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Dialogues d'histoire ancienne

Sem et Japhet, ou la rencontre du monde gréco-romain et des


livres sacrés des Juifs
Madame Nicole Belayche

Résumé
La rencontre entre judaïsme et gréco-romanité demeure énigmatique. Pendant les trois siècles qui précèdent l'ère
chrétienne, une floraison d'ouvrages "Peri Ioudaiôn" a fait entrer Sem "dans les maisons de Japhet", alors même qu'un
courant antijudaïque naissait.
Les Grecs n'ont pas lu l'histoire sainte des Septante, traduite au IIIe siècle mais à l'usage d'abord des tribunaux égyptiens.
La Torah comme code juridique n'attirait guère. Pourtant les Grecs connaissaient certains contenus de ces livres, soit par
les communautés juives qu'ils côtoyaient, soit par les historiens judéo-grecs écrivant pour eux une histoire "à la grecque".
Nourris de culture grecque, ces auteurs ont utilisé une approche — et des procédés — historiographiques grecs pour
relater l'histoire juive. Cela la privait du même coup de son caractère propre et ne contribua pas à améliorer les relations
des Juifs avec le monde gréco-romain.

Abstract
The encounter between Judaism and Graeco-Romanity remains something of a mystery. The three hundred years before
Christ saw a flourishing of works "Peri Ioudaiôn" which introduced Sem into "the houses of Japhet", even though the same
time saw a rising tide of anti-Judaism. The Greeks did not read the sacred history of the Septuagint, which was translated
in the third century B.C.E., but primarily for use in the Egyptian courts of justice. The Torah held few attractions as a legal
code. Nevertheless, the Greeks knew something of the content of these books, either from the Jewish communities
alongside whom they lived, or from Judaeo-Greek historians who wrote history "à la grecque" for a Greek audience.
Steeped in Greek culture, these historians used the approaches and devices of Greek historiography to relate Jewish
history. The consequence of this was to deprive Jewish history of its own character, something that did not contribute to
improve relations between the Jews and the Graeco-Roman world.

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Belayche Nicole. Sem et Japhet, ou la rencontre du monde gréco-romain et des livres sacrés des Juifs. In: Dialogues
d'histoire ancienne, vol. 23, n°1, 1997. pp. 55-75.

doi : 10.3406/dha.1997.2326

http://www.persee.fr/doc/dha_0755-7256_1997_num_23_1_2326

Document généré le 16/10/2015


Dialogues d'Histoire Ancienne 23/1, 1997, 55-75

SEM ET JAPHET
OU LA RENCONTRE DU MONDE GRÉCO-ROMAIN
ET DES LIVRES SACRÉS DES JUIFS

Nicole BELAYCHE
Université de Paris IV

On s'est déjà beaucoup penché sur les contacts entre Judaïsme et


hellénisme et/ou romanité1, beaucoup moins, en revanche, sur la
rencontre entre des textes considérés comme révélés et une
civilisation étrangère à la conception d'un Dieu transcendant, du moins dans
sa religiosité officielle. Plus exactement, les études sur la réception
des livres juifs ont soit buté sur un constat d'absence (ils ne sont pas
cités par les gréco-romains avant leur diffusion par le truchement
chrétien2), soit servi essentiellement au dossier de la datation des
traductions de la Bible hébraïque en grec.

Les trois ouvrages essentiels demeurent V. TCHERIKOVER, Hellenistic


civilization and the Jews, New York, 1959 ; M. HENGEL, Judaism and
Hellenism. Studies in their encounter in Palestine during the Early Hellenistic
period, Philadelphie, 1974 et MOMIGLIANO, 1979 (cf. abréviations infra).
"Il est impossible de mesurer le rôle du texte dans le mouvement de conversion ni
du reste d'apprécier l'importance de celui-ci", P. VIDAL-NAQUET, "Les Juifs
entre l'Etat et l'Apocalypse", С N ICOLET dir., Rome et la conquête du monde
méditerranéen. 2/ Genèse d'un empire, Paris, 1978,p.864;WlLL-ORRIEUX, 1986,
p. 91 et l'ensemble du dossier chez G. DORTVAL, "La Bible des Septante chez les
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Or, au cours des trois siècles qui précèdent l'ère chrétienne,


une floraison d'ouvrages en grec Péri Ioudaiôn a fait entrer Sem
"dans les maisons"3 de Japhet, ce qui a donc alimenté les modes de
relation entre les Juifs et les "nations". Dès 1895, Théodore Reinach,
dans la préface de ses Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au
Judaïsme*, estimait que "déterminer ce que les Grecs et les Romains
ont pensé des Juifs, c'est expliquer le traitement qu'ils leur ont fait
subir". Plus modestement, je m'interrogerai ici sur ce que les Grecs et
les Romains ont lu des textes juifs, question qu'Eusèbe de Césarée se
posait déjà au livre IX de sa Préparation évangélique. L'examen
proposé est parti de deux travaux d'un apport inestimable. Au
moment où La Bible d'Alexandrie éditée par M. Harl et son équipe
fournit un matériau remarquable5, la collaboration d'E. Will et de
C. Orrieux a offert une réflexion stimulante sur les processus
d'acculturation qui tissent la toile de fond de ce propos6. Car, sans avoir lu
l'histoire sainte des Septante, manifestement les Grecs
connaissaient certains contenus de ses livres. Ils disposaient entre
autres des histoires d'auteurs judéo-grecs, écrites pour eux et "à la
grecque", mais qui n'ont ~ apparemment ~ pas atteint le but
escompté d'explication du Judaïsme.
Pourquoi la lecture directe des textes bibliques a-t-elle été
négligée et pourquoi les historiens juifs ont-ils échoué à donner une
image juste de leur histoire ? Notre investigation s'arrêtera au
premier siècle de notre ère. D'une part, alors, l'essentiel de la
"vulgate" païenne relative aux Juifs est fixé et l'historiographie
juive disparaît pratiquement7. D'autre part, c'est le moment où deux
événements modifient radicalement le paysage historique. Les Juifs
perdent l'ancrage national du Temple à l'issue de la première
révolte en 70 et le monde romain commence d'être confronté au

auteurs païens (jusqu'au Pseudo-Longin), Lectures Anciennes de la Bible, Cahiers


de Biblia Patristica, Strasbourg, 1, 1987, p. 9-26.
3. D'après Gn. 9,27.
4. P. IX (le recueil est désormais remplacé par GLAJJ). Pour la présentation des
sources, cf. aussi SCHÙRER, I et III 1.
5. Cf. les éditions par livre depuis La Genèse, Paris, 1986 et l'introduction
générale, M. HARL, G. DORIVAL et O. MUNNICH, La Bible grecque des Septante,
Paris, 1988.
6. 1986 et 1992. L'approche est facilitée par G. DELLING, Bibliographie zur
judisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur, 1900-1965,
Berlin, 1969 etC DOGNIEZ, Bibliography of the Septuagint / Bibliographie de
la Septante (1970-1993), Leiden, 1995.
7. Cf. MOMIGLIANO, 1992, p. 24-26.

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christianisme qui s'ancre sur l'Ancien Testament et en assurera la


diffusion.
Comme Flavius Josèphe l'avait justement noté8, la curiosité
des Grecs envers le peuple juif est assez tardive. Bien que les
premiers contacts remontent à l'époque perse9, les sources grecques sont
silencieuses jusqu'au IVe siècle avant notre ère10. Du fait que, selon
la conception historiographique grecque, ancienneté est synonyme de
noblesse, cela ne manqua pas de susciter une première défiance envers
ces supposés nouveaux venus11. La période alexandrine marque — qui
s'en étonnera ? — une rupture décisive. Le peuple juif entre alors,
pour plusieurs siècles, dans une entité hellénophone qui se veut
universelle. Dans un Proche-Orient hellénistique puis romain,
l'indépendance (ou l'autonomie) juive ne se maintient que du
Ile siècle avant notre ère jusqu'à Auguste12. Ces données historiques
expliquent que les auteurs grecs n'aient commencé de se préoccuper de
ce petit peuple obscur que quand il entra sur leur scène politique13 et
que les auteurs juifs se soient efforcés de se fondre dans la gréco-
romanité14.
Chronologiquement, les informations "sur les Juifs" chez les
historiens païens hellénophones sont antérieures aux présentations
rédigées par des auteurs juifs15. La documentation est, hélas,
dépendante d'auteurs postérieurs (païens, juifs et chrétiens) et se
réduit à des citations par nature fragmentaires, extraites de leur

8. G Ар. I, 60-68.
9. Cf. MOMIGLIANO, 1979, p. 87-108, E. BICKERMAN, The Jews in the Greek age,
Cambridge (Mass.), 1988, p. 13-18 et P. В RIANT, Histoire de l'Empire perse. De
Cyrus à Alexandre, Paris, 1996.
10. Le fragment de Diod. Sic. XL, 3 (= une description de la religion juive), attribué
par Photius à Hécatée de Milet, est à rendre à Hécatée d'Abdère, cf. GLAJJ I,
p. 34-35 et MOMIGLIANO, 1979, p. 91 et 1992, p. 9-10.
11. Cf. Josèphe, С. Ар. I, 2 et Celse ар. Origène, С. Ce/s. IV, 31.
12. Pour le cadre historique, cf. E. W ILL, С. M OSSÉ et P. GOUKOWSKI, Le monde grec
et l'Orient. II. Le IVe siècle et le monde hellénistique, Paris, 1975 ; E. WILL,
Histoire politique du monde hellénistique, 2, 223-164, Nancy, 1982 ; С PRÉAUX,
Le monde hellénistique. La Grèce et l'Orient (323-146 av. J.-C), II, Paris, 1988 ;
P. VIDAL-NAQUET, art. c, p. 846-882 et H. HEGERMANN, "The Diaspora in the
hellenistic age", CHJ II, p. 115-166.
13. Cf. J. SIRINELLI, Les enfants d'Alexandre. La littérature et la pensée grecques,
334 av. - 519 ap. J.-C, Paris, 1993, p. 115-119.
14. C'est-à-dire l'hellénisme, ce qui ressort à l'évidence du symposion royal mis en
scène dans La Lettre d'Aristée à Philocrate 187-300.
15. Flavius Josèphe en dresse une liste incomplète, С. Ар. I, 216 et 218. Cf. la
présentation générale de M. STERN, "The Jews in Greek and Latin Literature",
CRINT I, 2 (1974), p. 1101-1159.

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contexte et à la merci du parti choisi par le compilateur16. Ces écrits


s'inscrivent dans un courant à la fois historique et ethnographique
préoccupé d'histoire régionale, babylonienne et égyptienne
principalement. Il est significatif qu'un des premiers témoignages de
la rencontre gréco-juive, chez Cléarque de Soli, un disciple
d'Aristote qui voyagea jusqu'en Bactriane, relate une discussion
(probablement fictive) entre son maître et un sage hypnotiste
juif17. On doit douter encore davantage de la pseudo-
"révélation/conversion" d'Alexandre à Jérusalem lors de sa
campagne conquérante de 332 dont on conserve l'écho dans deux
sources, une grecque et une juive18. Ces anecdotes éclairent néanmoins
la façon dont va s'opérer la rencontre des Grecs du Ille siècle avant
notre ère avec l'histoire juive. Pour les Grecs, l'intérêt nouveau pour
les Juifs passe par leurs concepts, leurs modèles de pensée et par les
représentations qu'ils se font de l'histoire des peuples. Quant aux
Juifs, ils vont s'approprier les thématiques grecques pour mieux
raconter leur histoire.
On pourrait supposer que le savoir sur le peuple juif allait
gagner en qualité grâce à la traduction de la Torah en grec et à la
naissance d'un courant historique juif en grec. Or cet élargissement
des moyens d'information du public grec n'a modifié de façon
significative ni les modes d'accès des Grecs à la connaissance des réalités
juives, ni l'image qu'ils en avaient. Pourtant les Crccs n'ignoraient
pas l'importance des textes traduits. Hécatée d'Abdère, qui écrit
vers 315 avant notre ère19, savait que les livres sacrés renfermaient
non seulement la foi juive mais aussi les lois et institutions des
ancêtres20. Les Juifs lisent sur ces rouleaux leur histoire sacrée, celle
de leur élection par leur Dieu, celle dont le déroulement approche

16. Sur la transmission de ces œuvres, cf. G. VERMES et M. GOODMAN, "La


littérature juive intertestamentaire à la lumière d'un siècle de recherches et de
découvertes", Etudes sur le Judaïsme hellénistique, ACFEB, Congrès de
Strasbourg, 1983, Paris, 1984 (Lectio Divina 119), p. 30-39.
17. Ap. Josèphe, C. Ap. I, 176-182, repris par Eusèbe, PE IX, 5, 1. Cf. H. LEWY,
"Aristotle and the Jewish Sage according to Qearchus of Soli", HThR 31, 1938,
p. 205-235.
18. Cf. Pseudo-Callisthène, Le roman d'Alexandre II, 24 et 28 (variante) et
Josèphe, A} XI, 317-345. Cf. M. SIMON, "Alexandre le Grand, juif et chrétien",
RHPR 21, 1941, p. 177-191 et N. WALTER, "Judisch-Hellenistische Literature
vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluss der Historiker)", ANRW II, 20, 1
(1987), p. 101-102.
19. Josèphe, С Ap. I, 22.
20. "П légiféra pour tout ce qui constituait les règles de leurs institutions", Diod.
Sic. XL, 3, 3 (= GLAJJ n° 11).

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Son règne21. Si cette vision linéaire du temps, tendue vers un


eschaton, est exceptionnelle pour l'Antiquité païenne qui pense en
termes de cycles, l'existence de livres sacrés est, pour sa part, moins
originale22. Mais quelque soin qu'on apporte à ces livres, leur statut
ne ressemble en rien à celui des livres juifs, espace permanent de la
Révélation23. Ils ont au mieux un usage rituel ou ésotérique24. Aucun
n'est sacralisé en tant que texte, même lorsque son auteur est réputé
inspiré25. Aucun n'est censé renfermer dans sa moindre lettre la
parole révélée du Dieu26. Aucun ne peut donc susciter des cérémonies
de ferveur religieuse intense comme celle que vécut Jérusalem lors de
la restauration de la Loi par Esdras27, vo^o^aGriç comme Moïse28, et
qui se renouvellent dans les toutes nouvelles proseuchai où elle est
lue régulièrement29. Le nom même de Torah indique que ces écrits
renferment avant tout une doctrine30. Les gréco-romains peuvent
difficilement en appréhender la nature très particulière, sauf à
comprendre la notion de divinité transcendante que, seules, quelques
spéculations philosophiques ont approchée31.

21. "L'histoire d'Israël est théocratique", WILL-ORRIEUX, 1986, p. 40.


22. Cf. les recueils d'oracles des grands sanctuaires égyptiens ou grecs, par ex.
Manéthon aurait écrit ses Aegyptiaca à partir de livres sacrés (éx TÔv iep&v
Ypa(i|iáTO>v), Josèphe, С. Ар. I, 228 (cf. aussi I, 73) ; les livres des sectes
mystériques ; et, pour la sphère romaine, les libri rituales consignant des
techniques ou des protocoles cultuels, cf. Th. MOMMSEN et J. MARQUARDT,
Manuel des Antiquités romaines, 12, 1, Le culte chez les Romains, Paris, 1889,
p. 358-359 et PWRE, Suppl. XV (1978), s.v. Pontifex (G.J. SZEMLER), col. 364-
366.
23. FI. Josèphe y insiste, С. Ар. I, 42-45.
24. Cf. E. BICKERMAN, "The Septuagint as a translation", Studies in Jewish and
Christian History, Leiden, I, 1976, p. 166-200 ; W. В URKERT, Les cultes à
mystères dans l'Antiquité, Paris, 1992, p. 64-66 et J. SCHEID, "Les archives de la
piété", La mémoire perdue. A la recherche des archives oubliées, publiques et
privées, de la Rome antique, Paris, 1994, p. 173-185.
25. Sauf pour des textes à pouvoir magique, tablettes orphiques ou de défixion par
exemple.
26. Josèphe parle d'ailleurs plus volontiers de iepfit урам^та-
27. Neh. 8, 1-12. D'où la souillure des livres avec de la graisse de porc qu'aurait
commise Antiochus Epiphane selon Diod. Sic, 34/35, 1, 4 (= GLAJJ I, n° 63).
28. Cf. Suda E, 3121, 1-2.
29. Cf. à Alexandrie, TJ , Soukha V, 1, 55a. Cf. Ch. PERROT, "The reading of the
Bible in the ancient synagogue", CRINT II, 1 (1988), p. 137-159.
30. Cf. DB V, 1 (1922), art. Pentateuque (E. MANGENOT), col. 51 et Diet. Encycl. du
Judaïsme, Paris, 1993, art. Torah, p. 1124-1125.
31. Cf. N. В ELAYCHE, Des divinités ex-altées. Les divinités "WIUOI" dans
l'Empire romain, Besançon (à paraître).

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Les auteurs païens savaient que ces livres contiennent le cadre


réglementaire et sacré qui structure la vie des Juifs32. Lorsque
Diodore de Sicile raconte la violation du Temple par Antiochus
Épiphane, il écrit que le roi trouva dans le Saint des Saints "la
statue en pierre d'un homme à longue barbe, monté sur un âne, tenant
un livre dans ses mains (|iexa x^pac ^Xov pipXfov)33. L'intimité du
peuple juif avec ses livres est notoire, même lorsque le récit sacrifie,
comme ici, à la fable injurieuse du culte de l'âne34. Le même auteur
mentionne d'ailleurs ces "lois toutes spéciales" (vó|ii|ia navxeX&ç
é£eXXaY|iiva), quitte à en déformer le contenu35. Le Josèphe du Contre
Apion n'est pas dupe : "Apollonios Molon, Lysimaque et quelques
auteurs ont, en partie par ignorance (un' àyvoiaç), mais surtout par
malveillance (то nXeîorov Se хата Suajiéveiav), accusé nos lois de
nous enseigner que le vice et aucune vertu"36. Les Juifs ne manquent
pas de rappeler leur fidélité à ces commandements sacrés en cas de
litiges relationnels. Ils se sont efforcés, avec succès, de faire
reconnaître par les autorités successives le "droit de vivre selon leurs
lois", "selon les lois de leurs pères"37. Celse, dont Origène a réfuté le
Discours véritable, fournit l'opinion qui devait prévaloir face à ces
textes : "Si les Juifs gardaient jalousement leur propre loi, on ne
saurait les blâmer ... Mais s'ils veulent s'enorgueillir d'une sagesse
plus profonde et fuir la société des autres qu'ils estiment moins purs",
c'est d'une arrogante prétention38. Il résume ici la conception
hellénistico-romaine, qui connaît — et reconnaît — les lois
spécifiques des diverses communautés composant l'Empire, sans que

32. Trogue-Pompée, ap. Justin, Historiae Philippicae XXXVI, 2, 15 : paulatim in


disciplinám religionemque convertit (= GLAJJ n° 137). Mais son information
biblique est peu sûre (Joseph est le père de Moïse et Aron (Arruas) le fils de
Moïse, ibid. XXXVI, 2, 11 et 16). Elle repose apparemment sur Timagène, cf.
PWRE VI Al (1936), s.v. Timagenès (R. LAQUEUR), col. 1065 et SCHÚRER I,
p. 23.
33. Diod. Sic 34/35, 1, 3 (= Josèphe, С. Ар. II, 80). D'où l'image donnée dans le
Pseudo-Hécatée d'Ezéchias emigrant en Egypte sous Ptolémée I avec des
rouleaux écrits, ap. Josèphe, С. Ар. I, 189.
34. La première mention du "culte de l'âne" apparaît chez Mnaséas de Patara, a p .
Josèphe, С. Ар. II, 114. Cf. aussi II, 79 ss et Damocrite, Suda , Д 49, 1-2.
35. 34/35,1,2.
36. 11,145.
37. Cf. E. BlKERMAN, "Une question d'authenticité : les privilèges juifs", Studies ...
II, 1980, p. 24-43, H. CADELL, "Vocabulaire de la législation ptolémaïque.
Problème du sens de Dikaiôma dans le Pentateuque", Ката toùç o' . "Selon les
LXX", Hommage à M. HAKL , G. DORIVALetO. MUNNICH édd., Paris, 1995,
p. 209-215 et, pour la période romaine, la soixantaine d'actes publics recensés
par Josèphe, A] XIV, 185-267 et XVI, 160-179, Ch. SAULNIER, "Lois romaines sur
les Juifs selon Flavius Josèphe", RB 88, 1981, p. 161-198.
38. V, 41 ; cf. aussi V, 23.

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celles-ci n'interfèrent sur les lois et coutumes de l'Etat. Quant à


accorder à ces codes réglementaires une majestas supérieure, ce serait
pour le coup attenter au rang — à la dignitas — du peuple vainqueur
injustement39.
On sait maintenant que la tradition juive relative au rôle joué
par les Ptolémées dans la traduction de la Bible est historiquement
exacte40. Convergeant avec les besoins des communautés juives, la
volonté de connaître précisément la législation à laquelle les Juifs
réfèrent leurs moindres actes a poussé Ptolémée II à commander la
traduction en grec des cinq livres de la Torah. Mais, comme l'a
récemment synthétisé J. Mélèze-Modrzejewski41, il convient de
relativiser la fascination — signe divin ~ que le texte saint aurait
exercée sur le pharaon42. Dans cette entreprise, la curiosité
scientifique des intellectuels de la cour43 renforçait des
considérations pratiques44. Au moment où le souverain lagide faisait
traduire en grec le coutumier sacerdotal démotique qui devint le code
officiel du droit indigène45, il a procédé pareillement pour les lois
des communautés juives, reconnues devant les tribunaux ptolé-
maïques. La traduction donnait à la Torah rang de nomos politikos,
de "loi civique des Juifs" d'Egypte46, au même titre que celles des

39. Cf. la preuve par l'histoire pour Cicéron, Pro Flacco 69, Apion ap. Josèphe,
C. Ap. II, 125, Celse ap. Qrigène, loc. c. et Minucius Felix, Octavius 10, 4.
40. La lettre d'Aristée à Philocrate 9-11. Cf. supra n. 24 ; D. BARTHÉLÉMY,
'Pourquoi la Torah a-t-elle été traduite en grec ?", Etudes d'Histoire du texte
de l'Ancien Testament (OBO 21), Fribourg, 1978, p. 322-339 et H.M. HORLINKY,
"The Septuagint and its Hebrew text", CHJ II, p. 534-562.
41. "Livres sacrés et justice lagide", Mélanges C. Kunderewicz, Acta Universitatis
Lodziensis, Folia iuridica, 21, 1986, p. 20-44 et Les Juifs d'Egypte. De Ramsès II
à Hadrien, Paris, 1991, p. 85-101. Pour l'historique du dossier relatif à la
traduction, M. HARL et al., o.c, p. 40-82 (plus nuancé sur l'identité du
commanditaire p. 75-78).
42. Cf. Lettre d'Aristée 312 et 317. Ce "roman de la traduction" (P. VIDAL-NAQUET,
art. c, p. 863) dont Philon reprendra la tradition, rappelle le rôle essentiel du
pouvoir royal (ce qui confirme, si besoin était, la démonstration de WILL-
ORRIEUX, 1992, en particulier p. 90-92) et exalte cette consécration en apposant
le sceau de l'inspiration divine sur le travail des traducteurs (Philon, Vie de
Moïse II, 37, passé chez les auteurs chrétiens, Eusèbe de Césarée, PE VIII, 1, 8 ;
2, 1-3 et 5 ; 3, 2 ; IX, 38, 1).
43. Cf. le rôle de Démétrios, bibliothécaire de Ptolémée I, Josèphe, AJ XII, 12-16 et
37-38.
44. Doit-on en Ure une allusion dans La lettre d'Aristée 32 : "un texte digne de l'Etat
et de tes intentions".?
45. Cf. J. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, "La "loi des Egyptiens" : le droit grec dans
l'Egypte romaine", Droit impérial et traditions locales dans l'Egypte romaine ,
Norfolk, 1990, p. 383-399 et "Le statut des Hellènes dans l'Egypte lagide", REG
96, 1983, p. 258-260.
46. Cf. CPJud 1, 128.

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autres communautés étrangères. La Septante devenait ainsi "la


forme authentique de la loi des Juifs pour le royaume des Lagides"47.
Cette consécration officielle n'était pas faite pour ternir sa
dimension sacrée48. Outre l'intérêt que la traduction des Septante49
revêtait pour les communautés juives, ainsi aidées dans leur
pédagogie50 et reconnues politiquement dans leur fondement le plus
sacré, cette version grecque atteste que les livres juifs intéressent les
Grecs en tant que document administratif et juridique. Quelques
papyrus juifs conservés confirment qu'elle fut utilisée en tant que code
de référence par l'administration judiciaire51. Mais aucun document
ne permet d'affirmer que le texte, fruit des scrupules des autorités
politiques, a servi physiquement, qu'on Га effectivement sorti des
rayons de la Bibliothèque d'Alexandrie pour consultation au cours
d'un différend judiciaire52. On comprend que, au delà de sa lecture
par les sphères du pouvoir, cette traduction, qui collectait et
archivait un code de loi, n'ait pas suscité de diffusion en milieu
grec53. Cela peut expliquer aussi que les livres non réglementaires
composant la future Bible juive, Hagiographes et Ecrits, n'aient été
traduits que plus tard, à partir du Ile siècle. L'initiative en revint
alors aux communautés juives égyptiennes hellénophones qui avaient
expérimenté le parti intracommunautaire et prosélyte qu'elles
pouvaient tirer d'une version grecque54. Le portrait d'Izatès, roi

47. D. BARTHÉLÉMY, art c, p. 334 ; cf. J. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, o.c, p. 93.


Historiquement, la première reconnaissance de la Torah comme loi royale pour
les Juifs du royaume" date des Achéménides (en 459), Esdr. 7, 26.
48. Cf. M. HARL, "La Bible hébraïque traduite et lue dans la langue des Grecs", La
langue de Japhet. Quinze études sur la Septante et le grec des Chrétiens, Paris,
1992, p. 17-29.
49. Cf. M. HARL et al., o.c, p. 58-61 et E. TOV, "The Septuagint", CRINT II, 1
(1988), p. 161 ss.
50. Cf. E. BICKERMAN, "Some notes on the transmission of the Septuagint", Studies
... , 1, 1976, p. 138-166. La traduction des Septante évite de tendre des perches à
l'antijudaïsme naissant, cf. Ex. 4, 6 (LXX) ometla lèpre (cf. Lév. 13, 1-16) dont on
affublait Moïse et ses "fuyards".
51. CPJud 1, 19 et 128, datés du Ille siècle. Cf. J. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, "Droit et
justice dans le monde hellénistique au Ille siècle avant notre ère : l'expérience
lagide", MNHMH G.A. PETROPOULOS , A. BISCARDI, J. MODRZEJEWSKI et
H.J. WOLFF édd., I, Athènes, 1984, p. 53-77 et art. c, p. 42.
52 Un exemplaire au moins était conservé dans la "première bibliothèque" selon
Epiphane de Salamine, De mens, et ponder. 3 (1. 281). Cf. M. HARL et al, o.c,
p. 77.
53. Contrairement à l'affirmation de J. SIRINELLI, o.c, p. 199 : "les éléments de la
religion des Juifs vont tomber ... dans le domaine public".
54. Cf. Ecclés. prologue du traducteur 24-26. Cf. M. HARL et al., o.c, p. 83-111 et
G. DORIVAL, "Apropos de la Septante", Politique et religion dans le Judaïsme
ancien et médiéval, D. TOLLET dir., Paris, 1989 (Relais Desclée 7), p. 21-28.

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Semetjaphet... 63

d'Adiabène dans la première moitié du 1er siècle de notre ère, en


voie de conversion au judaïsme, que Josèphe décrit occupé à lire "la
loi de Moïse"55 laisse penser que les utilisateurs de cette traduction
furent la Diaspora et les milieux sensibilisés au judaïsme.
Les extraits conservés des auteurs grecs sur les Juifs, oi та хата
louôaiouç ioTopifaavTEc56, nous renseignent sur le type d'intérêt qui
est le leur. Dans la lignée des enquêtes (historiai) qu'ils mènent pour
tout peuple — à commencer par leurs propres cités —, ils s'interrogent
sur la constitution des ensembles politico-ethniques et sur leur
fonctionnement57. Ils en recherchent le fondateur, dépeint
traditionnellement sous la figure cohérente d'un sage, législateur mythique.
Aussi, dans leur extrême majorité, ces extraits traitent-ils des
événements les plus anciens de la Bible, jusqu'à Salomon. Théophraste a,
le premier, qualifié les Juifs de "peuple de philosophes" (ате
фгХоаофог то yévoç Ôvteç)58. Peu après, Hécatée d'Abdère59 fixe
pour plusieurs siècles une représentation rationaliste (parce que
grécocentrique) de la Loi, mettant en valeur un Moïse législateur et
créateur de la civilisation, source de toute sagesse60. Suivirent
Mégasthène — pour lui, c'est Abraham, moins marqué
nationalement, qui revêt l'habit de mage-instructeur de l'Orient61 ~
et Cléarque de Soli déjà mentionné62. Cette conception fut si
prégnante que même Pythagore, selon un de ses disciples Hermippe
de Smyrně, aurait une dette envers le Judaïsme63 et que Numenios

55. AJ XX, 44.


56 Ps. Justin Martyr, Cohortatio ad Gentiles, 9 (citant Castor, Thallos et
Alexandre Polyhistor) = GLAJJ III, n° 565.
57. Ainsi Philon de Byblos écrivit une histoire de la Phénicie fondée sur les écrits
de Sanchuniathon (cf. A.I. В AUMGARTEN, The Phoenician History of Philo of
Byblos. A commentary, Leiden, 1981 (EPRO 89) et un traité nept louSaiwv,
Qrigène, С Cels. 1, 15. Teucros de Cyzique, au sein d'une œuvre consacrée à
l'Asie Mineure et au Proche-Orient, écrivit une louScuxtfv iaropfav en deux
livres, Suda T, 426. Les Aegyptiaca d'Hécatée d'Abdère ou d'Apion
renfermaient une section nepť / хата louôafov, cf. Clément Alex., Strom. I, 21.
58. Ар. Porphyre, De abstinentia 2, 26 (=GLAJJ I, n° 4).
59. Ap. Josèphe, С. Ар. 1, 183 (= GLAJJ I, n° 12).
60. Ар. Origène, С. Cels. I, 15. Cf. PWRE VII (1912), s.v. Hekataios (F. JACOBY),
col. 2750-2769 ; GLAJJ I, p. 20-44 ; B.Z. WACHOLDER, Eupolemus. A study of
Judaeo-Greek literature, Cincinnati, 1974, p. 85-96 et WILL-ORRIEUX, 1986,
p. 83-93. Sur Moïse nomothète, cf. D. TIME, "Moses als Gesetzgerber", Speculum
21, 1980, p. 66-67 et J.G. GAGER, Moses in Graeco-Roman Paganism, Nashville,
1972.
61. Ар. Clément Alex., Strom. 1, 15.
62. Infra n. 17.
63. Dans son ouvrage Sur les législateurs (vofioGeTÔv), ap. Josèphe, С. Ар. I, 165 et
ар. Qrigène, С. Cels. I, 15. H. JACOBSON, "Hermippus, Pythagoras and the

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64 Nicole Belayche

d'Apamée en fixa l'image par une formule : "Qu'est-ce donc que


Platon, sinon Moïse parlant attique (axxixiCwv) ?"64
On conçoit que les écrivains juifs contemporains, helléno-
phones65 et hellénisés66, palestiniens ou diasporiques67, aient prisé
cette reconstruction intellectuelle et l'aient adoptée68, au moment
même où, avec Manéthon, la tradition égyptienne anti-juive
commence à se diffuser69. Témoins Aristobule, un exégète de la
Torah, qui cite des vers orphiques et fait de Platon un judaïsant70 et
Eupolémos qui présente Moïse comme l'inventeur de l'alphabet71. Un
peu plus tard, Artapanos, dans un Péri Ioudaiôn dont le projet
apologétique bouscule l'histoire, s'attache aussi à peindre des
figures emblématiques : Abraham père de l'astrologie72 et Moïse,
origo de toute culture, introducteur des cultes égyptiens et de la crue
du Nil. Les Egyptiens le vénéreraient sous le nom de Thoth-Hermès
car il connaissait "Vhermeneia des textes sacrés" et son nom
— Moucroç — aurait inspiré aux Grecs celui du maître d'Orphée

Jews", REJ 135, 1976, p. 145-149 étudie les parallèles éventuels entre les deux
règles.
64. Clément d'Alex., Strom. 1, 150 (= GLAJJ II, p. 206-209) et M. HENGEL, o.c, I,
p. 255-261. Cf. aussi la diffusion du thème du jugement de Salomon connu en
Grèce dès le IVe siècle (P. Oxy. XLI, 2944) et représenté sur une fresque de
Pompéi conservée au Musée Archéologique National de Naples.
65. Cf. S. LIEBERMANN, Greek in Jewish Palestine, New York, 1942 et J. SlRINELU,
o.cv p. 118 : "la langue dans laquelle chaque composante de la mosaïque
hellénistique s'efforçait d'inscrire son individualité, sa personnalité, son
identité et sa mémoire".
66. Sur l'accès des "intellectuels" juifs à la paideia grecque, cf. le cas, certes
exceptionnel, de Philon d'Alexandrie, M. ALEXANDRE, "La culture profane chez
Philon", Philon d'Alexandrie, Colloque National du CNRS (Lyon, 1966), Paris,
1967, p. 105-129. Sur la problématique complexe de l'acculturation juive,
cf. WILL-ORRIEUX, 1986, en partie, p. 9-35 et 120-136.
67. Eupolémos fut ambassadeur de Judas Maccabée à Rome en 161 (I Масс. 8, 17) ;
Démétrios et Artapanos sont d'Egypte et Cléodème probablement de Carthage.
68. Cf. Josèphe, С. Ар. II, 281. Cf. MOMIGLIANO, 1983, p. 38-39 et 67 et N. WALTER,
"Jewish-Greek Literature of the Greek Period", CHJ II, p. 385-408.
69. Cf. GLAJJ I, pp. 62-86, A. KASHER, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt.
The struggle for equal rights, Tubingen, 1985, p. 327 ss et E. G ABBA, "The growth
of anti-judaism or the greek attitude towards the Jews", CHJ II, p. 614-656.
70. Ap. Eusèbe, РЕ XIII, 12, 1. Philosophe, Aristobule serait le précepteur de
Ptolémée VI Philométor cité dans II Масс. 1, 10. Cf. N. W ALTER, Der
Thoraausleger Aristobulos, Berlin, 1964, en partie, p. 103-123 et 202 s, JSHRZ I,
2 (1980), p. 257 s et ANRW II, 20, 1 (1987), p. 79-83.
71. Ap. Clément, Strom. 1, 153 (= Eusèbe, PE IX, 25, 4). Cf. JSHRZ I, 2 (1980),
N.WALTER, p. 91-108.
72. Ap. Eusèbe, PE IX, 18, 1 ; même portrait chez Pseudo-Eupolemos, ibid. 17, 9.
Pour la tradition juive ultérieure, cf. L.H. FELDMAN, "Abraham the greek
philosopher in Josephus", TAPA 99, 1968, p. 143-156.

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Sent et Japhet. . . 65

— Musaios --73. On devine l'auteur soucieux de couper court aux


fables égyptiennes malveillantes qui brocardaient Moïse et ses
"lépreux"74. Mais ce parti d'illustrer le peuple juif sur le terrain
culturel cher aux Grecs, celui des "héros", empêchait du même coup à
ces travaux de servir pour une pédagogie de la foi juive. Ces figures
de sages orientaux ne rendaient pas compte de l'alliance abrahami-
que et n'explicitaient pas la conception du "Dieu d'Abraham, Isaac
et Jacob". En expliquant "à la grecque" l'histoire sainte, on la
banalisait. Moïse était un roi, un bienfaiteur de l'humanité, un sage
dont tous les vrais disciples de la philosophie reconnaissaient
l'autorité, et non celui qui a expérimenté la Face de Dieu Qui l'a
choisi pour transmettre Sa loi à Son peuple. Moïse comme précurseur
présente une épaisseur charismatique de Theios anèr75. Inspiré à la
manière d'un Minos crétois ou d'un Lycurgue Spartiate76, relayé chez
Hécatée d'Abdère par le Grand-Prêtre "messager des décrets du
Dieu"77, il est en bonne place parmi les sages orientaux78, mais perd
sa spécificité, être celui qui a reçu "toute la Loi" comme le
rappelleront les Maximes des Pères 79.
Cette lecture "à la grecque" des livres juifs80 contribue donc à
modifier le sens et l'importance relative des épisodes et personnages
bibliques et à rationaliser les difficultés exégétiques. Elle gomme
l'alliance fondatrice et renouvelée, évacue la prise de possession
d'une terre "promise" et accordée par la providence divine, donc
méconnaît la réalisation du projet divin dans l'histoire. Elle conduit
aussi à isoler l'exil en Egypte suivi de l'exode salvateur, qui perd son
sens hors du dessein général de Dieu81. A partir de là les détracteurs
des Juifs n'eurent pas de mal à connoter négativement la séparation

73. Ap. Eusèbe, PE IX, 27, 1-20 (or selon la tradition, Musaeus est le disciple
d'Orphée). Cf. N. WALTER, JSHRZ I, 2 (1980), p. 121-136, R. DORAN, ANRW II,
20, 1 (1987), p. 257-263, P.W. VAN DER HORST, "The interpretation of the Bible
by the minor Hellenistic Jewish authors", CRI NT II, 1 (1988), p. 532-537 et
J. MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI, o.c, p. 114-115.
74. Lysimaque d'Alexandrie ар. Joseph e, С. Ар. I, 34. Cf. С. AZIZA, "L'utilisation
polémique du récit de l'Exode chez les écrivains alexandrins (IVe s. av. J.-C. -
1er s. ap. J.-C.)", ANRW II, 20, 1 (1987), p. 42-65 et La Bible d'Alexandrie.
L'Exode, A. LE BOULLUEC et P. SANDEVOIR édd., Paris, 1989, intr. p. 27-30.
75. Cf. C.R. HOLLADAY, THEIOS ANER in Hellenistic Judaism, Missoula, 1977.
76. Cf. Josèphe, С. Ар. H, 161-163 et Diod. Sic. I, 94, 1-2.
77. Ap. Diod. Sic XL, 3, 5.
78. D'où la filiation établie avec les philosophes indiens, Josèphe, С. Ар. II, 179.
79. Pirqé Avot I (E. SMILEVITCH, Paris, 1983).
80. Ce que P. VlDAL-NAQUET appelle "un discours double", art. с. р. 863.
81. Cf. la profession de foi de Dt. 26, 5-9. "Toute l'histoire d'un peuple a été régie,
orientée par un système de représentations religieuses", WILL-ORRIEUX, 1986,
p. 46.

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66 Nicole Belayche

du peuple de Yahvé et des "nations", puisque le refus de participer à


la collectivité est, pour un esprit grec, une marque de misanthropie.
Un tel mode de présentation philosophique se poursuivit
jusqu'à Flavius Josèphe : "Les premiers, les philosophes grecs, s'ils
conservèrent en apparence les lois de leur patrie, suivirent Moïse
dans leurs écrits et dans leur philosophie"82. Ce n'est pas le seul
"canon" de l'historiographie grecque auquel ces auteurs juifs ont
souscrit, allant jusqu'à se faire passer pour des auteurs grecs comme
l'épistolaire Aristée et le Pseudo-Hécatée83. Cette forme
hellénisante de l'éloge du fondateur n'eut donc pas les effets bénéfiques
escomptés. Elle faisait résonner l'histoire juive comme une histoire
gréco-orientale parmi d'autres. À partir du moment où le caractère
original, radicalement autre, du Judaïsme était atténué, voire
occulté sur certains points, où "l'histoire sainte" s'alignait sur
les histoires ordinaires, les revendications nationales des Juifs
devenaient non seulement illégitimes, mais aussi démesurément
prétentieuses, compte tenu du rapport des forces historique. À
occuper le terrain traditionnellement reconnu au « génie grec », les
Juifs entraient en concurrence avec l'orgueil philosophique des
Hellènes, alors que leur état de soumission déniait objectivement
toute valeur à leurs exigences. "Les vaincus ont donné des lois aux
vainqueurs", s'indigne Sénèque plagiant Horace84. La double
attitude de Tacite, et plus généralement les défauts contradictoires
qu'on prête aux Juifs, illustrent parfaitement la position équivoque
dans laquelle ils se trouvaient. Tacite, élogieux sur leur conception
spiritualiste de la divinité "unique, suprême, éternelle", "sans
représentation", n'a pas de mot trop cassant pour fustiger leur mode
de vie en tous points différent85.
De quels textes disposaient les auteurs gréco-égyptiens pour
lire l'histoire juive ? Avant même la traduction des Septante, un
accès à la Torah devait être possible. Hécatée d'Abdère connaissait
apparemment le caractère révélé du Pentateuque : "Et il est écrit, en
appendice à leurs lois (nomoi) : "C'est là ce que Môsès a dit aux Juifs,

82. С Ар. II, 281 ; cf. aussi II, 168.


83. Cf. B.Z. WACHOLDER, o.c, p. 288 et SCHURER, III, 1, p. 674-685. Sur
l'historiographie grecque et juive, cf. WlLL-ORRIEUX, 1986, p. 37-66 et
MOMIGLIANO, 1992, p. 5-32.
84. Ap. Augustin, CD VI, 10.
85. Hist. V, 5 ; cf. B. WARDY, "Jewish religion in pagan literature during the Late
Republic and Early Empire", ANRW II, 19, 1 (1979), p. 613-631 et
L.H. FELDMAN, "Pro-Jewish intimations at Tacitus", REJ 150, 1991, p. 331-360.

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Semetjaphet... 67

l'ayant entendu du dieu"86. On n'a pas manqué de rapprocher cette


formulation de son équivalent /source ? biblique lors du don de la Loi
au peuple : "Moïse convoqua tout Israël et leur dit"87. Malgré les
nombreuses erreurs du texte d'Hécatée, cette "démarque de passages
parallèles de la Torah"88 renvoie à la question très débattue de
traductions partielles antérieures à la Septante. Aristobule, dans ses
Explications des Écrits de Moïse vers 175 avant notre ère, les
mentionne89, mais cette tradition ne faisait en réalité que conforter
la thèse de l'origine juive de la pensée grecque90.
J'ai rappelé en ouvrant ce propos que les citations littérales de
la Septante sont très rares. La plus ancienne est tardive et
appartient à un ouvrage de critique littéraire qui répond au traité
d'un rhéteur juif sicilien91. Au 1er siècle de notre ère le Pseudo-
Longin, dans son flepi îfij/ovç, cite le sens — sinon la littéralité ~ de
Genèse 1, 3 et 9-10 comme expression esthétique parfaite de la vraie
nature de la divinité92. Deux autres occurrences sont plus conjonctu-
rales. Agatharchide de Cnide, qui séjourna dans l'Alexandrie du Ile
siècle, tranche sur ses contemporains par sa bonne connaissance du
judaïsme93, et on a pu penser que le philosophe pythagoricien
Ocellus Lucanus connaissait le "remplissez la terre" de Genèse I,
2894.
Quoi qu'il en soit, ces cas sont suffisamment isolés pour prouver
que, dans les trois premiers siècles de son existence, la Septante n'a
pas modifié les sources d'information des auteurs gréco-romains95.
Malgré des œuvres comme La lettre d'Aristée qui leur sont
manifestement destinées96 et tentent de justifier l'absence de

86. Ap. Diod. Sic, XL, 3, 6 (= GL4J/ In°ll).


87. Dt. 29, 1 (cf. Lév. 26, 47 et 27, 34 et Nb. 36, 13). Cf. M OMIGLIANO, 1979, p. 97.
88. G. DORIVAL, art. c, p. 12.
89. Ap. Eusèbe de Césarée, PE XIII, 12, 1.
90. Cf. M. HARL et al., o.c, p. 45-46 et 51-52.
91. Du sublime I, 1 (époque augustéenne) etMOMIGLIANO, 1979, p. 103. Si l'œuvre
est d'époque néronienne, elle pourrait alors avoir subi l'influence de Philon.
92. Du sublime 9, 9 ; cf. intr. de H. LEBEGUE, CUF, Paris, 1965, p. XX-XXII, GLAJJ I,
p. 361-365, D.C. INNES, "Longinus and others", CHCL I 4, p. 86-89 et
M. ALEXANDRE, Le commencement du Livre Genèse 1-5 ; la version grecque de la
Septante et sa réception, Paris, 1988, p. 89-90.
93. Il est le premier à avoir donné le vrai sens du repos sabbatique, ap. Josèphe,
С. Ар. I, 209.
94. De universi nátura 46 (= GL4//I n° 40).
95. Malgré une circulation bien attestée des livres en général, cf. B.M.W. KNOX et
P.E. EASTERLING, "Books and readers in the Greek world", CHCL I 4, p. 165-
172.
96. Cf. A. PELLETIER éd., intr. p. 47-53 ; cf. aussi dans le genre romanesque, Joseph et
Aséneth, infra n. 109.

DHA 23/1, 1997


68 Nicole Belay che

références à la Bible hébraïque dans la tradition littéraire


grecque97, les "païens" continuent de puiser dans des œuvres païennes
grecques Péri Ioudaiôn, entre autres des œuvres sacerdotales
égyptiennes et diverses compilations. En témoignent les erreurs,
incohérences, confusions sur les faits et personnages bibliques et les
légendes diffamatoires qui se repassent d'auteur en auteur. Si l'on
suit Juvénal, ces livres, "tout ce que Moïse a transmis à ses adeptes
dans un volume mystérieux" (Tradidit arcano quodcumque volumine
Moses)98 apparaissent abscons. Certes le satiriste est latinophone,
mais il ne fait que reprendre ce que les Juifs avouent eux-mêmes, leur
difficulté à saisir le vrai sens des textes99. La conversion de
l'eunuque Philippe dans les Actes des Apôtres renvoie la même
impression100. En outre, d'après ce que Josèphe décrit du séjour des
Romains en Palestine, il est clair qu'ils étaient emplis d'un
sentiment d'étrangeté devant la révérence que les Juifs portaient à
ces volumes101. Enfin, A. Momigliano, dans sa très belle étude des
Sagesses barbares, relie "l'échec des Septante à susciter l'intérêt de
l'intelligentsia païenne" à "la fin du mythe du Juif philosophe". La
chronologie infirme cette remarque puisque c'est précisément à partir
du Ile siècle que les historiens juifs reprennent cette thèse à leur
compte. Le maître italien le reconnaît lui-même : "Ce que l'on
demandait aux Juifs, c'était de perpétuer leur propre mythe tel que
les Grecs l'avaient inventé"102. Même s'il est avéré qu'avec la
montée des tensions intercommunautaires, la diffamation a souvent
supplanté les constructions intellectuelles, cette explication ne suffit
pas pour comprendre l'ignorance de la Septante.
Les païens étaient d'autant moins poussés à la lecture d'un
texte réputé difficile et entouré d'une inhabituelle aura sacrée qu'ils
disposaient d'autres voies d'approche : les communautés juives elles-
mêmes et les auteurs juifs profanes. Une bonne partie des
prescriptions rituelles103, alimentaires, vestimentaires, matrimoniales, bref
toutes les observances qui encadrent la vie juive et contribuent à
la séparer104, a dû venir des Juifs directement, par la voie du

97. Lettre d'Aristée 312-316.


98. Sat. XIV, 102 ; cf. aussi Celse ap. Origène, С Ce/s. IV, 33.
99. Josèphe, С. Ap. I, 218.
100. 8,30-31.
101 .Cf. l'affaire du rouleau de la Torah brûlé, Josèphe, G/ II, 229-231 .
102. P. 104-105.
103. Eupolemos insiste d'autant plus sur la magnificence du Temple de Salomon qu'il
assiste en 164 à sa reconsécration après "l'abomination de la désolation", ap.
Eusèbe, PE IX, 30.
104. Cf. Philostrate, Vie d'Apollonios de Tyane V, 33 et Pétrone, Satir. 102, 14

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Semetjaphet... 69

témoignage oral et non par le truchement des textes. Hécatée


d'Abdère avait collecté une part de son information relative aux
institutions juives auprès des communautés égyptiennes105. À la
période romaine, tous les auteurs s'accordent sur l'importance, le
nombre, le dynamisme et l'ouverture des communautés diasporiques.
Le phénomène est bien connu. Les Juifs, selon Strabon106, "ont déjà
envahi toutes les cités et l'on trouverait difficilement dans le monde
un endroit où ce peuple n'ait été accueilli". Josèphe appuie le trait
exagérément dans son plaidoyer Contre Apion : "II n'est pas une cité
grecque ni un peuple barbare où ne soit répandue notre coutume du
repos hebdomadaire, et où les jeûnes, l'allumage des lampes, et
beaucoup de nos lois relatives à la nourriture ne soient observées"107.
Enfin les gréco-romains disposaient d'"histoires" d'auteurs
juifs qui se multiplient à partir du Ile siècle avant notre ère et qui
utilisent la Septante108. Si l'on se limite aux travaux historiques,
pour certains déjà évoqués109, il faut aller en chercher les quelques
fragments conservés chez Alexandre Polyhistor, dont le Péri
Ioudaiôn fut, heureusement pour nous, une mine pour les auteurs

105. Cf. H. LEWY, "Hekataios von Abderanepî louSaiW, Zeitsch. Neutest. Wiss.
31, 1932, p. 117-132 et B. SCHALLER, "Hekataios von Abdera uber die Juden",
ibid. 54, 1963, p. 15-31.
106. Ap. Josèphe, AJ XIV, 115. Cf. aussi Cicéron, Pro Flacco 66.
107. "superstitieuses"
II, 282. Parmi les particularités
et/ou ridiculisées
de la viepar
juivelesle plus
auteurs
souvent
païens,
dénoncées
le shabbat
comme
(Agatharchide de Cnide ap. Josèphe, С. Ар. I, 209-211, Antholog. Pal. V 160
(Méléagre), Sénèque ap. Augustin, CD VI, 10, Plutarque, De superstitione 3 et 8,
Dion Cassius, HR 37, 16) ; la circoncision (Josèphe, С. Ар. II, 6 et 13) ; les règles
alimentaires (ibid., II, 13 et Plutarque, QC IV, 5).
108. Cf. R.McL WILSON, "Jewish Literary Propaganda", Paganisme, Judaïsme,
Christianisme, Mélanges offerts à M. SIMON, Paris, 1978, p. 61-74. Pour les
éditions, cf. FHJA I etJSHRZ qui sépare historiens (I, 2, 1980) et éxégètes (III, 2,
1980). Cf. aussi H.W. ATTRIDGE, "Historiography", CRINT II, 2 (1984), p. 157-
184 et P.W. VAN DER HORST, art. c, p. 528-546. On sait que l'auteur de la Lettre
d'Aristée écrivit un nepï 'IouSafav, Eusèbe de Césarée PE IX, 25, 1-4 et
R. DORAN, ANRW II, 20, 1 (1987), p. 251-254. Sur l'identification des deux
Aristée, cf. R.B. MOTZO, "Lo storico Aristea e il pseudo-Aristea" (1914-1915),
Ricerche sulla letteratura e la storia giudaico-ellenistica , Rome, 1977, p. 505-
528.
109. On ne retiendra donc pas les ouvrages poétiques (cf. ]SHRZ IV (1983), E. VOGT
etN. WALTER et ANRW II, 20, 1 (1987), N. WALTER, p. 67-120), romanesques
(cf. Joseph et Aséneth (M. PHILONENKO éd.), La Bible. Ecrits inter -
testamentaires, Paris, 1987, p. 1561-1601 et G.W.E. NlCKELSBURG, "Stories of
biblical and early post-biblical times" et "The Bible rewritten and expanded",
CRINT II, 2 (1984), p. 65-71 et 118-130), ou ceux qui s'inscrivent dans le courant
apocalyptique comme les Oracles Sibyllins (cf. V. NIKIPROWETSKY, La
troisième Sibylle, Paris-La Haye, 1970).

DHA 23/1, 1997


70 Nicole Belayche

postérieurs, en particulier chrétiens110. Comme ses contemporains


Apollonios Molon ou Teucer de Cyzique111, cet affranchi syllanien
appartient à la génération qui vit l'installation de Rome en Orient,
d'où son intérêt pour les choses juives. Il trahit dans son écriture
sa dette auprès des auteurs juifs, employant des expressions
manifestement recopiées comme îepà pipXia ou izpa рфХос112. Les
reconstructions de la douzaine d'œuvres juives citées par Alexandre
Polyhistor finissent d'éclairer la "lecture" que les païens pouvaient
faire des livres juifs. Dans le contexte de tension latente qui
caractérise les relations entre les Juifs et l'environnement
hellénistique, aucune de ces œuvres n'est dénuée de visée défensive113. Si l'on
ajoute la parfaite intégration culturelle de leurs auteurs, formés aux
lettres grecques et à la philosophie, on ne s'étonnera pas que ceux-ci
aient fait servir une approche et des procédés historiographiques
grecs pour diffuser leur histoire qui était soit mal connue, soit mal
comprise, soit délibérément déformée par les polémistes antijuifs.
Alors que dans la lignée de Timée se développent les computs
chronologiques114, les auteurs entendent montrer que la nation juive
est au moins comparable aux autres, sinon plus prestigieuse, en
matière d'antiquité et de réfèrent civilisateur. A la fin du Ille siècle
avant notre ère, Démétrios le chronographe écrivit une histoire
d'Israël, fondée sur les textes sacrés retravaillés115, de manière à
démontrer la crédibilité de l'histoire sainte au moyen d'une
approche chronologique et généalogique. Le projet attestait ainsi de
l'antiquité du peuple juif116. Un fragment conservé par Clément
d'Alexandrie nous en apprend le titre : Tlepi tov év tîj 'IovSafa
flacnXéiûv (Sur les rois de Judée)u7, mais nous savons par d'autres
fragments118 que cette chronographie fondée sur la Septante

110. Eusèbe, PE IX, 17-39 passim. Cf. GLAJJl, p. 157-164, B.Z. WACHOLDER, o.c,
p. 44-52 et 57 s. et l'irremplaçable synthèse de SCHURER III 1, p. 509 s.
111. D'après la Suda, ce dernier a écrit une louSaïxîiv íaropťav en six livres, cf.
GL4#In°54.
112. Ap. Eusèbe, PE IX, 24, 1 et 29, 1 et 15.
113. "Ce besoin obsédant de proclamer leurs droits auprès de leurs maîtres",
MOMIGLIANO, 1992, p. 14.
114. Cf. les sarcasmes de Cicéron devant cette "course à l'ancienneté", De divin. I, 19,
36.
115. D'où son classement, excessif après examen, parmi les exégètes par N. WALTER,
JSHRZ III, 2 (1980), p. 257 s et ANRW II, 20, 1 (1987), p. 77-78.
116. Cf. B.Z. WACHOLDER, o.c, p. 97-104 et E. BICKERMAN, "The Jewish historian
Demetrios", Studies ..., II, 1980, p. 350-353.
117. Strom. I, 141.
118. Eusèbe de Césarée, PE IX, 21, 1-6. Cf. FHJA I, p. 51-91, SCHURER, III, 1, p. 513 -
517, R. DORAN, ANRW II, 20, 1 (1987), p. 248-251 et J. M ÉLÈZE-M ODRZEJEWSKI
o.c, p. 55-58.

DHA 23/1, 1997


Sem et Japhet. . . 71

remontait bien avant la période royale, jusqu'à Jacob. L'appellation


royale donnée aux patriarches et à Moïse, autant que le parti pris
chronologique, étaient très évidemment destinés à parler en
catégories intelligibles et appréciées des lecteurs grecs119.
Pareillement, trois siècles plus tard, Juste de Tibériade, le contradicteur de
Flavius Josèphe, dans sa Chronique des rois juifs è v toîç aré\i\iaa\y
(disposée en forme de tableau généalogique) qui commençait à Moïse
contemporain du premier roi d'Argos120, et Philon d'Alexandrie dans
sa Vie de Moïse121, reprendront cette conception du basileus . Après
Démétrios, Eupolemos a lui aussi librement adapté les textes sacrés,
utilisés dans les deux versions existantes, hébraïque et grecque122.
Remontant jusqu'à Adam, il a réinséré Moïse dans une chronologie
universelle et embelli l'histoire juive jusqu'à Salomon d'additions
empruntées pour certaines à la tradition historique grecque1^3. C'est
donc sous une forme — et une géographie124 — rendues plus familières
que les Grecs pouvaient y prendre connaissance de la magnificence de
l'histoire des Juifs. Un autre écrivain juif, Cléodème Malchos,
"raconte dans son Histoire des Juifs, conformément au récit de Moïse
leur législateur," une version bien romancée125. À sa façon de faire
d'Héraclès un compagnon, et futur gendre, d'un fils d'Abraham parti
combattre en Libye126, on devine une volonté de relier la tradition

119. Cf. mêmes remarques de E. BICKERMAN, o.c, p. 112-113, à propos de la


traduction de la Septante.
120. Ap. Photius, Bib. 33 ; cf. PWRE X (1917), s.v. Iustus (F. J ACOBY), col. 1341-1346,
SCHÛRER, I, p. 35-37 et A. BARZANO, "Giusto di Tiberiade", ANRW II, 20, 1
(1987), p. 347-358 pour son œuvre écrite, qui dépassait probablement la simple
généalogie des rois juifs (Diogène Laërce II, 41, Vie de Socrate).
121. 1, 148-149. Contra Hécatée d'Abdère niait l'institution royale, ap. Diod. Sic.
XL, 3, 5.
122. Cf. B.Z. WACHOLDER, o.c, p. 243-255 et SCHÙRER, III 1, pp. 517-521.
123. Ap. Eusèbe de Césarée, PE IX, 30, 1-34, 18, ce que B.Z. WACHOLDER, o.c, p. 104,
appelle "the second stage of biblical chronography ... the fusion of hebrew
traditions with oriental and greek mythology". Cf. JSHRZ I, 2 (1980),
N. WALTER, p. 91-108 et R. DORAN, ANRW II, 20, 1 (1987), p. 263-271. Contra
M. HADAS-LEBEL, CR de l'ouvrage de B.Z. WACHOLDER, REJ 136, 1977, p. 175-
177, est très réservée sur l'hellénisation d'Eupolémos et le parti pris par
B.Z. WACHOLDERd'y rechercher ses sources grecques.
124. La ville biblique Eloth/Elath/AíXá9 (LXX) devient l'Elana des géographes
grecs, ap. Eusèbe, PE IX, 30, 7, cf. Strabon XVI, 4, 4.
125. Ap. Alexandre Polyhistor ap. Josèphe, A] I, 240-241. Cf. JSHRZ I, 2 (1980),
N. WALTER, p. 115-120 et SCHÙRER, III 1, p. 526-528.
126. Cf. A.-M. DENIS, "Héraclès et ses cousins de Judée", Hommages M. DELCOURT,
Bruxelles, 1970, p. 168-178. La "piste" africaine est aussi connue de Tacite, Hist.
V, 2. Le roi Juba II de Maurétanie se prétendait également descendant
d'Héraclès, Plutarque, Sertorius 9.

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72 Nicole Belayche

juive à la mythologie grecque127 et à l'épopée africaine des


Phéniciens128. Cette inscription de la tradition biblique dans
l'histoire universelle fut efficace auprès des esprits gréco-romains.
Dans la chronologie du monde qu'il établit en 43, Varron divise le
passé en trois périodes, dont la première, âSnAov, va du premier
homme au déluge, comme chez le chronographe juif Démétrios129.
À cette petite collection d'historiens juifs antérieurs à notre
ère, il conviendrait évidemment de rajouter, pour le 1er siècle de
notre ère, l'oeuvre historique de Philon — mais ses traités
d'exposition de la Loi visaient un public juif ~ et les Antiquités juives de
Flavius Josèphe. L'ampleur du sujet justifiant un traitement à soi
seul, je ne risquerai qu'une remarque. Josèphe lui-même a utilisé ces
devanciers, souvent de seconde main130. Pourquoi un Juif, versé par
ses origines familiales et sa formation dans les lettres hébraïques et
utilisant abondamment la Septante même si son grec laissait à
désirer131, n'a-t-il pas (contrairement à ses dires132) rédigé son
histoire uniquement à partir des livres saints (surtout après la première
destruction)133 ? Son œuvre, historique parce qu'apologétique, s'est
souciée de réhabiliter toute l'histoire biblique en l'accordant avec
d'autres histoires134 et, ainsi, de la rendre familière à la tradition
historiographique -- et littéraire ~ grecque135. Son ouvrage "se
propose de contenir toute notre histoire ancienne et d'exposer nos
constitutions (iriv Siáxa^iv тоО noXiTEU^aToç), le tout traduit des

127. Cf. aussi chez Pseudo-Eupolemos, l'identification de Enoch avec Atlas, ap.
Eusèbe, РЕ IX, 17, 8.
128. Plus connue est la fraternité supposée entre Juifs et Spartiates, (I Масс. 12, 20-21
et II Масс. 5, 9) et Juifs et Pergaméniens (Josèphe, AJ XIV, 255).
129. Ap. Censorinus, De die natali 21.
130. Cf. le rôle de l'œuvre d'Alexandre Polyhistor, B.Z. WACHOLDER, o.c, p. 52-57
et SCHÛRER I, p. 49 n. 11 et 13.
131. Ы. pour Le livre des Antiquités Bibliques du Pseudo-Philon, La Bible. Ecrits
intertestamentaires, Paris, 1987, intr. A. CAQUOT et M. P HILONENKO, p. CIV-
CX.
132. С Ap. I, 54.
133. Cf. AJ 1, 158, С Ар. I, 83 et p. XXIV-XXVII (Th. R EINACH), et WILL-ORRIEUX,
1986, p. 66 n. 30.
134. Par ex. Bérose et Nicolas de Damas à l'appui de la véracité de l'histoire de
Noé (AJ 1, 93-96 ; cf. l'introduction de E. NODET (Paris, 1992), p. XXVII-XXIX et
J.P. LEWIS, A study of the interpretation of Noah and the flood in Jewish and
Christian literature, Leiden, 1968, p. 79-81) et des témoignages d'historiens sur
Abraham et sa descendance (AJ 1, 158-160 et 238-241).
135. Moïse y est "grand législateur", professeur de "piété" et de "vertu", à laquelle
tout "homme" doit aspirer, AJ I, 6 et 23. Cf. M. H ADAS-LEBEL, "Flavius Josèphe
apologète. A propos des récits de la Genèse et de l'Exode dans les Antiquités,
livres I à III", Hommage à M. HARL, o.c, p. 413-422.

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Semetjaphet... 73

livres hébraïques (ура[1|1ато>у)"136. D'ailleurs le Contre Apion,


désigné ainsi depuis Jérôme, portait probablement comme titre
original rfepî ttîc tS>v louSaúov архтотптос137.
L'historien d'aujourd'hui constate que tout le travail de
clarification des textes mené par les auteurs juifs, nonobstant (ou à
cause de ?) ses bases grecques, n'a pas eu de portée décisive sur les
relations intercommunautaires. Les Grecs en sont restés à leurs
propres mythes. Certes s'est popularisée la notion d'un Dieu unique
aniconique138. Ces écrits ont dû nourrir l'attirance envers le judaïsme
manifeste non seulement chez les nombreux prosélytes au 1er siècle de
notre ère, mais aussi chez certains penseurs païens, sceptiques devant
leurs divinités trop humaines et admiratifs devant une définition
si élevée de la divinité139. Le domaine réglementaire de la Loi,
relevant d'une approche juridique, fut connu, transmis et appliqué,
malgré des moments de crise graves140. Mais la façon même dont les
historiens juifs ont présenté l'histoire juive a été une des sources de
l'incompréhension mutuelle. L'image qui ressortait des histoires
juives écrites par des auteurs juifs était païenne dans le sens où,
calquée sur les intérêts historiographiques grecs, elle ignorait le
concept d'histoire sainte et négligeait la centralité théologique de
la Torah. À force de parler le langage de l'autre à des fins
apologétiques, (plus que prosélytes d'ailleurs141), ces auteurs
finissaient par ôter au peuple juif cette spécificité qui justifiait son
existence séparée142. Alors qu'au même moment, dans les synagogues,
les rabbins disputaient de la halakha, l'historiographie judéo-
grecque choisissait une approche exclusivement aggadique,
négligeant les difficultés textuelles qui alimentaient l'exégèse
midrachique. Mais, si les Juifs étaient comme des Grecs — mieux
même ! --, de quel droit réclamaient-ils un traitement différent ? À
passer sous silence l'étrangeté de l'expérience de Dieu, on rendait
pour le coup étrange le comportement de Son peuple. L'affirmation
monothéiste jalouse devenue infondée puisque nul n'insistait sur le

136. AJ I, 5. Sur la question traduction /paraphrase, cf. P. HARLE, "Flavius Josèphe et


la LXX des Juges", Hommage M. HARL, o.c, p. 129-130.
137. С. Ар. 1, 1-5 et Th. REINACH (CUF), p. VII.
138. Vairon, ap. Augustin, CD IV, 31, 2 et Strabon, Géog. XVI, 2, 35.
139. Cf. J.G. GAGER, The origins of anti-semitism. Attitudes toward Judaism in
pagan and Christian an tiquity, Oxford, 1983, p. 67-80.
140. Cf. Josèphe, G/ II, 192-203 (l'affaire des statues de Caligula).
141. Cf. la clarification magistrale de WILL-ORRIEUX, 1992 (avec en partie, le
double sens d'apologétique, pp. 15-17).
142. Cf. une conclusion similaire de WILL-ORRIEUX, 1992, p. 154 à propos du
prosélytat.

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74 Nicole Belay che

don de la Loi143 pouvait alors être retournée en athéisme comme chez


Pline l'Ancien dénonçant cette "nation célèbre pour son mépris des
divinités (gens contumelia numinum ms/gnfs)144. La connaissance
directe de la véritable histoire des Juifs, disponible en grec, ne tarit
pas le flot des inepties de la tradition anti juive égyptienne145.
L'accessibilité des textes est une preuve supplémentaire du terreau
irrationnel dans lequel s'enracina l'hostilité aux communautés
juives. L'ironie méchante d'un Juvénal ou d'un Martial démontre
clairement l'incompréhension d'un système de pensée et de croyance,
irréductible aux catégories gréco-romaines, que les efforts
culturellement grecs des auteurs juifs ont donc été impuissants à
entamer.

Abréviations

Outre celles de L'Année Philologique,


CHCL : The Cambridge History of Classical Literature, I 4, The Hellenistic
Period and the Empire, P.E., Easterling et B.M.W. Knox edd.,
Cambridge, 1989.
CHJ : The Cambridge History of Judaism , II, The Hellenistic age,
W.D. Davies et L. Finkelstein édd., Cambridge, 1989.
CRINT : Compendia Rerum ludaicarum ad Novum Testamentům, I-II,
Assen, 1974-1988.
FHJA : C.R. HOLLADAY, Fragments from Hellenistic Jewish authors , I, The
Historians, Chico, 1983.
GLAJJ : M. STERN, Greek and Latin authors on Jews and Judaism, I-III,
Jerusalem, 1974-1983.
JSHRZ : Jiidische Schriften aus Hellenistisch-romischer Zeit,
W.G. KÙMMEL éd., Giitersloh, 1979-1983.
MOMIGLIANO, 1979 : A. Momigliano, Sagesses barbares. Les limites de
l'hellénisation , Paris, 1979.
Momigliano, 1983 : A. Momigliano, Problèmes d'historiographie
ancienne et moderne , Paris, 1983.
Momigliano, 1992 : A. Momigliano, Les fondations du savoir historique,
Paris, 1992.
Schùrer : E. Schurer , G. Vermes, F. Millar et M. Goodman, The history
of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 ВС - AD 135) , I-
III, Edimbourg, 1973-1987.

143. Le Dieu juif était perçu comme un dieu ethnique comme le considérera plus tard
l'Empereur Julien, Ep. et leges 1, 2, n° 89.
144. NH XIII, 4,46.
145. Il n'appartient pas à ce propos de traiter de l'antijudaïsme préchrétien, cf.
J.N. SEVENSTER, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World,
Leyde, 1975.

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Sent et Japhet. . . 75

Will-Orrieux, 1986 : E. Will et С. Orrieux, Ioudatsmos-Hellènismos.


Essai sur le judaïsme judéen à l'époque hellénistique, Nancy, 1986.
Will-Orrieux, 1992 : E. Will et С Orrieux, "Prosélytisme juif" ? Histoire
d'une erreur, Paris, 1992.

Résumés
• La rencontre entre judaïsme et grécoromanité demeure énigmatique. Pendant
les trois siècles qui précèdent l'ère chrétienne, une floraison d'ouvrages Péri Ioudaiôn
a fait entrer Sem "dans les maisons de Japhet", alors même qu'un courant antijudaïque
naissait.
Les Grecs n'ont pas lu l'histoire sainte des Septante, traduite au Ille siècle
mais à l'usage d'abord des tribunaux égyptiens. La Torah comme code juridique
n'attirait guère. Pourtant les Grecs connaissaient certains contenus de ces livres, soit
par les communautés juives qu'ils côtoyaient, soit par les historiens judéo-grecs
écrivant pour eux une histoire "à la grecque". Nourris de culture grecque, ces auteurs ont
utilisé une approche — et des procédés — historiographiques grecs pour relater
l'histoire juive. Cela la privait du même coup de son caractère propre et ne contribua
pas à améliorer les relations des Juifs avec le monde gréco-romain.
• The encounter between Judaism and Graeco-Romanity remains something of
a mystery. The three hundred years before Christ saw a flourishing of works Peri
Ioudaiôn which introduced Sem into "the houses of Japhet", even though the same
time saw a rising tide of anti-Judaism.
The Greeks did not read the sacred history of the Septuagint, which was
translated in the third century B.C.E., but primarily for use in the Egyptian courts of
justice. The Torah held few attractions as a legal code. Nevertheless, the Greeks
knew something of the content of these books, either from the Jewish communities
alongside whom they lived, or from Judaeo-Greek historians who wrote history "à la
grecque" for a Greek audience. Steeped in Greek culture, these historians used the
approaches and devices of Greek historiography to relate Jewish history. The
consequence of this was to deprive Jewish history of its own character, something
that did not contribute to improve relations between the Jews and the Graeco-Roman
world.

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