estl'intensifde wãhib, il seratraduit par« le Grand-
Donateur».
98 RYAD
ATLAGH
Le NOMLE COMPTEUR: - J'enregistre les dons que vous faitesetje compte ce que vous donnez
avec le témoignage du Nom le Témoin. Je suis le responsable de l'exactitude et de
l'enregistrement.Toutefois le Nom le Savant tantôtsait ce qu'obtient celui qui reçoit, tantôt
ne comprendpas du toutle Nom le Voulant 18.Il sait cela, mais ne le certifieguère. Il veut la
chose et son contraire: il ne l'accomplit donc point. Point je ne vous abandonne, ni ne vous
quitte.Je suis nécessairementinséparable de vous. Je suis l'excellent voisin, le trèsintime.
Tous les Noms se partagent le royaumedu serviteurhumainselon cettemesure seigneuriale 19

et, dans la divine présence essentielle, ils se glorifientde leur réalité et montrentla sagesse
de leur voies et de leurs méthodes. Ils ont hâte de voir l'existence de cet étant afin que leur
apparaisse une identité.Ils recourentau Nom le Voulantduquel dépend l'attributionde l'être.
TOUS, au Nom le Voulant : - Par cette Présence qui nous réunit,par cette Essence qui nous
rassemble, nous te conjurons de t'attacherà cet existantattenduet de le vouloir.
A
Et toi, О Puissant ! par les mêmes sermentsnous te conjurons de le faire exister.
Et toi, Ô Savant ! par les mêmes sermentsnous te conjurons de le bien concevoir.
Et toi, Ô Magnificent ! nous te conjurons d'êtremagnanime à son égard.
Ils ne cessent tous, assis ou debout de se supplier l'un l'autre :
Le nom le puissant : - Ô mes frères! qu'il revienne au Voulant de s'attacherà lui, qu'il me
revienne de le faire exister.
Le NOM LE SAVANT : - Qu'il revienne au Puissant de le faire exister,qu'il me revienne de le

bien concevoir.
Le NOM LE MAGNIFICENTse lève : - Que me reviennentles liens du sang, car il est mon
parent20.A mon égard il ne peut souffrirla séparation.
Le NOM LE PUISSANT, [s'adressant au Nom le Magnificent] : - Tout cela est soumis à mon
21
pouvoir et à ma domination .
Le nom le dominateur : - Arrête ! ceci m'appartient22. Et toi-même, tu es mon serviteur

bien que tu sois mon compagnon et mon intime.
faitallusionau faitque la sciencedépendde sonobjetetn'a aucuneffet

18.Ici l'auteur surlui.Autrement
ditle Nomle Savantne peutrienfairedevantla volontédu Nomle Voulantqui faitque telindividupar
exempleseramécréant, etencela celui-ciseraprivédu donde la croyance, bienque le Nomle Savantsache
cela de touteéternité.Mais du faitque sa sciencen'a aucuneffetsursonobjet,il ne peutchangerce destin.
D'où ces remarques ironiques du Nomle Hasïb,le Compteur, à l'égarddu Nomle Savant.
19.Nousavonsici uneréponseallusiveà la question86 de Tirmidî: « En combiende lotsla divisionde la
servitude estétablie? » La réponsed'Ibn'Arabi,nousl'avonsvu,est« 99 lots,autantque de Nomsdivins...»
Cf.supra,« La question86 », p. 76.
20. Allusionau hadït: « Innaal-rahimašagnatunminaal-Rahmãn. » Les exegetesexpliquent que le mot
al-rahim, symboledes liensfamiliaux,
l'utérus, dérive(šagna) dunomal-Rahmãn. Traduirešagnatunminnï
par« monparent » permet à la foissurla parentédes liensfamiliaux
d'insister et surla parentélexicaledes
L'ORAISON
DEPERSONNE 99
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motsdérivéspuisqu'ils'agitd'uneparenté entredeuxNomsà savoiral-Rahmãn etal-rahim(cf.pource hadït,

Wensinck, Concordance etindicede la TraditionMusulmane ,éd.Brill1962,tomeШ, p. 71,entréešagnatun;
Buhäri,Sahïh,la copieal-yûnïniyya, éd. Dãr ihyä'al-turãt al-'arabi,tomeУШ, p. 7 ; Tirmidì,
Sunan, tome
IV, p. 285,hadit1924,éd. AhmadSäkir,Dãr al-kutub al-'ilmiyya, Beyrouth,1987 ; IbnHagaral-'Asqalânï,
Fathal-Bârï, tomeX, pp.417-418.)
2 1. L'assembléecommence à s'agiter: divergencesurle problème desfrontières.
ChaqueNomrevendique
la limitedu lotqui luirevientdansle royaumedu serviteur humain.Le désaccordse révèledansle langage
mêmepuisquele Nomle Puissanten revendiquant ce qui lui appartient
piétinesurle terrain
des autres: le
royaume du serviteurhumainestdéjà langage.
22. C'est-à-direla domination.
100 RYAD
ATLAGH
Le nom le savant : - Celui qui a dit : « soumis à mon jugement 23», n'a dit cela que parce
que ma science précède [le jugement].
Ainsi l'affairedépend de tous les Noms ; de leur totalités'avère l'existence du monde

[ constitué] de la terreet du ciel ainsi que de toutce qui se trouveentreeux deux et ce, jusqu 'à
la station de la session 24.
Si nous ouvrions la porte de leur dépendance mutuelle et de leur recours les uns aux
25
autres,tu verrais alors un spectacle terrifiantdont la nouvelle te réjouirait . Cependant ce
que nous venons de mentionnercontientun avertissementconcernantce que nous avons tu et
omis.
Revenons à notre sujet et disons - « Et Dieu dit la véritéet dirige dans le chemin 26»:
dès lors qu'a eu lieu cette conversation fortprécieuse dans cette assemblée auguste et fort
sacrée, les Noms, notammentle Nom l'Adoré, ont été assoiffés de voir apparaîtreleurs effets
sur l'existence. C'est pourquoi Dieu a créé les créatures afin qu'elles Le connaissent par ce
27
qu'il leur a faitconnaître et qu'elles Le qualifientpar ce dont II les a qualifiées 28.Dieu dit :
« Je n'ai créé les démons et les hommes que pour qu'ils M'adorent. Je ne veux d'eux nulle
subsistance et je ne veux pas qu'ils me nourrissent29».
Tous les Noms recourent au nom Suprême de Dieu 30,le soutienfortet absolument infaillible.
LE NOM SUPRÊME : - Qu'est-ce donc ce recours ? Pourquoi ce secours ?
TOUS : - Ô guide ! toi qui englobes les réalités et les vertusqui sont les nôtres,tu n'es pas sans
savoir que chacun de nous en lui-même est selon une réalité,une loi et une voie. Tu sais avec
certitudeque ce qui empêche d'appréhenderune chose, bien qu'il y ait spéculation, est le fait
d'y être immergé,sans plus. Si elle se séparait de toi et se mettaità l'écart, tu la verrais,sa
23. En véritéle Nomle Puissanta dit: « soumisà monpouvoir» (hukmt), maisle Nomle Savantentend
« monjugement » ce qui lui revient.Polysémiequi rend la mésententeet la disputeinévitables.
24. Analogieentrele Macrocosme, le mondecréé,etle Microcosme, l'Homme.
25. L'agitationdansl'assembléesemblecontinuer de plus bellejusqu'à ce qu'elledevienneterrifiante.
Mais le lecteurse réjouirait aussisi l'auteur sonrécit,puisqu'ilapprendrait
continuait beaucoupde subtilités
tellescellesqui concernent le langage.Nous ne pouvonsque regretter l'interruptionabruptedu rapport
de
l'auteur-témoin !
26. CoranXXXIII,4.
27. Allusionau hadïtcélèbre: « J'étais cachéetJ'aiaiméêtreconnu; alorsJ'aicréélescréatures.
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JeMe suisfaitconnaîtred'ellesetellesM'ontconnu.»
DEPERSONNE
L'ORAISON 101
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28. L'auteur attributs

faitallusionau faitquecertains divinstelsquele Voulant, le Magnanime sontpartagés
entreDieu et l'hommeet que toussontpartagésentreLui et l'hommeparfait. Surl'appropriation des Noms
divinsparl'homme parfaitchez Ibn voir
'Arabi, « L'homme parfaitetles Noms divins» dans la quisera
partie
publiée ultérieurement.
29. CoranLI, 56-57.
30. Le NomSuprêmede Dieu a ici unsenséquivoque: il peutdésigner le NomSuprêmeen tantqu'ilest
lui-même unNomdivin,commeil peutdésigner n'importe quel autreNom divinqui a la fonction du Nom
du
Suprême.Ici le NomSuprêmeà la fonction chambellan, de ou
hãgib, l'Essence, plutôt du Nommé. Dans
unautrepassagede sonoeuvreoù Ibn 'Arabi relate la même scène qu'ici,mais autrement, il donne le Nom
=
Allah, Dieu,au Nomsuprême(cf.Fut., I, p. 101 II, § 153).
102 RYAD
ATLAGH
manifestationappellerait ta transcendanceet tu la connaîtrais31.Nous, nous sommes unis à

nos réalitéset n'en recevons aucun écho, n'en percevons aucune trace. Si cette existence,celle
de l'étant surgissait, et si ce monde qu'on nomme supérieur et inférieurapparaissait, nos
subtilitéss'étendraientà lui et nos réalités y apparaîtraientsi bien que nous le contemplerions
de nos propresyeux, puisqu'il seraità partirde nous dans un "où" et dans un état de ruptureet
de séparation.Cependantnous demeurerionssanctifiéshorsde toutlieu et nous transcenderions
le faitqu'ils nous cernentselon l'aspect de la quiddité et de la qualité. Tout ce qu'ils peuvent
atteindrec'est la déduction de nos réalités à partirde nos subtilitéspar une déduction fondée
sur l'exemple et l'imagination32. C'est par nécessité que nous avons recouru à toi et avec
intentionque nous sommes parvenus à toi.
Le Nom Suprême recourtalors à l'Essence de la même manière que les Noms et les attributs
ont eu recours à lui. Il mentionnel'affaireen divulguantle secret.
Dieu, Lui-même en tant que Parleur, répondpar Lui-même en tantque Savant :
- Certes, cela est déjà grâce au Magnificent,[{s' adressant au Nom Suprême)], Dis au Nom le
Voulant de dire au Diseur d'ordonner"Sois". Et que le Puissant s'attache à existencier les
identités[immuables], ainsi apparaîtra ce que vous souhaitez et surgiradevant vos yeux ce
que vous désirez.
La Volonté,la Science, le Dire et la Puissance se mettentà la tâche. Alors apparaît l'origine

du nombre et de la multiplicité33. Cela provient de la présence de la magnanimité et de
34
l'effusionde la grâce .
31. Cettetiradeprôneun apophatisme radical: nécessitéet impossibilité de sortir de ce en quoi on est

immergé pour en avoir une représentation. Ibn 'Arabi écrit dans unaphorisme (Rasâ'il ., à la suitede l'épître
pourRâzî, p. 7) : « Celui qui est dans une chose n'appréhende pas cette chose. » Littéralement : « dansla
poignéed'unechose(fiqabdatisay'in)», il voulaitinsister par là sur de
l'impossibilité pouvoir en sortir.Dans
Tãg al-rasã'ilwa minhãged-wasã'il,Ibn 'Arabiécrit : « Il y a dans l'existence une subtilité qui échappéà
a
beaucoupd'intelligences et au sujetde laquellela vision(al-basar) et la clairvoyance ( al-basïra ) ontété
aveugles: lorsquel'hommeestdansunechose, ne voit il ni la réalité (haqïqa), ni l'Idée (ma'nâ ) de cette
»
chose,maislorsqu'ilestendehorsd'elle,il la voit. Ms. autographe Velyuddin 1759 / 1 19b. L'édition de Tãg
al-rasã'il inMagmû'at al-rasà'il,Matba'atKurdistan al-'ilmiyya, 1
Le Caire 328 h, est très défectueuse. On
trouve chezöili uneparabole,tiréed'unouvragepersandontil nedonnenile titre l'auteur, ni etdont la leçon
de sagesse(' ibra) peutéclairerce dontil s'agitici. En effet, dansla tirade,les Nomsdivinsrecourent à leur
Supérieur etluirappellent pourintroduire leurdemandece qu'ilsaitpertinemment : onnesaisitpas ce enquoi
onestimmergé. Dans la paraboleenquestionil s'agissaitde poissonsqui,ayantapprisl'existence de l'eau,ne
purent d'aucunemanièrela connaître. Alorsils se réunirent pourdébattre de la chosemystérieuse. N'étant
arrivés à aucunrésultat, ils décidèrent de recourir au poissonSupérieur (a 'iamsamaka).La réponse celuide
ci pritla formed'unordre: « Indiquez-moi l'existence d'autrechoseque l'eau etje vous indiquerail'eau !
Ainsiils comprirent qu'ilsétaientparl'eauet dansl'eauet qu'elleles enveloppait paressenceet attributs. »
Cependant, ce que lespoissonsprirent pourleurSupérieur fut,nousditla parabole,unangeenvoyéparDieu
DEPERSONNE
L'ORAISON ЮЗ
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sousla formed'unpoissonsupérieur. Ceci montre que sansla présenced'unsignevenantde l'extérieur pour

révélerce en quoi on estimmergé, il n'ya aucunepossibilité de l'appréhender. Voir 'Abd al-Karimal-ôïlî,
Haqïqatal-haqâ'iq aliatihiyaminwaghinli-l-Haqqwa minwaghinli-1-halã'iq, mssPrinceton 3348/51bet
Haci Mahmud2459 / 54b. Sur le ms. de Princeton, voirRudolfMach,CatalogueofArabiemanuscripts,
( Yehudasection)in theGarrettcollection , PrincetonUniversity Library , PrincetonUniversity Press,New
Jersey, 1977,p. 446, n° 5175.
32. La raison,avec sa méthode de poserdes questions concernant la quidditéetla qualitéd'unechose,ne
peut cerner ce en quoi on est immergé, mais ceci se montre comme unevéritéqui ne faitque poindreses
subtilités.Celles-ciserontentendues grâce à l'imagination et l'exemple qu'offre la parabole.
33. « Apparaîtl'origine du nombreetde la multiplicité », c'est-à-dire le degréontologique de l'Unité,al-
wãhidiyya , quiestprécédéparle degréontologique de l'Unicité, al-ahdiyya (cf.M. Chodkiewicz, Introduction
à Ibn 'Arabi,Les illuminations de la Mecque, éd. Sindbad,1988,p. 37.)
34. L'effusion de la grâce(faydal-ni'ma)désigneici la secondeeffusion. chezIbn 'Arabi,il y a
En effet,
unedoubleeffusion, la première estl'effusion sanctissime (al-fayd al-aqdas)quiproduit la détermination des
Nomsdivinset des identités immuables, la seconde est l'effusion sainte (al-faydal-muqaddas)qui instaure
l'existencedu monde.VoirM. Chodkiewicz, ibid.EgalementSu'âd al-Hakïm,al-Mu'gamai-sufi , entrée
fayd, p. 888-892.
104 RYADATLAGH
L'origine du commencement et la première émergence, celle de notre

maître Muhammad, selon l'aspect le plus parfait et l'ordre magistralement
inventé, Océan de perle et de corail déposé dans le Macrocosme et dans l'Homme
Lorsque la volonté de Dieu s'attacha à existentier les créatures et à évaluer leur

35
subsistance,lors de la théophanie de Dieu pour soi-même par soi-même dans le firmament
des attributs,surgit,des lumières du recours 36,la réalité muhammadienne dans la présence
de l'Unité. Il demanda à son essence par son essence les abreuvoirs des subtiles [grâces] afin
d'existentierles dimensions et les contours37. Il accueillit cette demande provenantde Lui et
adressée à Lui avec consentementet accomplissement. Ainsi II futCelui à qui s'adressa la
demande,Il futle Demandeur,l'Invocateuret l'Exauceur,le Gratifiantet le Gratifié.La demande
Lui fut immanente-transcendante 38.Sa libéralité39pénétra la présence de Sa science et II
trouva la réalité muhammadienne selon la formede Son jugement. Il l'écorcha de la nuit de
Son essence et elle futjour. Il la fitjaillir sources et rivières. Puis, [de cette écorchure], Il
écorcha le monde sur lequel elle futune pluie abondante.
C'est ainsi que Dieu amputa 40 de la lumière de Son essence une partie qui ne lui
était pas continue ; de sorte qu'elle ne serait pas discontinue lors de l'amputation 41.
35. Gill a écrità proposde cettemétonymie (en commentant le § 4 du ch. 559 des Futühät,lequel§
correspond au 4e chap,du mêmeouvrageintitulé : « De la causalitédu commencement etdes rangsdesplus
beauxNomsparrapport au mondeentier » qu'Ibn4Arabiemploiel'expression métonymique samã ciel,
firmament, pourdésigner les Nomsdivins« parceque le cielestsupérieur à la terre commel'efficient l'estpar
rapport à ce qui reçoitsoneffet... Les Nomsetles attributs divinsdésignésparle ciel ontdemandéuneterre,
c'est-à-dire unlieuoù apparaissent leurseffets. » Abd al-Karimal-Gllï,Šarhmuskilãt al-Futühät , p. 122.
36. Les lumières du recoursestla traduction d'al-anwãral-samadiyya. Le Nomdivinal-Samad« estun
hapaxdu Coran(112,2).Termemystérieux, dontle sensvéritable demeurera à jamais hypothétique» écrit
D. Gimaret, inLes nomsdivinsenIslam,p. 320-323,où il donnelesquatreinterprétations dominantes chezles
commentateurs classiques.Ces derniers pourtenter uneexplication seréfèrent souvent à unvers« gãhilite » dans
lequelil s'agitd'unSayyidul-samaduentendu comme« le maîtreversqui on se dirige». D. Gimaretécrit
p. 321 : « c'est-à-dire, plusprécisément, "celuià quiona recours, à quionfaitappelencas debesoin,de malheur,
d'accident."»C'estcetteinterprétation que retient Ibn 'Arabi.En effet, dansKašfal-ma'nâ,il écrit: « Al-
Samad, en vérité, estceluià qui on recourt pourtoutesles affaires (umür)infimesou grandes, connuesou
inconnues [...]Il estla présence de l'apparition deseffets desNoms(hadratluhûrataral-asmã') », El secreto ,
p. 146-147du textearabe.Il écritaussidansFut.,IV, p. 45 : « Dieu s'estnommépournousal-Samad, carles
étants(al-kawn ) recourent à luipourtoutesles affaires età Lui tousreviennent. » Ou encoreFut.,IV, p. 295 :
« Dieu (al-Haqq) en vertudu faitque toutechoseestcelée(hazâ'in)chez-Lui,Il estle Samad.» Toutechose
estceléedansles trésors ' estuneallusionau versetcoraniqueXV, 21. Donconrecourt
(hazâ'in)de la indiyya
au Nomle Samadparcequ'il estle possesseurdu Tout.Voirégalement Fut.Ill, p. 181.Qünawl,le disciple
d'Ibn4Arabi,danssoncommentaire des Nomsdivins,sousle Nomal-Samad, ne retient pource Nomdivin
que cette interprétation de son maître ; il parle des réalités immuables (al-haqä'iq al-tubûtiyya) qui sortent
des réservoirs (hazâ'in) infinisde Dieu pouraccéderà l'existence(<al-wugûd ), ainsique des identités des
possibles(a'yân al-mumkinãt) comme étant les réservoirs de l'existence (al-hazâ'in al-wugüdiyya). Il est
particulièrement intéressant de signaler cela ici,puisqu'il s'agit des lumières de la samadiyya, d'où surgit la
réalitémuhammadienne (cf.Sadral-dïnal-Qùnawï, ŠarhasmãyAllãhal-husnã , msBayazid5432,fol.s. п.).
37. C'est-à-dire l'espacedanslequelva se déployer l'êtreconditionné.
38. Littéralement : « immanente d'uneimmanence transcendante ». L'étatd'immanence-transcendance divin
estunparadoxequi exprimela difficulté «
de penserl'étatdivin d'avant » l'adventicité de la création.
39. La libéralité (al-güd)pénètre présencede la sciencepourfaireaccéderles identités
la immuables à
DEPERSONNE
L'ORAISON 105
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l'existence. Les identités immuables se trouvant dansla présencede la sciencedansl'étatde non-existence ne

peuvent d'elles-mêmes demander l'existence. C'estpour cela que de tous les Noms divins qui se rattachentà la
donation etla générosité, c'estla libéralité qui accomplit l'existentiation des identités immuables, car le Nom
le Libéral,al-Gawãd,estceluiqui donneavantqu'ily aitdemande(cf.note9).
40. Il semblequ'Ibn4Arabitientd'IbnQasï cetteconception audacieuseselonlaquellela création estune
amputation divine(qat'). Pour désigner cette Ibn
conception, Qasï, dans son Häl' al-na'layn , le
utilise terme
séparation (fasi).Mais lorsqu'Ibn'Arabi, vers la finde sa vie, revient à ce traité pour le commenter, il récuse
cettemanière de s'exprimer, parceque,dit-il, ellemanquede convenance à l'égardde Dieu. Etil préfère parler
comme4Aynal-Qudâtd'émanation (sudür); l'expression estmoinsdérangeante ettientmieuxcomptede la
transcendance divine,sansêtrepourautant par-delàtoutanthropomorphisme, puisquele sudür(nomd'action
du verbesadara qui a poursenspremier : revenir de l'abreuvoir) est la conséquencenécessairedu wurüd
(nomd'actiondu verbewaradaqui a poursenspremier : allerà l'abreuvoir). Or,si on considèrela création
commeunsudür, cela impliquenécessairement qu'ily a eu unwurüdde la création ; ce qui estimpossible.
4
Toutefois il sembleque dansce commentaire, ce quiposeproblème à Ibn Arabi n'estpas tantcetteconception
« amputationniste » que la recherche de l'expression adéquate.VoirŠarhmuskïlàt al-na'laynms.Çehit
Hať
Ali 1174/fol. 163 a-b.Voirégalement Hal' al-na'layn , in David Goodrich, A sufirevoltin Portugal: Ibn
Qasi and his Kitãb khaVal-na'layn, ColumbiaUniversity, 1978, Publishedby University Microfilms
International, p. 233. Mais l'édition laisseà désirer.
41. A proposde la créationcommeune amputation divinechez Ibn Arabi,cr. al-lsjar an risalatai-
anwãr, commentaire de l'épîtred'Ibn'Arabiconsacréeà la retraite, attribué, à tortselonmoi,à 'Abdal-Karim
al-Gïlï,dans les mss existantscommedans l'éd. de Damas de 1929. L'auteur anonymerécusedans son
introduction «
(p. 7 de l'éd.de Damas) uneconceptionamputationniste » de la création chezIbn 'Arabi,sans
tenircomptepourautantde la difficulté paradoxalede cetteconception. Par contre Gill soutient cettethèse
danssonlongpoème,la 'Ayniyya. Il ditau vers161 :
Tu as amputéla création de Ta propreessence
Et elle ne T'étaitni continuenidiscontinue.
Voir'Abdal-Karim al-ôllï,Qasïdatal-nãdirãtal-'ayniyya,éd.Y üsufZaydän,Dãr al-Gïl,Beyrouth, 1988,
74.
p. (Cette édition esttrès médiocre : ontrouve desfautesdans chaque vers.)Gillciteégalement ce vers dans
sonouvrageal-Insänal-Kãmil,maisavecunevariante : mindãtihusnikaau lieude mindãtinafsika. Cf.'Abd
al-Karimal-Gïlï,al-Insãnal-kãmil fi ma'rifatal-awãhirwa-l-awã'il, Där al-fikr, s. d.,I, p. 90.
Beyrouth,
106 RYAD
atlagh
42
Cependant lorsque Dieu la fendit selon la Forme 43,il y eut alors comme un genre qui les
réunissaitnécessairement.L'amputation de cette lumière descendante et ressemblantefaisait
44
partiede ce genre imaginé. Toutefois le Créateur-Inaltérable transcendeen lui-même le fait
d'êtrediscontinuou continu et l'intégrationde l'homme à son genre.
Ce futune amputationressemblante et éternelle au sillage d'une Idée 45pré-éternelle.
Elle futune porte pour la présence de cette Idée et un voile sur sa face 46.Puis Dieu en fitun
voile qui ne se lève pas et une porte à laquelle on ne frappepas.
C'est de derrièrece voile que serontles théophanieset de derrièrecetteporteque sera la
descente. C'est à lui aussi que s'achèvent le rapprochementet l'éloignement. Les gnostiques
atteindraient-ilsla plus haute des stations de la stabilité, les théophanies dans l'ici-bas ne
proviendraientpour eux que des profondeursde ce voile. Entre l'ici-bas et l'au-delà, les
théophanies ne se différencientpas pour les gnostiques ; si différenceil y a, c'est dans le fait
de cerner [dans l'au-delà] le voile total47, lequel est, en ce qui nous concerne, le voile de la
toute-puissance, ou si tu préfères : le manteau de l'Orgueil. Aussi la théophanie de Dieu
provient,pour ce voile, de derrièrele voile de l'éclat, ou si tu préfères: du manteau de la
Splendeur.
Ce que nous venons de mentionnerest la quintessence de la vraie certitudeet le précieux

48
présent de ceux qui sont parvenus.
42. Le verbefatarci a, parextension, le sensde créer.Mais si l'auteur voulaitinsister uniquement surl'acte

de créer,il auraitutiliséle verbehalaqa et nonfatara, surtout qu'il faitici allusionà un hadïtoù il s'agit
précisément de halaqa, à savoir« halaqa AllãhuÃdama 'alã süratihi ». Il semblequ'enutilisant le verbe
fatara, l'auteurvoulaitinsister surla manièredontl'actede créera été fait.Or la racineFTR a poursens
premier al-saqq ou plutôtal-šaqq al-awwal: la première brisure, fissure, déchirure. Ainsile champignon se
ditfutrparceque la terrese fend(infatarat ) pourqu'il en sorte,ou encorela vignese ditfitrlorsdu
bourgeonnement parceque lesbranches sontfendues parlesbourgeons quipoussent, (voirMurtadâal-Zabïdï,
' enrompant ou
Tãgal- arûs, VII, p. 350.) Dès lors,fataraa le sensde créer,de fairevenirà l'être,enfendant,
en déchirant quelquechose.Cependant le sensde créeren fendant, en déchirant, en coupantn'estpas toutà
faitétrangeau verbehalaqa, car,bienque ce dernier n'exprime riend'autreque le faitde créer,il avaità
l'origine le sens de mesurer le cuir(donc la peau) avant de le couper, donchalaqa, philologiquement parlant,
sous-entend le faitde couper.
43. Allusionau hadït: « Dieu créaAdamselonSa Forme.» (Cf.Wensinck, op. cit.,II, p. 71.) Il sembleà
desseinque l'auteurécrit « selonla Forme» et non,commele ditle hadït, « selonSa forme » ; pourIbn
Arabi,en effet, le pronompossessifestéquivoqueet de ce fait,le hadïtporteun doublesens: Dieu créa
AdamselonSa forme à Lui,Dieu,et/ou Dieu créaAdamselonla forme quepossèdeAdam.D'où l'utilisation
du mot « forme » au sensgénérique qui,d'ailleurs,expliquepourquoiIbn 'Arabi,dansla suitede la phrase,
parled'ungenrecommun réunissant Dieu etl'homme. Surle doublesensde ce hadïtchezIbn Arabi,voirM.
Chodkiewicz, UnOcéan sans rivage, p. 58.
44. Le Créateur-Inaltérable est la traduction d'al-BârV; en effetdansKasfal-ma'nâ,sous le Nomal-
BãrV, Ibn'Arabiécrit: « Al-BãrVestcommeal-Hãliq, c'est-à-dire l'Existenciateur, maisil pourrait [signifier]
aussiCeluià qui le faitde créerne faitsubiraucunchangement ; c'estpourcela que Dieu a dital-Hãliqal-
Bârï' c'est-à-dire le Sain (al-Sãlim).» Et il expliquecela en donnant l'exempledu commundes mortels qui
d'habitude se réjouit,doncchanged'état,lorsqu'ilinvente quelquechosesansprécédent. VoirEl secreto...,
p. 46 du textearabe.
DEPERSONNE
L'ORAISON Ю7
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45. JetraduisparIdée le termema'nâ qu'Ibn'Arabiopposeà süra,forme.En effet, pourIbn 'Arabi,la

forme(al-sûra)estsusceptible d'êtrecréée(îaqbalual-halq), donca uncommencement, alorsque le ma'nã
estincréé(lã yaqbalual-halq). Le ma'nã estintelligé entantqu'identité immuable, doncil estpré-éternel (cf.
Fut.II p. 421-422.)Les identités immuables dansl'étatde non-existence Сadam) de la pré-éternité sont, nous
l'avonsvu ( Fusüs, p. 61), des rapports essentielssansforme, doncelles sontdes ma'ânï (pl. de ma'nâ). Ce
n'estqu'unefoisexistenciées que ces identitésreçoivent la forme, ou plusexactement c'estparceque la forme
süratu ' Ainsi Ibn 'Arabiconçoit(Fut.,
existentielle leuradvientqu'ellesexistent (taqa'u al-wugüdialayha).
II, p. 396) les Idéescomme étant derrière(halfa) les formes. Dès on
lors, peut déduire que la forme, al-sûra,
'
et
estde l'ordrede l'existence, l'Idée, al-ma nã, de l'ordre de l'essence. C'est pour cela qu'Ibn 'Arabi dit que la
Formeamputéeestau sillaged'uneIdée. Il està remarquer qu'Ibn 'Arabi inviteson lecteur à ne pas confondre
les deuxacceptions du motma'nâ, l'ontologique etla sémantique (Fut.,II, p. 421-422).
46. Il fautentendre ici le motface( wagh) d'unemanièreabstraite. Sinonle ma'nã,qui estdotéici d'une
face, ne seraitpas différent de la forme, puisque « la forme n'est rien d'autre que l'identité de la figure (laysat
al-süra siwã »
'aynal-šakl). (Fut.,IV, p. 212.) Or Ibn 'Arabi ditprécisément que « la face d'une chose estsa
' =
»
réalitéet sonidentité(waghual-sayyi wa
haqïqatuhu aynuhu ). Voir Fut.,I, p. 306 IV, § 588, p. 99 et
II
266 ; etŠarhmuskilãt HaV al-паЧауп, fol. 127a. Cette définition de la face découle des versetscoraniques
«
telsque II, 115 : ... Quelque soitle côtéverslequel vous vous tournez, la face de Dieu estlà. » ou encoreLV,
« »
27 : La facede tonSeigneursubsiste... (trad.Masson).
47. Le voiletotalestla traduction duhigãbal-kullï, le terme kullïn'apasicile sensphilosophique d'universel,
caril s'agitdu voilede l'Orgueil(kibriyã')et de la Toute-Puissance ('izza), qui cache Dieu complètement,
totalement. L'auteurfaitallusionau hadïtqudsï: « L'Orgueilestmonmanteauet la toutepuissanceestma
robe.» (Cf. Muslim,Sahïh,Birr38, éd. 'Abd al-Bäql,Dãr al-kutubal-'ilmiyya, tomeIV, p. 2023 et Ibn
Hanbal,Musnad, hadït 9332, éd. Samlr al-Magdùb, al-Maktab al-islâml, 1993, tome II, p. 545.) Pourle
manteaude l'orgueiluniquement cf.Fathal-BãrV, hadït7444,tomeXIII, p. 423, et son commentaire par
'Asqalãnl,mêmetome,p. 432.
48. Toutce que nousvenonsde lire,rapporté parla plumed'Ibn'Arabi,estdoncunedonation divine.

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L'oraison de Personne Donation Et Noms Divins Chez Ibn 'Arabī

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ÉDITION DE DA' WATASMÃ' ALLÀH AL-HUSNÃ11

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