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L’amour est plus froid que la mort

Négativité, infinitude et indétermination


dans la théorie hégélienne du désir

Of course all life is a process of breaking down,


but the blows that do the dramatic side of the work (…)
don’t show their effect all the once.
Scott Fitzgerald

Un problème de reconnaissance

Nous vivons aujourd’hui à une époque dans laquelle l’Universalité


de l’esprit est fortement consolidée et dans laquelle la singularité, comme
il convient, est devenue d’autant plus insignifiante, une époque dans
laquelle l’Universalité tient à toute son extension et à toute la richesse
acquise, et la revendique; c’est pourquoi la participation qui, dans
l’œuvre totale de l’esprit, revient à l’activité de l’individu peut seulement
être minime; aussi l’individu doit-il, comme d’ailleurs la nature de la
science l’implique déjà, s’oublier le plus possible et faire et devenir ce
qui lui est possible; mais on doit d’autant moins exiger de lui qu’il doit
peu attendre de soi et réclamer pour soi-même1.
Des affirmations comme celles-ci rassemblent tout ce que plusieurs
lignées hégémoniques de la pensée philosophique au xxe siècle ont criti-
qué chez Hegel. Elles ont vu chez Hegel le philosophe de la totalité du
Savoir Absolu, quelqu’un incapable de rendre compte de l’irréductibilité
de la différence et des aspirations de reconnaissance de l’individuel face
aux stratégies de synthèse conceptuelle. Sa prétendue expression de la
croyance philosophique en un besoin de la pensée consistant à toujours
faire appel à des systèmes hiérarchiques et téléologiques semblerait
mépriser une quelconque dignité ontologique du contingent, de ce contin-
gent qui “doit peu attendre de soi et réclamer pour soi-même”. Sa
croyance dans une histoire où le présent apparaît comme “universalité de

1
  Hegel G. W. F., 1999, p. 61-62.

Revue Philosophique de Louvain 111(2), 361-387. doi: 10.2143/RPL.111.2.0000000


© 2013 Revue Philosophique de Louvain. Tous droits réservés.

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l’esprit fortement consolidée”, serait une méta-histoire téléologique vidée


de la capacité d’appréhender un temps où les évènements seraient encore
possibles. À ce propos, Habermas dira:
La raison, en effet, a désormais pris la place du destin et elle sait que tout
événement de portée essentielle est déjà décidé. Aussi n’est-ce qu’au prix
d’une dévalorisation de l’actualité et d’un épointage de la critique que la
philosophie de Hegel satisfait le besoin qu’a la modernité de parvenir à son
auto-fondation. (Habermas J., 1988, p. 51)
Dans ces accusations apparaît la prétendue impossibilité hégélienne
de rendre compte d’un particulier qui ne devrait pas être réduit à la condi-
tion de simple particularité. Ces assertions agissent comme si, chez
Hegel, le particulier n’était que l’occasion d’une réalisation concrète de
l’universel, n’ayant en soi aucune réalité. Dans ces accusations résonne
le diagnostic d’Adorno: «Si Hegel avait poussé la doctrine de l’identité
de l’universel jusqu’à une dialectique dans le particulier lui-même, le
particulier, qui, du moins à l’en croire, est l’universel médiatisé, aurait
reçu autant de droits que celui-ci. Que ce droit — tel un père sermonnant
son fils «tu te crois un être particulier!» —, il le ravale au rang de la
simple passion et dénigre le droit de l’humanité, de façon psychologique,
comme du narcissisme, ce n’est pas là un péché originel individuel du
philosophe» (Adorno Th. W., 2000, p. 317). Nous pourrions dire qu’il
s’agit plutôt du péché de tout son système.
Mais nous pouvons nous interroger sur le bien fondé de ces inter-
prétations. Hegel aurait-il simplement ignoré les exigences de reconnais-
sance de l’individualité ou était-il plutôt en train de reconstruire les
conditions pour une recompréhension des processus d’individuation?
Serions-nous devant un trait qui définit les limites de la philosophie hégé-
lienne ou celle-ci serait-elle le point le plus important d’un projet capable
de fournir un concept renouvelé d’individualité, concept par rapport
auquel nous devons encore aujourd’hui nous mesurer?
Nous savons que Hegel développe son concept d’individualité à
travers la notion de conscience de soi. Néanmoins, nous oublions souvent
que la conscience de soi hégélienne n’est pas un concept mentaliste
propre à la réflexivité d’une subjectivité autosuffisante. En fait, pour
Hegel, la «conscience de soi» est un concept relationnel capable de
décrire des modes de chiasme entre le sujet et l’autre, modes qui ont une
valeur constitutive pour l’expérience de soi-même. Considérant que la
«conscience de soi» est un concept relationnel, ses attributs majeurs dans
la dimension pratique (comme la détermination, l’autonomie, la liberté,

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l’imputabilité) ne peuvent être pensés dans leur vrai sens que lorsque
nous abandonnons la croyance selon laquelle l’expérience de l’ipséité
serait fondée sur des principes formels d’identité et d’unité. Car la
conscience de soi n’est pas fondée sur l’appréhension immédiate de
l’auto-identité, mais sur ce qui nie l’immanence de cette appréhension.
Si nous voulions nous servir d’une idée contemporaine, nous pourrions
dire que la conscience de soi hégélienne est le locus d’une expérience
fondamentale de non-identité qui se manifeste à l’intérieur des relations
matérielles entre le sujet et l’autre, relations conflictuelles qui sont pen-
sées à partir des figures du travail, du désir et du langage.
Mais dire que la conscience de soi est un concept relationnel, c’est
encore dire trop peu. Car cela peut simplement signifier que toute sub-
jectivité est, depuis le début, dans la dépendance d’une structure inter-
subjective constitutive et préalable. Néanmoins, il nous semble que Hegel
veut dire autre chose. Afin de mieux entendre ce qu’il veut dire, il faut
comprendre qui est cet autre avec lequel j’établis des rapports constitutifs
dans les champs du travail, du langage et du désir. S’agit-il d’une autre
conscience de soi ou y a-t-il une altérité plus profonde qui est au-delà de
ce qui détermine une individualité comme objet d’une représentation
mentale, un au-delà qui me met devant quelque chose d’indéterminé, au
moins du point de vue du système de représentation de l’entendement?
Plus encore, que peut signifier, dans ce contexte, une expression aussi
floue qu’«une altérité plus profonde»?
Si nous suivons cette deuxième hypothèse, il est possible de mieux
comprendre pourquoi, pour Hegel, l’individualité libre (c’est-à-dire l’in-
dividualité qui a rempli son processus de formation) est cette individua-
lité qui amène la confrontation avec l’indéterminé jusqu’au champ de la
détermination et qui, à cause de cela, a la force de rendre fragile toute
adhérence à une détermination finie. C’est en ayant cela en vue que nous
devons comprendre des affirmations de Hegel comme: «Die Freiheit
liegt also weder in der Unbestimmtheit noch in der Bestimmtheit, son-
dern sie ist beides»2. Ou encore: «Das Ich geht hier aus unterschiedslo-
ser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, zum setzen einer Bestimmtheit
als eines Inhalts und Gegenstandes über»3. Rappelons-nous que, tout en
étant un passage, le Moi conserve toujours en lui les moments qui passent

2
  Hegel G. W. F., 1996, §7. Ces notes n’ont pas été traduites dans la traduction
française.
3
  Hegel G. W. F., 1996, §6.

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dans leurs opposés4. Ce qui veut dire que le Moi doit conserver en lui
quelque chose de cette indétermination première, quelque chose qui n’est
pas encore une individualité différenciée.
Cette confrontation avec l’indéterminé compris comme processus
majeur de constitution des individualités devient plus claire si nous nous
interrogeons sur la fonction des expériences-limite comme la mort et
l’angoisse dans le processus de formation de la conscience de soi. Loin
d’être des motifs propres à une lecture trop «existentialiste» de la phé-
noménologie hégélienne ou des motifs propres à une croisade moralisa-
trice liée à l’acceptation du ressentiment et de la résignation devant la
finitude (comme le voulaient Deleuze et Gérard Lebrun5), la mort et
l’angoisse ont des fonctions logiques très précises dans le chemin de
formation de la conscience car elles indiquent le processus nécessaire
d’ouverture vers ce qui ne peut apparaître que dépourvu de détermination
pour une conscience dont la pensée est caractérisée par la représentation
et par les modes de catégorisation propres à l’entendement. Disons clai-
rement: l’intuition de Kojève à propos de l’importance de la confronta-
tion avec la mort pour la formation de la conscience n’était pas totale-
ment incorrecte. Il faudrait seulement décrire sa fonction logique d’une
façon plus adéquate.
Par ailleurs, si nous insistons sur cet aspect, c’est pour montrer com-
ment le processus de reconnaissance de l’individualité ne peut pas se
restreindre à la pure reconnaissance des droits positifs individuels qui ne
trouveraient pas de place dans des situations normatives déterminées.
C’est une position soutenue par Honneth lorsqu’il affirme ne pas com-
prendre pourquoi: «l’anticipation de la mort, que ce soit celle du sujet
lui-même ou celle de l’Autre, devrait précisément conduire à une recon-
naissance de la revendication de droits individuels» (Honneth A., 2000,
p. 63). Le même Honneth dira que l’expérience de l’indétermination n’est

4
  Cela peut nous expliquer pourquoi Hegel, au moment de critiquer la “furie de la
destruction” propre au jacobinisme de la Révolution Française et à d’autres figures d’une
«liberté négative» qui pouvait être comprise comme manifestation de cette indétermina-
tion, doit insister en disant que: «Diese negative Freiheit oder diese Freiheit des Ver­
standes ist einseitig, aber dies Einseitige enthält immer eine wesentliche Bestimmung in
sich: es ist daher nicht wegzuwerfen, aber der Mangel des Verstandes ist, daß er eine
einseitige Bestimmung zur einzigen und höchsten erhebt» (Hegel G. W. F., 1996, §5).
5
  Voir Deleuze G., 1962; ainsi que Lebrun G., 2004. Ces deux lectures ont essayé
de confronter Hegel avec des thématiques venues de la critique nietzschéenne de la
morale.

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nécessairement vécue par la conscience que comme source de souffrance,


que comme un état terrifiant de vacuité (Honneth A., 2009).
En fait, nous ne pouvons pas comprendre cette fonction de la mort
si nous continuons à penser que les objets de la reconnaissance sont des
droits individuels, des expressions juridiques de l’autonomie et de la
liberté. Mais cela n’est pas tout ce que Hegel a en vue. Il lui arrive
d’affirmer que si, sans risquer sa vie, la conscience peut être reconnue
comme personne, elle ne peut l’être comme conscience de soi autonome
et indépendante. Comme si la vraie autonomie de la conscience de soi ne
pouvait être pensée que dans un terrain au-delà (ou même en deçà) de la
forme de la personne juridique avec des droits positifs et des détermina-
tions individualisatrices. Nous pouvons donc dire que Hegel veut montrer
comment la constitution des sujets est solidaire de la confrontation avec
quelque chose qui se pose dans des expériences conflictuelles de négati-
vité, des expériences semblables à une fragilisation des contextes
­particuliers et des images déterminées du monde. La ruse de Hegel sera
de montrer que la force de séjourner auprès de cette négativité, de assu-
mer cette «vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort même»
(Hegel G. W. F., 1999, p. 29) est la condition pour la constitution de ce
qui peut avoir une validité universelle pour nous.
Ainsi, les tensions internes à la théorie hégélienne de la reconnais-
sance ne peuvent pas non plus être pensées à partir de dualités du genre
de celle proposée par Habermas lorsqu’il affirme: «“Je” me comprends
comme “personne en général” et comme “individu incomparable” dont
la biographie interdit à quiconque de se substituer à lui. Je suis une per-
sonne en général lorsque je partage avec toutes les autres personnes les
caractéristiques personnelles essentielles qui sont celles des sujets
connaissants, parlants et agissants. Je suis en même temps un individu
incomparable, responsable d’une biographie à la fois formatrice et
unique, d’une manière qui exclut qu’aucun autre ne puisse se substituer
à moi» (Habermas J., 2001, p. 137). Des interprétations comme celle-ci
hypostasient une notion personnaliste d’individualité, une notion liée au
Moi comme figure d’une détermination complète. Cela nous empêche de
penser la fluidité d’un concept d’individualité où toute détermination
serait érodée par un fond d’indétermination qui fragilise son identité.
D’ailleurs, des interprétations comme celle de Habermas pensent l’uni-
versalité comme un concept normatif et essentialiste, c’est-à-dire comme
un concept caractérisé par un ensemble déterminé de «propriétés person-
nelles essentielles» qui ne sont pas soumises à des questionnements ou

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à des conflits, mais qui sont le moteur de toute demande présente dans
des conflits sociaux. Cette voie nous amène nécessairement vers la subs-
tantialisation du concept de sujet. Comme nous le verrons, c’est pour
empêcher une telle substantialisation que Hegel insiste sur le besoin d’un
trajet vers l’universalité passant par le «travail du négatif», par le «che-
min du désespoir».

Ontogenèse et conflit

Si nous essayons de reconstruire le principal dispositif de dévelop-


pement de la théorie hégélienne de la formation de la conscience de soi,
nous verrons que Hegel part à sa façon de considérations sur l’ontogenèse
des capacités pratico-cognitives des sujets, une ontogenèse qui se déploie
à travers des processus de socialisation. Hegel s’interroge sur la genèse
empirique de nos capacités cognitives et de nos schémas de détermina-
tion rationnelle de l’action. Néanmoins, au lieu de simplement commen-
cer par des analyses des pratiques de socialisation dans des noyaux élé-
mentaires d’interaction sociale (comme la famille, la société civile, les
institutions et l’État), Hegel préfère d’abord fournir quelque chose comme
une matrice phénoménologique générale pour l’intelligibilité de ces pro-
cessus. Il s’agit de la Dialectique du maître et de l’esclave (DSE).
Il existe des tentatives contemporaines de critiquer le rôle majeur de
la DSE dans la réflexion sur les processus de formation et de reconnais-
sance de la conscience de soi, en insistant sur des possibles remaniements
théoriques de la lutte pour la reconnaissance opérés dans les Principes de
Philosophie du droit, de 1821, et surtout dans la dernière version de
l’Encyclopédie, de 1827-1830. Robert Williams dit à propos de la DSE,
tel quelle apparait dans la Phénoménologie, par exemple: «Ce qui est
souligné ici ce n’est pas le processus complet de reconnaissance réci-
proque, mais l’échec de cette reconnaissance»6. Hegel aurait fourni ce
«processus complet» seulement dans son système de la maturité, surtout
dans l’Encyclopédie.

6
  Williams R., 1998, p. 47. D’autres, comme Vittorio Hosle, reconnaissent que
l’objectif de la Phénoménologie n’est pas simplement surmonter les clivages de la
conscience, mais aussi surmonter les rapports intersubjectifs injustes, irrationnels et asy-
métriques. Néanmoins, le livre oscillerait entre développement conceptuel et historique,
en produisant un mode d’écriture qui n’arrive à contrôler le matériau présenté qu’à la
limite (voir Hösle V., 1998).

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Mais des lectures de cette nature ont tendance à oublier que la Phé-
noménologie est déjà la version complète du système à partir du point
de vue de la conscience, comme la Science de la logique est la version
complète du système à partir du point de vue du savoir objectif. Le sys-
tème hégélien est un système à double figure. En ce sens, il ne faut pas
relativiser ce que la Phénoménologie nous montre, comme s’il s’agissait
de processus incomplets. La décision hégélienne de réaliser une nouvelle
édition de la Phénomenologie, juste avant sa mort, démontre comment le
livre constituait une pièce majeure du projet philosophique hégélien.
Et si nous nous rappelons de l’intention hégélienne d’enlever le titre
«Système de la science. Première partie» de la deuxième édition du livre,
c’est parce que la Phénoménologie nous fournit déjà un système de pré-
sentation de la science qui est autonome par rapport au «système logique»
et au «système encyclopédique»7.
En fait, le problème de plusieurs commentateurs concerne la façon
dont la DSE montre comment les processus de reconnaissance sociale
sont médiatisés par un désir qui donne au conflit un statut ontologique,
dans la mesure où le désir apparaît originairement comme ce qui permet
la constitution des relations uniquement à partir des dynamiques de domi-
nation et de servitude. À travers le désir, en effet, je cherche à soumettre
l’autre à la condition d’objet dépourvu d’autonomie, un autre dont l’es-
sence consisterait à être un simple support de mon désir. Mais si le désir
est le premier mode de rapport à l’autre, alors le conflit qu’il instaure a
le poids d’une donnée ontologique, donnée qui détermine de façon insur-
montable le mode d’être de la conscience de soi.
Toutefois, si cela est le cas, il semble alors y avoir un problème avec
ce schéma hégélien. Car, «selon Hegel, le processus de reconnaissance
commence avec le fait du Moi d’être en dehors de soi-même, du Moi

7
  Toute discussion qui essaie de relativiser le problème de la reconnaissance tel
qu’il apparait dans la Phénomenologie, en jouant contre elle la section Phénoménologie
de l’Encyclopédie, doit prendre en compte le fait que, des quatre livres qui composent la
base du corpus hégélien, le statut de l’Encyclopédie est le plus problématique. Il faut
méditer sur ce qui dit Hegel dans son préface à la première édition du livre: «Bei einem
Grundrisse kommt aber dann mehr bloss eine äusserliche Zweckmässigkeit der Anordnung
und Einrichtung in Betrachtung, wenn es ein schon vorausgesetzter und bekannter Inhalt
ist, der in einer abschitlichen Kürze vorgefragen werden soll. […] so hätte ich es derselben
dem Publikum gegenüber für vorteilhafter halten können, wenn mir die Umstände erlaubt
hätten, eine ausführlichere Arbeit über die anderen Teile der Philosophie vorangehen zu
lassen, dergleichen ich über den ersten Teil des Ganzen, die Logik, dem Publikum über-
geben habe» (Hegel G. W. F., 1986, p. 11).

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d’être annulé en tant que être pour-soi et de n’intuitionner soi-même que


dans l’autre. Néanmoins, celle-là n’est pas une structure de lutte, mais
d’amour» (Siep L., 1974, p. 194). Un conflit avec l’autre ne fait sens que
si je présuppose que l’autre doit et est capable de me reconnaître. Si je
crois que l’autre n’en est pas capable (parce qu’il est, par exemple, fou)
ou qu’il ne doit pas me reconnaître (parce qu’il est, par exemple,
quelqu’un que je méprise), alors il n’y aurait pas de demande de recon-
naissance, il n’y aurait pas de tentative de soumettre le système d’intérêts
de l’autre à mon désir. Mais si je crois que l’autre doit et est capable de
me reconnaître, c’est parce qu’il y aurait une forme préalable de lien que
nous devrions appeler «amour» et qui pourrait servir de base intersub-
jective et non problématique aux rapports. Dès lors, au moins selon cette
lecture, Hegel aurait dû commencer la description des processus conflic-
tuels de reconnaissance entre des sujets à partir de la présentation de
l’amour comme fondement normatif des demandes sociales. Chose qu’il
aurait faite dans ses textes de jeunesse, comme la Philosophie de l’Esprit
de 1805.
En revenir à la DSE permet néanmoins d’expliquer pourquoi Hegel
ne peut pas être d’accord avec les tentatives contemporaines pour récu-
pérer l’amour comme «structure générale de reconnaissance réciproque»8.
Une position où l’amour apparait comme champ intersubjectif primaire
pour le développement de tout processus de détermination sociale de
l’individualité. Ces tentatives contemporaines essaient en fait de penser
l’amour à l’intérieur du paradigme communicationnel des relations de
dépendance mutuelle et de complémentarité. À l’encontre de ces tenta-
tives, nous posons que Hegel veut montrer que les processus d’interaction
et de socialisation sont médiatisés par un désir dont l’opacité et la néga-
tivité rendent problématique l’intersubjectivité primaire de l’amour9.
Un tel désir ne peut être satisfait que lorsque je me reconnais dans une
individualité où le Moi est toujours, d’une certaine façon, hors de soi: la

8
  Voir à ce propos Habermas J., 2001, p. 200 et Honneth A, 2000, p. 113-161.
9
  Rappelons-nous que la Phénoménologie de l’Esprit présente une critique explicite
de l’amour en tant que principe des relations intersubjectives, cela à travers la figure du
«plaisir et la nécessité». Ici, nous trouvons aussi l’exigence de: «sich als diese Einzelne
in einem andern oder ein anderes Selbstbewustssein als sich anzuschauen». Néanmoins,
cette intuition ne peut se réaliser qu’à travers la soumission de l’autre à l’essence négative
d’une jouissance qui ne se calme pas. Il ne s’agit pas de faire des confusions entre
«amour» et «jouissance», mais de rappeler que la thématique hégélienne de l’hédonisme
peut nous fournir un modèle de critique d’un concept d’amour fondé sur le paradigme
communicationnel des rapports de dépendance mutuelle et de complémentarité.

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satisfaction de ce désir nous amène donc vers l’abandon du Moi comme


forme strictement individuelle.
S’il est vrai que le désir comme relation négative à l’objet doit être
surmonté, cela ne signifie pas pour autant la récupération d’un genre
d’interaction réciproque entre des sujets fortement individualisés et déter-
minés. Cela ne signifie pas non plus poser des processus d’indifférencia-
tion symbiotique pré-personnels comme horizon pour le développement
des relations sociales. Nous aimerions montrer au contraire que l’expé-
rience de la négativité du désir est, d’une certaine façon, conservée
comme fondement pour la reconstruction des modes de relation à soi et
à l’autre. Une telle disposition oblige à rendre problématique tout concept
d’amour lié à des formes de paradigmes communicationnels.
En revenant au texte de la Phénoménologie, nous allons voir que le
désir apparaît pour la première fois dans un contexte assez important.
Il s’agit de la discussion concernant les conditions de réalisation de
l’unité entre la conscience de soi et la conscience de l’objet. Lorsque
Hegel dit que la notion de «phénomène», en tant que «différence qui n’a
en soi aucun être» (pour autant qu’elle n’est que l’apparaître pour un
Autre), est la figure d’un clivage de la conscience de soi avec soi-même
(pour autant que l’essence est toujours dans un Autre inaccessible: la
chose en soi), il précise que: «L’unité de la conscience de soi doit deve-
nir essentielle, ce qui signifie: la conscience de soi est désir en général
(Begierde überhaupt)» (Hegel G. W. F., 1999, p. 147).
Que signifie cette introduction de ce que Hegel appelle «désir en
général», à savoir, un désir qui n’est pas désir de cet objet déterminé,
mais qui doit être pris dans son sens général, comme mode de relation
entre un sujet et un objet? Nous pensons que Hegel essaie de dire que
l’unité de la conscience de soi avec ce qui apparaît, par-delà les phéno-
mènes, comme essence i.e. l’unité entre le savoir et la détermination
essentielle des objets, — n’est possible qu’à partir du moment où nous
sommes capables de comprendre les relations entre sujet et objet pas
seulement comme des rapports de connaissance, mais surtout comme des
rapports de désir et de satisfaction.
En principe, une affirmation comme celle-là paraît très dangereuse.
Hegel serait-il en train de mettre en route un genre de psychologisme
sauvage qui soumet les exigences cognitives à des intérêts pratiques? Ne
serait-il pas plutôt en train d’affirmer, comme le feront plus tard Nietzsche
et Freud, que la raison détermine ses procédures (elle détermine ce qui
est rationnel et légitime) à travers des intérêts présents dans la réalisation

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des finalités pratiques, des intérêts qui nous amènent à récupérer la


dignité philosophique de la catégorie de «désir»?
En fait, ce deuxième chemin nous semble le plus adéquat. À cet
égard, nous suivons l’interprétation de Robert Pippin: «Hegel semble
dire que le problème de l’objectivité, le problème relatif à ce que nous
sommes disposés à accepter comme une revendication objective, c’est le
problème de la satisfaction du désir. Il semble dire que la vérité est tota-
lement relativisée par des finalités pratiques […] Tout se passe comme
si Hegel voulait affirmer, comme plusieurs ont fait au xixe et au xxe siècle,
que ce qui vaut comme explication réussie a des rapports avec les pro-
blèmes pratiques qui nous voulons résoudre […] que la connaissance est
une question d’intérêt humain» (Pippin R., 1989, p. 148).
Hegel cèderait-il alors à une forme de relativisme qui soumet les
exigences universelles de vérité à la contingence des contextes marqués
par des intérêts et des désirs particuliers? Cette thèse peut être contestée
si nous posons que Hegel est capable de montrer que les intérêts pra-
tiques ne sont pas guidés par le particularisme des inclinations mais que,
lorsqu’ils rentrent dans la dimension pratique en ayant en vue la satisfac-
tion de leurs désirs, les sujets aboutissent nécessairement aux exigences
universalistes de la raison. Rappelons aussi que, comme il ne veut pas
admettre des distinctions strictes entre l’empirique et le transcendantal,
Hegel n’est pas disposé à établir des ruptures insurmontables entre désir
pathologique et volonté libre10. En effet, quelque chose de propre à l’uni-
versalité de la volonté libre apparaît déjà à l’intérieur du désir.

10
  À ce propos, Hegel dira: «La volonté, qui en premier lieu n’est libre qu’en soi,
est la volonté immédiate ou naturelle. Les déterminations de la différence que le concept
se déterminant lui-même pose dans la volonté, apparaissent, dans la volonté immédiate,
comme un contenu immédiatement présent-là — ce sont les impulsions, les désirs, les
inclinations par lesquels la volonté se trouve déterminée par nature. Ce contenu, avec ses
déterminités développées, provient certes de la rationalité de la volonté et est ainsi ration-
nel en soi mais, oublié en une telle forme d’immédiateté, il n’est pas encore en forme de
rationalité» (Hegel G. W. F., 1998, §11). C’est une façon de dire que les impulsions, désirs
et inclinations ne sont pas des limites à la liberté humaine, ils ne sont pas des éléments
irrationnels liés à ce qui ne soumet pas à ma volonté, comme s’il était question de soute-
nir une distinction stricte entre humanitas et animalitas. Si Hegel affirme que: «dans
l’exigence de purification des impulsions réside la représentation universelle selon laquelle
elles seraient libérées de la forme de leur déterminité naturelle immédiate et de ce que leur
contenu a de subjectif et de contingent, et seraient reconduites à leur essence substantielle»
(Hegel G. W. F., 1998, §19) c’est parce que la libération des impulsions par rapport à la
forme de sa déterminité naturelle nous permet de comprendre comment tels impulsions
sont animés par une normativité qui ne peut pas être vue comme purement mécanique,
normativité propre à un système de causalité fermée.

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Ce genre d’affirmation va à contre-courant des tendances hégémo-


niques de la pensée critique au xxe siècle. Il suffit de rappeler, par
exemple, cette question toujours posée par les théoriciens de l’École de
Francfort, question présentée par la psychanalyse freudienne et sa des-
cription conflictuelle d’une ontogenèse des capacités pratico-cognitives:
qu’est-ce qu’il faut perdre afin de se conformer aux exigences de ratio-
nalité présentes dans des processus hégémoniques de socialisation et
d’individuation? Qu’est-ce qu’il faut perdre pour être reconnu comme
membre de la famille, comme sujet de la société civile, etc.? Ou encore:
quel est le prix à payer afin de rendre viables ces exigences de sociali-
sation? Ou pour soutenir des affirmations comme: «La liberté vraie est,
en tant que vie éthique, ce fait que la volonté n’a pas pour but des
intérêts subjectifs, c’est-à-dire égoïstes, mais un contenu universel»
(Hegel G. W. F., 1988a, §469)? Comme l’a dit Adorno, nous serions
ici devant une tentative de «psychologiser le droit de l’humanité comme
s’il n’était que du narcissisme» (Adorno Th. W., 2000, p. 317).
Cependant, une lecture précise de Hegel nous montre qu’il est sen-
sible à ce qui ne se détermine pas intégralement de façon positive à tra-
vers des processus de socialisation et d’individuation. C’est pourquoi,
chez Hegel, l’ontogenèse du sujet est l’histoire permanente du conflit
social, elle est la reconnaissance d’une antériorité ontologique du
conflit qui se manifeste dans cette façon hégélienne de lier subjectivité
et ontologie de la négation. Il arrive à Hegel de «naturaliser la notion de
conflit» à travers sa philosophie de la nature, en mettant le conflit au
cœur de son concept de «vie», vie dont le mouvement est récupéré de
façon réflexive à l’intérieur de la détermination de la conscience de soi,
en fournissant le modèle du processus réflexif d’auto-position de la
conscience de soi. Essayons donc de comprendre cette nature ontologique
du conflit à travers le commentaire du concept hégélien de désir.

Qu’est-ce qui manque vraiment au désir?

Pour Hegel, le désir (Begierde) est le mode à travers lequel la


conscience de soi apparaît dans son premier degré de développement. En
ce sens, il est, en même temps, mode d’interaction sociale et mode de
relation d’objet. Hegel présente aussi deux autres opérateurs de détermi-
nation de la conscience de soi, à savoir, le travail et le langage. Ces trois
opérateurs établissent des articulations profondes entre eux, pour autant

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372 Vladimir Safatle

que le travail soit «désir refréné» et que le langage obéisse à la même


dynamique expressive que le travail.
Rappelons-nous d’abord comment Hegel semble se rattacher à une
longue tradition qui a son origine chez Platon et qui comprend le désir
comme manifestation du manque. Voyons, par exemple, une affirmation
majeure de l’Encyclopédie sur le désir:
Le sujet intuitionne dans l’objet son propre manque, sa propre unilatéralité,
- il voit dans l’objet quelque chose qui appartient à sa propre essence et
qui, pourtant, lui fait défaut. La conscience de soi est en état de supprimer
cette contradiction puisqu’elle n’est pas un être, mais une activité absolue.
(Hegel G. W. F., 1998, §427)

L’affirmation ne pouvait pas être plus claire. Ce qui anime le désir,


c’est le manque qui apparaît comme intuitionné dans l’objet. L’objet peut
donc se poser comme ce qui détermine l’essentialité du sujet. Avoir son
essence dans un autre (l’objet), c’est une contradiction que la conscience
peut surmonter parce qu’elle n’est pas exactement un être, mais une acti-
vité au sens d’une réflexion qui, en étant positionnelle, peut se prendre
soi même comme objet, et ainsi assimiler l’objet à soi. Cette expérience
du manque est centrale pour Hegel. Il lui arrive de définir la spécificité
du vivant à travers sa capacité à sentir le manque, à sentir cette excitation
(Erregung) qui amène le vivant au mouvement. De la même façon, il
détermine le sujet comme ce qui est capable de supporter la contradiction
de soi (Widerspruch seiner Selbst) produite par un désir qui pose l’es-
sence du sujet dans l’objet. Hegel croit tellement que le manque est cen-
tral pour la définition du sujet qu’il lui arrive d’affirmer:
Le manque qu’on trouve à une chaise, quand elle a trois pieds, est en nous
[il s’agit de notre rapport au concept de chaise qui nous fait estimer qu’il
lui manque un pied]; mais, dans la vie, il y a même le manque, néanmoins
il y est aussi bien également supprimé, parce que la vie a savoir de la borne
comme manque. C’est, de la sorte, un privilège des natures supérieures que
d’éprouver de la douleur; plus haute est la nature, plus elle éprouve du
malheur. Le grand homme a un grand besoin et il est poussé à le supprimer.
Des grandes actions ne naissent que d’une souffrance profonde de l’âme;
le problème de l’origine du mal, etc., trouve ici sa solution. (Hegel G. W. F.,
1998, §359)

Néanmoins, affirmer cela est encore très peu significatif. Car si le


désir est manque et si l’objet apparaît comme la détermination essentielle
de ce manque, alors on devrait affirmer que la conscience trouve sa satis-
faction dans la consommation de l’objet. Mais cela n’arrive pas. Car le

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L’amour est plus froid que la mort 373

désir n’est pas une fonction intentionnelle liée à la satisfaction d’un


besoin naturel. Il est une opération d’autoposition de la conscience: à
travers le désir la conscience cherche à s’intuitionner dans l’objet, à se
prendre soi-même comme objet. Tel est le vrai moteur de la satisfaction.
Nous pourrions dire qu’à travers le désir, la conscience se cherche elle-
même. De fait, le manque est surtout un mode d’être de la conscience,
mode d’être d’une conscience qui postule que les déterminations finies
manquent toujours l’être.
Nous savons que cette conception du désir comme manque a été
objet de critiques féroces venues surtout de Deleuze et de Guattari. Leur
visée était aussi bien l’usage du concept hégélien fait par la psychanalyse
lacanienne que la métaphysique illusoire et moralement suspecte de la
négativité présente dans le concept hégélien de désir. Pour eux, la façon
dont la psychanalyse socialise le désir produirait un désir caractérisé par
la négativité, la perte, par le conflit qui ne peut jamais être oublié, le
ressentiment, la résignation devant la finitude, tel que chez Hegel. Au
contraire, «le désir ne manque de rien», diront Deleuze et Guattari: «il
ne manque pas son objet. C’est plutôt le sujet qui manque au désir, ou le
désir qui manque de sujet fixe; il n’a de sujet fixe que par la répression»
(Deleuze G. et Guattari F., 1969, p. 34).
Mais rappelons-nous d’abord qu’il y a au moins trois façons diffé-
rentes de comprendre la proposition selon laquelle l’essence du désir
serait le manque. D’abord, le manque peut être simplement la privation
d’un objet déterminé du besoin. Cela n’est pas la position hégélienne et
lacanienne car cela exigerait la naturalisation des systèmes des besoins.
Deuxièmement, nous pouvons dire que le manque est un mode
d’être de la conscience parce qu’il indique la transcendance du désir par
rapport aux objets empiriques. Nous pouvons suivre ici une voie ouverte
par Platon. Nous savons que Platon fait affirmer à Socrate dans Le ban-
quet que l’homme désire: «ce qu’il ne possède pas, ce que personnelle-
ment il n’est pas, ce dont il est dépourvu» (Platon, Banquet, 200a). D’où
l’affirmation selon laquelle Éros serait l’intermédiaire entre deux
contraires: il manifeste le manque des belles choses que cherche le désir
(epithumia), ces choses dont j’ai un certain savoir. Cela permet à Platon
de dire que l’objet du désir est, en même temps, ce que je n’ai pas et ce
qui est en moi.
Néanmoins, ce manque n’est pas lié à la dimension des objets sen-
sibles. Car: «la beauté résidant en tel ou tel corps est sœur de la beauté
qui réside en un autre, et que, si l’on doit poursuivre le beau dans une

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374 Vladimir Safatle

forme sensible, ce serait une insigne déraison de ne pas juger une et


même la beauté qui réside en tous les corps» (Platon, Banquet, 210b).
Cette disqualification du sensible permet l’ouverture d’une série d’as-
cèses qui nous amèneraient vers l’«essence même du beau» par-delà ce
qui est mortel et corruptible. La vision de cette essence pourrait libérer
le beau dans sa pureté, ouvrir l’espace pour sa manifestation dans l’uni-
cité de sa nature formelle. Nous pourrions affirmer que, dans cette ascèse:
«on laisse la particularité derrière nous» (Lear J., 1998, p. 163), comme
s’il s’agissait de nier l’essentialité de ce qui est de l’ordre de la nature
mortelle, cela, en faveur de l’essentialité de quelque chose qui nous
appartient mais qui n’est pas immédiatement disponible. Ainsi, la néga-
tivité du désir serait au fond manifestation intentionnelle de la transcen-
dance inépuisable de l’être par rapport à l’empiricité.
C’est en pensant à ce versant de la négativité que Deleuze et ­Guattari
ont développé leur critique du désir comme manque. Tout se passe
comme si Hegel et Lacan s’étaient servis de ce schéma de transcendance
pour le mettre à l’intérieur d’une théologie négative où ce n’est pas la
transcendance de l’idée qui produit la disqualification du sensible, mais
la «pure négativité» qui n’apparaît qu’à travers la répétition infinie de
l’acte de surmonter la détermination finie sensible, à travers l’acte infini
d’une détermination finie qui doit continuer à disparaître, qui doit se
conserver en disparaissant, cela afin que la négativité ait une réalité.
Néanmoins, nous pouvons dire que cette question n’est pas l’enjeu
propre à la définition hégélienne du désir dans sa négativité. Car la
négativité du désir ne vient pas de la force négatrice de la transcen-
dance, comme le voulait Kojève (qui est, au fond, l’une des références
majeures de Deleuze dans sa lecture de Hegel, à côté d’Hyppolite et
Jean Wahl11). Un tel appel à la transcendance serait étrange pour un
auteur comme Hegel qui comprend le savoir absolu comme réconcilia-
tion avec l’empirique.
À ce propos, il suffit de rappeler que, lorsqu’il parle de la réconci-
liation produite par le savoir absolu, Hegel présente un jugement infini
capable de produire la synthèse entre sujet et objet. Il s’agit de l’affir-
mation: «l’être du Moi c’est une chose (das Sein des Ich ein Ding ist);

11
  À propos de l’impact de Kojève sur la lecture deleuzienne de Hegel, notons la
façon dont les figures du maître et de l’esclave dans la philosophie morale de Nietzsche
sont développées par Deleuze comme des réponses possibles à la dialectique hégélienne
du maître et de l’esclave (voir à ce propos Deleuze G., 2005).

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L’amour est plus froid que la mort 375

et plus précisément une chose sensible et immédiate (ein sinnliches


unmittelbares Ding)». Il suit un commentaire à cette affirmation: «Ce
jugement pris littéralement, immédiatement, est vide d’esprit ou plutôt
est l’absence même d’esprit; mais en fait en considérant son concept, il
est la plus grande richesse spirituelle» (Hegel G. W. F., 1999b, p. 296).
Pris littéralement, ce jugement nous renvoie aux critiques hégéliennes
de la phrénologie, tel quelles sont présentées dans la section «Raison».
Car, «prendre littéralement» le sens de la proposition signifie ici: com-
prendre le sujet comme ce qui s’aliène dans le prédicat. Néanmoins, en
considérant son concept, c’est-à-dire, en pensant la proposition comme
un mouvement où le sujet «passe» dans le prédicat et revient à soi, ce
jugement exprime un processus de recompréhension de la dimension du
sensible par-delà sa domestication par les structures identitaires et finies
de l’esthétique transcendantale. Un au-delà vers où nous trouvons le
savoir absolu.

Faire appel au concept d’infini

En fait, pour comprendre ce que Hegel avait en vue avec sa notion


de désir comme manque, nous ne devons pas comprendre le manque
comme privation, comme transcendance, mais comme manifestation de
l’infini. Cet infini peut être mauvais si la satisfaction du désir apparaît à
travers la consommation des objets produisant une jouissance qui n’est
que la soumission narcissique (ou «égoïste» si l’on veut parler avec
Hegel) de l’autre au Moi. Mais il sera vrai infini si cette jouissance se
confronte avec des objets libérés des déterminations finies.
De fait, rappelons que le manque apparaît pour Hegel comme mode
d’être de la conscience dans un contexte historique très précis. Ce
contexte est caractérisé par la problématisation de ce qui sert de fonde-
ment aux formes de vie dans la modernité. Hegel comprend la modernité
comme le moment historique où l’esprit «a perdu» l’immédiateté de sa
vie substantielle, c’est-à-dire, où rien ne lui apparaît plus comme subs-
tantiellement fondé dans un pouvoir capable d’unifier la multiplicité des
champs sociaux des valeurs. D’où un diagnostic de l’époque comme:
[Dans les temps modernes] non seulement sa vie substantielle est perdue
pour lui, mais il est aussi conscient d’une telle perte et de la finité qui
constitue maintenant son contenu. Réagissant à son abjection, confessant
sa misère, proférant contre elle des imprécations, l’esprit réclame de la

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376 Vladimir Safatle

philosophie non pas tant le savoir de ce qu’il est que le moyen de restaurer
grâce à elle cette substantialité perdue et la solidité compacte de l’être.
(Hegel G. W. F., 1999a, p. 9-10)

Des décennies après Hegel, les sociologies de Durkheim et de Max


Weber présenteront des cadres d’analyse similaires pour caractériser la
modernité comme l’époque d’un certain sentiment subjectif d’indétermi-
nation venu de la perte des horizons stables de socialisation12. Pour eux,
l’autonomie des sphères sociales de valeurs dans la vie moderne, ainsi
que la corrosion de l’autorité traditionnelle basée sur des habitudes et des
mœurs ritualisées, auraient produit la perte des références dans les modes
de structuration des relations à soi, et rendre problématique la spontanéité
des sujets agissants. À partir de ce moment, le sujet ne pouvait apparaître
que comme Hegel le décrit ici:
Cette nuit, ce néant vide qui contient tout dans la simplicité de cette nuit,
une richesse de représentations, d’images infiniment multiples dont aucune
précisément ne lui vient à l’esprit ou qui ne sont pas en tant que présentes
[…] C’est cette nuit qu’on découvre lorsqu’on regarde un homme dans les
yeux — on plonge son regard dans une nuit qui devient effroyable, c’est la
nuit du monde qui s’avance ici à la rencontre de chacun. (Hegel G. W. F.,
1982, p. 13)

Néanmoins, Hegel n’est pas disposé à se contenter de diagnostics


sociohistoriques. Il veut fournir le fondement ontologique de la situation
historique propre à la modernité, comme si cette perte des horizons
stables n’était pas simplement le résultat de la contingence des processus
historiques, mais la réalisation d’un destin caractérisé par la nécessité de
ce qui a une dignité ontologique. Hegel a donc besoin de comprendre
l’individualité comme ce qui est habité par une force d’indétermination,
comme ce qui ne se soumet pas de façon intégrale à la détermination

12
  La présence, dans la philosophie hégélienne, d’un vrai «diagnostic de l’époque»
concernant les modalités de souffrance sociale dans la modernité avec ses problèmes
d’auto-fondation a été bien souligné par Honneth lorsqu’il insiste sur la matrice sociale de
la genèse des sentiments de «solitude» (Einsamkeit, par. 136), «vacuitë» (Leerheit,
par. 141) et «abbatement» (Gedrucktheit, par. 149), tel qu’ ils sont présentés dans la
Philosophie du Droit (voir Honneth A., 2009). Dans un autre texte (Safatle V., 2008), j’ai
essayé de montrer comment ce diagnostic de l’époque pourrait être trouvé jusque dans la
façon hégélienne de décrire l’ironie romantique plutôt comme un genre de pathologie
sociale liée à l’esthétisation des expériences d’indétermination dans la modernité. Une
pathologie de la «dissolution de ce qui est déterminé et en soi substantiel» (Hegel G. W. F.,
1970a, p. 99). Pour une vision plus détaillée du problème de l’auto-fondation de la moder-
nité chez Hegel, voir Pippin R., 1997, p. 157-184.

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L’amour est plus froid que la mort 377

identitaire de l’unité synthétique d’un Moi. La théorie du désir comme


manque, comme négativité qui anime l’action pourrait fournir à Hegel ce
fondement ontologique. Cela nous montre comment le manque est en
réalité le mode de description d’une force d’indétermination et de déper-
sonnalisation qui habite tout sujet.
Cette puissance d’indétermination est un autre nom possible pour ce
que Hegel appelle «infini», pour autant que l’infini soit ce qui démontre
l’instabilité et l’inadéquation de toute détermination finie. Cela ne pou-
vait pas être différent, car, pour Hegel, l’infini est ce qui porte en soi-
même sa propre négation et qui, au lieu de s’autodétruire, se conserve
dans une déterminité qui n’est autre chose que la figure de l’instabilité
de toute déterminité. C’est la raison qui amène Hegel à affirmer:
L’infinité ou cette inquiétude absolue du pur auto-mouvement fait que tout
ce qui est déterminé d’une façon quelconque, par exemple comme être, est
plutôt le contraire de cette déterminabilité. (Hegel G. W. F., 1999a, p. 138)

Il n’est pas difficile de voir comment le concept d’infini est construit


à partir de la notion de contradiction. Rappelons-nous la définition de la
contradiction fournie par Kant: «L’objet d’un concept qui se contredit
lui-même n’est rien, parce que le concept de rien est l’impossible; telle
est en quelque sorte la figure limitée par deux droites (nihil negativum)»
(Kant I., 1975, B348). Cela signifie que la contradiction est un objet vide,
sans concept, pour autant qu’il n’a pas de représentation possible lorsque
deux propositions contraires portent sur le même objet. Hegel ne veut pas
penser une figure limitée par deux droites, mais il veut insister sur le fait
qu’il y a des objets qui ne peuvent être appréhendés qu’à travers deux
séries divergentes, deux propositions contraires.
Ainsi, comme le sujet est essentiellement locus de manifestation de
l’infinité, nous pouvons dire que le vocabulaire de la négativité du désir
sert à exposer l’inadéquation entre les demandes de reconnaissance des
sujets et les possibilités disponibles de détermination sociale de soi. En
effet, il s’agit ici d’affirmer que la positivité de la réalité réifiée, avec ses
représentations finies, s’est établie d’une façon tellement forte comme
«représentation naturelle de la pensée», qu’il n’y a qu’un effort de néga-
tion pour rompre ce cercle d’aliénation. Cela démontre que le vocabulaire
de la négativité n’a rien à voir avec des formes de jugement résigné de
la vie, comme si la vie devait être dévaluée en tant qu’espace de finitude,
comme le voulait Lebrun (voir Lebrun G., 2004, p. 222). Au contraire,
la négativité est le résultat du déphasage entre les modes de détermination

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378 Vladimir Safatle

de la vie sociale et les potentialités de la vie qui a réalisé son destin


comme Esprit.
De toute façon, Hegel ne pourrait que critiquer cette façon — aussi
propre à nous comme contemporains du post-structuralisme — d’opposer
la négativité du désir et la positivité d’une puissance qui s’exprime de
façon immanente, telle que la relation entre la substance spinoziste et ses
modes. Car, d’un certain point de vue, le désir est toujours destructif (il
affirme toujours son inadéquation par rapport aux déterminations finies)
et, de l’autre, il est toujours productif (sa vérité est de s’affirmer comme
volonté libre qui constitue les cadres institutionnels de reconnaissance à
travers le travail et le langage). Hegel est conscient de ce chiasme entre
négativité et productivité si bien que, lorsqu’il parle de la terreur révolu-
tionnaire en tant qu’expérience historique d’internalisation de la négati-
vité dévastatrice de toute détermination phénoménale, il écrit:
Justement pour cela la volonté universelle se fait immédiatement une avec
la conscience de soi; ou elle est le purement positif parce qu’elle est le
purement négatif, et la mort sans signification, la négativité sans plénitude
du Soi, dans le concept intérieur se retourne dans absolue positivité.
(Hegel G. W. F., 1999b, p. 139)

Le caractère formateur de la «pure terreur du négatif»

Voici l’arrière-fond de la pensée sur le rôle de la mort dans la for-


mation de la conscience de soi. Soulignons d’abord une conséquence
majeure. S’il est vrai que la pensée hégélienne est animée par une théorie
du désir de cette nature, alors le conflit produit par le désir, conflit qui
apparaît, par exemple, comme moteur de la dialectique du maître et de
l’esclave, ne peut pas être compris comme la confrontation entre des
systèmes particuliers d’intérêts, comme le veut Habermas13. Un conflit
où Je cherche à dominer l’autre à travers la soumission de son système
de valeurs et d’intérêts, où Je cherche à soumettre le désir de l’autre à
mon désir. Au contraire, si Hegel peut affirmer que la formation de la
volonté libre et universelle passe par la soumission à un maître, c’est
parce que ce maître ne peut pas tout simplement représenter une autre
détermination particulière d’intérêt.

13
  Voir Pinkard T., 1994 et Habermas J., 2001, p. 167-202.

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L’amour est plus froid que la mort 379

Si nous revenons à la dialectique du maître et de l’esclave, nous


verrons que Hegel insiste sur le fait que, après la lutte pour la recon-
naissance, l’essentialité de l’esclave semble être dans le maître. C’est
lui qui domine son action et consomme l’objet de son travail. L’esclave
voit donc son action comme quelque chose d’étranger. Néanmoins,
Hegel précise que cette étrangeté peut signifier une élévation par-delà
la particularité, puisque: «tandis que l’esclave travaille pour le maître,
par suite non dans l’intérêt exclusif de sa propre singularité, son désir
reçoit cette ampleur consistant en ce qu’il n’est pas seulement le désir
d’un celui-ci, mais, en même temps, contient en lui le désir d’un autre»
(Hegel G. W. F., 1988a, §433). Il y a donc un besoin de l’aliénation
pour atteindre l’assomption de l’universalité. Néanmoins, avoir son
désir lié au désir d’un autre ne nous fournit pas l’universalité de la
reconnaissance voulue par la conscience. Pour que ce lien ne soit pas
une soumission simple, il faut que cet autre ait quelque chose de l’uni-
versalité inconditionnelle de ce qui est essentiel, qu’il soit un maître
absolu dont la reconnaissance amène la conscience à être reconnue par-
delà tout contexte. C’est en ayant ce problème en vue que nous devons
interpréter cette affirmation majeure:
C’est seulement par le risque de sa vie qu’on conserve la liberté, qu’on
prouve que l’essence de la conscience de soi n’est pas l’être, n’est pas le
mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d’abord, n’est pas
son enfoncement dans l’expansion de la vie; on prouve plutôt par ce risque
que dans la conscience de soi il n’y a rien de présent qui ne soit pour elle
un moment disparaissant, on prouve qu’elle est seulement un pur être-pour-
soi. L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme
personne; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme
reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. (Hegel G. W. F.,
1999a, p. 159)

Si la confrontation avec la mort est la condition pour la conquête de


la liberté, c’est parce que la mort est une figure privilégiée de cette uni-
versalité inconditionnelle et absolue qui, en tant qu’inconditionnelle et
absolue, se manifeste comme puissance d’indétermination, comme néga-
tion de tout ce qui est conditionné et fini. Nous devons prendre cela en
considération lorsque nous lisons, des années après, Hegel affirmant:
L’assujettissement de l’égoïsme de l’esclave forme le commencement de
la liberté véritable de l’homme. Le tremblement de la singularité de la
volonté, le sentiment du néant de l’égoïsme, l’habitude de l’obéissance,
cela est un moment nécessaire dans la formation de chaque homme. Faute
d’avoir l’expérience de cette discipline (Zucht) qui brise le vouloir

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380 Vladimir Safatle

­capricieux (Eigenwillen), personne ne devient libre, raisonnable et apte à


commander. Aussi, pour devenir libres, pour acquérir la capacité de se
gouverner, tous les peuples ont-ils dû préalablement passer par la sévère
discipline et soumission à un maître. (Hegel G. W. F., 1988a, §435)

Des affirmations comme celle-là peuvent produire plusieurs malen-


tendus. Hegel n’est pas en train de dire que la liberté n’est que le nom
que nous donnons à une volonté construite à partir de l’introjection des
«dispositifs disciplinaires». Ce n’est pas toute soumission à un maître
qui produit la liberté, mais seulement à un maître capable de réaliser des
exigences inconditionnelles d’universalité. Cela nous explique pourquoi,
pour Hegel, les grandes individualités capables de soumettre un peuple
produisent nécessairement le sentiment d’une absence totale de mesure
entre le travail de l’esprit et la politique finie, — laquelle est une poli-
tique basée sur le calcul utilitariste qui ne prend en compte que des sys-
tèmes particuliers d’intérêts14. D’ailleurs, la pire des illusions consiste à
voir la critique hégélienne de l’égoïsme comme une stratégie rusée de
disqualification du particulier. Hegel peut critiquer l’égoïsme parce qu’il
n’y a aucune individualité dans cet «ego», dans la mesure où il n’y a rien
d’individuel à l’intérieur d’un système d’intérêts construit à partir des
identifications et des introjections des principes de comportement venus
d’une autre conscience déterminée. C’est ainsi que la «dissolution de la
singularité de la volonté» peut apparaître comme une «libération»15.
Lebrun se sert de ces caractéristiques de la philosophie hégélienne
pour affirmer que la formation de la conscience de soi n’est que la dis-
solution d’un individu compris comme ce qui s’annule, comme renoncia-
tion inépuisable à soi, ascèse permanente. Car «à ce jeu, gagner une
détermination revient donc toujours à renoncer à une différence qui
m’individuait, devenir un peu plus mon être vrai dans la mesure où je
suis un peu moins mon ego» (Lebrun G., 2004, p. 100). En ce sens,
trembler devant le maître absolu serait prendre conscience de l’impuis-
sance représentée par la singularité naturelle. Comme si la libération
hégélienne était un tour de magie où le sentiment de faiblesse se trans-
forme en légitimation de l’impuissance à résister. Ainsi: «en échange de

14
  Rappelons-nous l’affirmation de Hegel: «Dies sind die grossen Menschen in der
Geschichte, deren eigene partikulare Zwecke das Substantielle enthalten, welches Wille
des Weltgeistes ist» (Hegel G. W. F., 1970b, p. 45).
15
  Cette intuition hégélienne a reçu une confirmation à travers la psychanalyse laca-
nienne et sa description de la genèse du moi à travers l’introjection de l’image d’un autre
dont la fonction consiste à être un idéal de comportement et d’orientation du désir.

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L’amour est plus froid que la mort 381

ses souffrances, c’est la jouissance de l’universel qu’on offre à la


conscience malheureuse — beau présent…» (Lebrun G., 2004, p. 211).
Néanmoins, nous pouvons fournir une autre interprétation. Il suffit
d’être plus attentif au sens donné par Hegel à cette dépossession de soi
produite par l’introjection de la mort comme maître absolu. Dans ce
contexte, la mort n’est pas la destruction simple de la conscience, elle
n’est pas un dépérissement (zugrunde gehen), mais elle est le mouvement
d’aller au fondement (zu Grund gehen). Car la confrontation avec la mort
est l’expérience phénoménologique qui sert à exprimer l’accès à la puis-
sance d’indétermination du fondement, qui sert à exprimer comment
«l’essence, en tant qu’elle se détermine comme fondement, se détermine
comme le non-déterminé, et c’est seulement le sursumer de son être-
déterminé qui est son déterminer» (Hegel G. W. F., 1969, p. 84). Ce qui
peut être compris de la façon suivante: l’indétermination du fondement
vient du fait qu’il sert de substrat commun pour des déterminations oppo-
sées, ce qui permet à Hegel d’affirmer que le fondement implique l’iden-
tité entre l’identité et la différence (die Einheit der Identität und des
Unterschiedes). Mais, comme le Moi est le principe synthétique qui four-
nit le fondement de l’expérience ainsi que le principe de liaison et d’unité
qui détermine le mode d’articulation entre le fondement et ce qu’il fonde,
alors penser la vraie essence du fondement comme ce qui a son être dans
un autre (sein Sein in einen Anderen hat) exige la force de se confronter
avec un état de différences non soumises à la forme du Moi16.
Nous savons que fonder, c’est déterminer l’existant à travers sa rela-
tion à une structure qui nous permet d’orienter dans la pensée. Par
exemple, lorsque nous nous servons des catégories comme la causalité, la
modalité pour garantir l’intelligibilité des phénomènes, nous déterminons
la forme de l’existant. À partir de ce recours à la forme en tant que fon-
dement, nous pouvons déterminer le critère du vrai et du faux, du correct
et de l’incorrect, de l’adéquat et de l’inadéquat. Mais l’application de ces
structures aux phénomènes est dépendante d’une décision préalable et
tacite à propos des principes logiques généraux de liaison et d’unité
capables de constituer des objets de l’expérience et de fonder des
propositions d’identité et de différence. Ces principes de liaison (Verbin-
dung) et d’unité sont dérivés du Moi en tant qu’unité synthétique des

16
  Longuenesse a bien compris cela lorsqu’elle affirme que, pour Hegel, «le fonde-
ment est l’héritier de l’unité d’aperception de la Critique de la raison pure» (Longuenesse
B., 1981, p. 111).

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r­eprésentations. C’est le Moi le vrai fondement des déterminations. Par


exemple, lorsque Hegel construit un Witz pour dire que, pour la conscience:
das Sein die Bedeutung des Seinen hat (Hegel G. W. F., 1999a, p. 159),
il a en vue le fait que d’être objet pour la conscience signifie se structurer
à partir d’un principe interne de liaison et d’unité, principe qui est le mode
de la conscience de s’approprier le monde, de constituer le monde à par-
tir de son image. Cette détermination du Moi permet à Hegel d’ignorer
les distinctions kantiennes entre réceptivité et spontanéité.
Nous savons que la problématisation de ces principes de liaison est
le vrai objet de la dialectique. Ce qui nous permet de dire que la dialec-
tique cherche toujours un fondement qui ne soit pas dépendant de la
forme auto-identique du Moi; ce qui n’est possible qu’à travers la néga-
tion des modes naturalisés de détermination, à travers la fragilisation des
images du monde qui orientent notre champ d’expériences. Cette fragili-
sation est comprise de façon phénoménologique par Hegel à travers
l’angoisse et la confrontation avec la mort.
Ainsi, nous voyons comment la confrontation avec la mort permet
à la conscience de soi de comprendre l’Esprit comme ce qui s’exprime
dans la multiplicité de ses déterminations en les rendant nécessairement
fragiles, en les amenant à se confronter avec une puissance du pré-per-
sonnel et de l’indéterminé. Car, l’a bien souligné Bernard Mabille, il y à
a l’intérieur de l’ontologie hégélienne, un risque d’indétermination dont
il faut toujours d’abord assumer pour pouvoir ensuite le conjurer (Mabille
B., 1999, p. 170). Mais nous pouvons compléter en disant: assumer ce
risque signifie nécessairament savoir l’internaliser à travers une négation
qui conserve.
Si nous acceptons cette idée, alors nous avons une voie ouverte pour
affirmer qu’il y a dans la pensée hégélienne une dimension importante
où ces expériences liées à la mort et à l’angoisse apparaissent comme
proches de la définition de la différence comme puissance interne d’in-
différence qui ronge toute détermination. À travers une certaine dimen-
sion de la pensée hégélienne, nous nous rapprochons de cette expression
de l’être qui nous amène à affirmer, avec Scott Fitzgerald: «toute vie est
un processus de démolition». Une démolition qui arrive lorsque nous
dévoilons cette «frange d’indétermination dont jouissait l’individu»
(Deleuze G., 1968, p. 33). Car, chez Hegel, il ne s’agit pas initialement
d’un gain de détermination et de positivité, mais de l’assomption d’un
risque lié à la confrontation avec ce qui se pose comme purement
­indéterminé. Dans ces conditions, se soumettre à un Maître absolu qui

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dissout tout ce qui semblait fixe et déterminé n’a rien à voir avec une
dynamique psychologique de résignation, de ressentiment ou de besoin
de la répression.

La détermination par le travail

Pour terminer, je voudrais exposer un point majeur qui va donner


un peu de stabilité à cette dialectique. Car l’angoisse sentie par la
conscience esclave devant la mort ne reste pas dans une
dissolution universelle en général; mais dans le service elle accomplit cette
dissolution et la réalise effectivement. En servant, elle supprime dans tous
les moments singuliers son adhésion à l’être-là naturel, et en travaillant
l’élimine. Mais le sentiment de la puissance absolue, réalisé en général et
réalisé dans les particularités du service, est seulement la dissolution en soi.
Si la crainte du maître est le commencement de la sagesse, en cela la
conscience est bien pour elle-même, mais elle n’est pas encore l’être-pour-
soi; mais c’est par la médiation du travail qu’elle vient à soi-même. (Hegel
G. W. F., 1999a, p. 164)

Hegel propose une gradation fortement significative de l’agir de la


conscience dans ses potentialités réconciliatrices. Il parle du service (Die-
nen), du travail (Arbeiten) et du former (Formieren). Cette triade indique
une réalisation progressive des possibilités d’autoposition de la conscience
dans l’objet de son agir. Le service n’est que la dissolution de soi au sens
d’une aliénation complète de soi à l’intérieur de l’agir, un pur agir-pour-
l’autre et comme-l’autre. Le travail implique l’autoposition réflexive de
soi. Néanmoins, nous savons que Hegel n’admet pas une notion expres-
siviste de travail; notion dont l’horizon idéal serait le travail esthétique
compris comme manifestation des potentialités expressives des sujets. La
conscience qui travaille n’exprime pas la positivité de ses affects dans un
objet qui circulera dans le tissu social. Le travail n’est pas la simple tra-
duction de l’intériorité dans l’extériorité. En fait, le travail est d’abord
une défense contre l’angoisse de la mort ou, si nous voulons, un surmon-
ter dialectique de l’angoisse, pour autant qu’il est auto-position d’une
subjectivité qui a senti la dissolution de tout lien immédiat au Dasein
naturel, qui a senti le tremblement de la dissolution de soi. Rappelons-
nous cette affirmation de Hegel:
Le travail est désir réfréné, disparition retardée: le travail forme. Le rap-
port négatif à l’objet devient forme de cet objet même, il devient quelque
chose de permanent, puisque justement, à l’égard du travailleur, l’objet a

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une indépendance. Ce moyen négatif, ou l’opération formatrice, est en


même temps la singularité ou le pur être-pour-soi de la conscience. Cet
être-pour-soi, dans le travail, s’extériorise lui-même et passe dans l’élé-
ment de la permanence; la conscience travaillante en vient ainsi à l’intui-
tion de l’être indépendant, comme intuition de soi-même […] dans la for-
mation de la chose, la négativité propre de cette conscience lui devient
objet. (Hegel G. W. F., 1999a, p. 165)

En fait, parce qu’il réfrène l’impulsion destructive du désir, le tra-


vail forme, il permet l’auto-objectivation de la structure de la conscience
de soi dans un objet qui est son double. La fonction du travail sera de
faire, même s’il le fait de manière imparfaite, ce que le désir n’était pas
capable de faire, c’est-à-dire, de poser la conscience de soi dans ses exi-
gences d’universalité. Mais le tournant dialectique consiste à dire que
l’aliénation dans le travail, la confrontation avec une essence étrangère
— soit en tant qu’agir-pour-un-Autre absolu, soit en tant qu’objet qui
résiste à mon projet — a un caractère formateur puisqu’il ouvre la
conscience vers l’expérience d’une altérité interne, moment majeur pour
la position de l’identité. Lorsqu’elle se voit liée à ce qui lui est Autre, la
conscience a les conditions pour passer d’une notion de Soi en tant qu’es-
pace d’auto-identité vers une notion de Soi comme infinitude qui porte
en soi-même sa propre négation. Ayant cela en vue, Hegel affirme que
la peur et le former sont deux moments nécessaires pour le travail.
Ajoutons encore que, dans la Phénoménologie, le travail ne nous
met pas dans la voie de l’«institutionnalisation de l’identité du Moi»
(Habermas J., 1973, p. 196). Contrairement à ce que nous pourrions
attendre, le travail n’ouvre pas une dynamique de reconnaissance qui
aboutirait à la normalisation juridique des rapports Moi/Autre à travers
la constitution d’un cadre de droits propre aux sujets qui collaborent avec
la richesse (Vermögen) sociale. Ou mieux, un tel cadre n’est possible
chez Hegel qu’à condition de reconstruire totalement ce que nous com-
prenons par «identité», «droits» et «sujet». Car Hegel est plus intéressé
par la façon dont le travail apparaît comme mode de position d’une néga-
tivité, d’une puissance de l’indétermination que le sujet découvre dès
qu’il essaie de «vivre dans l’universel».
Nous pouvons en conséquence essayer de poser l’un des problèmes
majeurs de la modernité, au moins selon Hegel, un problème qui est au
bien présent dans sa philosophie du droit, à savoir: comment permettre
la reconnaissance institutionnelle des sujets pensés comme modes singu-
liers de confrontation avec l’indéterminé? Car si Hegel reconnait que

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l’indétermination peut produire de la souffrance sociale, nous devons


insister qu’il y a une expérience productive d’indétermination dont l’ab-
sence peut aussi être matrice de souffrance, une expérience à laquelle
Hegel n’était pas insensible. Dans ce contexte, ce qui produit la souf-
france sociale, c’est l’incapacité des structures institutionnelles et des
processus d’interaction sociale à reconnaître la réalité fondatrice de l’in-
détermination pour tout sujet17. Il ne semble pas que Hegel ait négligé
cet aspect majeur de la souffrance sociale dans l’expérience moderne.
Si ces structures institutionnelles sont capables de fournir la base
sociale pour la reconnaissance de cette puissance d’indétermination qui
habite tout sujet, alors il sera possible de trouver le chemin pour récupé-
rer un concept renouvelé d’amour pensé comme horizon régulateur des
pratiques d’interaction sociale. Mais cet amour devra porter sur des expé-
riences de dépersonnalisation, de l’infinitude qui, chez Hegel, sont liées
initialement à la confrontation avec la mort. C’est pourquoi, à la suite de
notre recherche, nous pouvons dire, en nous servant d’un mot de Fass-
binder, que «cet amour soit la promesse d’un amour plus froid que la
mort» n’est pas un simple usage poétique…

Universidade de São Paulo Vladimir Safatle


vsafatle@yahoo.com

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17
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niment fécondé, en tant que germe originaire de tout être-là, contient au-dedans de soi les
déterminations et les fins, et ne les produit qu’à partir de soi», (Hegel G. W. F., 1998, §12).

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Résumé — Il s’agit de montrer comment l’expérience de l’indétermination


a un rôle majeur dans les processus de reconnaissance propres à la philosophie
hégélienne. Cette expérience se manifeste phénoménologiquement à travers des
thématiques relatives à la confrontation avec l’angoisse et la mort. Il faut la
prendre en compte si nous voulons comprendre la specificité du concept hégélien
d’individualité, ainsi que sa façon de décrire des processus d’individuation. Cela
sert aussi pour mieux comprendre le sens de la notion de négativité et de ses
usages à l’intérieur de la philosophie hégélienne du sujet, en montrant comment
elle peut être soutenue devant certaines critiques venues de la philosophie
contemporaine.

Abstract — The aim is to show how the experience of indetermination


plays a major role in the processes of recognition proper to Hegel’s philosophy.
This experience is manifested phenomenologically by means of themes relating
to the confrontation with anguish and death. It must be taken into account if we
wish to understand the specificity of the Hegelian concept of individuality, as
well as his way of describing processes of individuation. It serves as well in
understanding better the meaning of the notion of negativity and its usages within
Hegel’s philosophy of the subject, by showing how it can be maintained in the
face of certain criticisms that come from contemporary philosophy (transl.
J. Dudley).

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