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1) La Causalité impure

Nabert pense le moi, (c'est-à-dire la conscience empirique), dans son rapport


nécessairement instable à son être pur, rapport qui engendre des possibles à l'origine du
mal : telle est la racine de sa propre déchéance.

En effet le moi est nécessairement attaché à une conscience, c'est-à-dire une


singularité, qui ne peut se tendre sans fin vers son principe (l’esprit pur), mais qui doit se
ressaisir elle-même afin de pouvoir choisir d'agir. C'est dans ce caractère nécessairement

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(car constitutivement) fermé de la conscience sur elle-même, (puisque toute conscience est
conscience singulière), que sa cache la racine de la déchéance du moi. Le moi a un rapport
à son être pur (son principe), mais il est prisonnier d'une conscience et avec elle « de ses
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désirs et du monde » . Il ne peut donc durablement se tenir auprès de son principe. Aussi
Nabert peut-il écrire :
Dire que nous ne sommes pas (réellement ou effectivement) ce que nous sommes
(absolument) c'est rassembler la signification d'une expérience émotionnelle à laquelle
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nul homme ne peut se flatter d'échapper

Ainsi pour évoquer cette impossibilité que nous avons de tendre durablement vers notre
principe, Nabert met en évidence ce qui en est la conséquence : le sentiment de
l'impossibilité absolue de nous égaler à nous même, qui se retrouve sous la forme d’un
sentiment d’insécurité45, d’autant plus fort que les actes du moi correspondent aux
impératifs de la moralité ; il s’agit là, « d’un sentiment d’un autre ordre, [que celui
représenté par les catégories morales], correspondant à celui que peut avoir de soi une
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causalité se connaissant comme inégale à l’aspiration qui la travaille. » . Nabert se moque
donc des philosophies de la finitude qui pensent un progrès toujours possible, un
rapprochement toujours plus grand de l'être avec lui même 47. Pour lui, nous vivons une
rupture sans remède, d’avec nous même, indépassable : c'est le mal originaire qui se
manifeste dans la causalité impure du moi.

Pour comprendre ce qu’est cette causalité impure du moi, il nous faut distinguer
deux concepts qui déploient la causalité des actes du moi (c'est-à-dire qui sont à la source

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du comportement du moi) : celui de causalité spirituelle et celui de causalité psychique (ou
causalité du moi à proprement parlé).

La causalité spirituelle est celle de l'au-delà spirituel, c'est-à-dire du principe, de


l'être pur du moi, c'est pourquoi cette causalité est dite pure. Inaccessible directement par la
conscience, elle est ce que nous ressaisissons à travers sa trahison, c'est-à-dire au travers de
sentiment comme le remord, la culpabilité que nous éprouvons même lorsque nous nions
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par nos actes le moi pur… C'est l’acte de l’au-delà spirituel qui génère les possibles dans
la conscience, que le moi saisit et qu'il déploie dans la pratique, dans ses actes, mais qu’il
ne peut connaître qu'au travers des motifs de ces derniers.

C'est dans ce second moment que se joue la causalité psychique, qui n'est autre que
la causalité spirituelle devenue impure, car elle s'est enracinée dans le moi, dans la

conscience humaine49 (on peut donc aussi parler de causalité du moi). Elle est impure,
c'est-à-dire radicalement autre par rapport à la causalité spirituelle, et ce, pour deux raisons,
(elle est, en ce sens, d’une certaine façon doublement impure). Il y a, en effet, deux formes
que peut prendre cette déchéance du moi (par rapport à son être) : la première est celle qui
marque la constitution des idées; la deuxième est le rehaussement de cette marque, causée
par sa réactualisation par le moi (du fait d’une “faiblesse” de la volonté).

Ainsi de l'au-delà spirituel, l'acte pur se dégrade sous l'effet de son appropriation
par la conscience du moi en idées qui sont, par définition, objectives dans le sens où elles
sont assignées aux finalités de l'esprit (et donc aux catégories de la connaissance et de
l'action), et c'est seulement sous ces formes fixes que les perçoit notre conscience. Cette
dégradation est donc inévitable, sans elle la conscience ne serait jamais conscience d'elle-
même, elle serait toujours ouverte tendue vers l'au-delà spirituel, puisque c'est seulement
par l'objectivisation des actes purs en idées que ceux-ci prennent une forme que la
conscience peut penser. Ainsi seule cette opération nous donnent « les conditions d'une
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vérification » de ces actes « et de [leur] valeur » car s'ils restaient actes purs notre
impossibilité à les appréhender, à les connaître nous rendrait impossible tout jugement à
leur égard. (Cependant l'entendement en inscrivant l'acte dans un devenir objectif, est

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susceptible de nous faire oublier la nécessité pour le moi de toujours renouveler son
mouvement vers l'au-delà spirituel, afin que les idées qui lui viennent ne se voient pas

complètement déchues du sens pur dont elles sont issues51.)


Cette appropriation par la conscience d'elle-même est la première marque de sa
déchéance, car elle est le corollaire du jaillissement des possibles : c’est la causalité
originaire. Or, si certains de nos actes sont mauvais, c'est nécessairement que dans le
jaillissement des possibles qui les a engendrés au niveau de la conscience, se trouvait déjà
cette impureté, qui est une conséquence de cette objectivisation nécessaire à leur
surgissement dans la conscience (puisque par définition l’acte pur est exempt d’impureté).
De cette impureté dans le jaillissement même des possibles nous ne sommes pas
responsables à première vue, et pourtant elle est inévitable, car constitutive de la
conscience et de son caractère singulier, de sa fermeture sur elle-même.

Cependant, dans un second mouvement, la conscience choisit de se resserrer autour


de certains de ses différents possibles qu’elle surprend en elle, c'est-à-dire d’en faire des
agir effectif du moi (ou des tentatives d’agir). Qu’elle choisisse ce qui pour les catégories
morales de la raison constitue de mauvaises actions/pensées ou des actes pleinement
inspirés par l'au-delà spirituel, elle accepte, elle redouble en l’actualisant, cette fracture par
rapport à l'acte pur. Cette rupture est engendrée avec le jaillissement des possibles, du fait

d’une préférence du soi52 co-substantielle à la causalité du moi qui la dissimule (par


rapport au regard de la conscience -entendu ici dans son sens restreint, c’est-à-dire comme
faculté de présence à son objet-) dans les intentions qui sous-tendent les motifs des actions.
Ainsi :
En raison de l’intervalle, si court qu’il soit, qui sépare le surgissement du possible de
l’adhésion du moi qu’il requiert, nous croyons volontiers que l’impureté de la causalité
commence à cette génération du possible et que nous ne puissions la comprendre par
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aucun commencement que nous lui assignerions dans notre expérience propre

Aussi peut-on dire que ces deux mouvements, qui sont deux mouvements de déchéance,
sont incarnés dans le jaillissement des possibles dans la conscience, qui constitue la
causalité originaire véhiculant le mal originaire.

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Il faut noter que, pour Nabert, l’amour de soi (qui est aussi préférence de soi) est
« contemporain de l’être du moi et de la constitution de foyers où se concentre la causalité
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spirituelle ». Il s’agit là d’une « rupture », d’un « démembrement originaire» , corollaire
nécessaire de la possibilité pour chaque principe de se retrouver dans une conscience de
soi, pour chaque moi de se ressaisir lui-même afin de pouvoir agir. Là encore, Nabert est,
(au moins partiellement), dans une perspective kantienne, puisque ce dernier écrit :
« J’accepte par amour de l’humanité, d’accorder que la plupart de nos actions sont certes
conformes au devoir ; mais si l’on considère de plus près ce que ses actions visent, on
rencontre partout le cher moi, qui ressort toujours, et c’est sur lui, et non sur le strict
commandement du devoir (lequel, le plus souvent, imposerait de faire abstraction de soi),
que s’appuie l’intention dont elles procèdent. »55. Toutefois Nabert, lui, fait du moi la
racine du mal (c’est le mal originaire) par rapport à laquelle les penchants sensibles ne
constituent que l’occasion d’une traduction possible dans la pratique, alors que Kant
enracine lui le mal dans un choix libre en faveur des tendances de notre nature sensible qui
s’oppose à la loi de la raison.

En effet pour Nabert, si l'amour de soi se détermine dans des motifs sensibles, des
penchants, ceux-ci pourtant ne sont pas l'origine du mal, ils sont l'occasion d'une mise en
forme particulière de ce mal originaire. Par conséquent Nabert se différencie de Kant, en
dépassant une dualité sensibilité/raison : Le mal n'est pas étranger à notre esprit, il en est
même le corollaire indépassable, même si cette impureté de la causalité du moi «
s'enveloppe dans des motifs inspirés par des désirs et des tendances empiriquement

déterminables. »56.
Ainsi, dans les possibles qui paraissent en nous, sans que nous ne puissions pour
autant maîtriser leur processus de création, ni même que nous n'ayons directement
conscience de leur racine, est déjà contenu la possibilité du mal. C’est pourquoi Nabert
parle de mal originaire. Or, il pourrait sembler à première vue, que l'on ne peut nous
imputer ce processus, car nous ne le choisissons pas, et que de ce fait nous ne sommes pas
responsables de ce mal primitif. En revanche, en s’y intéressant de plus prêt, notre
responsabilité apparaît entière, dans la mesure où le moi choisit, rend effectif l'un de ses
possibles, et cela implique, même si ça ne dure que quelques secondes, que le moi accepte

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le mal contenu dans ses possibles, et par là même qu'il le redouble, en laissant échapper
son accord sur la présence de ce mal dans son action. Nabert parle donc « d'une
complaisance secrète et réciproque de la causalité » libre « qui s'exerce de manière
discontinue » c’est-à-dire à travers nos différents actes, avec « la causalité originaire du

moi »57 . Et c'est seulement au sens de cette « complaisance », de cette coopération, de ce


redoublement dans la volonté de l'orientation globale prise par notre causalité originaire,

que l'on doit comprendre l'idée d'une « perversion de [la] volonté »58 , (car la volonté de
fait se prête au mal comme en témoignent nos fautes). La causalité du moi marque donc
une rupture d’avec l’être pur, que la causalité originaire n’avait fait qu’esquisser.

Ainsi, nous sommes là, face au cœur du mal humain ; ce dernier se manifeste par
l’actualisation du mal originaire dans un mal empirique (mal de sécession ou péché) qui,
dans la mesure où il requiert l'adhérence du moi, pose l'entièreté de la responsabilité du
mal chez l'homme, et la nécessité pour lui de, sans cesse, tenter de se déprendre de lui-
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même, c'est-à-dire de son amour de soi, afin de s'égaler à son être . Cependant pour
Nabert, la responsabilité humaine dépasse l’acceptation, le redoublement par une
conscience jalouse d’elle-même, du mal contenu dans certains possibles60. En effet par ce
geste qui marque sa déchéance, (même s'il ne dure qu'un instant), où le moi choisit, adhère
à ses possibles dont la racine lui est étrangère mais « qu'il a nourrit de sa propre substance
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» , il prend en charge ce jaillissement des possibles (et à travers lui le mal originaire), il en
devient responsable. Ainsi il y a là responsabilité infinie, que nous ne pouvons que
reconnaître comme notre, (puisqu’elle dépend de notre nature humaine, de la constitution

57 .

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de notre conscience), mais qui cependant excède nos possibilités de régénération
morale totale.
En choisissant entre des possibles, le moi se fait sujet de la moralité, mais ces
possibles attestent qu’il s’est déjà choisi lui-même par un acte qu’il prend en
charge, qu’il ne peut penser que comme déchéance irrémédiable du moi pur, et
dont il travaille à discerner, à redresser, à évacuer les conséquences, sans céder
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jamais à la croyance ou à l’illusion d’une pleine justification de soi.

On peut donc bien parler ici d'un mal originaire, car il procède d'un au-delà
spirituel dont nous ne sommes que le reflet déchu, le reflet qui assume redouble une
césure d'avec son propre être, une trahison. Ainsi il apparaît que le mal originaire est
celui auquel l’homme ne peut pas plus échapper qu’il ne s’échappe à lui-même ;
cependant tel que nous l’avons définis, (en nous fondant principalement sur le
chapitre II de l’Essai sur le mal), il reste vague, flou dans ses manifestations. De quoi
est-il l’origine justement ? De quelle forme empirique d’injustifiable est-il la source ?

Nabert définit trois sources d’injustifiable : les maux, le mal de sécession, et


le péché ; seuls les deux derniers relèvent directement du mal originaire qui est le mal
proprement humain. Cependant, s’il est vrai que les maux dérivent plus ou moins
directement des actions de l’homme, comme le prétend Nabert, eux aussi interrogent
en partie le mal originaire, et par là, les deux formes sous lesquelles il se manifeste :
le mal de sécession et le péché. Il nous reste donc à voir comment Nabert pense la
relation entre elles de ces deux dimensions de l’expérience du mal, ce que nous allons
faire en les examinant successivement.