Horizons Maghrébins - Le droit à

la mémoire

L'héritage akbarien
Michel Chodkiewicz, Jaafar Kansoussi, Véronique Barré

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Chodkiewicz Michel, Kansoussi Jaafar, Barré Véronique. L'héritage akbarien. In: Horizons Maghrébins - Le droit à la mémoire,
N°30, 1996. La Walaya. Etudes sur le soufisme d'Ibn 'Arabî. pp. 10-17;

https://www.persee.fr/doc/horma_0984-2616_1996_num_30_1_1364

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 Jaafar Kansoussi - Véronique Barre : Monsieur Chodkiewicz, après un
siècle de recherches universitaires sur le tasawwuf, pourquoi estimez-vous
que le terrain soit encore en friche ? En quel sens, selon vous, devraient
aller les recherches ?
Michel Chodkiewicz : Les chercheurs en ce domaine n'ont jamais
été très nombreux et je n'ai pas le sentiment que l'on se soucie
beaucoup aujourd'hui de leur donner des successeurs et de faire
place à ces derniers dans les institutions académiques.
Inévitablement, le travail accompli — depuis deux siècles en fait —
n'est pas, ne pouvait être une exploration complète, il s'en faut. La
masse des documents qui devraient être analysés, des textes qui
devraient être édités et traduits reste considérable. Des millions de
pages attendent d'être lues. Pour m'en tenir à la période à laquelle je
m'intéresse particulièrement, du VHème siècle au IXème siècle de
l'hégire, bien des travaux restent à faire sur Qûnawî, Afif al-dîn
Tilimsânî, Ibn Sabln, Jîlî... A quelques brillantes exceptions près, la
contribution des chercheurs musulmans à cette tâche reste d'ailleurs
décevante: que d'éditions bâclées, même quand elles sont annoncées
comme "critiques" ! Que de thèses — médiocres rabâchant des
idées reçues ! Sur un plan méthodologique et même si l'on constate
des améliorations sensibles — depuis quelques temps une vieille
l'héritage dichotomie produit encore des effets fâcheux : celle qui oppose une
tradition philologique à une approche de terrain. Etudier le
soufisme, ce n'est pourtant pas déchiffrer le Linéaire B ou
akbarien reconstituer le culte d'Osiris ! Le soufisme est vivant. Il ne suffit
donc pas de l'autopsier en cabinet en déchiffrant des manuscrits. Et
il ne suffit pas davantage d'en observer les formes présentes si l'on
ne s'est pas préparé à en déceler les très anciennes racines par
l'acquisition d'une solide culture classique qui fait défaut à nombre
d'anthropologues.

Q : Parmi les quelques écoles de pensée qui se sont intéressées au tasawwuf

en occident comment apprécier :
- l'apport de Louis Massignon dans les études contemporaines sur ce sujet ?
-ce ou 'il faut retenir de la pensée d 'Henry Corbin ?
- en dehors de la recherche orientaliste, l'œuvre de Michel Vâlsan. Fait-il,
selon vous, figure de précurseur ?
M.C. : Un inventaire critique de l'apport de Massignon et de Corbin
réclamerait plus d'espace que vous ne pouvez m'en accorder. Je me
bornerai à mentionner ce qui, dans leurs livres, me paraît le plus
Jaafar
entretien
Véronique
Kansoussi
réalisé
Barre
par
et positif. En ce qui concerne Massignon, c'est d'abord la manière dont
il a su, par une analyse du langage mystique, établir — cela n'allait

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pas de soi à l'époque et certains, aujourd'hui M.C. : Quand je parle d'un "renouveau de l'école
encore, s'obstinent à le nier — que c'est dans le akbarienne" au XlXème siècle, cela ne signifie
Coran qu'il faut chercher la source du tasawwuf : pas, bien entendu, que l'enseignement d'Ibn
autrement dit, que le soufisme est musulman, 'Arabî était oublié, que sa transmission était
qu'il n'est pas un agrégat hétéroclite de croyances rompue. Ce qui s'est produit alors c'est, dans un
et de pratiques empruntées. D'autre part, ses monde musulman où des idéologies occidentales
travaux sur Hallâj, en dépit d'interprétations exerçaient un effet dissolvant, où se répandaient
discutables et même s'ils ont été la source de des conceptions réductrices et mutilantes de la
malentendus, notamment dans quelques milieux tradition islamique, une action discrète mais
chrétiens, ont fait découvrir au public occidental délibérée visant à la défense et à l'illustration
des aspects insoupçonnés de la mystique d'une part essentielle du turâth, celle dont l'œuvre
musulmane. d'Ibn 'Arabî est l'expression la plus achevée. Cette
Massignon n'avait pas de mots assez durs pour action s'est exercée à travers un réseau de
parler d'Ibn 'Arabî. Inversement, Corbin a abordé personnages parfois obscurs et parfois connus,
les écrits du Shaykh al-Akbar avec une sympathie, comme l'Emir Abd el-Kader, dont j'ai dit ailleurs
au sens fort du terme, qui, malgré, là aussi, des a le rôle capital. Elle a pris des formes multiples
priori irritants, lui a permis de comprendre, mais peu visibles au sein des diverses turuq. Elle
mieux que ne l'avaient fait Asin, Nicholson ou s'est manifestée aussi par des publications et,
Afîfî, certaines données essentielles de notamment, par l'édition de nombreux ouvrages
l'enseignement akbarien et de légitimer — d'Ibn 'Arabî. Ces éditions, et les études qu'elles
universitairement parlant — des recherches sur
cette œuvre fondamentale.
Michel Vâlsan, lui, est demeuré à l'écart de la
recherche universitaire. Il a relativement peu écrit
et peu publié. Cest surtout par son enseignement
oral qu'il a eu un rôle décisif dans la
compréhension du tasawwuf et plus particu-lièrement de
la doctrine d'Ibn 'Arabî dont il a été un interprète
exceptionnellement pénétrant. Je ne dirai jamais
assez l'étendue de ma dette envers lui. Pour moi
et pour d'autres, il a été effectivement un
précurseur. Mais il est surtout une figure
exemplaire de wârith akbarî, d' "héritier
akbarien".

Q : Dans l'un de vos derniers livres, vous rappelez à

juste titre le phénomène du renouveau de l'école
akbarienne, notamment dans le monde arabe, depuis la
fin du XlXème siècle. Pourquoi, paradoxalement ce
renouveau n 'a-t-il donné lieu, dans le cadre de la
recherche universitaire, qu'à de rares et peu
marquantes productions ?

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ont suscitées dans les pays arabes, laissent
souvent à désirer. Elles ont d'autre part provoqué
des polémiques parfois très violentes et qui se
poursuivent de nos jours. Mais elles n'en ont pas
moins exercé une influence dont témoigne,
jusqu'en Occident, l'intérêt croissant porté à Ibn
'Arabî : en novembre 1994, deux colloques lui
étaient simultanément consacrés, l'un à Murcia,
sa ville natale, l'autre à Berkeley. L'importance de
ce "renouveau" ne doit toutefois pas être
appréciée seulement en usant d'un index de
publications ou de colloques comme instrument
de mesure. Ceux dont l'œuvre du Shaykh al-Akbar
a transformé la vie ne se font pas nécessairement
connaître par des écrits ou des discours.
Q : En quoi l'héritage spirituel d'Ibn 'Arabî a-t-il
acquis une place de choix dans la pensée islamique
traditionnelle ?
M.C. : Dans l'introduction de mon dernier livre,
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j'ai tenté de montrer, à travers une série
d'exemples, que le rayonnement de l'œuvre d'Ibn
'Arabî s'âend bien au-delà du cercle des disciples
qui se réclament explicitement de lui, qu'il s'est
exercé aussi sur des hommes qu'on serait tenté de
classer parmi ses adversaires, qu'il a pénétré en
profondeur des milieux où on ne l'a jamais lu, où
l'on ignore même son nom. Je me-permettrai donc
de renvoyer, sur ce point, à ce que j'ai dit là.
Q : L'œuvre d'Ibn 'Arabî est, vous l'avez écrit, un
maillage dont le subtil enchevêtrement ramène
toujours au Coran. Peut-on prétendre à une
connaissance authentique de cette œuvre sans tenir
compte de cette détermination ?
M.C. : Dans l'ouvrage dont je viens de parler, je
crois en effet avoir fait voir que l'œuvre d'Ibn
'Arabî ne peut être comprise — dans sa substance
et même dans sa forme, dans l'ordre de ses
parties, son tartib — que par référence au Coran.
Il va donc de soi qu'il est vain de prétendre
aborder cette œuvre si l'on n'est pas, au préalable,
imprégné du Coran. Les lecteurs auxquels
s'adresse Ibn 'Arabî, ce sont ceux pour qui
l'occurrence d'un ou deux mots dans ses écrits
suffit pour faire résonner en écho un verset, une
sourate où se trouve, sans qu'il le dise en clair, la
source des idées qu'il exprime dans le passage
considéré.
Q : Les compilations hagiographiques mentionnent
celle qui fut la figure emblématique de la doctrine du
Pur Amour de Dieu, issue des premières générations
de soufis de Bagdad au VIHème et IXème siècles :
Râbi'a al'Adazuiyya. C'est comme si l'on assistait ici à
une mise en retrait du modèle prophétique. Quelle
importance revêt le modèle prophétique, qui justement
chez Ibn 'Arabî apparaît très nettement ?
M.C. : En l'absence du modèle prophétique, la
sainteté n'est tout simplement pas pensable en
Islam. La sainteté, qui n'appartient proprement
qu'à Dieu, n'est accessible à l'homme que dans la
mesure où il se configure à la uswa hasana. Le
"pur amour" dont Râbi'a est en effet la figure
emblématique procède lui aussi de ce modèle. Il
n'est d'ailleurs après tout qu'un des noms de
Vikhlâs : n'adorent Dieu en vérité que ceux qui
l'adorent mukhlisîna lahu al-dîn, d'une adoration
qui exclut tout retour sur soi.
Q ; Noms savons que le "Rûh al-qudus" a été écrit par
Ibn 'Arabî entre autre pour défendre l'authenticité de
la walâya en occident musulman, authenticité
contestée à l'époque par certains milieux soufis du
Machreq. Et plus encore, n'y a-t-il pas eu par la suite,
une véritable prépondérance de maîtres maghrébins
tek que Sidi Ahmed Badawî, Abul Hassan Shâdhilî,
dans l'histoire du tasawwuf en orient ? Quel a été le
rôle exact de ces maîtres dans l'évolution du tasawwuf ?
M.C. : Défendre "l'authenticité de la walâya en
occident musulman" n'était pas le seul ni même
le premier motif de la rédaction du Rûh al-qudus.
Cette réserve faite, l'influence, surtout à partir du
VHème/XIIIème siècle, de maîtres spirituels
andalous ou maghrébins a été considérable, celle
d'Abû Madyan, en particulier, à travers ses
nombreux disciples. Mais Ahmad al-Rifâ'î, Abd
al-Qâdir al-Jilânî ou Bahâ al-dîn Naqshband
n'étaient pas maghrébins.
Q : II existait à l'époque, en Andalousie deux courants
aux destinés contraires: la falsafa (en particulier la
figure illustre d'Ibn Roshd) dont l'influence ne
tarderait pas à s'estomper ; et d'autre part le courant
informel composé de ces maîtres soufis, le plus souvent
illettrés, évoqués dans le Rûh al-qudus, dont la
descendance allait durablement représenter
l'expression de la haute intellectualité islamique.
N'est-il pas tout à fait paradoxal que l'histoire n'ait
retenu de tout ceci que l'entrée en décadence de la
pensée islamique comme si on pouvait limiter
l'exercice de la pensée à la seule dimension
philosophique, alors que dans le même instant avait
lieu l'avènement de l'œuvre akbarienne dont
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l'envergure allait alimenter, pour les siècles à venir, la
lignée de ses successeurs ?
M.C. : Cette attitude, qu'on retrouve encore,
hélas, dans des publications récentes, a été très
justement dénoncée par Corbin qui a montré
combien il était absurde de n'identifier la pensée
islamique qu'à la seule falsafa. Quand Gilson
dresse un tableau de la "philosophie" chrétienne
au Moyen-Age, il y inclut bien entendu des
théologiens et des mystiques, c'est-à-dire des
auteurs qui ne sont pas des philosophes stricto
sensu. Le simple bon sens impose de faire de
même quand il s'agit de l'Islam. On découvre
alors sans peine que la pensée islamique n'est pas
morte de vieillesse en 1198.
Q : La rencontre d'Ibn 'Arabî avec l'homme Ibn
Roshd, encore moins avec son œuvre n 'a pas été
concluante : Ibn 'Arabî s'est détourné de la voie
spéculative. Quelles ont été, en revanche, les
conditions qui présidèrent à ce que l'enseignement du
Maître se traduise, à travers son disciple direct Sadr
al-dîn Qûnawî, par une formulation philosophique ?
M.C. : La doctrine d'Ibn 'Arabî a en effet été
reformulée par Qûnawî et par beaucoup d'autres
après lui dans un langage fortement marqué par
le vocabulaire de la falsafa avicenienne et celui du
kalâm. Cette adaptation aux pratiques
intellectuelles dominantes était sans doute
providentiel e. Inévitablement, elle a cependant conduit à
la naissance d'une scolastique plus répétitive que
féconde. Son systématisme a d'autre part donné
une prise facile aux polémiques anti-akbariennes.
Q : La dénomination courante tasawwuf ne recouvre
pas, comme vous l'expliquez dans l'un de vos
séminaires, toutes les dimensions de la spiritualité
islamique. Il faut distinguer le tasawwuf en question,
la malâma, la futuwwa. Comment caractériser chacun
des ces types spirituels ?
M.C. : Tous ceux que, par commodité, nous
regroupons sous le terme de "soufis" ne se
désignaient pas ainsi et parfois même récusaient
fermement cette appellation. C'est avec Sulamî,
qui pourtant savait fort bien qu'il existait, dans la
spiritualité islamique, des courants très divers
ayant chacun une forte identité, que l'on
commence à utiliser indistinctement le mot
"soufi" pour en parler ainsi qu'en témoigne le
titre de son grand recueil hagiographique Tabacfât
al-sûfiyya. Roger Deladrière, dans l'excellente
traduction qu'il a donnée du traité que Sulamî a
consacré aux malâmiyya, a fort bien expliqué
comment, au-delà de leur acception historique
qui les liait à des formes de vie spirituelle propres
au Khorasân, les mots de malâmiyya, defityân ont
été pris plus généralement comme désignations
de types de sainteté qui se retrouvent partout et à
toute époque. Quant à définir ces types en
quelques mots, je ne m'y risquerai pas. Disons
seulement que ce que malâma et futuwwa ont en
commun, c'est la plus radicale abnégation en
donnant à ce dernier mot toute sa force. Le fatâ
préfère les autres à lui-même et Dieu à tout. Le
malâmî n'est pas seulement ignoré des hommes : il
s'ignore lui-même.
Q : A partir de Qonya et de Qunawî, la doctrine
akbarienne se répandra aussi bien en Iran qu'en Inde.
Quel a été le rôle joué par le centre intellectuel de
Qonya dans le rayonnement de l'école akbarienne, au
sein de milieux si hétérogènes ?
M.C. : En simplifiant, on peut dire que c'est à
partir de Damas et du Caire que s'est opérée la
diffusion de la doctrine akbarienne dans le
monde arabe mais que c'est Qonya qui a joué,
après la mort d'Ibn 'Arabî, un rôle majeur dans la
diffusion de cette doctrine dans le monde persan
ou de culture persane. La liste des élèves de
Qûnawî et des élèves de ses élèves — parmi
lesquels on trouve quelques-uns des plus célèbres
commentateurs des Fusûs al-hikam (une œuvre
qui se prêtait mieux que les Futûhât à une
interprétation philosophique ou philosophante)
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— est à cet égard un indice significatif. Une thèse
solide qui, sur ce sujet, exploiterait toutes les
sources historiques, serait cependant nécessaire
pour mettre en lumière, de façon plus précise, la
manière dont s'est effectué le cheminement des
idées d'Ibn 'Arabî à partir de l'Anatolie. Je pensais
notamment à cela en répondant à votre première
question.
Q ; Abordons à présent la polémique autour du
tasawwuf. Vous avez consacré une étude attentive aux
adversaires supposés du tasawwuf comme Von al-Jawzî
par exemple, ou Ibn Taymiyya que l'on a présenté
comme le père fondateur de la polémique autour du
tasawwuf et de l'école akbarienne en particulier. Vous
insistez aussi sur ce point important : Ibn Taymiyya
fut un censeur et non un adversaire qui, en dépit de
ses attaques, demeura dans le consensus, réunissant
soufis, fuqahâ et commun des croyants. Il se flattait
par exemple de son rattachement à la tariqa qâdiriyya.
On peut faire un certain parallèle entre l'hostilité
d'Ibn Taymiyya et celle d'Ibn Khaldûn. Quel est sebn
vous l 'enjeu véritable de la polémique ?
M.C. : On fait souvent d'Ibn al-Jawzî et d'Ibn
Taymiyya les pères fondateurs de la polémique
anti-soufie. Cela me paraît abusif, d'abord parce
qu'ils ne sont pas les premiers à dénoncer les
"innovations" mais surtout parce que l'un et
l'autre sont des personnages beaucoup plus
complexes que ne le donnent à penser ceux qui, à
l'époque moderne, se réclament d'eux. Ibn al-
Jawzî critique certaines déviations qu'il reproche
aux soufis. Mais il critique avec la même vigueur
les lecteurs de Coran, les théologiens, les
traditionnistes, les riches, les pauvres. Il s'agit là
d'une censure tous azimuts proférée par un
homme qui voit partout le diable à l'œuvre. Cela
ne l'empêche pas d'émouvoir les foules en citant
des poèmes soufis dans ses sermons, d'écrire un
livre à la gloire de Râbi'a, de rédiger un abrégé de
YIhyâ de Ghazalî, de composer un grand recueil
hagiographique, la Sifat al-safwa. Quant à Ibn
Taymiyya, s'il attaque Ibn 'Arabî ou Ibn Sab'în, il
parle avec éloge de Junayd, de Sahl Tustarî,
d'Abd al-Qâdîr al-Jilânî, d'Abû Madyan. Il
combat les erreurs qu'à tort ou à raison il impute
à certains soufis. Il ne s'oppose pas au soufisme
per se. Et il en va de même d'Ibn Khaldûn, qui a
écrit lui-même un traité de soufisme récemment
traduit par le P. Pérez. En résumé : il y a bien,
jusqu'au XVIIIème siècle, un courant critique, qui
dénonce, parfois à juste titre, des comportements
abusifs mais ce serait commettre un
anachronisme que de croire qu'il condamne le soufisme
en tant que tel. Les fuqahâ, à cette époque, sont
d'ailleurs presque tous aussi des soufis et
désavouent majoritairement les excès de zèle de
leurs collègues. La situation ne commence
vraiment à se modifier qu'avec l'avènement du
wahhabisme et donc du premier pouvoir séculier
qui fait de l'éradication du soufisme une tâche
prioritaire et s'en tient avec constance à cette ligne
de conduite.
Q : Le mouvement Salafi et le néo -wahhabisme
prétendirent à partir du XIXème siècle réformer les
sociétés islamiques, qui de leur point de vue seraient
tombées dans une décadence intellectuelle. Une simple
investigation permet cependant à chacun de constater,
siècle après siècle, la présence d' œuvres majeures de
Maîtres, mais néanmoins peu étudiées. Citons celles de
al-Jtlî, al-Ghazouânî (l'auteur du "Kitâb an-Nuqta"),
Nâbulsî, Tijanî, l'Emir abd el-Kader, et la liste ne
s'arrte pas là... Que reste-t-il alors de l'hypothèse du
réformisme salafi et sur quoi repose-t-elle
sérieusement ?
M.C. : Wahhâbites et réformistes ne se sont
guère souciés, en général, de lire les livres dont
vous parlez : ils se sont bornés à condamner les
propositions qu'en avaient extraites les épigones
d'Ibn Taymiyya. Les auraient-ils lues que cela
n'aurait rien changé à leur attitude. Les doctrines
que ces textes véhiculaient, et qu'ils n'étaient pas
capables de comprendre, les auraient au contraire
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confortés dans leurs opinions s'ils en avaient
examiné de plus près les formulations. Cela dit, la
"décadence" contre laquelle les salafiyya
entendaient lutter relevait d'une analyse d'un tout
autre ordre. A la différence des wahhâbites dont
l'idéologie, fondée sur une conception simpliste
du tawhîd, était en tout cas proprement religieuse,
les réformistes égyptiens et leurs émules étaient
surtout motivés par un complexe d'infériorité vis-
à-vis d'un occident qui était alors celui du
scientisme triomphant. Pour eux, l'Islam était
décadent parce que, encombré de superstitions,
d'un autre âge, il n'avait pas su inventer la
machine à vapeur et le gaz d'éclairage.
L'affaiblissement du pouvoir ottoman, les
humiliantes victoires d'une Europe colonisatrice
trouvaient là leur explication.
Q : Afin de ne pas rester en recul par rapport à
l'enseignement d' Ibn 'Arabî, ne faut-il pas faire valoir
ici l'apport qu'il constitue en matière de sciences
juridiques ? Dans quelle mesure la thèse qui oppose
traditionnellement le "littéralisme" (auquel se
référerait ici le rite zahirite assez proche dit-on du
point de vue d'Ibn 'Arabî) et "l'exégèse", devrait-elle
être revue : le Shaykh al-Akbar, en soulignant que le
zâhir et le bâtin devraient être observés
simultanément, n'a-t-il pas réalisé une synthèse qui
dépasse un tel clivage ?
M.C. : Ibn 'Arabî — qui, pour lui-même,
privilégie les règles les plus exigeantes —
distingue clairement, quand il s'agit de la
communauté, entre la shari'a, loi divine qui ne
peut être transgressée, et le fiqh, l'élaboration
jurisprudentielle qui se construit à partir de la
sharî'a, œuvre humaine qui, souvent, aboutit à
surcharger le croyant de contraintes que la loi ne
lui impose pas. Il s'oppose donc à la fois à
l'antinomisme des bâtiniyya et au juridisme
envahissant des fuqahâ. Il juge sans fondement,
d'autre part, la fermeture de la "porte de Yijtihâd",
ce qui d'ailleurs est aussi l'opinion d'Ibn
Taymiyya. Il pose ainsi les bases de ce qu'on musulman tout entier qu'il a légué son
pourrait appeler un madhhab akbarî si le terme de enseignement. Qu'ils soient maghrébins ou
madhhab ne suggérait l'idée d'une "école" au orientaux, ne sont déshérités que ceux qui
formalisme rigide. Sha'rânî, Shah Walîullâh se refusent ce legs.
sont jusqu'à un certain point inspirés d'Ibn 'Arabî
en ce domaine. Il fait peu de doute pour moi qu'il
y a, dans cet aspect encore peu étudié de l'œuvre
du Shaykh al-Akbar, les principes d'une
méthodologie juridique qui permettrait de
résoudre bien des problèmes concrets auxquels la
umma se trouve confrontée.

Q : Rm 'Arabîa consacré les dernières années de sa vie

à la "nasîha", le "conseil" des Puissants. D'autres
comme Jalâl al-Dîn Rûmî le suivront et exerceront
cette fonction qui consacrera la confrérie Mevleviyye
comme source de l'autorité spirituelle. Quel est le rôle
du soufisme dans le "politique" ?
M.C. ; Al-dîn al-nasîha. Le devoir de "conseil"
s'impose à tous. Les soufis, et Ibn 'Arabî entre
autres, l'ont souvent pratiqué, se faisant chaque
fois qu'ils le jugeaient nécessaire les censeurs du
prince. Mais, pour le Shaykh al-Akbar,
l'intervention directe du soufi dans la politique —
par exemple la révolte armée contre le souverain
injuste — ne doit pas procéder d'une initiative
individuelle. Elle n'est bénie, elle n'est donc
efficace que si elle obéit à une inspiration divine,
si elle coïncide avec le retrait de ce "mandat du
ciel" sans lequel aucun pouvoir, fut-il seulement
de fait, ne saurait subsister.

Q : Du renouveau de l'œuvre akbarienne en Islam et

surtout de sa croissante influence en occident, peut-on
dire qu'il est le futur et le propre de la pensée du
Maghreb, héritier de la pensée de l'Andalus ?
M.C. : Ibn 'Arabî a plusieurs fois chanté, dans ses
poèmes, le hubb al-watan et ce watan qu'il célèbre,
c'est pour lui sa "petite" patrie, c'est al-Andalus,
l'extrême occident de l'Islam. Il affirme maintes
fois aussi sa dette envers les maîtres andalous et
maghrébins qu'il a connus. Mais c'est au monde

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