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L'ORAISON DE PERSONNE
DONATION ET NOMS DIVINS CHEZ IBN 'ARABI
à Ibn 'Arabi*)
(À proposde Da'wat asmã' Allãhal-husnãattribuée
Ryad ATLAGH
IFEAD
Wa la-sawfayu'tï-kaRabbu-kafa-tardà
Coran,XCIV, 5
Dans le répertoiregénéral (RG 98) de Osman Yahia, nous trouvons citée une oraison
'
des plus beaux noms de Dieu 1 {Da 'wat asmã Allãh al-husnã) attribuéeà Ibn 'Arabi. Osman
Yahia signale troismanuscrits: Zãhiriyya7457/la-5b ; Ra§id Ef. 501/17b-21a ; Berlin 3678/
218a-232b. Après examen, il s'est avéré qu'il s'agissait bien du même texte. Aucun des trois
manuscritsn'estdaté,mais tous sontassez riutifset semblenttardifs.Le seul que nous puissions
'
daterapproximativement,Ra§id Ef., est e tièrementconsacré aux du 'ã et il est recopié d'une
seule main. Aux folios 51a et 94 a, le s ibe utilise, à propos de son šayh 'Abd al-Gani al-
Nâbulusï, la formulehafiia-huAllãh , ce с iiimplique que celui-ci étaitencore vivantà l'époque.
Le manuscritdate donc d'avant 1 143/'1 1, année de la mortde Nãbulusi.
L'analyse généalogique des troismanuscritsa abouti au résultatsuivant : Berlin et Ra§id
Ef. appartiennentà la même famille,cependantque Zãhiriyyaparaîtplus fiable et plus ancien.
L'arbre généalogique est le suivant : Berlin et Ra§id Ef. proviennentd'une même copie ; celle-
ci et Zãhiriyyasontissues d'une source commune.Toutefois,il est exclu que la source commune
puisse être l'original,car elle devait contenircertaines anomalies qui apparaissent identiques
dans la famille Berlin - Ra§id Ef. et dans la copie Zãhiriyya .
Bulletind'ÉtudesOrientales,
LI, 1999,IFEAD, Damas,p. 41-107
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ATLAGH
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DEPERSONNE
L'ORAISON 43
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RG.98
Oraison des plus beaux nomsde Dieu d'Ibn 'Arabi, établie d'aprèsles troismanuscritsexistants:
Zâhiriyya 7457 / la-5b (MÃLAH n° 762 ) : Z Ü .
Berlin do. 125 / 218a-232b (AHLWARDT n° 3678 ) : В v .
Süleymaniye, fonds Ra§id Ef. 501 / 17b - 21a : R j .
R recopié par un disciple de Nãbulusi.
В et R sont de la même famille.
Z est pris comme textede base.
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L'ORAISON 45
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L'ORAISON 49
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Ibn 'Arabi a-t-ilécritce du'ã'1 Avant d'essayer de répondreà cette question, il fauten
poser une autre beaucoup plus générale : Ibn 'Arabi est-il favorable à cet acte cultuel que
'
constituele du 'â ?
Cette question, si générale soit-elle, s'impose puisque nous savons par la Risàia al-
Qušayriyyaque certainssoufis y sont hostiles. Dans le chapitreal-Du 'ã Qušayri rappelle la
13
position d'Ibn Munãzil 12,qu'il appelle « le maîtredes soufis qui se blâment eux-mêmes »
'
(šayh al-malãmatiyya) ; celui-ci auraitdit : « Jen'ai pas faitde prièrede demande ( mã-da awtu)
depuis cinquante ans et je ne veux pas qu'on en fasse pour moi 14.»
Cette déclaration se situe au cœur d'un débat entreles divers soufis, débat que Qušayri
résume 15en définissantcinq positions envers le du' à' :
1) il y a ceux qui y sont favorables parce qu'ils considèrent le du'â' comme un acte
cultuel et qu'il vaut mieux accomplir un culte plutôt que l'abandonner. D'autant plus qu'un
'
hadït déclare : « al-du 'ã muhhu al- 'ïbâda 16», que l'on peut traduirelittéralementpar : « la
prièrede demande est la moelle de la dévotion », c'est-à-direla meilleure partie du culte, sa
quintessence. C'est aussi un droitde Dieu, auquel le serviteurdoit se soumettremême s'il n'est
pas exaucé, car dans le du'â' se manifestel'indigence de la servitude( al-'ubûdiyya).
Pour illustrercette position, Qušayri cite cetteparole d'Abü Hãzim al-A'rag 17: « Il est
18
plus dur pour moi de ne pas pouvoir pratiquerle du 'ã' que de ne pas être exaucé » ;
2) il y a ceux qui y sonthostiles et préfèrentle silence et l'inertie( humiil) sous le fluxdu
décretdivin. Pour eux, c'est là la meilleure attitude,car il convient avant toutde manifestersa
satisfaction( al-ridã ) devant ce que Dieu a choisi pour les créaturesde toute éternité.
De cette position, Qušayri donne deux exemples. D'abord une sentence de Wâsiti 19:
« Choisis ce qui t'a été attribuéde toute éternitéplutôt que de t'y opposer dans le moment
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L'ORAISON 53
mystique( waqt) ». Ensuite, un hadït qudsï ; Dieu a dit par la bouche de son Prophète : « Celui
que l'invocation de Mon Nom ( dikrl) empêche de Me rien demander, Je lui fais un don bien
meilleur qu'à ceux qui Me fontune demande 20( al-sâ'ilin ) » ;
3) d'autres ont adopté les deux attitudesà la fois ; selon eux, « Il faut que le serviteur
{'abd) pratique le du'â' par la langue et qu'il se livre à la satisfaction{rida) dans son cœur.
Ainsi, il jouit des deux attitudesà la fois » ;
4) mais Qušayri ajoute qu'il est préférablede dire que les moments mystiques ( awqãt )
'
sont différents.Dans certainsétats,il est préférablede pratiquerle du 'ã plutôtque de garder
le silence ; et en cela, on observe la bonne convenance. Dans d'autres états, il est préférable
de garderle silence plutôtque de pratiquerle du'â' ; et en cela, on observe la bonne convenance.
Le choix de l'un ou de l'autrede ces états ne peut êtreconnu que dans les momentsmystiques
mêmes. Car la science du momentmystiquen'advientque dans le momentlui-même. Dans ce
cas, si le serviteurtrouvedans son cœur un signe pour le du 'â ', il est préférableà ce moment-
là de le pratiquer. En revanche, s'il trouve dans son cœur un signe qui l'incite à garder le
silence, il est préférablede se taire ;
5) Qušayri ajoute encore : il est vrai de dire qu'il convient au serviteurlors du du'â' de
ne pas êtredistraitlorsqu'il contemple son Seigneur. Il fautaussi qu'il prenne soin de son état.
Ainsi, si le du'â' lui donne davantage d'épanouissement (bast) dans son moment mystique,
alors il se doit de continuer. En revanche si, au moment du du'â' , il sent dans son cœur
quelque chose comme de la contrainteou une contraction( qabd ), il est alors préférablepour
lui d'abandonner le du'â'. Toutefois, si en pratiquantle du'â', il ne sent dans son cœur ni
davantage d'épanouissement ni de contrainte,il est alors égal de continuerou d'abandonnerle
du'â'. Cependant si dans ce moment il est dominé par la science {'ihn), il est préférablede
continuer le du'â', car celui-ci est un acte de dévotion ; si par contre, domine en lui la
connaissance gnostique (ma 'rifa),il est alors préférablepour lui de se taireet de se concentrer
sur son état (hal).
Ces cinq attitudesenvers le du'â' que Qušayri expose se ramènentde prime abord à
'
troisattitudes: ceux qui sontfavorables au du 'â (position 1), ceux qui n'y sontpas favorables
(position 2) et ceux qui sont à la fois pour et contre (position 3). Les positions 4 et 5 ne
viennent que pour approfondiret nuancer la position 3. De plus, une lecture hâtive de ces
positions relève d'emblée une contradictionau sein même de l'expérience mystique due elle-
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54 RYAD
ATLAGH
même à une contradictionau cœur même de la sunna qui, avec le Coran, est co-fondatricede
cette expérience. En effetles deux premièrespositions, malgré leur contradiction,prouvent
toutes deux leur légitimitéen s'étayantsur un hadït.
Toutefois, au fur et à mesure que Qušayri expose ce qu'il appelle le désaccord des
21 fautentendreles
gens (il soufìs) concernantle du'â', apparaît une unité de position qui se
précise avec l'analyse en profondeurde l'expérience mystique considérée ici du point de vue
du waqt dans lequel le soufi se trouve.Le termewaqt queje traduispar « le momentmystique»
désigne une notion clef dans la terminologiedes soufìs pour décrireleur expérience. Le waqt
est le présent dans lequel se déploie l'état mystique du soufi, sans rapportaucun ni avec le
passé ni avec le futur.D est le présent entouré de néant. De ce fait,il n'a de rapportou de
relationavec rien,n'est fonctionde rien.Il réside toutentierdans un présentabsolu. Il n'existe
rien en dehors de lui, ni ressemblance ni dissemblance, ni contradictionni identité.
Dès lors, le waqt érige une position unique et totale qui n'admet ni contradictionni
hésitation.Et les deux premièrespositions qui apparaissaient en contradictiondeviennentles
parties intégrantesd'un processus que Qušayri analyse et explicite dans la position 5.
Ainsi la sunna, par delà les contradictions,exprimela réalitéintimedu waqt. L'opposition
entre du'â' et silence s'efface et le désaccord perd son sens. Car si, dans sa totalité,l'état
mystiquequi se déploie dans le waqt prend source dans le 'ilm, il n'y a alors absolument que
le du'â'. Si, en revanche, cet état découle de la ma' rifa,il n'y a, à ce momentlà, absolument
que le silence.
Quelle est donc la position d'Ibn 'Arabi envers le du'â' ? Disons tout de suite qu'Ibn
'Arabi connaîtbien ce passage de Qušayri,car il connaîtparfaitementla Risàia al-Qušayriyya,
à tel point qu'il était surnommédans sa jeunesse le qušayrite (al-Qušayri) 22.
L'un des passages les plus significatifsde l'œuvre d'Ibn 'Arabi concernantle du'â', se
trouvedans son ouvrage intituléFusüs al-hikam23.Il s'agitdu deuxième chapitrede cet ouvrage
où il est question de la sagesse que possède le prophète Seth. Ce chapitre est d'autantplus
significatifqu'il nous donne à saisir ce que pense Ibn 'Arabi du du'â' h.traversune spéculation
complète, mais aussi trèscomplexe.
Cependant, alors que Qušayri analyse le du'â' à traversla perspective de l'état(hãl) du
soufi qui se déploie dans le momentmystique {waqt), Ibn 'Arabi est amené dans ce chapitre,
à parler du du'â' en analysant la donation divine dont l'étude constituepour lui une science.
Cette science, dit-il,revientau prophèteSeth dont le nom même indique déjà la prééminence
de cette attributionpuisque le nom Seth, Šit en arabe, signifiele don de Dieu (hibat Allãh) 24.
fi annaal-afdalaal-du'ä'u amal-sukütu
21. « ihtalafaal-nãsu, dit-il, wa al-ridã».
22. Cf.ClaudeAddas,Ibn 'Arabiou la quêtedu SoufreRouge, Gallimard, 1989,p. 131,d'aprèsIbn'Abd
al-Malik al-MarrãkusI vol.
(m. 703/1303),al-Daylwa-l-takmila, VI, p. 493.
23. Ibn 'Arabi,Fusüsal-hikam , éd. Abüal-'Alä*'Afïfî,Le Caire,1946.Cetteéditiona étéréimprimée à
Beyrouth plusieursfois,sans date. L'éditionde 'Afìfì
se présente en deux tomes, le premierestle lui-
texte
même,le secondestle commentaire Nousnousréférons
de l'éditeur. au Fusûsal-hikam (ci-aprèsdésignépar
Fus.) dans cette sans le
édition, indiquer tome,puisque seulle premier contientle traité.
24. Fus.,p. 66. VoiraussiTabarî,Târïhal-rusulwa-1-mulük , éd. MuhammadAbü al-FadlIbrãhlm, Le
Caire,1979,1.1,p. 152.
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L'ORAISON 55
Ainsi Seth possède la clef de toutes les donations divines si différenteset si variées soient-
elles 25. Seth lui-même est, en tantque fils,un don divin que son père Adam a reçu après avoir
perdu son fils Abel dans le fratricideoriginel.
Parce que la sagesse que Dieu a déposée dans Seth porte sur la donation, ce chapitre,
qui lui est consacré non pas en tantque prophètehistorique,mais en tantque verbe ( kalima)
divin, est entièrementvoué à la donation divine. Si on le nomme par commodité « le chapitre
de Seth », il porte en réalité un titrecomplexe dont une traductionlittéralepourraitdonner
ceci « Chaton d'une sagesse du souffledans le verbe sethien 26».
'
Pour comprendrela conception qu'Ibn 'Arabi a du du'â et pour la saisir dans toute sa
profondeur,nous analysons la « science » de la donation chez Ibn 'Arabi telle qu'il l'expose
dans ce chapitre.La donation en tantque telle renvoie à son corrélatifla demande (ai-su' ãl) ;
celle-ci, lorsqu'elle est formulée,exprimée dans une invocation, est une prière de demande,
un du'â' 27.
Pour mettreen valeur les différentessortes de donations que Dieu octroie à l'homme
ainsi que la manière dont II les octroie,Ibn 'Arabi faitusage d'un raisonnementfondé surune
analyse dichotomique.
Cette distinction,dit-il,est à l'œuvre chez les ahi al-adwãq , les gens du dawq 28(adwãq
pl. de dawq). Le dawq est le savoir qui se fonde sur l'expérience mystique. Il est la science
que révèlentles théophanies. Ibn 'Arabi écritque la science par excellence est la science des
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56 RYadatlagh
29
adwãq . Il écritaussi que cette science est la science véritable30.On peut dire avec Su'âd al-
Hakîm que « le dawq est la théorisationde l'expérience soufie 31». Mais il fautajouter que ce
n'est pas toujours le cas, car il ne l'est que dans sa forme la plus achevée. Le terme dawq
signifieaussi avoir conscience de telle expérience soufie, la comprendre,la saisir comme une
expérience vécue sans pour autant que cette saisie accède au niveau supérieur de
conceptualisation et de théorisation.
Il faut aussi ajouter que le dawq n'implique pas nécessairement une théorisationde
l'expérience soufie, car celle-ci est constituée à la fois de 'ilm (la science, le savoir) et de
'amai (l'acte, la pratique). Or le dawq se trouve aussi bien dans le 'ilm que dans le 'amai
puisque le 'amai est un savoir-faire.Bien que le 'ilm et le 'amai soient intimementliés et
n'accèdent à leur pleine réalité que lorsqu'ils progressentde pair, ils demeurenttoujours,par
leur nature même, différentsl'un de l'autre. C'est d'ailleurs pour cette raison que, pour les
soufis,l'un ne peut exclure l'autre,l'un ne peut remplacerl'autre.Dès lors, on peut dire que la
science qui découle de l'expérience soufie est dawq, mais celui-ci n'est pas forcémentune
science, car en tant qu'état (hai), il accompagne aussi le 'amai. Ainsi le dawq est ce qui
apparaît pour le soufi comme une preuve évidente, comme une vérité incontestable qui se
donne à lui dans son expérience en tantque vécu.
Pourquoi Ibn 'Arabi en exposant sa théoriede la donation use-t-il ici, dans le chapitre
de Seth,de la méthodedichotomique ? La réponse,me semble-t-il,se trouvedans les Futûhât32
où, en effet,Ibn 'Arabi divise le dawq en imaginai et en rationnel.Ainsi, si les théophanies
sont formelles( tagallï fi al-süra), le dawq est imaginai ; si les théophanies sont nominales (fi
'
al-asmã al-ilãhiyya wa al-kawniyya), le dawq est alors rationnel33.Mais comme dans le
chapitre de Seth, Ibn 'Arabi traitedes donations nominales (al-'atâya al-asmã' iyya), donc
d'après les Futûhât, celles qui fontpartiedu dawq rationnel,il paraîtdès lors toutà faitadéquat
d'utiliserune méthode rationnelle,en l'occurrencela méthode par analyse dichotomique.
LA SCIENCE DE LA DONATION
Les donationsde Dieu, selon Ibn 'Arabi 34,se laissent classer de deux manières.D'abord
considérées en elles-mêmes et ensuite selon le récepteur.Considérés en eux-mêmes, les dons
de Dieu sontou bien essentiels,ou bien nominaux.Les dons essentielssontceux qui proviennent
de l'essence divine, les dons nominaux sont ceux qui proviennentdes Noms divins.
Selon le récepteur,les dons divins se divisenten deux grandesclasses qu'on peutdésigner
par A et B. A est la classe des dons qui sont octroyés à partird'une demande. В est la classe
des dons qui sont octroyés sans qu'il y ait eu demande.
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L'ORAISON
DEPERSONNE 57
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58 RYAD
ATLAGH
(ahi al-hudür) - c'est-à-direla sous-division (b2) -, qui vont être à leur tour divisés en deux
sous-groupes, en fonctionde la façon dont ils saisissent ce principe. Le sous-groupe (b2') :
ceux qui connaissent, à partirde leur réception,leur prédisposition.Le sous-groupe (b 2") :
ceux qui connaissent, à partir de leur prédisposition, leur réception. Ce dernier type de
connaissance, c'est-à-direla connaissance de la réceptionà partirde la prédisposition,est ce
qu'il y a, ditIbn 'Arabi, de plus achevé en matièrede connaissance portantsurla prédisposition
pour ce sous-groupe (b2").
Un peu plus loin dans ce même chapitrede Seth, Ibn 'Arabi reprendcette idée en la
résumant: « Celui qui connaît sa prédisposition connaît sa réception. Cependant tous ceux
qui connaissent leur réceptionne connaissentpas leur prédisposition.Ceux-là ne connaissent
leur prédisposition qu'après leur réception. Mais ils ne la connaissent que d'une manière
38
globale ( mugmalan) ». Cette dernièrepropositionnous apprend que la connaissance de la
prédisposition se divise à son tour en deux catégories : globale et détaillée. Pourquoi Ibn
'Arabi n'a-t-ilpas continué son analyse en divisantle sous-groupe (b2"), à savoir le groupe de
ceux qui sont les plus vigilants parmi les demandeurs par précaution,ceux qui connaissent à
partirde leur prédispositionleur réception,en ceux dont la connaissance est globale et ceux
dont la connaissance est détaillée ?
Il semble qu'il ait arrêtéson analyse à dessein. Car ce sous-groupe (b2") n'a pour toute
connaissance que la saisie de sa réception à partirde sa prédisposition au momentmême où
est reçu le don. Cette saisie de la prédispositionchez eux est par delà le global et le détaillé,
car elle n'est qu'en fonctionde la réception.C'est pourquoi en parlantde la connaissance qu'a
ce sous-groupe de sa réceptionà partirde sa prédisposition,Ibn 'Arabi écrit : « C'est ce qu'il
y a de plus achevé en matière de connaissance de la prédisposition (mais en ajoutant et en
insistant:fi hadã al-sinf) pour cette catégorie 39» à savoir (b2").
Dès lors, on peut supposer qu'il y a d'autresperfectionnementsdans la connaissance de
la prédisposition,mais qu'il n'est pas le lot du meilleur groupe de ceux qui demandent par
précaution. Par exemple, la connaissance de la prédisposition sans qu'elle ne soit liée à la
réception. Celle-là pourraitêtre divisée en globale et en détaillée.
Or, juste après le sous-groupe (b2"), Ibn 'Arabi parle de ceux (un groupe ? un sous-
groupe ?) qui ne demandent ni parce qu'ils sont pressés, ni parce qu'ils sont précautionneux,
mais ils demandenttoutsimplementpar obéissance à l'ordredivin : « uď Uniastagib lakum 40»,
41 42
que l'on peut traduirepar « Adressez-Moi des prièresde demande et Je vous répondrai ».
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DEPERSONNE
L'ORAISON 59
Ce sont,dit-il,les serviteurspurs ('abd mahd). Le serviteurpur est celui qui adresse sa prière
de demande à Dieu 43,mais qui, ce faisant,ne se préoccupe pas de l'objet de sa demande, qu'il
soitdéterminéou indéterminé44. Il n'a pour souci que d'obéirà l'ordrede son Maître (,sayyiduhu ).
la
Toutefois place de ce serviteurpur pose problème au sein de l'analyse d'Ibn 'Arabi. Elle
rompt la division dichotomique menée jusqu'ici avec une grande précision. Jemets donc pour
le moment de côté la demande de cette personne obéissante pour lui cherchersa vraie place
dans l'analyse dichotomique d'Ibn 'Arabi, après l'analyse de la classe B.
Suivons donc Ibn 'Arabi dans son analyse et remontonsavec lui en amontpour retrouver
l'autre grande partie de la dichotomie, la classe В : les dons qui sont octroyés sans qu'il y ait
demande. Jusqu'ici,à partird'une notiongénérale, les dons octroyés à la suite d'une demande,
la dichotomie a faitparvenirIbn 'Arabi à une notionbien précise, celle de la prédisposition45.
En effet,avec la question de la prédisposition,Ibn 'Arabi achève l'analyse de la classe A et
reprendcelle de la classe B, les dons qui ne fontpas suite à une demande. Il précise d'abord
que ce qu'il entend par demande, c'est la demande formulée,verbale. Car, en réalité, il y a
toujours une demande, que ce soit par le verbe ou par l'état Qiãl) de l'individu, ou encore par
sa prédispositionmême.
Cependant, l'individu parvient à avoir conscience de son état en tant que demande,
mais ne parvientpas à saisir sa prédispositionen tantque demande. Car, de toutesles demandes,
celle due à la prédisposition est ce qu'il y a de plus caché. Ce qui distingue donc les deux
classes A et В n'est pas le faitde demander,car toutle monde est demandeur, mais le faitde
formulerune demande, de l'énoncer ou de ne pas l'énoncer.
traducteurs mentionnés dansla noteprécédente n'estpas fortuite, carelle tientcomptede la lectureque fait
Ibn 4Arabide ce verset.En effet, pourlui,commeil le ditdansce mêmechapitre, p. 60,ligne4, le motigãba
a deuxacceptions, l'uneest l'exaucement, l'autreest la réponsepar labbayka: « Oui Jesuis présent » ou
encore« Oui Jet'écoute». Il s'agitici du secondsens.Surcettelecture, cf.Fut.,IV, p. 177 etŠarhkitàbal-
wasãyãal-yüsufiyya d'Ibn'Arabi,msZahiriyya 1535/4aet 59b.
43. Il fautplutôtdire« à son Seigneur» car cetordredivinestdécrétéparDieu en tantque Seigneur.
Voici toutle versetduquelIbn 'Arabin'a mentionné que l'ordredivin: « VotreSeigneura dit: « Adressez-
Moi desprières de demandeetJevousrépondrai » [car]ceuxquiparorgueilméprisent la pratiquede dévotion
qui m'est rendue, entreront, rabaissés, en Enfer». L'orgueil est le propre de Dieu. Pratiquer la dévotionet
notamment celle qui consisteà manifester l'indigence du serviteur devantson Seigneur,estle signeque le
serviteur renonceà disputer cetattribut à Dieu.
44. Parceque le serviteur purnes'occupeseulement que d'obéirà l'ordre divin,il nefaitaucunedistinction
entreles demandesdéterminées etindéterminées. Mais enréalité, Ibn4Arabiopèreunenettedistinction entre
les deuxetpréfère les demandesindéterminées qui se rapportent au Biengénéraletnondéterminé. Seulesles
demandes déterminées quiconcernent à la foisla pratique de la dévotion{al-'ibãdãt) etle faitde vivredansla
bonnereligion(salãmatal-dïn)sontdignesd'êtreadresséesà Dieu. Cettepositiond'Ibn4Arabifaceauxdeux
typesde demandesdécoulede sa lecture duversetcoraniqueV, 101où Dieu ordonneauxcroyants lã tas'alü,
de ne pas demander(ou de ne pas interroger sur)des chosesqui,si elles apparaissaient, seraientnuisibles.
Toutefois, Zamahsarï etlestroistraducteurs mentionnés plushautcomprennent lã tas'alüau sensde formuler
unequestionalorsqu'Ibn'Arabi,dansles passagesde son œuvrequi traitent de la questionde la prièrede
demande, interprète lã tas'alü au sens de ne pas demander quelque chose de précis. Cf.Fut.,II, p. 475 ; IV,
p. 45, 54, 177 et K. al-'Abâdila , éd. 'Abd al-Qädir 'Atä, Le Caire 1969,p. 132.
45. La prédisposition (istVdãd)et la réceptivité (qãbiliyya)sontdeuxconceptsfondamentaux chezIbn
'Arabiettousses disciples.Nousregrettons que,danssonMu'gam,Su'âd al-Hakïmne les aitpas relevés.
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60 RYadatlagh
La classe В : les dons qui ne fontpas suite à une demande formulée 46.
Ce qui empêche les individus de cette classe de formulerleur demande est le fait de
savoir que Dieu a déjà, en ce qui les concerne, fixé son décret de toute éternité.Ainsi, ils ne
demandentrien, mais ils se préparentcomme un réceptacle 47à recevoir ce qui provientde
Dieu, en se détournantd'eux-mêmes et de leur désir (agrãd). Parmi ceux-là, il y a ceux qui ont
une connaissance plus profonde encore. Ils savent que la science de Dieu qui englobe tous
leursétatsse rapporteà ce qu'ils étaientdans l'étatde l'identitéimmuable 48avant leurexistence.
Ils savent encore que Dieu ne leur octroie ses donations qu'en fonctiond'une autre donation,
celle de la science de Dieu qui concerne les identités(car la science de Dieu qui concerne les
identitésest aussi une donation) lors de leur état d'immuabilité,c'est-à-direavant la création.
Ils saventaussi d'où résultela science de Dieu qui les concerne.Mais Ibn 'Arabi n'indique
pas ici ce dontla science divine est le résultat.Il le ditailleurs,dans les Fusùs , dans les Futuhãt
et dans d'autrestraités: Dieu donne selon sa science, et sa science est conformeà son objet 49.
Dieu donne selon les identitésimmuables qui sont les objets de sa science desquels résultesa
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DEPERSONNE
L'ORAISON 61
science. Sa donation dépend donc des identités; c'est l'identitéimmuable de l'individu elle-
même qui révèle ce dont elle a besoin. Et Dieu ne lui donne que cela, ni plus ni moins 50.
Ibn 'Arabi conclut : il n'y a aucune catégorie de gens de Dieu qui soit supérieure et
dotée d'un [pouvoir de] dévoilement meilleur que celle-ci. Ceux-là connaissent le secret du
Destin. Cependant Ibn 'Arabi les divise en deux groupes : a) ceux qui connaissent la science
de Dieu les concernantd'une manière globale ; b) ceux qui connaissent cette science en détail.
La science de ceux-ci, parce qu'elle est détaillée, est supérieureà la science de ceux-là.
Le groupe (b) à son tourse divise en deux sous groupes : (bl) - ceux qui connaissentla
science de Dieu qui les concerne parce que Dieu les a informésde ce qu'il sait de leur identité;
(b2) - ceux qui connaissent la science qui les concerne par dévoilement, directementà partir
de leur identitéimmuable et des changementsd'étatque leur identitéa subi à l'infini,sans être
informéspar Dieu. Celui qui atteintcette connaissance est supérieur,car la science qu'il a de
lui-même est au même niveau que la science de Dieu qui le concerne. Tous deux, Dieu et cet
individu, ont tiréla science qui concerne cet individu de la même source, c'est-à-direde son
identitéimmuable.
Cependant la science qu'a cet individu de lui-même est une providence divine qui fait
partie des états de son identité.Il sait que c'est une providence lors de sa contemplationpar
dévoilementdes étatsde son identitéimmuable,à partirdesquels n'advientsa formeexistentielle
qu'une fois existentiée. Car il ne peut se contemplercomme Dieu le contemple dans cet état
de non-existence (' adam ) dans laquelle les états de son identitéimmuable ne sont que des
51
rapportsessentiels sans forme .
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62 Ryadatlagh
L'ORAISONDU SERVITEURPUR
Nous avons vu qu'à la finde la classe A, Ibn 'Arabi ajoute une catégorie : ceux qui ne
demandentni parce qu'ils sont pressés, ni parce qu'ils sont précautionneux.Ils adressentleur
demande uniquementpar obéissance à l'ordre divin prescritdans le Coran, XL, 60 : « Votre
Seigneur a dit : "Adressez-Moi des prièresde demande etje vous répondrai"... » Celui qui fait
partiede cettecatégorie est un serviteurpur. Il ne se préoccupe pas de sa demande, qu'elle soit
déterminéeou indéterminée.Il ne se préoccupe, et cela avec ardeur ( himma:), que d'obéir à
l'ordrede son Maître. Si son état (hãl) qui se déploie dans le momentmystique ( waqt) exige
la demande, la pratique du du (ã ' il le faitdans l'attitudede servitude.Si, en revanche, son état
52
exige de lui qu'il s'en remetteà Dieu et garde le silence, il se tait . Nous retrouvonsici, repris
d'une manière concise et laconique, le développement de Qušayri cité plus haut 53.
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L'ORAISON
DEPERSONNE 63
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64 RYAD
atlagh
Mu'ayyid al-Din al-ôandï (m. 691/1292 [?]) écrit dans son commentaire : « "de cette
catégorie", c'est-à-direceux qui, lors de la demande, ne connaissent ni leur prédisposition,ni
la science de Dieu qui les concerne 57». Pour öandi, il s'agit donc des demandeurs par
précaution,donc du groupe (b).
'Abd al-Razzãq al-Qašani (m. 730/1330) écrit dans son commentaire : « "et de cette
catégorie", cela veut dire que dans la premièreclasse (qism) où la donation fait suite à une
demande, il y a une troisièmecatégorie ( sinf)qui ne demande ni en conséquence de la nature
humaine d'êtrepressée, ni par précaution 58». Pour Qasànï, la seconde classe В échappe donc
à l'ordre divin dicté dans le verset XL, 60, et la première classe, la classe A, n'est pas une
dichotomie puisqu'elle se divise en troiscatégories.
Dâwùd al-Qaysari (m. 751/1350), dans son commentaire,qui est sans doute le plus
apprécié des akbariens, ne dit pas explicitementde quelle catégorie il s'agit, mais on peut
déduire de son explication qu'il s'agit plutôt de la sous-division sous-jacente des vigilants,
donc b2, car il écrit : « Le serviteurpur est celui qui est parfait( tâmm) dans sa servitudeet qui
obéit à tous les ordres,car par sa vigilance ( hudûrihi) continue,il connaît sa prédisposition59.»
'Abd al-Rahmãn al-öämi (m. 898/1492) fut,de tous les commentateurs,le premier
attentifà cettedifficulté.Il écrit : « "et de cettecatégorie" cela désigne les gens de la vigilance
( ahí al-hudür) [déjà] mentionnés,ou bien la deuxième catégorie ( sinf) parmi les gens de la
vigilance, [c'est-à-dire] ceux qui savent à partirde leur prédisposition [leur réception] 60.»
Sans trancher,öämi opte donc pour l'une de ces deux solutions : il s'agit soit de (b2), soit de
0>2").
Bàli Effendi (m. 960/1553) écrit : « "et de cette catégorie", c'est-à-dire de la seconde
61
catégorie . » Il s'agit donc de (b2").
'Abdallah al-Bosnawï (m. 1054 / 1644), connu sous le nom de 'Abdï Effendisãrih al-
62
Fusüs, le commentateurdes Fusüs , et considéré, à son époque, comme un grand akbarien,
57. Mu'ayyidal-dînal-öandl,ŠarhFusüsal-hikam, éd. Sayyidõalãl al-DînAstiyãni, Téhéran,1361h.
(annéesolaire),p. 24.
58. 'Abdal-Razzãqal-Qašani,ŠarhFusüsal-hikam, Téhéran,1370h. s.,p. 36.
' , Mansürätanwaral-hudä,Le
59. Däwüd al-Qaysarí, Matla husüsal-kalim fi ma'ãni Fusüs al-hikam
Caire,1416h. (1995),tomeI, p. 227.
60. 'Abd al-Rahmãnal-õãmi,ŠarhFusüsal-hikam, éditéen margede Šarhgawãhiral-nusüsfi halli
kalimãt al-Fusüsde 'Abdal-Ganiyy al-Nãbulusi, Le Caire,tomeI (1304/1886-1887) ettomeП (1323/1905),
tomeI, p. 67.
61. Bali Effendi, ŠarhFusüsal-hikam, Istanbul,1309h.,p. 44.
62. Bosnawïa d'abordcommenté les Fusüsen osmanli(bi-lisãrt al-turk)en 1019/1611 puisen arabeen
1024/1615. soncommentaire
Il a intitulé Tagalliyãt'arâ'is al-nusüsfi minassäthikam al-Fusůs. La version
arabeque nous avons utilisée
ici n'a été
jamais imprimée mais la versionosmanli l'a étéau XIXe siècle.De
celle-ci,il existe maintenant une traduction faite
anglaise, par BulentRauf, attribuéepar erreurà IsmailHakki
Bursevi: KerneloftheKernel, Beshara Publications.
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DEPERSONNE
L'ORAISON 65
'Abd al-Ganî al-Nâbulusï (m. 1 143/1730) écrit : « "et de cette catégorie", [c'est-à-dire]
la seconde 65.» Il fautentendrepar « seconde » (b2").
On voit tout de suite que non seulement les commentateursproposent des solutions
contradictoires(ce qui justifie notreattitudedevant la difficultétextuelle d'Ibn 'Arabi), mais
aussi qu'ils n'étaientpas trèsattentifsà la progressionde l'analyse dichotomique.
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66 RYAD
ATLAGH
Il n'y a donc véritablementque l'œuvre d'Ibn 'Arabi elle-même qui puisse nous aider à
comprendrela pensée que son auteurveut nous transmettre. Pour savoir pourquoi Ibn 'Arabi
a choisi de situer précisément à cet endroit,c'est-à-dire entre la classe A et la classe B, ce
groupe de serviteurspurs qui n'adressentdes prièresde demande à Dieu que pour célébrerla
servitude( 'ubüdiyyä),il fautsavoir à quel endroit,dans quel lieu, dans quelle terreces serviteurs
adorentDieu.
LA TERREINCOMMENSURABLE
'
Dans les Futühät,Ibn 'Arabi nous rappelle que « la servitude( ubüdiyyä) est une humilité
pure et essentielle pour le serviteur.Il ne lui a pas été imposé de l'accomplir, car elle est
l'identitéde son essence Çaynu dãtihi). Lorsque le serviteuraccomplit son devoir envers elle,
'
son accomplissement est une adoration 68 ( ibãda ). Ne peut accomplir cette adoration que
celui qui habite la divine terreincommensurablequi contienten elle la création (al-hudût) et
la prééternité( al-qidam ). Elle est la terrede Dieu, celui qui l'habite connaît véritablement,au
point de réaliser en lui ( tahaqqaqa bi-), l'adoration de Dieu, et Dieu le joint à Lui. Dieu a dit
[dans le Coran XXIX, 56] : "Ô vous, Mes serviteursqui croyez ! Ma terreest incommensurable,
69
adorez-Moi", c'est-à-dire,continue Ibn 'Arabi, adorez-Moi dans cette terre ». Si j'ai traduit
wãsi 'a, vaste, par incommensurable,c'est parce que juste après ce passage, Ibn 'Arabi qualifie
cette terrevaste d'infinie(lã nihãyata lahã ), et touteautreterrequ'elle de limitée (mahdüda).
Cependant dans ce passage, Ibn 'Arabi ne nous indique pas où se trouve cette terre.Il
nous dit seulementque c'est une terreidéelle (ma 'nawiyya) et intelligible(ma 'quia) et qu'elle
n'estpas sensible (mahsüsa). Elle est aussi le lieu de la théophaniede la seigneurie.Ce passage
s'achève par un poème qui s'ouvre ainsi :
Certes! la terrede Dieu estincommensurable
Adorez-ydoncceluià qui elle est
Faitesluiparvenir dansvotreadoration
Parce que vousespérez,Son espoir.
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DEPERSONNE
L'ORAISON 67
Il est clair, d'après le poème 70,que le genre d'adoration qui se pratique dans cette terre
incommensurable est la prière de demande, le du'â ' Cependant, dans un autre passage des
4
Futùhât, Ibn Arabi nous donne un renseignementcapital sur cette terre: « Sache mon frère,
mon ami, écrit-il,que la terrede ton corps est la vraie terreincommensurable dans laquelle
Dieu t'a ordonné de l'adorer 71». Il s'agit donc de notrecorps ; il est la terreincommensurable
parce qu'il contient en lui des facultés (quwa) et des idées ( mďani ). Cette terre est
incommensurablesurtoutparce qu'elle contientla facultéimaginative qui permetde saisir en
nous l'infiniet les Noms divins tels que le Premieret le Dernier, l'Apparentet le Caché. Dans
le kitãbal- 'Abãdila d'Ibn 'Arabi, nous trouvonscet aphorisme : « Les plus grandes adorations
sont celles qui sont assistées par l'imagination72». Ibn 'Arabi confirmecette vérité,texte à
73
l'appui, par le fameux hadït : « Adorez Dieu comme-si vous le voyiez. »
Mais la terreincommensurable n'est pas la terreimaginale 74(ard al-haqïqa :). Car la
terreincommensurable est notrecorps, alors que la terreimaginale, bien qu'elle s'étende elle
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68 Ryadatlagh
aussi à l'infini,n'est en réalité qu'un morceau de glaise, de la taille d'un grain de sésame, qui
est resté entreles mains de Dieu une fois qu'Adam a été achevé 75.Ce monde imaginai, dont
le volume est infinimentpetitet qui contientles mondes visible et invisible, se trouve dans
notrecorps. Mais, en réalité,c'est notrecorps et toutela création qui se trouventperdus dans
ce grain de sésame, comme peut l'êtreun anneau dans le désert76.
La plus grande adorationde Dieu, celle qui est pratiquée par le serviteurpur,se pratique
dans le monde imaginai. Cependant, l'homme ne peut accéder à ce monde qu'à traversson
propremonde, son corps, cetteterrequi, parce qu'elle est incommensurable,permetau monde
imaginai de s'y déployer à l'infini.Pour adorer Dieu dans le monde imaginai, la terrede la
vérité,il faut donc connaître d'abord sa propre terre.C'est d'ailleurs pour cette raison, et ce
n'est pas un hasard, que, dans le chapitre 177 des Futühät,consacré aux différentsmodes de
connaissance, le sixième genre,la connaissance imagínale, se trouveprécédé par le cinquième
genre,celui de la connaissance de soi. Et le hadït « Celui qui se connaît soi-même connaît son
Seigneur » prendun autresens grâce à l'herméneutiqueen profondeurd'Ibn 'Arabi : celui qui
connaîtsa terreincommensurable,connaîtla terrede la véritéoù Dieu se manifesteau serviteur
dans toutessortesde théophaniesformellesqui permettentau serviteurde Le connaître.Mais,
apprendreà connaîtresa terreincommensurableen l'arpentantde tous les côtés, n'est-ce pas
connaîtresa prédisposition?
Nous comprenons mieux maintenant pourquoi Ibn 'Arabi a situé la catégorie des
serviteurspursjuste après la catégorie de ceux qui connaissent leur prédispositionau moment
de la réception du don. Et nous comprenons du même coup ceci, qui nous a posé problème,
« et de cette catégorie » (wa min hadã al-sinf), et qui a nécessité ce détour. Il s'agit bien, en
effet,de la dernière catégorie (b2"), ceux qui connaissent leur prédisposition. Mais vue
maintenantdu côté du serviteurpur.
Ceux qui connaissentleurprédispositionne sontplus envisagés en tantque conditionnés
par le don et sa réception. Ce conditionnementfait d'eux une partie intégrantede ceux qui
formulentleur demande. Dès lors, il s'agit de la catégorie de ceux qui connaissent leur
prédispositionabsolument sans aucun conditionnement.Du coup, ils ne demandent pas par
précautionpuisqu'ils savent, et cela parce qu'ils connaissent bien la géographie de leur terre,
ce qu'ils sontcapables de recevoir.Ils demandentalors simplementpour se soumettreà l'ordre
divin, qui exige de l'homme le du 'ã
Pourquoi Ibn 'Arabi les a-t-il donc placés à cet endroitde son analyse ? En effet,avec
la mentionde cettecatégorie,l'analyse dichotomiqueperdson caractèreprogressifpour marquer
ce qui semble une volte-face.
LE LIEU DU NON-LIEU
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L'ORAISON
DEPERSONNE 69
son œuvre par le traitqui sépare l'ombre de la lumière. Il n'est en réalité qu'une limite, la
limite qui sépare deux mondes, mais une limite qui a toutde même une réalité, sa réalité,la
réalité même puisqu'elle est ard al-haqïqa : la terrede la réalité-vraie. Nous comprenons
maintenantpourquoi Ibn 'Arabi a situé ainsi la catégorie du serviteurpur et sa prière de
demande,qui n'estque célébrationde sa propreservitudeet glorificationdu Seigneur,à l'endroit
qu'il lui a assigné.
Cette catégorie n'est donc plus la dernièrede la classe A. Mais elle est en même temps
à la limite des deux classes. Elle ne faitpartieni de A ni de B, et cependant elle les englobe,
les contient par son essence même d'être infinie et incommensurable. C'est la raison pour
laquelle on peut parlerde volte-face au sein de ce raisonnementdichotomique. En effet,pour
pouvoir passer du monde visible de la classe A au monde invisible de la classe B, nous
devons enjamber l'entre-deux,nous devons nous perdre dans l'horizon infinide cette terre
incommensurable. C'est ce qui explique le saut qualitatifde la catégorie (b2") à la catégorie
du serviteurpur.
Cetteterreincommensurable,bien qu'elle échappe au monde rationnel,et donc à l'analyse
dichotomique,loge au cœur même du rationnel.Sans elle, l'analyse rationnellene peutfranchir
le pas. Elle est le ciment qui fait tenirl'édifice de la double dichotomie, celle qui divise en
plusieurs catégories et la classe A et la classe B. Mieux encore, elle est la terreferme sur
laquelle est planté le pilier qui permetde dresserla tentedichotomique. Cette métaphorede la
terreincommensurablecomme un point dans lequel se fixe le pilier de la tentede l'existence
avec ses deux ailes, le visible et l'invisible, est d'Ibn 'Arabi lui-même 11.
La classe A et la classe В semblentd'emblée adjacentes. Or, si l'on tientcompte du fait
que la terreincommensurableest le lieu par excellence pour chanterla gloire de Dieu dans un
du 'ã ' une oraison pure qui ne cherchenullementl'exaucement,mais seulementla perpétuelle
actualisation de la servitude et de ce qu'elle enfermede par son essence même, l'humilité,
l'adjacence s'abolit et la dichotomie se métamorphose en une échelle qui commence par le
'
plus bas degré, celui du du 'ã de l'homme pressé, et se terminepar le plus haut degré, celui de
l'homme qui contemple de lui-même sa propre identitéimmuable.
Cependant, cette échelle, perçue du point de vue de la terreincommensurable,n'estpas
une ascendance continue. Elle est descendante-ascendante. Dans la classe A d'abord, on
descend d'une catégorie de demandeurs à une autre jusqu'à ce que l'on arrive à ceux qui
réalisenten eux la servitudeabsolue ; ensuite,dans la classe B, qui est ascendante,on commence
à monter d'une catégorie à une autre jusqu'au point ultime : la catégorie de ceux qui se
contemplentdans le miroird'eux-mêmes.
Si l'on tientencore compte du lieu de la servitude pure à la fois comme point limite
entreles deux mondes et espace infinioù ils se déploient,on comprend encore quelque chose
de caché dans ce chapitredes Fusils dont la richesse n'en finitpas de nous étonner.Il s'agit du
travail de la servitudequi œuvre grâce au du'â', à la demande formulée.
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70 RYADATLAGH
LE TRAVAILDE LA SERVITUDE
Ibn 'Arabi insiste souvent sur un dialogue entreAbö Yazid al-Bastâmi et Dieu. Abù
Yazîd a dit : « Je n'ai pas trouvé par quoi je pourrais m'approcher de Dieu, car dans toute
chose il y a la divinité.Comme j'ai échoué, j'ai demandé à Dieu : - Ô Dieu, par quoi pourrais-
je m'approcherde Toi. Et Dieu me répondit: - Rapproche-toide Moi par ce qui ne M'appartient
pas. - Mais qu'est-ce qui ne T'appartientpas ? Dieu dit : - al-dilla wa al-iftiqãr,l'humilitéet la
78
pauvreté ».
L'humilité et la pauvreté sont les deux réalités par lesquelles Ibn 'Arabi et tous les
soufis définissentla servitude.Ce sont aussi les deux réalités qui s'exprimentdans le du'â'.
C'est avec humilitéque l'homme, dans le du 'ã ', exprime sa pauvreté : ce dont il manque et ce
dont il a besoin. Dieu conseille donc implicitementà Abö Yazid de se rapprocherde Lui par
le du 'ã '. Par le du 'ã ', comme une adorationdans laquelle la servitudese manifestepleinement.
En invoquantDieu matinet soir,l'hommeprendpetità petitconscience et de son humilité
et de sa pauvreté.Ainsi, il chemine vers la réalisationde l'étatde servitudequi le rapprochede
Dieu et de là faitque sa servitudetend vers son stade suprême,pure et absolue.
Dans le du'â', la servitude travaille comme un phénomène d'érosion qui ronge dans
l'homme toutce qui n'est pas lui. Par le du'â', l'action de la servitudedissout graduellement
ce qui est intrusdans l'âme 79( al-nafs) de l'homme afinde le libérerde toutce qui n'estpas lui.
Ainsi, le serviteurse transformepour êtreen mesure de se rapprocherdavantage de Dieu. Au
80
sujet de ce rapprochement,Ibn 'Arabi faitune analogie : le serviteuret son étatde servitude
devant Dieu sont comme un individu et son ombre devant une lampe. Plus il avance vers la
lampe, plus l'ombre grandit,plus il s'éloigne, plus l'ombre diminue. D'où il s'ensuitque plus le
du'â' en tant que manifestationde l'humilité et de la pauvreté rapproche le serviteurvers
Dieu, plus la servitudes'améliore et se perfectionneen lui.
Le travailde la servitudeest une forcedynamique, qui s'exerce et agit sur l'individu au
momentdu du'â' : h.la fois, elle le rapprochede Dieu et le dépouille de toutce qui est en lui,
mais qui ne fait pas partie de sa réalité. En chassant tout ce qui, en lui, ne constituepas sa
réalité,le serviteurse libère en lui-même et peut désormais étendretoutesa dominationsur sa
'
terreincommensurable.Il exerce alors le du 'ã comme un riteabsolumentdésintéressé.Purifié
de ce besoin qu'est l'exaucement, le du'â' joue alors le rôle d'une énergie potentielle qui
maintientle statutde la domination sur la terreincommensurable. Ainsi, le monde imaginai
78. Parexemple,Fut.,II, p. 214 = XIV, § 194 ; II,p. 263; III,p. 207,364,405 ; K. al-Tarãgim, p. 17 ; Tãg
al-rasâ'ilwa minhãgal-wasã'il,ms.autographe Veliyuddin 1759/122b.Cf.al-Sahlagï,al-Nurmin kalimàt
AbïTayfur, p. 91 et 162-163.
79. Il estimportant de signalerà ce proposque la vraiepositiond'Ibn'Arabià l'égardde l'âmeesttrès
différente de cellede sesprédécesseurs. En effet,il ya presqueunanimité chezles soufispourblâmerl'âmeen
la traitantavecméprisethaine.Ibn'Arabicritique cejugement infondéparceque « l'âmepossèdela forme de
Celuiqui l'a façonnée. » Il penseaussique ce jugementsévèredes soufis est dû à une méconnaissance du
textecoranique. Lorsquele Coran(XII,53) quáliflel'âmed'« instigatricedumal» (innaal-nafsala-ammàratun
bi-l-sû'i), cettequalification ne doitpas êtreentendue dansl'absolu,car,dit-il,ce n'estpas Dieu qui la juge
telle,maisc'estl'opinond'unepersonne que citele Coran,à savoir,Zulayhaou Yùsuf.VoirIbn 'Arabi,Šarh
al-wasãyaal-yùsufiyya, 88a et 114b.
=
80. Fut.П,p. 214 XIV, § 189.
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L'ORAISON
DEPERSONNE 71
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72 RYAD
ATLAGH
Cette méthode dichotomique qu'Ibn 'Arab! utilise pour classer les différentstypes de
demandeurs, donc les différentstypes de serviteursÇabd) et leur degré dans la 'ubûdiyya,
apparaîtcomme une typologiede différentessortesde croyants.Ibn 'Arabi scande son analyse
en passant d'une catégorie à l'autrepar des termestels que : a 'lã, atamm, gâyat ahi al-hudûr,
wa huwa l-a'lã qui soulignentla progression.Cette progressionest le résultatdu travailde la
'ubûdiyya.On peut dès lors considérerces différents typesde serviteurs,grâce à la dynamique
de la 'ubûdiyya,comme les représentants des différentsstades (maqãmãt) dans le cheminement
initiatique.Ainsi la méthode dichotomique,qui classe objectivementles différents typesd'initiés
selon leur degré de réalisation spirituelle(laquelle réalisationest le fruitdu du 'à ', dontla sève
est la 'ubûdiyya), apparaît maintenantsubjectivementcomme une méthode, mais au sens
premierdu terme : chemin, comme un chemin qu'il fautprendreet suivre.
En établissantune typologie,Ibn 'Arabi montrediscrètement,à celui qui veut voir, le
chemin à suivre pour accomplir l'auto-initiation.En partantdu croyantordinairequi est dans
'
sa naturemême un êtrepressé, on arrivepar étapes, en se purifiantpar le du 'ã où la 'ubûdiyya
travaille, à mi-chemin du voyage, c'est-à-dire à l'état où l'on se connaît parfaitementsoi-
même au point que l'on connaît alors son identitéimmuable. Et de là, puisque la dichotomie
poursuitson analyse des dons essentiels et des dons nominaux,on continuele voyage dans les
Noms divins comme théophanie,pour mieux connaîtreDieu, pour devenir l'Homme parfait.
Toutes ces classes, groupes, sous-groupes,deviennentdes stationsdans le cheminement
du soufì. Dans chaque station,la 'ubûdiyya à traversle du'â', effectueson travail. Elle est
déjà à l'œuvre dans le croyantordinaire en tantque tel. Car se manifeste,dans l'invocation
même de ceux qui invoquentDieu parce qu'ils sontpressés, soit pour la bénédiction,soit pour
l'imprécation,un soupçon de 'ubûdiyya.Cette dernièreest déjà présente,mais seulement en
puissance, lorsque l'homme est livré à ses impulsions, qu'il est vaincu par ses désirs, qu'il est
complètementenvahi, rempli de toutes sortes de choses autres que lui-même. Tandis qu'il
pratique le du'â', fût-ceverbalementou inconsciemment,la 'ubûdiyya dans la terreenvahie
de l'homme entame déjà sa conquête du terrain.En apprenant à l'écouter, l'initié passe au
stade suivant et ainsi de suite.
A propos du verset coranique XVII, 1 1 « L'homme adresse [à Dieu] des prières de
demande (yad'û ) pour le mal comme pour le bien ; l'homme est pressé » que nous avons déjà
cité et qui illustre la catégorie de ceux qui sont pressés par nature, Zamahšari, dans son
commentaire,al-Kaššáf, rappelle un épisode où le Prophète a lancé des imprécationscontre
l'une de ses épouses parce que celle-ci, par inadvertance,avait laissé échapper un prisonnier
de guerre.Mais le Prophète s'est ensuite repris,en évoquant la naturehumaine dont le propre
est d'êtreirascible 88.Or pour Ibn 'Arabi, le Prophèteest le maîtred'initiationpar excellence.
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L'ORAISON
DEPERSONNE 73
C'est lui qui a le mieux réalisé en lui la 'ubüdiyya,c'est lui qui a le mieux connu son Seigneur.
Il est la uswa hasana, le bon exemple à suivre 89.Si, en tantqu'homme historique,il futun
jour pressé, c'est pour montrerau croyantordinaireque lui aussi peut se guérirde ce mal. Ibn
'Arabi dit souvent que pour connaître le chemin initiatique, il faut regarder, observer le
Prophète,comme on se regarde dans un miroir90.Ainsi, touten se déchiffrantdans ce miroir
poli à l'extrême,on se fraieun chemin vers la perfection.Pour Ibn 'Arabi, les autresprophètes
sont aussi des miroirs. Dès lors, l'épisode coranique que j'ai évoqué plus haut concernant
Moïse, n'illustrepas la limite de la science de Moïse puisqu'il illustrela deuxième catégorie
de la classe A, mais il illustre plutôt l'acte qui peut aider à conduire l'initié vers un
perfectionnement.
Toutefois, l'initiéqui lit les Fusüs sait désormais qu'il est en traind'accéder aux miroirs
91
prophétiques une fois que ceux-ci se sont réfléchisdans le miroird'Ibn 'Arabi . L'initié se
découvre lui-même en héritantde ce qu'Ibn Arabi a héritédu Prophète Muhammad, lequel
possède en lui l'héritagede tous les prophètes.Nous trouvonsici une autre façon d'exprimer
ce thème récurrent chez Ibn 'Arabi, selon lequel le sceau des saints détient l'héritage
prophétique. Ce n'est pas par hasard, non plus, qu'Ibn 'Arabi traiteconjointementdans le
chapitrede Seth des dons essentiels et nominaux ainsi que du sceau des saints.
La méthode dichotomique qu'Ibn 'Arabi utilise objectivementmontrequ'il y a ceux qui
sont pressés d'une partet, d'autrepart,ceux qui se contemplentdans leur identitéimmuable,
comme si certains étaient créés pour être comme ceux-là et d'autres comme ceux-ci. Une
lecturequi n'iraitpas au bout de notretextenourriraitle lecteurhâtifd'un fatalismeentravant:
je suis ainsi,je ne fais pas partiede ceux-là. Mais, subjectivement,cetteméthodedichotomique,
une fois réfléchie, révèle l'ultime trésorcaché dans ce texte, révèle l'initié à lui-même. La
méthode dichotomique, pousse objectivementle lecteur à formulerson jugement : il y a les
meilleurs,il y a les pires. Mais il suffità celui-là d'écouter sa 'ubüdiyyaqui rythmeson du'â'
pour savoir qu'il est à la fois le meilleuret le pire. Il suffitpour celui-là d'êtreà l'écoute de son
du'â' qui le transformepour que sa quête continue.
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74 RYAD
ATLAGH
son hagiologie. Bref, on n'y trouve pas la science d'Ibn 'Arabi. Il faut dire que selon Ibn
'
'Arabi, un du 'ã doit êtredépouillé de tout,même de la science 92,car la science est une forme
d'orgueil en ce qu'elle porte en elle ce qui pousse l'homme à la démesure 93.
A propos de l'adresse à Dieu dans un du 'ã dépourvu de toute marque de science ou de
94
spéculation, Ibn 'Arabi rapporte une anecdote significative.Rašid al-Fargãni, un disciple
de Fahr al-Dïn al-Rãzi, a raconté à Ibn 'Arabi que son maîtrefutun jour jeté en prison par le
sultan dans l'attentede son exécution. Comme Rãzi ne trouvaitpas qui pouvait intercéder
pour lui auprès du sultan,il se tournavers Dieu. Il pria Dieu avec toute l'étendue du savoir, la
spéculation (naçar) et les arguments( adilla ) qui étaient ceux du grand maître : sa requête
n'aboutitpas. Rãzi eut alors l'idée de mettrede côté sa science et de réunirtoute son ardeur
pour prierDieu comme un homme ordinaire.Le lendemain à la premièreheure,il futlibéré 95.
Cette anecdote est rapportéepar Ibn 'Arabi comme une confirmationde l'idée que le
du'â' ne doit pas exprimer la science que possède l'orant, mais doit plutôt être simple et
'
modeste. L'idée que le du 'ã doit êtrede stylemodeste, voire sans style,pour rendrel'humilité
et la pauvreté,semble être partagée par de nombreuxmystiques et théologiens.
'
En effet,nous trouvonsdans Ihyâ 'ulùm al-dln, dans le chapitreconsacré au du 'ã des
'
recommandationsqui vont dans ce sens. Gazali écrit96que le du 'à ne doit pas êtremaniéré,
ni par la prose rimée ( sag '), ni par un quelconque artificede langage. Le du 'à ' ne doit pas être
'
éloquent (fasãha). Il dit par ailleurs que le du 'ã des savants et des abdâl ne dépasse point les
'
septs mots. Tout cela, nous semble-t-il,donne sens au styledépouillé de da 'wat asmã Allãh
al-husnã attribuéeà Ibn 'Arabi et nous explique pourquoi chaque invocation inspirée par un
Nom divin ne dépasse guère une ou deux phrases.
Il faut cependant maintenir,quant à l'identitéde l'auteur de notre da 'wa, la formule
« attribuéeà Ibn 'Arabi », car nous ne pouvons aller plus loin. Tout ce que nous pouvons dire
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L'ORAISON
DE PERSONNE 75
'
est qu'elle répond à ses exigences : le du 'ã doit êtredésintéresséet dépourvu de toutemarque
de la personnalitéde l'orant,fût-cesa science. Or ce qui caractérise l'enseignement spirituel
d'Ibn 'Arabi est bien précisément le développement des sciences ésotériques. Dans cette
perspective,Da'wat asmã' Allãh al-husnã' peut effectivementêtre d'Ibn 'Arabi.
Cependant, notredémonstration,faute de moyens, puisque la da 'wa ne contientaucun
signe concernant la personnalité de son auteur (ce qui est à son honneur et la rend parfaite
dans son genre), n'a plus pour but d'attesterl'identitéde l'auteur,mais de chercherseulement
à comprendrepourquoi elle lui a été attribuéeet ce, dans troismanuscrits.Ceci nous a conduit
à montrerqu'elle correspondparfaitementpar son esprità l'herméneutiqued'Ibn 'Arabi, lequel,
en effet,est à même d'écrireune si simple oraison. Ainsi il s'avère que la question à laquelle
il est réellementimportantde répondren'est plus : Ibn 'Arabi a-t-il écrit cette oraison ? mais
plutôt : Ibn 'Arabi a-t-il pu écrire une telle oraison ?
C'est la raison pour laquelle j'ai intitulécette étude : l'Oraison de personne (à propos de
Da 'wat asmã' Allãh al-husnã attribuéeà Ibn 'Arabi). « Attribuéeà » cèle ici une double vérité.
D'abord, il importepeu qu'une prièrede demande soit d'Untel ou Untel, mais il importequ'elle
soit conformeà la réalité profonde du serviteurpur, à savoir l'absence de toute personnalité
face à Dieu 97. Et ensuite, il importe beaucoup qu'on sache qu'une prière de demande est
attribuéeà Untel ou Untel car, comme le dit Gazali 98,plutôtque de vous adresser à Dieu avec
des du'â' de votre propre cru, il vaut mieux reprendrecelles des grands maîtres parce qu'ils
savent la manière dont il faut s'adresser à Dieu étantdonné qu'ils sont imprégnés de la bonne
convenance à Son égard. Dès lors, nous ne pouvons en aucun cas, grâce aux méthodes
stylométriques,ni confirmerni infirmerune telle attribution.
Dans le cas qui nous intéresse,puisque nous ne possédons pas l'autographe et que les
manuscritssont assez tardifs,toutce que nous pouvons dire, c'est qu'il y a certainementune
raison pour que les copistes attribuentcette da'wa à Ibn 'Arabi. Il faut donc découvrir cette
raison et l'analyser. Toutefois elle ne réside pas seulement dans la da 'wa en tantque telle, en
tantque prièrede demande adressée à Dieu, mais aussi en tantqu'elle est adressée aux Noms
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76 Ryadatlagh
divins,adressée à Dieu à traversSes Noms, puisque les Noms divins y constituentun élément
essentiel.
Maintenant que nous avons compris le genre et la place qu'assignent la pensée et
l'expérience mystiques d'Ibn 'Arabi au du 'ã il nous fautcomprendrece qu'est une prièrede
demande adressée à Dieu par le biais de Ses Noms, les plus beaux Noms divins.
LA QUESTION 86
Dans le questionnaire de Tirmidï qui se trouve dans son plus importantouvrage 99et
auquel Ibn 'Arabi, dans le chapitre73 des Futühät,donne une réponseexhaustive,nous trouvons
la question suivante, sous le numéro 86 : « En combien de lots 100( sahm) la division de la
servitudeest-elle établie 101? » Sans hésitationla réponse d'Ibn 'Arabi est : « 99 lots, autant
que de Noms divins. « Quiconque les connaît entrera au paradis ». A chaque Nom divin
102».
correspond une servitude qui le concerne et selon laquelle les créatures l'adorent
« Quiconque les connaît entreraau paradis » est le fragmentd'un hadït bien connu : « Dieu a
quatre-vingt-dix-neuf Noms - cent moins un. Quiconque les connaît entreraau paradis 103».
Le mot qui est ici traduitpar connaîtreest ahsã.
Or Qùnawï, le disciple d'Ibn 'Arabi, dans l'introductionà son commentairedes Noms
divins 104,écritque ce mot "ahsã" est compris de deux manières différentes: chez les savants
'
exotériques, ( 'ulama al-^ähir), ce mot signifiela science, c'est-à-direle faitde connaîtreles
mots et leurs significations,de trouverles vérités de leurs implications ( natâ'ig ) et de leurs
effets(ãtãr). En revanche,chez les gens de Dieu, les soufis,il signifiele faitde se les approprier
en s'attribuantleur qualité et en réalisant en soi leur réalité (haqâ'iq ) ainsi que le fait de
trouverla voie du progrèsdans leurs implications,de telle façon que l'on puisse désignerceux
qui ont acquis ce savoir par la réalité de chaque Nom.
Sur cette approche d'appropriation des Noms divins, les soufis ont développé une
herméneutiquequi présente trois aspects : al-ta'alluq, al-tahaqquq et al-tahalluq. En ce qui
concerne le ta'alluq, il s'agit de pénétrerle secret de chaque Nom afin que l'initiééprouve sa
dépendance de ce point de vue. Ainsi lorsqu'il appréhende Dieu en tantque 'alïm, Savant, il
s'appréhendealors lui-même comme objet de la science divine. Lorsqu'il appréhendeDieu en
tant que Murïd, Voulant, il s'appréhende lui-même comme objet de cette volonté. Pour le
tahaqquq, il s'agit d'assimiler les caractéristiquesde chaque Nom afin de les réaliser en lui.
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L'ORAISON
DEPERSONNE 77
Enfin, pour le tahalluq, il s'agit d'agir selon la conduite que tel ou tel Nom lui dicte. Ibn
'Arabi a écrit un traitédans lequel il a développé ces trois aspects pour chaque Nom. Il a
intituléson ouvrage Kašfal-ma 'nã 'an sirr asmã' Allah al-husnã 105.
C'est pour cela qu'Ibn 'Arabi dit,dans sa réponse à la question 86 : « Personne ne connaît
ces Noms divins hormis un saint confirmé». Il dit aussi dans la réponse à cette question :
« Celui qui connaît ( ahsã ) ces Noms divins entreradans le paradis idéel ( ma'nawï ) et dans le
paradis sensible 106.Il entreradans le premiergrâce à la connaissance Çilm) de la servitude
qui sied aux Noms divins et il entreradans le second grâce à l'action ( 'amai) du serviteurque
dictentles Noms divins 107». Ibn 'Arabi ajoute qu'il faut appliquer une distinctionentreles
Noms divins et pose une question dont la réponse semble être la condition nécessaire à cette
distinction.Cette question est la suivante : commentpeut-onconnaîtreles lots de la servitude
sans connaîtrece que Dieu demande ?
Bien qu'Ibn 'Arabi ne donne pas de réponse à cette question, à savoir ce que Dieu
demande au serviteur,on peut penser que la réponse, du moins en partie, concerne l'ordre
divin coranique : « Adressez-Moi des prièresde demande et je vous répondrai ». Ainsi, pour
connaîtrela servitude,il fautconnaîtrele lot qui revientà chaque Nom divin et pour connaître
ces lots, il fautconnaîtrece que Dieu demande, c'est-à-direqu'il fautse soumettreà son ordre.
D'où on déduit qu'il y a une relation intime entre la 'ubûdiyya et les Noms divins ; et par
-
conséquent, entrele du'â' dans la mesure où il est désintéressé,pure louange de Dieu ainsi
-
que célébration de la servitude et les Noms divins. Le du'â est donc par excellence une
prièreadressée aux Noms divins. En effet,pour Ibn 'Arabi, lorsque l'orantadresse une prière
à Dieu pour demander quelque chose, sa prièreest en réalité implicitementadressée au Nom
divin responsable de la chose demandée ; ainsi, par exemple, lorsque l'orantmalade prie : « О
Dieu ! guéris moi », sa prièreest adressée au Nom divin le Guérisseur ; lorsque l'orantnoyé
prie : « Ô Dieu ! sauve moi », sa prière est adressée au Nom divin le Sauveur, et ainsi de
suite 108.
Dès lors, même si le du'â' ne porte pas dans son titrela mention des Noms divins,
même si dans le du 'à' lui-même il n'y a pas une évocation des Noms divins, il est en réalitéun
du'â' consacré aux Noms divins. Ce lien étroitet intime entre le du'â' et les Noms divins
semble êtreinhérentau du 'ã '. D'ailleurs leur relationintrinsèqueétaitdéjà mise en valeur par
la structuremême d'un des ouvrages les plus anciens consacré au du 'ã '. Il s'agit du livre Sa 'n
al-du'â' d'Abù Sulaymãn al-Hattãbi 109(m. 388/988). Cet ouvrage est divisé en troisparties :
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78 RVÁČ
atlagh
'
dans la première,l'auteur traitede la significationdu du'â et de son importance ; dans la
110; dans la troisième,il commente les du'â'
deuxième, il faitl'exégèse des 99 Noms divins
du Prophète d'après le recueil d'Ibn Huzayma m.
9
Ainsi, ce n'estpas un hasard si la traditionďádáb al-du 'ã recommandeà l'orantd'entamer
son du'â* par la récitationdes Noms divins 112.C'est le cas par exemple de Dalä'il al-hayrãt
d'al-GazüH. Mais avant d'analyser les rapportsdes Noms divins avec le serviteurtels qu'ils se
déploient dans un du'ã' il nous fautrevenirune dernièrefois à la dichotomie pour savoir ce
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L'ORAISON
DEPERSONNE 79
SUITE DE LA DICHOTOMIE
LES DONATIONSESSENTIELLES
Ibn 'Arabi poursuit : « Les faveurs, les grâces et les dons essentiels ne sont jamais
octroyésqu'à partird'une théophaniedivine. Cependant la théophaniequi provientde l'essence
ne peut être que selon la formede la prédispositionde celui qui reçoit cette théophanie et de
nul autre. Donc celui qui reçoit cette théophanie ne voit que sa formedans le miroirde Dieu
(ial-Haqq ), il ne voit pas Dieu et ne peut Le voir bien qu'il sache qu'il ne voit sa formequ'en
Dieu U4.»
Pour illustrerce paradoxe selon lequel, en contemplantl'essence divine, on ne parvient
qu'à contemplersa propre forme,soi-même, et non Dieu, Ibn 'Arabi propose la parabole du
miroir115: en contemplantune forme dans un miroir,on ne voit que cette forme et non le
miroirbien que celui qui contemple sache pertinemmentqu'il ne voit cette formeque dans et
grâce au miroir.Pour Ibn 'Arabi, l'exemple du miroirn'estpas seulementjudicieux parce qu'il
restitueadmirablementce paradoxe, mais aussi parce qu'il ne peut rien y avoir de plus proche
ni de plus éclairant. Mieux encore, le miroirn'existe dans ce bas monde que pour révéler ce
secret de la théophanie essentielle qui se manifeste dans une totale dérobade à traversles
refletsdans le miroir.Ainsi la forme spéculaire est la parabole par excellence de l'Essence
comme manifestation.
Sur ce sujet, Ibn 'Arabi renvoie 116son lecteur au Futühät. Il s'agit sûrementdes deux
passages Ш § 13 et IV § 577-578. Dans le second passage, qui se trouve dans le chapitre63
consacré à l'entre-deux( barzah ) comme étantla facultéimaginative,Ibn 'Arabi médite sur la
nature de la forme spéculaire : « Qu'est-ce que cette forme perçue [dans le miroir] ? où se
trouve-t-elle? de quoi s'agit-il ? Elle est à la fois niée et affirmée,existante et non-existante,
connue et inconnue. Dieu a manifestécette vérité comme une parabole à son serviteurafin
qu'il sache et qu'il réalise que, s'il est perplexe et impuissant à la saisir alors qu'elle faitpartie
du monde, s'il ne peut acquérir la science véritablequi la concerne, il est, à l'égard du Créateur
de cetteforme,plus impuissant,plus ignorantet plus perplexe. Dieu attirepar là son attention
sur le fait que les théophanies sont plus nuancées et leur sens plus subtil que cette forme
perçue qui a rendu la raison perplexe. La raison est tellementimpuissante à saisir la véritéde
cette formequ'elle se demande si celle-ci a une quiddité ou non. Elle ne peut l'assimiler au
néant pur puisque la vue a perçu quelque chose, ni à l'existence pure puisqu'elle n'est rien,ni
113.Fus.,p. 61.
114.Fus.,p. 61,1. 13-17.
115.Fus.,p. 61,1. 17-p. 62, 1.5.
116.Fus.,p. 62, 1.5.
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encore au possible pur 111. » Pour Ibn 'Arabi, la forme-dans-le-miroir ne rappelle pas l'Essence
seulement par sa nature,mais aussi par l'attitudeà son égard de celui qui la contemple, car
celui-ci éprouve le même sentimentdans les deux cas : la perplexité.
Dans le premierpassage, nous apprenonsd'abord que la formeperçue dans le miroirest
un corps de l'entre-deux( barzahï ), et ensuite que cette formeest ce qu'il y a de véritablement
conformeà ce que produitl'entre-deux( barzah ). La théophanie de l'Essence comme étantla
formede celui qui contemple le miroirde Dieu est donc une donation située dans le monde
imaginai. Voilà que, subitement,grâce à ce renvoi de l'auteur, s'éclaircit pour nous l'unité
centrale du chapitre de Seth : le serviteur pur et son du'â' désintéressé. Car la terre
incommensurablede celui-ci étantlibérée, le monde imaginai peut alors se déployer à l'infini.
Ainsi, il parvientà contemplerdans ce monde imaginai l'essence divine comme une donation
qui lui est octroyée selon sa prédispositionet selon sa forme.
'
Le serviteurpuret son du 'ã désintéresséne sontplus seulementau centrede la première
partiede la dichotomie,comme nous l'avons vu, mais aussi de la seconde. Ils sontde ce faitau
centre de tout le chapitre (fass) puisque celui-ci, à l'exception du dernierparagraphe, n'est
constituéque par le développement de la dichotomie. Mais ce dernierparagraphe même, qui
tombe comme une comète pour clore le chapitre où il s'agit du sceau « chinois » de la
progéniture118,ne semble guère échapper à cette unité centrale. En effet,le sceau de la
progéniture,nous dit l'auteur, suit pas à pas le prophète Seth et porte ses secrets, lesquels
secrets concernant les donations ont, pour ainsi dire, le du'â' désintéressé du serviteurpur
comme ultime secret. Pour user d'une métaphorequi rappelle l'esprit de ce livre, Fusüs al-
hikam,littéralementLes chatons de la sagesse, on pourraitimaginer,gravé, tel un sceau surle
'
chaton de la sagesse de Seth, l'inscriptionsuivante : « le du 'à désintéressédu serviteurpur ».
En atteignantce stade de la contemplationde soi-dans-le-miroircomme théophanie
divine lors de la contemplationde l'Essence, l'initiése délecte de l'expérience des limites.Le
texte dit : « Lorsque tu saisis cette expérience [lit. lorsque tu goûtes cela], tu saisis la fin
ultime que peut atteindreune créature119? » Ibn 'Arabi ajoute qu'il ne faut pas espérer plus
parce qu'au delà de ce stade, il n'y a que le pur néant.
Dans cette donation essentielle vécue dans toute sa plénitude et donc jusque dans sa
limite,« Dieu est tonmiroiroù tute contemplestoi-mêmeet toi tu es Son miroiroù il contemple
Ses Noms et la manifestationde leurs propriétés120bien qu'ils ne soient rien d'autreque Lui-
même 121 . » Or, ici, en décrivantcette façon de contemplerl'essence divine, où celle-ci n'est
pas vue, mais à traverslaquelle on se voit, à traverslaquelle l'initié se révèle comme étantle
lieu où se manifestele pouvoir de chaque Nom divin, comme un monde peuplé et dominé par
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DEPERSONNE 81
les Noms divins, Ibn 'Arabi reste fidèle à un principe soufi jamais transgressé: l'essence
divine est, par sa nature même, inaccessible, obscure et impénétrable. C'est la raison pour
laquelle, à propos des donations essentielles, il ne parle pas de théophanies essentielles, mais
de théophanies divines. De plus, cette double contemplation dans laquelle l'initié devient
l'horizon où l'Essence et les Noms divins se contemplentmutuellement,montreque chez Ibn
'Arabi l'initié ne peut appréhender l'essence divine sans l'aide des Noms divins et sans
l'avènement effectifde leurs règnes en lui.
L'avènement du règne des Noms divins se réalise lorsque, comme nous l'avons vu, la
'ubudiyya,grâce à son travail,maîtrisela terreincommensurablede l'initiéet permetpar là la
dominationde chaque Nom sur le lot (pour reprendrele termede Tirmidî dans la question 86)
de terrequi lui revient.Ainsi, en se contemplantlors de la contemplationde l'essence divine,
l'initié sait désormais qu'il s'est rapproché de Dieu et que sa 'ubudiyya tend à son état le plus
parfait: celui de la servitudepure. Cet état,nous l'avons vu, ne peut êtreatteintni acquis. Car
l'atteindre,ce seraitdéjà le dépasser et se précipiterdans l'abîme du pur néant que provoque le
secret de la seigneurie en s'abolissant et en s'ouvranttel un gouffre,comme le dit Tustarï et
comme le comprend Ibn 'Arabi. Par ailleurs la phrase d'Ibn 'Arabi citée plus haut : « Je ne
désespère pas de l'atteindrebien que je sache que c'est impossible » nous dit à présentautre
chose : touten restanten deçà de la limite,avec la jouissance extrêmeque procurel'expérience
comme un jeu toujours recommencé, il fautfaire davantage de pas dans cette expérience, il
faut,sans transgression,toujoursrepousserun peu plus la limiteafinque l'expérience devienne
véritablementune expérience des limites.
Dans cette expérience des limites où l'initié accède à un stade de perfectionnementtel
qu'il devient le miroir de Dieu et que Dieu devient son miroir,l'initié vit dans une totale
ouverturedevant l'infinité,celle de Dieu, mais aussi celle que la rencontreproduitet que le
face-à-face des deux miroirsillustreparfaitement.Dans ce face-à-face, les miroirss'ouvrent
comme un espace accueillant, hospitalierpour recevoir l'autre,et s'édifientalors en demeure.
C'est ce que dit un vers cité par Ibn 'Arabi dans un autre traité122,à propos de la rencontre
nocturne,donc essentielle, entreMoïse et Dieu :
Plus violentque jamais se ferale désir,
Lorsqueles demeuresse rapprochent des demeures.123
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Les miroirs comme demeures ne sont plus froids comme ceux du poète 124,mais
chaleureux, à l'image du feu du foyer,du désir ardentqui pousse vers l'Autre, qui pousse à
attendrel'Autre.
En outre, dans cette expérience des limites, dans ce face-à-face des deux miroirs,la
rencontredu Même avec l'Autreen produisant,en ouvrantl'infini,complique - donc dérange -
la simplicitéet le truismede la connaissance du Même par l'Autre et de l'Autre par le Même.
Ainsi, l'initié vit dans un état vertigineux,car ce face-à-face des deux miroirs, bien qu'il
abolisse la distance qui les sépare, celle qui sépare le serviteurde son Maître, pour produire
l'union, ouvre et instaure un espace infini où la multiplicitése propage à perte de vue. A
l'instantmême où l'union se réalise, le déferlementde la multiplicitéfait plus que jamais
irruptionet provoque l'éloignement 125.Selon Ibn 'Arabi, le du'â', parce que ce termesignifie
à la fois prièrede demande et appel, représentepar sa naturemême cette situationparadoxale
où l'orant simultanémentapprécie la proximité et souffrede l'éloignement. Ainsi le du'â'
exprime-t-ill'identitéparadoxale de la situation: proximité-éloignement.Dans deux traités
distincts,mais contenantrespectivementdeux paragraphesà l'intituléidentique,bãb al- 'ibãda,
Ibn 'Arabi écrità ce propos :
- « Al-du 'â ' 'ibãda, la prièrede demande est une dévotion... Celui qui Lui adresse une
'
prièrede demande {da ãhu ) parvientà Lui et se présentesubitementà Lui... La prière
de demande (du 'ã ') est un appel et l'appel est [un acte de] l'éloignement 126.»
- « Al-du 'ã ' 'ibãda, la prièrede demande est une dévotion... Celui qui Lui adresse une
prière de demande (da' âhu) parvient à Lui ... La prière de demande (du'â') est un
127
appel et l'appel est l'éloignementmême ( 'aynu l-bu 'd) . »
Ce défi paradoxal que soulève le du'â prête à confusion. De ce fait,le du'â' demeure
toujours le fil rouge qui conduit les développements du chapitre Seth. Car Ibn 'Arabi écrit
juste après la phrase « Dieu est ton miroir...et toi, tu es Son miroir...» : « Ihtalata al-amr wa-
inbahama, les choses deviennentconfuses et inintelligibles128.» Cependant, en poursuivant
son développement,il explique les différentesattitudesdes soufis devant cette confusion qui
rend perplexe (hayra) celui qui parvientà ce stade de proximité-éloignement: « Ainsi parmi
nous, il y a ceux qui viventleur science comme une ignoranceen répétant[la sentenceattribuée
au premierCalife Abù Bakr] : « "l'impuissance à percevoir la perceptionest une perception".
Bien que cette sentence soit la meilleure, il y a parmi nous ceux qui dans leur science ne
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L'ORAISON 83
professentpas cela, car la science leur impose plutôt le silence que l'impuissance. Ceux-ci
sont les plus savants en Dieu 129.» La science impose le silence et non pas l'impuissance et
l'ignorance,car ce silence, étantcelui de ceux qui sontparvenus (al-wâsilûn ), portel'empreinte
de la perception indicible du soleil noir et informede l'Essence qui se montrepar-delà les
théophanies 13°.La science impose donc le silence car, pour reprendrela phrase célèbre, « Sur
ce dont on ne peut parler,il faut se taire. »
Il ne faut pas, cependant, conclure à la hâte qu'il y a chez Ibn 'Arabi une quelconque
hésitation ou une espèce de confusion concernant ces deux attitudespuisqu'il dit des uns
qu'ils ont la meilleure sentence et des autres qu'ils ont la meilleure science. La sentence ne
découle-t-elle pas de la science ? Pour Ibn 'Arabi, la réponse est : oui et non. Autrementdit,
il n'en est pas toujours ainsi. Car la sentence attribuéeà Abü Bakr est meilleure lorsque la
science s'exprime dans le langage. Mais lorsqu'il a une science qui « s'exprime » en dehors du
langage en imposant le silence, une science apophatique qui, selon le Pseudo-Denys
l'Aréopagite, est « au-delà même de l'inconnaissance, dans la ténèbreplus que lumineuse du
silence », cette sentence s'anéantit avec tout le langage. Dès lors, ces deux attitudes ne
concernentplus deux catégories de soufis, mais deux états différentsqui se déploient dans
deux momentsmystiques différentspour le même soufì. Ceci est exprimé d'une manière très
obscure par Ibn 'Arabi dans son traitéconsacré aux théophanies 131.
En effet,dans ce traité,Ibn 'Arabi relate une vision où il a rencontréAbü Bakr, maître
de ceux qui ont adopté la premièreattitudeparce qu'il a été le premierà dire : « L'impuissance
à percevoir la perceptionest une perception». Or, dans cette vision, il était dans une position
étonnante.Il étaitdans la théophaniede la lumièreblanche dans la position de la prosternation,
silencieux et inerte,mais, curieusement,la face tournéevers l'Occident. Il étaitdans la lumière
blanche, donc dans la théophanie formelle,la plus éclatante. Il était dans la position de la
prosternation( sugùd), silencieux et inerte,donc dans l'état d'extinction(fanã Mais il avait
la face tournéevers l'Occident, lieu symbolisantl'obscuritéde l'Essence, et non vers l'Orient,
lieu symbolisant la lumière des Noms divins. Donc, tout en étant dans la lumière blanche,
espace des théophanies formelles, il avait la face tournée vers l'Occident pour contempler
l'obscurité des manifestationsinformellesde l'Essence impénétrable et impensable. Ainsi,
par une extrêmepénétrationdes secretsde la prière,Abû Bakr, dans une seule position,réussit
à vivre en même temps les deux attitudeset à assimiler les deux sciences à la fois, celle qui
révèle l'impuissance et celle qui impose le silence.
129.Fus.,62, 1.9-12.
130.Surles théophanies formelleset informelles,
voirle résumédu coursde M. Chodkiewiczintitulé
« Notessurle séminairedumercredi », parR. Atlagh,inHorizonsMaghrébins, n° 30,La Walaya,Etudessur
le soufismed'Ibn'Arabi,Hommageà MichelChodkiewicz, p.39-40.
131.Ibn'Arabi,К. al-Tagalliyyãt,
p. 37,inRasâ'il,ou Ibnal-'Arabï'sal-Tajalliyãt withKashf
al-Ilãhiyya
al-Ghãyãt,an anonymous commentary,and IbnSudkin'sNotes,editedandannotated byOsmanYahia,Iran
UniversityPress,Tehran,1988,p. 426.
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L'ORAISON
DEPERSONNE 85
cas, se déploient dans la lumière et, dans le second, dans la parole. Parole qui, nous l'avons
vu, vient après le silence, mais pour le confirmer.
Ainsi les deux attitudes,celle de l'impuissance et celle du silence, étantdevenues deux
états chez la même personne, les sciences qui leur correspondentdeviennent deux stations
( maqãm) auxquelles l'initiéaccède. Toutefois, pour Ibn 'Arabi, la seconde stationdemeure la
plus parfaite,car le silence et la position de la prosternationsont les deux attitudesqui siéent
au serviteurpur devant son Seigneur.
Cette digression traitede la position du sceau des saints et de ses rapports,d'une part
avec le sceau des prophèteset d'autrepart avec tous les autres prophètes et saints. Elle traite
aussi de cette métaphore où il est question de deux briques d'or et d'argent manquant au
temple de la Ka 'ba, ce qui souligne le caractère inachevé de l'édifice. Les deux briques,
comme signes, symbolisent la fonction des deux sceaux qui ont pour rôle, précisément,
d'achever l'ouvrage à la perfection.Cette métaphore,qui a pour origine un hadït, Ibn 'Arabi,
dans une vision rapportée ailleurs 139,la revit concrètement: il se voit lui-même occupant
l'emplacement des deux briques manquantes. Toutefois, dans cette digression, l'auteur,en
traitantde la fonctiondu sceau des saints et de son signe de reconnaissance, n'essaye pas de
l'identifier.L'identificationdu sceau des saintschez Ibn 'Arabi est une question difficileparce
qu'il l'a traitéed'une manière dispersée dans son œuvre 140.
Cependant, la question qui se pose concernantnotreanalyse est celle de savoir pourquoi
Ibn 'Arabi situe ici ce passage sur les deux sceaux, celui de la prophétieet celui de la sainteté?
À cet endroitprécisément? La réponse différeraselon le niveau auquel on se situe ; et il y en
a troispossibles :
1erniveau - ici = « dans le chapitrede Seth ». Être le sceau des saints est un don divin. Il
est donc légitime qu'Ibn 'Arabi, traitantdans ce chapitredes dons divins, mentionnece don
suprême. Il y a peut-êtreaussi, dans ce chapitreconsacré au dons divins, une réminiscencede
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Une autre raison possible, toujours à ce premierniveau, est que l'investituredu sceau
des saints est un bienfait du Sceau des prophètes ( wa-huwa hosana min hasanãt hãtim l-
rusul 146).Pour comprendrepourquoi ce don indirect,octroyépar le Prophète,est mentionné
dans ce chapitre,il est nécessaire de rappeler la premièrephrase qui ouvre le chapitreet qui
nous avertitque celui-ci ne traitepas seulement des dons que Dieu octroie directementà Ses
créatures,mais aussi de ceux qui sont octroyéspar une tiercepersonne,littéralement: « par la
main des serviteurs147».
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La réponse nous montre que ce que nous avions nommé digression, se situe en fait non
seulementà la place qui est la sienne dans ce chapitre,mais surtoutdans la situationontologique
qui est la sienne entrel'Essence et les Noms divins.
Selon Ibn 'Arabi, le sceau des saints suit pas à pas le Sceau des prophètes,il est comme
'
son ombre(pour reprendreune métaphorede Abd al-Qãdir al-Gïlânî : « La saintetéest l'ombre
de la prophétie»). Là où il y a le Sceau des prophètes,il y a le sceau des saints. Or nous avons
vu plus haut que le passage de la classe A à la classe В nécessitait un saut qualitatif: il faut
enjamberla terreincommensurableoù se déploie le monde imaginai. Quelque chose d'analogue
se produitici, mais plus inouï encore : commentpasser de la nuitde l'essence divine obscure
et impénétrableà la lumière du jour des Noms divins ?
C'est par le Sceau des prophètes,Muhammad, dans sa réalité ontologique nommée la
réalitémuhammadienne( al-haqiqa al-muhammadiyya), et non dans sa réalitéhistorique,que
s'effectuele passage ontologique de la nuit au jour. Du dedans de la forteresseobscure et
impénétrablede l'Essence, le Prophète ouvre la ported'où jaillit l'armée déferlantedes Noms
divinspour occuper ce qui, par leuroccupation,devientmonde et prendla formede la Création.
Il importecependant de savoir quelle porte le Prophète a ouverte. Le texte dit : « fath
bãb al-safã 'a 154», l'ouverturede la porte de l'intercession. A cet endroit,le texte devient
concis et ardu, car l'auteursemble parlerde la findes temps (et non de ses débuts), du Jourdu
Jugementoù le Prophète sera le grand intercesseur.Or le texte en amont parle du Prophète
dans sa réalité ontologique au « temps» où Adam n'existaitpas encore puisqu'il était entre
l'eau et la glaise, donc au « temps » où le temps lui-même n'existaitpas encore puisqu'il fait
partie de l'univers, qui n'est rien d'autre qu'Adam, comme le dit l'auteur dans le chapitre
précédent,celui du verbe adamique.
De tous les commentairesdes Fusûs que nous avons consultés,celui de öandi, le disciple
de Qönawl l55,donc le disciple du disciple d'Ibn 'Arabi, est le seul à relever cette question de
la porte. Selon Gandí 156,parce que le Prophète a ouvert la porte de la magnanimité (al -
rahmà) de l'existentialisationpour sauver les réalités des ténèbresdu néant,il sera le premier
à ouvrirla portede l'intercessionle Jourdu Jugement.Et le commentateurajoute que le secret
de l'ouverturede la portede la magnanimitépar le Prophète,et ce qui s'ensuit,apparaîtraà la
findes temps ( ãhiran) lorsqu'il ouvrirala porte de l'intercession.
Pour Ibn 'Arabi, la connaissance de Dieu et, a fortiori,de Son essence ne peut être
acquise que par et à traversla connaissance des Noms divins. Dans son traitéconsacré à ce
sur quoi il ne fautpas compterdans l'expérience soufie,il écrit : « Il ne fautpas comptersurla
connaissance de Dieu qui ne prendraitpas en considérationles Noms divins [littéralement: la
connaissance dénudée des Noms divins] 157. » Donc, si la premièrepartie de la dichotomie
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L'ORAISON 89
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ÉDITION ET TRADUCTION
D'UN FRAGMENT DE 'ANQÄ' MUGRIB
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TOUS, en s' exclamant : - Ah! pourrait-onsavoir si l'êtrecomprend quelque autre que nous ?
Aucun d'entreeux ne sait ce qu 'il en est, hormisdeux Noms. L'un d'eux est la Science-cachée.
Les Noms se retournentvers ce Nom décisif,le Savant.
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L'ORAISON 93
SjJblst¿¿ îJjî S
noms.» Surla traduction de ud'û par« Nommez-Le» etnonpar« Invoquez-Le», cf.R. Atlagh,« Le pointet
la ligne», inSciencesoccultesetIslam,BEO XLIV, 1992,p. 168,n. 35.
4. J'aichoiside traduire al-Rahmãn par« le Magnificent » pourgarderla mêmeracinepoural-Rahmãn et
al-Rahim, « le Magnanime »,ensuivant la traductiond'André A.
Miquel(cf. Miquel, L'événement, le Coran :
sourateLVI, éd. Odile Jacob,1992, p. 32-33). Le Nom ne
al-'A^ïm pouvantplus être traduit par «le
Magnificent par« le Supérieur
»,j'ai choiside le traduire » ; ainsije gardela mêmeracinepourla traduction
du Nom al-A'iam,qui est un élatifde 'арт et qu'ontraduit souventpar «le Suprême».De plus,le mot
Supérieur rendassezbienla richessesémantique D.
de 'а&т (cf. Gimaret, Les nomsdivinsenIslam,p. 208-
210).
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[Le Nom] Dieu donne sa bénédiction et se tourne vers le Nom Englobant en tant que
magnanimitéà l'égard du Prophète. Il désigne le Nom l'Omniscient,le Très-Haut,Muhammad
le Noble 6. Il désigne le Nom le Loué, le Sceau des prophètes, le Premier de la nation, le
Porteur de l'étendard de la louange et de la grâce. Puis d'entre les Noms, il observe ceux qui
n 'ontpoint eu part dans ce que le Savant a mentionnéet dont les Noms n 'ontpoint étéproférés
par lui en tantqu'il est le Parleur.
LE NOM LE SAVANT, [s' adressant au Nom Dieu ] : - Quel est celui à qui tu as donné ta
bénédiction,que dans tondiscours tuas désigné,que tu as joint à la présence de notreassemblée
et par lequel tu as heurténos oreilles ? Tu as désigné particulièrementcertainsd'entrenous et
tu leur as assigné le conditionnementpar son Nom le Magnanime-le-Loué 7.
LE NOM DIEU : - Ô surprise ! Il s'agit de celui que vous m'avez demandé d'identifier
véritablementpour vous et pour lequel j'ai éclairé vos chemins afin de le connaître.Il est là 8
et dans votreprésence, il est votre semblable. Sur lui apparaît la trace de votre senteur.Il n'y
a rien dans cette présence qui ne le concerne, qu'il n'obtienne ou ne recouvre. Il partage vos
Noms et, par moi, il connaît les réalités de vos nouvelles. De celui-là qui est mentionné,
émanant de votre présence {Il désigne certains Noms, dont : la Libéralité 9 et la Lumière),
sera l'étant 10,le commentet le où. En lui apparaissent,par le Nom l'Apparent,vos réalités et
à lui, par le Nom le Bienveillant et ses compagnons, s'étendentvos subtilités.
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L'ORAISON 95
1 (IaI?&ßj o Ij + - <Ü¿^ ^
IIi? <JV||e.JJLoJ-lj j*j с
(iJaJLe) ^L^-J V УJÍ T ||
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^j^*¿ ^ II^ A
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L'UN D'EUX, au Nom le Voulant : - Quand sera le monde de l'être conditionné 11où notre
pouvoir et notredominations'exercerontet que nous maîtriseronsparfaitementdans les étants
de par l'apparitionde nos effetssur lui, selon ce qu'a évoqué le Nom le Sage 12?
LE NOM LE VOULANT : - C'est comme s'il était déjà 13! Il se trouve dans les identités14
[immuables].
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L'ORAISON 97
II JU*Г II<d¿fc^Jl
j T Ili - ï
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Le NOMLE COMPTEUR: - J'enregistre les dons que vous faitesetje compte ce que vous donnez
avec le témoignage du Nom le Témoin. Je suis le responsable de l'exactitude et de
l'enregistrement.Toutefois le Nom le Savant tantôtsait ce qu'obtient celui qui reçoit, tantôt
ne comprendpas du toutle Nom le Voulant 18.Il sait cela, mais ne le certifieguère. Il veut la
chose et son contraire: il ne l'accomplit donc point. Point je ne vous abandonne, ni ne vous
quitte.Je suis nécessairementinséparable de vous. Je suis l'excellent voisin, le trèsintime.
TOUS, au Nom le Voulant : - Par cette Présence qui nous réunit,par cette Essence qui nous
rassemble, nous te conjurons de t'attacherà cet existantattenduet de le vouloir.
A
Et toi, О Puissant ! par les mêmes sermentsnous te conjurons de le faire exister.
Et toi, Ô Savant ! par les mêmes sermentsnous te conjurons de le bien concevoir.
Et toi, Ô Magnificent ! nous te conjurons d'êtremagnanime à son égard.
Le nom le puissant : - Ô mes frères! qu'il revienne au Voulant de s'attacherà lui, qu'il me
revienne de le faire exister.
Le NOM LE MAGNIFICENTse lève : - Que me reviennentles liens du sang, car il est mon
parent20.A mon égard il ne peut souffrirla séparation.
Le NOM LE PUISSANT, [s'adressant au Nom le Magnificent] : - Tout cela est soumis à mon
21
pouvoir et à ma domination .
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L'ORAISON
DEPERSONNE 99
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100 RYAD
ATLAGH
Le nom le savant : - Celui qui a dit : « soumis à mon jugement 23», n'a dit cela que parce
que ma science précède [le jugement].
Si nous ouvrions la porte de leur dépendance mutuelle et de leur recours les uns aux
25
autres,tu verrais alors un spectacle terrifiantdont la nouvelle te réjouirait . Cependant ce
que nous venons de mentionnercontientun avertissementconcernantce que nous avons tu et
omis.
Revenons à notre sujet et disons - « Et Dieu dit la véritéet dirige dans le chemin 26»:
dès lors qu'a eu lieu cette conversation fortprécieuse dans cette assemblée auguste et fort
sacrée, les Noms, notammentle Nom l'Adoré, ont été assoiffés de voir apparaîtreleurs effets
sur l'existence. C'est pourquoi Dieu a créé les créatures afin qu'elles Le connaissent par ce
27
qu'il leur a faitconnaître et qu'elles Le qualifientpar ce dont II les a qualifiées 28.Dieu dit :
« Je n'ai créé les démons et les hommes que pour qu'ils M'adorent. Je ne veux d'eux nulle
subsistance et je ne veux pas qu'ils me nourrissent29».
Tous les Noms recourent au nom Suprême de Dieu 30,le soutienfortet absolument infaillible.
TOUS : - Ô guide ! toi qui englobes les réalités et les vertusqui sont les nôtres,tu n'es pas sans
savoir que chacun de nous en lui-même est selon une réalité,une loi et une voie. Tu sais avec
certitudeque ce qui empêche d'appréhenderune chose, bien qu'il y ait spéculation, est le fait
d'y être immergé,sans plus. Si elle se séparait de toi et se mettaità l'écart, tu la verrais,sa
23. En véritéle Nomle Puissanta dit: « soumisà monpouvoir» (hukmt), maisle Nomle Savantentend
« monjugement » ce qui lui revient.Polysémiequi rend la mésententeet la disputeinévitables.
24. Analogieentrele Macrocosme, le mondecréé,etle Microcosme, l'Homme.
25. L'agitationdansl'assembléesemblecontinuer de plus bellejusqu'à ce qu'elledevienneterrifiante.
Mais le lecteurse réjouirait aussisi l'auteur sonrécit,puisqu'ilapprendrait
continuait beaucoupde subtilités
tellescellesqui concernent le langage.Nous ne pouvonsque regretter l'interruptionabruptedu rapport
de
l'auteur-témoin !
26. CoranXXXIII,4.
27. Allusionau hadïtcélèbre: « J'étais cachéetJ'aiaiméêtreconnu; alorsJ'aicréélescréatures.
untrésor
JeMe suisfaitconnaîtred'ellesetellesM'ontconnu.»
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DEPERSONNE
L'ORAISON 101
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ATLAGH
Le Nom Suprême recourtalors à l'Essence de la même manière que les Noms et les attributs
ont eu recours à lui. Il mentionnel'affaireen divulguantle secret.
- Certes, cela est déjà grâce au Magnificent,[{s' adressant au Nom Suprême)], Dis au Nom le
Voulant de dire au Diseur d'ordonner"Sois". Et que le Puissant s'attache à existencier les
identités[immuables], ainsi apparaîtra ce que vous souhaitez et surgiradevant vos yeux ce
que vous désirez.
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DEPERSONNE
L'ORAISON ЮЗ
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104 RYADATLAGH
35. Gill a écrità proposde cettemétonymie (en commentant le § 4 du ch. 559 des Futühät,lequel§
correspond au 4e chap,du mêmeouvrageintitulé : « De la causalitédu commencement etdes rangsdesplus
beauxNomsparrapport au mondeentier » qu'Ibn4Arabiemploiel'expression métonymique samã ciel,
firmament, pourdésigner les Nomsdivins« parceque le cielestsupérieur à la terre commel'efficient l'estpar
rapport à ce qui reçoitsoneffet... Les Nomsetles attributs divinsdésignésparle ciel ontdemandéuneterre,
c'est-à-dire unlieuoù apparaissent leurseffets. » Abd al-Karimal-Gllï,Šarhmuskilãt al-Futühät , p. 122.
36. Les lumières du recoursestla traduction d'al-anwãral-samadiyya. Le Nomdivinal-Samad« estun
hapaxdu Coran(112,2).Termemystérieux, dontle sensvéritable demeurera à jamais hypothétique» écrit
D. Gimaret, inLes nomsdivinsenIslam,p. 320-323,où il donnelesquatreinterprétations dominantes chezles
commentateurs classiques.Ces derniers pourtenter uneexplication seréfèrent souvent à unvers« gãhilite » dans
lequelil s'agitd'unSayyidul-samaduentendu comme« le maîtreversqui on se dirige». D. Gimaretécrit
p. 321 : « c'est-à-dire, plusprécisément, "celuià quiona recours, à quionfaitappelencas debesoin,de malheur,
d'accident."»C'estcetteinterprétation que retient Ibn 'Arabi.En effet, dansKašfal-ma'nâ,il écrit: « Al-
Samad, en vérité, estceluià qui on recourt pourtoutesles affaires (umür)infimesou grandes, connuesou
inconnues [...]Il estla présence de l'apparition deseffets desNoms(hadratluhûrataral-asmã') », El secreto ,
p. 146-147du textearabe.Il écritaussidansFut.,IV, p. 45 : « Dieu s'estnommépournousal-Samad, carles
étants(al-kawn ) recourent à luipourtoutesles affaires età Lui tousreviennent. » Ou encoreFut.,IV, p. 295 :
« Dieu (al-Haqq) en vertudu faitque toutechoseestcelée(hazâ'in)chez-Lui,Il estle Samad.» Toutechose
estceléedansles trésors ' estuneallusionau versetcoraniqueXV, 21. Donconrecourt
(hazâ'in)de la indiyya
au Nomle Samadparcequ'il estle possesseurdu Tout.Voirégalement Fut.Ill, p. 181.Qünawl,le disciple
d'Ibn4Arabi,danssoncommentaire des Nomsdivins,sousle Nomal-Samad, ne retient pource Nomdivin
que cette interprétation de son maître ; il parle des réalités immuables (al-haqä'iq al-tubûtiyya) qui sortent
des réservoirs (hazâ'in) infinisde Dieu pouraccéderà l'existence(<al-wugûd ), ainsique des identités des
possibles(a'yân al-mumkinãt) comme étant les réservoirs de l'existence (al-hazâ'in al-wugüdiyya). Il est
particulièrement intéressant de signaler cela ici,puisqu'il s'agit des lumières de la samadiyya, d'où surgit la
réalitémuhammadienne (cf.Sadral-dïnal-Qùnawï, ŠarhasmãyAllãhal-husnã , msBayazid5432,fol.s. п.).
37. C'est-à-dire l'espacedanslequelva se déployer l'êtreconditionné.
38. Littéralement : « immanente d'uneimmanence transcendante ». L'étatd'immanence-transcendance divin
estunparadoxequi exprimela difficulté «
de penserl'étatdivin d'avant » l'adventicité de la création.
39. La libéralité (al-güd)pénètre présencede la sciencepourfaireaccéderles identités
la immuables à
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DEPERSONNE
L'ORAISON 105
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Cependant lorsque Dieu la fendit selon la Forme 43,il y eut alors comme un genre qui les
réunissaitnécessairement.L'amputation de cette lumière descendante et ressemblantefaisait
44
partiede ce genre imaginé. Toutefois le Créateur-Inaltérable transcendeen lui-même le fait
d'êtrediscontinuou continu et l'intégrationde l'homme à son genre.
Ce futune amputationressemblante et éternelle au sillage d'une Idée 45pré-éternelle.
Elle futune porte pour la présence de cette Idée et un voile sur sa face 46.Puis Dieu en fitun
voile qui ne se lève pas et une porte à laquelle on ne frappepas.
C'est de derrièrece voile que serontles théophanieset de derrièrecetteporteque sera la
descente. C'est à lui aussi que s'achèvent le rapprochementet l'éloignement. Les gnostiques
atteindraient-ilsla plus haute des stations de la stabilité, les théophanies dans l'ici-bas ne
proviendraientpour eux que des profondeursde ce voile. Entre l'ici-bas et l'au-delà, les
théophanies ne se différencientpas pour les gnostiques ; si différenceil y a, c'est dans le fait
de cerner [dans l'au-delà] le voile total47, lequel est, en ce qui nous concerne, le voile de la
toute-puissance, ou si tu préfères : le manteau de l'Orgueil. Aussi la théophanie de Dieu
provient,pour ce voile, de derrièrele voile de l'éclat, ou si tu préfères: du manteau de la
Splendeur.
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