Extimidad

Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller

Extimidad, La palabra se ha convertido ya en habitual en
el campo del psicoanálisis lacaniano y empieza a ser
usada más allá de él. La hemos encontrado también en
los periódicos corno un nombre común de aquello que,
siendo muy :nt:mo y familiar, se convierte a la vez en
algo radicalmente extraño. Y es verdad que esta palabra
dice muy bien en su extrañeza neológica una propiedad
del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado
de sí mismo, que solo parece encontrar su ser más
íntimo en lo. más lejano y deslocalizado de él. La palabra
fue inventada por Jacques Lacan —aparece por pliMel-a
vez en su seminario sobre La ética del psicoanálisis en
1958—, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de
su enseñanza, fue repescada reelaborada por
Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se
publica. Desde entonces, el término ha ido penetrando,
poco a poco y con cl poder de un virus intratable, en los
textos e intervenciones de los alumnos y lectores de
Jacques Lacan, en la exposición y comentario de casos
clínicos y ha llegado incluso a designar funciones
precisas en la experiencia institucional de las Escuelas
que conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Al sujeto de nuestro tiempo, la extirnidad se ]e hace
presente como un goce que toma las formas más
variadas de su síntoma. Ese goce, tal como señala aquí
Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior,
librado a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es
éxtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real."
El lector encontrará así en este libro, nueva entrega del
curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen
formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo
en que estos deben hacer presente la extimidad propia
del psicoanálisis para estar a la altura de su tiempo.

Miguel Bassols

UNIVERSIDAD ANDRES BEL L

Miii1D233801
E 'FIRMAD
3$ 1 3000144522
JACQUES-ALAIN MILLER

Extimidad
TEXTO. ESTABLECIDO POR
GRACIELA BRODSKY

PAIDÓS
Buenos Aires • Barcelona • México
Miller, Jacques-Alain
Eldi idad.- 1a ed.- Bu enes Aires Paidós, 2010.
472 p. ; 22x16 cm. - (Los Cursos Psicoanalíticos de J -A. Miller; 75408) Índice
Traduc do por: Nora González
ISBN 978 950-12-8858-2
1. Psicoanálisis I González, Nora, trad II Ttulo
CDD 150.195

Cubierta de Gustavo Macri

Traducción y transcripción. Nora González

Diseño de colección: Estudio Roberto García Balza

1. El objeto en el Otro 9
1' edición, 2010 Los envoltorios de la extimidad 25
Racismo 43
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los
w La solidaridad del goce y eI amor 59
titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprogralia y el tratamiento V. La transferencia y el amor 79
informático VI. El sujeto histérico 99
VII. La comunicación en psicoanálisis 117
2010, Jacques Alain Miller
VIII. Lo que no puede decirse 135
ci: 2010 de todas las ediciones en castellano, IX. La extimidad del goce 153
Editorial Paidós SAICF X. La existencia del Otro 175
Independencia 1682/1686 Buenos Aires - Argentina XI. El sacrificio de la castración 197
E-mail: difusion@areapaidos.com.ar XII. ¡Alarma de bomba! 213
www.paidosargentina.com.ar XIII. Frustración de goce. Frustración de amor 231
XIV. De la imagen al goce 237
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina XV. Las transmutaciones del objeto a 257
XVI. La renovación de la ego psychology 281
Impreso en Primera Clase, XVII. Una clínica de la evacuación de goce 299
California 1231, Ciudad de Buenos Aires XVIII. El Otro no existe 317
en marzo de 2010 XIX. Las ficciones del Otro y del objeto 335
XX. El psicoanálisis y la teoría de los conjuntos 351
Tirada: 2,500 ejemplares
XXI. La lógica del significante 369
ISBN 978 950-12-8858 2 XXII. Incompletud-inconsistencia 387
XXIII. El lenguaje, lalengua y la palabra 403
XXIV. Lo real y el semblante 419
 JACQUES-ALAIN MiLLER
EL OBJETO EN EL OTRO

No obstante, esta astrología es un armazón de su existencia de hé-

puesto que, según me han dicho, en esa venerable institución estaban
roe de ficción, que constituye el soporte mismo de este volumen de La
purgando de los términos psicoanalíticos nuestra lengua, y el psicoa-
aut iy.fe IrPsrpnee puesto que Fabricio del Dongo cree en los presagios.
nálisis no tendría más futuro que la cubeta de Mesmer. Parece que
1.0.5 anunci os de presagios son recurrentes a lo largo del libro y se veri-
quien lo propone es el doctor Maurice Rheims, académico francés más
fican de manera regular en la ficción. Digamos que el presagio mayor,
conocido como tasador de arte y director de subastas. Tal vez no haya
el presagio fundamental es el título mismo de esta novela, La cartuja de
sido exactamente así, aunque no lo considero algo inverosímil.
Pasma, que es el lugar donde de un modo singular Fabricio del Dongo
concluye su existencia.
Durante las vacaciones, leí por enésima vez esta novela, y me hizo
El respeto a los semblantes
pensar en el psicoanálisis. Por mucho que uno se aleje, es difícil sustra-
erse al psicoanálisis, sobre todo ante una página como esta que les leo,
Me entusiasmé tanto con esta frase de Stendhal, que estaba comple-
donde encontré una definición stendhaliana sensacional de las ciencias
tamente dispuesto a elegir como título "Tontos entusiastas e hipócritas
no matemáticas. Stendhal habla de las "tres cuartas partes de las cien-
mañosos". Encarar el psicoanálisis desde esta perspectiva habría dado
cias no matemáticas", donde nosotros reconocemos sin dificultad lo
pie a un año voltaireano y epistemológico para sacudir la máquina y
que llamamos ciencias humanas. No pude evitar pensar si su defini-
ver lo que cae de ella, decididos a no dejarnos engañar por lo que dicen
ción de las ciencias no matemáticas convenía o no al psicoanálisis. A
los analistas. Y ni hablar de lo que dicen los analizantes sobre el psicoa-
propósito de la astrología, se trata de saber si esta ciencia, como las tres
nálisis, porque se sabe que en el discurso analítico no hay que fiarse de
cuartas partes de las ciencias no matemáticas, sería simplemente "una ello.
reunión de tontos entusiastas y de hipócritas mañosos y pagados por Creo que si hubiera elegido ese título, se habría podido verificar lo
quienes mandan en ellos".
que fue la eficacia de Lacan en el psicoanálisis. La virtud renovadora
En una primera lectura, me resultó una verdad evidente, al menos
de su enseñanza es tal —debemos decirlo sin quijotismo-- que resulta
respecto de las instituciones analíticas y quizá también de la práctica. incaculable, puesto que resistió lo suficiente para permitirnos tomar la
Lacan no dice otra cosa cuando, por ejemplo, dirige su crítica a la ins-
posta. No somos nosotros sino él quien aborda el tema del discurso, y
titución psicoanalítica, en la medida en que el psicoanalista no quiere
hasta del discurso analítico, en términos de semblante. Lacan llega
creer en el inconsciente para reclutarse. Lacan opone a esto la práctica
incluso a considerar que el discurso analítico es capaz de hacer vacilar
del pase. Si el psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para
Ios semblantes. Su enseñanza se inspira en las Luces y, por qué no, en
reclutarse, ¿está dispuesto a creer en él para analizar? No hay ninguna
Voltaire, pero sin desinteresarse de ellos. Lacan respeta los semblantes,
razón para darlo por hecho, incluso es un modo de captar esta carac-
y lo hace por una razón que podemos retomar durante el año. Ni La-
terización del psicoanálisis como impostura, cosa que Lacan no dudó can ni Freud fueron revolucionarios. Y cuando se juega con los sem-
en plantear al comienzo con un signo de interrogación en Los cuatro
blantes, cuando se los hace vacilar, se producen en la historia algunos
conceptos fundamentales del psienandlisis, precisamente cuando se pre-
cataclismos que no es seguro que se deseen. Ciertamente, tampoco Vol-
guntaba por su estatuto científico. Luego, en una conferencia que tuvo taire era revolucionario. Si no hubiera muerto antes de la explosión
algunas repercusiones, lo indica de manera asertiva al calificarlo de
que sabemos, no tendríamos razones para pensar que se habría incor-
fraude.
porado a las filas de los entusiastas.
Queda como remanente —no se escapará a ello echándole un velo Pero renuncié a este título. Dejo de él constancia porque la cosa me
encima— la inquietud de saber si el analista no estaría explotando la
tentó de todos modos durante por lo menos un día. Renuncié a él por
credulidad pública. Así piensa aparentemente la Academia Francesa,
varias razones. La primera es formal, porque no sé si notaron que "ton-

10 11
 J.ÁCQUIES- 4 LAIN MILLER
tos entusiastas e hipócritas mañosos' suman cuatro y que ya había tra-
tado el cuatro el año pasado. Como ya había sido mi tema, este título
no iba a lograr introducir una novedad este año. Notemos que, pese a
todo, el. cuatro del año pasado sigue si.endo para nosotros el coto cerra-
do de Lacar]. Quiero decir que es donde pacernos, y de donde no he-
mos salido. Citando esto ocurra se podrá decir aleluya, pero por ahora
permanecemos en él.
Hay otra razón, no formal, que me alejó de este título, y es que no
resulta apropiado para el psicoanálisis por la sencilla razón —que Lacan
expone y que está contenida en esta fórmula— de que el psicoanálisis
vuelve tontos a los canallas. Esta verdad de la experiencia se expresa
en un vocabulario completamente sthendaliano, como lo es, en efecto,
eI término canalla. Quizá volvamos a hablar este año del canalla, pero
por ahora lo dejo de lado. Evidentemente, si el psicoanálisis vuelve
tontos a los canallas, sería mejor hablar de hipócritas tontos, que creo
que califica perfectamente lo que concierne a la ASociación Internacio-
nal de Psicoanálisis. Y me parece bien que se pueda hablar aquí de
entusiastas mañosos, quizá los haya de algún modo en la Escuela de la
Causa Freudiana. Finalmente, para terminar las variaciones, quedan
los hipócritas entusiastas y los tontos mañosos. Los tontos mañosos
están también en Lacan. Se trata exactamente de los desengañados se
engañan, que prescribe en efecto al sujeto dejarse engañar por el discur-
so. Noten que este engañado es otro término de Stendhal, aunque él se
mantiene firme, por romántico, en la posición de no dejarse engañar.
Stendhal analiza muy bien las razones de la credulidad de Fabricio
del Dango o de lo que él llama —en la página 149— su semicreencia: "De
este modo, a pesar de no faltarle talento, Fabricio no logró comprender
que su semicreencia en los presagios era para él como una religión, una
impresión profunda que recibió al entrar en el mundo. Pensar en aque-
lla creencia era sentir, era un goce".
Reconozcamos que en el fondo se trata de un tema destinado a te-
ner cierto futuro: todo se debe a lo que ocurrió al entrar en el mundo.
Esta emergencia muy precisa en el siglo XIX se enlaza con una de las
condiciones, por qué no, del psicoanálisis. En efecto, en esa fecha La-
can buscará los presupuestos del análisis en Kant y en Sade —en ese
estremecimiento que se produce en la basculación entre el siglo XVIII y
el siglo XIX—. Tenemos como una musical empirista... Stendhal destaca
12
EL OBJETO EN EL OTRO
el lugar esencial de esta entrada en el mundo y la función de las prime-
ras impresiones recibidas por el sujeto, en un contexto de empirismo.
Lo mismo se ve después cuando opone el sentir y el demostrar.
Si yo hubiera querido desarrollarlo, es cierto que el tema de los
entusiastas, los tontos, los hipócritas y los mañosos no carece de fuen-
tes. Renuncié sin embargo a hacerlo por todas las razones que acabo de
enunciar, aunque tal vez lo retomemos en el curso del año. Como ade-
más está el hecho de que la serie que sigo ya se halla bastante determi-
nada por su secuencia, me pareció que, después de lo que abordé los
años anteriores, no podía titular así este año. Y es que el título puede
ser un presagio, puede ser un punto de partida, y no forzosamente lo
que engloba la totalidad. Me pareció entonces que no podía ponerle
otro título más que este: Extimidad.
Intimidad
Se trata de un vocablo que no existe en el diccionario, que es una
invención de Lacan. Tal vez si repito esta palabra —que él soltó a veces,
raras veces—, si la repito abundantemente este año y ustedes también
trabajan en ello, logremos introducirla en la lengua, pese a Maurice
Rheirns. La palabra forclusión, en el sentido de Lacan, ya tenía una lige-
ra propensión a deslizarse e inscribirse en el diccionario.
Ya destaqué entonces este vocablo que aparece una vez en La ética
del psicoanálisis, y me había parecido altamente indicativo. Aunque al
pasar, Lacan lo mencionó incluso diez años después en su seminario.
Sin embargo, no lo retomó.
¿Qué es lo éxtimo? Nuestra tarea este año es hacerlo significar y
demostrar allí una estructura. Una o varias. Yo habría podido poner
Extimidades, esto es, el título en plural, pero me pareció más bonito en
singular.
Lo éxtimo es lo que está más próximo, lo más interior, sin dejar de ser
exterior. Se trata de una formulación paradójica. Nosotros, siguiendo a
Lacan, simplemente intentamos estructurar, construir y de algún modo
normalizar las paradojas, por lo menos en el discurso analítico donde
tienen su lugar. La circunstancia en la que Lacan obtuvo la palabra exti-
midad remite a un término alemán, das Ding (la Cosa), donde se cruzaban
13
 JACQUES•:\LA1\1 MILLER
Freud y Heidegger. Lo más práximo; el prójimo mismo es nombrado
por Freud, er su. 'Proyecto', con el término Nebennzensch. Con el voca-
b:o erija /n Lacan muestra que estos dos términos alemanes coinciden. Y
se explica incluso por qué Freud retrocede ante el mandamiento de
amar al prójimo como a sí mismo, que ya articula la posible equivalen-
cia entre lo más cercano y lo exterior. Y si en El malestar en la cultura
Freud retrocede ante este Mandamiento, es porque no cree que uno
pueda amar lo que tiene como más próximo. Es decir que en esta zona
no cstarnós en [o novelesco. Sorprende, por otra parte, constatar hasta
qué punto no se hizo algo con eI psicoanálisis en el orden de la novela.
El término extimidad se construye sobre intimidad. No es su contra-
rio, porque lo éxtimo es precisamente lo íntimo, incluso lo más íntimo
—puesto que in tazzus ya es en latín un superlativo—. Esta palabra indica,
sin embargo, que lo más íntimo está en el exterior, que es como un
cuerpo extraño.
Dudé en poner Extimidad como título público. Después de todo, y
dado Io que les estoy diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad. Pe-
ro, en fin, como título de curso, Intimidad es un título al estilo de Paul
Bourget, gran stendhaliano al que debemos la verificación del presagio
de Stendhal de que hacia 1880 finalmente se lo leería. Si esto ocurrió,
fue gracias a Paul Bourget. Intimidad es un título como Voluptuosidad,
de Sainte Seuve. Sí se puede pasar de la palabra extimidad a la palabra
intimidad es porque estamos en una zona donde las negaciones se anu-
lan, como en el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tomó.
Tuve la curiosidad de saber desde cuándo se emplea la palabra inti-
tinté [intimidad] en nuestra lengua. El Bloch y Wartburg, que es verdade-
ramente para nosotros un anexo de los escritos y seminarios de Lacan,
indica que data solamente de 1735. Pero el Robert, más reciente, ya la
encontró en 1684 en Madame de Sévigné, la epistológrafa, en una cita
hecha en verdad para nosotros. Cuando encontramos este tipo de veri-
ficación, pensamos que hay razones para subrayar determinados signi-
ficantes. Madame de Sévigné, quien se la pasaba confesándose, dice:
"No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y la amar-
gura de mi corazón, que se alivia en la charla con una criada cuya ter-
nura es incomparable".
Pues bien, el psicoanálisis parece hecho para introducirnos de lleno
en el registro de la intimidad o, como se dice, en la mayor intimidad.
14
EL OBJETO EN EL OTRO
En efecto, este se nutre de la vida privada, de la vida íntima. Incluso
podría pensarse que no hay relación más íntima que la del analizante
con el analista. Por fortuna, se inventó esta palabra. También se podría
decir que es una condición de posibilidad del psicoanálisis. Por otra
parte, el término tiene un valor algo amplio porque, según el Robert, se
califica de este modo el "encanto de un lugar donde uno se siente
como en su casa, liberado del mundo exterior". Después siguen cosas
sobre el nido mullido, y debemos reconocer que el consultorio del ana-
lista presenta este aspecto. Puede hablarse tanto más legítimamente de
la intimidad del consultorio cuanto que a veces el analizante saca su
llave al llegar a la puerta del analista. Se trata de un acto fallido, sin
duda cada vez particular, pero cuya repetición tiene pese a todo un
carácter típico que es preciso confesar y que verifica esta intimidad.
Vacilamos, sin embargo —al menos yo—, en decir del psicoanalista que
es un íntimo.
Resulta curioso el tiempo de maduración necesario en la lengua,
puesto que intime [íntimo] data de 1390. En todo caso, está registrado
desde esa fecha pero no se aclara en qué texto. Intime, según el Robert,
es lo profundamente interior, Io contenido en lo más profundo del ser,
que se liga a su esencia, algo generalmente secreto, invisible, impene-
trable. Y cita a Buffon en Historia natural, quien sostiene que "nunca
penetraremos en la estructura íntima de las cosas". La paradoja que
vamos a profundizar este año es que el psicoanalista, si no es un ínti-
mo, es un éxtimo.
Veamos hasta qué punto no se encuentra antónimo satisfactorio
para íntimo. ¿Qué se nos propone como antónimo, como contrario?
"Exterior, abierto, visible, afuera, superficial, extranjero, público, frío,
impersonal..." Frío como contrario de íntimo me resulta delicioso. Está
en la lengua y muestra bien que intimidad es estar calentito. Lo cálido y
lo íntimo están en la misma vertiente. Del lado de lo íntimo, está el
interior, el interior más personal, lo cerrado y lo profundo.
En este contexto, hay sin embargo otra cosa en la lengua. Resulta
singular, por lo menos según se atestigua, que el verbo haya precedido
al sustantivo. Creo que intuner data de 1320. Y en este caso, casualmen-
te, no se trata de lo que está al abrigo, lo personal, cerrado, invisible y
profundo. El verbo intimer [intimar] es exactamente lo contrario, hasta
tal punto que al mandamiento divino ama a tu prójimo como a ti mismo,
15
 lIA.CQUES-4.LAIN M1LLER
que acabo de mencionar, lo hubiera podido llamar intimación Curio-
samente, esto ya no tiene nada que ver con lo que terminarán siendo
los pintores intimistas. Intimar es hacer comparecer ante un tribunal,
es citar ante la justicia, es notificar legalmente a algún otro cierto nú-
mero de consideraciones. Y de aqui se extende al sentido de prescribir
ordenar que se indica generalmente en la expresión intimer l'ordre de
fi ti? er la orden del.
Ya no estamos en absoluto en el nido mullido, sino más bien en lo
que lo alterará un poco Hay un valor contextual completamente sor-
prendente que muestra su riqueza. Este valor de intimar lo encontra-
mos en Los litigantes, de Racine. Tal vez recuerden que uno de los per-
sonajes se llama Intimé {Demandado], que es en efe to la persona
contra la cual se efectúa la demanda -intimar, en el sentido jurídico
preciso en francés, es citar ante una jurisdicción superior-, ese contra el
cual se e-tabló el procedimiento. El val r propio de intimar es introdu-
cir en lo íntimo, conducir a lo íntimo de alguien. Por eso, en su valor de
significar legalmente algo, quiere decir dar a conocer. Cuando intimo,
doy a conocer. Cuando intimo la orden, notifico una orden.
Esto resulta especialmente apropiado al acto analítico, donde no
puede eliminarse la función intimante. En su carácter puro, radicil, este
acto consiste en notificar al paciente lo que tendrá que hacer. El aspec-
to directivo de esta conminación no puede en absoluto descuidarse
pretextando que el paciente ya tendría una noción previa, ya estaría
suficientemente instruido por algunos voceros del psicoanálisis -los
voceros de la enseñanza como aquí, los de los medios de comunica-
ción- sobre lo que tiene que hacer y esperar de un análisis.
Se trata de una recomendación del propio Lacan en su escrito "La
dirección de la cura...", que recuerda que en primer lugar la dirección
de la cura consiste en comunicar aI paciente lo que tiene que hacer
para estar en su lugar, el que le corresponde en el discurso analítico.
Esta intimación la hace e analista desde el lugar que le da el anali-
zante, es una intimación que no se puede escamotear, que se basa en
S bien su uso raro se encuentran registros en español de la a opción "notificar"
para el verbo intimar cf Manuel Seco, Dicc n o del espai of actual, Madrid, Aguilar,
1999) [N. cíe la *ni
16
EL OBJETO EN EL OTRO
el hecho de que en el discurso analítico el analizante da acceso a su
intimidad. Él ve incluso de qué está hecha su intimidad, su nido
mullido, donde se mantendría al abrigo, amparado por los Derechos
del Hombre y de la persona humana. Para que el analizante sea digno
de este nombre, se necesita que el analista le haga saber que él, el ana-
lizante, tendrá que hacerle saber. Es algo que se redobla. El analizan-
te tendrá que hacer saber de su intimidad. Justamente, el superyó,
como lo nombró Freud, puede situarse como una función intimarte.
Luego, es siempre un problema lograr situar su papel en la asociación
libre, que sin duda es libre, pero está bajo una intimación de deber
hacer saber.
"En ti más qu tú"
Ahora debemos subrayar el término extimidad, construirlo, retomar
las construcciones de Lacan que pueden ponerse en esta rúbrica. La
extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad.
Ponemos lo éxtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, dond se
cree reconocer lo más íntimo. En su lugar. Por eso en el psicoanálisis no
se encuentra ese encanto que atraviesa La cartuja de Parma, llena de
conversaciones con uno mismo, diálogos íntimos de los per onajes que
debemos reconocer narcisistas y que de este modo captan, estimulan el
narcisismo del lector. Precisamente, esta dimensión de las delicias de la
intimidad es lo que se pone en tela de juicio en el análisis. En su fuero
más íntimo el sujeto descubre otra cosa. Por eso, aquí calzan bien los
autores religiosos que consideraremos este año, y esta expresión que
proviene de San Agustín interior íntimo meo, [Dios] mak interior que lo
más íntimo mío. En el seno de mí mismo más íntimo que cualquier cosa
que sea mía.
Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para acep-
tar la extimidad. Se preferiría extirparla. Y sin embargo es preciso e ta-
blecer una estructura de lo éxtimo que intente demostrar que este es
pensable, construible, como lo más próximo, lo más interior sin dejar
de ser exterior. Como demostrar esta estructura es lo que exige el con-
cepto de inconsciente en Freud, resulta pues legítimo hablar de extimi-
dad del inconsciente.
17
 JACQUES ALAIN MILLER
A Lacan esto lo lleva a plantear al Otro corno éxtimo, lo éxtimo del
hombre nos remito a sus Escritos, página 504). Es la época en que hace
del inconsciente el discurso del Otro. Si les leo ahora esta página,
entenderán cómo se ubica legítimamente en este registro. "¿Cuál es,
pues, ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, pues-
to que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es él
quien me agito?' Con la expresión (') Otro —lo que se puede tratar como .
inconsciente, incluso como la intimación del superyó organizador de
los síntomas—, ahora podemos decir que todo esto incumbe ala extimi-
dad. Esta expresión remite a ese texto de Lacan donde él habla de la
excentr¿cwincl radical de lino consigo mismo en el hombre o, más adelante,
de su lietereninfin radical. Con este adjetivo radical, apunta a que uno no
se confunda respecto de esta excentricidad ni sobre esta heteronimia, y
que no se trata en absoluto de que el sujeto estaría gobernado desde el
exterior por lo que sea, que estaría comandado desde el exterior, y de
este modo sería heterónomo. Si Lacan habla de heteronimia radical, es
porque intenta hacer entender que no se puede reducir el análisis a
hechos de sugestión (cosa que veremos este año a propósito de la exti-
midad), que el sujeto —y aquí está la paradoja— es gobernado desde el
interior mismo. No está comandado desde el exterior, está gobernado
desde el interior, y evidentemente echa por tierra la distribución que
puede hacerse entre el interior y el exterior.
El descubrimiento del inconsciente y, al menos, la invención del psi-
coanálisis obligan a una topología. Captarán esto de inmediato. No es
una extravagancia. El descubrimiento del inconsciente exige una topo
logía que permita situar, de acuerdo con los datos de la experiencia, lo
que fluctúa con los nombres interior y exterior.
El problema con los datos de la experiencia analítica es que parece,
según el testimonio del sujeto, que el exterior, el amo exterior, se en-
cuentra en su fuero interno, en su sentido íntimo. Como señalé hace
poco, se trata de una intuición central, verdaderamente éxtima de La-
can. Cabe agregar que en intuición está bitas, que es, si no me equivo-
co, de La misma familia que intimidad. Hay algo que está en lo más
íntimo de Lacan, puesto que ya aparece en su "Informe de Roma" —en
la página 308 de los Escritos a propósito de la función de la muerte:
"Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior
al lenguaje es más que una metáfora y manifiesta una estructura".
18
EL OBJETO EN EL OTRO
Debemos señalar de inmediato que esta estructura es la estructura de
la extimidad:
Esa estructura es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la
esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo
y de su medio L...1. De querer dar una representación intuitiva suya, parece
que más que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional
de un toro a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad
periférica y su exterioridad central no constituyen sino una única región.
De este modo describe la intuición que puede tenerse de la represen-
tación del toro, de la cámara de aire, debido a que hay confusión de
identidad entre lo periférico y lo central. Es decir que ya entonces Lacan
expone una representación del más interior que lo más íntimo mío, de San
Agustín, ya entonces muestra el toro como una estructura de extimidad.
Precisamente, esto distingue a la experiencia analítica de toda
empresa fundada en un conócete a ti mismo, aunque pueda parecerse a
eso. Para que el conócete a ti mismo pueda conducir a algo, debe susten-
tarse —en todo caso, para nosotros hoy— en la garantía del axioma de
una identidad consigo mismo constitutiva de la intimidad subjetiva. Se
trata de saber si lo que Freud llama y Lacan retorna como el núcleo de
nuestro ser es idéntico a sí mismo.
Ya puede decirse, a partir de lo que propusimos los años anteriores,
que ciertamente el sujeto en el análisis se constituye como no idéntico
a sí mismo. Esto es incluso lo primero que me sorprendió en la ense
fianza de Lacan. No puede escribirse la ecuación que haría al sujeto
idéntico a sí mismo. No puede escribirse S = S. Solo puede escribirse: %.
Si bien puede escribirse yo = yo, no puede escribirse S = S. No nos que-
daremos en este punto, ya que será necesario llegar a algo que, sin ser
idéntico a sí mismo, tenga peso para el sujeto, sea central para él..
Lacan elogió a Freud por haber reintroducido en el interior del círcu-
lo de la ciencia la frontera entre el objeto y eI ser, que parecía marcar su
límite. El círculo de la ciencia parecía constituirse en la objetividad:
objeto ser
círculo de la ciencia
19
 lACQUES-ALAIN MILLER
Lacan elogia Freud por haber desplazado esta frontera de modo
a I que o reza tivo al ser pueda constituir el terna y, por qué no, eI obje-
to de la ciencia. Esa era en todo caso su ambición, y yo diré que pasa
por la construcción, la invención de estructuras que nos permitan
demostrarlo. De hecho, se puede constatar que con Lacan estamos en
condiciones de demostrar relac ones respecto del núcleo de nuestro ser
que hasta e tonces se habían dejado a los teólogos, incluso a los poe-
tas. Por eso Lacen echó mano al discurso matemático, a los matemáti-
cos; y también nosotros recurriremos a ellos.
En esta página 308 que les leí sobre la exterioridad a la vez periféri-
ca y central, tienen una nota al pie donde Lacan indica que esas son las
premisas de su topología. También la extimidad es la razón de la topo-
logía de Lacan.
¿Qué es éxtimo? Como dije, el inconsciente. Fue incluso esto, esta
opacidad del objeto que a sus ojos constituía el inconsciente, lo que
resultó impensable para los filósofos del linaje cartesiano. Por eso las
criticas cuando Lacan comienza su enseñanza, esas críticas sobre la
objetivación psicoanalítica. Hasta tal punto que causó sorpresa que él
haya podido titular uno de sus textos "La cosa freudiana...", ya que
en esa época se saludaba en Lacan al que -entre algunos otros, de ins-
piración existencialista- se oponía a la cosificación de las relaciones
humanas. Pues bien, reconozcamos que la perspectiva de la extimi-
dad que adoptamos este año nos obliga a considerar a los otros como
objetos.
Lacan observa que imaginamos que la eminente dignidad del otro
solo se conservaría si se lo tratara como a un sujeto. ¡Ojalá se tratara a
11
los otros a los que se aprecia como objetos! Tal vez así se los haría sufrir
menos, ya que nos ocuparíamos, llegado el caso, de estos objetos. Reto-
maré esta observación para aquellos que no están presentes y se sor-
prenden del antihumanismo de Lacan.
Antihumanismo, sin duda, porque Lacan refiere el humanismo a su
época de origen, la época de Erasmo, por ejemplo, y constata, como
nosotros, que el hombre del humanismo desapareció hace muchísimo
tiempo y que no son pequeños ejercicios artif ciales los que estarían en
condiciones de producírnoslo de nuevo. Volveré, si tengo tiempo, a
una especie de panfleto que se hizo recientemente sobre el tema, para
decir que 1 consideré anticuado desde su aparición.
20
EL OBJETO EN EL OTRO
¿Éxtimo? Éxtimo es, en primer lugar, el Otro del significante, éxti-
mo al sujeto, aunque más no sea porque la lengua mía, en la que expre-
so mi intimidad, es la del Otro. Pero también hay otro éxtimo que es el
objeto. Este objeto constituye el tema del último capítulo de El semina-
rio 11, llamado "En ti más que tú" Se trata, como percibirán, de un
retomo a San Agustín que permite captar por qué es eso lo que la cien-
cia elide o secciona. Si Lacan sitúa la ciencia en la separación, en la
medida en que la distingue de la alienación lo desarrollé los años
anteriores-, es porque se trata de la separación de la cadena significan-
te, la separación del objeto de la cadena significante
El obj to del sacrificio
En el fondo, esa es la ambición científica: carecer de extimidad.
Desarrollar sus lazos como cadena significante es separarse del objeto;
por lo tanto, es poder desarrollarse exteriormente sin este repliegue de
extimidad. Si tomamos las cosas en el sentido en que la ciencia se desa-
rrolla como exterioridad, la extimidad ya es una intimidad. Al mismo
tiempo, esto hace que la ciencia desubjetivice el significante -o por lo
menos que lo intente-, es decir, que actúe de manera que un significan-
te ya no represente a un sujeto ante otro significante. Llega, de todos
modos, a algunos bellos resultados (cf. la demostración de Warring en
Le Monde, 13 / 11 / 1985)
El discurso de la ciencia desubjetivíza el significante, lo que torna
completamente ingenuo el reclamo por los Derechos del Hombre. Este
reclamo que apunta al discurso de la ciencia en la medida en que este
desubjetivíza el significante no hará renacer al hombre del humanismo.
Lo éxtimo es lo que destaca la conciencia moral cuando se la toma
radicalmente como lo hace Kant en su fórmula del derecho moral, que
no es más que deseo y que desemboca en el sacrificio de lo más íntimo,
de lo que más se quiere.
Lo que está en juego en un análisis es que el Otro -del que el analis
ta no es más que el sirviente, el testaferro- pueda alcanzar lo que tienes
de más íntimo, alcanzar, con su valor de intimación el lugar donde lo
exterior, lo periférico, llega hasta lo central. Esto es lo que el año pasa-
do cubrimos con el vocablo cesión -con c- que Lacan retorna y que sin
21
 JACQUES-ALAIN MILLER
duda hace juego con a obsesión. Pero cesión conserva aún mucho de la
ideología del contrato. El registro de la extimidad es el registro del sa-
cri ficio. Este año, y de acuerdo con la enseñanza de Lacan, hablaremos
del objeto del sacrificio.
La extimidad impl ca que el. sujeto no es más que lo que él cede o
sacrifica y esto es tan radical que imagina que puede huir. No es sola-
mente un sujeto que descubre que se red uce a lo que él sacrifica de sí
mismo, sino —y esto no es menos verdadero— también del Otro. Lacan
lo formula en el amor de transferencia, donde el analizante dice al ana-
I 'sta: "Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que
tú, el objeto a minúscula, te mutilo. (los remito a la página 276 de El
seminario U). En esto reside la paradoja que tendremos que tratar este
año, esta paradoja de que el Otro, este Otro disirnétrico respecto del
sujeto este Otro que es el lugar de la verdad donde se desarrollan las
cadenas del significante y se condensa su tesoro, este Otro contiene en
él alguna otra cosa que produce amor y que Lacan llamó objeto a.
¿En qué esto es compatible y articulable? ¿En qué estos dos términos
A y a son compatibles y articulables? Durante los años anteriores los arti-
culé al pasar. Intenté distinguir a minúscula como elemento —diciendo
que no pertenece como elemento al Otro— y a minúscula como parte
—indicando que se lo podría considerar incluido en el Otro como parte.
Propuse jugar así, en eI lenguaje de la teoría de los conjuntos que Lacan
utilizó más de una vez para dar densidad al psicoanálisis, con la diferen-
cia entre el elemento y la parte. Sobre todo, a propósito del conjunto
vacío, cuyo parentesco con el sujeto barrado conocen. Este año ya no me
contentaré con hacer alusiones, sino que lo examinaré temáticamente.
Entre La ética... y La transferencia
Abordaremos de fre te la extimidad mayor del objeto a, que hace
que exista en la experiencia analítica lo interpretable. Este objeto a es tan
éxtimo al sujeto como al Otro. Habrá que señalar entonces qué camino
siguió Lacan para introducir este objeto que estaba ausente en todo el co-
mienzo de su enseñanza. Y es que solo se introduce en ella con el auxilio
de Sócrates, con el auxilio de una larga exégesis —como, a mi entender,
no hay otra— de V banquete de Platón. Se necesita este auxilio para ubicar
22
EL OBJETO EN EL OTRO
este viraje en su enseñanza que supone articular en el lugar del Otro este
objeto a que no puede entrar allí como elemento. Este viraje se produjo
entre los seminarios La ética del psicoanálisis y La transferencia.
El seminario sobre la ética parece tener una unidad magistral, cosa
que no puede afirmarse de La transferencia, que aparentemente carece de
coherencia. Aunque existe una, más secreta, que debe destacarse; a saber,
la promoción de la función del objeto pardal en la experiencia analítica y
el comienzo de su reformulación por parte de Lacan. Este es un punto
decisivo, puesto que en La transferencia se encuentra una distribución de
los futuros seminarios, en particular esos sobre la identificación y sobre
la angustia, que contrastan con este sobre la ética, una ética que se anun-
cia como trágica y como una reformulación de la pulsión de la muerte.
Su ética es la empresa de pensar el psicoanálisis a partir de la pul-
sión de muerte mediante la ley moral, en la medida en que esta impli-
ca precisamente el rechazo de todo lo patológico, de todo pathos, que
puede alcanzar incluso hasta la vida del sujeto, el rechazo del paths
articulado al goce. En La ética..., Lacan realizó un franqueamiento que
no es seguro que se haya repetido. Efectivamente, la situación del ana-
lista es allí heroica, dado que el héroe sofocleano no es al final más que
e] desecho de su propia aventura.
Pero si La ética del psicoanálisis es el momento de franqueamiento, La
transferencia constituye el de viraje, un viraje sobre el que nos pregun-
tamos cómo pudo ocurrir de este modo. En el análisis, ocurre ampara-
do por el amor, y por eso Lacan lo abordó con la clave de la transferen-
cia, y precisamente después de haber puesto en La ética del psicoanálisis
el deseo y la voluntad de goce.
Ya he subrayado en un esquema el parentesco en cierto nivel entre
amor y goce. Lo señalé especialmente respecto de la separación. El suici-
dio de separación —no cualquiera— testimonia sobre la pulsión de muerte.
Lacan invoca entonces a Sócrates para demostrar que el Otro del
significante puede contener algo distinto, algo Otro en su corazón, que
es éxtimo. El objeto a es éxtimo al Otro del significante. Más adelante
recordaremos este pasaje del franqueamiento al viraje; además, ten-
drán acceso directo a la cuestión porque los seminarios La ética... y La
transferencia verán la luz el año entrante alrededor de marzo. Seguiré la
semana que viene.
13 de nm'ientbre de 1985
23
 II
Los envoltorios de la extirnidad
BIBLIOTECA
La vez pasada mencione como experiencia muy común que un ana-
lizante saque su llave ante la puerta del consultorio del analista. Rápi-
damente mi comentario recibió un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los años fue propensa a este acto fallido.
Concluí lo que le comuniqué de inmediato, que eso era porque donde
vivía, ella no se sentía corno en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra a experiencia analítica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.
El hiato de Ja identidad. .
Con el término de Lacan ertimidad, este año apun amos exactamen-
te a eso, a que en lo de uno, no se está" en casa. De manera más general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
terminos que ya cité la última vez: "¿Cuál es pues ese otro con el cual
estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asen-
tido de mi identidad conmigo mismo es él quien me agita?". Digo dr
manera mas ger e al, porque efectivamente est rase es retorica. un
poquito elocuente, pero sin dejar de ser, corno aco.,turnbra Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con uno mismo, que
este año debemos retomar en términos más formales,
25
 Ii
Los envoltorios de la extímidad
0.0001 Y Mcy
BIBLIOTECA
La vez pasada mencioné como experiencia muy común que un ana-
lizante saque su llave ante la puerta del con ultorio del analista. Rapi-
damente mi comentario recibió un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los años fue propensa a este acto fallido.
Concluí lo que le comuniqué de inmediato, que eso era porque donde
vivía, ella no se sentía como en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra la experiencia analítica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.
El hiato de la id ntidad...
Con el término de Lacan e. tirnidad, este año apuntamos exactamen-
te a eso, a que en lo de uno, no se esta en casa. De manera más general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
términos que ya cité la última vez: ",Cuál es pues ese otro con el cual
estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno más asen-
tido de mi identidad conmigo mismo es él quie me agita?". Digo de
manera más general, porque efectivamente esta frase es retorica, un
poquito elocuente, pero sín dejar de ser, como acosturnbTa Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con_ uno mismo, que
este ario debemos retomar en términos más formales.
25
 JACQUES- ALAIN MILLER
Se trata en efecto de lo que nos atrevemos a llamar una sujeción del
sujeto --está en la palabra misma , un asunto [sujet] de sumisión. Y no
pretendemos alentar así no sé qué opresión que sería exterior. Lo que
concierne a la extimidad no es el poder de una autoridad exterior res-
pecto de la cual yo soy, yo sigo siendo yo. De hecho, se trata de lo que
podríamos llamar la paradoja del Otro interior, que implica como tal
una fractura de la identidad personal, íntima.
Y digo que es la formulación más general porque, en efecto, la psi-
cosis testimonia a cielo abierto esta extimidad en el llamado automatis-
mo mental -podernos utilizar el término xenopatía-, que hace presente
en primer lugar a este Otro que, en el seno más afirmado de mi identi-
dad conmigo mismo, me agita. Se lo podría llamar muy legítimamente
automatismo éxtimo, puesto que interviene en efecto en el seno de la
identidad consigo mismo. Justamente, tendremos que articular la for-
dusión y la extimidad, porque forclusión, como vocablo, solo expresa la
mitad de lo que está en juego: dice que algo está encerrado afuera. Sin
embargo, la forclusión implica un retorno en forma de una extimidad
que el sujeto verifica como real. Solo indico que no se trata en absoluto
de una exclusión sin retorno. Será necesario, en la medida de lo posi-
ble, construirlo.
Este Otro que me agita en el seno de mí mismo es una formulación
adecuada para toda locura. También es adecuada para la histérica. La
palabra misma que designa esta patología apunta, en efecto, a una
parte íntima que en el cuerpo obra a su antojo agitando -Dr cómo!- al
sujeto. Pero la obsesión no es menos éxtima, ya que se trata en ella de
una coacción experimentada en el pensamiento, donde, si me permi-
ten, una parte de este juega su partida completamente sola.
Todas estas diferentes patologías dependen de que la extimidad se
vuelva patente. La extimidad se vuelve allí petaca (de pathos). Constata-
mos, pues, que algo agita. Con la extimidad, nos ocupamos del princi-
pio de los afectos, de lo que sacude y afecta al sujeto. Habría que inten-
tar probar si todos los afectos se dejan colocar bajo esta rúbrica de la
extimidad, cosa que haremos más tarde.
Desde esta perspectiva, en la medida en que es completamente dis-
tinta de la pura exterioridad, la extimidad designa nada menos que un
hiato en el seno de la identidad consigo mismo. Digamos que esta dis-
tinción que establecemos este año es un lugar y que no debe confun-
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTTIVEDAD
dirse con lo que puede llegar a ocupar'o. Por eso podernos ternos
conducidos, si bien no exclusivamente, a consideraciones topológícas.
Y este hiato de la identidad consigo mismo -que, aunque conocido
desde siempre, solo la experiencia freudiana desnudó- sigue escanda-
lizando a los discursos que creen fundarse en dicha identidad. De
aquí que tengamos que considerar, y Lacan nos invita a hacerlo, lo
que lo recubre.
...y sus envoltorios
La experiencia freudiana desnudó este hiato especialmente en su
punto de partida, que fue el sujeto histérico, es decir, un sujeto que tes-
timonia por excelencia una debilidad de su sentido íntimo, un sujeto
cuyo sentido íntimo es socavado por una diferencia consigo mismo
que, llegado el caso, se interpreta como una mentira fundamental,
como una falsedad del ser. Perdiendo para siempre la autenticidad, el
sujeto está condenado a ligazones que, por identificatorias que sean, no
llegan a recubrir este hiato de la identidad consigo mismo.
Ciertamente, hay también un envoltorio político de este hiato un
cubrimiento por parte del amo, en la medida en que él libra de la exti-
midad y hace sentir, llegado el caso, esta opresión como exterior, lo que
desde cierta perspectiva es una liberación. Se lo llamó, por ejemplo,
servidumbre voluntaria, para retomar el título de La Boétie. Evidente-
mente, de ahí a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que obe-
dece precisamente a que se debe distinguir el lugar y lo que lo cupa.
Pero, finalmente, hay un envoltorio político del hiato éxtimo.
Hay además un envoltorio religioso, que mencioné la ultima vez. Se
puede llamar Dios a este lugar éxtimo, hacerlo ocupar por Dios. Esta
cuerda es la que hace vibrar San Agustín en. el libro III, capítulo 6 de
sus Confesiones, cuando califica a Dios de interior intimo meo et superior
summo meo. El traductor de Garnier glosa un poco esta fórmula brillan-
te: "Vous étiez au dedans de rnoi plus profondément que mon árne la
plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cienes" estés dentro
de mí más profundamente que mi alma asís profunda y por encima de zis rads
altas cimas]. La cosa dice simplemente: más interior que a frots íntimo mío
y más elevado que lo más sumo mío. Esta idea se retorna en otro pasaje, en
 JACQUES ALAIN MILLER
el libro X, capítulo 27, donde se insiste precisamente en el hecho de que
Dios no está tanto por encima de nosotros -y por eso fuera de noso
tras- como dentro. "¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva,
tarde te amé! Y he aquí que estabas dentro y fuera." Tenemos, pues, lo
que se podría calificar de función embaucadora de lo éxtimo. Lo digo
así para que vean luego las resonancias de este término en un uso que
Lacan hace de él y que conviene destacar. De aquí que se considere que
todo lo que se esfuerza por cubrir el hiato de lo éxtimo es en el fondo
deshonesto. ¿Por qué no?
Además está eI envoltorio amoroso de lo éxtimo, que, por ejemplo,
asume el rostro inhumano de La mujer en el amor cortés -al que Lacan
dedicó algunas clases cuando quiso hablar, precisamente, de la ética
del psicoanálisis-, y que condujo, como ya denuncié, a imaginarse que
ofrecía la sublimación como salida mayor de la cura analítica.
Hay finalmente un envoltorio psicológico de este hiato, que es el
más pernicioso, ya que instala en este lugar de lo éxtimo al yo malo y
emprende su reducción. Procede incluso por una dicotomía que separa
de lo que debería ser lo éxtimo el tejido donde está atrapado, a fin de
distinguir dos regiones exteriores una de la otra. Se trataría así, llegado
el caso, respecto de la región mala, de obtener su reducción o su domi-
nación. Esta dicotomía psicológica es entonces un envoltorio más de lo
que está en juego.
Lo molesto es que hay también un envoltorio psicoanalítico de este
hiato. Puede decirse que se construyó con este fin la segunda tópica de
Freud.
La segunda tópica
Se la construyó para cubrir el hiato de la identidad consigo mismo.
Ya sea que se haya acentuado el yo o el superyó o, en todo caso, que
se haya considerado reabsorber, encadenar, dominar al ello concebido
como ese yo malo, ese ello cuyo nombre Freud tomó de Groddeck,
quien tenía, de manera divertida, muy viva, un poco antropomórfica,
la idea de lo éxtimo. Con su invención del Es, destacó de forma antro-
pomórfica a este Otro que en el seno de mí mismo me agita. Freud, en
suma, hubiera podido reprochárselo desde el punto de vista de un
28
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
rigor teórico, pero lo distinguió por eso, justo cuando sus alumnos
leían la segunda tópica como lo que aseguraba la identidad consigo
mismo. Como si el yo de la segunda tópica fuera un principio de iden-
tidad consigo mismo respecto del cual las otras funciones habrían
tenido que ordenarse. Por supuesto, cuando se lee "El yo y el ello",
puede parecer que esto coincide aquí y allá con lo que Freud quiso
decir.
Pero lo que él quiso decir -Lacan nos enseñó a leerlo- es algo com-
pletamente distinto: el superyó, el ello y el yo ocupan este lugar de
extimidad. Para orientarnos, Lacan se vio obligado a distinguir de allí
el sujeto. Y hasta tal punto que, desde cierta perspectiva, podemos
decir que el sujeto en el sentido de Lacan es este lugar mismo, este
lugar de la extimidad.
Ordenemos entonces estos tres términos según los tres registros de
Lacan, según lo simbólico, lo imaginario y lo real -lo digo para los que
recién empiezan-, que debemos retomar de manera metódica. Tiene
cierto valor hacer la lista, es decir, ponerlos en el mismo plano como
tres funciones capaces de ocupar el mismo lugar que está retraducido y
desplazado en la enseñanza de Lacan en estos términos:
yo narcisismo imagen
superyó A s discurso
ello a R goce
Tienen el yo, que debe pensarse a partir del narcisismo. La verdad
del superyó, de su función súper, de esta función redoblada del super
yó, se retraduce y desplaza al Otro. Hay que referir el ello al término
objeto a. Me permito realizar esta aproximación debido a los detalles y
precisiones que ofrecí los años anteriores. Considero que por su solidez
esto tiene su valor, incluso si se le indexan las tres dimensiones que
distingue Lacan -lo imaginario, lo simbólico y lo real-, yuxtapuestas. Y
por qué no distinguir también la funciones de la imagen, del discurso
y del goce.
Si procedo a esta disposición elemental, es primero para que noten
que no incluyo el término sujeto. Resultaría muy dificil encontrarle un
equivalente en Freud. Es el principio mismo de esta traducción que
puse en el pizarrón.
29
 JACQUES-ALAIN MILLER
¿El yo sería el principio de identidad consigo mismo? Sobre esto se
dividen las aguas. Está, por un lado, la psicología del yo -como se lla-
mó a esa rama derivada de Freud-, que encuentra este principio de la
identidad consigo mismo no solo en el yo sino en lo más precioso que
hay en él, a saber, su supuesta esfera no conflictiva, lo que constituye
un modo rudimentario de calificar este punto de identidad consigo
mismo. Y, por otro, la orientación lacaniana, como retorno a Freud, que
aborda el yo a partir del narcisismo, es decir, de esa etapa de la elabo-
ración freudiana que se deja de lado en la psicología del yo, como
demostré hace un tiempo a partir de un texto de Hartmann.
Desde el punto de partida del estadio del espejo -que es extraanalf-
tico, puesto que se trata de una observación-, desde este punto de par
tida que decide los pasos siguientes, lo que Lacan instala en el corazón
de la identidad consigo mismo es la imagen del Otro. Y solo asegura
esta identidad a costa de un desdoblamiento, una falta de ser uno
mismo donde puede verse la raíz de la agresividad. En este sentido, el
yo, cuyo fundamento en este nivel es la imagen del otro, es una forma-
ción que ocupa el hiato éxtnno. Como explica Lacan a su manera en la
página 648 de los Escritos, "el Yo viene a servir en el lugar que ha que-
dado vacío para el sujeto".
Lacan devuelve al superyó su verdadero valor a partir del discurso
del Otro. Noten que Freud no hacía otra cosa cuando indicaba su raíz
en los restos de lo que había sido escuchado.
En cuanto al ello, por este se introduce en la orientación lacaniana
la función del goce. Como se dijo imagen del Otro y discurso del Otro, nos
gustaría poder decir goce del Otro. Pero para pasar del goce al goce del
Otro, a diferencia de lo que ocurre con los términos imagen y discurso,
hay un pozo que colmar. El camino a seguir, el de Lacan, es complejo.
El ello como tal no es el goce del Otro, a lo sumo puede decirse que
califica Otro goce.
Proyección-introyección
También puede constatarse la disimetría en la literatura analítica
entre los conceptos de proyección y de introyección: la proyección es
función de lo imaginario, la introyección, retomando los términos de
30
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
Lacan, está en relación con lo simbólico -corn se lee en a página 635
de los Escritos. Lo que llamamos proyección es de hecho la puesta en
funcionamiento de una imagen en la medida en que esta puede ocupar
precisamente este lugar que se dejó vacío, este lugar de falta de ser uno
mismo. Desde esta perspectiva, aparece como un señuelo de este hiato.
La introyección, entonces, es manipulada en sentido opuesto por los
analistas que hicieron funcionar este concepto.
Debo mencionar estos conceptos porque ponen en juego, incluso de
manera ingenua, la repartición del interior y el exterior, que es justa-
mente lo que nos convoca este año. Que esta repartición nos interrogue
no significa que uno no tenga que preguntarse cómo se forma esta idea
de fuero interno, cómo se constituye este espacio. Puede decirse que es
la imagen del Otro la que define el interior, el sentimiento del interior,
el sentimiento de su intimidad. No hay forma de situar este adentro
más que por el dominio que el sujeto experimenta a partir de la ima-
gen del Otro. Se trata de un dominio sin duda desfalleciente. Se habla
del significante amo para no hablar del sujeto amo.
Los conceptos de proyección y de introyección nos interesan siem-
pre que no se imagine que hay en ello vaivenes que volverían recípro-
cos, hasta complementarios, el interior y el exterior, el adentro y el
afuera. Si subrayamos el término extimidad, es para marcar que no hay
ninguna complementariedad, ningún ajuste entre e aden ro y el afue-
ra, y que hay precisamente un afuera en el interior. Esto es lo que se
trata de construir, de tornar pensable.
Establezco al pasar una equivalencia entre tornar pensable y cons-
truir, que debe hacerlos sensibles al hecho de que Lacan es constructi-
vista. Si fue a pescar fórmulas y esquemas en las matemáticas, tanto en
la lógica matemática como en la topología, es porque en el campo freu-
diano, tal como él lo trabajaba, se exhibe una construcción En efecto,
como la experiencia en uego es inasible, en la teoría se trata por el con-
trario de construir. Por eso enlazo pensar y construir, porque estamos
allí adentro. Se deben pues traducir, formular, este conjunto de intui-
ciones que puedo traer al comienzo, y no solo entonar su canto. Ahora
bien, si lo que se desea es entonar su canto, las C_onfesioriew de San
Agustín siguen siendo lo mejor que hay en el género_
Este año sin duda podrían recordarse muchos diarios íntimos, como
se los llama. Porque os diarios íntimos, cuand están bien hechos.
31
 JACQUES-ALAIN MILLER
cuando van aI corazón de lo que está en juego, es decir, al corazón de
la identidad consigo mismo, cuando ponen en ejercicio su valor, llegan
siempre, con diferentes registros, a este lugar de extimidad. El registro
de Amiel no es el de Senancour. Valdría la pena ordenar estas experien-
cias de intimidad que muestran en la escritura, según la honestidad de
los escritores, el encuentro con un Otro que los agita en el seno de la
identidad consigo mismo.
Proyección e introyección, entonces, no son funciones recíprocas ni
siquiera en el uso común de los psicoanalistas. Según la definición de
Lacan, la introyección es un indicador que se instala en el corazón del
ser para designar allí el agujero.
No puede decirse que el significante amo represente al sujeto. No es
el significante del amo cuando Lacan lo manipula. El significante amo
sin duda es el significante del Otro por el cual el sujeto es representa-
do. Pero precisamente por esto vale como significante del sujeto, ya
que es el único significante que puede tener esta función, puesto que el
sujeto como tal se construye como una elisión del significante. No le
queda más que acomodarse al significante del Otro para hacerse repre-
sentar.
Este significante del Otro se lo encuentra en la experiencia analítica
o, en todo caso, se lo debe encontrar, en primer lugar bajo la forma de
una cadena articulada de palabras decisivas. Son las palabras, no los
escritos, lo que resulta decisivo para el sujeto. Más tarde él podrá creer
encontrar escritos decisivos y hallarlos efectivamente. Pero, con todo,
incluso la Biblia se comienza por escucharla antes de leerla. Los efectos
primordiales están en la palabra. Y, como recordaba Lacen, es en la
experiencia analítica donde la palabra permanece. Luego, el significan-
te amo bien puede ser el del propio sujeto aun cuando se trate de puro
azar. No es, sin embargo, el significante del objeto. No creo que nunca
en treinta años de enseñanza Lacan haya dicho o escrito alguna vez el
significante del objeto, salvo para calificar llegado el caso el signo a, es
decir, el símbolo con el que marcó justamente que no hay significante
del objeto. Entonces puede decirse, utilizando la palabra introyección,
que el significante amo indexa el objeto.
¿Qué significa que la introyección sea una relación con lo simbóli-
co? La introyección no es una manducación del objeto real. Esta for-
ma de canibalismo de la introyección puede considerarse algo anti-
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTINIIDAD
cuada. La introyección no es una manducación ni el transporte al in-
terior de una imagen. No se construye como la percepción. Como se
trata de una introyección significante, calificarla de relación con lo sim-
bólico indica entonces que es una identificación significante. Ensegui-
da me dedicaré a ubicar el desarrollo lógico de la enseñanza de
Lacan, y pueden hacer al respecto un estudio —no simplemente con-
junto porque es sucesivo, sino por partida doble—, de la identidad y la
angustia.
La relación de objeto
La última vez indiqué lo que aparea los seminarios La ética del psico
andlisis y La transferencia, y voy a retornarlo. Pero es preciso ver tam-
bién lo que une a los seminarios que siguen, "La identificación" y La
angustia. "La identificación" se refiere a la articulación significante y
define y aísla la identificación como significante, separándola por lo
tanto de todo lo que gira en torno de lo imaginario; mientras que La
angustia desgaja la función del objeto. Hay entonces en el desarrollo
lógico de la enseñanza de Lacan un par de seminarios que van juntos
corno los de La ética... y La transferencia, que se conjugan. Por otra par-
te, verán que al final del seminario sobre la transferencia se Indican
como programa los dos seminarios siguientes. identificación y angustia
son además los títulos que di a los últimos capítulos de La transferencia.
Constatarán que no es un abuso.
Este año tendremos que hablar de la identificación, ya que es en el
hiato de la identidad consigo mismo donde se concibe que el sujeto se
identifique. Él se busca, da con una identidad que puede llamarse de
sustitución, de encuentro. Decir, corno Lacan, que se trata de un índice
que se instala en el corazón del ser para designar allí el agujero es decir
que no lo colma. No hay introyección, no hay identificación significan-
te que pueda colmar este agujero. En el mejor de los casos, cuando esta
se efectúa, cuando merece ser elevada a la dignidad del significante
amo, no hace más que indicar el hiato_
Se trata de un recorte, como lo es lanzar que no hay significante del
objeto, lo que por supuesto habrá que comentar. Que no haya signifi-
cante del objeto —agrego de inmediato—no quiere decir que no pueda
 JACQUES. ALAIN MILLER
del objeto hacerse un significante, incluso de un objeto total. Esto se
llama precisamente fobia, la que consiste en hacer un significante con
un objeto. Tampoco significa que el significante no pueda constituir un
objeto. Para divertirnos, pongamos frente a la fobia la literatura. Fobia
y literatura son dos maneras de salir airoso con el no hay significante del
objeto. Son dos maneras contrarias, lo que no impide por otra parte en
absoluto que haya literaturas fóbicas. Ven, pues, que estamos siempre
en este surco planteado hace ya mucho tiempo que opone el significan-
te y el objeto,
Debo decir algo sobre este objeto porque en la palabra misma hay
una tópica engañadora e implícita, porque el objeto sería lo que se
lanza adelante del deseo. Después de todo, ser lanzado delante del
deseo le conviene a la imagen. Y saben lo que Lacan cambió de este
estatuto del objeto del psicoanálisis: en vez de situarlo como arrojado
delante del deseo, lo ubicó detrás de este. Él lo llamó propiamente
objeto a, objeto causa del deseo, que es el efecto que él no alcanza
nunca. Y por eso, al situarlo detrás, lo convirtió en un objeto éxtimo.
No eh un objeto que está adelante sino un objeto, si puedo decirlo así,
trasladado al interior y que por eso ciertamente tiene afinidades con lo
que Melanie Klein situó como función de los objetos internos. Klein
hizo esto, incluso hizo más aunque ella misma no lo tuvo siempre en
cuenta-: situó el objeto primordial como fóbico, hasta tal punto que
todo lo que se desarrolla en adelante en el dominio de la realidad apa-
rece como contrafóbico.
Aunque este objeto interno simplemente no satisfizo a Lacan, final-
mente Melanie Klein fue en el psicoanálisis la que conservó e incluso
exaltó el lugar de la extimidad, respecto de los psicólogos del yo, que lo
hicieron desaparecer. Al mismo tiempo, si Lacan no se contentó con el
objeto interno, fue porque él siguió siendo freudiano. El punto esencial
en la experiencia es que se trata de un objeto perdido. Si juntan estos dos
rasgos -se trata de un objeto perdido y en el interior-, obtienen en esta
paradoja el término éxtimo. Este término dice esta paradoja, la retoma.
Al ubicar este binario del significante y del objeto, debo abordar la
cuestión por el lado del estatuto simbólico del objeto. Digo su estatuto
simbólico porque no se puede en absoluto reconstruir el itinerario del
objeto en la enseñanza de Lacan yendo solamente de lo imaginario a lo
real. Se constata que, efectivamente, comenzó a bautizar a a la imagen,
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMID AD
al objeto imaginario, y que en definitiva conservo la misma letra para
el objeto real. Pero uno no puede ahorrarse la lógica de un estatuto
simbólico del objeto, y esta es una manera de tratar el significante obje-
to que necesitaremos a continuación. Si hay el objeto imaginario, hay el
objeto simbólico y hay el objeto real.
Puede partirse sin duda de que el objeto no es ob sino in y de que el
que está en juego no es el objeto en el mundo sino el objeto en el sujeto.
Hasta tal punto que se lo puede localizar con ingenuidad en el defasaje
de la conducta supuestamente adaptada al mundo. Este defasaje seña-
la una interferencia del objeto, es una manera ingenua de marcar que el
sujeto no domina el asunto.
Habrá que ver lo que implica de entrada captar la relación de obje-
to. Se trata de una expresión que envejeció, y que Lacan solo había
retomado porque estaba de moda en los años cincuenta. Reconozca-
mos que ahora para los psicólogos del yo lo último de lo último es
lograr despabilar un poco la psicología del yo gracias a la relación de
objeto. Ya consideran un paso enorme pensar que puede haber algo
distinto que el sistema cerrado del yo, el superyó y el ello. Para ellos,
evidentemente, el objeto, es sinónimo del otro. Es que hay un otro en el
mundo del que debemos ocuparnos, del que hay algo que esperar, y de
pronto, con sorpresa y prudencia, descubren la intersubjetividad.
Resulta extraordinario que en esta época las personas más adelantadas
de Nueva York para ponerse verdaderamente en la cresta de la ola -y
los otros desconfían avancen hacia la intersubjetividad e intenten
inyectar un poco de relación de objeto en los desiertos de la psicología
del yo.
La relación de objeto, la freudiana, es la del objeto perdido. Es la
relación de objeto en la medida en que se articula con la falta, en que es
primero lo que falta. Por eso, cuando Lacan trata esta relación en su
seminario, la introduce por la angustia. Cinco o seis años después, al
retomar esa temática, la encara por el lado de la angustia, es decir, por
el lado de un afecto que es tradicionalmente el que califica la relación
con la falta de objeto. Allí él hizo brillar y elevarse su objeto a diciendo
que la angustia no era sin objeto. Esta falta de objeto mismo funciona
como un objeto de otro tipo. Aunque lo precisaremos, subrayo esta
introducción por la angustia, esta introducción del objeto por la falta
de objeto.
 JACQUES-ALAIN MILLER
Frustración
En este primer nivel, se ve que el objeto que nos interesa, el objeto
del deseo, el objeto en el psicoanálisis, es, como ocurre con el discurso
e incluso con el goce, el objeto del Otro. Ya se Io puede captar en lo
imaginario, y gracias a San Agustín, en el libro I, capítulo 7, donde se
sitúa el ejemplo canónico que señala Lacan en la página 107 de los
Escritos: "Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa
de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con
una mirada envenenada, a su hermano de leche". Cito a San Agustín,
quien se pregunta a continuación: "¿Quién no sabe de esto? Madres y
nodrizas pretenden conjurar este mal con no sé qué remedios. A menos
que sea también inocencia el no tolerar por compañero, en la fuente de
la leche que mana copiosa y abundante, a uno que está sumamente
necesitado de socorro, y no puede vivir todavía más que con ese único
alimento".
Lacan hace de este ejemplo el paradigma de la frustración, que
apunta a que el objeto se introduce esencialmente en la medida en que
el sujeto está privado de él. Ustedes saben que Lacan, a propósito de la
relación de objeto, puso en serie estas faltas, estos diferentes tipos de
falta que son la privación, la frustración y la castración. No las escribió
en ese orden. Supongo que es porque en su seminario hizo de esto una
introducción algo cronológica, algo desarrollista, pero también se lo
puede leer por supuesto de otro modo.
En el fondo, ¿de qué partió? De que en lo real no hay falta. Esta
definición de lo real no va mucho más allá del en-sí de Sartre. Este real
como tal es pleno, completo. Por Io tanto, solo puede haber una falta
en lo real si hay primero una simbolización. ¿En qué consiste la fun-
ción que en El ser y la nada se atribuye a la libertad que introduce la
falta en el en-sí, que cava el agujero de su propia esencia, de su falta?
Esta función en Lacan es el significante, que aporta la posibilidad de
una falta en lo real. Conocen el ejemplo de la biblioteca donde por
esperar en su lugar el libro equis, puede decirse que falta en su lugar.
Se supone que hay lugares, y para que los haya, es preciso que estén
marcados. Hay por eso simbolización previa y necesaria.
Dado el punto de vista del desarrollo, con el que Lacan se compro-
mete en la época de su seminario sobre la relación de objeto, él se ve
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
llevado a tener que decir de dónde viene la simbolización. No es algo
con lo que se enredará más adelante, cuando plantee por el contrario
que eso no se deduce. Pero allí, en el orden del desarrollo, lo deduce,
¿y lo deduce de qué? Lo deduce de la frustración. Plantea que esta es la
que introduce el orden simbólico.
¿Qué significa? Si debe ser previa a la privación como falta real de
un símbolo, de un objeto simbólico, la frustración es entonces imagina-
ria. No está por otra parte lejos del proyecto de Sartre. Desde esta pers
pectiva, se presenta la paradoja de querer introducir el orden simbólico
por una función imaginaria, la función de la frustración. Esto se encar-
na y, evidentemente, una vez que se encarna, lo hace en lo simbólico.
¿Y qué designa? Hacer de la madre el agente de la frustración es
suponer, pese.a todo, que hay lenguaje y no solamente palabra; es decir
que está la demanda. En este sentido, e incluso en lo que atañe a la
frustración, todo esto sería impensable si solo se tratara del objeto de la
necesidad. Impensable y hasta reprensible, como da a entender San
Agustín. Luego, se necesita la demanda, que ya presupone el orden
simbólico.
Allí ya se encuentra instituida la dimensión del amor, por cuanto el
objeto que vendrá del Otro se vuelve don, don del Otro y, si se quiere,
signo de su amor —la deducción dialéctica de Lacan es muy conocida,
solo la menciono—. Así, en su valor propio el objeto está desustanciali-
zado. Se vuelve exactamente una nada, una nada que basta, si es signo
de amor. Entonces, es signo de lo que el Otro da, no de lo que es del
registro de su tener, sino del registro de lo que no tiene.
Lo cierto es que uno se equivoca si piensa que en el ejemplo de San
Agustín este seno materno, este seno de nodriza, es de la nodriza. Pre-
cisamente este tipo de error hace hablar de los objetos internos, hace
creer que hay desplazamiento hacia el interior. Debe verse en este
ejemplo mismo que, si existe frustración, es porque el objeto en cues-
tión pertenece al cuerpo del niño. De aquí el carácter primordial de lo
que Lacan llama frustración y que solo es pensable así, es decir, que se
trata de un término éxtimo. De esto que se convierte en un principio
completamente enigmático en Lacan, en La relación de objeto, solo se
hallará explicación muchos años después. "Todo objeto introducido
mediante una frustración realizada sólo puede ser un objeto que el su-
jeto toma en esta posición ambigua que es la de la pertenencia a su
 JACQUES-ALAIN MILLER
propio cuerpo" leemos en la página 127 de El seminario 4. Si el seno en
cuestión puede ser objeto de la frustración, es en la medida en que el
sujeto lo toma en esta posición que es la de la pertenencia a su propio
cuerpo. Desde esta perspectiva, es una parte íntima. Tiene una posición
ambigua que podemos nombrar: se trata de una posición éxtima, que
es la de todos los objetos a.
El objeto simbólico
Éxtimo, el seno. Éxtimas, las heces. Éxtima, la mirada. Éxtima, la
voz. Basta con esto para indicar que no se trata, en su estatuto introdu-
cido por la frustración, de su materialidad. El solo hecho de incluir en
esta lista la mirada y la voz lo indica lo suficiente. Y, para ser aún más
claro, a veces Lacan agregaba a esta lista la nada. Veremos a continua-
ción la función de objeto de la nada, a falta del cual uno se equivoca
sustancializando los objetos a. Por otra parte, es la única manera de
captar cómo se puede dar lo que no se tiene. Todo está en el arte de dar
nada. Incluso esta nada no hay que darla. Por el contrario, es conser-
vando esta nada, no dando el signo del amor, como se puede engen-
drar su significación. Se lo mostraré situado por Lacan con mayores
detalles. Dar lo que no se tiene: donde Lacan formuló la paradoja del
amor está la paradoja de lo éxtirno. Lo que se ama en el Otro es tam-
bién eso de lo que él carece.
Abreviaré mi comentario, que apuntaba a destacar que el estatuto
simbólico del objeto es el que Lacan llamaba metonímico. Solo se ex-
cluye en este sentido el objeto fóbico, que puede decirse que es metafó-
rico porque reemplaza al padre en la medida en que este falta. Saben
que definimos con Lacan la metáfora por la sustitución. Pero, salvo es-
te objeto fóbico sobre el que habrá que volver, el estatuto simbólico del
objeto es su estatuto de metonimia. Este es Incluso el resultado princi-
pal que veía Lacan de su seminario La relación de objeto. Lo veía en el
hecho de que no hay objeto sino metonímico. En otras palabras, la falta
esta presente en la relación de objeto o, mejor, la falta es estructurante
de esta relación. O sea que la relación de objeto kleiniana siempre debe
concebirse sobre el trasfondo de la castración freudiana. Evidente-
mente, la metonimia del objeto implica cierto desvanecimiento de este,
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
supone que el objeto no es nunca más que un sustituto -y parcial , un
sustituto siempre vecino de la falta, tomado del entorno de la falta.
Por eso, el objeto está tan esfumado en esta perspectiva en la que
siempre se desea otra cosa, que solo emerge como presencia con el tér-
mino fijación. Aproximadamente en este nivel Lacan formula las cosas
en "La instancia de la letra...". Para poner en funciones un objeto esta-
ble, es preciso recordarle al batallón la fijación, incluso agregar "per-
versa" -como se lee en la página 498 de los Escritos . El objeto se pien
sa allí a partir del fetiche, a partir del fetichismo. A pesar de estar
fijado, el objeto fetiche se toma sin embargo por excelencia del entorno
de la falta, del entorno de la privación en la mujer. Por eso la observa-
ción de que como perversión el fetichismo es eminentemente masculi-
no, en todo caso, está del lado de la sexuación masculina.
Por otra parte, el fetichismo permite que el deseo como falta en ser
conserve una relación con el ser. El deseo como falta en ser sigue sien-
do el índice que designa el agujero. Aunque este deseo asuma la forma
mediocre de la perversión fetichista, sigue tratándose de un pedazo de
ser. De este modo Lacan formula la expresión más and de todas las subli-
maciones del amor. Más allá y por debajo de todas las sublimaciones del
amor, hay un fetiche.
Evidentemente, puesto que se dijo que el fetiche se situaba del lado
de la sexuación masculina, podemos preguntarnos por la relación con
el ser que se produce del lado de la sexuación femenina. No hay obje-
ción a considerar que se hace por el camino de la nada -llegaremos a
esto, hacerse un fetiche de nada-, lo que es sin duda mucho más culti-
vado que la braga o el zapatito. Debemos poner entre comillas estas
sublimaciones del amor ya que Lacan quiso indicar al respecto que el
amor podía ser otra cosa.
Pero lo que acabo de decir basta para que se capte en qué el deseo
toca la extimidad. Esto es lo que caracteriza al deseo respecto de la
demanda. No es simplemente que el deseo sea transportado por la de-
manda. Ciertamente, no hay deseo sin demanda. Desde esta perspecti-
va, el deseo se ubica en la posición de arroyuelo que corre debajo, de
alusión de la demanda. Pero no solo es esto. Ocurre ademas que hay
para el deseo un objeto que no puede demandarse.
 JACQUES-ALAIN MILLER
Crítica de la sublimación
Por lejos que se vaya en la demanda, tan lejos corno sea posible, tan
lejos corno sea imposible, hay algo que no puede ser demandado por la
sencilla razón de que el Otro no lo tiene. No lo tiene y sín embargo lo
detenta. Por eso debemos construir esta estructura de extimidad, por-
que está en el centro de las paradojas del deseo y del amor. Aun si se
piensa en los extremos a los que se entrega Sade para alcanzar al suje-
to en su punto de extimidad, sigue habiendo algo que no puede ser
demandado. Sin duda siempre se puede ir más lejos, se puede buscar
un Otro especialmente dócil al que demandarle cosas, pero seguirá
siendo algo que no puede demandarse.
Lo fundamental -y que ocupa el lugar de lo que no puede deman-
darse- es la demanda de ser privado de algo real. Eso es lo que está en
el origen no solo de la servidumbre voluntaria, sino del sacrificio vo-
luntario, que tanto la Iglesia como el Ejército -las dos formaciones con
las que Freud empezó su estudio de las masas- han sabido explotar.
Justamente, porque hay algo que no puede demandarse, Lacan fue
a buscar ese término das Ding -cruce de Freud y Heidegger- en otra
lengua, donde produce algo así como ding dong. Este das Ding -no me
meteré en esto, ya lo comenté- sigue siendo el eje de os seminarios La
ética... y La transferencia, cuyo rasgo sorprendente es que carecen casi
por completo de maternas. No tienen maternas y dicen algo original,
anterior al significante y que se encuentra fuera de significado. Así
define Lacan das Ding. Fuera de significado quiere decir que aún no se
lo hizo significar; es como eso con lo que el sujeto se relaciona antes de
toda represión, respecto de lo cual la represión ya es una elaboración.
Para decirlo simplemente, es eI término en relación con el cual hay una
defensa primaria. Y en comparación con esta, la represión se presenta
como una defensa mucho más elaborada. Respecto de esta realidad
muda -así la designa Lacan-, el sujeto se constituye en una relación
patética de afecto primario.
Ya subrayé hace algunos años este acercamiento que constituye la
raíz, el asiento de la primera orientación del sujeto, su primera elec-
ción, el primer asiento de la orientación subjetiva -les desgrano los tér-
minos mismos de Lacan-. Se puede distinguir esta relación patética
primaria en la histeria y en la obsesión, ya sea de disgusto, de muy poco
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTD/11DAD
para mí o de es demasiado. Hay allí un patetismo propio de la obsesión y
uno propio de la histeria, que en un análisis deben emerger.
Con el nombre das Ding se sitúa la extimidad primordial, e primer
exterior en el interior mismo del campo de las representaciones. En su
empleo freudiano, las representaciones solo representan a través de sus
representantes. Y en este nivel, según Lacan, la Cosa no está, está
ausente, es extranjera. Hay una gravitación de estas representaciones,
de lo que llamamos para simplificar significantes, en torno a la Cosa.
Tenemos, pues, una imagen de la posición central de la Cosa, que es al
mismo tiempo cerrada respecto de la gravitación significante.
¿Qué se buscó en el seminario sobre la ética, en las versiones pira-
tas? Se fue a buscar el momento en que Lacan dice que la madre es das
Ding. Y pensaron: Pues bien, ¡aquí está! Uno se orienta.
Pero no es en absoluto lo que dice Lacan. Él sostiene que en Mela-
nie Klein, por ejemplo, el envoltorio de esta extimidad es la madre.
Lacan indica precisamente que Klein puso en el lugar central de das
Ding el cuerpo mítico de la madre; y en el fondo el acento debe recaer
sobre eso, sobre el hecho de que ese es el mito kleiníano. Por eso me
abstuve de poner corno exergo de este pasaje: "Das Ding es la madre".
Hubiera sido un error seguro. Puse, en cambio "El mito kleiniano". El
mito kleiniano reforzado por la prohibición del incesto, que muestra
bien que no fue simplemente Klein quien consideró que la madre era el
Lelos, la finalidad, de la demanda.
También denuncio el error que quiso cantar loas a la sublimación
de la que Lacan había dicho que consistía en elevar el objeto a la dig-
nidad de la Cosa. Esto condujo a todo lo que el mundo dice: ¡eleve-
mos, elevemos! Pero el valor de este punto es completamente distin-
to. Este objeto en relación con la Cosa nos des uelve a nuestro tema de
partida, el de los envoltorios. Estos objetos de sublimación son obje
tos variables, elaborados en el curso del tiempo, que se suceden
según ritmos más o menos aproximados; llegado el caso, es la moda
anual.
Puede decirse que Lacan supera la consideración de Freud según la
cual serían objetos que habrían hallado el medio de resultar útiles para
los otros, y que eso es lo que haría el artista. Para Lacen no se trata
solamente de eso. Estos objetos ocupan el lugar de la extimidad. La
cubren. Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa no dice que se trate de
 JACQUES-ALAIN MILLER
la operación más digna. A veces consiste, por qué no, en una operación III
profundamente deshonesta. Y Lacan lo señala en la página 123 de La
Racismo
ética del psicoanálisis: "No es que la colectividad simplemente los reco-
nozca [a estos objetosl como objetos útiles -encuentra en ellos el campo
gracias al que puede, en cierto modo, engañarse sobre das Ding, coloni-
zar con sus formaciones imaginarias el campo de das Ding".
Desde esta perspectiva, considerar que la sublimación -definida
como la elevación del objeto a la dignidad de la Cosa- es la finalidad
del análisis sería prometer que en la cultura, en la colectividad, el aná-
lisis se convierta en un señuelo. Debo decir que aquí, en conformidad
con la orientación lacartíana, tenemos otra ambición para el psicoanáli-
sis. Seguiré la semana que viene.
20 de noviembre de 1985 Al hablar de la extimidad, del Otro de adentro, planteamos el pro-
blema de la inmigración, término relativamente nuevo que, según pa-
rece, es significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial.
Este nombre señala la perturbación que introduce la aplicación con
fines productivos de los resultados de la ciencia, por lo que establecer
se en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces
de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del suje-
to en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el
Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque
solo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es
que ese país extranjero es su país natal, retomando los términos de
Malebranche en Conversaciones sobre la metafísica...
Percibirán sin duda, de un modo distinto que por a anécdota, que
algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que
tenía con el estatuto de inmigrante, de extirnidad social, una relación
originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la
identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pue-
blos y las naciones. En este punto debemos preguntarnos qué hace que
el Otro sea el Otro. ¿Cuál es la raíz de su alteridad? Si este Otro que so-
lemos utilizar es el Otro, ¿lo es respecto de qué? De aquí que nos vea-
mos obligados a plantear la pregunta y a responderla: ¿cuál es el Otro
del Otro?
 JACQUES-ALAIN MILLER
El Otro del Otro
Saben que Lacan se lo preguntó y dio distintas respuestas. La pri-
mera, la más evidente, es que el Otro del Otro es el sujeto. Por otra
parte, aun en esta breve introducción, es así como lo hacemos funcio-
nar; y, en el fondo, cada vez que tomamos las cosas según la relación
del sujeto con el Otro, las combinamos, intentamos situar de manera
relativa entre ellas las posiciones del sujeto y del Otro. Nos impide sin
embargo quedarnos en esta definición el hecho de que el sujeto no nos
entrega nada sustancial, que lo definimos como una nada, que tacha-
mos incluso su significante. De modo que, si fuera el Otro del Otro, no
nos ofrecería ninguna consistencia que determinase a este Otro.
Hay una respuesta sobre el Otro del Otro que consiste en distinguir
al Otro, en oponer, por ejemplo, el Otro del lenguaje, incluso el Otro
del significante, al Otro de la ley. De hecho, con esta distinción Lacan
concluye su escrito sobre la psicosis. En otras palabras, sería plantear
que el Otro del Otro es un Otro que dicta la ley al Otro.
Este Otro que dicta la ley al Otro del lenguaje lleva un nombre que se
puede tomar de la filosofía de la lógica, a saber, el metalenguaje. El Otro
del metalenguaje es el que dicta la ley al Otro del lenguaje, el que estipu-
la las reglas de formación del lenguaje, las condiciones de validez de es-
tas fórmulas, lo que las vuelve admisibles o lo que, por el contrario, hay
que rechazar. Esta posición equivale a afirmar que hay Otro del Otro, y
es el Otro de la ley en la medida en que se diferencia del Otro del len-
guaje. De aquí que en este orden se pueda saber con razón lo que se dice.
Después de formularla, Lacan se volvió contra esta posición. Retro-
cedió ante ella, la desmintió, la puso en duda, lo que por otra parte
conlleva la desvalorización del Nombre del Padre como significante
del Otro de la ley, su desvalorización hasta convertirlo solo en el tapón,
la cobertura del hecho de que no hay Otro del Otro en el lenguaje, y
que por eso mismo no hay metalenguaje puesto que este no puede for-
mularse, comunicarse, funcionar, más que en el lenguaje y, si me per-
miten, como éxtimo al lenguaje.
Pero que no haya Otro del Otro no significa que el Otro sería idénti-
co a sí mismo. En la medida en que damos una estructura lógica a este
Otro, podemos hacer que esta no se recubra a sí misma. En este punto
confluyen la lógica con el uso que podemos hacer de la topología.
RACISMO
Sin embargo, esta posición, no hay Otro del Otro -de nada sirve
desdoblar el Otro en Otro del lenguaje y Otro de la ley-, no quiere de-
cir que el Otro sea el Uno. Afirmar hay uno, como hacía Lacan, no es
afirmar que el Otro es el Uno. Que no haya Otro del Otro no es enton-
ces el quid de la cuestión.
La cuarta respuesta implica el goce como aquello respecto de lo
cual incluso, a causa de lo cual- el Otro es Otro.
Lo Mismo
¿Cómo puede definirse este concepto del Otro del Otro? Se lo
puede definir -lo más simple- como lo que hace al Otro Otro dialécti-
camente, si me permiten.
Si el goce no puede aspirar a este estatuto de Otro del Otro, es en la
medida en que, tal como lo hacemos funcionar en la experiencia analí-
tica, se presenta como lo Mismo, como lo invariable. Digo bien lo
Mismo y no lo idéntico a sí mismo, porque cuando se habla de la iden-
tidad, incluso de lo idéntico a sí mismo, ya se aloja la cuestión en el
registro significante, con las paradojas y las dificultades que conlleva la
definición significante lógica de la identidad consigo mismo. El goce,
precisamente, nos obliga a pensar un estatuto de lo Mismo, que no es
lo idéntico significante. Más adelante, lo retomaremos. Se trata de un
camino en el cual, una vez más, Heidegger nos precedió.
Aquí decimos lo Mismo para no decir lo idéntico, para no implicar
las paradojas significantes de la identidad y para oponer a las variacio-
nes del Otro, a esta alteridad interna al Otro -lo que lo hace Otro que él
mismo, la alteridad consigo mismo no tiene nada de impensable-, la
inercia, que es este goce que se encuentra, llegado el caso, como resis-
tencia u obstáculo en la experiencia analítica, que se despliega median-
te la función de la palabra y el campo del lenguaje. Esta inercia a veces
recuerda que esta función y este campo no son más que ficción y canto
en relación con la inercia en cuestión.
Pero no escapamos a esta palabra Mismo. ¿Cómo calificarla sino co-
mo lo que vuelve al mismo lugar, lo que nos lleva a atribuirle el carác-
ter de real y a oponer de manera conjugada el Otro y lo real, hasta el
punto de negar el carácter de real del Otro? Recordar esto provocó una
 JACQUES- ALAIN MILLER
especie de insurrección entre ciertos oyentes de la enseñanza de Lacan
que pensaban que, al negar al Otro, yo cortaba en verdad la rama de la
que estamos aferrados. Por supuesto, no ocurre nada semejante, por-
que cuando nos preguntamos qué hace que el Otro sea Otro —retoman-
do pues la cuestión del Otro del Otro—, nos preguntamos qué hay de
real en el Otro. De este modo distinguimos dos zonas en él, y habrá
que ver cómo se enlazan, cómo se articulan. ¿Cómo se articulan el
Otro y su real? En este sentido se debe elaborar la estructura de la exti-
midad.
El humanismo contemporáneo
Todo esto nos convierte —cosa que nos reprochan en antihumanis-
tas. Y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al
humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanis-
mo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no en-
cuentra más soporte que el discurso de la ciencia —del derecho al saber,
hasta de la contribución al saber—, de este humanismo universal cuyo
absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea
semejante. Incluso el buen Dios, como el sujeto supuesto saber que
requiere la ciencia, incluso ese dios del que es claro que se debe pene-
trar cómo razona. Allí verdaderamente se acentúa el hecho de que el
Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se
desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como
no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el
escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irraciona-
lidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro asép-
tico que nos hemos forjado.
De hecho, se necesita una singular ceguera, porque es justo cuando
este humanismo universal hace oír sus pretensiones cuando el Otro
tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante —a lo
que se esperaba—. Justamente, esto desorienta al progresismo, que cuen-
ta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obte-
ner una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que
en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el
sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse,
RACISMO
sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que
se llama progreso.
Tuve esta semana la oportunidad fortuita de decir dos palabras
sobre el racismo, y me pareció que este se correspondía completamen-
te con el tema de la extimidad. Le daba incluso una especie de ampli-
tud patética, razón suplementaria para mantener en forma la estructu-
ra en este asunto.
Fue una oportunidad fortuita. Ocurrió al salir de mi curso de la
semana pasada, cuando recibí un pedido de auxilio de un amigo —o
más bien, de un camarada, puesto que es alguien con quien me encon-
tré a menudo en diversas ocasiones— para dejar bien en claro que "¡El
fascismo no pasará!". Y aunque no creo que se pueda acentuar de
manera eficaz que el racismo no pasará, desafiando las posturas his-
triónicas que se ofrecen a quien se expone en este terreno, no pensaba
sin embargo escabullirme: era un camarada, pero no era, como pude
constatar con mis propios ojos, algo personal. No veía por qué negar-
me a hacer escuchar a gente simpática en su conjunto lo que del psico-
análisis, y especialmente de la enseñanza de Lacan, podría servirles
sobre el tema que los moviliza. Tanto más cuanto que yo mismo me
encontré en la posición de interrogar a Lacan sobre este tema, justa-
mente, en el marco de esa entrevista que se llamó "Televisión", donde
él profetizaba la escalada del racismo. Yo le había preguntado lo que lo
impulsaba a decirlo, porque una cosa es preverlo y otra cosa es decirlo.
Cabe agregar que en 1973 esta escalada del racismo no parecía tan evi-
dente, a diferencia de lo que ocurre hoy. Lacan no fue pródigo en pro
fecías en el orden histórico-social, pero sobre lo que está en "Televi-
sión" hoy podemos decir que estaba en lo cierto. Resulta divertido
además que el texto se llame "Televisión", dado que es en el campo de
la televisión justamente donde puede verificarse que el discurso de la
ciencia y sus consecuencias impiden cerrar la puerta de la casa de uno.
El discurso de la televisión nacional termina ofreciéndonos lo interna-
cional: como se conocen las cadenas, pronto se recibirá de todas partes.
En todo caso, ya no se podrán cerrar las puertas. Por más que se salte
en el lugar gritando ¡Identidad francesa, identidad francesa!, e]. discurso de
la ciencia causa una pequeña dificultad, torna difícil permanecer entre
cuatro paredes para mantenerse calentito entre los semejantes.
 JACQUES-ALAIN MILLER
SOS Racisme
Resulta interesante que aun de manera popular... Más o menos,
porque reconozcamos que son reuniones sobre todo de intelectuales, a
los que se denomina, bastante abyectamente, intelectualoides [intellos].
Hay que llamar a las cosas por su nombre, decir intellos es racismo. Por
otra parte, un racismo completamente adecuado porque se verifica
que el intelectual es una raza. Luego, no daba la sensación de que lo
popular estuviera absolutamente presente en este tipo de llamado.
Que se piense sin embargo que es posible decir algo sobre el racismo
desde el psicoanálisis denota el sentimiento de que el historiador o el
sociólogo no bastan, de que considerando las causalidades económi-
cas, sociales y geopolíticas se puede cubrir un vasto campo de este
fenómeno, pero sin duda sigue quedando algo que hace pensar que no
todo está en ese nivel y que hay un resto al que se podría llamar causas
oscuras del racismo.
No es seguro que baste indignarse contra esto, ya que tal vez esta
cólera sea también solidaria de velarse el rostro y desviar la mirada de
lo que está en juego. Después de todo, es aquí donde el psicoanálisis, la
enseñanza de Lacan, podría permitir echar lo que no dudé en llamar
las luces de la razón.
No digo la ciencia, precisamente, por las mejores razones del
mundo, porque por algo esta se encuentra en la escalada del racismo.
En todo caso, no tomé a los que respondieron a este llamado humani-
tario por cretinos, sino que me dirigí a ellos en los términos que poco
más o menos utilizo aquí. La cosa parece evidente, pero lo verifiqué en
la secuencia en la que hablé: es más bien raro no tomar al público por
cretino y en particular so pretexto de humanismo. Prefiero con mucho
plantearme como antihumanista, dirigirme a un público desde la pers-
pectiva de que se puede ser sensible a estas luces de la razón.
La ciencia, entonces, no debe quedar exonerada de racismo aun
cuando haya en ella una caterva de científicos que expliquen hasta
qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las
elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se
constata, no se sostienen. Sin embargo, lo que puede interesarnos a
nosotros es el racismo moderno, que es muy distinto del racismo anti-
guo. No vale la pena recurrir a los griegos y a los bárbaros porque
RACISMO
estos no tienen nada que ver con la densidad que la cosa adquirió pa-
ra nosotros.
Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la época
de la ciencia y también de la época del psicoanálisis. Resulta fácil cons-
tatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente
antisegregativa, como indicaba hace poco en la televisión. Se sabe que
se terminaron los monopolios de emisión y es algo sensacional, esta-
mos al borde del final de los monopolios de transmisión. Esto, la aldea
global, fue profetizada hace decenas de años. La ciencia es entonces
antisegregativa en sus consecuencias técnicas pero porque su discurso
mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede lla-
marse universalizado del sujeto.
El discurso de la ciencia está hecho para y por —potencialmente
por— cualquier hijo de vecino que piense luego soy; es un discurso que
anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Se los ve
gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal punto que, como decía la
vez pasada, el significante está desubjetivizado. Está la vocación de
universalidad de la ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se
quiere, antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que solo se
sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una
ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y
hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena
según esta escala con una fuerza irresistible. Lo simpático del pensa-
miento de Mao Tsé Tung era que negaba esa escala, finten aba objetar-
la. Recuerdo haber elogiado esta posición subjetiva ante Lacan, quien
no me enfrentó, sino que me encaró tangencialmente diciendo: "Sí,
pero ¿cuánto tiempo?". No estaba mal. De resultas, es porque las
comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta esca-
la por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de sub-
desarrollado.
En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no
hay más que subdesarrollados en esta tierra. Nuestro país, por ejem-
plo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado
en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto
de esta irresistible exigencia de desarrollo.
49
 JACQUES ALAIN MILLER
Segregación
Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada -por otra
parte, en general humanitaria- del colonialismo, del imperialismo mo-
derno. En esa época no se decía cada uno en su casa. Por el contrario,
se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta
divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior
de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto
más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pue
blos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia
tiene como efecto bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reac-
cionaria- deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades fa-
miliares... Como saben, el estatuto moderno de la familia es extrema-
damente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de
la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse
de liberación, por qué no, se trata de una liberación estrictamente con-
temporánea de la mundialización del mercado y de los intercambios.
A quienes solo son sensibles a la vocación de universalidad de la
ciencia mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias econó-
micas hasta culturales -que van de la mano, y sorprende esta cegue
ra que impide ver cómo forman sistema este discurso de la ciencia y
esta desegregación cultural-, Lacan les señala el hecho de que a esta
desegregación responde la promoción. de segregaciones renovadas
que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se
vio. Él lo dice en futuro, de forma profética, en una frase que cité a la
gente de SOS Racisme y que comprendió todo el mundo: "Nuestro
porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada
vez más dura de los procesos de segregación" (los remito a la página
22 de la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista
de la Escuela"). Los procesos de segregación son justamente lo que se
discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica
que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que
tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los
grupos sociales porque, según Lacan, introduce la universalización.
No se trata entonces de un efecto abstracto sino de una apuesta per-
manente.
50
RACISMO
Pero ¿por qué un analista puede decir esto, y no sol a nivel del
sentido común, aunque se necesite sentido común en el asunto? No es
simplemente como sabio del mundo contemporáneo -función que nos
gustaría verle ocupar- como un psicoanalista puede formular esto, no
es solamente en nombre de esta dialéctica que va de la desegregación a
la segregación reforzada; hay algo más preciso que hace que esto
pueda percibirse con mayor lucidez a partir del discurso analítico.
Y es que el modo universal -que es el modo propio según el cual la
ciencia elabora lo real- que parece no tener límites, pues bien, los tiene.
Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener
que desde el punto de vista de los genes no hay raza. Reconozcamos
que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante,
porque el que el asunto no exista a nivel de los genes [ganes] no impide
que uno se moleste [se genel. Se puede repetir tanto como se quiera
nosotros los hombres, y se constatará que no tiene efectos. No los tiene
porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites
en lo que es estrictamente particular en lo que no es universal ni uní-
versalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada
por otra parte, modo de goce. Soñar con una universalización del
modo de goce caracterizó incluso a toda utopía social, en las que fue
pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce parti-
cular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se
sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. Allí se está a
nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su
cadaunería.
El discurso de la ciencia
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico
no puede responder nada a la pregunta que se plantea como conse-
cuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada
uno es esclavo. Dije esto en SOS Racisme, ¡y e estos términos! En 1967-
1973 la cosa estaba más lejos del público, tal vez en 1985 se acercó..
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta
aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales
de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de
51
 JACQUES ALAIN MILLER
modo que el discurso científico, que se supone que tiene respuesta
para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Como
este fracasa, el psicoanálisis tiene su lugar, por cuanto testimonia un
esfuerzo de racionalidad sobre ese efecto.
Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede
fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que esta se
apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice
lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun
cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno
con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo
final no vimos. Estamos solo al comienzo. Es una industria naciente.
Pero quizá de aquí en más podamos saber que es en vano.
En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la
eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos
tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada,
que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el
modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales -como el de la
familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida-,
que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son
tos que el discurso de la ciencia objetó, arrasó. El discurso de la ciencia
y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Esta es la verdad del pensamiento contrarrevolucionario. Se trata de
una esperanza vana que fue ciertamente captada desde el momento
mismo de la Revolución Francesa por alguien como Joseph de Maístre,
por ejemplo.
Rápidamente se vieron las consecuencias nefastas de la soberanía
popular. Sin duda hay que ser cuidadoso porque desde donde decimos
las cosas se ve muy bien el empalme con la reacción. Lo que impide
tomar este camino es que el retorno a lo antiguo no es más que un voto
piadoso. Estamos atados al tren de la ciencia, y es en su interior donde
hay que actuar. Hay que arreglárselas con eso. Esta es entonces la que
llamaba la parte de verdad del pensamiento contrarrevolucionario.
El psicoanálisis no es en absoluto solidario de la contrarrevolución.
Por el contrario, es completamente solidario de las revoluciones cientí-
fica e industrial. De hecho, se propaga sobre el globo terrestre en los
furgones de la Revolución Industrial. En efecto, cuando la desnaturali-
52
RACISMO
zación universalizante se implantó lo suficiente, comenzó a producirse,
como por milagro, esta vacilación que provocó un irreprimible deseo
de recostarse. El psicoanálisis es, pues, solidario de este modo del puro
sujeto, del sujeto desnaturalizado. Esta eficiencia del discurso científico
explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de
la tradición, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso.
Como el catolicismo, por otra parte, que también se recobra. Ocurre
que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relación
sexual, y esto constituye la raíz de su potencia, de su eficiencia contem-
poránea en relación con el discurso de la ciencia.
En este sentido, el psicoanálisis es heredero del sujeto -abolido o
universalizado- de la ciencia. Puede decirse que es un sujeto especial-
mente perdido en cuanto a su goce, puesto que lo que podía enmarcar
lo de la sabiduría tradicional fue roído, sustraído.
El odio al Otro
Me parece que es lo que debe captarse para situar el racismo mo-
derno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por
venir.
No basta con cuestionar el odio al Otro, porque jus amente esto
plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro
que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la
agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el
nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro.
Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: ¿qué
hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues
bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la fórmula más general
que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se
odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Hay un montón de anécdotas que toman uno u otro aspecto de la
cuestión. Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradi-
ciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a
molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja
como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes
no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y
53
 JACQUES-ALAIN MILLER
cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo,
pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado. Y cuando este
Otro se acerca, se necesita en verdad el optimismo de un genetista para
creer que se produce un efecto de solidaridad, para creer que esto con-
duce de inmediato a reconocerse en él.
Se pretende que en nombre del discurso de la ciencia uno se reco-
nozca en el Otro, precisamente, como sujeto de la ciencia. Por otra par-
te, este argumento se utilizó en cierto momento de discusión estram-
bótica para recordar a la asistencia que los matemáticos árabes, por
ejemplo, habían hecho un aporte esencial al desarrollo de las matemá-
ticas. Se reivindica, pues, que seamos todos hermanos en la ciencia. En
efecto, desde hace veinte años, como por milagro, hay una caterva de
contribuciones -apasionantes, por cierto- sobre las matemáticas ára-
bes. Cabe agregar sin embargo que si se comienza a hacer un recorrido
para saber cuáles son las diferentes etnias o poblaciones que más han
contribuido al discurso de la ciencia, pues bien, la cosa terminará muy
mal. Y es que por ejemplo siempre habrá alguno que diga los árabes sí,
pero los africanos no. Por otra parte, reconozcamos que entre árabes y
africanos no siempre existe la solidaridad más completa.
Resulta entonces muy peligroso elegir contrastar las etnias por lo
que sería su contribución al discurso de la ciencia, y además no serviría
de nada. La cuestión no es que uno no pueda reconocerse en el Otro
como sujeto de la ciencia sino, si me permiten, corno sujeto del goce.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como
dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de
goce del Otro. Esto también lo dije en SOS Racisme. No faltaron des-
pués lo testimonios... Estaba esta imputación de goce excedente que
podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce
que sobrepasaría todo límite. Sabemos perfectamente que este exceso
de goce puede ser imputar al Otro una actividad incansable, un gusto
demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva
pereza y un rechazo del trabajo, lo que es solo la otra cara de este exce-
so en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó,
en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del
trabajo a los que roban trabajo. De todas maneras, lo constante en este
asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es cons-
tante.
54
RACISMO
La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto
al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica
en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del
Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el
mío.
Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido
siempre sustraído por el Otro. Este robo de goce lo abreviamos escri
biendo -cp, materna de la castración.
Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro
dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el
odio al propio goce. No hay otro más que ese. Si el Otro está en mi
interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.
Comprenden entonces que cuando se ven junto a esto las buenas
intenciones que animan las reflexiones sobre la identidad francesa...
Tal vez se avanzaría más hablando de la identificación francesa, lo que
haría valer por lo menos su precariedad. Simplemente, se confiesa que
se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen
cálculos para saber sí deberá abandonar su lengua, sus creencias, su
vestimenta, su forma de hablar, se trata de hecho de saber en qué
medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en
discusión. Por supuesto, bajo esta intolerancia al goce del Otro se
enganchan identificaciones históricas que tienen al mismo tiempo una
gran parte de inercia y de variabilidad.
Sexismo
En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término sexismo,
que se construye sobre racismo. Me sorprendió que se me aplaudiera
al utilizarlo. No estaba pensado para eso. Pero de repente me desplacé
un poco -mejor permanecer en este malentendido ya que era favora-
ble- para hacer notar que el racismo tiene una validez ante todo en este
nivel. Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos
razas -tal es la posición de Lacan , no biológicamente, sino en o que
hace a la relación inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apo-
yarse en una determinación anatómica, sobre todo cuando se la verifi-
ca genéticamente, empujaría más bien a hablar de la complementarie-
55
 JACQUES-ALAIN NIILLER
dad, pero a nivel de la relación inconsciente con el goce está lo que lla-
mamos sexuación. En este nivel se trata de dos modos de goce.
Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce feme-
nino, y cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar, este exceso de goce.
Saben el cuidado que se tomó y el tema filosófico que constituyó
durante siglos- en la educación de las muchachas.
Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del
discurso de la ciencia, la promoción de lo unisex a niveles que pueden
parecer fútiles pero que cuestionan cada vez -ya se trate de lengua, de
creencia, de vestimenta- el progreso de este efecto de uniformización.
Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabe-
za de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que
hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín
a la posición llamada de la burguesa en la casa... tesorero general con
veinticinco millones de dólares. En estos fenómenos se manifiesta el
efecto uniformizante.
El asunto no deja de causar problemas a los antirracistas. Al dejar al
Otro su modo de goce, surgen cuestiones espinosas; por ejemplo, tal
tradición africana que para contener el goce femenino lo resuelve ana-
tómicamente con la ablación del clítoris. ¿Qué es entonces dejar al Otro
su modo de goce? ¿Es dejar operar a la tradición, que tiene toda su va-
lidez como tal, o es impedir esta tradición en nombre de los derechos
del goce femenino? Este es un caso moral muy problemático para el
antirracista, y puede nutrir legítimamente varios debates.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica.
Acá se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos
asumidos. Existen rincones reservados en los alrededores de Los Ánge-
les o de San Francisco donde se reúne una comunidad que atrae a los
iguales y que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asu-
mida, jugada, de segregación. Y como son estados de hecho, justamen-
te, como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de ac-
tuación en la conducción de la dudad. Estos procesos segregativos
nacen y se desarrollan ante nuestros ojos. Y hay un efecto similar tam-
bién a nivel de las clases sociales.
¿El antirracismo es negar las razas? Las verdaderas preguntas sobre
las que se puede operar en el tipo de reunión donde estuve son más las
que conciernen a la inmigración que las que se refieren al racismo. Para
56
RACISMO
este tipo de reunión, el antirracismo es más bien una cobertura para la
cuestión de la inmigración, sobre la cual pueden operar medios com
pletamente prácticos.
No es por otra parte lo único que está tapado en SOS Racisme. Tam-
bién lo está la unidad que intenta este grupo, la unidad judeo-árabe,
que supone dejar un poco de lado ciertas explosiones que suceden algo
más abajo en el Mediterráneo. Pero es con el loable beneficio de una
colaboración, un sostén mutuo completamente simpático. La cosa dura
lo que dura. En los Estados Unidos también se vio durante años una
solidaridad judeo-negra que hoy tiende más bien a borrarse. Esto es
para el futuro. En fin, habría muchas profecías para hacer, pero me abs-
tendré de hacerlas porque no me interesa ayudar al progreso de la his-
toria.
Creo sin embargo que es inoperante plantear que no hay razas. Para
que no haya razas, para que se pueda decir nosotros los hombres, harta
falta que hubiera el Otro del hombre. Y, en general, para sostener este
lugar se apela al animal, que no puede hacer nada, no puede meter
baza. Llegado el caso, es incluso e] animal lo que se toma como emble-
ma del Otro goce, ese que valdría verdaderamente la pena, ese Otro
goce que es "Tótem y tabú".
Las razas son efecto de discurso
No resulta convincente decir que el animal es el Otro del hombre. S"
hay en él goce, claramente es un goce que no habla. Se necesitarían
seres hablantes de otro planeta para que podamos por fin decir nosotros
los hombres. De aquí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia
ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al nosotros los
hombres.
Luego, hay razas que no son físicas, y hay razas que responden a la
definición que da Jacques Lacan, para quien una raza se constituye por el
modo en que se transmiten por el orden de un discurso los lugares simbólicos.
Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros,
son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de bla-
blablá. No quiere decir, como le gustaría a ese amable profesor de
medicina, que habría que explicar a los niñas desde el jardín de infan-
57
 JACQUES-ALAIN MILLER
tes que el Otro es semejante. Yo estaría dispuesto a consentir que sería
más amable, más simpático decir esto que decir que el Otro es el Otro,
pero quizá sea mejor domesticar a este Otro que negarlo.
Que una raza sea un efecto de discurso no significa que se trate de
un efecto de discurso observado en el jardín de infantes. Significa que
estos discursos están allí como estructuras y que no alcanza con soplar-
los para que se vuelen.
Lacan menciona el fundamento de estas razas en la horticultura o
en el cuidado de los animales domésticos. De buena raza. Yo pese a
todo escuché al genetista de mi derecha terminar su intervención
diciendo que nos dirigíamos hacia un futuro donde habría más sabios
y jardineros (lo que resulta sin embargo completamente límite como
profesión de fe). Él verificaba que nos veríamos conducidos, a nivel de
la raza, junto a estos intelectualoides, rúbrica en la cual él juzgaba
bueno colocar a los compañeros, a la gente de buena voluntad que se
pudo reclutar aquí y allá...
La localización, el uso del goce en el orden de un discurso es lo que
marca las diferencias. No creo que por haberles hablado de racismo me
haya alejado del término extimidad. Solo le di algunos colores más paté-
ticos. La próxima vez volveremos a lo que es propiamente nuestro
tema.
27 de noz iembre de 1985
58
IV
La solidaridad del goce y el amor
Aunque llegó aquí por el azar de la actualidad, el problema del
racismo no es una digresión. Resulta apropiado para subrayar de mo-
do patético por qué el Otro -al que, pese a sus resonancias semánticas,
damos un uso casi de materna- no es un sujeto.
Se trata de algo que puede darse por sabido en esta aula, donde nos
referimos a la enseñanza de Lacan, incluso donde se la repite. Podría
ser un tema del curso responder que el Otro es un lugar (cf. el lugar del
Otro).
Pues bien, aunque es algo ya sabido, habrá que conquistarlo de
nuevo. Es una cuestión de tener y, como veremos hoy, no se sabe lo que
se tiene. En efecto, lo veremos hoy porque me gustaría terminar con
textos de Lacan, con los seminarios La ética... y La transferencia, que
había presentado en los cursos anteriores.
La cuestión concierne entonces a lo que se tiene, a lo que no se tiene
y especialmente a lo que no se sabe que se tiene. Está en el cruce del
problema del goce y el amor.
No basta decir que el Otro no es un sujeto. No basta decir que el
Otro es un lugar. Se trata de saber, de situar, lo que es objeto en el Otro.
Por otra parte, ya en este en el Otro el tener está en discusión y, en esta
misma línea, lo está también el ser.
59
 JACQUES ALAIN MILLER
Reciprocidad
Comencemos avanzando por un camino ya balizado, a saber, el
lazo del sujeto con el otro sujeto, lo que hoy puede parecer evidente.
Salvo si nos atenemos a un solipsismo, como se dice en filosofía, que
nunca encontró defensor explícito más que en los aficionados a las
paradojas gratuitas.
El lazo del sujeto con el otro sujeto, al estilo de no hay sujeto nrds que
para y por otro ujeto, es con lo que nos familiarizó la dialéctica.
Este lazo que puede hacerse desembocar en una competencia mor
tal o una rivalidad funesta entre el sujeto y el otro sujeto también
puede explotarse en el registro de la apertura al otro sujeto, que sería
entonces necesario y conforme al bienestar del sujeto mismo. Una teo-
logía modernizada está por otro lado lista para utilizar este vocabula-
rio, esta retórica, para hablar a favor de la relación con lo divino.
Este azo entre el sujeto y el otro sujeto dio lugar a una lectura
retroactiva en la historia de la filosofía, hasta tal punto que se intentó
hallar los pródromos de la intersubjetividad más acá de Hegel, por
ejemplo, en Kant. Se consideró fundamental en él, para su indagación
epistémica, la relación con Ja comunidad humana. Y lo mismo sucede
con Descartes, en cuyo cogito, que parece solitario, se puede destacar
sin embargo que desemboca necesariamente en el otro, incluso en la
demostración de la existencia de un Otro divino, del que se sabe que
una vez que ha tomado su decisión sobre las verdades, no cambia, lo
que en este registro nos permite adecuamos a él. Además, de este Otro
divino sabemos que no quiere el mal y que no puede mentir.
Este lazo del sujeto con el otro sujeto es entonces para nosotros hoy
materia de evidencia. Pero desprenderse de él es más complejo de lo
que puede pensarse y sobre todo en la experiencia analítica, donde es
posible dar cuenta de todo un registro de los fenómenos a partir de los
efectos de feedback de uno respecto del otro. En esto se ejercitan en el
área anglosajona desarrollando las técnicas de la entrevista -donde la
entrevista analítica no sería más que una modalidad particular-, que
descansan en el conocimiento de estos efectos de feedback. Desde esta
perspectiva, se puede incluso prescindir de la contratransferencia y
constatar, durante la entrevista preliminar por ejemplo, que la direc-
ción de la mirada depende para cada uno de lo que pasa en el otro. Y
60
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
no deberían maravillarse ni considerar que el hecho de que el paciente
postulante comience a mirar hacia otra parte testimonia la entrada en
el discurso analítico, porque tal vez son ustedes los que comenzaron a
mirar hacia otra parte. Se trata en este registro de un examen que des-
cansa en lo que tienen de encadenados y de relativos uno al otro los
comportamientos de dos sujetos. Con esto indicamos el estiaje, es decir,
el nivel más bajo, de esta problemática.
Saben que el corazón de este abordaje es de hecho la problemática
del reconocimiento, si le damos su lugar; hay en efecto un abordaje del
hombre que conduce a valorar el problema de cómo reconocer que el
otro es un sujeto como yo.
Se trata de una pregunta obligada si se cree poder partir de la expe-
riencia de los estados de conciencia, de lo que sería para el sujeto la
experiencia directa, inmediata, intuitiva de su intimidad, valorizada
llegado el caso por una transparencia de principio con la que se desig-
na esta experiencia. Se debe entonces constatar que no se tiene esta
experiencia inmediata e intuitiva de los estados de conciencia del otro
(io de lo contrario la cosa anda muy mal!).
Tomando este punto de partida, no neguemos que se deba plantear
la experiencia del otro como distinta de la experiencia de sí y que des-
de esta perspectiva el otro es un sujeto completamente problemático.
Este punto de partida da origen a consideraciones muy respetables so-
bre lo que podría servirme de prueba de que el otro es un sujeto como
yo. Por otra parte, al abordar hace poco la cuestión, yo había recordado
la astucia de los cartesianos respecto de este problema, en particular, la
de Gérault de Cordemoy -a quien Chomsky buscó para apoyar su lin-
güística generativa-. Para fundar el reconocimiento del otro como otro
sujeto aunque yo no esté en el lugar de su cogito, Gérault de Cordemoy,
en su Discours physique de la parole, recurrió -y esto resultaba de sumo
interés para nosotros- a la referencia a la palabra.
En efecto, si no se parte como de un hecho de la conciencia de sí,
sino que se parte de la palabra, ciertamente la cuestión del otro sujeto
cambia de entrada; ya no tiene en absoluto los mismos lineamientos ni
la misma lógica.
Partir del sentido, de la transmisión del sentido, del hecho de que
se habla, partir del loquor y no del cogito, de lo que expreso, vale tanto
como partir de la conciencia de sí. El lenguaje no es inferior a la razón
61
 JACQUES-ALAIN MILLER
pura. Si se parte de este hecho, el otro sujeto no aparece en absoluto
como un añadido hipotético, sino que se plantea de entrada como des-
tinatario. No constituye el objeto de una suputación, ni siquiera de una
demostración, sino de una posición primaria. Tenemos la sensación de
un cortocircuito que nos ubica de golpe en presencia del otro -está
inc uido en el hecho del lenguaje que comprende el sentido de lo que
yo irticulo. Es lo que, en rabio, hace del sujeto un sujeto en la medi-
da en que produce un sentido. Se trata de la problemática del reconoci-
miento.' El otro aparece siendo el sujeto del reconocimiento.
En este nivel, se puede ser antirracista, en la medida en que el racis-
mo es el rechazo a reconocer que el otro podría comprender el sentido
de lo que digo. Por eso mismo, ese rechazo me haría perder mi propio
estatuto de sujeto si dejo de reconocerlo. El que rechaza e quien pier-
de, según lo que articula Hegel al respecto, no yo.
Ya en ese nivel puedo plantear que el otro no es solo el que está
frente a mi, y distinguir el otro que veo y percibo y que desde esta
perspectiva, no sería más que un objeto constituido en la objetividad, y
el otro como Otro sujeto que es constituyente de mi propio estatuto.
Si nos atenemos a una problemática del reconocimiento renovada
por la consideración del sentido, ya se puede obtener este doble estatu-
to del otro: el otro como objeto y el Otro como sujeto. Noten que desde
esta perspectiva se plantea lo que Lacan formalizó distinguiendo lo
imaginario y lo simbólico.
Tras este objeto que es la imagen del otro i(a), está el Otro sujeto, As,
y, recíprocamente, más allá de lo que e el discurso del yo se hace escu-
char, el sujeto, S, en busca de reconocimiento:
yo i(a)
As
Hay un doble circuito de la comunicación: uno se articula entre el
yo y la imagen del otro (circuito constituido en la objetividad), y otro
entre el sujeto y el Otro:
En rancés: reconunit-sens (liter mente, re no e rent do) que es hom fono de
r cm:m.1155mm (reconocimiento). IN. de la T.]
62
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
El año pasado examiné lo que rodea a este esquema.
Sea cual fuere el defasaje de registro entre lo simbólico y lo imagi-
nario, debe verse que lo que vale es siempre la reciprocidad. La comu-
nicación simbólica no parece más que un calco de la comunicación
imaginaria. Debe darse un paso más para pasar de este concepto pivo-
te de reciprocidad al de disparidad.
Disparidad
Lacan presentó esta palabra disparidad desde el comienzo de su se-
minario sobre la transferencia, intentando traducir el término inglés
odd, que no solo quiere decir raro, sino también aya dispar. Pasemos
de la reciprocidad, simbólica o imaginaria, a la disparidad. Entonces
puede introducirse el Otro lugar. Para considerar a nivel de la comuni
cación simbólica al sujeto relativo al Otro sujeto vemos que para en
tenderse, ambos deben situarse en un tercer lugar.
S.A
Al
Desde esta perspectiva, el lenguaje puede oca izarse en este tercer
lugar, que no es más que un lugar común, el lugar común del sujeto y
del Otro sujeto. Se volvió incluso un lugar común a secas.
Me interesa hacerles notar que la disparidad del sujeto y del Otro se
introduce a partir de esta consideración, antes que lleguemos a distin-
guir lo que es objeto en el Otro. En el uso que hace Lacan durante toda
una época, se trata tanto del Otro sujeto como del Otro lugar. Ambos se
encuentran de alguna manera confundidos:
S / As 1
1
63
 JACQUES-ALAIN MILLER
La única problemática que está en juego por ahora no incluye en
absoluto la consideración del objeto, que se encuentra descalificado,
remitido al registro imaginario.
Ya sea que el Otro es sujeto, ya que el Otro es lugar, aunque haya
diferencia entre la reciprocidad que vale en este nivel (As) y la dispari-
dad en que se ubica este lugar (Al), puede decirse que el sujeto se ubica
delante, en relación, versus el Otro como ante lo universal.
Si el Otro es sujeto, es el sujeto despojado de toda particularidad, es
el puro sujeto del reconocimiento, donde desemboca este deseo de
reconocimiento que habita esta problemática. Él es tanto más el Otro
sujeto cuanto que es cualquiera.
Si se trata del Otro como lugar, ¿es un lugar que está habitado por
qué? Está habitado por las leyes de la sintaxis. En este lugar yace el
tesoro del significante, gira lo que Lacan llamaba el discurso universal.
Retengamos este término universal.
Lo universal permite confundir el Otro sujeto y el Otro lugar. Con-
siderado en su pura función de reconocimiento, el Otro sujeto no es
más que un lugar, el lugar mismo de lo universal. Ciertamente, hay
un antirracismo que se apoya en esto cuando invita a reconocer en el
Otro al hombre como tal, lo universal del hombre, a reconocer, más
allá de todo tú, a él, ese al que uno se dirigirá como a un tú. De aquí
que podamos formular prudentemente que este Otro que no obstante
hacemos funcionar en nuestro examen del psicoanálisis es una ideali-
zación. Este antirracismo, que es impracticable, quizá solo podría
practicarlo el analista -si existiera . En efecto, este vaciamiento de
toda particularidad en el Otro constituye su marca y tal vez el objeti-
vo de su operación. Evidentemente, no se trata de reconocer lo uni-
versal del hombre, sino lo universal del sujeto. Pero dejemos esto de
lado.
Un absoluto particular
En esta línea se supone que el analista es por excelencia el que en su
práctica se despoja -tanto como se pueda- de sus particularidades,
incluso de su deseo. Esto es lo que quiere decir la expresión de Lacan
deseo del analista. Que Lacan se niegue a plantear lo universal del ana-
64
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
lista no impide que este universal figure en la expresión deseo del analis
ta, que califica precisamente este despojamiento de las particularidades
incluyendo su propio deseo.
Reconozcamos que lo que llamamos con Lacan sujeto supuesto
saber es también una función de lo universal. Evidentemente, cuando
formulamos este sujeto supuesto saber, creemos que ya no lo hacemos
-y con razón- a partir de la problemática del reconocimiento, y lo mis-
mo cuando esta es renovada por la del sentido. Pero cuando decimos
lo que significa el sujeto supuesto saber y establecemos de este modo
al Otro de la interpretación, debe verse, pese a todo, que el Otro de la
interpretación es pariente del Otro del reconocimiento. Para saber qué
quiere decir esto, es preciso admitir que quiere decir algo. Y como se
trata de interpretar, hay que reconocer el deseo más allá de la de-
manda. Debemos situar la falta de deseo más allá o al lado de la falta
que alega la demanda. No porque hoy haya comenzado con términos
supuestamente superados de la enseñanza de Lacan debe pensarse que
el sujeto supuesto saber no es el heredero de esta problemática que
confunde en lo universal el Otro sujeto y el Otro lugar. No imaginemos
pues que esto se supera. Se desplaza. No se supera, sino que está in-
cluido en el concepto de sujeto supuesto saber como ilusorio. ¿Por
qué? Para poner en tensión -es un paso más- lo universal y lo particu-
lar, y a propósito de esto, el deseo y el goce.
Durante todo este tiempo en que la enseñanza de Lacan se desarro-
lla a partir del lenguaje como una elaboración de lo universal, constata-
mos que puede acomodar el concepto de deseo pero, además, que e]
concepto de goce está ausente. Y es que, por particular que se lo sitúe,
este deseo de cada uno es en el fondo universalizable por el solo hecho
de que se lo restituye por la palabra y el lenguaje, por el solo hecho de
que se dice. Por particular que sea a cada uno, está animado por el
deseo de volverse válido para los otros, para la comunidad humana,
para el Otro sujeto.
¿Cómo se acomodan el deseo y lo universal? Se acomodan por algo
que podría convertir en un axioma de Lacan -y que encuentran con
todas sus letras en los Escritos-, a saber, que e deseo está dominado
por el deseo de reconocimiento. El deseo, por particular que sea, es el
deseo de lo universal. Desde que se sitúa el deseo a partir de a metoni-
mia de la palabra, no se le puede asignar más finalidad que esta uni-
65
 JACQUES-ALAIN MILLER
versalización. Por eso, cuando Lacan deba situar un particular irreduc-
tible en el deseo, lo hará más acá como la causa del deseo.
El goce, en cambio, excede la problemática del reconocimiento, ya
que supone que se admite un particular irreductible que —me atreveré
a decir— no desea ser reconocido.
Si se introduce el goce en la problemática del reconocimiento, se
obtienen cierto número de paradojas de las que uno no puede desha-
cerse. Lacan lo intenta en efecto cuando se propone formular la volun-
tad sadeana de goce en términos de Derechos del Hombre (revisen la
página 748 de los Escritos), problemátiCa donde la reciprocidad está
completamente presente. Lacan demuestra que cuando se introduce el
goce como un derecho, enseguida vacilan todas las coordenadas de
esta problemática de los Derechos del Hombre. Ciertamente resulta
una proeza destacar por primera vez el goce a contrario a partir de una
posición estricta de lo universal.
Lacan lo hace en su seminario sobre la ética, a partir de la moral de
Kant, que es una moral, por excelencia, de lo universal. Quizá sea la
primera, porque para poder despejarla con esta pureza hacía falta sin
duda que el discurso de la ciencia cobrara su forma newtoniana y que
se pudiera decir auténticamente La ciencia. Luego, es una proeza despe-
jar el lugar del goce a partir de una moral de lo universal.
Sin duda, no se la ve a simple vista, puesto que el principio formal
de esta moral tiene justamente como efecto excluir todo lo que es del
orden patológico, del orden de lo que afecta al cuerpo, al hombre y su
espíritu. Se excluyen pues las consideraciones de placer y de dolor, lo
que por cierto es una condición para que el goce como absoluto en-
cuentre su lugar. Pero, de manera paradójica, se trata de un absoluto
patológico, un absoluto que afecta, es decir, un absoluto particular. De
aquí que este goce sea insituable en estas coordenadas. En efecto, lo
que aparece por lo general como registro de lo patológico es estatuta-
riamente relativo, variable y no universalizable, no constante, incapaz
de otorgar un valor absoluto. La paradoja intrínseca de este concepto
de goce es que capta un absoluto particular.
Hasta tal punto que Lacan llegará a decir que Kant es quien entre-
vió mejor que nadie la función de das Ding, la función de la Cosa,
"aunque sólo la abordó por las vías de la filosofía de la ciencia". Sigo la
cita que encuentran en la página 71 de El seminario 7: "Es a fin de cuen-
66
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
tas concebible que sea como trama significante pura, como máxima
universal, como la cosa más despojada de relaciones con el individuo,
como deben presentarse los términos de das Ding".
La Cosa y el Otro
Antes destaqué, a partir de una frase precisa de los Escritos que está
en la página 832, la antinomia entre la Cosa y el Otro. Lacan la expresa
de manera aproximada en La ética del psicoanálisis cuando califica a esta
Cosa como fuera del significado, para indicar que en el origen la Cosa
que es goce no está en el campo del Otro. Este, sin embargo, se monta
sobre la Cosa. En otras palabras, el lenguaje borra el goce, hasta el
punto de tener como efecto desertizar el goce, reabsorberlo.
Ya articulé la cuestión lo suficiente para señalar que se plantea el
problema de que no hay equivalencia entre la Cosa y el Otro. Esta equi-
valencia se puede pensar, pero el Otro no reabsorbe totalmente la Cosa.
Por eso, nos equivocaríamos si calificáramos el objeto a como el goce. El
objeto a es lo que queda de la absorción de la Cosa en el Otro, es lo que
queda del borramiento del goce. Para marcar su carácter de resto, de
excedente, Lacan lo califica de plus de gozar, con una expresión construi-
da sobre el término marxista de plusvalía. La plusvalía es lo que queda
aparte una vez que el intercambio se consumó. Cuando obtuvieron el
objeto de su demanda contra lo numerario, la plusvalía es lo que queda
de excedente y que podrá, por qué no, volverse la causa de un deseo.
Estas son las marcas que tornan problemática la posición de este
resto en cuanto al Otro. ¿Dónde está este resto de goce? ¿Se encuentra
acaso fuera del Otro? El último paso conceptual de hoy es plantear que
este objeto debe remitirse al Otro. Allí está lo que anunciaba como lo
que es objeto en el Otro.
El objeto a está contenido en el Otro: esto nos sirve de indicación, y
debemos convertirlo en axioma en la experiencia analítica. Nosotros lo
escribiremos con el signo conjuntista de la inclusión: a C A. Se trata de
saber de qué modo está contenido en el Otro y por qué debemos plan-
tearlo así.
Lo planteamos ciertamente de manera distinta de o que es nuestro
materna del significante del goce. El goce tiene un significante, es el
67
 JACQUES-ALAIN MILLER
significante O, que escribimos justamente para calificar la reabsorción
de la Cosa en el Otro. Finalmente indicamos esta reabsorción de dos
maneras: en la medida en que es un borramiento del goce, la escribi-
mos -e), y en la medida en que está operada por un significante, la
escribimos 4).
Por paradójico que resulte 4), el solo hecho de decir que es un signi-
ficante nos permite escribirlo como un elemento del Otro: 4) E A. Es un
error grosero pensar que Lacan escribe S(á) para indicar que el signifi-
cante fálico faltaría en el Otro. Sería algo estrictamente incomprensible.
Lacan escribe S(4), significante del Otro barrado o incluso significante
de una falta en el Otro, para indicar que x no es elemento de A: x A.
Esta fórmula es el significante de una falta en el Otro, pero no es en
absoluto equivalente a 4), salvo si se considera que ese significante de
la falta en el Otro está él mismo en el Otro. Nada impide escribir que
este significante del Otro barrado sea elemento del Otro: S(1/0 E A.
Tú y yo
Planteo aquí referencias. Omitiendo algunas cosas, les diré que el
seminario sobre la transferencia puede parecer mal armado, puesto
que aproximadamente la mitad está ocupada por consideraciones
sobre El banqu te, de Platón, y después, a propósito de un cuadro de
Zucchi, Psiche sorprende Amore, hallado por casualidad, se encuentra un
desarrollo que apunta a introducir precisamente este símbolo 4), un de-
sarrollo sobre el falo en la experiencia analítica. Ahora bien la produc-
ción de este símbolo es requerida en la enseñanza de Lacan por haber
aislado esta fórmula -que no está escrita explícitamente en La transfe-
rencia- el objeto a está contenido en el Otro. Dado que la transferencia
es eso que Lacan presentó, enseguida se vio conducido a producir este
del significante fálico, cuya lógica desarrollaré al final.
Es e objeto a contenido en el Otro es algo que Lacan ya anun ia en
La ética del psicoanálisis de forma un poco cerrada y que solo encontrará
su desarrollo en el seminario que sigue, La transferencia. Él anuncia de
modo poco comprensible este objeto a contenido en el Otro, tanto en La
ética... como en La transferencia, y lo hace por ese análisis de lo que en a
lengua designa al Otro, la dirección al Otro, a saber tú. ¿Qué queremos
68
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
decir cuando nos dirigimos al Otro diciendo tú? Esta figura se traduce
así -les leeré el pasaje de la página 72 de La ética..
¿Qué representa la emisión, la articulación, el surgimiento fuera de
nuestra voz de ese ¡Tú! (Toil) que puede surgir de nuestros labios en tal
momento de desasosiego, de desamparo, de sorpresa, en presencia de algo
que no llamaré a toda prisa la muerte, sino seguramente un prójimo privi-
legiado para nosotros, alrededor del que giran nuestras mayores preocupa
dones y que, sin embargo, no deja de embarazamos?
No creo que ese Tú -ese Tú de devoción en el que tropieza a veces toda
manifestación de la necesidad de cariño- sea simple. Creo que existe en él
la tentación de domesticar al Otro, al Otro prehistórico, al Otro inolvidable
que arriesga sorprendernos de golpe y precipitarnos desde lo alto de su
aparición. Tú contiene no sé qué defensa -y diría que en el momento en
que es pronunciado, enteramente en ese Tú, y no en otro lado, reside lo que
les presenté hoy como das Ding.
Aparece aquí corno una flor de retórica el anuncio de lo que inscri-
bí como materna del objeto a incluido en el Otro. Ya tienen la indica-
ción en este tú que equivaldría a no sé qué defensa -y podemos ampliar
lo- contra el goce. Es lo que Lacan agrega a la consideración de lo que
quiere decir yo.
A este Tú que llamé de domesticación y que nada domestica, Tú de
vana encantación, de vana vinculación, corresponde lo que puede ocurrir-
nos cuando alguna orden nos llega de más allá del aparato donde bulle
aquello que en nosotros nos hace tener que ver con das Ding. Es lo que res-
pondemos cuando algo nos es imputado a nuestro cargo o a nuestra cuen-
ta (Mol) ¿Qué es este Yo? Yo por sí solo, ¿qué es?-sino un Yo de excu-
sa, un Yo de rechazo, un Yo (Moi) de muy poco para mf (Moi).
Así, desde su origen, el yo, en tanto que él también se expulsa por un
movimiento contrario, el yo en tanto que defensa en tanto que primero y
ante todo yo que rechaza y que, lejos de anunciar. denuncia, el yo en la
experiencia aislada de su surgimiento, que quizás deba considerarse como
siendo su declinar original, el yo aquí se articula.
Volveremos a hablar de este yo.
Pues bien, en este análisis del tú y del ya ya está esta problemática
de lo que en el Otro queda de la Cosa. Evidentemente, toda la cuestión
es el modo de inclusión del objeto a. ¿lo tiene o no lo tiene? Lo tiene,
pero no a su disposición. Lo tiene, pero no tiene su propiedad. Y es
69
 JACQUES-ALAIN MILLER
porque este objeto a lo tiene o no lo tiene por lo que hay una encrucija
da que anuncié como la del amor y el goce.
Esta misma paradoja vehicula la definición del amor, a saber, dar lo
que no se tiene. En esta fórmula está presente la paradoja de la inclu-
sión. Para poder darlo, es preciso tenerlo de un modo que es el de no
tenerlo. Por eso el amor y el goce están del mismo lado respecto del
deseo. Tanto en uno como en el otro de lo que se trata es de este abso-
luto particular, a saber, este y no otro, que no puede ser cualquiera.
Evidentemente, respecto de esto el deseo implica una función de
anulación, sí no en su causa, sí en el movimiento, en su dinámica pro-
pia, que va más bien hacia la equivalencia, en el sentido de la falta en
ser. No así el amor y el goce.
La vacuola del goce
Esta forma de inclusión singular Lacan la anuncia en su seminario
sobre la ética de modo discreto, pero necesario, y se reflejará en sus
siguientes seminarios mucho tiempo después. En el dibujo de la va-
cuola, tenernos la presentación más elemental que pueda hacerse de
esta paradoja de la inclusión del resto de la Cosa en el Otro.
En la página 184 de La ética.. encontrarán mencionado el termino
vacuola -referido, no como una invención de Lacan, sino de uno de sus
oyentes para calificar precisamente el lugar de das Ding.
A este lugar, uno de ustedes, hablando de lo que intento mostrarle en
das Ding, lo llamaba de un modo que me resulta bastante bonito, la vacuola.
No repudio esa expresión, aun cuando su encanto resida en el hecho de
que es una referencia casi histológica. Se trata, en efecto, de algo de ese
orden.
Este término volverá muchos años después, en el seminario titula-
do De un otro al Otro aún bajo la forma de la vacuola del goce.
Saben lo que es una vacuola: una pequeña cavidad en el organismo
que puede estar biológicamente llena de líquido o de gas. Se puede asi-
mismo hablar de textura vacuolaria. Resulta pues ilustrativa para la
posición del éxtimo, para lo que en el interior tiene vedado el acceso:
70
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
Se trata de algo que, sin dejar de estar incluido, no es del mismo
tejido que lo que lo rodea. Lacan dice a propósito del tú que este apun-
ta a esta vacuola en el Otro. El tú se dirige a este resto de la Cosa que
está en el Otro. ¿Qué es esta domesticación? El tú intenta encontrar el
significante que convendría al resto de esta Cosa. Por eso Lacan agrega
que esta domesticación es vana, es solo la tentativa de encontrar el sig-
nificante que podría adecuadamente llamar y movilizar en el Otro el
resto de la Cosa.
Por eso, después de La ética ., Lacan dio su seminario sobre la
transferencia. El seminario sobre la ética introduce das Ding en un
cruce de Freud y Heidegger, pero haciendo de Kant el que mejor
situó el lugar de la Cosa. Si La transferencia viene después, no debe
sorprendernos que no aparezca bajo la forma que se nos volvió fami-
liar más tarde, es decir, como un efecto del sujeto supuesto saber. La
transferencia se presenta, por el contrario, sobre la base de la inclu-
sión del objeto en el Otro, que prepara y necesita el seminario sobre
la ética.
No significa que no esté en La transferencia el inicio del sujeto su-
puesto saber. En el capítulo III, Lacan subraya al pasar: "El que viene a
vernos, por el principio de la suposición de que no sabe lo qut tiene
ahí se encuentra ya toda la implicación del inconsciente, del él no sabe
fundamental".
El sujeto ya supone que no sabe lo que tiene Es el comienzo del
sujeto supuesto saber, tanto más cuan o que Lacan nota que el su eto se
ve conducido a suponer que el analista detenta el secreto. Tienen pues
de manera fugitiva el anuncio de Lacan de lo que asumirá la forma
conceptual del sujeto supuesto saber.
Y sin embargo todo este seminario, en una forma que no es cripto-
matemática sino encarnada en la representación de Ratón, tiene como
objeto indicar que el principio de la transferencia es la inclusión del
resto de la Cosa en el Otro.
71
 JACQUES-ALAIN MILLER
Después de La ética... y La transferencia, el Otro de Lacan ya no será
el mismo. Este concepto que empieza construyéndose con la elabora-
ción del reconocimiento y de la lógica del sentido, a partir de estos dos
seminarios se emancipará y volverá el concepto complejo con el que
tratamos. De la ética a la transferencia podría resumirse del goce al amor
o que está de hecho completamente borracho. Digamos que él ocupa en
cómo de esta defensa ante el goce se pasa a este apetito del amor,
mientras que tanto en el goce como en el amor se alcanza lo absoluto
particular de lo que queda de la Cosa en el Otro.
Aun si pasé cosas por alto, creo que les expliqué esta solidaridad
del goce y el amor respecto del deseo.
Alcibíades
Ahora les diré unas pocas palabras sobre El banquete de Platón, del
que Lacan habla en La transferencia. No lo haré en detalle porque no es
nada difícil, como constatarán cuando tengan el comentario de Lacan
entre las manos. Y además es un acceso que no quiero malgastar pre-
maturamente. Sin embargo, les diré algunas palabras ya que, pese a
todo, estuve ocupado con esto. No es nada difícil comprender lo que
motivó a Lacan a buscar este texto de Platón: El banquete concluye y
converge hacia el hecho de que el Otro incluye el objeto, y esto de la
manera más explícita, más patente. No es una construcción lógico-
matemática, sino el relato mismo de Platón, que tiene por otra parte la
ventaja de haber sido leído y comentado durante siglos.
Creo poder decir sin prejuicio que de todo lo que la literatura exegé-
tica nos dio sobre El banquete no hay nada equivalente a esta lectura de
Lacan. Si Leen los comentarios más recientes realizados por distinguidos
helenistas, los hallarán completamente sosos, insuficientes respecto de
esta lectura fulminante, atrapante. Según se queja a veces Lacan, esta
lectura parece haber sido recibida con algunos bostezos por su audito-
rio de entonces, que se reunía en la clínica de enfermedades mentales y
que podía pensar que con el texto platónico se los alejaba mucho del
tema.
El banquete es una reunión entre íntimos que no se molestan entre sí;
solo se preocupan por seguir la recomendación de no beber demasiado
para permanecer lo suficientemente lúcidos a fin de realizar el elogio
72
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
del amor, que es el tema del diálogo. Destaco solamente que el que va
a dar, si no la clave de la historia, lo más precioso de esta, es alguien
que no forma parte del círculo de íntimos. Se trata de Alcibíades, quien
llega al final como un intruso y que no se privó de empinar el codo, ya
El banquete el lugar del éxtimo. Proveniente del exterior, se verá en el
corazón de lo que está en juego. Cabe agregar que el corazón de lo que
está en juego Lacan se Io hace esperar a sus oyentes por diez sesiones
durante las cuales sin duda ellos no leyeron el texto. Alcibíades presen-
ta de manera completamente abierta la inclusión del objeto en el Otro
cuando compara —el pasaje es muy conocido— a Sócrates con un sileno.
Se lo leeré: "Pues en mi opinión es lo más parecido a esos silenos [cono-
cen al dios Sileno, que acompaña a Dioniso] existentes en los talleres de los
artesanos con siringas o flautas en la mano y que, cuando se abren en
dos mitades, aparecen con estatuas de dioses en su interior". Lo que se
traduce como estatuas de dioses es la palabra agalmata, plural de dgalma.
Lacan lo tomará exactamente de El banquete 215b para convertirlo en
un cuasimatema del discurso analítico, para calificar precisamente el
objeto que se supone incluido en el analista. De este modo entonces
comienza en El banquete el elogio de Sócrates por Alcibíades.
Se encuentra una segunda referencia en 216d:
[Sócrates] ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. ¿No es
esto propio de sileno? Totalmente, pues de ello está revestido por fuera,
como un sileno esculpido, mas por dentro, una vez abierto, ¿de cuántas
templanzas, compañeros de bebida, creéis que es á lleno?
Tienen incluso un poco más lejos, en 216e:
Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se
pone serio y se abre, no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior. Yo,
sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas
y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer
sin más lo que Sócrates mandara.
Habiendo visto en Sócrates estas cosas tan preciosas., Alcibíades cae
bajo el peso de su mandato, debe hacer lo que este le ordene. Entonces,
lo que motivó la elección de Lacan de este comentario de El banquete
73
 JACQUES-ALAIN MILLER
fue ese pasaje que, de manera completamente explícita, implica, articu-
la, esta inclusión del objeto en el Otro.
Para llegar a eso el camino es ciertamente complejo. Alcibíades es el
séptimo u octavo en tomar la palabra. El banquete, como saben, se com-
pone de una sucesión de discursos que Lacan comenta uno después
del otro.
Está el discurso de Pedro, el mitólogo. Está el discurso del rico, que
es el de Pausanias. Está el discurso del médico, que es el de Erixímaco.
El discurso del poeta cómico, Aristófanes, y después el del poeta trági-
co, Agatón. Luego, el discurso de Sócrates, que es muy breve y donde
refiere esencialmente lo que le dijo otro, a saber, la sacerdotisa Diotima,
lo que da pie a interpretación: al acercarse a la cuestión del amor, Só-
crates cede el lugar a una mujer. Finalmente tenemos a Alcibfades.
Esta sucesión es muy rica. Verán lo que Lacan logra sacar de estos
textos que han suscitado innumerables interpretaciones, y cómo recibi-
rán los helenistas de profesión este seminario. En todo caso, se lo
enviaremos para saber.
El rico y el pobre
No resisto ahora el placer, aunque sea una digresión, de indicarles lo
que Lacan hace precisamente del rico en el asunto. Lacan siempre hizo
de este una posición subjetiva eminente... Como se ha perdido el senti-
do de las palabras, causa una gran conmoción en nuestros días cuando
se vuelve a utilizar el término pobre. Se dice "los nuevos pobres".
¡Como si hubieran desaparecido! Para Lacan, lector del Evangelio, el
rico y el pobre son posiciones subjetivas fundamentales. Encontrarán
un eco de esto en alguien a quien se reedita hoy, a saber, Léon Bloy,
quien escribió La mujer pobre, que es una referencia frecuente de Lacan.
Pero ¿por qué la cuestión del rico surge en un seminario sobre la
transferencia? Pues bien, el rico, como posición subjetiva fundamental,
es la de ese que tiene, y tratándose del amor, donde la cuestión es dar lo
que no se tiene, resulta muy natural que se considere esta posición.
Puede preverse que el rico como tal tiene dificultades con el amor.
¿Cómo dar lo que no se tiene cuando se tiene todo? Nos referimos al
verdadero rico... No es simplemente que el rico cuente y que por eso,
74
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
en este cifrado mismo, esté al servicio del Otro, lo que implica llegado el
caso no gozar. Es algo sabido. Para tener, no gozar, y encontrar su.goce
solamente en el hecho de tener. Llegado el caso, esto implica que se per-
mita al rico despilfarrar, lo que constituyó en las culturas una práctica
completamente codificada. Marcel Mauss lo destacó -y lo retomó Geor-
ges Bataille- como el potlatch, que permite aliviarse de lo que se tiene.
No dudo pues en leerles esta anécdota que Lacan confía a sus oyen-
tes, que introduce como un comentario del discurso de Pausanias en El
banquete, y que hallarán en el capítulo IV de La transferencia. Está llena
de verdades de detalles, de verdades de experiencia, y es al mismo
tiempo estrictamente relativa a un materna preciso, a saber, la proble-
mática de la inclusión del objeto a en el Otro. Entonces se lo leo, me
agrada hacerlo. Yo, debo decirlo, no conocí en verdad un rico así. Tal
vez una mujer rica, pero no un hombre.
Este es el pasaje en cuestión: "Se trata de alguien a quien vi, no en
análisis -no se lo contaría a ustedes-, a quien vi lo suficiente como para
que me abriera lo que le servía de corazón". Ven que ya hay en ese
abriera la evocación del sileno entreabierto. Sigo la lectura:
Este personaje era verdaderamente conocido, y lo era por tener un vivo
sentimiento de los límites que impone, en el amor precisamente, eso que
constituye la posición del rico. Era un hombre excesivamente rico, tenía, no
es una metáfora, cajas fuertes llenas de diamantes —porque nunca se sabe
qué puede pasar. Esto era al poco de acabar la guerra, y todo el planeta
podía ser pasto de las llamas.
Era un rico calvinista. Presento mis disculpas a quienes aquí puedan
pertenecer a esa religión. No creo que sea privilegio del calvinismo produ-
cir ricos, pero no carece de importancia dar esta indicación, porque de todas
formas se puede advertir que la teología calvinista tuvo como efecto que se
planteara, como uno de los elementos de la dirección moral, que es en esta
tierra donde Dios colma de bienes a quienes ama. En otras partes también,
quizás, pero ya en esta tierra. El hecho de que la observación de los manda-
mientos divinos tenga como fruto el éxito terrestre no ha dejado en absoluto
de resultar fecundo en toda clase de empresas. De cualquier forma, el calvi-
nista en cuestión trataba el orden de los méritos que adquirí ya en esta tie-
rra para el mundo futuro exactamente en el registro de la página de una
contabilidad —Tal cosa, comprada tal día. Y toda clase de acciones iban dirigi-
das a adquirir para el más allá una caja fuerte bien abastecida.
No quiero que parezca que con esta digresión les estoy contando un apó-
1 o demasiado fácil, pero resulta imposible no completar este cuadro cm
75
 JACQUES-ALAIN MILLER LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
un esbozo de lo que fue su destino matrimonial. Cierto día, derribó a alguien En resumen, para un analista es indudable que en el rico hay una gran
en la vía pública con el parachoques de su enorme automóvil, aunque él dificultad para amar -algo que cierto predicador de Galilea había indicado
siempre conducía con una perfecta prudencia. La persona derribada se de paso. Quizás, en este punto, más vale compadecer al rico que odiarlo, a
levantó y se sacudió el polvo. Era bonita, era hija de un portero, algo que no menos que después de todo el odiar no sea sino una modalidad del amar,
es del todo imposible cuando se es bonita. Recibió con frialdad sus excusas, lo cual es muy posible.
con más frialdad sus propuestas de indemnizarla, con más frialdad todavía Lo que es seguro es que la riqueza tiene cierta tendencia a producir
sus proposiciones de ir a cenar juntos. En suma, a medida que se elevaba impotencia. Una vieja experiencia de analista me permite decirles que, en
para él la dificultad del acceso a aquel objeto milagrosamente encontrado, la líneas generales, tengo este hecho por comprobado. [...] El rico está obliga-
idea que se formaba al respecto en su mente se iba engrandeciendo. Se decía do a comprar, puesto que es rico. Y para desquitarse, para intentar recupe-
que era un verdadero valor. Todo esto terminó en matrimonio. rar la potencia, se esfuerza, cuando compra, en desvalorizar. Sale de él, lo
Es la misma temática que se nos expone mediante el discurso de Pausa- hace para su comodidad. Con este fin, el medio más simple es, por ejem-
nias. [...] Así, como podemos juzgar qué es el amor es comparándolo con lo plo, no pagar. Asf espera provocar, a veces, lo que nunca puede adquirir
que supera el nivel de alarma. Es el mismo registro de referencia que el que directamente, o sea, el deseo del Otro.
condujo a mi buen calvinista, acumulador de bienes y de méritos, a tener
efectivamente durante un tiempo una mujer amable, a cubrirla de joyas
Lacan pasa enseguida a una referencia a La mujer pobre, de Léon
que, por supuesto, eran retiradas de su cuerpo cada noche para ser devuel-
tas a la caja fuerte, con el resultado final de que un día ella se marchó con Bloy: "Es indudable que sólo la mujer puede encarnar dignamente la
un ingeniero que ganaba cincuenta mil francos al mes". ferocidad de la riqueza. Pero en fin, con eso no basta, lo cual plantea
para ella -y en especial para el que se postula para su amor- proble-
Pues bien, esta es la breve anécdota sobre dar lo que no se tiene. mas muy particulares".
Completémosla con lo que dice Lacan más lejos, en el capítulo XXIV, Pues bien, espero haberles mostrado hoy por lo menos que las anéc-
siempre sobre el rico: dotas de Lacan no son más que maternas disfrazados. Hasta la semana
que viene.
Pira el rico [—I amar exige siempre rehusar.
Incluso es algo que irrita. No sólo están irritados aquellos a quienes se
4 de diciembre de 1985
les niega. Los que niegan, los ricos, no están más cómodos [...]. No es sim-
plemente el rasgo de la avaricia, es mucho más constitutiva de la posición
del rico, por mucho que se crea [...[.
Yo diría incluso, ya que estamos en ello -los ricos no tienen buena pren-
sa. Dicho de otra manera, nosotros, los progresistas, no les queremos mucho.
Desconfiemos. Quizás este odio contra el rico participe por una vía secreta
de una rebelión contra el amor, simplemente. Dicho de otra manera, de una
negación, de una Vernenning de las virtudes de la pobreza, que muy bien
podría estar en el origen de cierto desconocimiento de lo que es el amor.
El resultado sociológico es, por otra parte, bastante curioso. Es que, evi-
dentemente, de esta forma se les facilita a los ricos muchas de sus funcio-
nes, se atempera en ellos o más exactamente, se les proporcionan mil excu-
sas para escabullirse de su función de la fiesta. Ello no significa que sean
más felices2 por este motivo.
2. La versión castellana que citamos contiene aquí una errata (se lee "ricos" en lugar
de "felices") que corregimos según el original francés. EN. de la T.1
76 77
 V
La transferencia y el amor
La definición operatoria de la transferencia a partir del sujeto
supuesto saber —que se volvió popular— tuvo como consecuencia velar,
dificultar el acceso a la función del objeto en ella. Hasta tal punto que
esta función ya no se restituye a su lugar más que a propósito del fin
del análisis o del estatuto del analista mismo en la transferencia. Sin
embargo, fue la consideración de la transferencia Io que condujo a
Lacan a elaborar un estatuto del objeto inédito hasta entonces que hoy
manipulamos con familiaridad como el objeto a. Recién ahora conse-
guimos manejar familiarmente las categorías de Lacan, ahora que él ya
no está para sostenerlas y renovarlas para nosotros, sus oyentes de
entonces.
Fue incluso a propósito de la transferencia corno se volvió insistente
en su enseñanza el tema que resumimos con esta fórmula: a C A, que
implica la inclusión del objeto a en el Otro. Se trata de una inclusión
cuyo estatuto es complejo, y que ahora constituye nuestro terna con el
título Extirnidad. En efecto, este año intentaremos volver a percibir su
necesidad en la experiencia, en la obra de Freud, en la enseñanza de
Lacan.
Intentaremos pensar la posibilidad de esta relación de inclusión y la
dificultad en juego en ella, que motivó la topología de Lacan, Lo que la
motiva es menos el estatuto del sujeto y hasta del significante que el es-
tatuto del objeto, una vez que se problernatíza su inscripción tan equí-
voca en el significante. Porque, después de todo, si no se tratara más
que del sujeto y del significante, los grafos y circuitos —como los que
79
 JACQUES-ALAIN MILLER
recompusimos y seguimos en dos oportunidades, por ejemplo, a pro-
pósito de "La carta robada"- podrían considerarse suficientes. En esto
reside la dificultad particular de esta relación a C A que motivó intro-
ducir figuras que, aunque simples, son sin embargo de un orden más
complejo que estos grafos, que son figuras de topología elemental.
De este modo se presentan las cosas en la cronología de la enseñan-
za de Lacan, pero evidentemente no se ve su lazo. Se cree que no hay
relación, cuando en realidad destaco la estrecha relación que lleva a
Lacan de su seminario sobre la ética a su seminario sobre la transferen
cia, y de allí a lo que sigue. Este es pues nuestro objétivo; hacia él nos
dirigimos.
La simbolización de lo real
En primer lugar, es preciso problematizar la relación de lo real con
lo simbólico para salir del carril familiar de nuestras formulaciones.
Primero se debe constatar que hay una parte anterior de la enseñanza
de Lacan donde podría escribirse una fórmula de este tipo: R .Z S, para
significar que lo real no está incluido en lo simbólico, para escribir una
posición de exterioridad de este respecto de aquel. Muy a menudo, y
abusivamente, suele transferirse esta posición de exterioridad al objeto
a, una vez que se lo definió como real, para explicar que es un objeto
caído de lo simbólico. Pues bien, con la estructura de la extimidad se
trata de volver más compleja esta relación de caída, es decir, de exterio-
ridad.
Tratándose de la experiencia analítica, ya es algo plantear lo real
como exterior a lo simbólico. Digo en la experiencia analítica en la medi-
da en que su definición a partir de la función y del campo de la palabra
y del lenguaje instala esta experiencia en lo simbólico. Incluso por eso
Lacan se impuso a la atención pública. Palabra y lenguaje designan, de
distintas maneras, lo simbólico, su puesta en movimiento.
Sr Lacan hubiera sido sencillamente hegeliano (por cuanto se podría
hacer equivaler lo racional de Hegel a lo simbólico), habría hecho falta
que en la experiencia analítica todo lo real fuera racional y todo lo
racional, real. Sin resto. La sola posición de un real exterior a lo simbó-
lico ya inscribe un límite a lo que puede hacer la experiencia analítica.
80
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
Los analistas pueden desconocer esta salvedad en su pasión por el psi-
coanálisis, que no es otra cosa que el sufrimiento que este les provoca,
a saber, cierto numero de ilusiones como que lo simbólico sería capaz
de todo, incluso de mantener a raya a la muerte. No está mal que el
psicoanálisis lo haga creer. Ayuda. Ayuda a alejarse de ciertas ocasio-
nes que podrían desembocar en un accidente. Pero, finalmente, tam-
bién puede precipitarlo en forma de acting out.
Que se reserve -aun en bruto- un real exterior a lo simbólico ya Ins-
taura un límite que recuerda que no todo es simbólico. Esta es al
menos la virtud que puede reconocerse. a la tripartición de Lacan de lo
real, lo simbólico y lo imaginario. Y es que justamente nos recuerda
que no todo es imaginario, pero también que Jo simbólico no es todo.
Salvo que, como dije, esta posición de lo real exterior a lo simbólico es
una posición en bruto, una posición sumaria, y que solo más allá se
plantea la cuestión de la extimidad.
Ya tuve oportunidad de subrayar en la enseñanza de Lacan esta
exterioridad de lo real respecto de lo simbólico y si hoy retomo este
camino, lo hago en otro contexto. Esta posición es relativa a la idea de
un real previo, no a lo simbólico, que como estructura ya está siempre
ahí -en el lenguaje, que no nos esperó para existir-, sino al proceso de
lo simbólico que Lacan denomina con un vocablo que puede parecer
trivial pero que resulta preciso: la simbolización. Está primero lo real y
este real es simbolizado. En el fondo, la psicopatología puede ser rela-
tiva a distintas dificultades, diferentes insuficienc as, incompletudes de
la simbolización de este real, es decir, de una admisión de lo real en el
registro del significante, de su posibilidad de ser hablado y de encon-
trar su lugar en el lenguaje. Puede escribirse este proceso de simboliza-
ción como sigue: S(R), simbolización de lo real. Ya subrayé que no hay
motivos para confundir lo real con el ser. La apertura I ser, como indi-
ca Lacan en referencia explícita al primer Heidegger, no obedece a lo
real sino a su simbolización.
Los lectores de Lacan han reconocido aqui el concep o que pone en
juego a propósito de su comentario del célebre texto sobre la Verne:-
nung, en su respuesta a Jean Hyppolite -que hace del juicio de atribu-
ción, que se distingue, siguiendo a Freud, del juicio de existencia-, "la
condición primordial para que de lo real venga algo a ofrecerse a 1
revelación del ser". Hay en ello la indicación inequívoca de un proceso
81
 JACQUES- ALAIN MILLER
que, si fuera total -si lo real pudiera ser reabsorbido enteramente en lo
simbólico-, nos haría operar después sin ninguna referencia a lo real
así abolido. Sin embargo, la experiencia obliga a preservar un real pro-
piamente dicho que es el resultado de una sustracción:
Rp - S(R) R
Lo real propiamente dicho es el resultado de la sustracción de lo
real simbolizado a lo real previo. Lo real propiamente dicho es "el do-
minio de lo que subsiste fuera de la simbolización" (los remito a la pá-
gina 373 de los Escritos).
Señalo este término dominio, que es sin duda aproximado, pero en
todo caso evita decir elemento. No puede calificarse lo que está fuera
de la simbolización como un elemento. Solo a nivel de la simboliza-
ción de lo real pueden aislarse elementos que son siempre significan-
tes. Asimismo señalo -es lo que nos ocupa- el fuera de, fuera de la sim-
bolización que califica una exterioridad pura y simple. Se define
entonces lo real como lo que no existe para el sujeto. Al contrario, ser
simbolizado supone para un sujeto poder existir es, hablando con
propiedad, la condición de la subjetivización, término que ya antes
también subrayé.
En el fondo, la tópica explícita -a primera vista de la Verneinung
freudiana es la distinción pura y simple de un afuera y un adentro,
corno encontramos con términos propios en Freud cuando invoca lo
que puede introducirse en el sujeto o lo que es expulsado fuera de él.
Freud lo comenta en estos términos, se trata nuevamente de una cues-
tión del afuera y el adentro. Y en estos términos se sigue pensando la
experi rucia cada vez que se habla de lo interno y de lo externo, de los
distintos modos de introducción y de expulsión respecto de un espacio
psíquico impreciso.
Por supuesto, encontramos esto en Lacan cuando, después del fa
moso "Informe de Roma , que marca el comienzo de su enseñanza —y
aprovechando su seminario sobre los escritos técnicos de Freud, del
que tomó material para el comentario de la Verneinung que hizo Jean
Hyppolite-, acentúa el estatuto de lo real respecto de lo simbólico.
La tópica en juego es la del afuera y el adentro. Lo digo porque es
una frase de Freud. Pero en el fondo, esta está, aunque más no sea,
82
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
transformada, alcanzada por lo que implica el concepto mismo de lo
simbólico tal como lo elabora Lacan. ¿Qué ocurre cuando lo real es
simbolizado? Digamos que se vuelve dialectizable. Significa en primer
lugar que se fragmenta, se significantiza -puesto que el significante no
se presenta más que por elementos discretos- y, solo por este efecto, se
introduce la falta, porque cada uno de estos elementos significantes se
caracteriza por estar ligado, no puede plantearse más que en a dupla
cuyos términos son relativos uno al otro, están en una dialéctica cuya
expresión más simple es la presencia y la ausencia.
Saben que Lacan utilizó el "Fort-Da", texto de Freud en "Más allá
del principio de placer", para ver la matriz elemental del significante
antes de hacer funcionar en ella el estatuto del objeto. Simbolización es
pues dialectización, y esto introduce la falta. Pero, más allá, la simboli-
zación de lo real es una anulación de lo real, aunque solo sea porque
nada existe en lo simbólico más que sobre el fondo de su propia ausen-
cia. Puede decirse entonces, en los términos de Lacan, que en este
orden simbólico, "Nada existe sino en cuanto que no existe" (los remi-
to a la página 376 de los Escritos). Cabe notarlo porque basta situar el
goce como real previo para deducir que la simbolización del goce deja
un resto de goce:
Rp - S(R) = R
-(p a
Desde esta perspectiva, nada impide poner una J mayúscula) como
real previo: el solo hecho de que luego pueda decirse, significantizarse,
es primero correlativo de una anulación que llamamos -q y que deja un
resto que será más tarde el objeto a.
Evidentemente, solo podemos escribir esta anulación del goce pre
vio como -q porque ya nos valimos de lo que este se vuelve en lo sim-
bólico, de lo que lo significantiza. Por eso, si nos ocupamos de los efec-
tos de la simbolización sobre un real previo que es el ser vivo, debe
decirse que la anulación que esta implica equivale a su mortificación,
lo que más tarde Lacan llamará "mortificación que e significante int-
13 mayúscula por Jouissance, en francés, "gocé'. [N de la T.
83
 JACQUES-ALAIN MILLER
pone a su vida, numerándola" -como se lee en la página 594 de los
Escritos-. Numeración significante y numeración en la medida en que
el significante es ordenado.
Como señalé, encuentran este movimiento en los términos extremos
del gran Grafo de Lacan, en el segundo piso, sobre un vector que va
desde el goce hasta la castración. Esta notación incide en la pura y sim-
ple exterioridad de lo real respecto de lo simbólico. No digo que vuel-
va a ponerla en discusión, sino que, por el contrario, se construye más
bien sobre esta relación de exterioridad que es completamente distinta
de la de la extimidad, donde se supone al menos que el afuera retorna
al interior, para decirlo de manera metafórica o aproximada.
Este esquema que menciono de la dialectización de lo real no objeta
pues esta exterioridad. Pero cuando Lacan a propósito de la Verneinung
plantea que este real está fuera de juego de una vez para siempre,
¿acaso este real final está fuera de juego de una vez para siempre?
Lacan responde que no -y aquí comienzan las dificultades de es-
tructura-, aunque esto no exista para el sujeto. Si este real estuviera
fuera de juego de una vez para siempre, sería en definitiva equivalente
a decir que todo lo real pasa a lo simbólico. Si nunca más se escuchara
hablar del resto de lo real, todo lo real habría pasado a lo simbólico.
Cuando yo decía que es la experiencia la que nos impide establecer
esta pura relación de exterioridad entre lo real y lo simbólico, no me
refería solamente a la experiencia analítica, sino a la experiencia -inne-
gable- que afecta al sujeto.
Alucinación, acting out
El afecto por sí solo pone reparos a que se plantee una reabsorción
entera de lo real en lo simbólico. Pero la objeción clásica que presenta
Lacan son estos dos ejemplos de que lo real no está fuera de juego de
una vez por todas: la alucinación y el acting out. En función de las exi-
gencias que Lacan mismo desarrolló, hay en este texto algo que está un
poco de través. Él se refiere allí a algunas apariciones erráticas en el campo
de lo real, que se manifiestan para el sujeto como ajenas a él, aun cuan-
do le conciernan. Saben que Lacan toma como referencia para la aluci-
nación el dedo cortado del Hombre de los Lobos, y esto lo lleva a indi-
84
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
car que, aunque sea algo que no existe para el sujeto, debe plantearse
que eso ek-siste. Escribe ek-sister según la moda heideggeriana que más
tarde afrancesará como ex-sister, "que está afuera pero en relación con".
Hay algo que intenta decirse. No está subjetivado, el sujeto no encuen-
tra su lugar, y sin embargo eso no está menos allí.
En este texto sobre la Verneinung, nos lo presenta de una manera
retórica, compleja, que intenta destacar una relación que Lacan, y noso-
tros siguiendo su huella, trataremos de matemizar, de formalizar. Pero
allí, en ese texto, es dicho de una forma retórica por los efectos del aun-
que y del sin embargo: aunque no existe, sin embargo ek-siste -aunque
no esté subjetivado, sin embargo vale, de cierta manera, para el sujeto-.
Por eso Lacan utiliza como adverbio el vocablo errático.
¿Por qué aparece esto erráticamente? Se trata sin duda de una aluci-
nación que uno no se provoca. Se puede querer extender el dominio
sobre lo real hasta provocarse alucinaciones, aunque su aparición sigue
siendo errática en su particularidad. Pero, en fin, si aparece errática-
mente, quiere decir que nunca aparece en su lugar. Lo simbólico es lo
que da lugares... Pero, en efecto, como se trata de apariciones en el
campo de lo real, en el R final, estatutariamente eso no aparece nunca
en su lugar. Pero está allí. En el fondo, Lacan destaca la paradoja de la
extímidad planteando que puesto que el sujeto, el Hombre de los Lo-
bos, se identifica de modo inconsciente con una posición femenina en
lo simbólico, la castración real, aunque aparece, no existe para él. Se
manifiesta en la alucinación. No existe, pero comienza a ek-sistir.
Como saben, el ejemplo de la alucinación es completado con otro,
extraído de la experiencia analítica, el del acting out. Lo que justifica
esta vinculación es que en la alucinación, de manera manifiesta, el suje-
to sufre el fenómeno, mientras que en el acting out, actúa. Pero actúa
con un acto que es por él mismo incomprendido, que resu ta incluso aje-
no al sujeto -es el término de Lacan-. Se trata de un acto ajeno al sujeto,
pero en el que sin embargo actúa. Volvemos a encontrar esta oscilación,
esta misma torsión. No hago el comentario clásico de o que Lacan
interpreta como un acting out en el célebre caso, que circula de un ana-
lista a otro hasta desembocar en sus manos, del Hombre de los Sesos
Frescos. Se destaca precisamente en este caso el acting out como la apa-
rición, el retorno, la emergencia de algo que no fue simbolizado, algo
primordialmente suprimido de lo simbólico. La can considera como un
85
 JACQUES-ALAIN MILLER
acting out el vagabundeo del sujeto al salir de sesión por los restoranes
en busca del famoso seso fresco. Piensa pues que lo real no simboliza-
do que retorna en este acting out es una relación oral. Ese es su diag-
nóstico: hay una relación oral que no fue simbolizada y que vuelve en
esta ocasión atrapada en la transferencia.
Diré dos palabras más sobre su relectura del caso puesto que es sig-
nificativa, pero por ahora se trata de la alucinación y del acting out
como manifestaciones de un real no simbolizado que no se queda tran-
quilo, que se manifiesta erráticamente. Lacan nos los recuerda en esta
oportunidad mediante dos fenómenos que podemos llamar límite, que
están más bien en el borde exterior de la experiencia analítica, que
marcan más bien los mojones. Se plantea el problema de cómo este real
no simbolizado vuelve a interferir en lo simbólico— No tienen más
construcción en este pasaje de Lacan, simplemente se aísla la interfe-
rencia entre lo simbólico y lo real, que sigue estando enteramente por
construir. Solo se indica el problema, con el apoyo en evidencias clíni-
cas. Hay dos expresiones que Lacan utiliza en este texto: se refiere a "la
interferencia" y a "la intersección" de lo simbólico y lo real (los remito
a la página 368 de los Escritos).
Lo que impide sin embargo considerar que solo destaca esto en los
límites de la experiencia analítica, que solo cuando no hay alucinación
o acting out se está en lo real simbolizado, en lo simbólico, lo que impi-
de pensar que hay esta evacuación completa, esta expulsión extrema
del rtsto de lo real, es que allí, pese a todo, siguiendo a Freud, él sitúa
al pasar los afectos. Define pues lo afectivo, para traducirlo en térmi-
nos de Freud, "como lo que de una simbolización primordial conserva
sus efectos hasta en la estructuración discursiva". Y enseguida: "Nos
vemos llevados así a una especie de intersección de lo simbólico y de
lo real'. La frase no es clara. Muchas lo son, y cuando una frase no es
clara uno lo percibe. ¿Qué quiere decir?
¿Por qué digo que no es daro? No digo solamente que sea vago,
sino que deja una vaguedad muy precisa —porque en Lacan las vague-
dades son muy precisas— con este de una simbolización primordial, por-
que queda abierta la pregunta de si está simbolizado o no.
Lacan desplaza la cuestión de lo que se simboliza primordialmente
de lo real a la estructuración discursiva ya concebida como un orden
mucho más complejo, que es el del discurso y la articulación.
86
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
Cuando decimos simbolización, abarcamos la simbolización pri-
mordial y la simbolización discursiva, lo que es del orden de la palabra
y del lenguaje. Cuando Lacan dice simbolización primordial, restringe
el campo de la simbolización y despeja así la complejidad de la estruc-
turación discursiva. Pero esto no resuelve el problema: ¿se trata de algo
que fue o no simbolizado? Sigue siendo incierto. Se trata de algo que
podemos suponer que Lacan no está entonces en condiciones de resol-
ver: ¿cómo podría ser que algo de lo real se conserve en lo simbólico?
No fuera de lo simbólico sino en, lo cual se atenúa incluso por el conser-
va sus efectos. Queda aún la posibilidad de que este real esté afuera, y sin
embargo en lo simbólico. Lo que ya está en discusión, aunque no plan-
teado explícitamente, es la estructura de la extimidad, que se supone
capaz de conjugar el afuera y el adentro, y ponernos en condiciones de
construir el modo de presencia de lo real en lo simbólico. No es casua-
lidad que sea a propósito de la angustia, de este afecto distinguido en-
tre todos, que Lacan ponga un jalón suplementario en el camino hacia
el estatuto real del objeto.
Luego, lo que anuncia la necesidad de esta estructura de extimidad
es esta interferencia, esta intersección de lo simbólico y lo real. Remí-
tanse a la página 368 de los Escritos y verán las meritorias contorsiones
que se hacen para abordar esta noción de extimidad.
Me sorprende este aspecto que se destaca desde el comienzo de la
enseñanza de Lacan y que es el problema de la inclusión de lo real en
lo simbólico. Aunque si definimos al sujeto a partir de lo simbólico, no
podemos hacerlo como un puro espíritu. El mero hecho de que tenga
emociones que llegan hasta la alucinación y que se ponga en movi-
miento en el acting out nos obliga a calificar a este sujeto de lo simbóli-
co con otra potencia. Nos obliga a unirlo a otra causa. Me atrevo a
decir la palabra causa porque tenemos aquí la palabra efecto. Hay una
87
 JACQUES-ALAIN MILLER
causa que, aunque sustraída de la simbolización primordial, conserva
sus efectos hasta en el discurso.
Objetos parciales
Para comenzar la segunda parte de lo que les digo, ahora puedo
saltar hasta el segundo comentario de Lacan sobre el acting out, que
tomó de Ernest Kris. En efecto, conviene ver cómo esta problemática
de lo real y de lo simbólico pasó a segundo plano durante gran parte
de su enseñanza, en gran parte de sus Escritos. Cuando Lacan retorna
el caso en cuestión, el mismo, en "La dirección de la cura", ya no desta-
ca el acting out COMO intersección de lo real y lo simbólico, sino que la
categoría central es el deseo. No se trata de real sino de deseo.
Lacan subraya el deseo en juego en este paciente de los Sesos Fres-
cos invadido -y es un drama- por el temor de robar ideas de otro, de
ser plagiario y creer que nada de lo que piensa es de él. Lacan destaca
pues su deseo en la medida en que no es que no roba nada, sino que,
hablando con propiedad, "roba nada" -leemos en la página 580 de los
Escritos-. Incluye luego la función de la metonimia, que introduce la
falta en ser en las relaciones de objeto, lo que le permite calificar este
caso de anorexia mental, es decir, de anorexia "en cuanto a lo mental, en
cuanto al deseo". Da un diagnóstico de aversión por el deseo, de difi-
cultad con la nada, en el sentido en que el anoréxico mental come
nada. Y no se lo capta como un retorno de lo real, sino como una difi-
cultad con la nada. Ninguna cosa en esa fecha permite percibir que lo
que tienen en común la nada y lo real es el objeto, que Lacan atrapará
con a.
Utilizando el término la expresión de Lacan en su comentario sobre
la Verneinung, el objeto a es lo que mediatiza lo real y la nada, es la jun-
tura de lo real y de la nada. Pero precisamente en relación con esto se
percibe que la problemática del deseo como metonimia de la falta, que
al comienzo Lacan pone en primer plano, desemboca en un ensombre-
cimiento de este real no simbolizado. El deseo es por el contrario esen-
cialmente definido como una simbolización, un efecto de la simboliza-
ción. El punto preciso en que se ve un defasaje es cuando Lacan evoca
el objeto pardal, que enumera rápidamente -a partir de Melanie Klein-
88
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
como el seno, el excremento, el falo. Y en determinado momento sitúa
esta serie de objetos parciales primero como fantasmdticos y después
como significantes.
Gracias a la relación que establezco entre este pasaje y lo que indi-
qué sobre la simbolización de lo real, quizá puedan captar el valor de
subrayar este estatuto (los remito a la página 594 de los Escritos).
¿Qué implica esto? Implica que Lacan en "La dirección de la cura",
en esta parte clásica de su enseñanza, no hace en absoluto de este obje-
to pardal un real no simbolizado. Por el contrario, vuelve imaginario y
simbólico el objeto parcial, es decir, todo salvo real. De aquí que pueda
hablar de los significantes de la demanda como de significantes orales,
anales, etcétera. Y en su enseñanza tiene un valor -que se percibe retro-
activamente- decir que el objeto parcial no es real sino imaginario y
simbólico. De hecho, es preciso dar la razón a Lacan, el objeto parcial
abrahamiano y el objeto parcial kleiniano son imaginarios y simbóli-
cos. Por eso, después de todo, Lacan creó el objeto a, que hará equiva-
ler al real no simbolizado, pero al final de un recorrido que seguiremos
aquí.
En primer lugar hay que darse cuenta de que lo más natural es con-
siderar como fantasmáticos y significantes los objetos parciales. Des-
pués de todo, cuando los recordamos como seno, excremento o falo, lo
hacemos a partir de su forma y su materia. Los recordamos a partir de
lo que es perceptible. Dependen pues de manera evidente del registro
que Lacan calificó de imaginario; y nosotros podemos considerarlos
atrapados en lo simbólico a partir del momento en que decimos que
tienen un valor de cambio, que son objeto de dones o de rechazos, de
extracción -es el caso del seno-, de don -el del excremento-. "La direc-
ción de la cura" se basa en que los objetos son significantes imagina-
rios. Ya antes subrayé el equívoco de este término significante imagina
rio que Lacan destaca a propósito del falo en su análisis del caso
Schreber. Estos objetos están más bien en la intersección de lo simbóli-
co y de lo imaginario, y la problemática de lo real no tiene lugar, nada
la sostiene en este nivel de elaboración.
En el fondo, a veces resulta bastante compleja la ense anza de
Lacan. El objeto a primero significante imaginario asumirá a continua-
ción su estatuto de real. Se trata de un movimiento bastante complejo.
El objeto como significante imaginario es justamente lo que engaña el
89
 JACQUES- ALAIN MILLER
lugar del goce. Al contrario, son los elementos imaginarios del fantas-
ma que engañan, visten, colonizan este lugar del goce, los que luego
designarán en la enseñanza de Lacan lo que queda del goce despuéá
de la simbolización. Es pues exactamente lo contrario, y por eso no se
ve cómo se podría elaborar una dogmática de Lacan. "La dirección de
la cura" concluye un movimiento de elaboración que precede al semi-
nario sobre la ética, anterior a La transferencia. Cabe destacar que el
movimiento que se va a inaugurar conducirá justamente al reverso de
esta posición: inventar para el objeto un estatuto que ya no es solamen-
te el del significante imaginario.
La presencia del analista
Considero necesario, en el camino que sigo este año y para pre-
pararlos para apreciar los seminarios que aparecerán, marcar lo que es
entonces la teoría de la transferencia, la cual es posible sobre esta ba-
se. Debe decirse que desde cierta perspectiva esta teoría de la transfe-
rencia nos parece casi inexistente, ya que en esa fecha no contamos
con las coordenadas del sujeto supuesto saber ni con las del objeto en
el Otro. Tenemos más un negativo de esta teoría que un positivo. Pe-
ro el enigma comienza a aparecer aunque no se produzca una conver-
gencia.
Lacan ya se ubica en la línea de este a incluido en el Otro por su
definición del amor, que es pura paradoja (el don de lo que no se
tiene) y que parece simplemente un Witz, una broma, cuando es la for-
mulación del problema que nos ocupa. Si se puede dar lo que no se
tiene, si eso existe, necesitamos un estatuto singular de la inclusión. Y
es que para darlo, es preciso tener de alguna manera lo que no se
tiene. Este es el punto de partida de Lacan sobre la transferencia, que
da una razón del amor primario de transferencia. El analista no tiene
para dar más que lo que no tiene, y precisamente eso es lo que se
espera de él, a saber, su amor. "El psicoanalista no tiene otra cosa que
darle. Pero incluso esa nada, no se la da, y más vale así: y por eso esa
nada se la pagan, y preferiblemente de manera generosa, para mostrar
bien que de otra manera no tendría mucho valor", cito la página 598
de los Escritos.
90
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
Dicha broma se ubica precisamente en el lugar de una estructura, el
lugar de la definición de esta inclusión que nos ocupa. Lo que muestra
mejor en qué límite estamos (hasta el punto de decir que no hay teoría
de la transferencia en "La dirección de la cura", lo que es excesivo,
pero en comparación con nuestras exigencias actuales, esta es embro-
llada) es que Lacan recurre inmediatamente después a la presencia del
analista: "Se observará que el analista da sin embargo su presencia".
Ahora bien esta presencia del analista es una función completamente
decisiva desde Los cuatro conceptos fundamentales del psicoantilísIs. Enton-
ces, la presencia del analista podrá valer como lo real no simbolizado,
pero no errático. En ese punto es preciso reelaborar todo el asunto. No
está permitido al analista estar ya ahí, ya no ahí. La presencia del ana-
lista en la experiencia analítica puede valer como el resto de lo real no
simbolizado. Cuando uno se ve arrastrado por la pasión del psicoaná-
lisis, puede querer hacer su análisis a distancia, su pase por escrito. Ese
es el fantasma de lo que sería la reabsorción total de lo real en lo sim-
bólico: no hacerlo en presencia.
Ahora conocemos el valor de este término presencia, sabemos de
qué es portador en la enseñanza de Lacan. Les recomiendo que al vol-
ver a su casa consulten esta página 598 de los Escritos, donde Lacan
solo lo introduce imputado al otro: "Se observará que el analista da sin
embargo su presencia". Como no puede decirse que no dé nada, debe
hacerse entonces una articulación entre este hecho de que no da nada y
que sin embargo da su presencia. Lo que falta es la juntura de la nada
y lo real.
"Se observará que el analista da sin embargo su presencia": ya es
una objeción que comienza a hacerse Lacan y que índica bien un mas i-
miento que a menudo subrayé, a saber, que Lacan piensa contra Lacan.
1...1 pero creo que ésta -sigue- no es en primer lugar sino la implica-
ción de su acción de escuchar, y que ésta no es sino la condición de la
palabra." Pienso que puede recorrerse toda "La dirección de la cura"
sin encontrar una sola vez este creo. Se trata, por el contrario, de un
estilo siempre asertivo. Y si tenemos este "se observará / pero creo" que
es tan poco del estilo de Lacan, es porque él se esfuerza por evacuar el
elemento real de la presencia del analista. Lo evacua planteando que
no hay palabra sin escucha y que, si hay escucha, hay entonces pesen
cia. Se trata de una pura deducción de la necesidad de la presencia a
91
 JACQUES-ALAIN MILLER
partir de las exigencias de la palabra, de la función de la palabra, es
decir, a partir de las exigencias de lo simbólico. Lejos de valer como tal,
esta presencia se deduce de las exigencias de lo simbólico.
Entonces Lacan subraya que esta presencia es discreta, que será
más tarde cuando se la destaque. "Por lo demás, el sentimiento más
agudo de su presencia está ligado a un momento en que el sujeto no
puede sino callarse, es decir, en que retrocede incluso ante la sombra
de la demanda." Hay además algo que entra, que se introduce. Ya se
alude a lo que liga esta presencia del analista con el silencio de la pul-
sión, y ya es el comienzo de lo que deberá ser en ese lugar la posición
del objeto a.
Pulsión y demanda
Resulta interesante ver que el desarrollo que sigue evoca a la
madre, pero a la madre como el Otro del significante, como la omnipo-
tencia materna, y las identificaciones que pueden producirse con estos
significantes. No se evoca, como podría ocurrir, a la madre kleiniana, el
cuerpo de la madre como lugar último del goce. Saben lo que Lacan
hará al año siguiente en La ética del psicoanálisis, pero en esa fecha el
camino que toma a partir de ese punto, a partir de la presencia del ana-
lista, lo conduce al Otro del significante. En otras palabras, la demanda
se dirige al Otro del significante, y se necesita que ese Otro disponga
de los significantes de acogida y de rechazo. El sujeto es entonces escla-
vo y be ve llevado a identificarse primero con estos significantes de la
omnipotencia del Otro, es decir, de la función de la presencia que
podría conducir a considerar lo real no simbolizado. Pero, por el con-
trario, Lacan se ve llevado a la potencia de la simbolización, y aquí solo
puede mencionarse rápidamente -lo hice hace poco- la doble identifi-
cación que se discute: la identificación con el significante omnipotente
de la demanda y la identificación con el objeto de la demanda de amor.
Esta oposición se comprendería al revés si no se recordara que el
objeto en este caso sigue siendo un significante imaginario. Tenemos
entonces, de algún modo, identificaciones con dos vertientes del signi-
ficante, lo que le permite a Lacan hablar de la identificación con el obje-
to. Esta expresión solo es concebible si el objeto está en lo simbólico, si
92
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
es el objeto significantizado. Encontrarán en este texto la articulación
de la transferencia y la regresión, cuyo movimiento se retorna en La
transferencia.
Si puede pasarse de El banquete a consideraciones que parecen por
completo disímiles sobre la demanda y el deseo en el estadio oral, anal
y genital, es porque se trata exactamente del mismo movimiento que en
"La dirección de la cura", pero esta vez retomado y recompuesto con un
estatuto del objeto que ya no es simplemente el del objeto significante.
No digo que no haya teoría de la transferencia en "La dirección de
la cura". De hecho la hay, y es la de confundir la transferencia y la
demanda. La transferencia sin duda como desplazamiento, porque
esto da como clave de la cura analítica, en fin, como clave de este viraje
del fin del análisis, que todas las demandas desplegadas en el análisis
"no eran sino transferencias". De aquí que se sitúe la transferencia en
este eje a la derecha del Grafo:
(5A 0 D)
Es decir que las demandas no eran más que transferencia, pero tam-
bién que la posición justa de la transferencia está en el nivel de la pul-
sión.
"Pues la transferencia en sí misma es ya análisis de la sugestión",
señala Lacan en la página 616 de los Escritos. Este es simplemente el
desplazamiento de un eje al otro. "1...] en la medida en que coloca al
sujeto respecto de su demanda en una posición que no recibe sino de
su deseo."
De aquí que haya que escribir la transferencia con ese significante
que para Lacan es el significante de la pulsión. Lo indico para las per-
sonas que ya manejan estos maternas simples, y para marcar que en
"La dirección de la cura" la transferencia es lo que hace emerger este
estatuto de la pulsión. Está inscrita, en efecto, sobre el -vector de la
demanda de y al Otro y demanda pulsional, puesto que, como lo recor-
dé, la pulsión es una demanda.
93
 JACQUES-ALAIN MILLER
La novedad que acercamos, y que no está en modo alguno a nivel
de la evidencia de la experiencia, consistirá en plantear eI objeto por
fuera de la simbolización -para decirlo aún de manera aproximada-
respecto de estos objetos imaginarios y simbólicos.
El tema ya está implicado en esta confluen la de la transferencia y
de la pulsión, pero supondrá también plantear el objeto de la pulsión
en ese estatuto de real, y no considerar que la pulsión misma está arti-
culada en términos de significante, como lo encuentran en "La direc-
ción de la cura" e incluso en los textos siguientes.
Debe decirse que plantear el objeto no como simbólico e imagina-
rio, sino como real no es en absoluto evidente. Las evidencias están,
por el contrario, del otro lado, del lado imaginario y del lado simbóli-
co. Sin embargo, esto se prepara, como señalé, por la conjunción, inclu-
so por la identidad de la transferencia y el amor, que ya obliga a defi-
nir en el Otro lo que no tiene [a pas] y que le sirve de incentivo [appdt].
Erastés, erómenos
Ahora me gustaría pasar al tercer momento de mi charla de hoy,
que gira, precisamente, en torno a este tema del amor. Lo que renovará
en Lacan el estatuto del amor de transferencia es que, antes de llegar a
eso, puso en su lugar de manera patética la función de das Ding, y situó
el goce como vacuola.
¿Qué hay entre "La dirección de la cura" y La transferencia si no el
surgimiento de la noción del goce como vacuolario? Lacan comienza a
plantear cómo podía pensarse que algo que no fue simbolizado conser-
ve sus efectos incluso en el seno de lo simbólico. Dibujar la vacuola es
dibujar este lugar. En el centro del sistema de los significantes, está este
lugar de la vacuola. Debe decirse que no se trata de una demostración
-a través de Freud se puede intentar cosificarlo-, pero ya es una escri-
94
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
tura sumaria de lo que se deberá elaborar con los maternas, a saber, la
inclusión de lo que se dejó afuera.
En el fondo, en este camino de La transferencia abierto por La ética...,
podría ponerse como emblema esta vacuola, que es simplemente un
doble redondel, un círculo con otro círculo interior, en relaciones aún
muy elementales que se complicarán topológicamente cuando se co-
miencen a establecer en esta vacuola relaciones de borde. El seminario
La transferencia es la escenificación de esta vacuola, la escenificación de
El banquete, como les recordé la última vez, y especialmente la anima-
ción por parte de Alcibíades de esta relación cuando nos presenta a Só-
crates como el sileno que en su interior contiene el objeto precioso. Se
trata, hablando con propiedad, de una escenificación de esta relación,
de la escenificación de que el Otro del discurso es por excelencia Sócra-
tes, quien, en efecto, nunca pretendió más que estar en lo simbólico y
que recorre las calles de su ciudad para interrogar, cuestionar el saber y
movilizar todos los recursos de lo simbólico. No responde a nada más
y, en particular, no pretende siquiera el amor de Alcibíades y esto lo
protege, lo amarra y lo mantiene tranquilo es su matrimonio con al-
guien que lo acompaña -no en las calles, pero que estará en casa cuan-
do vuelva-. Verán a propósito de esto en La transferencia la indicación
de Lacan sobre la mujer de Freud y la mujer de Sócrates. Sócrates pues
no pretende otra cosa, y se ve bien la paradoja por la que no sintiéndo-
se él mismo más que efecto del significante da lugar sin embargo a la
ilusión de que en su interior se hallaría, invisible, el objeto precioso.
No por casualidad ya en esa fecha Lacan manifiesta su interés por
las anamorfosis. Los circuitos significantes se condensarían en la ima-
gen maravillosa del clama y darían la ilusión del objeto precioso.
Ordena este asunto lo que Lacan toma del primer discurso de El ban-
quete, el de Fedro, a saber, la distinción entre eras tés y erómenos, cons-
truidos sobre oros. Erastés es "el amante' y crómenos, amado'. Resul-
ta notable que la primera definición que Lacan da del amor sea a partir
del significante: el amor es una metáfora, es decir, una sustitución
cuando el lugar del erómenos se sustituye por la función del erastés.
erastés
erómenos
95
 JACQUES-ALAIN MILLER
Esta definición significante del amor descansa sin embargo en el
objeto. ¿Cómo? Fedro lo dice de sí mismo: el que ama (erastés) es el que
no tiene. El amado es el que tiene. Tal como lo destaca Lacan, lo que
constituye la paradoja del amor en un sujeto es que él, que es amable,
que tiene, puede proponerse como el que no tiene. Esta es sin duda,
como recordé la última vez, la dificultad propia del rico, que es el que
tiene. Esta definición significante del amor, a partir de "La instancia de
la letra...", descansa de hecho en estas coordenadas del objeto. Les cito
el pasaje en cuestión —que encuentran en las páginas 50 y 51 de La
transferencia–:
Lila situación de partida fundamental del amor. Ésta, aun siendo evi
dente, no ha sido, que yo sepa, situada en los términos en que yo les pro-
pongo articularla de inmediato, estos dos términos de los que partimos, el
erastés, el amante[...1 y el crómenos, el que es amado.
(...] no hay motivo para jugar al escondite. Podemos verlo enseguida
en un asamblea como ésta les su comentario del discurso de Pedro] – lo que
caracteriza al erastés, el amante, para todos aquellos que a él se acercan, ¿no
es esencialmente lo que le falta? Nosotros podemos añadir enseguida que
no se sabe qué le falta, con este acento particular de la nesciencia que es del
inconsciente
Y por o ra parte, e erónsenos, el objeto amado, ¿no ha sido situado siem-
pre como el que no sabe lo que tiene, lo que tiene escondido y que constitu-
ye su atractivo?
A decir verdad, en adelante Lacan podrá dar cuenta de lo que tan
abiertamente presenta Sócrates, a saber, el mito del nacimiento del
amor, Eros, como fruto de la conjunción, de la intersección de Poros y
Aporia. El dios Poros como el recurso, el que tiene, el macho, y la po-
bre Aporia como la que no tiene y que, ubicada verdaderamente en el
centro de la ignorancia, se presenta durante el sueño de Poros para
procurarse al pequeño Eros. Aporia está situada por completo como la
que no tiene, puesto que, precisamente, no está invitada al festín del
dios. Está allí rondando en su miseria, en su falta. Toma a Poros, que
está borracho, y es ella quien se activa. Lacan explica entonces a partir
de este mito platónico que esencialmente son las mujeres las activas, en
la medida en que se encuentran en la posición de Aporia. Evidente-
mente, se articula con esta apoda lo que yo había señalado antes sobre
la pregunta de la histérica, sobre la pregunta como lo que define el
estatuto histérico del sujeto.
96
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
No haré largos desarrollos sobre el tema, me limito a destacar que
se puede defender que esto es lo que estructura la situación analítica
—cosa que Lacan hace entonces—, siempre y cuando el analista, por a
implicación misma de este discurso, sea situado como el que tiene lo
que está en juego, y sin embargo rechazando ser amable. El analista
sostiene su posición en su rechazo a ser amable, rechazo a lo que le
concierne en la metáfora del amor. Él rehúsa admitirse legítimamente
como el amado.
¿Qué hace que rehúse? Es que sabe, debe saber, que aunque no
haya nada en él de amable, estatutariamente en el análisis se produce,
como anamorfosis del saber, el espejismo del amor respecto de él.
Sócrates lo sabe y lo expresa en su texto: su esencia es una nada.
Lacan conserva esta nada. Llega incluso a convertirla, en el discur-
so analítico, en algo real. Está incluida en el analista, pero no es nada
que sea amable, salvo por la anamorfosis del saber que se produce en
el discurso.
Esto se anuncia de entrada, desde el arribo de Sócrates al banque-
te, quien llega tarde, como subraya Lacan. Sócrates no es el éxtimo,
como Alciblades, pero ya todo el mundo está sentado a la mesa espe-
rándolo. Si se lo espera, es porque él tiene una idea en la cabeza y per-
manece, como de costumbre, inmóvil en el lugar donde esta idea lo
sorprendió. Y él piensa. Este es el lado histérico de Sócrates que recor-
daba Lacan. Llega pues tarde y se sienta al lado de Agatón, el bello
muchacho de la asistencia que al final se revelará, según la interpreta-
ción socrática, como el verdadero amor de Alcibíades. Sócrates se
sienta al lado de Agatón y le explica por qué lo hace, como leemos en
El banquete:
—Estaría bien, Agatón, que la sabiduría fuera una cosa de tal naturale-
7a que, al ponemos en contacto unos con otros, fluyera de lo más lleno a lo
más vacío de nosotros, como fluye el agua en las copas . Pues si la sabe
duría se comporta también así, valoro muy alto el estar reclinado junto a ti,.
porque pienso que me llenaría de tu mucha y hermosa sabiduría. La mía,
seguramente, es mediocre, o incluso ilusoria como un sueño (175d).
Efectivamente, se sitúa de entrada a Agatón como pleno como el
que tiene. Sócrates, por su parte, sólo pretende ser el vacío en el centro
del saber. Sócrates nunca pretendió más que encarnar esta posición de
97
 JACQUES-ALAIN MILLER
vacuola. Es lo que hace en materia erótica, donde lo que hay para saber
es ante todo del orden de la falta. VI
El eje de la situación es ciertamente que, por efecto de esta relación, El sujeto histérico
él aparece a los ojos de Alcibíades como el objeto más digno de su
amor, pero al mismo tiempo rehúsa aceptarlo.
No se encuentra nada en Sócrates, aunque sabio en materia erótica,
del orden de este esplendor del amor que el cristianismo puso en el
centro de su discurso, y que tampoco hallamos en el psicoanálisis.
Aunque no tengamos más que la palabra transferencia para calificar la
operación analítica, no amparamos en absoluto al prójimo con ese amar
como a si. mismo.
Desde esta perspectiva, la lección que se extrae no es del orden de
ningún humanismo. El paradigma de este humanismo —cuando toda-
vía tenía un sentido— sigue siendo para nosotros Erasmo, quien fue
Esta semana he tenido muchas satisfacciones; sobre todo el sábado
quizá de los que más profundizaron la reducción del hombre al signifi-
pasado en la ciudad de Barcelona, en España, país que es una especie
cante, de los que más impulsaron esta reabsorción de lo real en lo sim-
de faro para el psicoanálisis. Quienes se interesan en la relación del psi-
bólico. No es casual que cuando Erasmo surgió como humanismo, coanálisis con la política saben que, en efecto, este solo cobró vuelo en
Lutero haya destacado, de la manera más fuerte, más brutal llegado el
España después del régimen franquista. Resulta entonces difícil, por lo
caso, lo que podemos llamar estatuto del objeto a. menos en los hechos, no considerar que el psicoanálisis está asociado
Les señalo para terminar que en La ética del psicoanálisis verán al con la democracia política. Para los que saben español, ese momento se
pasar este paralelismo entre Erasmo y Lutero, que tendría el mérito de conoce con un término muy expresivo, a saber, el destape, que significa
interesarlos cuando se cree poder revivir sin gran esfuerzo un humanis- que uno puede pasarlo en grande. El psicoanálisis en España forma
mo de coordenadas bien ingenuas. Hasta la semana que viene, cuando visiblemente parte de este destape.
tendremos la última lección de este trimestre. La satisfacción que les comentaba la experimenté en una conferen-
cia de cierre del seminario del Campo Freudiano en Barcelona, que es
11 de diciembre de 1985
algo muy distinto de un conjunto de conferencias culturales tales como
las que a veces se piden aquí y allá a los psicoanalistas. En este caso, se
trata de un verdadero seminario que consiste en un estudio duradero
de un escrito de Lacan que presenta seguramente más dificultades a
quienes no tienen como lengua materna el francés. Pero, en otro senti-
do, les resulta más fácil porque muchos lo estudian a partir de la tra-
ducción española, que es evidentemente simplificadora. Este estudio
de un escrito de Lacan se redobla con un seminario de casos clínicos.
Por eso ahora está instalada en esa ciudad una parte de la Sección Clí-
nica, la que se reúne aquí todos los miércoles, o cada quince días, en lo
que hace a las conferencias del IRMA por la noche. En España, solo
tiene lugar una vez por mes. Esta conferencia de clausura —dictada en
98
99
 JACQUES-ALAIN MILLER
el Instituto Francés de Barcelona estaba por una vez abierta al públi
co, Io que me permitió verificar que un auditorio no advertido de lo
que hago en este curso la podía seguir. Tuve la sensación -quizás enga-
ñosa- de ser entendido por un centenar de personas que frecuentan
este seminario. Aunque no lo menciono para hacerlos parte de esta
autosatisfacción...
Histeria masci lina
En efec o la mayor satisfacción la experimenté en el seminario de
casos clínicos que siguió y donde las presentaciones estuvieron a cargo
de practicante de Barcelona Esto es lo que me gustaría destacar. Será
el primer punto de hoy después de esta breve introducción. ¡Es sor-
prendente lo que se aprende por el psicoanálisis!
Uno de esos casos, sobre el que no me extenderé, ofrecía viñetas de
la vida obrera en España, cosa que, debemos decir, no se obtiene a
menudo en Francia. Se trataba de un sujeto cuya ocupación era ser
obrero en una fábrica de cosméticos. Ahora bien, ser el único hombre
en esta fábrica de mujeres no dejaba de causarle algunos problemas, lo
que ponía en evidencia su destino de sujeto histérico masculino. Este
era sensible, de manera casi paradigmática, en el hecho de que el ana-
lista habla recibido una llamada telefónica de una mujer que había
pedido una cita para este sujeto. Para su sorpresa, el analista había
visto llegar a una pareja y a la mujer que, girando la cabeza hacia el
hombre que la acompañaba, dijo: "¡Es él!". Esta presentación ya con-
centraba todo el problema. Para este sujeto, era un desafío saber si le
convenía o no hablar por boca de mujeres. Y el hecho de que durante
un incidente sobrevenido más tarde él hubiera terminado prometién-
dose no h blar más por boca de su mujer ya podía considerarse un
progreso de su cura. También había recordado que, siendo bastante
chico -y esto ya representa a España-, había tenido que seguir a su
hermana mayor por orden de su padre. Había recibido la orden de no
quitarle la vista de encima en el camino que conducía de la casa al
baile. Él tenía siete u ocho años y esperaba pues en la puerta del baile.
Hay algo en esto que nos ilustra bien a la pareja Poros y Aporia.
Recuerdan que, como mencioné la última vez, Aporia está condenada
100
EL SUJETO HISTÉR CO
a permanecer en la puerta del banquete de los dioses. También se ilus-
tra de qué manera este sujeto había podido idealizar lo que se llamará
brevemente la posición femenina. Creo que lo esencial de su problema
es una orden contradictoria del padre, contradictoria con ese seguir a la
mujer, que por otra parte se escucha bien en francés: ;. suis une femme.'
Pero incluso en español seguir puede tener cierto valor de ser, puede
significar "continuar siendo".
En oposición a este dicho, había otro que parece haber pesado
desde siempre sobre el sujeto, hasta tal punto que daba como un rasgo
constante de su carácter la desconfianza -que no se privaba de cuestio-
nar la cura-. Se trata de una característica del sujeto, que califica su
relación con el Otro como tal. Este dicho paterno contradictorio con el
precedente es: "No se tiene nada por nada". En este caso, este dicho
resonaba como un gran principio de la naturaleza de las cosas, del esti-
lo: la naturaleza siente horror por el vado. Era como la ley de gravedad de
las relaciones humanas. "No se tiene nada por nada. El dicho supone
para este sujeto dificultades especiales con el amor, con el dar lo que no
se tiene, en el horizonte del cual hay siempre necesariamente cierta
gratuidad que resulta necesaria para la sustentación del sujeto histéri-
co. Esta gratuidad, como se sabe, puede asumir el aspecto de la gesta
colación, del exceso, de algo que se hace precisamente por nada y que
corre paralelo al reclamo de obtener también algo por nada, sin pagar
el precio, salvo el de la propia gesticulación, el propio tormento. Este
dicho paterno -en todo caso, es lo que se puede pensar- de algún mo-
do le había sustraído este recurso a este sujeto que se presentaba como
condenado a una tristeza, una desdicha, que no es del todo seguro que
una cura psicoanalítica, aunque esta sea capaz de superar la descon-
fianza subjetiva, pueda deshacer. El desafío parecía claro: era la emer-
gencia de esta nada y la aceptación de que pueda circular y tener su
lugar en las relaciones humanas. Hasta allí no había más que una este
rilización de estas relaciones.
1 fe uta une fesnine: significa en francés tan o "yo soy una mujer' como 'yo J go z
una mujer". [N. de la T./
101
 EL SU JETO HISTÉRICO
JACQUES-ALAIN MILLER
namiento de la psicosis, y esta otra que es muy conocida —constituye
Histeria femenina
incluso su mayor aporte a la clínica de la histérica—, a saber, la función
de la Otra mujer.
Ahora me gustaría subrayar más el otro caso, que es el de una histe-
El relato del caso se ordena además por sí mismo en torno de esta
ria femenina desarrollada y que depende completamente del destape
función. Parece que el practicante no se dio cuenta más que a posterio-
posfranquista. En el español actual, el asunto toma el nombre de una
ri... En efecto, él me había remitido el resumen de este caso una sema-
chica a gogó. Esta persona a gogó resulta ser una modelo publicitaria
na antes, y después, en el lugar, me dio una página suplementaria,
cuya vida liberada testimoniaba las posibilidades de la nueva España.
donde se le presentó esta función de la Otra mujer. Acaso se le presentó
Ella llevaba una vida amorosa bastante agitada: hombres, mujeres... Se
sola o recibió ayuda... No lo sé. En todo caso, terminó valorizando esta
había casado a los veinte años y era especialmente tolerante respecto
función que en la vida misma de esta paciente aparecía muy marcada y
de su marido, el cual, a menudo en viajes de negocios, se entregaba a
dramatizada. Un factor constante de su existencia era su relación con
cierto número de infidelidades no solo con mujeres sino también con
su hermana, a quien ella consideraba desde siempre sin sexo. Esta rela-
travestis y homosexuales. Aunque ella era pues tolerante respecto de
ción había sido de entrada de anulación, hasta tal punto que pudo pre-
su marido, llega al análisis en medio de una depresión de varios años
tender durante un año en la cura haber olvidado el nombre de dicha
que había sobrevenido repentinamente. Y este repentino tiene su interés
hermana. Nombre que no recordaría más que recientemente. Este exce-
porque hay un episodio que puede en efecto circunscribirse. ¿Cuál es
so muestra hasta qué punto y hasta dónde podía llegar la anulación de
este episodio? ¿Cuál es el episodio inicial de esta depresión?
esta Otra mujer que era su hermana. En lo que hace a la madre, se
La sujeto acude a reunirse con su marido que, de viaje de negocios,
refiere a ella en términos de una posible rival, incluso respecto de los
se halla en un hotel desde hace algún tiempo. Ella sube a su habitación,
que fueron sus novios. Recuerda también que a esta madre sus proge-
donde encuentra restos de un desayuno para dos. Cuando le pregunta
nitores no la habían dado a criar afuera, pero la habían entregado al
al marido de qué se trata, este le responde que es la monjita con la que
cuidado de monjas, y que de niña ella era llamada con el nombre de
sin duda se habrá cruzado en la escalera. Agrega que solo era cuestión
madre. Esto destaca por qué la rival en relación con su marido, esa rival
de sexo, que ella no había salido de esa habitación en dos días y que
—puro sexo— del desencadenamiento en la habitación del hotel, fue una
volvería como novicia al convento en ocho meses. Y hete aquí que esta
monja. Cobra sentido a través de su relato.
mujer que parecía haber sido hasta entonces especialmente tolerante,
Otros elementos que no enumeraré destacan de modo repetitivo
de pronto rompió en lágrimas. Para consolarla, el marido le explica
esta configuración respecto del analista. Por ejemplo este sueño: una
que no debe inquietarse porque era puro sexo, lo cual no arregla nada,
mujer vestida de negro sale del consultorio del analista, donde hay al-
como tampoco obtener de él detalles sobre sus viajes de negocios, cosa
gunos objetos de caza colgados de las paredes. Está también la referen-
que nunca antes le había interesado aunque él viajaba mucho.
cia a una película que no vi y que se llama La pasión de China blue. Esta
De manera completamente misteriosa para ella, en los años poste-
película, según ella, se encuentra estructurada por el hecho de que pa-
riores a este episodio, y tan pronto como está sola, se ve asaltada por
ra que una viva la otra debe morir. Tenemos un cuadro muy repetitivo
crisis de angustia. Abandona su trabajo y apenas puede ocuparse de
e indicativo de esta relación con la Otra mujer.
sus dos hijos, que tienen alrededor de cuatro años. Como vemos, se
Al mismo tiempo, no es este el único registro, puesto que parece
aísla bien una coyuntura dramática de desencadenamiento —término
habitual para ella soñarse despierta, como hablando con ella misma
que Lacan utiliza para la psicosis y que aquí resulta apropiado para un
siendo jovencita. Se trata entonces de otro modo, otra versión de esta
caso de histeria— de lo que se ha llamado groseramente una depresión:
relación con la Otra mujer. La cuestión se traslada a una autodivisión
crisis de angustia y fobia. Se puede entonces aislar, poner en paralelo,
del sujeto mismo, una división notable en cuanto al nombre propio de
la función de Un padre, que Lacan subraya a propósito del desencade-
103
102
 JACQUES-ALAIN MILLER
la paciente. Siendo catalana, había tenido que cambiar de nombre en
tiempos del franquismo para adoptar uno puramente español, y ella
conserva y utiliza documentos de identidad con un nombre o con el
otro. Esta autodivisión también funciona cuando hace el amor, donde
se observa un rasgo clásico que mencioné hace poco: solo puede hacer
el amor de manera satisfactoria si durante el acto se piensa a ella
misma como la Otra mujer. Tenemos pues diferentes modalidades de
esta relación con el Otro -esto se reconstituye fácilmente- en referencia
al hombre. Por ejemplo, a partir de un sueño donde ella ve a una
mujer besar a un hombre pero mirándola a ella. Se pone así en juego
una ternariedad, y no se necesita mucha experiencia para remitirla a la
estructura de lo que fueron sus relaciones con su padre, quien la des-
pertaba por la mañana -y vuelvo a encontrar aquí lo que es España- al
grito de "¡Arriba, soldado!". Golpeada por él con un cinturón -es una
evocación querida para ella-, conservó el recuerdo de un goce extre-
mo, y luego se vio llevada a concluir que era la preferida de su padre,
la única que contaba. Ella pensaba que su padre siempre estuvo secre-
tamente orgulloso de su desenvoltura como mujer. Es la frase misma
del sujeto. Este caso permite captar con cierta frescura que hay que
extender esta pareja, este desdoblamiento femenino, a un tercer térmi-
no que es el hombre y también a un cuarto término, que ella misma
formula de manera clara y que es valioso por el efecto que le produce.
Se trata del sexo pu o, que viene a la boca de su marido para calificar a
esta Otra mujer que es la monja, como ese sexo del que ella siempre
planteó que su hermana estaba desprovista. Por eso el psicoanálisis
debe recurrir al término símbolo fálico para calificar este valor, puesto
que, en efecto, a nivel anatómico, ellas estaban bajo la misma bandera.
Hay pues una insignia que es de naturaleza distinta Luego, está bien
instalar en este ternario el cuarto término del valor erótico fálico que
puede explicar el efecto estragante, fulminante, de la escena que pro-
duce esta coyuntura de desencadenamiento. Allí ella se encuentra
arrojada al lugar en que está desprovista de ese valor para el Otro, y
todas las palabras de su marido (sobre que es ella a quien ama) no
hacen más que acentuar su pérdida, y por razones de estructura. A
esto responden de modo evidente estas escrituras que utiliza Lacan a
nivel de la experiencia:
104
EL SUJETO HISTÉRICO
w $
S a
La ubicación del sujeto bajo el significante imaginario del falo, o
incluso $ sobre a para calificar especialmente el estatuto del sujeto his-
térico, donde a es el emblema de este valor erótico generalizado. En la
primera fórmula, este valor se nombra con el significante imaginario
fálico, en la segunda, se designa con el objeto a.
Aunque todo esto es despejado de una manera muy clásica, hay
algo en este caso que me parece notable para lo que nos interesa. Esta
escritura tiene la ventaja de presentar resumida esta paradoja de que el
sujeto histérico en cierto sentido es el sujeto por excelencia, pero al
mismo tiempo su verdad es el objeto, su propio estatuto de objeto.
Digo que el sujeto histérico es el sujeto por excelencia puesto que
Lacan lo califica con el $, que es como tal el sujeto del deseo o el sujeto
del significante. Lo que agrega sin embargo este matema de la histeria
es que la verdad del sujeto es su estatuto de objeto. Primero hay que
tomar las cosas por el lado subjetivo.
a
Es claro que la fobia aparente de este sujeto le concierne especial-
mente desde que perdió la orientación fálica esencial para mantenerlo
en su lugar. Esta problemática resulta incluso del todo patente cuan-
do, al salir de este comportamiento fóbico gracias a cierto tiempo de
análisis la paciente misma explica: -Descubrí que si salgo de un lugar,
es porque voy a otro". Esta frase destaca la significación de su fobia.
Ella nunca está segura cuando sale de un lugar y va a otro lado. Y es
que lo que está en discusión es justamente la problemática del lugar
del sujeto. Se destaca pues la función fálica como lo que da un lugar
-o, si se quiere, la función del objeto que quiere ser, como lo que la
estabiliza en su lugar-. Y este desasimiento inaugural le quita toda
seguridad de ser capaz de hacer un recorrido, y destaca que si antes
ella podía salir de un lugar para ir a otro, es porque siempre estaba
acompañada de este significante fálico. Era su compañero. No hay que
105
 JACQUES-ALAIN MILLER
equivocarse: si logramos salir de un lugar para ir a otro, es gracias a
esta inscripción.
También de una manera clásica se observa esto en su reacción cuan-
do el analista deja su lugar para correr la cortina o tomar su tabaco de
la chimenea. Si el analista desplaza una planta, la paciente reacciona:
"¡Y bien, usted hace experimentos con los seres humanos!", lo que solo
se explica porque cuando hay cambio de lugares, ella es especialmente
significada como sujeto.
El practicante había notado el gran interés que despertó en ella en de-
terminado momento el hecho de que él dejara una planta en. la puerta de
su consultorio. Este estar en la puerta de es una frase ciertamente emble-
mática en la histeria. Digamos que esta problemática del estatuto de suje-
to profundamente desplazado tiene su contravalor en el estatuto de ob-
jeto que la paciente promueve incluso mediante su agitación subjetiva.
La presa del Otro
Cabe destacar en su sueño los objetos de caza colgados de los
muros, surgidos cuando sueña con su padre comiendo un pollo entero.
Paso por alto los detalles, pero resulta de sus asociaciones que eI pollo
es ella. De allí esta observación pertinente que hace a propósito de este
sueño meses después: "Lo que ocurre es que me ofrezco como presa. Y
la presa es la carne entre Ios dientes de un tigre. No sé amar de otro
modo. Pero, en realidad, soy yo la que domina porque actúo de modo
que me traten así".
Puede decirse que este ser una presa es el recurso esencial de este
sujeto. Ahora bien, para ser tal, este recurso debe estar coronado con el
valor. Por ser una presa ella encuentra como objeto a el lugar que le falta
como sujeto barrado. El lugar que le falta a nivel del significante lo
encuentra promoviéndose ella misma como presa. Al cabo de cierto
tiempo de análisis, el sujeto constata que está más triste que antes, por-
que pelearse con su cónyuge era lo que la mantenía viva. El apacigua-
miento que le ofrece el psicoanálisis no tiene forzosamente sobre el
humor efectos euforizantes.
Me gustaría señalar algo excepcional —pero no en el sentido de una
rareza—, algo que no me parece habitual, notable para revelarnos lo
106
EL SUJETO HISTÉRICO
que estaría en juego en el sujeto histérico. Ella muestra un rasgo que
ustedes mismos verán que no es común pero que tiene un valor com-
pletamente paradigmático. Antes de casarse, se había presentado
motu propio ante un notario y había firmado un documento donde se
decía que el matrimonio duraría lo que ellos decidieran, y que ella no
creía en los compromisos eternos. Según este documento —que conser-
vaba el notario—, ella renunciaría a todo lazo con su marido tan pron-
to como él no la deseara más. Este rasgo de apariencia estrafalario se
destaca en esta relación con una figura de la garantía significante. Res-
guardó, pues, en el Otro del significante el hecho de que ella juega el
juego del deseo, y esto en un movimiento completamente paradóji-
co: se recurre entonces a esta garantía significante, pero para aclarar
que se vivirá sin garantía, sin más garantía que continuar siendo presa
de su deseo.
Se trata de una especie de apuesta: ella seguirá conservando este
valor erótico y se sustrae a todas las garantías de la ley, para subsistir
solamente con la ayuda de este compañero fálico al que ella, de mane-
ra admirable, apuesta. Apuesta ante el Otro, y hay por eso una especie
de desafío al Otro del significante: ella puede prescindir de la garantía
legal del matrimonio conservando solamente este valor supremo.
Vemos la intensidad que tiene para este sujeto la inscripción de ser
la presa del deseo. En este movimiento, que es a la vez llamado al Otro
del significante y provocación respecto de él, se constata esta doble
escansión contradictoria que Freud señalaba a propósito del fantasma
histérico.
El caso exhibe esta pasión de ser lo que te falta sin que siquiera lo
sepas. Se ve en él contrastar la histérica como sujeto y la histérica como
objeto. En lo que hace al sujeto como tal, al significante del sujeto, pue-
de decirse que este significante no es un elemento del Otro: SI A. Pero
porque definimos al Otro como conjunto de los significantes, traslada-
mos esta barra sobre el significante mismo del sujeto' $. Trasladamos
esta barra de no pertenencia como elemento sobre el sujeto mismo y, al
hacerlo, podemos por ejemplo creer estabilizar la posición del sujeto
como conjunto vacío que, en la teoría de los conjuntos, conoce en efec-
to un funcionamiento enteramente estabilizado. La cuestión que desta-
co este año resumiendo el problema así: a C A —a saber, la inclusión,
como parte, del objeto a en el Otro— es completamente distinta. Escribi-
107
 JACQUES-ALAIN MILLER
mos esta fórmula porque solo podemos escribir que el objeto a no es
un elemento del Otro: a A.
Estas dos fórmulas (S 11 A y a A) que en ese nivel pueden parecer
equivalentes se distinguen porque, tratándose del sujeto, nosotros
trasladaremos sobre su significante esta barra: $; mientras que al obje-
to a, una vez que hemos negado su pertenencia como elemento al
Otro, le conservamos, si me permiten, una positividad inelirninable.
Hay, pues, entre el sujeto y el objeto una distinción: el sujeto está esta-
tutariamente negativizado y el objeto a lo utilizamos como no negati-
vizable en su definición. Lacan no dio de una vez este estatuto, pero
se puede construir la parte de simetría que hay entre el estatuto del
sujeto y del objeto.
Desde esta perspectiva, este ser una presa es fundamental para el
sujeto histérico, es decir, el sujeto conducido a su culmen, a la excelen-
cia de la posición subjetiva. Esta excelencia se paga precisamente con
el hecho de que hace falta al mismo tiempo ser una presa, incluso ser
presa de [etre en prole de]. Por el recurso que encuentra en este objeto
situándolo en posición de verdad, el sujeto histérico se anuncia sobre
todo como siendo presa de, como expuesto a tormentos. Ya no se dice —y
es una pena— de manera absoluta etre en proie. Se lo decía, y se lo en-
cuentra incluso en el Littré con este empleo. En el Robert la expresión
desapareció, ni siquiera se la indica como en desuso o como de uso
antiguo. Debemos despertar esta expresión, el sujeto atrapado [en
prole], el sujeto asumiendo la apariencia, la función de la presa. El ver-
dadero valor de lo que el sujeto histérico puede alegar, a saber, sus
tormentos y el aplastamiento del que es sujeto, así como la persecu-
ción que lo rodea, hasta incluso la negligencia persecutoria (ya que la
negligencia misma es una persecución, como la planta dejada en la
puerta del consultorio), es la posición de estar atrapado [etre en prole].
De este modo se sustrae una ganancia esencial. Se queda plantado, y
quedar plantado [rester en carafe] es estrictamente equivalente a étre en
prole. La garrafa [carafe] y la presa coinciden en un punto pese a las
evidencias psicológicas. Hay una manera de quejarse de ser descuida-
do que es estrictamente equivalente a este estar atrapado 'etre en
proie].
108
EL SUJETO HISTÉRICO
El valor de lo particular
Este aspecto es propicio para justificar la posición de Lacan que
declara su preferencia por el estatuto del objeto. Se trata de un tema
esencial en La transferencia, puesto que este seminario restituye en el
Otro la posición del objeto, y por eso mismo desemboca en el sujeto.
Podría haber acá una insurrección: tomar al Otro por un objeto sería
completamente indigno para su estatuto eminente. Se podría recordar,
incluso recomendar, el principio moral de no tratar a los otros como
objetos. Verán en el seminario que Lacan se alza contra esto y que
resulta un paso necesario para llegar al estatuto del objeto a.
En el capítulo X de La transferencia, opone otro estatuto del objeto.
Se cree que mientras se hable del objeto —y aunque ya estemos acos-
tumbrados a otra cosa con el objeto a , un objeto equivale a otro, cuan-
do del lado del sujeto estaría lo único, lo que es el valor propiamente
único de cada uno. Se piensa, por el contrario, que todos los objetos
son equivalentes. Se supone que son objetos para servir.
El estatuto del objeto en la histérica destaca que esta posición, aun-
que puede ser legítima, no vale en absoluto en este caso. Cuando
hablamos de la presa, nos referimos a un estatuto del objeto completa-
mente distinto. No es en absoluto un objeto cualquiera, devaluado por
el intercambio, sino un objeto único que no tiene una función omniva-
lente. Con una concepción estrecha del objeto, los analistas habían eri-
gido como principio ético —que se alcanza en el elevado estadio geni-
tal— el intento de tratar al otro como un sujeto y ya no como un objeto.
Nos gustaría emparentarnos con Kant para tratar al otro como un fin y
no como un medio, como un sujeto y no como un objeto, pero lo que
Lacan construye en La transferencia es una verdadera inversión de esta
posición; es decir que demuestra que el sujeto ornnivalente es el sujeto
puro, el sujeto como falta de significante, que no tiene ninguna particu-
laridad en el nivel subjetivo, cuyas particularidades se anulan para no
ser más que la falta de un significante. En este nivel, un sujeto equiva-
le a otro. Y en cambio, de lo particular del objeto puede emerger e ins-
taurarse un valor único.
No hay que imaginar sin embargo que Lacan nos da una definición
estándar del sujeto, que se podrá utilizar en todas las formas. Él nos
plantea una definición del sujeto relativa a esta problemática que, en La
109
 JACQUES-ALAIN MILLER
transferencia, apunta a asentar la inclusión del objeto en el Otro. Define
entonces al sujeto, en la página 172, de este modo: "El sujeto, en rigor,
es alguien a quien le podemos imputar ¿qué? - nada menos que ser,
como nosotros, este ser [...] que se expresa en lenguaje articulado, que
posee la combinatoria y que puede responder a esta combinatoria con
sus propias combinaciones, que podemos hacer entrar, pues, en nues-
tro cálculo como alguien que combina como nosotros". Esta sería la
única definición como tal del sujeto.
Lacan acentúa acá lo universal del sujeto del significante, pero a
este sujeto reducido a su propia división, a su propia barra -por sobre
todos los atributos y todas las particularidades-, le da el correlato del
objeto del deseo: "[...] porque el objeto es esto, no el objeto de la equi-
valencia, del transitivismo de los bienes, de la transacción en torno a
las codicias. Es algo que es la meta del deseo en cuanto tal [Lacan aún
no ubico el objeto como causa], que destaca un objeto entre todos los
demás como imposible de ser equiparado con ellos".
En esta presentación tienen una estricta inversión de la posición co-
mún del objeto y del sujeto, que hace del sujeto la posición valorizada
y del objeto la posición común. A partir del significante, por el contra-
rio, el puro sujeto equivale a otro, y lo particular está enteramente con-
centrado, depositado, en el estatuto de objeto. El sujeto histérico da
Jaro testimonio al respecto, incluso precisamente en su desvaloriza-
ción del significante. A nivel del significante, no hay manera de que no
sea "equiparado con ellos".
El significante es lo que anula las particularidades, pero es también
universalizante. La búsqueda propia del sujeto histérico va contra es-
ta universalización y apunta a restituir el valor de lo particular -cosa
que se resume muy bien en este ser una presa-. Ya se puede captar allí,
y aun cuando en La transferencia se siga buscando, que es en este lugar
donde Lacan reinscribirá el objeto parcial como objeto que no puede
equipararse a los otros. Aquí lo que cuenta no es tanto la parte -como
en la teoría de los conjuntos-, sino esta posición de ser sin equivalencia
respecto de los demás.
110
EL SUJETO HISTÉRICO
Fin de andlisis
Resulta entonces necesario en este asunto retomar la famosa dialéc-
tica de la necesidad, la demanda y el deseo. El valor de esto -y tam-
bién su desequilibrio, que Lacan solo regulará poco a poco- es que
hay una dialéctica del deseo en la medida en que el deseo viene del
Otro, pero que hay también algo en el deseo que no es accesible a su
dialéctica. Por eso precisamente Lacan terminará por hacer del objeto
una causa del deseo. Se muestra, pues, lo que en el deseo no es accesi-
ble a la dialéctica, a la conversión en el otro y lo que en definitiva,
cuando se la maneja de modo radical, permite pasar de uno al otro
dialécticamente.
De esta parte del deseo no accesible a la dialéctica, Lacan hizo pri-
mero una inercia imaginaria respecto de la dialéctica simbólica. Hizo
también la inercia imaginaria del fantasma, del que importaba que el
deseo se separase. Desde ese momento, se impone el tema del atrave-
samiento del fantasma. Entonces, después de haber hecho de esta parte
del deseo la inercia imaginaria, Lacan la convertirá en una inercia real
en su estatuto de causa del deseo. Esta posición de la causa no dialécti-
ca del deseo dialéctico no implica, como se podría pensar, que al cabo
de un análisis el objeto caiga, que el analista diga: Que el objeto caiga, y
jel objeto cae! La caída del objeto es de definición, de estructura, puesto
que es esa parte no simbolizable de lo real. Luego, este estatuto es de
origen. Por eso, al final del análisis se trata más bien de la caída del
sujeto supuesto saber o, más exactamente, de su desvanecimiento.
Si nos referimos -antes de complicarlo- al esquema de la vacuola,
inscribimos aquí el Otro y allí el a.
Desde esta perspectiva, el desvanecimiento del Otro como sujeto
supuesto saber desnuda el objeto a. Se aísla el objeto a como éxtimo del
significante, y la cuestión es saber lo que se hace con él.
111
 JACQUES-ALAIN MILLER
En este sentido, puede hablarse de este fin de análisis como de una
reducción del Otro a a, de una transmutación del estatuto del Otro. De
eso se trata, de una transmutación del Otro del saber, del Otro del dis-
curso, hasta el punto de no poder decir que lo que se extrae de un aná-
lisis es, hablando con propiedad, un saber sobre el objeto. Hay más
bien equivalencia de estructura de este a con el no saber como éxtimo
al saber. De allí la paradoja de querer hacer una transmisión precisa-
mente de ese momento. Hay paradoja porque es imposible, salvo por
un ajuste que no puede sin embargo abolir la extimidad del objeto. Asi-
mismo, cuando Lacan formula que su pase es un fracaso, hay que
entender que es un fracaso de estructura, un fracaso que va de suyo.
Por supuesto, no todos los fracasos son equivalentes. Hay fracasos
fecundos y hay fracasos puros y simples. En este caso, de lo que se
trata es de un imposible que es imposible de transmitir por el signifi-
cante. Conviene hablar de desnudamiento más bien que de caída del
objeto. Que sea un momento de desvanecimiento de todo saber no sig-
nifica sin embargo que el saber no es nada. De hecho, el saber es mu-
cho, puesto que, por el contrario, solo a partir de esta zona de saber
puede circunscribirse este objeto. No podemos instalarnos cómoda-
mente en el no saber, ya que en ese momento la relación misma es la
que se desvanece, esa relación que solo se mantiene por este acorrala-
miento del no saber como éxtimo al significante.
La demanda de amor
Pienso que es inevitable recordar ahora el estatuto de la necesidad,
la demanda y el deseo. Indiqué que a partir de ahí había que retomar
esta dialéctica. En efecto, en el corazón de lo que Lacan presenta clási-
camente como la dialéctica de estos términos, se ubica la cuestión de lo
particular. Cuando él plantea la necesidad en la dimensión de lo partí
112
EL SUJETO HISTÉRICO
cular, es para decir que el Otro al que se dirige la necesidad es un Otro
que tiene. Me dirijo a él necesitando lo que tiene, y no cualquier cosa
precisamente. La demanda como significante posee, por el contrario,
un efecto universalizante y también anulador. Según la definición laca-
niana, la demanda como tal anula las particularidades. Ya no se trata
en la demanda de esto o de aquello, sino de obtenerlo corno viniendo
del Otro -por eso, la famosa conversión analizada por Lacan del objeto
particular como prueba de amor-. Respecto de una necesidad siempre
condicionada en lo particular, esto permite hablar de lo incondicionado
de la demanda de amor-, la cual es en este sentido el horizonte de toda
demanda. Aun cuando se apoye en la necesidad, el horizonte de toda
demanda no es que el Otro dé lo que tiene sino de que dé lo que no
tiene. La demanda apunta al Otro como privado de lo que da, que es
incluso lo que hace a la definición del Otro del amor. El Otro del amor
s, pues, el Otro por cuanto está privado de lo que da.
Esta anulación de toda particularidad encarna mejor el poder del
significante. Poner en ejercicio el significante en la palabra vira siempre
a la demanda -y anula y universaliza lag particularidades-, que culmi-
na en la demanda de amor. La dérnanda de amor es también que el
Otro demanda; que es incluso lo que la posición del neurótico acentúa,
hasta tal punto que Lacan podía decir, en una formulación aproxima-
da, que en definitiva para el neurótico no hay otro objeto en su fantas-
ma más que la demanda misma.
Que el sujeto se resista es acorde con el estatuto de la presa que se
caza. De hecho, es resistiéndose como adquiere este estatuto de presa:
se resiste de manera de ser solicitado. Pero es preciso también que el
Otro demande para poder resistirse. De aquí que Lacan formule, como
subrayé la última vez, que las demandas en el análisis no son más que
transferencias, esto es, relación de amor c n el Otro, Se trata de oponer
un rechazo a la demanda porque, desde que entra en el análisis, esta
no es más que transferencia y porque el horiz nte de toda demanda es
desplegarse como demanda de amor.
En todo lo que es del orden del rechazo de la demanda se presenta
la posición socrática. Volveremos sobre la demanda como transferen-
cia... Lacan la considera en cierta época como la revelación que se hace
al final del análisis. Pero antes de llegar a eso, aclaremos córno introdu-
ce el deseo en esta relación de lo particular y lo universal. Rápidamen-
113
 JACQUES-ALAIN MILLER EL SUJETO HISTÉRICO
te, lo vuelve una mediación de lo particular de la necesidad y Io uni- Ya antes había acentuado fuertemente esta frase de Lacan: "El neu-
versal de la demanda. Acentúa en el deseo lo que une lo particular, rótico [...1 identifica la falta del Otro con su demanda" —que encuen-
presente en la necesidad, y lo incondicionado que implica la demanda tran en la página 803 de los Escritos. Debe verse que esto constituye en
de amor. "1..1 el deseo se afirma como condición absoluta", indica en todos los casos una reducción a la demanda. Hay, según Lacan, una
la página 609 de los Escritos; es decir que el deseo se afirma a partir de preponderancia de la demanda como significante sobre el goce. Desde
un sine qua nos:, de un particular absoluto. esta perspectiva, el goce está en posición de extimidad. Y cuando en el
Lacar lo destacará como la causa del deseo no sin cierta paradoja, mismo texto —en la página 801— él formula a la vez que "el goce está
dado que si el deseo es significante, es dialéctico, y sus objetos son prohibido a quien habla como tal" y que "no puede decirse sino entre
equivalentes. Pero, en otra vertiente, está conectado con un particular líneas", ¿qué hace sino, uniendo estas dos frases, designar la estructura
absoluto que es su causa. ¿Qué es esta causa? de extimidad del goce? El goce está prohibido a quien habla como tal,
Cuando en la página 616 Lacan señala como una revelación que las pero como plus de gozar se dice entre líneas.
demandas no son más que transferencias, agrega "transferencias desti- Por eso hay algo malogrado cuando es la demanda la que causa el
nadas a mantener en su lugar un deseo inestable o dudoso en su pro- deseo, cuando ella misma se vuelve la condición absoluta. Así como la
blemática". Por cierto, hay que hacer corresponder transferencias, en demanda de amor está en el horizonte de la demanda, lo que está acá
plural, con este mantener en su lugar. En efecto, hay en la transferencia en eI horizonte es una posición, una relación, un estatuto, donde la
un valor de desplazamiento que contrasta con este mantener en su lugar. demanda, incluso el amor, no sería la condición absoluta del deseo. Me
Este desplazamiento tiene por función mantener en el lugar otra cosa. detengo aquí y retomaré el 8 de enero.
¿Qué es esta problemática del deseo donde este último puede ser
"inestable o dudoso"? 18 de diciembre de 1985
Sabemos que lo que hace a la problemática del deseo, que hay que
distinguir de su dialéctica, es lo que hace a su relación con el fantasma.
Este deseo dialéctico, universalizante, que se desliza y no tiene más
que objetos omnivalentes, extrae del fantasma lo que puede tener de
estabilidad, y esto en la medida en que en él se aloja lo que lo causa.
De a es de donde puede venir la estabilidad del deseo y lo que puede
volverlo no dudoso. Es de la relación entre la causa del deseo y el suje-
to del deseo de donde puede surgir una estabilidad y una certeza de su
problemática.
Desde esta perspectiva, la demanda —por cuanto no es más que
transferencia y solo está desarrollada como demanda de amor— es lo
que complementa una relación oblicua con la causa del deseo. Lo que
instala en el lugar de la prueba de amor la causa del deseo puede en
verdad calificar el fin del análisis. Al contrario, puede calificarse la
neurosis como lo que pone la prueba de amor en el lugar de la causa
del deseo, que es lo que introduce al neurótico en la verificación de la
prueba de amor. Y llegado el caso, puede incluso hacerle exigir al Otro
la demostración del goce, un goce verdaderamente demostrativo.
114 115
 VII
La comunicación en psicoanálisis
Y bien, hay un Papá Noel para el Campo Freudiano que para algu-
nos, al menos para cierto número, realizó una distribución que pode-
mos preguntarnos si está en conformidad con la justicia distributiva,
esa que da a cada uno lo que le corresponde. Me refiero a la distribu-
ción de un regalo. El objeto es este [Jacques-Alain Miller señala un ejem-
plar de Hystérie et obsession, París, Navarin, suplemento de Analytica].l
Reconozco que me encuentro bajo el efecto de la sorpresa que este
regalo me provocó. También bajo el efecto de la satisfacción y, al
mismo tiempo, del enigma, y quizá de la promesa que este libro repre-
senta. Para los que no lo tienen, aclaro que es un volumen de 460 pági-
nas que incluye el conjunto de los informes -así se llama a estos textos-
hechos para el IV Encuentro Internacional del Campo Freudiano, que
tendrá lugar del 14 al 17 de febrero de 1986, es decir, muy pronto; y
cuyo tema será "Histeria y obsesión", con un subtítulo que es "Las
estructuras clínicas de la neurosis y la dirección de la cura".
Este objeto -felizmente hay más de uno- es un ejemplar, como se
dice, lo que es una modalidad del objeto capaz de atraparnos, ya que
estos ejemplares suelen ser todos idénticos. A menos que en algunos
falten páginas... Pero no parece. De todas maneras, aun cuando en
algunos falten páginas, están referidos al tipo ideal del objeto, lo que
justamente permitiría percibir su deficiencia. Ahora, tener páginas de
1. Versión española: Histeria y obsegron, Buenos Aires, Manantial, 1986. (I\5 do la I]
117
 JACQUES ALAIN MILLER
más también supone una deficiencia desde el punto de vista de la edi-
ción. Pero no me gustaría hacerles pensar que están llenos de defectos,
cuando, por el contrario, se los ve impecables.
A partir del acontecimiento que esto constituye, uno piensa que
finalmente el Campo Freudiano comienza a existir. Lo cual va más allá
de mí, ya que si tengo algo que ver con esto, no todo es obra mía. En
efecto, es un trabajo del orden de lo colectivo. Para decirlo simplemen-
te, ¡estoy pasmado! Este objeto me empuja a hablar de ello. Sobre la
histeria y la obsesión, tendremos oportunidad de conversar los cuatro
días de este encuentro para el que se viene de casi todos los confines
del mundo, lo que nos da la idea de una extensión que nos sobrepasa y
nos interroga. Hay allí un producto, un testimonio, que va de la Argen-
tina a Francia. Ahora también los Estados Unidos y Australia asoman
su nariz. Y a falta de un informe del Japón, la Sociedad de Investigacio-
nes Psicoanalíticas de Tokio figura en la lista de los que patrocinan esta
publicación. Son entonces en verdad todos los confines del mundo.
Digamos, como mínimo, que el Campo Freudiano comienza a exis-
tir como un espacio de comunicación. Por supuesto, podemos subesti-
mar de entrada nuestra satisfacción porque es seguro que donde hay
comunicación, hay malentendido. Imagino que ya pueden degustarlo
sin haberlo experimentado. Sin embargo, en lo que hace a este objeto, a
apreciarlo, lo que funda una experiencia auténtica es que no es algo que
se imagine anticipadamente. Así es como figura en Lacan.
Sobre histeria y obsesión, hay pues una cuarentena de grupos que
en simultáneo le consagran su atención, con referencias sensiblemente
comunes, y un vocabulario y, pese a las traducciones, cierto estilo de
sintaxis compartido que logra de todos modos pasar: el estilo de La-
can, que a una escala sin precedentes hace escuela.
Dije grupo pero indico que solo secundariamente es un asunto de
grupos legales. Hay en la lista preliminar de este volumen algunos
grupos, quizás incluso la mayoría, que han tenido la precaución de
darse una egalidad, según las distintas leyes de los países. Pero, como
señalé, no todos. ¡Lejos de eso! De hecho, la institución, si hay una, es
la del discurso analítico. A partir de esta institución, puede haber o no
asociación. La dimensión de lo colectivo nos lo impone doblemente. En
primer lugar, porque los textos que integran el volumen son casi todos
textos de grupo, cuya responsabilidad es asumida por varios firman
118
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
tes, quienes redactaron partes, que discutirán en todo caso, según
diversas modalidades. Si no se trata del registro de la experiencia de la
revista Sálica, a saber, el de la no firma, estamos de todos modos en
algo que no deja de relacionarse con la firma colectiva. En el fondo, y
más allá de lo que se piense, este volumen podría estar firmado
Campo Freudiano o IRMA -nombre inventado a partir de la referencia
de Lacan a Bourbaki-. Pienso entonces que este volumen bien podría
ser considerado como el trabajo de IRMA. Tenemos primero textos de
grupos y después está el hecho de que estos diferentes textos grupales
se reunieron bajo el mismo formato, aproximándose, asociándose en el
agrupamiento de los informes.
La Cosa freudiana
La instancia de lo colectivo, presentificada por este volumen, sigue
siendo sin embargo problemática, corno saben, en el Campo Freudiano,
que sin embargo la implica. He comparado este Campo Freudiano...,
incluso he justificado la palabra campo a partir del campo de gravedad.
Y es que eI Campo Freudiano gravita en torno de la Cosa freudiana.
Para nosotros se plantea el problema -ya que no es posible contentarse
con la posición del degustador- de que no podemos descalificar la
relación que se impone entre el campo y la Cosa. Para avanzar rápido,
diré que el campo no es armónico respecto de la Cosa; diré incluso que
sabemos que la Cosa es éxtima al campo. Está en su centro de grave-
dad y, al mismo tiempo, afuera. Como no hay continuidad entre el
campo y la Cosa, solemos vernos conducidos a pensar que, donde la
enseñanza de Lacan despliega sus consecuencias, hay motivos para
elegir entre la Cosa y el campo. Se trataría de una elección según la
forma de un o bien... o bien , de un o excluyente.
El campo solo sería charla, ya no merecería siquiera el calificativo
de freudiano. Para corregir esta elección de una manera que no sea con
la alienación puede decirse: no existe la Cosa sin el campo, la Cosa
freudiana no existe sola, sino que es el producto del campo, por cuanto
es freudiano. El inconsciente mismo es también producto de un campo.
No identificaremos la causa freudiana con el campo freudiano, lo
que sería rebajarla al registro de empresas de dominio, de empresas,
119
 JACQUES-ALAIN MILLER
llegado el caso, heroicas. Pero tampoco podemos identificarla simple-
mente con la Cosa. Si hay motivos para hablar de la causa psicoanalíti-
ca, como hacía Lacan —quien respecto de la relación que mantenía con
ella decía "solo, como siempre lo estuve"—, es porque ella está hecha
más bien de la relación de la Cosa y el campo. Se trata ciertamente de
una relación despareja. Lacan menciona su relación con la causa psico-
analítica como algo que él mantiene completamente solo en el momen-
to mismo en que funda su Escuela. No supone, sin embargo, encerrar-
se en la soledad, esa soledad conocida que es la de cualquier hijo de
vecino. Lacan destacaba la ausencia de homosemia entre solo [seul] y
único [le seulj. Decir estoy solo Eje suis seulj no significa lo mismo que soy
el único [je suts le Tenemos, pues, en este volumen el último reto-
ño de este acto de fundación de la Escuela, ya que no nos vemos lleva-
dos a descifrar qué quiere decir Escuela en los registros de la ley social.
Sin duda podemos preguntamos cómo pudo surgir el Campo Freu-
diano en su relación con la Cosa freudiana. Y ciertamente aquí tiene su
lugar el término gusto. Para dar cuenta de la emergencia del Campo
Freudiano, Lacan no recurrió más que a lo que progresa "en las pro-
fundidades del gusto", expresión que ya antes señalé. Las coordenadas
que Lacan concede a esta emergencia, a saber, Kant y después Sade, y
más precisamente la articulación de ambos, indican que en este contex-
to es preciso tomar el término gusto según su precisión kantiana. Para
que algo sea posible, es preciso que haya progresado en las profundi-
dades del gusto. Tal vez existan entre ustedes quienes lo tomen como
un por supuesto que eso existe, pero yo, que precisamente entré en esta
Escuela de Lacan cuando la fundó, en 1964, puedo decirles que se
necesitó que al o —que Lacan anhelaba sin haberlo visto nunca llegar—
progrese en las profundidades del gusto para que no sea posible sino
ahora.
Las profundidades del gusto
Este gusto en su precisión kantiana nos remite al tipo de juicio que
Kant aísla como distinto de todo juicio de conocimiento, y cuyo estatu-
to, según enuncia, es estético, a saber, no es lógico. Estético significa
que se relaciona con el sentimiento del placer y de la pena. Este juicio
120
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
del gusto es estético, es profundamente subjetivo porque concierne a la
relación de las representaciones con los sentimientos del placer y de
pena, que por muchas razones nos atraen, ya que conocen la novedad
que Freud introdujo con su concepto del principio de placer. Según
Kant, es en estos sentimientos de placer y de pet a donde el sujeto
experimenta cómo está afectado por la represen ación. Desde esta pers-
pectiva, este sujeto se encuentra concernido patológicamente, que es lo
que implica el término afectado. Decir que está en la dimensión subjeti-
va supone, solo para Kant, que estos sentimientos de placer y de pena
—hago una digresión— no designan nada en el objeto. Conciernen sola-
mente a algo que experimenta el sujeto, esto es, a cómo lo afecta la
representación.
Por eso, lo exorbitante de la función que damos a la angustia en la
experiencia analítica. La definición kantiana de esta afección subjetiva
por la representación no nos choca en lo que concierne a lo que llama-
mos en nuestra jerga afectos. Sin embargo, entre estos, distinguimos
legítimamente la angustia indicando que se trata de un afecto que no
engaña. De modo que para nosotros la angustia designa algo en el ob-
jeto, incluso designa el objeto. No por cierto el objeto de la representa-
ción, aunque a propósito de esto Lacan formula que la angustia no
es sin objeto. Hay una paradoja de este afecto, y por eso una paradoja
del objeto del que se trata, de este objeto a, que tiene en el registro de
los objetos y en la objetividad —esto es, en el marco de la definición
de todo objeto— un estatuto aparte. Este afecto puede ser completa-
mente movilizado por este objeto, por este libro sobre histeria y obse-
sión. Se puede pensar, al leerlo, que la falta falta, que es el sentimiento
que Lacan recordaba en un congreso de la Escuela Freudiana en refe-
rencia a la angustia. Aunque no creo que uno se proteja de este afecto
añadiendo algunas páginas blancas a este volumen...
Dado que estoy en Kant, subrayo que él también di un lugar apar-
te a un sentimiento que no es como los demás, y que él no llama an-
gustia, sino, como saben, respeto. Se trata de un sentimiento paradójico.
dado que él se niega a llamarlo patológico. Lo considera un afecto
práctico porque para él su causa determinante es a razón pura prácti-
ca sin mediación. De manera que este afecto no es un móvil para el
hombre moral, sino que es la moralidad misma lo que hace al estatuto
paradójico del deber, porque no hay deber si no hay una sumisión libre
121
 JACQUES-ALAIN MILLER
a la exigencia del axioma moral y que, al mismo tiempo que implica
esta libertad, supone una coacción práctica. Precisamente a propósito
de esto, y desde el punto en que se ubica, es decir, del discurso al que
sirve, Lacan identifica este objeto (eludido a lo largo de la Crítica de la
razón práctica, pero no por casualidad, ya que Kant demuestra que se
elude) como el objeto a. Queda, pues, planteada la pregunta de si se
trata o no de un objeto ofrecido a la intuición.
Si subrayo este término gusto, no es simplemente para relativizar la
apreciación de los futuros catadores; también lo acentúo porque es
apropiado a la experiencia analítica. No hay que confundir lo que men-
cioné del sentimiento de placer y de pena con el juicio del gusto, que se
dice, se enuncia. En cambio, el sentimiento no necesariamente lo hace.
El juicio del gusto se enuncia para todos, a diferencia de lo que es del
registro del catador -del tipo: esto me resulta agradable o no. Saben que
Kant distingue seriamente el es agradable, que no vale más que para mí,
del es bello, que vale presuntamente para todos. La paradoja que cabe
recordar es que se trata de un juicio fundado subjetivamente, sobre una
afectación subjetiva, y que, sin embargo, pretende ser válido a la vez
para todos. De aquí que, siendo distinto de un juicio lógico, de un jui-
cio por concepto, el juicio estético no obstante se le asemeja por este
rasgo de que se lo puede suponer válido para todos. En esto reside lo
que merece entusiasmar al lector de la Crítica del juicio. Y así como
Lacan testimoniaba su interés por esta Crítica de la razón práctica, por el
encanto discretamente erótico que encontraba allí, también es posible
entusiasmarse por lo que, en la Crítica del juicio, se expone de una uni-
versalidad sin concepto, que no se funda objetiva sino subjetivamente
pero que aspira a la validez para todos
Subrayar este hecho de la comunicabilidad universal de lo que es
una sensación, que se realiza sin que pueda darse su concepto, lleva a
Kant a considerar que esto presupone un sentido común de la humani-
dad, en calidad de Idea, lo que está en su vocabulario por completo
codificado. Se trata de un sentido común sobre la base del cual uno
puede comunicar algo a todos sin concepto.
Sin duda, que Lacan mencione lo que progresa en las profundida-
des del gusto ya implica que historiza este sentido común, que se dis-
tinguen épocas en las que se producen mutaciones del gusto, es decir,
mutaciones de lo que se comunica a todos sin concepto. Estamos en el
122
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
registro del contagio del deseo, cuya marca nos da el discurso histérico.
Se trata incluso de lo que permite unir la historia y la histeria como la
sucesión de lo que se comunica a todos sin concepto. En todo caso,
debemos comprometernos en esto para dar cuenta de la emergencia
del psicoanálisis, hasta de lo que en el psicoanálisis a veces empieza a
emerger como consecuencia de este primer paso.
En este punto debe prestarse atención porque es posible sobre esta
base desacreditar la Crítica del juicio. A esto se refiere explícitamente
cierto sociólogo • Pierre Bourdieu, para nombrarlo- cuando estigmati-
za su colección de sentido común. Es un sentido común y, sin embargo,
implica algo historizado. Y aun cuando Kant destaca el juicio estético
por ser desinteresado, el sociólogo reubica el interés social como su fun-
damento; de tal forma que un es bello ya no sería entonces más que una
insignia, un significante de identificación social. No se trata de indicar
que el sociólogo se equivoca, sino de que tal vez de este modo se mani-
fiesta una denegación de lo que en el juicio del gusto concierne al obje-
to a como distinto de todo significante amo.
Todos lacaníanos
Podría considerarse que el psicoanálisis cae bajo los efectos de la
antinomia del gusto. Yo mismo me ocupé de eso antes, justo cuando se
producía una variación en el Campo Freudiano, en su modo colectivo,
precisamente, en los pródromos de la disolución de la Escuela Freudia-
na. En esa época había intentado recordar el lugar de la antinomia del
gusto en el psicoanálisis, simulando lo que sería el juicio psicoanalítico
sobre el modelo del juicio estético. Este juicio consistiría en decir esto
es analítico y esto no lo es. Con este ejercicio nos divertíamos mucho en
el marco de la Escuela Freudiana, cosa que felizmente después se apla-
có. En el fondo, constataba que ese juicio -saber qué es analítico y qué
no- no se fundaba ciertamente en conceptos, porque en ese caso se
decidiría por pruebas, como ocurre, por ejemplo, cuando están en jue-
go las matemáticas. El segundo término de la antinomia se presenta de
inmediato: es preciso, sin embargo, que este juicio psicoanalítico se
funde en conceptos porque, si no, ni siquiera se podría discutir al res-
pecto, ni pretender que el Otro diga sí. Ahora bien, cada uno de los que
123
 JACQUES-ALAIN MILLER
se entregan al juicio psicoanalítico pretende que el Otro pueda decir sí.
Aun cuando este juicio no sea más que un juicio de gusto, le supone-
mos una comunicabilidad universal. Por eso no es casualidad si hay al
menos una alusión a lo universal, a la humanidad que mencionaba
hace poco al referirme a los confines del mundo. Resulta inevitable
dado lo que en el psicoanálisis es de orden estético.
Pero ciertamente no se detiene aquí el problema de la comunicación
en psicoanálisis. Debemos reflexionar sobre lo que distingue a los que
se dedican a dar a esa comunicación un registro tan extendido. Se cono-
ce la solución que creyó hallar esta tendencia psicoanalítica que fue
dominante —y que tal vez lo sigue siendo— llamada psicología del yo. Si
bien al comienzo no era más que una tendencia, de manera progresiva
fue dominando las otras corrientes que se presentaban. Lacan se resis-
tió. El momento de su "Informe de Roma" es asimismo un tiempo de
escisión de los que en esa época se resistían a su modo a la psicología
del yo. Habría que hacer algún día el registro de esas escisiones que
resurgen todos los años. Hubo muchas historias, hoy algo sepultadas,
de esta resistencia. En esa misma época, en los Estados Unidos, estaba
por ejemplo alguien como Karen Eiorney. En Nueva York, la cosa cobró
la forma de la resistencia de los autóctonos respecto de los analistas
importados de Europa, y sobre todo respecto de gente formada a la
berlinesa, que resultaba particularmente insoportable en el contexto
neoyorquino. Esta psicología del yo ofrecía —y sigue ofreciendo— un tí
po de solución a las dificultades de la comunicación en psicoanáli-
sis, puesto que al referirse a la psicología general la toma como mode-
lo en su estilo de comunicación, en sus resúmenes, sobre todo haciendo
alarde de las citas acumuladas, que son como la demostración de que
hay auténticamente una acumulación del saber en el campo analítico.
He aquí de algún modo cómo responde el estilo de comunicación._
El resultado de esta simulación científica, como indicó Lacan, es la
simulación de la Iglesia Católica, lo que implica pues, en conformidad
con la estructura de la religión, una desconfianza respecto del saber.
Esta desconfianza se muestra en la cuidadosa conservación de las refe-
rencias científicas más viejas de Freud sin despejar, más allá de la signi-
ficación que estas tienen para nosotros, el sentido que las estructura.
Pero ¿cuál es la significación de la solución a la paradoja de la
comunicación en psicoanálisis que los lacaniartos elaboran? Digo laca-
124
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
nianos porque es preciso simplificar. Me refiero a los que están aquí
dentro. Con esta pregunta entonces leeré cuidadosamente este volu-
men sobre el próximo Encuentro Internacional. Lo leeré intentando sa-
ber cómo se esboza la cuestión, que se plantea Lacan, del primer pro-
blema que hace surgir la comunicación en psicoanálisis. El primer
problema de esta comunicación es que no puede ser una comunicación
científica, en la medida en que el saber científico adopta una forma
lógica que como tal —y es una expresión de Lacan— sutura al sujeto que
este saber implica. Podemos agregar que si el saber científico sutura al
sujeto, cumple también una forclusión de la causa. Pero debemos decir
de inmediato que Lacan no nos dejó con este primer problema... En
"La ciencia y la verdad", al final de los Escritos, nos plantea la dificul-
tad de que la solución de la comunicación en psicoanálisis no puede
estar del lado de la religión ni ser del registro de la ciencia, y esto por
dos razones: sutura del sujeto y forclusión de la causa. Lacan no da,
sin embargo, su solución en este texto, sino justo después cronológica-
mente.
El pasante
Para apreciar este volumen sobre el próximo Encuentro, es preciso
medirlo con un criterio que Lacan elaboró y que tiene un alcance
mucho más amplio de lo que podría parecer. La solución es el pase
planteado como principio de la comunicación en psicoanálisis, Porque
esta comunicación se distingue porque no puede no querer saber nada
de la causa. Y además toda comunicación digna de este nombre en psi-
coanálisis equivale al pase, es de la dimensión del pase. El sujeto, en la
medida en que comunica, está forzado a reconocer de qué manera es
parte interesada [parí* prenantd en el saber, lo que implica que tam-
bién debe reconocerlo el destinatario. Si el sujeto es la parte interesada,
entonces el objeto es la parte atrapada [partie prisa. Por eso el compro-
miso con la causa psicoanalítica no debe evocarse en términos de
tomar partido [partí gris] sino en términos de quedar atrapado [partie
prise]. Esto es precisamente lo que supone, en el sentido de Lacan, el
pase. Se trata de testimoniar un compromiso con la causa psicoanalíti-
ca pero a partir de la parte atrapada, a partir de cierto rx se 7ucde Fuger
1251.411VERSÍDA ID ACRES BELLO
En BLIO TECA
 JACQUES-ALAIN MILLER
de otro modo, lo que es completamente distinto de la ideología de elec-
ción que implica el hecho de tomar partido.
Hasta tal punto pienso que esto es así, que hay que leer esta singular
obra sobre el Encuentro y evaluar las posibilidades que abre para el
futuro. No se trata simplemente de que el analista tenga que enunciar
en posición de analizante, como indica Lacan rápidamente. Y es que
desde esa posición, aunque sea filósofo, el sujeto no dice nada que sea
válido para todos. Lo que dice solo vale en la medida en que sirve a su
particularidad, a su relación particular con el objeto a, con lo que lo
afecta como goce. Lo interesante es saber en qué el goce no es un afecto,
aunque es el nombre con el que designamos cierto tipo de afección del
sujeto, ¡incluso una afección que es curiosamente patológica! La evoca-
ción del goce como un afecto choca de inmediato. Pero no debemos
contentarnos con esta insurrección. Hay que saber en qué se distingue
este goce respecto de los afectos. No basta, pues, decir que el psicoana-
lista enuncia en posición de analizante; debe decirse también, como
hace Lacan, que enuncia en posición de pasante para lo universal, de
pasante para todos. Sín duda, esto implica examinar esta función de lo
universal, y constatar que Lacan define el materna como lo que se trans-
mite íntegramente. Por supuesto el todo está implicado aquí. Íntegra-
mente quiere decir sin interferencia y, sobre todo, sín pérdida. Si él dice
íntegramente, es más bien para evitar decir universalmente, aunque le
gustaría que el psicoanálisis coincidiera con los postulados de partida
de la ciencia, es decir, que al menos una parte de su saber sea enseñable
a todo eI mundo o en todos los confines del mundo.
Luego, debe leerse este volumen sobre la base de esta pregunta: ¿se
enuncia en posición de pasante o no? Sin duda, habrá que volver sobre
lo que puede ser en este registro de la comunicación el estatuto de lo
universal. Recientemente en Le Monde un físico refería que, aun cuando
la categoría podía ser sospechosa, en la ciencia las fórmulas permane-
cen. Sin duda, es un físico que leyó a Lacan.
Allí donde se activan los psicoanalistas hay una tensión —¿por qué
negarlo?— que obedece a que parecería que la comunicación hace des-
vanecer el goce, el goce silencioso. Esto se funda en el hecho de que lo
que viene del Otro del lenguaje no es eso donde la cosa se sostiene.
Saben sín embargo que la cuestión planteada por la escritura a —› $
supone que hay una relación de A con a, que el objeto a no es exterior
126
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
al Otro sino que le es éxtimo. Pretendo entonces que el primer proble-
ma que plantea la comunicación en psicoanálisis, para ser al menos
concebible, exige situar la extimidad del objeto a. Concebible de una
manera propiamente analítica, es decir, que la comunicación no sea
solo un asunto de identificación, como pone en tela de juicio la existen-
cia de algo como este volumen sobre el Encuentro. Después de todo,
no confío de entrada en este volumen. Cuento con testearlo para saber
si solo es un asunto de identificación. Tratándose de la comunicación
en psicoanálisis, nuestra pregunta debe basarse en otra cosa que la
identificación.
Identificación
Hace poco recordé la articulación de La ética del psicoanálisis con La
transferencia como lo que va de la Cosa al objeto en el Otro, cuya ima-
gen emblemática proviene de El banquete, de Platón. Retomaré los dos
seminarios siguientes de Lacan, que también se articulan uno respecto
del otro. El primero, "La identificación", explora el registro del signifi-
cante, y el otro, La angustia, permite obtener un cambio del estatuto del
objeto. Entre estos dos polos se sitúa el problema de la comunicación.
¿Acaso la comunicación es simplemente reconocerse semejante? En
esto reside la grandeza del idealismo filosófico. Pienso en Fichte, a
quien recuerdo por otra parte que Latan evocaba durante la primera
reunión de la Escuela Freudiana de París. Yo me había entusiasmado,
porque además —y por muchas otras razones— analizaba este destino
del sabio. Escribo su nombre porque creo que todavía no es popular:
Fichte. Ya no sé en qué términos lo recordaba Lacan, pero este nombre
está correctamente ubicado porque Fichte indicaba bien esta exigencia
de que lo propio del sujeto es reconocer al otro como un sujeto que
razona como yo; esto es, lo que Lacan calificaba de sujeto omnivalente,
como hice escuchar antes de las vacaciones. El sujeto omnivalente
como tal es en el fondo un sujeto puro, un puro ser razonable. Escribá-
moslo así:
127
 JACQUES-ALAIN MILLER
El problema de Fichte sólo aparentemente es jurídico, puesto que se
trata para él del concepto de sociedad -¿y por qué un fundador de
Escuela no se referiría a ello dado que una Escuela es una sociedad?-.
El concepto de sociedad solo es posible, según Fichte, si se presupone
que hay marcas distintivas que permiten distinguir a los seres razona-
bles de todos los otros seres que no lo son. Allí está el mínimo del reco-
nocimiento. Fichte lo indica de manera fulgurante cuando plantea que
el concepto de derecho es la condición de la conciencia de sí. El con-
cepto de derecho marca a su manera que la intersubjetividad es la con-
dición del sujeto como conciencia de sí. ¿Podemos atenernos a esto
para volverlo el principio de la comunicación intersubjetiva?
Para nosotros, por puro que se considere a este sujeto, ya corres-
ponde a un registro de identificación. Se escribe así: eres un ser razona-
ble. En este nivel ya hay identificación, hay un significante amo, Si,
operando, como se observa bien en la búsqueda de Fichte de las mar-
cas distintivas. Antes de llegar a esta omnivalencia del sujeto, se puede
reconocer en ciertas marcas a los otros amos y considerar, por ejemplo,
que uno solo se dirige a ellos, que el esclavo, 52, tiene otras marcas dis-
tintivas y que, en todo caso, el sujeto propiamente dicho está represen-
tado por el significante amo. Esto tiene un registro histórico completa-
mente determinante. Desde esta perspectiva, el ser razonable -que es
un retoño del pienso, luego soy y participa de la misma época- ya es una
identificación donde se tratará de ver cómo hacer entrar lo no razona-
ble, lo loco.
Sabemos qué resultados conlleva en la experiencia analítica atener-
se a que la comunicación sea un asunto de identificación, es decir, que
solo se hable al otro con la condición de decirle que es otro (cuando se
dice eres otro, se quiere decir eres semejante), atenerse a este registro de
dirigirse a lo razonable. Da lugar a una práctica de la interpretación
como adoctrinamiento. Se hace, pues, de la interpretación misma un
asunto de identificación. La transferencia se presenta entonces como
una interferencia que debe salirle al paso a la identificación. Este salir
al paso a la identificación acentúa la dimensión de trabajo de la trans-
ferencia. Y cuando hay transferencias que no se dejan modalizar como
trabajo, cuando hay transferencias que oponen resistencia al trabajo,
pues bien, se las elimina del discurso analítico. Saben que muy tempra
no se encontraron en la experiencia analítica transferencias que no se
128
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANALISIS
prestan al trabajo; y se conocen las consecuencias que extrajo de esto
por ejemplo Ferenczi. Si se hace de la comunicación un asunto de iden-
tificación, estas transferencias resultan evacuadas. Muy distinto es pen-
sar la comunicación a partir de la transferencia. El resultado es claro: si
incluso en la experiencia analítica se piensa la comunicación como un
asunto de identificación, y si solo se ven las cosas en el registro, diga-
mos, de la comunicación invertida, no se puede alojar la transferencia
más que con la condición de aprovechar el lugar de la contratransfe-
rencia, es decir, como menciona en algún lado Lacan, de hacer con la
transferencia un retorno al remitente. Este retorno supone que la trans
ferencia obedezca a la estructura de la comunicación como significante.
La cuestión es saber si la comunicación debemos tomarla en el registro
del o en el de $ O a, es decir, el registro de la relación con el objeto, que
precisamente en el discurso del amo, está doblemente barrada: $ a.
Como recordé el año pasado, abusivamente llamamos goce a este
objeto a. En este registro, se trata del plus de gozar, esto es, del goce
como producido. Siempre que el objeto a sea el goce producido, pode-
mos decir que es real. Es lo real pero en la medida en que ya padeció el
significante. En este sentido, no hay Cosa freudiana sin el Campo Freu-
diano. Cuando recordamos este objeto a, y la Cosa freudiana, no se
trata de no sé qué goce previo que es solo idea -incluso una idea con
una I mayúscula, una idea retrospectiva-, sino de lo que ya fue experi-
mentado por el significante. Como saben, de este objeto a hacemos un
producto, no un efecto. El efecto de significante es lo que sigue respon-
diendo al significante. Cuando hacemos del objeto a un producto y, lle-
gado el caso, un resto, es para decir que esto ya no responde. Podemos
reformular el problema de la cura indicando que se trata de obtener
que el producto se vuelva un efecto. De allí en más ponemos en juego
la comunicación en el análisis, ya que no por estar superados por sus
productos debemos dejar de considerarnos responsables por ellos.
Entonces, ¿esta comunicación en juego se funda en el reconocimien-
to, en la identificación, en la sutura del sujeto? ¿Acaso se funda en la
identificación ser un miembro del Campo Freudiano? Diré de todos modos
que hay disposiciones tomadas para que esto no sea así. En primer
lugar, porque el Campo Freudiano no es, pese a todo, una asociación.
¡De ninguna manera! Aunque en este volumen sobre el Encuentr se
reúnan muchos nombres -y habrá más en el futuro-, no hay pertenen-
129
 JACQUES-ALAIN MILLER
cia, no está la pertenencia a un conjunto. En el fondo, apuntamos a
establecer tina comunicación en este nivel: $ O a, lo que no significa que
se pueda eliminar la otra vertiente: 9-. Pero, en fin, se apunta a lo que
está en el nivel de $ Q a, es decir, a una comunicación basada en el fan-
tasma y, más exactamente, en su atravesamiento, establecido sobre el
pase. Por cierto, el fantasma es precisamente lo que resiste a la comuni-
cación. De allí incluso había partido para oponerlo aI síntoma, señalan-
do que la posición de axioma del fantasma ya establece sus afinidades
con el materna, puesto que se trata de sentido sin significación.
¿Cómo hacer para que el fantasma no establezca la soledad del
sujeto? En efecto, que la establezca es el destino común. El fantasma es
incluso el corazón de la subjetividad, su nudo. Se trataría, después de
todo, menos de reconocer a los otros como seres razonables que como
seres que fantasean (fantament]. Debemos actuar de modo que el fan-
tasma no establezca la soledad del sujeto sino, si me permiten, una
nueva intersubjetividad. Aunque no lo tomaré como eslogan...
Sin embargo, Lacan implica cierta intersubjetividad psicoanalítica
cuando formula en la página 116 de "Televisión": "Lo que sé, es que el
discurso analítico no puede sostenerse con uno solo". Se trata, del
modo más simple, del principio de una instancia de lo colectivo. Revi-
sen "Televisión" y verán que este pasaje concluye otro que concierne
en particular a la transferencia. Esta es la condición para que el psicoa-
nálisis no sea solo charla y silencio, y se encuentre una comunicación
cuyo principio no está en la identificación sino en el atravesamiento
del fantasma.
Un principio de singularidad
Comienzo ahora mi último punto de hoy, que nos conducirá más
cerca de nuestro tema del año. Abordaré el estatuto del objeto a respec-
to de los objetos, problema que mencioné la semana pasada a partir de
un pasaje del seminario de Lacan sobre la transferencia y, en sus pro-
pios términos, "un objeto que no es omnivalente". Esta definición se
opone a la comunicabilidad universal. El objeto a no es un objeto omni-
valente, es decir, un objeto válido para todos, ní un objeto que equivale
a cualquier otro objeto. Tenemos entonces un principio de singularidad.
130
LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
Como saben, Lacan pone muchos reparos a que se considere que el
saber sobre el objeto a sea la ciencia del psicoanálisis. Piensa incluso
que esta es la fórmula que se intenta evitar. ¿Por qué? Después de todo,
sería una vía de solución para que el psicoanálisis fuera una ciencia.
Pero justo en este punto Lacan plantea, incluso precisa, una objeción.
Dice simplemente, en la página 842 de los Escritos, que el objeto a es un
objeto que "debe insertarse [...] en la división del sujeto". No creo ale-
jarme de la cuestión si intento captar lo que es este objeto a en la medi-
da en que está inserto en la división del sujeto.
Dado que hace poco mencionaba a Kant, destaco que cuando habla-
mos del objeto a como plus de gozar, no se trata de un objeto convoca-
do ante el sujeto de la representación. No es un objeto fenoménico en
relación con el cual habría que distinguir lo que queda como funda-
mento del sujeto respecto del que hay justamente representaciones. Por
el contrario, puede incluso decirse —aunque solo sea porque este obje-
to a es un objeto nuevo, un objeto construido— que es un objeto no defi-
nido en el registro de la ontología.
¿Qué es una ontología? Una doctrina que define lo que tienen en
común todos los objetos de la experiencia, todos los objetos particula-
res, todos los entes; y es incluso lo que apunta a dar la definición de la
objetividad, de lo que hace que un objeto sea especialmente un objeto
para un sujeto. ¿Con qué condiciones? Están las condiciones de tiem-
po, de lugar, de número. Una ontología es incluso lo que determina lo
que es un objeto como tal antes que se lo experimente, es lo que permi-
te definir de entrada que un objeto solo es un objeto si posee tal o tal
propiedad. Una ontología es siempre la seguridad de un saber anterior
a la experiencia. Decía hace poco que la experiencia es lo que no se
imagina de entrada y que esto conduce a enumerar criterios. Puede
haber entonces diferentes tipos de objetos y se enumeran los diferentes
criterios de objetividad. Heidegger llama a esto precomprensi5n ontológi-
ca, que es una comprensión anterior a la experiencia, es lo que ya sé de
antemano. La ontología como tal da el marco intuitivo y conceptual de
la objetividad, da, en términos heideggerianos, las determinaciones
más generales del ser de un ente. Heidegger no estaba descaminado aI
destacar que una ontología está siempre hecha, incluso cuando se des-
conocen la función y el campo de la palabra y del lenguaje, de lo que
puede decirse del objeto. Se desplazan las cosas de la experiencia
131
 JACQUES-ALAIN MILLER LA COMUNICACIÓN EN PSICOANÁLISIS
supuestamente muda a considerar -es la fórmula de Heidegger— que Para terminar, introducirá esta pareja tan clásica de conceptos de la
la estructura de la Cosa corre siempre paralela a la estructura del enun- Edad Media: la quididad y la quodidad. La quididad es el conjunto de las
ciado. En el fondo, una ontología es lo que puede decirse de la Cosa, lo propiedades esenciales del objeto, digamos, su esencia. La quodidad es
que se condensa allí. Heidegger lo explica en una fórmula no muy leja- lo que queda del objeto cuando se le sustrajo su quididad, es decir que
na a Lacan: lo que del decir es depositado en la Cosa, que es lo que se hay, y es todo. El conjunto de aquello con lo que se califica el objeto es
llamó, en la historia de la filosofía, categorías. Quizá lo retome la vez del registro de la quididad. Lo que puede decirse al respecto, lo que
que viene. Vamos de Aristóteles a Kant y más allá. del decir puede plantearse sobre el objeto, es la quididad. Pero hay otra
Solo desarrollaré lo que son estas categorías y lo que cada una plan- cosa que se aísla y que es precisamente solo un hay, un hay allí, sin que
tea como cuestión propia para decir que en ellas no hay lugar para el pueda decirse qué es. Se dice simplemente que es, y esto precisamente
objeto a. El objeto a, tal como lo utilizamos, es ciertamente otra objetivi- es el /and: es, y no qué es.
dad, un objeto que no está convocado ante el sujeto de la representa- Ciertamente, se habrán dado cuenta de que el objeto a, esta presen-
ción. Desde que la estructura de la Cosa corre paralela a la del enuncia- cia sin quididad, es el quod. Me detengo aquí y seguiré la vez que viene
do, las representaciones son del orden de lo simbólico y giran en torno situándoles este quod.
de este objeto tal como lo utilizamos. Este objeto que está articulado no
a un pienso integral sino, como aclara Lacan, a un sujeto dividido. No 8 de enero de 1986
está articulado a un sujeto de la representación, un sujeto que se repre-
senta él mismo, ni a un sujeto al que se le representa algo. No se articu-
la, pues, a un sujeto que se representa a sí mismo corno un ser razona-
ble como un pienso, un sujeto al que se le representa todo eI registro de
la experiencia. Este objeto se articula a un sujeto que es representado. El
sujeto dividido del inconsciente es un sujeto en la medida en que está
representado por eI significante. Desde esta perspectiva, no negamos
que el sujeto pueda representarse algo a sí mismo. Pero es lo que trata-
mos, no por ejemplo en el registro de la imaginación productiva, sino
en el registro del fantasma. No negamos que pueda ser representado
algo al sujeto, esto más bien lo tratamos en el registro de la obsesión.
La vez que viene me referiré a que este objeto a está extraído del
cuerpo. Sí decimos que no encuentra su lugar en las categorías clásicas,
es porque tomamos en serio el estatuto que tiene por estar fuera de lo
simbólico, es decir, en lo real. Significa que es un real sin concepto. No
tratamos, pues, el nombre del objeto a como un concepto. Por eso La-
can puede sostener del deseo que es nuestro ser sin esencia. Por eso
este objeto no responde a los requisitos mínimos de una ontología. El
sujeto en cuestión no responde al principio de identidad, no más de lo
que responde el objeto al principio de razón. Como ven, explotamos lo
mismo que Hegel tuvo que conservar en su sistema, el lugar de la con-
tingencia remanente.
132 133
 VIII
Lo que no puede decirse
No sé qué tengo, pero es un hecho que cada vez que me presento a
la entrada de este edificio cuyo acceso está cerrado a los autos por una
barrera, no me reconocen. Aunque acudo a este lugar desde hace
mucho tiempo, es necesario que cada vez fuerce la entrada. Tengo que
darme a conocer... y es que hoy la cosa rayó la grosería. Con todo, me
pregunté lo que constituye allí una barrera. Y podría verme tentado a
pensar que es del orden de ese quod con el que terminé la última vez, y
que por cierto está en la línea de lo que no tiene forma y, por eso, no
puede reconocerse. Pero, en fin, no me identificaré con esta función.
Hablaré primero de lo que no puede decirse, antes de pasar eventual-
mente a lo que no puede reconocerse, hacerse reconocer.
Leer a Lacan
El domingo se me pidió que dijera dos palabras sobre cómo leer a
Freud y a Lacan. Dejé de lado la cuestión de cómo leer a Freud. Me
contenté con señalar que había que leerlo a partir de Lacen y que era,
a mi juicio, completamente vano querer mantener hoy una relación di-
recta con su obra y que no había que disimular lo que hacemos a par-
tir de la nueva alianza con el descubrimiento freudiano que Lacan ins-
tauró.
Sobre cómo leer a Lacan, no pude más que desarrollar el principio a
partir del cual lo leo aquí y que se resume en la fórmula de Lacan confra
135
 JACQUES- ALAIN MILLER
Lacan, que supone tratarlo como él lo pidió en su enseñanza, a saber,
como un sujeto dividido y no como un autor que sabe y domina lo que
dice. Hoy lo ejemplificaré mostrando que este Lacan contra Lacan no se
reduce en absoluto a deletrear cronológicamente su enseñanza, sino a
aislar los fundamentos lógicos, hasta los atolladeros, que son cada vez
el motor de este desarrollo. Estos atolladeros, que se van superando, se
desplazan, y al hacerlo resultan constitutivos de la experiencia analíti-
ca, dado que esta enseñanza, por fuerza, probó ser idéntica a aquello a
lo que él se refiere. Esta es la definición de la palabra verdadera, que
Lacan daba a menudo y que considero válida para una enseñanza crea-
dora dé aquello de lo que habla. De aquí que, cuando resulta válida,
sea la Cosa misma la que hable.
Y esto es cierto para toda enseñanza. Debe plantearse, pues, este
principio regulador, dado que no hay metalenguaje y que no se habla
desde el exterior de la Cosa o sobre ella, dominándola, sino que lo que
se dice forma parte de esta.
Aun cuando sea posible discutir en otros campos la validez del
principio de que no hay metalenguaje, esta resulta indiscutible en cuan
te a la experiencia analítica y tratándose de lo que dice el analizante.
Puesto que, incluso si él intenta reflexionar sobre lo que ha dicho, no es
en absoluto algo exterior. No hace más que darle continuidad.
Ciertamente, si conviene recordar que no hay metalenguaje es ante
todo al analista, para que no tome lo que puede formular con el carác-
ter de interpretación como un dominio en posición de metalenguaje.
Pese a que la distinción de la enunciación podría hacerlo creer, pese a
que podría pensarse que una interpretación alcanza desde el exterior el
enunciado del Otro que habla, resulta esencial —y lo retomaremos— no
plantear la interpretación como el metalenguaje del deseo. Por el con-
trario, respecto de lo que dice el sujeto analizante, la de la interpreta-
ción es una posición de extirnidad y no de exterioridad o supremacía.
El campo freudiano
A propósito de este libro monumental sobre el próximo encuentro
que sorprendió por su volumen a quienes lo recibieron, la última vez
recordé la articulación de la Cosa y del campo. Yo había puesto en tela
136
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
de juicio esta articulación porque este objeto nos presentificaba la difi-
cultad que implica para el psicoanálisis el hecho de que el campo sea
una instancia de lo colectivo y la relación con la Cosa, una soledad sub-
jetiva.
Se sabe que si un campo puede ser científico, como indiqué la últi-
ma vez, es en función de la sutura del sujeto que produce, dado que
este puede operar allí sin ser parte interesada, operar, además, a costa
suya. Esto es lo que hace a un campo científico, que no es, hablando
con propiedad, nornbrable por ningún nombre propio, a diferencia de
este otro campo que estamos incluso obligados a llamar freudiano, con
el nombre propio de quien lo inició.
Se plantea entonces la cuestión de lo que podría ocupar el lugar de
la sutura del sujeto para el campo freudiano. ¿Qué tiene lugar y permi-
te hablar válidamente de un campo aunque el sujeto no esté en él sutu-
rado?
No basta simular la forma lógica del saber científico para que este
saber, del que el sujeto es parte interesada, tenga un estatuto científico.
Se puede aparentar. El semblante, ciertamente, tiene su peso. Debe ad-
mitirse aquí su estatuto, y Lacan, pese a sus maternas, no lo negaba en
absoluto.
¿Qué podría legitimar que este discurso forme un campo sin sutura
del sujeto? Justamente, corno señalé, el pase, que no lleva a cabo la
sutura sino la destitución del sujeto, y permite acceder a este campo
como instancia de lo colectivo por la vía del atravesamiento del fantas-
ma. Este atravesamiento es un desanudamiento de la relación patética
con el goce, donde el sujeto está afectado solitariamente. Se lo podría
considerar un misterio que hace que la Cosa sea puesta en ejercicio
como la causa de un deseo de campo, la causa de un deseo que es vehi-
culado en un campo. En lo que concierne al campo freudiano, este se
llama —fue Lacan quien lo nombró— deseo del analista.
Pero ¿mediante qué esquema o reflexión la Cosa, con la que cada
uno mantiene una relación solitaria, puede llegar a funcionar como la
causa del deseo del analista? Habría entonces un misterio escondido en
las profundidades del alma humana, si no hubiera este punto de refe-
rencia que nos da en este sentido el pase, que debería ser lo que abre el
camino del pathema al materna, es decir, lo que es íntegramente trans-
misible y supuestamente enseñable a todos.
137
 JACQUES-ALAIN IvIILLER
Quod
Esta cuestión nos devuelve a nuestro tema del año: el stijeto entre el
Otro y el objeto a:
A va
Luego, lo que no puede decirse. Respecto de la masa de lo que se
dice y que está representado por esta obra sobre el Encuentro—, recor-
dé la última vez lo que nos daba un respiro. Cuando estamos algo
abrumados por la masa de lo que se dice, resulta una tranquilidad, un
alivio, tener un pensamiento para lo que no puede decirse. Les reco-
miendo este recurso para los momentos en que pueden encontrarse
con un ¡para qué!, con algo muy saturado, una cacofonía ensordecedo-
ra a la que yo mismo también puedo contribuir. Pues bien, en ese caso,
tengamos un pensamiento para lo que no puede decirse, lo cual nos
ayuda a desvalorizar lo que se dice. Tampoco es necesario abusar.
Señalaré, sin embargo, ese momento en que el propio Lacan encuentra
este recurso respecto de Io que él mismo dijo, puesto que, después de
todo, la masa de lo que uno dijo, cuando se dice mucho, no es la menor
de las cosas que pesan sobre nosotros. Incluso allí se siente verdadera-
mente el peso de la cuestión. Cuando se trata de la masa de lo que el
Otro dijo, uno puede incluso aligerarse. Pero cuando se trata de la
masa de lo que uno mismo dijo, se está mucho más abrumado.
Dado que para levantar la roca tomamos como punto de Arquíme-
des lo que no puede decirse, es preciso constatar la paradoja que hay
en decirlo. En sí misma la expresión es paradójica puesto que digo, de
esta manera, lo que no puede decirse. Lo digo, pese a todo, y Io defino
así. Podría incluso pensarse que hay cierto efecto de metalenguaje, la
expresión l.q.n.p.d. Ciertamente, con un lenguaje L2 se logra situar lo
que Ll no llega a decir. Pero no contamos con la posibilidad de desa
nudar la paradoja si partimos de que la experiencia analítica nos impo-
ne que no hay metalenguaje, siempre que no se considere que la inter-
pretación es metalenguaje.
Podemos llamar entonces quod a lo que no puede decirse. Se trata
de un quod sin quididad. Un hay que sería uno de los nombres del no
138
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
saber, si es verdad que solo hay saber de quzdídades. Un quod, es decir,
un no sé qué.
La última vez, que había desembocado en este quod, alguien a la
salida me dijo: "¡Sí, Jankélévitch!". Y en efecto, es exacto, Jankélévitch
hizo del quod el principio de su filosofía, de su moral. Se trata de un
autor en este sentido completamente digno de la cuestión.
Este quod constituyó incluso el principio de una filosofía enteramen-
te moral, que por eso no tiene nada de una epistemología y que apun-
ta a recordar, respecto de todo tipo de razones, lo que hay de un orden
muy distinto, lo que hay de a-conceptual. Llegado el caso, lo llama
encanto, como lo que escapa al orden de las razones. El encanto, inclu-
so la caridad, en la medida en que es por ejemplo diferente de la justi-
cia. La caridad no da sus razones. Se puede administrar justicia [rendre
la justice] pero no se puede administrar caridad [rendre la charíté]
mediante una exposición guiada por el motivo de dar la razón o quitar-
la. A veces la caridad va incluso contra todas las razones, y hasta se dis-
tingue por eso. Implica, llegado el caso, que lo que sería una buena
razón para no hacer se vuelve por el contrario una razón para hacer.
Un a pesar de se invierte en porque, lo cual está incluido en este quod.
Esta inversión, lo que Jankélévitch debía de llamar inversión del obstá-
culo en medio, es también lo que establece la oposición entre la legiti
midad y la legalidad. Jankélévitch sacó partido de esta idea en "Les
vertus et l'amour", en Traité des vertus, que es íntegramente como una
tabla de doble entrada. De un lado está el conducirse bien, según las
razones, y del otro, se hallan las virtudes, con un quod, un no sé qué
fuera de medida, presente en cada una.
Resulta en efecto muy sugestivo porque en la experiencia se basa
en una discontinuidad radical. Se abre un espacio donde justamente el
principio de razón falta. La caridad, por ejemplo, solo puede desarro-
llarse con la condición de ser sin porqué, como la rosa, incluso de
estar contra los porqué, de estar porque está, sin más fuente que una
tautología, que es a lo que se recurre en el orden del discurso cuando
se intenta entender lo que escapa a los calificativos, es decir, a las qui-
didades.
Sin embargo, no reside allí nuestra ética, coma vemos claramente
cuando se trata del amor. En definitiva, esta moral es una moral del
amor, de un puro amor, que por supuesto recuerda el sin razón del
139
 JACQUES-ALAIN MILLER
amor, incluso su antirazón -amor que solo surge por una especie de
inspiración. Se dice que "es hijo de Bohemia"1 para evocar justamente
su contingencia.
Ciertamente, así entendido, el amor implica que la cosa no progre-.
se. No es algo que nazca poco a poco. Este es el acento que supone el
quod: no estamos en el orden del poco a poco, sino del de repente, de la
sorpresa, que es la modalidad temporal de la discontinuidad. La sor-
presa repentina. Desde esta perspectiva, no hay efectivamente ningún
aprendizaje, ninguna progresión sino un solo grado, si puede decirse:
el máximo, sin reserva y de inmediato. De aquí por otra parte que se
pueda emplear el adjetivo puro, Jo que deja en claro que no es un com-
puesto, algo que se obtiene por un desprendimiento lento de un envol-
torio. Tampoco es una inducción, sino una revelación. Se dirá -por
ejemplo, Jankélévitch, en la página 231 del libro citado- que "ei amor
comienza por sí mismo".
El cinismo del goce
Evidentemente, nosotros no podemos decir del amor que comienza
por sí mismo. Pero a propósito del analista, es en efecto posible indicar
que en un sentido no hay aprendizaje, progresión, poco a poco, sino
que hay de repente el analista. En este sentido Lacan sostenía que no
hay formación del analista sino formaciones del inconsciente, que son
del orden del de repente ¡cataplum! No se trata de formación, con la
relación con la forma presente en la palabra misma, la Bildung, no es
asunto de forma sino de cierta función de lo informe.
Si por un lado hay aprendizaje, acumulación de saber, por el otro -y
la cuestión es su articulación-, está ese saber del pase que es revela-
ción. Es decir que plantea el problema de saber de quién se obtuvo ese
saber, a qué particular ese saber precisamente hace cambiar, o sea -si
Lacan utiliza el término, ¿por qué retroceder?-, hace renacer. No hay
más que el analista para autorizarse a ser analista.
I "Lamour est enfant de Bohéme" ("BI amor es hijo de Bohemia"), en Carmen, de
Georges Bizet. [N. de la T.]
140
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
No decimos que el amor comienza por sí mismo, sino que el analis-
ta sólo se autoriza él mismo -fórmula que no vale más que para el ana-
lista, es decir, una vez que hay analista-. Subrayé que cuando hay ana
lista, cuando surgió del lado del a, no puede autorizarse por el Otro,
que valida siempre en definitiva la identificación, a la que justamente
es rebelde el quod.
Solo hay analista una vez que el Otro como sujeto supuesto saber
mostró su falla. Habrá que ver qué quiere decir esto, ya que no es sim-
plemente que se le desuponga el saber. Sería demasiado fácil. Llegado
el caso, se juega desde un principio, y es constante.
Que el Otro como supuesto saber sea una ilusión inducida da lugar
-a la derecha de esta fórmula- a lo que podría llamarse cinismo del
goce. A veces se piensa que esta es la clave del análisis.
Para referir de manera resumida lo que el año pasado llevé más
lejos, se hace del cinismo del goce la conclusión de la experiencia ana-
lítica y se cree remediarlo haciendo de la sublimación lo que debería
concluirse de dicha experiencia. Este podría ser un título: "Entre cinis-
mo y sublimación".
Concluir por el cinismo del goce es lo que escuché decir a alguien el
domingo: "Cuando se está en la experiencia analítica, ¿cómo puede
uno ocuparse de literatura?". Testimoniaba que a él la experiencia ana-
lítica le había quitado las ganas. Le respondí -era una conversación-
que a mí me ocurría todo lo contrario. Se capta aquí el valor de la fór-
mula de Lacan que afirma que el psicoanálisis a los canallas Jos vuelve
tontos. El cinismo del goce es una canallada, pero cuando surge sobre
el fondo de una canallada nativa, hace olvidar en qué sentido el Otro
está presente de todos modos.
El canalla tonto, del que tenemos ejemplares entre los analistas
-es una tipología clínica-, exhibe su cada uno para sí. Esta es la lección
que entonces se extrae de la experiencia analítica, una lección que se
detiene en el hecho de haber captado lo que llamaba la soledad sub-
jetiva de la relación con la Cosa. Una vez pasada la admiración de
haber verificado su canallada según la modalidad de la soledad sub-
jetiva respecto de la Cosa, se produce una ostentación -que sola
podemos llamar ingenua- del cada uno para sí, que deja al dios para
todos perderse del lado del sujeto supuesto saber que mostró su
falla.
141
 JACQUES ALAIN MILLER
La tontería se ve en que el asunto no marcha de este modo, que el
cada uno para sí como estandarte no provoca de inmediato un aplauso
general. Lo que resulta como una injusticia a la tontería. No lo es, por-
que la puesta en funcionamiento de la Cosa como causa de un deseo
de campo es mucho más difícil. El camino de retorno aI Otro es de otro
modo más difícil; es, si me permiten, una experiencia hecha. El cinismo
del goce es una tontería si hay detención en el fantasma.
Puede parecer que hay un realismo del goce y del lado del Otro, un
idealismo, hasta un fanatismo colectivo. Sin embargo, no es exacto y la
palabra tontería ocupa su lugar. Ostentar el cada uno para sí como la ver-
dad última es un idealismo, y es un idealismo imaginar que es compa-
tible con el acto. No lo es. Diría que es un idealismo porque supone
revelarse ingenuamente como la víctima de su fantasma. Y justamente
la tontería es creer que de su fantasma uno puede hacer el orden del
mundo.
Entre el cinismo y la sublimación. El cinismo es lo que disuelve los
semblantes, y desde el origen del término, esta es su pertinencia. El
cinismo es también la condición de la sublimación, es decir, de la crea-
ción en el orden significante, la cual supone la falla del sujeto supuesto
saber. Entonces, ¿para qué sirve?
Lo que el cinismo del goce debería aprender, y no descuidar cuando
cree poder regularse sobre este resto, es que hay Uno [il y a de i'Unl,
Y a (n'Un, como lo sincopaba Lacan. No está simplemente el quod
particular de cada uno; hay Uno. Aunque no decimos que es lo uni-
versal o del universo, sostenemos de todos modos que hay Uno. Por
eso no puede pensarse que el significante es solo ilusión; el Otro
como consistente sí lo es. Decir que hay Uno, como subrayé, no es
decir que hay Otro; no decimos un hay a propósito del Otro y consi-
deramos que su existencia se pone en tela de juicio en el pase. No
puede concluirse que el significante se evacua en el mismo movi-
miento. Por eso Lacan mantiene su hay Uno. Hay Uno, incluso, a falta
de Otro.
En definitiva, se trata de encontrar la articulación que conviene
entre cinismo y sublimación, y no sólo tocar por un lado el cinismo y,
por el otro, estar animado por el deseo loco de ser, por ejemplo, un
escritor, lo que marca siempre para el analista que está perdido, que
yerra.
142
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
No sé si debo considerar esto como una digresión, ya que está sin
embargo en la línea de la fórmula.
Cállate
El amor no comienza a partir de sí mismo; si fuera así, no habría
psicoanálisis. Para nosotros comienza a partir y sobre el pivote del su-
jeto supuesto saber. Comienza del lado del Otro. El primer modo del
saber supuesto es el de este a que empieza por mostrarse del lado del
Otro, como imputado al Otro. El ejemplo es Alcibíades, quien no dice
que el amor solo comienza por sí mismo, sino que, por el contrario,
pone todo el énfasis en la razón de su amor y no sobre su sin razón. Sin
duda el amor no se dirige más que a los semblantes, pero el saber está
en él en discusión. Digo que está en discusión porque la experiencia
prueba que a veces el amor puede fundarse —no es imposible.- en una
desuposición del saber en el partenaíre.
Podría ser que el amor exija un compañero tonto. Esta podría ser
una de las condiciones del amor. Además, lo que comenté hace poco
sobre la canalla2 tonta no impide en absoluto que una canalla tonta sea
amada. ¡Felizmente para ella! Tal vez incluso tenga un atractivo espe-
cial. En todo caso, no faltan ejemplos, ya que es un tema literario. Tam-
bién es preciso percibir que se lo quiso volver una regla, se quiso hacer
una regla del Cállate: Cállate para que seas ta a quien ame. Por ejemplo, si
hubo tanta vigilancia respecto de la educación de las muchachas, y
sobre todo para negársela, para negarles ubicarse del lado del Otro del
saber, fue quizá porque se creía que educarlas las volvería menos dese-
ables. Se pensó que callarse podía embellecer...
Se trata de una lección que además el analista retuvo. Sui duda se le
puede dar el crédito de ser muy inteligente, pero si a veces se lo supone
especialmente tonto e ignorante, esto no obstaculiza forzosamente la ex-
periencia. Y es que de algún modo ciertamente lo es, ignora lo que en ver-
dad cuenta en la relación patética y solitaria con la Cosa. Aunque por su-
puesto se inmiscuye de cierta manera, no sabe de qué se trata, y es pues
2. En iiancés, cana- lile [canalla) es femenino [N. de la T1
143
 JACQUES-ALA1N MILEER
siempre legítimo, sean cuales fueren las familiaridades que se le pueden
suponer con el saber, que en todo caso sobre lo que no puede decirse
falle, no sepa. No sabe, pues, que allí la prudencia requiere que él se calle,
salvo cuando cree poder designar, indexar lo que no puede decirse.
La solución elegante de Lacan consiste en plantear que en la expe-
riencia analítica este compañero tonto que es el analista se confunda
como tal con lo que no puede decirse. De modo que cuando se le diga
adiós, se consumará el duelo por lo que no puede decirse, se lo dejará
con él. Así pues, aI dejar al analista se deja en él lo que queda por no
poder decirse.
Ciertamente subrayémoslo-, para que esto suceda, es preciso que se
le hable. De hecho, siempre se corteja a quien debería callarse, a quien
debe callarse. Digo debería porque siempre habla mucho, por supuesto.
Nos vemos llevados una vez más a este término a, del que Lacan dijo
lo que no puede decirse y lo hizo con un semblante de metalenguaje,
porque para hacerlo tuvo que recurrir al escrito. El escrito es lo mejor que
se encontró para hacer como si hubiera un metalenguaje. Que se salga
del campo de la palabra no significa que se salga de los efectos del len-
guaje. Siguiendo esta diagonal en el campo del lenguaje entre el campo
de la palabra y la función del escrito, se logra simular el metalenguaje.
Lo esencial a propósito de lo que no puede decirse -y sin lo cual se
le harían reverencias, se lo adoraría, que es a lo que lleva el amor- es
captar que no es infra, no es anterior al lenguaje. Si no, solo quedaría
irritar a todo el mundo con una referencia a algo vivido, como tal inal-
canzable, donde yacería la verdad última. Lo que no puede decirse,
entonces, no es en absoluto anterior al lenguaje. Como se ve en la expe-
riencia analítica, no hay que ocuparse de lo vivido, solo se accede a
este por lo que se dice.
De modo que l.q.n.p.d. es relativo al decir y, como tal, posterior a
este. Se lo puede identificar como la verdad, que es lo que no puede
decirse. ¡Podría ser una fórmula de Lacan! Está bien plantear lo que no
puede decirse como un efecto no como algo previo sino como algo
sucesivo-, y un efecto que sigue a lo que se dice. De ahí que, como
vemos en la experiencia analítica, se modifique. El sujeto mismo nos lo
confía: no llegaba a decir y ahora puede.
Este poder decir es entonces variable y varía según lo que se dice,
según la masa de lo que se dijo. Sigue a lo que se dice y es incluso cen-
144
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
tral respecto de lo que se dice. No se puede situar lo que no puede
decirse sin transformar lo éxtimo en materna.
De lo simbólico a lo real
a nombra lo que no puede decirse, lo hace como producto y no
como efecto del Otro. Se trata de saber cómo se transporta el efecto al
producto, cómo lo que no puede decirse como efecto de verdad se
transporta a lo que no puede decirse como producto o como caída. La-
can propone una fórmula aproximada cuando trata de precisar cómo la
verdad toca lo real, cómo el efecto vira al producto.
Desde esta perspectiva, a indexa todos los efectos de verdad que se
producen en un análisis. Por eso incluso puede decirse que la interpre-
tación se refiere a la causa del deseo, siempre que se plantee que, por
un sesgo, el efecto de verdad pueda tocar Io real. a es como la razón, lo
que debe plantearse como efecto de verdad. Sin embargo, esta fórmula
no nos dispensa de pensar lo que esto tiene de exorbitante. Lacan ade-
más no se eximió en absoluto de ello.
Lo exorbitante es conectar, como en cortocircuito, el efecto de ver-
dad y a, ese producto, ese resto, que tiene algo de corporal. No ideali-
zamos en absoluto el deseo remitiéndolo solamente al Otro. Subrayar
que el deseo es el deseo del Otro es un idealismo. Pero no lo idealiza-
mos en absoluto si restituimos a este deseo como deseo del Otro la fun-
ción de la causa de deseo, esta causa de ningún modo ideal. La expe-
riencia acumulada de los analistas permite presumirla en todo análisis
como corporal o, al menos, como tomada del cuerpo.
La cuestión de la conexión se apoya en esto. La conexión estaría en
el límite de la serie de estos efectos de verdad y de lo que Lacan
llegado el caso -lo retomaré-, una "contingencia corporal" (los remito
a la página 113 de El seminario 20).
La experiencia de los analistas fue lo que permitió destacar, hacer
funcionar dentro del goce los objetos anal y oral, así como los objetos
vocal y escópico, que Lacan agregó. Comprenderán que esto obliga,
por un lado, a materializar un poco el efecto de verdad y por otro, a
hacer incorpóreo este producto, esta causa, de modo que lo corporal
adquiera los acentos de lo incorporal.
145
 JACQUES-ALAIN MILLER
Una expresión de Lacan condensa esta paradoja cuando a este obje-
to a, objeto no significante, producto y no efecto, tornado del cuerpo y
aparentemente no del saber, lo califica de consistencia lógica, cuando
todo conduciría a calificarlo de consistencia corporal. Reencontramos
la articulación difícil y puede decirse sin salida entre los efectos de ver-
dad dependientes del Otro y a como producto tomado del cuerpo, pero
que Lacar no duda en calificar de consistencia lógica. Aunque esto es
escandaloso, nos enfrenta a lo que somos conducidos para captar el
resorte de la experiencia analítica.
Estamos lo suficientemente avanzados para percibir que lo que no
puede decirse no solo es una cosa sino dos: la verdad y a. Hay un enor-
me beneficio en que sean dos, porque se disipa un poco la fascinación
que podría producir este agujero en el discurso.
En este punto no hay que confundirse: aunque a veces se ubica sin
duda del lado de los místicos, finalmente no todo Lacan está de ese
lado. El agujero en el discurso, del que la mística hizo un indecible,
como testimonió con sus pruebas, con el pathema llegado el caso, es
una fantasía de la que él toma distancia. La mística dio testimonio del
pathema de esta fantasía, mientras que el análisis —es su conquista— la
volvió materna, es decir, permitió una transmisión íntegra, enseñable a
todos. Desde esta perspectiva, este progreso, esta conquista, para reto-
mar los términos de Lacan, obedece a las letras con las que presentó lo
que no puede decirse. Mencioné a, pero creo que también se pueden
declinar, como el propio Lacan lo hace, las tres letras que escriben lo
que no puede decirse: S(AI), a, O.
Lacan pone estas tres letras en serie en el capítulo VIII de su semi-
nario Aun, y aquí nos interesarán porque evidentemente en este capítu-
lo están juntas en un esquema —sumario, pero un esquema de extimi-
dad del goce. No podía no llegar a esto, pese a las dificultades de este
abordaje que provienen del Lacan contra Lacan. Una vez que invierte
las cosas, percibirnos que la disposición es completamente contradicto-
ria con una disposición anterior.
Hay, pues, tres escrituras para lo que no puede decirse. En primer
lugar, quiero retener el principio según el cual Lacan da cuenta de ellas
y las ordena. Las ordena a posteriori, ya que no se trata en absoluto de
una estructura aparente ni construida en el momento en que presentó
estas letritas. Es un orden a posteriori. Y se trata de captar el principio
146
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
que permite declinar estas letras, estos tres modos de designar lo que
no puede decirse. Lacan los ordena y nosotros lo hacemos a menudo
después de él— con las tres dimensiones de lo simbólico, lo imaginario
y lo real. Para nosotros, se ha vuelto una rutina indexar tres términos
con estas tres dimensiones.
Ahora bien, si Lacan recurre a la tripartición de lo simbólico, lo real
y lo imaginario para situar estas tres letras, no es por una aplicación
unívoca que consistiría por ejemplo en decir que S(4) es del orden de
lo simbólico, a del orden de lo real y 41) del orden de lo imaginario. Lo
que se destaca a nivel del método es que sitúa estos términos entre dos
dimensiones, en el camino que va de una a la otra. Por ejemplo, sitúa a
entre simbólico y real:
s
a
Pero es un entre orientado y en sí mismo es bastante sugestivo si
tuar a en el camino de lo simbólico a lo real. No es así como solemos
manipularlo puesto que nos contentamos con a como real. No digo
que nos equivoquemos... Señalo que lo sugestivo en esta manera de
situar a es que muestra bien la contorsión de lo simbólico para llegar a
designar lo real; allí a, en la paradoja que encarna, está en el lugar de
decir lo que no puede decirse. Luego, ocupa el lugar de una función.
Pero ¿cómo función de qué? Por un lado, de este esfuerzo de lo simbó-
lico por dominar lo real nombrándolo, pero también en este camino
de atravesamiento, por cuanto surge de la vacilación, hasta del desva
necimiento de lo simbólico, se deja entrever lo real que el fantasma
cubría.
Es posible entonces captar la paradoja de que el analista pueda
poner este a en el lugar del semblante. En efecto, si nos quedamos sola-
mente con la definición de a como real, no se entiende cómo es conce-
bible que a ocupe el lugar del semblante. Aquí cuando se lo localiza de
este modo, a es sólo un "semblante de ser" (los remito a la página 112
de El seminario 20). No es hablando con propiedad un ser. No se trata
sin duda del quod de Jankélévitch. En sí mismo, a es un semblante de
ser, no es pura y simplemente una consistencia óntica. Si está lo Orifico,
que debe diferenciarse de la ontología, Lacan lo sibla a nivel del goce y
147
 JACQUES-ALAIN MILLER
no de a. Por lo menos en este seminario el mismo proceso conduce a
manipular la Cosa bajo la forma del objeto a.
Aun cuando en El semínano 20 Lacan distinga el goce y a, después,
en el mismo movimiento, se verá conducido a reindexar goce y a.
Pero esto supondrá una distinción enorme en el propio goce entre go-
ce fálico y goce del Otro. Situar así a, es decir, distinto de un quod, que
sería puro ser sin esencia, permite captar por qué es susceptible de
ubicarse en el lugar del semblante. Aunque todavía haga falta ver por
qué, a ya es un semblante e incluso, como producto, es una consisten-
cia lógica, es decir, una consistencia que procede pese a todo de lo
simbólico.
De lo imaginario a la simbólico
Ahora observamos sin embargo en el esquema mismo que a se dis-
tingue de la función de lo verdadero. Lacan escribe S(49 en el camino
de lo imaginario a lo simbólico:
S(41)
verdadero
fr/
Esta localización es muy singular. El año pasado habría podido tra-
tar este esquema que, bajo la apariencia de un esquema ternario, es
cuaternario. Pero, en fin, tiene una estructura completamente diferente
de las que entonces construí.
¿Cómo se alcanza este S(4), significante del Otro barrado, en este
camino de lo imaginario a lo simbólico? Me parece que esto indica cier-
to camino de depuración de lo imaginario, que se obtiene de la expe-
riencia analítica, es decir, de la conminación a tener que decirlo todo.
148
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
Al formularlo así, se capta lo que tiene de imaginario el imperativo
analítico como tal. ¡Decirlo todo! Este todo decir, decir todo, toda la
verdad, esta conminación analítica, comanda un recorrido donde se
obtiene la imposibilidad de decir la verdad, se obtiene este S(A).
Un mismo movimiento entonces parte de lo imaginario y conduce a
lo que quiere decir S(4), a saber, que no hay otro que se sostenga y que
el Otro falta en un doble sentido: tiene una falta y no hay Otro. Llegar
a este punto S(4) permite alcanzar este a.
R
a
En realidad, hay un segundo triángulo, que toma forma a partir del
primero.
Aquí se formula lo que mencioné de la paradoja del pasaje de los
efectos de verdad al producto del Otro. En el fondo, el efecto de verdad
mayor es S(4), es la imposibilidad de decir todo lo verdadero. Señale-
mos esta conversión de S(4) en $. Ya destaqué en qué sentido estas
escrituras podían convertirse una en otra, y que esta imposibilidad de
decir todo lo verdadero equivale al sujeto como pura división. En el
camino de lo imaginario a lo simbólico, puede escribirse la llamada
formalización.
¿Qué es la formalización? La formalización parte de lo imaginario.
Llegado el caso, parte de las palabras comunes, a las que después se les
adjudican marcas, de modo tal que lo que es estructura simbólica pare-
ce estructura formal. La formalización supone algo anterior que se for-
maliza y, en este sentido, va de I a S. Así puede traducirse un análisis,
que es una formalización.
149
 JACQUES-ALA1N MILLER LO QUE NO PUEDE DECIRSE
En el analizante emergen fórmulas que evidentemente se toman psicoanálisis narcisismo: se debe vestir a a. Me atrevería a decir que se
prestadas del lenguaje común. En fín, común... A veces ocurre que se lo debe vestir, si no, ¡uno se ofende!
hacen análisis en un lenguaje que no es la lengua materna, lo que no Hace falta que recuerde alrededor de qué gravitan estos términos.
siempre es un inconveniente. Y esto ya realiza una especie de formali-
zación. Pero, aunque esté dicho en un lenguaje común, puede verse
que poco a poco el lenguaje mismo cambia de valor y tiende a formali-
zarse. Palabras, expresiones, fórmulas, emergen y adquieren cierta con-
sistencia que en sí misma es una formalización. Pueden incluso emer-
ger como fórmulas matemáticas, por qué no, lenguas muertas, lenguas d)
formales, es decir, lenguas que ya no se hablan y que señalan ciertos
puntos. En nuestra época, la época de la ciencia, esto tiene cierta preg-
nancia.
R
a
De lo real a lo imaginario
Terminemos trazando eI último lado de este triángulo: En este esquema, Lacan lo escribe en un lugar de extimidad, tanto
más notable cuanto que esta J mayúscula, como señalamos es solo la
inicial de una palabra del lenguaje común, la palabra jouissance [gocel,
que se ubica en la extimidad de la gravitación de los diferentes térmi-
nos.
No es un gran esquema -Lacan, por otra parte, lo abandonó-, por-
que es preciso enlazar este goce con lo real, y esto lo lleva a dibujar una
cosa en forma de bolsillo que es justamente la vacuola del goce. Debe
reconocerse que no resulta muy apropiado:
Curiosamente, Lacan asigna a este lado el símbolo fálico, que es
uno de los nombres de lo que no puede decirse. Se trata precisamente
del símbolo que, en los antiguos Misterios, en el colmo de lo que era la
iniciación, se revelaba fuera del discurso, se revelaba en su forma. Al
situar esta función fálica en el camino de lo imaginario, se recuerda
que se trata de un significante imaginario, es decir, de cierto ropaje de
a. Este a informe tiene una función que no debe descuidarse y que lo
vuelve presentable. Este es el principio mismo de lo que se llamó en
150 151
 JACQUES- ALAIN MILLER
Conviene sobre todo mostrar aquí cierta desaparición del materna, IX
pero finalmente esto deja de ser manejable, cosa que por supuesto no
escapó a Lacan. La extimídad del goce
Digo por supuesto porque le damos el crédito de saber cómo cons-
truye sus esquemas. Habiendo hecho este, considera que aportó los
términos .5(4), (1) y a "desde un ángulo depreciativo" —y agregaré— res-
pecto del goce aquí éxtinio (véase Aun, página 114).
La próxima vez volveré a partir de estas tres letras que gravitan en
torno al goce éxtimo e intentaré articular la inconsistencia del Otro con
la consistencia lógica del objeto. Traeré para eso un materna que creo
que es utilizable.
15 de enero de 1986
a
Hoy avanzaremos con el tema de la extimidad que da título a este
año, a saber, con la extimidad del goce, que en este esquema triangular
se sitúa en la posición de vacuola, término cuyo empleo señalé en
Lacan. La vacuola está representada en este esquema por algo que no
se llamará excrecencia puesto que se trata, si me permiten, de una
excrecencia que empuja hacia el interior y que, corno subrayé la última
vez, desentona por su forma aproximada en medio de la geometría del
esquema.
Este esquema triangular tiene razones para retenernos aunque más
no sea porque precede inmediatamente aI nudo borromeo. Lo encuen-
tran en el seminario Aun, y dos o tres lecciones después Lacan inscribe
por primera vez en el pizarrón un esquema borromeo que explotará a
152 153
 JACQUES-ALAIN MILLER
continuación durante años. Este esquema triangular está, pues, justo
en la frontera, nos sirve incluso para entender lo que hizo desembocar
a Lacan en lo borromeo, que es -señalémoslo- una forma elaborada de
lo triangular, dado que su célula mínima es el tres. Esta reducción ya
está operando en el presente esquema, planteado en 1973 y que mira
hacia el futuro de la enseñanza de Lacan. Aunque también mira hacia
su pasado y exhibe una disposición que tiene ciertas virtudes clarifica-
doras, como mostraré hoy marcando de qué modo este triángulo inten-
ta desanudar una dificultad de esta enseñanza, que despliega precisa-
mente en las tres formas literales S(/), 4> y a. Creo que la última vez
intenté comentar este esquema de una manera que resiste la prueba del
tiempo, al menos del tiempo de una semana.
El abordaje de lo real
El comentario no atribuía al vector I-S un dominio de lo imaginario
sobre lo simbólico, sino más bien una progresión de uno al otro que
puede incluso resumirse en la expresión simbolización de lo imaginario.
Sobre ese vector parece inscribirse, como señalé la última vez, el pro-
greso mismo que debe esperarse de la experiencia analítica en la medi-
da en que está regida por la regla fundamental, que pone en el hori-
zonte un decirlo todo, en especial toda la verdad y que, de este modo,
puede situarse a partir de lo imaginario. A medida que se experimen-
tan en el pathema los atolladeros de estructura de esta conminación, a
medida que se constituye y, mejor aún, se verifica que es imposible
responder a ella, esta progresión parece implicar la imposibilidad de
decir toda la verdad -que es lo que debe abreviarse con la escritura
S(41)--.
El segundo vector, S-R, me atrevo a denominarlo con la expresión
realización de lo simbólico. Allí donde estaba la imposibilidad de decir
todo lo verdadero, parece surgir el objeto a que, a diferencia de este
imposible experimentado en el atolladero, aparenta alguna cosa. Hay
razones para subrayar este aparenta alguna cosa puesto que, por lo me-
nos en esa fecha, Lacan no hace de este a más que un semblante de ser.
Se trata de un calificativo completamente notable respecto de a, ya que
supone negarle la subsistencia, hasta la sustancia. Surge entonces la
154
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
pregunta de si el ser sería otra cosa que semblante, lo que implica que
a se haga pasar por ser y, otra cosa allá, que este objeto no se pueda
"sostener en el abordaje a lo real" (encuentran la indicación en la pági-
na 115 del seminario Aun). De modo que se lo sitúa sobre este vector,
pero como evanescente. Hay un eje en la enseñanza de Lacan que
quizá no fue lo suficientemente subrayado: pese a todo lo que en ella
repite y valora el carácter de real del objeto a -incluso en "El atolondra-
dicho", vecino de Aun-, hay algo que gira sobre su eje y pone en tela
de juicio que este objeto se pueda "sostener en el abordaje a lo real". Veo
en lo que allí se formula lo que precipitará a Lacan en el nudo borro-
meo. Aunque esto no explica cómo llega allí, indica esta contradicción,
de un año a otro, en su enseñanza.
En "El atolondradicho", la posición del analista se sostiene ubican-
do el objeto a como semblante. Lacan, en el esquema del discurso ana-
lítico, lo sitúa arriba a la izquierda, en el lugar del semblante:
a
s2 S
En "El atolondradicho" advierte claramente que el objeto a repele
este lugar. Tal vez algunos de ustedes tengan en la cabeza esta referen-
cia relativa a las consideraciones abundantemente citadas y comenta-
das sobre el grupo analítico. Si no recuerdo mal, es en la página 46 del
texto donde Lacan indica que la relación del objeto a con ese lugar del
semblante es de aversión. Esta función repele inscribirse allí, cosa que
se comprende por lo menos formalmente si el objeto a es del registro
de lo real. Entonces, hacer de él un semblante en la experiencia analíti-
ca es, si se quiere, contra natura. No conviene. De alguna manera es un
forzamiento.
Un poco más tarde, Lacan da un giro en Aun, puesto que poner el
objeto a en el lugar del semblante es, por el contrario, lo justo, lo que
conviene a su naturaleza. Hay una escansión que es capital subrayar y
que explica que sea desde un ángulo depreciativo como Lacan puede
en lo sucesivo considerar S(A), a y respecto del goce. Aquí situare-
mos entonces nuestra pregunta para entender retroactivamente cómo
se disponen ciertos equívocos de la enseñanza de Lacan.
155
 JACQUES-ALAIN MILLER
Hay primero una virtud cierta en poner en serie estos tres límites
que son S(40, a y <I Estas tres letras nos impiden contentarnos con el
límite singular; se capta su refracción en tres dimensiones: S(4) con-
cierne a lo que se dice, es el límite de lo que se dice. Para afirmarlo de
la misma manera sugestiva, rh es del orden de lo que se muestra, está
en el límite de lo que se muestra. Y, desde esta perspectiva, ¿por qué no
decir que a, en el vector de lo simbólico a lo real, concierne a lo que
debe situarse en el limite de lo que se hace? Lacan llamó a esto, en un
sentido especializado, acto. Hay pues, si me permiten, no un acopla-
miento, sino una tríada que concierne primero al campo de la palabra
y del lenguaje, después a lo que se llamó percepción u orden sensible y,
finalmente, a la acción.
Pero se aclararían más las cosas si se pudiera llegar a mostrar cómo
este esquema es susceptible de invertirse. Se podría ver lo que da com-
pletando el primer esquema por un esquema inverso:
S mismo tiempo un vate de la medicina psicosomática.
Aquí la cosa funcionaría en sentido contrario.
El fenómeno psicosomático
Al respecto, es preciso que retome lo que era para mí la línea direc-
triz del examen que hicimos en un grupo más restringido durante este
fin de semana, cuando revisamos el fenómeno psicosomático, que nos
parecía justamente lo que mejor podía inscribirse en este esquema
inverso. Esta vez lo que se discute son los límites del psicoanálisis. Este
esquema implicaría una imaginarización de lo simbólico, incluso cierta
156
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
realización de lo imaginario, lo que es completamente límite_ Sin duda
este fenómeno psicosomático no lo abordamos sin nuestro aparato sig-
nificante. Como psicoanalistas, lo abordamos desde nuestro lugar
Se ve bien lo que puede fascinar en el fenómeno psicosomático, ya
que parece presentar la incidencia directa del pensamiento sobre el
cuerpo. Desde esta perspectiva, se pone en serie con las emociones. No
por nada los fenomenólogos intentaron darnos una teoría de las emo-
ciones; tenemos, por ejemplo, el esbozo de una en Jean-Paul Sartre.
Para la emoción, no se movilizarán montones de pruebas en apoyo,
puesto que todo el mundo tiene emociones: se verifica que en ciertas
circunstancias, al escuchar ciertas palabras, el pulso se acelera, se sufre
vértigo, se manifiesta el sudor, y esto, por qué no, hasta el desvaneci-
miento. Parece que hay fenómenos que actúan de modo evidente en el
cuerpo, sobre el cuerpo, y que, aparentemente, contornean la estructu-
ra del lenguaje. Solo por esto puede parecer que lo emocional da un
acceso más directo a Io verdadero, lo sanciona, dado que precisamente
la emoción no sería un semblante. Esta no vacilaría en el abordaje de lo
real sino que, por el contrario, connotaría, hasta el límite del desvane-
cimiento, su incidencia directa.
Se trata siempre de un objeto de fascinación para los que saben que
hay un límite a la posibilidad de decir lo verdadero, toda la verdad, y
se cree encontrar en ello, como en cortocircuito, la autenticidad de lo
real. No sorprende que alguien como Alexander —analista que definía
la experiencia freudiana corno una reeducación emocional fuera al
Pero nosotros, como psicoanalistas, solo podemos abordar lo que
parece límite a partir de la estructura del lenguaje. No pensamos que
esto nos permita tratar de la mejor manera lo que está en juego, sino
que solo podemos operar desde ese lugar. Cuando se parte de ese
punto, siempre se elabora una serie de casos, y cuesta mucho, en efec-
to, particularizar.
Desde esta perspectiva, en este fin de semana se aludió a lo que
Lacan proponía en la página 245 de El seminario 11 como "el modelo de
toda una serie de casos" que aparecían como límite respecto de la
estructura del lenguaje. Cabe destacar, cosa que se hizo, que hay un
doble modelo de toda una serie de casos: se la puede constituir a partir
del significante o a partir del objeto a. De hecho, solo se encuentra
157
 JACQUES-ALAIN MILLER
explícitamente en Lacan la serie constituida a partir de la estructura
significante, pero es posible completarla partiendo del principio que
subrayé" desde el comienzo de esta serie de cursos, a saber, la vertiente
del otro Lacan, que es la del objeto a y que intenta hacer del goce un
término operatorio en la experiencia.
Si se toma la primera vertiente, la de la estructura significante, se
puede decir que el modelo es el siguiente:
X O 51
Este es el modelo de esta serie de casos que parecen contornear la
estructura del lenguaje. Intentemos explicarlo.
He acentuado lo que distingue el fenómeno psicosomático del sínto-
ma, y he dejado como problemático el hecho de que en verdad exista el
fenómeno psicosomático. Debemos dejarlo así porque ¿cómo verificarlo?
De hecho, para la medicina este fenómeno es a menudo residual. Cuan-
do el médico fracasa en encontrar una determinación somático-somática,
introduce una determinación psicosomática que podría considerarse
equivalente a equis, un fenómeno equis somático. En ese sentido se
puede avanzar sin comprometerse más allá de su campo de experiencia.
En efecto, si lo psicosomático entra en la experiencia analítica es a
costa de tender a disolverse en ella, de ser tratado como síntoma que
responde a una estructura del lenguaje. De todos modos, es preciso ser
prudente al respecto.
Si inscribimos de modo problemático un FPS para aparentar mate-
matizar el fenómeno psicosomático, para ver lo que da, suponemos
que hay en efecto algo que puede lesionar el cuerpo, que no tendría
determinación somática y que no sería hablando con propiedad un sín-
toma. Si se admite esto y se toman las cosas del lado de la estructura
significante, pues bien, de cierta manera, no se tiene elección. Se deben
poner en tela de juicio dos metáforas. Deben discutirse la metáfora
subjetiva, que permite la representación del sujeto por el significante
para un significante, y la metáfora paterna, es decir, el funcionamiento
del Nombre del Padre. Desde esta perspectiva, nuestro amigo Jean
Guir, que tiene mucha experiencia en este campo, presentó una exposi-
ción a partir de los casos que tendían a demostrar que en lo psicosomá-
tico la posición paterna no estaría reglada por la metáfora adecuada.
158
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
Lacan formuló algo en este sentido, a partir de la estructura del len-
guaje, planteando que en el caso psicosomático no podemos verificar
la representación normal del sujeto representado por un significante
para otro significante, que es la estructura que permite entender qué
ocurre con el síntoma freudiano y cómo se modifica por el efecto retro-
activo del segundo significante sobre el primero:
St S2
Cuando se implica lo psicosomático, se debe suponer una desapari-
ción de la articulación que conlleva que los dos significantes estén
desunidos. Es lo mínimo que se indica por los número naturales, el 1 y
el 2. Por el 1 y después por el 1 + 1, que da 2. No hago más que subra
yarlo, ya que espero llegar hoy a esta estructura del número natural,
que en el sistema significante tiene toda su importancia.
Lo más simple cuando se trata del fenómeno psicosomático —y de
todas esas posiciones límite respecto de la estructura del lenguaje— es
plantear que no hay una articulación entre S1 y S2 sino una solidifica-
ción, en términos de Lacan, que hace que ya no tengamos uno y otro
significante sino un significante solo:
Tenemos una condensación que puede decirse que es por congela-
miento; es metafórico, si se quiere, pero es lo que Lacan abrevia como
X Q Si. El S2 está en otra parte. Hay un solo significante. Tenemos el
fenómeno tal como se lo constata. Si se poseen rosáceas a ambos lados
de la cara, no se considera, aunque estén en discontinuidad, que una
representa al sujeto para la otra. No se considera que el eccema de la
izquierda representa al sujeto para el de la derecha. Se piensa que tra-
tamos cada vez con uno solo. Hay una ausencia de articulación signifi-
cante que puede llamarse signo corporal, hasta lesión orgánica. Existe
sin duda una diferencia entre los fenómenos de superficie del cuerpo y
159
 JACQUES-ALAIN MILLER
las profundidades del organismo. Como efecto de esta solidificación
significante, el sujeto se vuelve ilocalizable.
En la experiencia analítica, por el contrario, se trata de un obstáculo
significante que, por ser articulado, requiere el mínimo de dos signifi-
cantes (para articular el lapsus o el acto fallido lo mínimo es tener Si y
S2), en cuya articulación precisamente se intenta ubicar el sujeto del
inconsciente. Esto se convirtió en una práctica habitual. Se da al lapsus
un valor de punto de referencia de la verdad del sujeto. Que un hom-
bre político corneta un lapsus es algo que hoy el comentarista toma en
cuenta. Tuve tiempo de echarle un vistazo al Canard enchainé antes de
venir, y se ve que el lapsus de un ex presidente de la república se con-
sidera como lo que designa precisamente eso a lo que aspira. Se ilustra
así, simplemente, que esta articulación permite localizar en la experien-
cia analítica -popular, podría decirse- la verdad del sujeto. Resulta,
pues, del todo elemental que, si no se implica más que un significante
en el fenómeno psicosomático, la posición del sujeto parece problemá-
tica. No se sabe entonces, en efecto, dónde está representado el sujeto.
Puede incluso decirse -y es lo que dice Lacan- que en ese nivel el suje
to deja de estar representado, que lo estará en otra parte. Durante años
hemos deletreado estos casos donde cada vez uno se pregunta si hay
en verdad un sujeto.
El año pasado en el Cereda, que estudia al niño en el discurso ana-
lítico, surgió la pregunta de si hay verdaderamente un sujeto de la
psicosis. De modo que podemos preguntarnos si hay o no un sujeto
de la psicosomática. Nos lo preguntamos legítimamente por cuanto
faltan los mecanismos según los cuales, en la experiencia analítica,
localizamos y verificamos la posición del sujeto. Tenemos posiciones
inverificables. Respecto de la psicosomática, a veces nos complace
destacar el efecto traumático de tal acontecimiento que resulta no ser
transpuesto en el orden simbólico y que marca, en cortocircuito, el
cuerpo.
El cuerpo muerto
Entonces, ¿cómo tratar, cómo calificar este significante único'? Los
recursos que pueden hallarse son siempre solamente analógicos. Diga-
160
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
mos que es del orden del rasgo unario, ese que Lacan tomó de Freud
en su capítulo de la identificación y que es un operador de la identifi-
cación simbólica, un significante que no se articula con un sistema pero
que vale como una insignia. Puede también recordárselo como jeroglí-
fico, como hace Lacan en la "Conferencia en Ginebra sobre el síntoma".
Se lo puede incluso evocar como firma, y la firma por supuesto puede
no ser más que una equis. Cuando se es analfabeto, esta equis es sufi-
ciente como marca del sujeto, aunque sea necesario movilizar todo un
aparato significante para atestiguarlo. Con esta equis podría hablarse
también de un sello o decir que este Si es como un nombre propio que
en el sistema significante se transporta sin variar según las lenguas. A
diferencia de los nombres comunes, que se traducen, el nombre propio
escapa a esta variación significante.
El término jeroglIfico es evidentemente aproximativo, puesto que se
trata de un elemento del lenguaje, un elemento figurativo. Desde esta
perspectiva, dicho término traduce bien la imaginarización de lo sim-
bólico. Si el jeroglífico es un símbolo, es un símbolo que figura y, por
eso, es tomado de Io imaginario.
Lacan prefiere el término jeroglífico al de grito para calificar el fenó-
meno psicosomático. Desde esta perspectiva, el grito es lo que se vuel-
ve llamado, es lo que cobra valor por llamar al Otro, mientras que el je-
roglifico, al menos tal como nos llegó en nuestro contexto a nosotros,
no llama en el desierto a nadie. Esto es lo que lo caracteriza como escri-
to, ciertamente un escrito figurativo. No es, pues, un grito, sino un es-
crito para no ser leído. Falta sin embargo que un Champolion pueda
hacerlo entrar en la estructura del lenguaje.
De aquí en más, podríamos creer que revisamos a fondo las cosas si
no agregáramos que el fenómeno psicosomático incide del lado del
goce. Esto exige que en esta estructura supuestamente solidificada no
haya que contentarse con examinar lo que ocurre con $, sino que se
examine igualmente cuál es la incidencia de esta solidificación sobre el
cuarto término de este discurso, que haremos equiva er de modo pro-
blemático no tanto al goce como al plus de gozar:
a
161
 JACQUES-ALAIN MILLER
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
¿Qué distinción hacemos entre goce y plus de gozar? Aquí el fenó-
¿Cuáles son los efectos de la estructura del lenguaje en el cuerpo? Este
meno psicosomático nos obliga a interrogamos sobre el estatuto del
es un tema que no dejó de interesar a Lacan desde los orígenes de su en-
cuerpo que implica esta estructura del lenguaje, lo que nos impide ser
señanza, y es lo que abordó primero, a partir de la experiencia, mediante
demasiado ingenuos a propósito de este cuerpo. Nos vemos, pues,
el fantasma del cuerpo fragmentado. Lacan encontró una enorme recopi-
directamente conducidos a esta extirniclad del goce que intentamos
lación de este fantasma en la experiencia de Melanie Klein. Lo había ais-
situar este año.
lado como aquello que la experiencia analítica demuestra, a saber, ese
En efecto, para caracterizar la estructura del lenguaje, su articula-
cuerpo desmontado, en pedazos, recurrente en los sueños y los fantas-
ción, no necesitamos decir nada del cuerpo. Aparentemente ni siquiera
mas. Empezó localizando una imago no del cuerpo total, sino del cuerpo
tenemos que suponerlo; es lo que constituye el aparente idealismo de
en pedazos. Y a partir de su "Informe de Roma" ratificó de alguna ma-
la consideración lingüística del inconsciente. Pero la sola consideración
nera esta idea. ¿Por qué el hombre fantasea, sueña con el cuerpo frag-
de las emociones nos obliga a tener en cuenta el afecto. Sin embargo,
mentado? Su respuesta es simple: porque está sujeto al lenguaje, y el
no deben confundirse las emociones y el afecto, y esto por una razón
cuerpo se quiebra según la articulación significante. La articulación sig-
bien simple, porque el afecto, tal como lo definimos a partir de Freud
nificante misma resulta despedazadora para el cuerpo. La estructura
-el afecto que puede ser inconsciente-, no es simplemente una emo-
significante, aunque solo sea porque el símbolo es la muerte de la Cosa,
ción. Hablando con propiedad, una emoción es una incidencia directa,
al incorporarse desvitaliza el cuerpo. Incluso más allá, para ser todavía
no transpuesta, que pasa del pensamiento al cuerpo. En la experiencia
más radical, digamos que el lenguaje mata el cuerpo. La esencia de un
analítica, lo que llamamos afecto lo consideramos siempre desplazado,
cuerpo habitado por el lenguaje es el cuerpo muerto, un cuerpo en el
es decir, atrapado en la estructura de desplazamiento del lenguaje que
que habita un sujeto calificado por su relación con la muerte.
permite la articulación de Si-S2-
Como ya había señalado, nótese en este sentido el interés de Lacan
Desde esta perspectiva, si remitimos el afecto a la estructura del len-
por las formas de entierro en la especie humana, que tiende a conser-
guaje, es preciso calificar dicha estructura por su relación con el cuer-
var el cuerpo aun cuando esté muerto, porque se piensa que un valor
po. Tenemos la fórmula de este afecto, la fórmula de su causa: lo que
sigue habitándolo. Sabemos bien que lo que se encuentra regularmen-
suscita el afecto es la estructura en la medida en que está incorporada,
te como huellas de antiguas civilizaciones son en efecto las tumbas. En
como se explica en "Radiofonía". Introducimos el cuerpo respecto de la
eI fondo, es lo que mejor se ha protegido, sobre lo que se concentran
estructura. cierto número de marcas que testimonian en un sentido que, como
No se trata de que el fenómeno psicosomático implique la incorpo-
indica Lacan en "Radiofonía", "para el cuerpo, es secundario que esté
ración de la estructura. Por el contrario, puede distinguirse seriamente
muerto o vivo". El cuerpo en relación con el lenguaje puede subsistir o
entre el afecto, donde hay incorporación de la estructura, es decir, de
subsiste de algún modo después de la muerte. Desde esta perspectiva,
su mínimo (Si-S2) y el fenómeno psicosomático, donde hay incorpora-
la función de la sepultura distingue eminentemente a la especie huma-
ción de un solo significante, que se encuentra así en los limites del
na de las otras especies. Por eso el cuerpo obedece a lo simbólico, no
orden simbólico.
está ligado a sus funciones vitales. ¿Cómo traducimos esto?
La incorporación de la estructura es lo que retroactivamente puede
hacer que se califique al significante de incorporal. De modo que en un
primer tiempo el significante sería incorporal y en un segundo tiempo
La irritpcuin del goce
se incorpora un cuerpo que se vuelve su lugar y su soporte. ¿Cuál es el
resultado de la incorporación? Ya tuve oportunidad de desarrollar este
Si tomamos en serio que la incorporación de la estructura tiene un
término y su referencia en "Radiofonía".
efecto mortífero, el goce es una función vital y no puede afectar más
162
163
 JACQUES-ALAIN MILLER
que a un cuerpo que vi e. Salvo que nos planteemos la cuestión límite,
como ya recordé, del goce de los muertos. Sabemos que en él reside el
principio de muchos mito de aparecidos que, a falta de una satisfac-
cion, la buscan en detrimento de los vivos absorbiéndoles algo de su
goce.
Hay una virtud en creer en esto. Es una orientación que sea necesa-
rio completar al padre muerto con la ofrenda de un goce, de la mostra-
ción del goce. El paradigma lo constituye el Hombre de las Ratas cuan-
do piensa que su padre regresa por la noche mientras que él e mira en
erección en el espejo. Hay algo allí que tiene su validez... No por nada
alguien tan distinguido como Cóctel, en los años que siguieron al des-
cubrimiento de su famoso teorema de la incompletud e inconsistencia,
creia en los fantasmas. Por un lado, se interesaba en la lógica y, por
otro, coleccionaba los extractos de periodicos que parecían demostrar
el retorno de los aparecidos, lo que era en él aparentemente del todo
compatible con su posición científica. Si se tiene esto en el horizonte,
debe hacerse del goce una función vital. Solamente un cuerpo vivo
goza.
¿Cómo se traduce la incorporacion de la estructura sino por un
vaciado del goce cuyo modelo, según el ejemplo de Lacan, no lo da la
sepultura? ¿Qué encontramos en las sepulturas? Hallamos el cuerpo
muerto rodeado de lo que ha servido para satisfacerlo durante su exis-
tencia. Está en el contorno.
0 que pueden llamarse minucias, de las que Lacan supo extraer efectos
Estos huesos en el centro, esta momia..., podemos llamarla un con
junto vacío, el conjunto vacío del cuerpo muerto, y lo que está en el
contorno, como rechazado al exterior, son los instrumentos del goce.
Esta es una manera de entender cómo Freud puede destacar lo que
llama zonas erógenas, que on zonas límite del cuerpo donde se en-
cuentra de algún modo refugiado eI goce que está allí expulsado, como
de manera residual. Desde esta perspectiva, la serie de caso que pode-
mos construir simétricamente a la que implica el fracaso de la repre-
164
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
sentación significante es la misma, pero se la considera como el retorno
del goce en el cuerpo. En lugar de ser expulsado al exterior o confina
do a los límites erógenos del cuerpo, el goce irrumpe en lo que debería
ser el conjunto vacío del cuerpo.
Tenemos el modelo más catastrófico de esto en la esquizofrenia. Pe-
ro asimismo podemos señalar que en la paranoia se identifica el goce
en el lugar del Otro y, pues, se supera esta irrupción.
El fenómeno psicosomático mere e ser puesto en esta serie por
mostrarnos, en una forma casi significante, este retorno del goce. Hay
toda una serie de casos que muestran la entrada del goce en el cuerpo,
lo que ya implica la extimidad del goce. En el corazón de lo que en el
fondo es un conjunto vacío, el goce, heterogeneo a lo que lo rodea,
retornara.
Y nótese que este conjunto vacío e t poblado, no de goce, sino de
significantes. Lo que constituye el lugar del Otro es la limpieza del
goce de este cuerpo. En este sentido Lacan puede decir que el Otro es
el cuerpo como cuerpo muerto, como cuerpo que ya no es más que
conjunto vacío limpio de goce. Tenemos, por otra parte, la expresión
desierto de goce, que ya antes comenté largamente, y que califica al cuer-
po muerto que soporta lo simbólico. En este sentido, Lacan puede
decir de manera enigmática "(-1) de igna el lugar... del Otro". No es
decir que Uno es el Otro, sino que (-1) es el Otro.
¿Qué es (-1)? Es el conjunto vacío del cuerpo en la medida en que se
le sustrajo el goce, que no se vue ve -1) más que re roactivamente. (-1)
designa el lugar del Otro. Nos vemos, pues, obligados una vez más a
retomar este significante S(4) que es, si se quiere, (-1), y entrar en lo
que culminan en la permutación y el deslizamiento de su enseñanza.
El Otro en el Otro
Vuelvo entonces después de este desvío a este S(4) cuya emergen-
cia misma se refiere a la teoría de los conjuntos, a la que Lacan se jactó
de haber reducido el psicoanálisis. Esta referencia ya está presente en
a evocación del conjunto vacío del cuerpo, del cuerpo vaciado del
go e que conduce a plantear que el Otro de lo significantes no es
165
 JACQUES-ALAIN MILLER
materialmente más que este cuerpo menos el goce. A partir de la teoría
de los conjuntos, Lacan puede escribir este S(4).
Saben cómo deduce este S(4) a partir de la estructura del lenguaje,
del hecho de que el significante representa al sujeto para otro signifi-
cante. Basta esta definición para introducir lo que ocurre con el último
de los significantes. Si el significante representa siempre al sujeto para
otro significante, ¿hay el Otro de los significantes? ¿Hay el S2 último?
En un sentido, podemos contentarnos diciendo que esto tiene voca-
ción de proseguirse hasta el infinito y que el significante se encuentra
en una cadena siempre transportado de un significante a otro. La para-
doja surge tan pronto como es preciso considerar, no la infinitud meto-
nímica del significante, sino el momento en que se le impone una fini-
tud, un completamiento que es al menos el de su batería de partida.
Por supuesto, es posible hablar hasta el infinito. Está el límite de la
vida, pero, en fin, nada nos impide hacer de la humanidad un sujeto o
concebir no sé qué máquina que sería susceptible de ello. Pero poco
importa, a priori no hay objeción a que esto se continúe al infinito, no
hay objeción a plantear que lo que puede decirse en una lengua sea
infinito. Hay, pues, un principio de infinitud, pero hay también un
principio de finitud que se constata en el hecho de que se pueda plan-
tear que no existe lengua más completa que otra. En un sentido, toda
lengua dice todo lo que hay para decir. No se puede, hablando con
propiedad, referir el déficit de una respecto de otra. Solo que esto intro-
duce una completad de la lengua.
Y cuando se toman las cosas por el lado de esta completud, se plan-
tea el tema del mecanismo de remisión que implica un último signifi-
cante. Se trata, según Lacan, del significante a falta del cual los demás
no representarían al sujeto, dado que en esta estructura no se puede
representar al sujeto más que para otro. En el límite de esta completud,
se necesita otro significante como tal. Se indica el conjunto de todos los
significantes (S1) que representan al sujeto, y se planteará un S2 exterior
a este conjunto:
2
VS
166
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
Todo radica en esta exterioridad, ya que he comenzado planteando
que estaban allí todos los significantes, pero ahora hay uno que objeta
este todo. Esto se define según el principio de que para todo significan-
te hay otro. A partir del momento en que todos los significantes se atra-
pan en la nasa de un solo significante, del significante todos, pues bien,
habrá aún otro, que aparece exterior a este conjunto.
Lacan no cesó de razonar sobre este hecho significante. En un senti-
do, y yo ya lo había desarrollado largamente en Vincennes, esto prohí-
be plantear todos los significantes, obliga a decir que en todos los casos
hay cada vez no todos los significantes. Sin esto se cae en la paradoja de
hacer el todo de los significantes y dejar uno afuera.
Lo que hizo nacer el significante S(4) no fue esta consideración,
sino la de plantear que el conjunto llamado de todos los significantes
implica un incontable. Este S2 exterior es entonces aparentemente iden-
tificable con el círculo mismo que cierra el conjunto. He aquí lo que
formula Lacan —en la página 799 de los Escritos— cuando dice que este
significante "no puede ser sino un trazo que se traza de su círculo sin
poder contarse en él". Es el significante respecto del cual se puede
cerrar el conjunto y es, pues, en cierto sentido, el círculo mismo. Pero lo
que Lacan señala exactamente es un modo de figurar la función límite
de este significante:O. Lo que Lacan simboliza como S(4), donde lo
barrado parece justamente desmentir que se pueda hacer el todo de los
significantes, es que es como "simbolizable por la inherencia de un (-1)
al conjunto de Los significantes". Me gustaría acentuar en la frase el tér-
mino inherencia, la inherencia de un (-1).
Ya que no se puede contar este significante último entre todos los
otros, pues bien, escribamos en este espacio de todos los significantes
un (-1). Hay allí uno que falta y nosotros lo escribimos:
Desde esta perspectiva, S(41) conduce a inscribir en el interior este
significante último que tiene vocación de estar en el exterior. Pero no
167
 JACQUES-ALAIN MILLER
podemos escribirlo en el interior como los demás sino por una especie
de forzamiento significante. En cierto sentido, de aquí en más diré que
este (-1) está en posición éxtima en el Otro del significante. Esta inhe-
rencia del (-1) es exactamente su extimidad:
Este S(4) no se lo escribe, pues, en el exterior del sistema signifi-
cante sino en su corazón íntimo y a la vez prohibido. Sabemos lo que
es este (-1), lo sabemos por el valor que le dio Lacan: (-1) designa el
lugar del Otro. Así pues, en el corazón mismo del Otro está, en posi-
ción éxtima, el propio lugar del Otro. Y esta extimidad la escribimos
también 4:
El lugar del Otro está como redoblado en su extimidad por su pro-
pio lugar. Por supuesto intentaré dar un poco de solidez a esto.
¿Por qué no escribimos este significante último en el exterior del
Otro? Podríamos hacerlo. Bastaría plantear que hay un Otro del Otro,
es decir, que hay metalenguaje. Pero puesto que no hay Otro del
Otro -en todo caso, así estructuramos las cosas- nos vemos conducidos
a volver este exterior inherente al Otro. No hay Otro del Otro, pero nos
vemos llevados lógicamente a incluir un Otro en el Otro. No hay Otro
del Otro, pero en cierto sentido hay un Otro en el Otro. Se trata de algo
constitutivo de la alteridad del Otro, que Lacan distinguirá con la escri-
tura del objeto a. El objeto a es el Otro en el Otro, como ya tuve oportu-
nidad de destacar a partir de La transferencia. He aquí lo verdadera-
mente constitutivo de que un Otro sea Otro. Si definimos a otro sujeto
168
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
por que pueda razonar como nosotros mismos, no tenemos ningún
fundamento para su alteridad. Sí lo tenemos si lo alcanzamos en ese
punto que es a la vez lo que en él es más que él mismo; es el en tí rnds
que tú. Este (-1) como lugar del Otro da entonces al Otro su posición.
Desde esta perspectiva, toda la construcción de Lacan, evidente-
mente complicada, dificultosa, en esta página 799 de los Escritos, tiene
por finalidad aproximar, a partir del significante, a este Otro en el Otro,
es decir, este lugar del goce pero construido a partir del aparato signi-
ficante.
El goce prohibido
Se entiende así que Lacan pueda recordar lo que el psicoanálisis
encontró como solución para este lugar, a saber, el padre muerto, el
Nombre del Padre. En el final de su texto sobre las psicosis, Lacan
invoca el Nombre del Padre como lo que redobla en el Otro su propia
posición. Ahora bien, cuando se lo aborda a partir del Otro barrado, el
Nombre del Padre ya es depreciado. No fue solamente cuando Lacan
se puso a razonar sobre los nudos borromeos cuando el Nombre del
Padre se menospreció. En el momento en que Lacan construyó su S(.4),
el Nombre del Padre apareció como un tapón, como el tapón de este 4.
Y se esforzó entonces para situar en términos de significante la posi-
ción éxtima del Otro.
Para ubicar esto, Lacan, como saben, introduce el nombre propio, del
que no hace el equivalente de 5(4), lo que constituiría el mismo abuso
que hacerlo del Nombre del Padre. Lacan destaca algo bien distinto:
todo nombre propio engaña este punto, este (-1). Todo nombre propio
tapona este (-1). Todo nombre propio, incluso el Nombre del Padre.
Pero Lacan toma el nombre propio como una especie de análogo de
esta función de S(&) y señala que pronunciar un nombre propio es
como operar con el (-1), precisamente -y por eso se evoca el nombre
propio en psicosomática- porque el nombre propio no representa el
sujeto para otro significante. El nombre propio parece representar
absolutamente al sujeto, parece representarlo directamente. De este
modo parece contornear la estructura del lenguaje. Ustedes no saben
japonés, pero a su amigo japonés en el Japón siempre pueden llamarlo
169
 JACQUES- ALAIN MILLER
de la misma manera. Pueden por lo menos decir eso y contornean así
la estructura del lenguaje.
Desde esta perspectiva, el nombre propio es un significante especial
que podemos caracterizar por su diferencia respecto de todo nombre
común, porque de un nombre común siempre uno puede preguntarse
qué quiere decir. Y nos lo explican. El solo hecho de que se lo puedan
preguntar implica que el enunciado de este nombre es distinto de su
significación. En cambio, Jacques Lacan, ¿qué quiere decir? Jacques
Lacar quiere decir Jacques Lacan. Evidentemente también quiere decir
muchas otras cosas pero en este momento eso ya no tiene más límite.
Sobre este punto puede decirse que el enunciado del nombre propio no
tiene más significación que este enunciado mismo.
De aquí que se pueda plantear cuál es el significado de (-1). El sig-
nificado de (-I) es el sujeto barrado:
(-1)
En el fondo, uno podría atenerse a eso. Pero entonces se ve a Lacan
lanzarse a una construcción mucho más compleja que ya retomé y que
plantea el enunciado como resultante de la relación significante-signi-
ficado:
e= —
s mo lo que fue retomado en el mito con el nombre de pecado original.
Se propone nada menos que calcular la significación del nombre
propio y, de este modo, la de (-1). Si planteamos que el enunciado es
igual a la significación, hacemos emerger el11T. como significación de
(-1):
, que es, como saben, un valor imaginario que se vuelve la signifi-
cación de (-1).
170
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
Puesto que (-1) es el valor de S(4), nos propone la significación de
S(.4). Se trata de algo que nunca es nombrado exactamente. Lo cons-
truimos según el modelo del nombre propio, pero (-1) no es un nombre
propio, sino un innombrable que Lacan introduce para decir de buenas
a primeras que allí está el goce. Está allí, hablando con propiedad, la
significación de goce, en la medida en que es tan innombrable como
( I) es impronunciable. Este es el secreto de ese texto, a saber, situar en
este lugar de (-1) el goce, la vacuola éxtima del goce:
Encontramos esto en la página 800 como el lugar prohibido del
goce, que Lacan intentó escribir a partir de 11T. y que ya es la extimi-
dad del goce.
Conocen los efectos que Lacan extrae de esta significación del goce
como prohibido. Y tratándose del goce en cuestión, no hay que olvidar
este como prohibido. Esto es lo constitutivo de su extimidad y, en térmi-
nos que parecen aún muy freudianos, de la interdicción. De ahí que
Lacan pueda, de manera sorprendente, deducir que, puesto que el
Otro como tal no existe en lo que concierne al goce, esta interdicción se
vuelve mi propia falta. No la falta del Otro sino la mía. El inconsciente
conoce esto bajo la forma de la culpabilidad inconsciente, y es asimis-
También lo retomó el psicoanálisis como el mito del padre interdictor,
del que Lacan distingue el complejo de castración, al que no considera
un mito. Pueden ver que ya se anuncia lo que será la matematización
del complejo de castración.
El complejo de castración no es un mito en el sentido en que lo son
"Tótem y tabú" y el complejo de edipo, es decir, un esfuerzo por dar
forma épica a esta estructura lógica.
Lograr situar este lugar de extimidad del goce es el objetivo del
final tan comentado de "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo'',
en los Escritos, donde se observa un esfuerzo por ubicar la extirnidad
en términos de significantes. Ciertamente se encuentra en este texto
171
 JACQUES-ALAIN MILLER
una presentación del falo como significante del goce, pero se descuida
que es el significante del goce como prohibido. El significante fálico es
la marca —remítanse al texto— de la interdicción del goce y no el goce
como tal.
En esto reside la dificultad del texto. En un sentido, podemos es-
cribir la significación de S(41) a la que dimos el valor de <T. A esta
significación de goce la escribimos (-9) para designar, hablando con
propiedad, el goce como sustraído. Según el modelo de la relación sig-
nificante/significado tenemos la relación de S(4) con (-9):
S(.4)
(- y)
La dificultad proviene del hecho de que aquí este valor se escribe (1),
que es de algún modo el significante de la significación del goce, pero
en este sentido inferior, es decir, distinto de S(S).
S(t)
(-9) -3-- 45
La cruz de los comentadores de Lacan es llegar a saber si el signifi-
cante (I) del falo es la misma cosa que S(4) o si es algo distinto. Se
entiende que hay un problema. Se tiene la sensación de un doblete, al-
go que es pese a todo inestable en ese lugar. Por eso nos interesa orien-
tarnos por el esquema triangular, donde estas dos funciones son com-
pletamente distintas. En forma retroactiva, se percibe entonces de qué
se trataba en esta construcción de Lacan, que ya es un esquema de este
tipo —el triángulo—, pero no desarrollado.
La función clínica de 45
Después de recordar este S(4), habría que volver a esta función 0,
de la que puede decirse que es perfectamente clínica. Aun cuando tiene
incidencias lógicas, fue sin embargo la neurosis obsesiva la que justifi-
có clínicamente la introducción de este valor O, a diferencia de la histe-
172
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
ria, donde este valor está escondido. De la misma manera que hay difi-
cultades para despegar S(.1) de O, resulta costoso separar 45 de a.
Lacan introdujo el significante sobre todo en La transferencia a
propósito de la fenomenología de la neurosis obsesiva, cuando valori-
zó, acercó dos casos. El primero es el de una persona de sexo femenino
atormentada en sus deberes religiosos por la intrusión de una obsesión
que consistía en ver regularmente los órganos genitales masculinos en
el lugar de la hostia. Esta visión perturbaba sin duda seriamente sus
deberes religiosos. Lacan acerca este caso al fantasma de otro obsesivo
que, habiendo encontrado a una mujer a su conveniencia con la cual
podía hallar el soporte de un deseo difícil, colocaba una hostia en la
vagina en el momento de la penetración, de tal manera que su miem-
bro quedara envuelto. Con este significante de la hostia Lacan reúne
estos dos casos de obsesión para ver algo central y determinante en
esta neurosis, a saber, el acercamiento de la hostia como presencia real
con el órgano genital masculino. Subrayando esto —que Lacan convier-
te en un requisito de la neurosis obsesiva el falo aparece no simple-
mente en su valor negativizado sino en un valor positivo como presen-
cia real. No aparece como ausencia, como déficit, sino como pura
positividad presente. Respecto, pues, de esta función fálica, todos los
objetos del deseo en el obsesivo se sitúan como puestos en ejercicio por
el falo como unidad de medida.
Lacan acentúa en el obsesivo la constante fálica, que se opone a lo
que Schreber nos enseña del vaivén del goce. Saben que Schreber se
encuentra a veces sometido a una afluencia de goce y que en otros
momentos se ve completamente abandonado por este. Él es, hablando
con propiedad, el asiento del (-1). Asistimos como en tamaño real a la
transformación de un cuerpo relacionado con su goce en un cuerpo
abandonado por este. Por el contrario, Lacan destaca en el obsesivo la
constante de esta referencia fálica, siempre lista para surgir en el pensa-
miento y que en sí misma amenaza todo el sistema significante e inhi-
be el pensamiento. Se lo llama erotización del pensamiento. Se trata,
más bien, de una intrusión que, al amenazar el conjunto del saber,
requiere del obsesivo maniobras de pensamientos y conjuraciones para
evitar volver a caer en esta presencia real, que Lacan sitúa en los inter-
valos del significante. Él expresa esto de manera aproximada diciendo
que es como un significante excluido del significante. En el momento
173
 JACQUES-ALAIN MILLER
en que introduce este 1, lo hace ya en esta situación paradójica que
más tarde elaborará por completo.
En la medida en que este significante es éxtimo al significante, no
puede figurar allí más que indirectamente. Solo puede figurar de con-
trabando y bajo una forma siempre degradada, que puede ser objeto
de las recriminaciones del obsesivo, a saber, que no hay ninguna fun-
ción fálica imaginaria capaz de igualarse a la presencia real de dicha
función. Sabemos lo que se promueve en el obsesivo como encarnando
de la mejor manera esta función del falicismo, esto es, la). El obsesivo
recurre a la imagen del cuerpo, que constituye propiamente lo que
Lacan llama alienación del falicismo.
Como ya es un poco tarde, retomaré la vez que viene con la enume-
ración de estas tres letras depreciadas: S(4), a y 4), para reordenarlas
después.
22 de enero de 1986
174
X
La existencia del Otro
Continuar tiene su mérito, puesto que nuestro ambiente ya co-
mienza a presentar algunas pequeñas transformaciones debido a la
afluencia que se espera en ocasión del Encuentro Internacional del
Campo Freudiano. Se trata de la afluencia de nuestros amigos del
extranjero que tomaron como referencia este período del 14 al 17 de
febrero y que empiezan a llegar. Ya tenemos aquí mezclados entre la
asistencia amigos brasileños. También me alegra saludar hoy el arribo
de Nepomiachi, proveniente de Buenos Aires, que es uno de los psico-
analistas argentinos que conozco desde 1980, y que está, en su ciudad,
en la más estrecha relación con lo que hacemos aquí. Varios de noso-
tros recibimos el eco de lo que se hace allá por publicaciones periódi-
cas. La presencia de Nepomiachi anuncia las que vendrán durante la
semana y a las que podremos saludar, por supuesto, en este curso, por-
que no encuentro razones para mantenerlas separadas de esta activi-
dad. Espero que algunos, y en primer lugar Nepomiachi, me complaz-
can expresándose aquí, tanto más cuanto que él ha hecho avances muy
sorprendentes en su francés.
Luego, se trata de todos modos de seguir, aun cuando el ambiente
se modifique, con el riesgo de que este seguir asuma la forma del volver
a pasar por. De hecho en la marcha de este curso no adoptamos el ritmo
de una vez y para siempre. Aunque cada vez intentemos un paso, este
paso exige que se repase. Después de todo, esto es lo que puede justifi-
car la enseñanza a propósito del psicoanálisis.
175
 JACQUES- ALATN MILLER
El itinerario del objeto
Saben dónde nos detuvimos en nuestro último encuentro, esto es, y
una vez más, en la relación entre el goce y el Otro. Volviendo a pasar
por un texto canónico de Lacan, intenté revelar este año, tal como se
me reveló a mí, lo que no está explícito, a saber, la posición de vacuola
del goce, y, pues, la relación que lógicamente llamamos de extimidad
entre el goce y el Otro. Este es nuestro tema de este año.
No es algo evidente que la relación del goce con el Otro pueda
determinarse en una articulación lógica. Y además me gustaría desta-
car que el itinerario del objeto, tal como solemos trazarlo en la ense-
ñanza de Lacan, es totalmente incompleto. ¿Cómo se traza habitual-
mente desde hace algunos años este desplazamiento?
Comúnmente, se ve que este itinerario está escandido primero por
el estatuto imaginario del objeto a, que durante mucho tiempo Lacan
tiene el cuidado de poner en itálica, lo que constituye el código tipo-
gráfico para los términos que obedecen a lo imaginario. Desde esta
perspectiva, este objeto —ya lo expuse antes con todo detalle— es consi-
derado en la relación imaginaria dual a-a'. Aun cuando Lacan lo inscri-
be en el fantasma, como correlato del sujeto y ya no del yo, lo hace
depender de lo imaginario. Este año indiqué que se trata de un estatu-
to que precisamente progresa hacia lo simbólico como objeto metoní-
mico, es decir, como relación de la cadena significante, lo que resulta
muy a menudo olvidado. La parte de alguna manera clásica de la ense-
ñanza de Lacan se compone del anudamiento entre el estatuto imagi-
nario del objeto que procede de la relación dual, transpuesta al fantas-
ma —es decir, esta relación a-a' transpuesta a la relación $ 0 a—, con su
estatuto simbólico. Si se quiere, la célebre fórmula del fantasma con-
densa este anudamiento al representar explícitamente, aunque sea en
itálica, al sujeto del significante. Todo el mundo creyó que el tercer
estatuto del objeto era su estatuto real.
He aquí cómo se escande la enseñanza de Lacan, con las retroaccio-
nes de costumbre, porque el estatuto simbólico del objeto no impide
que uno deba interesarse en su estatuto imaginario, así como su estatu-
to real no impide que se consideren los estatutos precedentes:
176
LA EXISTENCJA DEL OTRO
I S R
Para resumir, debe darse cuenta sincrónicamente de los estatutos
precedentes.
Hoy nos retendrá otro desplazamiento que se opera en el interior
de este y que está más escondido. Este segundo desplazamiento del
objeto va desde la introducción de este objeto a partir del cuerpo y
como un aspecto material de este cuerpo, es decir, como lo que se
podría llamar una contingencia corporal, hasta su estatuto de consis-
tencia lógica. Retengamos este título: "De la contingencia corporal a la
consistencia lógica". Hay un desplazamiento esencial, que concierne
incluso a las referencias que explota Lacan en la literatura psicoanalíti-
ca, sin el cual esta secuencia de transformación no tendría ningún valor
decisivo. Esto nos da hoy nuestro rumbo.
Inherencia
La última vez intenté destacar la extimidad a propósito de la escri-
tura S(4), el significante de una falta en el Otro, y marqué pues el valor
que debe darse al término inherencia que, en su deducción, viene dos
veces a la pluma de Lacan. Y saben que el principio de leer a Lacan a la
manera de Champollion implica considerar que una repetición de un
término tiene todo su valor, toda su resonancia para nosotros. Resulta
en efecto notable que sea por este aspecto de deducción lógica como
Lacan aborde esta función. La deducción lógica conduce, aunque el
término no se utilice, a la extimidad, a lo que llamé en pocas palabras
significante éxtimo. En efecto, aunque más no sea porque el tesoro del
significante se estructura a partir de la teoría de los conjuntos, nos
vemos conducidos a aislar lo que parece en el primer abordaje un sig-
nificante de más, un uno de más respecto del cierre del conjunto. Hay
Otro significante, AS:
177
 JACQUES-ALAIN MILLER
AS
Este significante parece no poder situarse más que como exterior.
En este sentido, es asimilable al círculo mismo del conjunto, al círculo
mismo de este cierre respecto del cual decimos que todos los significan-
tes están allí. Volvemos a encontrar en ese lugar el valor de lo que en
lógica formal se escribe con una A invertida para decir todos.
Esta A invertida no es por otra parte más que la letra inicial de la
palabra que, en la lengua de Frege o Russell, significa todos. Es una le
tra inicial que se encuentra matematizada a partir de la lengua corrien-
te por esta inversión.
Desde esta perspectiva, para hacer el todo del conjunto, uno podría
atenerse a la necesidad de plantear un término excluido, un término
exterior. Ahora bien, Lacan se preocupa en esta deducción por marcar
en cambio que esta exterioridad debe corregirse por una inherencia. Es
la conjugación de la exterioridad y de la inherencia lo que abreviamos
cuando hablamos de extimidad. El término exterior debe considerarse
también como inherente a este conjunto:
AS
178
LA EXISTENCIA DEL OTRO
Conocen la solución elegida, que consiste en simbolizarlo por el
valor (-1). Desde esta perspectiva, lo que Lacan escribe S(.«) es igual o
equivalente a (-1):
SU) = (-1)
Tan pronto como se trata de un significante, es legítimo preguntar
se cuál es su significado. La primera respuesta que parece imponerse
es que el significado de este significante es el sujeto, hasta tal punto
que puede escribirse esta fórmula:
S(4)
Esta sería la primera respuesta, esa justamente respecto de la cual
adquiere valor la deducción de Lacan, quien indica que no es justa-
mente eso, que no es esta fórmula la buena.
¿Por qué no? ¿Por qué de este significante de la falta no plantea-
mos el sujeto como significado? No habría cadena significante si el
sujeto tuviera su significante único, su significante propio en el Otro.
Cuando escribimos $ es para decir esto: la falta de significante del
sujeto. ¿Por qué al significante de la falta de significante no lo volve-
rnos el significante del sujeto? ¿Por qué no hacemos de él el signifi-
cante que tendría por significado el sujeto? Estaríamos entonces en
una antinomia —que no debe asustarnos, porque vamos de antinomia
en antinomia—, aunque no es este el uso que se produce en esta de-
ducción.
Interroguémonos sobre el tema: ¿en qué condiciones podemos in-
troducir al sujeto como significado? ¿Cuáles son las condiciones de la
significación del sujeto? Tenemos una respuesta. Considerarnos que
hay significación del sujeto, que el sujeto en la experiencia analítica es
significado cuando está representado por un significante para otro sig-
nificante. Desde esta perspectiva, se necesitan al menos dos significan-
tes para que el sujeto sea representado. Tan pronto como la problemá-
tica introducida es la de uno y solo un significante, no reconocemos
precisamente la significación del sujeto. En el uso que le damos, este
179
 JACQUES-ALAIN MILLER
S(.4) está en oposición respecto de la significación. No efectúa en modo
alguno la significación del sujeto.
Dos modos de la interpretación
Es decir que, si tomo un atajo para sacarlos de lo que pueden pare-
cer abstracciones, vemos que hay dos modos de interpretación en la
experiencia analítica. Uno está fundado en la significación del sujeto, y
es la modalidad donde el significante de la interpretación es asimilable
a este 82:
Por el hecho de que el significante de la interpretación vale como
aquello por lo que el significante representa al sujeto, este significante
de la interpretación efectúa una significación del sujeto. Llamamos a
esto efecto de verdad:
Si
Hay además una vertiente que nos arrastra a considerar que lo
esencial de la interpretación son estos efectos de verdad, incluso fas-
cinándonos con lo que en la interpretación es del orden de las forma-
ciones del inconsciente, del orden del chiste. Pero, de este modo de
interpretación como efecto de verdad, tenemos que distinguir la inter-
pretación que no descansa en el doble significante sino en el significan-
te único, el significante de la falta de significante.
Por el solo hecho de que se trata de uno y solo un significante, no
podemos implicar la significación del sujeto. No significa que no se
pueda plantear la cuestión de su significado. Sobre eso descansa, como
180
LA EXISTENCIA DEL OTRO
destaqué la última vez, la deducción de Lacan, su pregunta por lo que
ocupa el lugar del significado del sujeto. ¿Cuál es aquí el significado?
Sabelaue Lacan implica en el lugar del significado un valor imagina-
rio:11-1 .
Vale la pena examinar una vez más cómo califica esta significación:
lo hace ciertamente en relación con el sujeto considerado en su parte
que no es en efecto representable; mientras que cuando hay una articu-
lación significante, podemos implicar el sujeto en la medida en que sí
lo es:
De manera homóloga, cuando ya no tenernos articulación signifi-
cante sino el significante único SM, no implicamos como significado
al sujeto en lo que tiene de representable, sino por lo que de él no es
representado. Por eso aparece un poco después de la pluma de Lacan
la función de lo irrepresentable del sujeto, lo que no se deja representar
por un significante para otro significante. Lacan lo califica también de
impensable del sujeto, entendiendo que aquí el pensamiento se capta
como representación, como función de la articulación significante. Di-
ría que, en cuanto a la interpretación, esto es de la mayor importancia
puesto que, si es concebible, este impensable del sujeto califica la inter
pretación sin efecto de verdad. Está este límite de la interpretación que
es la interpretación sin efecto de verdad... Resumiendo, diré la inter-
pretación con efecto de real, pero es sin duda una formulación comple-
tamente provisoria.
Para avanzar, hay que volver sobre el hecho de que se trata en esta
función de un significante que implica cierto no hay, no hay garante, que
181
 JACQUES-ALAIN MILLER
no implica un eso habla puesto que el eso habla obedece siempre al efecto
de verdad. El eso habla es la maravilla de que algo comience a resonar
por todos lados, para decirlo de manera aproximada, a partir de la pro-
ducción de un significante. Es una maravilla, un entusiasmo por el que
Lacan mismo se censuró, el entusiasmo del eso habla, que en definitiva
siempre obedece a la interpretación como efectuando la verdad. Con
este significante S(t) en juego, no se trata de un eso habla sino de un eso
falta, que remite siempre a fórmulas que empiezan por no hay.
En su enseñanza, Lacan formuló este no hay de diversas maneras,
hasta el no hay relación sexual, que significa exactamente la falta del sig-
nificante de esta relación.
Y aquí la dificultad reside en que se trata de una función lógica que
puede comentarse, abreviarse con la fórmula no hay Otro del Otro. Por
eso, en particular, este Otro significante, AS, no es exterior sino inhe-
rente:
AS
Aquí hay otro más de estos no hay que son la manera de calificar, a
partir del significante, la falta de significante. No hay Otro del Otro y no
hay relación sexual son dos maneras de comentar la misma función ló-
gica.
Luego, es un significante y no tiene aparentemente por significado
más que la falta de significante. De allí derivan todas estas fórmulas
que niegan la existencia con el no hay. Ellas niegan la existencia y plan-
tean —es el reverso que hay una falta, lo que es un modo de comentar
el no hay.
Esto se encuentra en los mitos, en el mito que crea Freud para
encarnar la función lógica del significante del Otro barrado: el padre
muerto. El padre muerto, donde Lacan en un primer tiempo de logifi-
cación encontró el Nombre del Padre, que no es en el fondo más que el
correlato de una falta, de un vacío en el orden simbólico.
182
LA EXISTENCIA DEL OTRO
La tumba de Moisés
Ahora debemos primero dar todo su valor a la notación —que
puede parecer enigmática en este marco lógico— de Lacan de lo que
sigue: "Sin duda el cadáver es por cierto un significante". El cadáver
del padre muerto es la encarnación, en la parte de la teoría que es mito,
de este S(4). "[...] pero la tumba de Moisés está tan vacía para Freud
como la de Cristo para Hegel." ¿Por qué este pero en la página 799 de
los Escritos, cuando parece por el contrario completamente indicado,
en completa conformidad con esta lógica, que la tumba esté vacía, que
no haya como correlato de este significante del padre muerto más que
un eso falta, un no hay?
Este no hay tiene algo muy legítimo, puesto que, abordado a partir
del significante, solo puede decirse que no hay. Sin embargo, el pero
indica que no es así como Lacan lo entiende. Incluso toda su deducción
está animada por la preocupación de mostrar que no hay más que un
vacío como correlato de este significante del Otro barrado. Lo destaca
en una frase que antes subrayé, cuando refiere que Abraham no entre-
gó su misterio a ninguno de ellos. Yo habría podido llamar a este curso
"El misterio de Abraham". Abraham el del sacrificio, pero curiosamen-
te también Karl Abraham y lo que él introdujo en el psicoanálisis.
En ese breve párrafo Lacan se plantea, a diferencia de Freud y
Hegel, como aquel a quien Abraham entregó su misterio, el del objeto
a. Si es verdad que abordado por el orden significante puede decirse
que no hay más que falta, abordado como corresponde, no podernos
contentamos con decir que un significante falta. Se plantea, en cambio,
algo que carece de significante. Si me atreviese a escribirlo, este signifi-
cado sería:
a
Esta fórmula tiene de buenas a primeras algo impensable y que
Lacan repele escribir. Pero esto no le impedirá completar este esquema
183
 JACQUES- ALAIN MILLER
S: Sz
para volverlo la fórmula del discurso agregando a:
SI S2
a pueden poner su nombre en el título de ningún coloquio; sería incluso
El S(250 sobre a que acabo de escribir se encuentra en esta fórmula
del discurso tan pronto como se aísla su parte derecha:
Si 52
a
Se trata de una articulación poco explícita en Lacan y esto por una
razón simple: él no dio su seminario sobre los nombres del padre. No
lo dio, aunque lo empezó y, precisamente, por el sacrificio de Abra-
ham. La única lección que queda versa sobre este sacrificio. Nos pro-
metía, sin embargo, la articulación del Nombre •del Padre pluraliza-
do— y el objeto a.
¿Por qué pluralizado, por qué los nombres del padre? Precisamen-
te, porque el Nombre del Padre no es el nombre propio del objeto a.
Tan pronto como se considera a partir de a eI orden significante, cuan-
do es a partir de este quod carente de significante que se elabora el
Nombre del Padre, solo se lo puede elaborar como impropio. Por eso,
además, el significante del Otro barrado, S(A), no es el significante del
objeto a. El significante del objeto a no es más que esta pequeña letra a
que, a diferencia del significante, no se articula con ninguna otra.
Desde entonces las cosas van de través en nuestra lectura de Lacan
porque él nunca dio explícitamente esta articulación. Incluso se vana-
glorió de negarles a los psicoanalistas el acceso a ella. No pensó que
fuera remediable.
Saben que no consideró una casualidad que, en el momento en que
se preparaba para abordar esta cuestión, fuera, hablando con propie-
dad, excomulgado de la comunidad analítica. Debe decirse que esta
184
LA EXISTENCIA DEL OTRO
excomunión lo ubicó de hecho exactamente en una posición de extimi
dad. Ciertamente, es muy rápido decir que a Lacan se lo puso fuera de
la comunidad analítica. Él fue, en el mismo movimiento, ubicado en su
corazón..., en su corazón éxtirno. Y se ve cada vez más que en torno de
esto, de esa cosa que cuesta nombrar por lo que es, gira lo que se llama
IPA. Tendré que hablar del tema próximamente ante los representantes
de esta IPAlter [IPAutrel. Lo único que les interesa es Lacan, pero no
una insurrección. Con esto basta para circunscribir este lugar como el
de la extimidad de Lacan respecto de la comunidad analítica.
Están los que empujan en esta línea. Me enteré ayer de que había
alguien (que se presenta como proveniente de Buenos Aires y que se
dedica sobre todo a comentar a Lacan a la gente de la IPA de Nueva
York) que consideró oportuno crear una fundación freudiana interna-
cional, ciertamente con la idea de que no se la confunda con la Funda-
ción del Campo Freudiano. Se alimenta así el malentendido a escala
mundial. Aparentemente, el asunto promete algunos retozos dentro de
unos meses en París, donde podrá verse a antiguos miembros de la
Escuela Freudiana de París codeándose con la gente de la IPA con el
lema de —no es una invención— "Intercambios clínicos espontáneos".
Ellos piensan que el éxito de los encuentros internacionales del Campo
Freudiano obedece a que se trataría de intercambios espontáneos. Pues
bien, les deseo mucha suerte si creen de este modo conseguir cualquier
emulación. De paso, diré pues que allí se ubica la posición de extimi-
dad de Lacan.
Él no sabía que estaba muerto
Ahora comienzo una segunda parte a propósito de este pasaje de la
contingencia corporal a la consistencia lógica y también a propósito del
misterio de Abraham. Es sensible que en estas páginas Lacan no escri-
be la fórmula:
S(4)
a
185
 JACQUES-ALAIN NfILLER
sino que escribe esta
Esta fórmula se deduce exactamente de su texto, porque en ese
momento solo concibe abordar eI goce por el camino de su inscripción
significante. Escribe esto porque esto tiene la significación de (-9):
S(1()
(-9)
Por otra parte, de la misma manera que hizo esta equivalencia:
S(4) = (-1), está también esta otra: V:F = (-(p). Se aborda entonces el go-
ce a partir de su interdicción.
En este punto sin duda hay que avanzar lentamente. Habría que
tomar una posición al respecto, saber cuáles son las relaciones de esta
significación del sujeto del que hablé y de su impensable, de lo que del
sujeto es irrepresentable.
Al respecto, recuerdo que el valor del término Je [yo] no es el suje-
to. Desde esta perspectiva, es preciso completar al sujeto por lo que
tiene de irrepresentable para obtener, hablando con propiedad, la fun-
ción del fe, que es el sujeto completado —digámoslo rápidamente— por
su goce.
Desde que la vertiente de la enseñanza de Lacan que abordamos
cobra originalidad por acentuar la función del objeto a, y donde no nos
preocupamos solamente por el deseo de la histérica o del obsesivo,
agregamos, a gran escala, una investigación tanto sobre el goce de la
histérica como sobre el goce del obsesivo. De aquí que nos interesemos
en el Je histérico o en el fe obsesivo. Hay así un desplazamiento de
acento en nuestra clínica que, desde cierta perspectiva, da origen a una
clínica del Je y no solamente una clínica del sujeto. Rápidamente se
percibe la diferencia entre esta clínica del Je y una clínica del sujeto.
Este sujeto es sin duda cierto estatuto del fe. La cuestión es saber
cómo situamos el estatuto del Je como sujeto. Y cómo situamos en rela-
ción con él el estatuto del Je como tal. Este es el valor del ejemplo que
186
LA EXISTENCIA DEL OTRO
Lacan toma de Freud del sueño en el que aparece esa figura del padre
difunto que vuelve. Y cada vez que se trata de situar el goce, hay, por
razones de estructura, un asunto de aparecidos. Recuerden lo que creo
haber evocado aquí hace poco, esa breve historia para hacer compren-
der de qué se trata al final del análisis. En esta historia el aparecido
surge en el marco de una puerta ventana en la campiña inglesa. Tene-
mos la figura de un padre difunto aparecido que se sostiene, puede
decirse, en su subsistencia, por la frase: él no sabía que estaba muerto.
¿Cuál es el valor del apólogo freudiano tal como lo muestra Lacan?
Tiene un valor que conviene muy bien al sujeto como sujeto de la
represión. Se trata de una figura que solo se sostiene por su no saber. Si
puede ser considerada emblemática del sujeto, es porque no se sostie
ne más que por eso. De aquí que esta figura se anule tan pronto como
accede al saber. Y por eso es emblemática precisamente del fe como
sujeto, un sujeto que no subsiste más que por la represión en la expe-
riencia analítica. También es emblemática del sujeto en la medida en
que solo existe como figura de un muerto, que es lo que hay que decir
del sujeto: el sujeto barrado, este sujeto del significante, existe como
muerto y como muerto que se ignora.
Lacan lo expresa de modo terminante: "Si yo estuviera muerto, el
sujeto no lo sabría". No es una exclamación de amor, no significa: "Si
yo estuviera muerto, ni siquiera te darías cuenta". Quiere decir que, si
el fe estuviera muerto, el sujeto no lo sabría. Es decir que el sujeto como
tal ignora la muerte. La función del sujeto tal como se descubre en la
experiencia analítica es que este ignora la muerte.
Al hacer del sujeto una función del significante, y decir de él que
no es el individuo sino una función transbiológica, ¿sabemos bien lo
que decimos? Decimos que él ignora la muerte y también la vida como
función del significante, que es mortífero de modo espontáneo. Así,
porque el sujeto ignora la muerte, suponemos como correlativo de la
cadena significante un deseo eterno que no puede morir.
Histeria y obsesión
En el marco de esta función lógica del sujeto, se necesita por su-
puesto restituir toda la clínica que enlaza al obsesivo con la muerte. El
187
 JACQUES-ALAIN MILLER
sujeto obsesivo, en su posición de ya muerto, no hace más que subra-
yar y mostrar una característica intrínseca, lógica del sujeto. Con este
ya muerto, radicaliza, lleva al límite, esta posición del sujeto, que sin
duda va de la mano de sus dificultades relativas al tiempo. Porque ya
muerto tiene también el valor de eternizar su existencia, de hacerla
inmorta , y a veces, de aparentar una vida desenfrenada, una vida que
escapa a la muerte. Desde esta perspectiva, la obsesión escapa profun-
damente a la muerte, en el sentido en que la engaña. Ya está muerto sig-
nifica más allá de la vida y de la muerte. Por eso, el obsesivo indica en qué
sentido del lado del Otro, del Otro del significante, ya está muerto. Y
esto puede asumir el valor de que el Otro como tal no existe. De ahí
que el cinismo —lo mencioné la última vez— fundado en este rebaja-
miento del Otro, en nombre de que no existe, sea también una solución
obsesiva.
Esta clínica no está en absoluto en retirada respecto de la clínica de
la histeria, puesto que por el contrarío muestra bien en qué sentido el
goce está separado del Otro. Y es que el goce es una función vital.
Por eso Lacan puede formular: "Si yo estuviera muerto, el sujeto
no lo sabría". El Je como tal no ignora la muerte. La radicalidad de la
posición obsesiva consiste en acentuar lo que hay de muerto en el Otro
del significante y, por eso mismo, en el sujeto. Esta radicalidad muestra
el goce bajo la forma de la separación, y lleva al extremo esta escisión
que desde entonces constituye un sujeto, si puede decirse, a toda prue-
ba. La histérica queda también atrapada en esta problemática, solo que
ella busca pruebas de vida en el Otro.
En la neurosis la vida es siempre una sobrevida, cosa que el obsesi-
vo convierte en su queja: No hacemos más que sobrevivir. Pero además
sobrevive a mucho de lo que le sucede. Allí está el lado endurecido de
la obsesión. La supervivencia histérica tiene otro tono, ya que conduce
por el contrario a acentuar la amenaza. Por supuesto, ¿cómo no habría
amenaza sobre la vida si hay que obtener del Otro una prueba de vida?
Llegado el caso, es preciso que algo grite en el Otro, que algo golpee.
La solución para hacer existir al Otro es que hace falta, por un lado,
que eso grite ka cric] y que, por el otro lado, eso cree [la crée]. El que eso
cree es una solución para hacer existir al Otro, que se llama, llegado el
caso, culto del padre muerto. Se trata de una solución para que el Otro,
aunque muerto, exista.
188
LA EXISTENCIA DEL OTRO
Así, que eso cree es, si se quiere, una solución común de la neurosis.
Si la histérica acentúa el eso grita, la obsesión destaca el eso crea, en el
sentido de la creación. En el significante creación se condensan a veces
los atolladeros obsesivos. Que de esto se siga o no una creación es, des-
de esta perspectiva, secundario. Crear se vuelve significante de solu-
ción o de atolladero en la obsesión. Entonces, se dirá que el sujeto no
sabe si je es viviente.
Es verdad que la vida escapa al sujeto, escapa al significante. Sabe
Dios que no nos complacen los temas que oponen la teoría y la prácti-
ca, la grisalla de la teoría y el supuesto verdear de la práctica vivida de
la vida. Pero nosotros no nos contentamos con reír burlonamente. Co-
nocemos los fundamentos de la cuestión: a partir del significante no se
puede probar la existencia,
Noten el vocabulario que empleo: demostración, deducción, y an-
tes destaqué el término verificación, aquí hablo de prueba... Y hablo de
esto porque Lacan mismo lo hace cuando pregunta: "¿Cómo me lo
probaría Je?"; es decir, ¿cómo el sujeto podría probarse el Je? Esto
sucede en términos de prueba, de lo mejor que se puede obtener del
significante, de las demostraciones. Pero estas demostraciones, estas
pruebas son impotentes para darnos la existencia. Sin embargo, debe-
mos corregirlo de inmediato por la idea de que lo real, en cambio, se
puede obtener por demostraciones de imposibilidad lógica. Como for
mula Lacan, por un lado, no se puede demostrar la existencia a partir
del significante (lo que no hace más que retomar la imposibilidad de
las pruebas de la existencia de Dios, que además también evoca), pero,
por otro, si se define adecuadamente lo real, quizás a partir del signi-
ficante y de las demostraciones de imposibilidad en él, se pueda infe-
rir lo real. Se necesita, sin embargo, que ya se hayan distinguido lo
real y el ser.
Nos reencontraremos con. esto más lejos, cuando se trate de com-
prender, a propósito del objeto a, cómo se puede pasar de la contingen-
cia corporal a la consistencia lógica. Se pueden oponer lo simbólico y lo
real, pero lo real —lo comento al margen— es de todos modos algo que
se plantea en función de lo simbólico.
Entonces, se intentó probar la existencia del Otro a partir del signi-
ficante, lo que nos da motivos para retomar la larga historia de las
pruebas de la existencia de Dios, que, según refiere Lacan rápidarnera-
189
 )ACQUES-ALAIN MILLER
te, lo matan. Esas pruebas finalmente articulan siempre un significante
paradójico que es S(4).
Sí tuviera tiempo, podría mostrarles la estructura lógica de la
prueba de San Anselmo, que es estrictamente homóloga, como lo per-
cibieron los lógicos, a cierta demostración de Bertrand Russell, y, para
nosotros, a esta emergencia de S(4). Se culmina entonces en la demos-
tración de la existencia de Dios por una distinción entre el concepto y
la existencia que parece prohibirnos para siempre pasar del Otro del
significante a su existencia. Después de todo, Lacan es en este punto
kantiano porque plantea que el Otro no existe, cosa que no Ie causa
temor.
Hay, y Lacan la destaca, una solución cristiana al problema de pro-
bar la existencia del Otro. De la solución cristiana, que él considera pre-
caria y que es la solución del amor -de amar al Otro para que exista él
distingue la solución psicoanalítica.
La solución psicoanalítica no es el amor -que solo prueba al Otro
en su punto de extimidad-, sino el goce, hasta tal punto que esta solu-
ción puede parecer marcada por algún cinismo. En todo caso, se plan-
tea el problema de rearticular después el amor y el goce. Y bien, es lo
que intentaré evocar: no es la solución cristiana sobre la existencia del
Otro, no es la solución del amor.
Me divertiré retomando esta solución histórica que no es la solu-
clon cristiana sino la solución judía, lo que quizá nos conduzca un
poco mas cerca del misterio de Abraham. Se trata de ver por qué Lacan
señaló que la tumba de Abraham le había entregado su misterio, su
clave. Abordamos, pues, una tercera parte de este curso.
El misterio de Abraham
Esta semana me vi llevado a hablar de esta solución judía. A decir
verdad, solo acepté la invitación que se me había hecho porque pensé
que se cruzaría con lo que les digo acá. Vino aI pelo, como lo deseaba.
Me vi entonces conducido a hablar del tema el domingo, y aquí podré
retornarlo de una manera bien calibrada. Me siento, en efecto, mucho
más cómodo en este lugar puesto que no hay presidente de mesa. Allá
había un presidente de mesa que resultó hallarse entre nosotros -no lo
190
LA EXISTENCIA DEL OTRO
supe más que en el lugar y era para morirse de risa-: Jean Frangois
Revel, quien alimenta respecto de Lacan un descrédito radical desde
hace aproximadamente treinta años. De todos modos, Jean Frangois me
resulta alguien querido -y fue la primera vez que lo veía- porque es el
autor de un panfleto titulado Pourquoi les philosopiws, que se publicó a
mediados de los cincuenta, y que echaba por tierra alegremente, como
se volvió tradicional, a Heidegger y a Lacan entre otros. Saben que hay
regularmente retoños. Resulta que fue en ese libro donde, siendo estu-
diante de la escuela secundaria, leí por primera vez el nombre de
Lacan. Sin duda era muy peyorativo -más bien gracioso, por otra par-
te-, pero esto no impide que desde entonces yo conservara una especie
de gratitud por Jean Frangois Revel. Estaba entonces encantado de
poder decirle que él tenía cierto mérito en haberme, después de todo,
introducido en Lacan. Me contó que, siendo profesor en Roma, había
asistido al congreso donde Lacan presentó su "Informe de Roma".
Pues bien, el tal Jean-Frangois Revel me cortó porque hablé dema-
siado en ese coloquio. No me lo tomé a mal, pero, en fin, aquí me sien-
to más a mis anchas.
Ese coloquio, en el que acepté participar porque se cruzaba con lo
que hago acá, trataba sobre el judaísmo y las ciencias humanas. Entre
todo lo que se puede inventar, hubo gente que inventó esto: el judaís-
mo y las ciencias humanas. La intención -la cosa se formuló en forma
interrogativa- era invitar a personas judías y no judías a reflexionar
sobre si habría ahora una nueva ah nza entre el juda smo y las ciencias
humanas y sí lo reprimido judaico no estaría resurgiendo en las cien-
cias humanas para el mayor beneficio de dichas ciencias.
Debo decir que me pareció absolutamente extravagante como idea,
y que tal vez no fui del todo apreciado por el auditorio de ese Centro
de Intelectuales Judíos. No dije: "Es extravagante". Dije que, dado que
había una pregunta, yo iba a responder a ella, y respondí: "No". Este
tipo de preguntas se asemeja un poco a ciertas historias judías del tipo:
si un judío escribe un tratado sobre elefantes, lo titula "El judío y el el
fante". Aqui tenemos "El judaísmo y las ciencias humanas", y para
es tan descabellado como si se hubiera puesto elefante.
Dicho esto no me contenté con decir no, lo que hubiera podido
parecer enojoso. Señalé sin embargo que, sin comprometerme a hablar
de las ciencias humanas, podía hablar del psicoanálisis, y que eljudais-
191
 JACQUES-ALAIN MILLER
mo y el psicoanálisis sí era una pregunta, que no es del orden del juda-
ísmo y el elefante, el judaísmo y las ciencias humanas.
El judaísmo y el psicoanálisis es una pregunta que tiene cierta evi-
dencia. Puede por supuesto abordarse el tema por la cuestión del juda-
ísmo de Freud... Yo no dije nada al respecto, lo dejé librado al conoci-
miento general. Hay una literatura extremadamente abundante que no
hace más que acentuar lo que Freud debe a la tradición judía. Yo solo
destaqué que el acento sobre lo que Freud debe a la tradición judía no
debe hacer olvidar su esfuerzo constante por desjudaizar el psicoanáli-
sis, para abrirlo a los gentiles. No siempre estuvo inspirado en esta vía,
puesto que lo llevó a ubicar al suizo Jung en la presidencia de la Aso-
ciación Internacional, lo que enfureció a todos los psicoanalistas judíos
de su banda vienesa. Karl Abraham no fue el último en decirle que no
saldría nada bueno de ese Jung. De hecho, no resultó un éxito. Pero, en
fin, es indudable este esfuerzo de Freud para que el psicoanálisis no
fuera, si me permiten, una ciencia judía.
Lo que no se había percibido bien en el título de este coloquio es
que se lo hubiera podido creer, y que apenas salidos de la distinción
jdanoviana de ciencia burguesa y ciencia proletaria, habría surgido en
algún lado el deseo de oponer ciencia judía y ciencia goy. Dije que no
estaba de acuerdo.
Me salté el judaísmo de Freud, lo que debla ser tomado como Insto-
riola del psicoanálisis. La pregunta sería más bien qué sigue presente
del judaísmo en el corazón del psicoanálisis. Resultaría divertido con-
siderar el cientificismo y el judaísmo en el psicoanálisis.
No hay duda de que el psicoanálisis se vincula con la ciencia, aun-
que más no sea porque extiende el principio de causalidad. Desde esta
perspectiva, puede decirse -y Lacan lo dice- que el sujeto del incons-
ciente, puesto en funciones en la experiencia analítica, es el sujeto de la
ciencia. En relación con esto entonces sería divertido decir que, por el
contrario, el objeto en juego ciertamente no es el de la ciencia.
El objeto que nos interesa en el psicoanálisis no es un objeto consti
tuido en la objetividad, no es en absoluto el objeto del discurso científi-
co. Aun cuando pueda defenderse que el sujeto del psicoanálisis es el
sujeto de la ciencia, el objeto en juego es el objeto perdido y -mejor- el
objeto sacrificado. Sería divertido notar que este objeto debe algo al
judaísmo y también, por supuesto, al cristianismo. Fue Pascal quien
192
LA EXISTENCIA DEL OTRO
estableció justamente la oposición que vale en el psicoanálisis, la del
dios de los filósofos y el de los científicos. Por un lado, este dios que es
el Otro del significante, el Otro donde se trata de demostraciones de
existencia, de las pruebas, de la articulación significante, del discurso,
y por otro lado, ese dios al que llamaba muy bien dios de Abraharn, de
Isaac y de Jacob, es decir, un dios que ordena el sacrificio y que, en el
misterio de Abraham, exige incluso el más precioso.
Por supuesto, aunque ligado al amor, el sacrificio sigue estando
eminentemente presente en el cristianismo. Y en la tradición los pensa-
dores judíos tomaron a mal injustamente la distinción que hace San
Agustín entre la nueva religión como la del amor, el cristianismo, y la
antigua como la del timor, el temor, el miedo. Es probable que timor
toque más a lo real que amor.
Resulta muy curioso puesto que finalmente Freud no cesa en elo-
gios sobre el cristianismo. Encontramos en él enunciados que indican
por qué caminos esta religión del amor parecería superar a la antigua.
Existe una veta así en el judaísmo que condujo, por ejemplo, a un Berg-
son a la conversión. Si evitó hacerse bautizar, fue porque era alrededor
de 1939. Al conservar su pertenencia, él afirmaba su solidaridad con
las víctimas. Pero, en fin, su propio camino lo había conducido a eso, a
la conversión.
Con su grosería habitual, el tal Revel había sentido la necesidad de
decir que él no veía por qué creer que los judíos eran pensadores críti-
cos puesto que Bergson, justamente, no le parecía en absoluto un pen-
sador crítico. Le señalé que no era un buen ejemplo, que no probaba
nada, porque si había un judío que abonó al cristianismo, fue Bergson.
Para mí, hace falta darle un sentido a lo que se percibe confusamente
como una solidaridad entre una posición judía y el espíritu crítico. Diré
lo que me parece que vale.
El odio al cuerpo
Es preciso avanzar en este camino delicado donde por supuesto
ando pisando huevos, porque esta es una cuestión interesante, pero
también lo es saber qué podría aclarar del misterio judío el psicoanáli-
sis. No simplemente de la persistencia del pueblo judío sino de la del
193
 JACQUES-ALAIN MILLER
valor de esta palabra misma que estaríamos de acuerdo en reemplazar
por lo que pasa por un eufemismo y que es el término israelita. Se trata
de una invención absolutamente increíble. Claro que cuando se les pre-
gunta a los chinos qué les resulta más difícil de comprender de Occi-
dente, responden que no entienden qué valor puede tener este signifi-
cante judío para nosotros. Y el psicoanálisis debería decir algo sobre
eso, sobre cómo se transmite este significante.
Nada de lo que pueda decirse sobre las determinaciones históricas,
sociológicas, agota en absoluto la cuestión. Todo el mundo lo percibe
bien. Todo el mundo nota que esto califica, para decirlo de manera
aproximada, cierta posición subjetiva. Y que califica -no debemos re-
troceder- a una raza que es por supuesto de discurso, como son todas
las razas. Intenta, pues, circunscribir una raza de discurso que tiene sus
propios rasgos.
Yo utilicé esta expresión raza de discurso. No es algo que caiga bien, y
de un modo del todo abusivo. Y allí estaba el cretino de turno para decir
que no hay un solo rasgo imputado a los judíos que no se encuentre en
toda la humanidad, y pues que eso no tiene ninguna especificidad. ¡Para
mí era insensato que se pudiera decir esto en un centro de los que se
dicen intelectuales judíos! No es en absoluto mi punto de vista. Pienso
por el contrario que se designa de este modo una posición que posee
además una dignidad eminente, y que no corresponde al psicoanálisis
estar a fa% or o en contra. Pero creo que un analista no puede más que
testimoniar sobre la consistencia de la raza de discurso. No es para que
uno se encierre ahí. Desde esta perspectiva, allí como para cualquier
otro, hay lo que se llama atravesamiento del fantasma, que puede no
carecer de efectos sobre esta posición. Pero avancemos un poco más.
¿Qué está presente del judaísmo en el freudismo? Resulta pese a
todo increíble ver que lo que parece más popular sea la posición sar-
treana, que consiste en decir que el judío no existe, que solo existe por
la mirada del prójimo. Pienso que esto debería suscitar la insurrección
precisamente allí donde les dan el rollo con la especificidad judía que
representa la existencia misma de tal Centro. En el desconocimiento
más absoluto, se hace esto de un lado y, del otro, se es sartreano. Pues
bien, yo desde esta perspectiva soy lacaniano. No creo que la mirada
del prójimo sea lo constitutivo de esta posición, pero tampoco creo que
se deba dar el rollo con esto todo el santo día.
194
LA EXISTENCIA DEL OTRO
Entonces lo que está presente del judaísmo en el freudismo es, en
primer lugar, el padre, la función del padre. Se plantea la pregunta -y
no tiene respuesta- sobre lo que hace del padre el dios de los judíos.
Se trata, como subrayó Lacan, de un paso decisivo porque eso
encarna para nosotros la ruptura con todo lo que fue en la historia anti-
gua del orden de las religiones de la madre. La emergencia del mono-
teísmo paterno consumió la gran religión materna. Hay algo claro en la
Biblia, en toda la tradición hebraica, de la que el cristianismo es here-
dero, y es la aversión que nota Lacan por los ritos sexuales -se hallan
un sinnúmero de ejemplos en la antigüedad- que unen a la comunidad
en la fiesta con el goce de Dios. Luego, a partir del judaísmo, queda
proscrita esta gran tradición de la orgía, del goce orgiástico desenfrena-
do como una vía de acceso a la divinidad. Es una manera de probarse
el Otro a partir del goce sin freno, y esto da su valor al tema de la ley
como distanciamiento y regulación de este goce. Lo que puede recom-
ponerse del pasaje de las religiones del goce del Otro al monoteísmo
paterno repite la estructura del complejo de edipo. Lacan llamó metá-
fora paterna exactamente a eso; el Nombre del Padre metaforiza el
deseo de la madre. Puede decirse que es un paso histórico, que es el
paso del monoteísmo. Cuando Freud habla del monoteísmo, siempre
lo valora respecto de los otros tipos de religiones.
El resultado, que resumo diciendo judaísmo y psicoanálisis, es que la
figura del padre recuperó en nuestra época cierta fuerza gracias al
complejo de edipo, gracias a "Tótem y tabú", gracias al psicoanálisis.
Saben que Lacan llevó las cosas hasta el punto de considerar que los
diez mandamientos no eran ni más ni menos que las leyes de la pala-
bra, en el sentido de que, sin nombrarla, gobierna la prohibición del
incesto con la madre. Estas leyes, que mantienen al sujeto alejado de la
realización del incesto, son los mandamientos del Otro en la medida en
que giran en torno de la extimidad del goce. Se trata del goce prohibi-
do, que justamente no está dicho en los diez mandamientos. Resulta
bastante notable: solo se lo dice entre líneas. Estas leyes giran en torno
de este goce prohibido que no está dicho.
Es un hecho que el judaísmo introdujo cierto t po de pacto con el
Otro, que está también en el cristianismo. En el cristianismo, hay asi-
mismo un resto que deja el deseo de Dios. ¿Un resto que es qué? Un
resto que desempeña una función que se percibe llegado el caso en el
195
 JACQUES-ALAIN MILLER
psicoanálisis, a saber, el cuerpo sufriente de Cristo. Este cuerpo su-
friente es el vector de identificaciones ideales, introduce en todo lo que
es del orden de lo que debe llamarse masoquismo cristiano, lo que
escande la historia de este odio al cuerpo en el cristianismo cuya pre-
sencia no está probada en la historia judaica. Se hace por el contrario,
llegado el caso, del judío un corporal, un material. Allí se ramifican
todos los fantasmas que conciernen a su goce, al goce del judío.
Se ve en el judaísmo que la relación con ese resto no está velada
por ningún ideal, por ninguna identificación ideal. Y también tiene
todo su valor la proscripción de la representación imaginaria. Este
resto no velado es en el fondo material, porque el pacto con el Otro
pasa por el sacrificio de una parte material del cuerpo que encarna la
función del objeto perdido. No de manera metafórica sino en eI cuerpo
vivo, tomando del cuerpo mismo —y esto es decisivo— una parte de la
que no diré que es en sí poco interesante sino que no ofrece en absoluto
los recursos de representaciones del cuerpo que sufre. Ningún arte
puede surgir de la representación del prepucio.
Desde esta perspectiva, el pueblo judío no es solamente el pueblo
del Libro —tradición sobre la cual uno se apoya para explicar de dónde
procede el análisis—, sino'también el de la libra, la libra de carne que
connota el compromiso de la dialéctica con el Otro. El pueblo judío no
es solo el del Libro sino también el pueblo de la libra de carne encarna-
da en una contingencia material. El odio al cuerpo no es de tradición
hebraica.
Terminaré con esto, y retomaré la vez que viene la oposición de
San Agustín entre amor y tinzor,
29 de enero de 1986
196
XI
El sacrificio de la castración
Estamos cerca del IV Encuentro Internacional, que nos mantendrá
ocupados a algunos de nosotros durante varios días. La cosa ya co-
menzó porque la infiltración extranjera se produjo. Como no pretendo
conservar este curso al margen de Io que es un acontecimiento que
tiene consecuencias para el psicoanálisis, me vi llevado a pensar qué
podía proponerles en lugar de este Encuentro.
Ya hice el elogio de este próximo Encuentro, con lo que quizás in-
fundí en algunos de ustedes el deseo tardío de inscribirse. Pero ya no
se puede, está lleno, está archilleno. Debe de haber doscientas o tres-
cientas personas que quedarán afuera. No las que están inscritas... ¡fe-
lizmente! Pero verdaderamente es así. Me vi, pues, llevado a reflexio-
nar sobre lo que podía proponerles en vez de este Encuentro.
En primer lugar les sugiero ir a ver una obra de teatro. Desde cierto
punto de vista, tal vez obtengan lo mismo. Se trata de un espectáculo
completamente sorprendente que presenta Louis Jouvet en lo que es pre-
ciso llamar su curso, que es al mismo tiempo una presentación de casos.
El caso es un personaje de Moliére, Elvira en Don Juan. Verán el trabajo
hecho sobre la manera de hablar, de representar un parlamento extraordi-
nario, donde Elvira, engañada por Don Juan, aparece como mensajera del
cielo para invitarlo a arrepentirse. Si se quiere acercarlo que no se trena-
mite por materna, no hay lección más valiosa que esa. jouvet lo nansa
sentimiento, pero el sentimiento que invoca no tiene nada de sentirrieridi
Este sentimiento que en el actor puede faltar o ser excesivo es la pabibn
que Jouvet utiliza para lo que no puede decirse. Resulta muy corarnonliiy
197
 JACQUES-ALAIN MIL LER
dor ver representar este curso en el teatro de Jouvet en París. No quería
dejar de advertírselo. No se decepcionarán. No obtendrán créditos a la
salida, pero pienso que no es eso lo que Ios retiene en este curso.
La vitalidad argentina
La segunda forma de suplir este próximo Encuentro es dar la pala-
bra a Ricardo Nepomiachí, al que ya saludé aquí la semana pasada y a
quien pedí ayer que nos comente algo. Nos lo dirá en francés. Cuando
lo conocí, no hablaba una palabra de nuestro idioma, pero como des-
pués hizo serios progresos, intentará decirles en francés lo que desea
comunicarnos. Le paso el micrófono.
[Intervención de Ricardo Nepomiachi.]
Jacques-Alain Miller: Agradezco a Ricardo Nepomiachi. Y ense-
guida voy a responderle, pero primero pasaré la palabra a alguien que
viene también de Buenos Aires y que pertenece al mismo grupo que
Nepomiachi, el del Simposio. Se trata de Oscar Sawicke, que es asimis-
mo uno de los cinco miembros de la Comisión del Campo Freudiano
en la Argentina, que organizó el tercer Encuentro y que hizo mucho
por el desplazamiento a París de nuestros ciento cincuenta amigos
argentinos. Le doy la palabra.
Untervencrón de Oscar Sawicke.]
Jacques-Alain Miller: Me toca agradecer a Oscar Sawicke. Hoy ha-
blo en francés pero les aviso que cuando retome este curso el 19 de
febrero hablaré en español. No por el resto del año, solo el 19 de febre-
ro, puesto que aún habrá aquí presentes un buen número de amigos de
lengua española. Les hablaré de temas por los que he pasado este año,
lo que puede tener su interés para aquellos de ustedes que compren
den el español. Para los otros no estoy seguro... Si no saben español,
nos volveremos a encontrar aquí el 26 de febrero.
La novedad que me llegó de boca de Nepomiachi es para mí com-
pletamente capital. Parece que asistimos a una desaparición de la
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
influencia de Melanie Klein en la comunidad psicoanalítica argentina.
Quizá se trata más bien de la desaparición de las referencias explícitas
que de la influencia profunda que tuvo Melanie Klein en la Argentina,
Pero yo conocí Buenos Aires en 1980, y la influencia de Klein era omni-
presente. Lo que nos dijo Nepomiachi nos da, pues, de todos modos
una idea de la aceleración de la historia del psicoanálisis que practica-
mos.
Resulta entonces muy importante en la Argentina porque el movi-
miento psicoanalítico internacional ocupa en ese país mucho lugar, la
IPA tiene allí gran alcance. Buenos Aires es la ciudad donde la propor-
ción de analistas respecto de la población es la más elevada del mun-
do, donde el psicoanálisis se extiende a clases sociales que aquí aún no
fueron tocadas por este aunque circulen investigaciones que muestran
la ampliación de la notoriedad del psicoanálisis en Francia—. En Bue-
nos Aires participé del clásico sondeo al turista cuando me subí a un
taxi. El chofer me preguntó qué hacía y, cuando le respondí que era
psicoanalista, empezó a confiarme elementos de su existencia, a ha-
blarme de las dificultades que tenía con su novia, para la cual deseaba
la dirección de un analista. Le di algunos nombres y algunas direccio-
nes en Buenos Aires. Ven entonces hasta qué punto el psicoanálisis for-
ma parte allí de la vida cotidiana, y que todo lo que pasa y se modifica
en ese país tiene suma importancia.
La vitalidad argentina puede incluso hacer pensar que los fenóme-
nos que están en curso allí anuncian otros que se verán entre nosotros.
Por ejemplo, en la Argentina se acentúa una integración de Lacan entre
los grandes autores del psicoanálisis. Debe saberse que se enseña
Lacan en las asociaciones ortodoxas argentinas.
Yo había previsto este movimiento... Lo hice a fines de 1979 en una
conferencia en la Escuela Freudiana de París, que no fue del todo com-
prendida y que se refería al tema "Todos lacanianos". Anunciaba, cosa
que me parecía lógica, que la enseñanza de Lacan sería eso a lo que
todo el mundo se remitiría en el psicoanálisis y que hacía falta, pues,
profundizar la diferencia.
De hecho, las palabras que utilizamos aquí y que todavía sirven tut
poco para marcar la diferencia, ya no la establecen en la Argentin.. Me
refiero al significante, al. Nombre del Padre, a lo simbólico. No Se trate
sin embargo más que de una limpieza de fachada, puesto que la Mil
 EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
JACQUES-ALAIN MILLER
función determinada por la lógica. Como ven, está en juego una cons-
tica y los criterios de formación del análisis no han cambiado. Aunque
trucción muy delicada que atañe a la función del cuerpo en la experien-
ahora las asociaciones ortodoxas argentinas hayan abierto la puerta a
cia analítica, respecto de la cual es preciso que estemos preparados.
los no médicos —a los que antes rechazaban—, las filas de los candidatos
Para situar este objeto a de la contingencia corporal a la consistencia
se redujeron a muy pocos. Hace dos años no había más que dos por
lógica, me apoyé en dos significantes que lo encuadran en el esquema
año para toda la Argentina. Han, pues, abierto sus filas a los no médi-
de Lacan que recordé: S(4) y 4).
cos y parece que han tenido doscientas candidaturas el año pasado.
Retomaré lo que dije la última vez sobre este S(I), que parece que
Estamos allí ciertamente para algo.
causó dificultades a algunos. Lo que destaqué a propósito de 5(4)
Vemos entonces una gran maniobra en el psicoanálisis a escala
como significante es que tiene un significado que hay motivos para no
internacional. Nos llega el eco de esto en lo que se perfila hoy, a saber,
olvidar, aunque no encuentren así la escritura en Lacan. Tiene un signi-
lo que es preciso llamar una alianza entre los ortodoxos y los antiguos
ficado: la función fálica, cp.
lacanianos. Los antiguos miembros de la Escuela Freudiana de París
estarán cerca de la IPA. Un antiguo miembro de la Escuela de París, SG19
Maud Mannoni, frecuenta al antiguo presidente de la Asociación Inter-
nacional. No es una calumnia. Está escrito. Y ya está difundido: se (I))
anuncian campos nuevos que indican una apuesta institucional del
Sin duda hay que ser cuidadoso cuando se agrega a los textos de
análisis. Lacan una fórmula que no figura en ellos. Esta fórmula es sin embargo
Nepomiachi recordó una conferencia que di en Caracas en 1980 y
necesaria para justificar Io que dije la última vez y que a algunos pare-
que se publicó en Ornicar? con el título "D'un cutre Lacan". Esta confe- ció aventurado. Me gustaría señalarles de inmediato que hay en esto
rencia apuntaba a distinguir el Lacan del significante, que era el que
nada menos que una recuperación de la metáfora paterna.
hasta entonces se había leído, de un Lacan que acentúa lo que no es Saben lo que es la metáfora paterna en Lacan. Nada se vulgarizó
significante y reordena las primeras construcciones de los años cin- tanto como esta presentación del edipo a partir de lo que puede lla-
cuenta para hacer de lo que no es significante el centro éxtimo de su
marse una retórica logicizada. Esta presentación llega a anudar en una
enseñanza. Por mi parte, este es el surco que sigo profundizando desde sola fórmula la función del padre y la de la castración, el padre como
esa fecha. Lo hago aún este año intentando aportar la precisión necesa- significante y la castración entendida a partir de la significación del
ria y estableciendo las consecuencias en la práctica. falo, que es la significación producida por la imposición del significan-
Agradezco una vez más a Nepomiachi y a Sawicke por habernos
te del Nombre del Padre.
dicho lo que nos han dicho y seguiré el curso que dicto aquí.
Saben cómo escribe Lacan la fórmula de la metáfora como sustitu-
ción —los remito a esas célebres páginas 538 y 539 de los Escritos, que
no nos sonroja retomar aquí—:
Una segunda metáfora paterna
Con el fin de saber lo que puede deducirse de este otro Lacan, ubiqué S
lo que dije la última vez titulándolo "El pasaje de la contingencia corpo-
ral a la consistencia lógica". No es evidente que el objeto a introducido
Tenemos arriba un uno que indica un lugar ocupado positivamente.
como contingencia corporal pueda situarse al mismo tiempo como una
Con esta fórmula aplicada al edipo freudiano, se obtiene esta que con-
consistencia lógica. Si subrayo esta fórmula, es porque parecería reabsor-
densa el resultado:
ber en el significante lo que no es significante, al reducir el objeto a una
201
200
 JACQUES-ALAIN MILLER
(Otro\
NP
falo
Vemos el Otro en el lugar del uno y, abajo, el falo. La fórmula pater-
na según Lacan se resume en esto. No les pido que comprendan más,
porque lo que quiero destacar es que hay una segunda metáfora pater-
na.
Aquí se articula, de la manera más clara posible, una correlación
entre el Nombre del Padre y la significación del falo. ¿Un Nombre del
Padre que es qué? Insistí ba tante en el tema para decirlo con una
frase: el significante del Otro -como lugar de la ley-. Basta dar la defi-
nición del Nombre del Padre para percibir su parentesco con S(E). En
efecto, en la metáfora clásica se trata del Nombre del Padre como signi
ficante del Otro no barrado. Este primer término que es el Nombre del
Padre se plantea en relación con la consistencia del Otro. Nada puede
indicarlo mejor que el hecho de que en esta aplicación el Otro ocupa el
lugar que ocupaba el uno. Uno por Otro. El falo está escrito con todas
las letras, lo que no incita a considerarlo como negativizado.
Este fragmento clásico de la enseñanza de Lacan que es la metáfora
paterna articula el significante del Otro como I, como consistente, con
la significación del falo, que en este estadio no puede plantear e como
negativizado. En cambio, en "Subversión del sujeto", da elementos de
una segunda metáfora paterna Se trata de una metáfora paterna revi-
sitada, reestructurada. Les mostré paso a paso cómo la c n truyó
Lacan a partir de esta fórmula:
S S 1 catálogos que no se mencionan a sí mismos. ¡Saben la paradoja que
—= s
s
Volvemos a encontrar los términos significante y significado. Pero
aquí el valor de S ya no es 1 sino -1, el valor dado al significado es en-
tonces -VT.. Conviene notar que tenemos todos los elementos de la
metáfora paterna pero transformados. En adelante, puedo poner en
paralelo esta fórmula con esta otra:
202
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
En esta segunda estructura de la metáfora paterna los términos apa-
recen negativizados.
Tenemos un recorrido: a) en cuanto al Otro, se va de la consistencia
a la inconsistencia; b) respecto del falo, se pasa de a -q); y c) con rela-
ción al significante del Otro, se va del Nombre del Padre a S(4).
Para que surja la extimidad como una articulación ineludible es
preciso que el Otro se perciba como inconsistente, que el falo como sig-
nificante imaginario sea concebido como negativizado y que el Nom-
bre del Padre como punto de basta sea entendido como un significante
que engaña y que no toca lo real.
Aunque el cuestionamiento del Nombre del Padre que hace Lacan
en los años setenta nos sorprendió, debemos reconocer que ya se lo
hacía al final de los cincuenta. Este Nombre del Padre se pone en dis-
cusión en lo que llamo la segunda metáfora paterna.
Antes de este cuestionamiento, el Nombre del Padre no es más que
el significante del Otro en el Otro, lo que no tiene nada de paradójico.
No es más paradójico que el catálogo de los catálogos que se mencio-
nan a sí mismos. Este catálogo no tiene nada de paradójico, se mencio-
na. Desde esta perspectiva, el Nombre del Padre está dentro.
Ocurre algo completamente distinto con S(41). S' se sigue diciendo
que S(Al) es el significante del Otro, y a no puede decirse que es el signi-
ficante del Otro en el Otro; como mucho puede afirmarse que es éxti-
mo al Otro. Si hay un correlato lógico cualquiera, está el catálogo de los
esto engendra! ¿Ese catálogo se menciona a sí mismo o no?
Luego, del Nombre del Padre a S(4) hay una diferencia esencial,
una diferencia de estructura lógica. En cuanto se plantea que la estruc-
tura auténtica del Otro es la que se abrevia por S, la función del Padre
tan operatoria como pueda ser aparece esencialmente como un mito
freudiano, y por eso, a mi juicio, pierde su unicidad.
Por haber introducido S(»), Lacan se vio llevado a hablar de os
nombres del padre y a rechazar así su singular El 41 puede ele amen e
quere decir una falta en el Otro pero se traduce también por lo que
203
 JACQUES-ALAIN MILLER
desde esa fecha orienta a Lacan sin que uno se dé cuenta, a saber, que
el Otro no existe.
Lo imposible de negativizar
Cuando recordé esto hace dos años, causó insurrección en algunos
que creían ver en ello lo que esperaban desde hacía tanto tiempo, a
saber, que me desvíe finalmente de la estela de Lacan. Que el Otro no
existe es para Lacan la posición misma del Otro. De este modo se con-
tinuó su enseñanza: el Otro no existe como 1. En este mismo lugar se
inscribe la serie de sus enunciados que son, como señalé, del orden del
no hay. Todos estos no hay no hacen más que declinar este 4. Y noten
que este no hay está siempre en Lacan a nivel del significante, incluso el
no hay relación sexual.
Precisamente, este no hay acentúa correlativamente eso a lo que
Lacan intenta dar una animación, a saber, un hay. El hay que llama al no
hay es lo que está primero escrito de esta forma: 0.
Con estos componentes se construye el otro Lacan. Y se necesita, en
este sentido, puesto que estoy en la clarificación, retomar lo que hasta
ahora ubicamos como significación fálica. En primer lugar es una refe-
rencia vital, es la referencia, según Lacan, a un término donde el sujeto
se identifica con su ser vivo; es esto que escribe (p.
Cuando hacemos preceder este símbolo por un menos, invertimos
el valor. Este -cp se vuelve el símbolo mismo del ser muerto del sujeto.
De este modo, es también el signo del asesinato de la Cosa, como fun-
ción simbólica.
El tercer término que entonces se introduce, O, hace del falo el sig-
nificante del goce, el cual no deja de ser paradójico. De modo que los
términos -cp y (I) están en juego a nivel de la subversión del sujeto y en
referencia al goce. Uno, -y, como su significación, y el otro, c1, como su
significante. Como significación de goce, este -cp vale, de una manera
enigmática —lo retomaremos—, para la parte que falta a la imagen de-
seada.
¿Qué introduce este curioso significante (I) que parece, si me permi-
ten, el resultado de una dialéctica del falo? Lacan comienza por plante-
arlo positivamente, cp, y después lo invierte, -cp, después nos lo hace
204
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
reencontrar, (1). Los conduzco a través de símbolos. Se trata de ani-
marlos.
En este símbolo cb se deja leer la desaparición de la función del
menos. Respecto de la negativización, donde no hay ninguna dificul-
tad en descifrar la castración imaginaria, tenemos con (1) un valor sin-
gularmente positivo, que debemos acentuar.
Lo que aparece en el corazón de la articulación dialéctica es la falta,
es incluso el recordatorio de una falta ineliminable, que no cesamos de
recordar cuando destacamos que el sujeto no encontrará nunca su sig-
nificante propio. Esta es precisamente la prueba que hace en la expe-
riencia analítica bajo el azote de la regla analítica; y es también lo que
recordamos a nivel de la sexualidad cuando decimos que no hay rela-
ción sexual. Son todas versiones de la falta central de la dialéctica sig-
nificante. Ahora bien, lo que surge con este cl) es un valor positivo en
esta dialéctica e incluso un valor imposible de negativizar, según
expresa Lacan. Tratamos entonces con una función que parece contra-
dictoria con la dialéctica significante misma. Así introduce Lacan este
símbolo enigmático como una positivación de -cp, aun cuando reempla-
ce una falta, la falta del Otro. Al indicar que estamos ante un imposible
de negativizar —densifico la fórmula—, se toca lo real.
Es que con 4 Lacan intentó escribir esta paradoja de un significante
de lo real. Desde esta perspectiva, esta sigla cl) asegura algunas de las
funciones que en la enseñanza de Lacan van a ser sostenidas por a.
Esto permite declinar juntos cp y a, lo que hace a su carácter y su trazo
común, que es lo imposible de negativizar.
Y si se habla del fin del análisis como atravesamiento del fantasma,
es justamente porque se implica un imposible de negativizar, que no es
del orden del significante, ya que lo constitutivo del significante es que
se establece por la negativización y que es en sí mismo una negativiza-
ción. Lacan lo decía de una manera gráfica cuando planteaba que la
palabra es el asesinato de la Cosa.
Reconocer un imposible de negativizar ya obliga a modificar las
fórmulas mismas del fin de análisis. De aquí que no se pueda decir que
el fin del análisis sea simplemente la asunción de la castración. Con la
asunción de la castración solo se apunta a la falta central pero no se
designa lo que puede hacerse con lo imposible de negativizar.
205
 JACQUES-ALAIN MILLER
La represión del deseo
Desde esta perspectiva, se modela otra clínica que es pensada a par-
tir de cp y de -cp, a partir del significante del deseo del Otro. Conocemos
esta clínica, dado que se la desarrolla de manera muy viva en el texto
de los Escritos titulado "La significación del falo". Allí la clínica de la
relación entre los sexos es abordada en términos del significante del
deseo, en términos del falo como significante del deseo. Aunque no
haya maternas en este texto, no se nos puede escapar que este signifi-
cante del deseo es lo que Lacan escribiría -cp. En "La significación del
falo", se insiste incluso extraordinariamente sobre un término preciso,
a saber, la Verdriingung, la represión. Esta Verdriingung del falo se en-
cuentra en la página 672, y en las páginas 674 y 675 nos topamos con
una insistencia extraordinaria, dos veces la misma expresión: "la
Verdrangung, inherente al deseo" y "la Verdriingung inherente a la mar-
ca fálica del deseo". Su abreviatura precisa es el símbolo -cp, del que se
hace propiamente la marca fálica del deseo.
De esta clínica pueden deducirse muchas cosas. Se puede percibir
que es una clínica diferencial de la sexualidad: en particular, en térmi-
nos que son los de Lacan, la represión del deseo es menor en la mujer y
es más importante del lado hombre. Puede también deducirse una dia-
léctica de la demanda y del deseo, que ubica el contraste de la deman-
da de amor y del deseo, y plantea así —evidentemente con todos los
arreglos posibles— que del lado femenino amor y deseo convergen
hacia el mismo partenaire mientras que del lado hombre, de manera
típica, amor y deseo divergen.
Lo que está en el corazón de esta dialéctica es una función de lo
negativo. A partir de este símbolo -cp, se da cuenta a la vez del amor y
del deseo. Se da cuenta del amor en la medida en que es dar lo que no
se tiene —conocen esta definición—. Se hace de entrada del partenaire
amoroso el continente de -cp. Desde esta perspectiva, el partenaire del
amor está estatutariamente castrado. Lacan lo pone de manifiesto
incluso en el amor por un hombre, donde es preciso descubrir lo que
en este amor se dirige en él, que tiene el órgano, precisamente al punto
en que está desprovisto, privado de él.
La función de lo negativo está también del lado del deseo puesto
que en este lugar Lacan sitúa la mascarada femenina: en la medida en
206
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
que no tiene, estatutariamente la mujer se arroja en esta mascarada del
semblante. El menos es allí el principio de su erección como objeto del
deseo. Si una mujer puede significar el falo, si no hay mejor significante
del falo que una mujer, es porque ella encarna esta función negativa.
Para simplificar, en "La significación del falo" la clínica sexual gira
entera en torno de la función negativa. En "Subversión del sujeto-, lo
que está en cambio esbozado, solamente esbozado, es una clínica del
goce, que tiene otro aspecto porque ya no se funda en una función
negativa que ella sin embargo integra, sino en lo imposible de negativi-
zar. Pero les repito que solo se lo esboza en este texto. El término cen-
tral que no se percibe -porque Lacan comienza el esfuerzo de integrar
sus consideraciones precedentes— es el goce del Otro. No lo percibimos
porque en "Subversión del sujeto" todo parece partir de nuevo del
lado del deseo del Otro.
Hay dos interpretaciones de 1. Está su interpretación en términos
de deseo del Otro, d(A), y está su interpretación en términos de goce
del Otro, J(A). Lo que las distingue, incluso en el estilo clínico, es que
en el abordaje a partir del deseo del Otro hay una promoción del valor
absoluto de la falta, y en la práctica se trata entonces de un arregittrselas
con la falta. En cambio, en eI abordaje a partir del goce del Otro hay una
promoción de lo imposible de negativizar.
El rechazo del goce
Para ello hay que reconsiderar todos los datos de la clínica; si el
goce falta al Otro, ¿cómo le está asegurado? La clínica se ordena según
las diferentes vías de asegurar eI goce del Otro.
Porque hay una función negativa en el corazón de la dialéctica del
deseo, no se dice nunca que el deseo falta en el Otro. Y es precisamen-
te porque, tratándose del goce, está lo imposible de negativízar por lo
que se puede plantear que el goce falta al Otro que no existe Se trata,
con estas paradojas desplegadas a gusto por Lacan, de la antinomia del
Otro y del goce, a la cual damos la articulación de la extímidad.
Este imposible de negativizar es un positivo que no es sin embargo
como los otros, puesto que es también, como significante, el significan-
te de la falta de gozar, del goce como falta.
207
 JACQUES-ALAIN MILLER
¿Qué produce en el sujeto el deseo del Otro, este d(A)? Sabemos lo
que le hace profundamente, sabemos que lo angustia. Y en la medida
en que el deseo angustia es cubierto por el fantasma. En este sentido
puede decirse que el fantasma es el deseo del Otro y también que es
una interpretación o una significación del deseo del Otro. No se supo-
ne sin embargo que esta sea su función. Esto no lo dice más que en la
vertiente significante. Su función, si se la remite a la otra vertiente, es
asegurar el goce del Otro.
Desde esta perspectiva, que el goce del Otro sea rechazado va de la
mano de que se lo asegure en el fantasma. Por eso hay fantasmas, para
asegurar el goce del Otro en la medida en que es en efecto reprimido.
Cabe destacar especialmente el término rechazo del goce. No es
represión. Se dice represión del deseo para calificar el menos, y se lo
dice del deseo en la medida en que está vehiculizado en la cadena sig-
nificante. Pues bien, no se encuentra en Lacan el término represión del
goce. Sí, en cambio, prohibición del goce. La tepresión del deseo no es la
interdicción o el rechazo del goce. El rechazo del goce es lo que califica
a la vez la posición obsesiva y la posición histérica si se las plantea en
su diferencia respecto de la posición perversa. Para la obsesión y la his-
teria se trata de que el Otro no goce de mí.
Desde esta perspectiva, la fórmula misma del fin del análisis se
modifica. No puede ser formulada solamente en términos de asunción
de la castración. Se la debe formular en definitiva en términos de saldo
de goce. Este es el paso que da Lacan con su S(4), que la castración no
está adelante del sujeto, no es eso a lo que tiene que acceder. All! Lacan
mismo se corrige. La castración del neurótico es por el contrario inaugu-
ral. Este -cp está de entrada. Esta pérdida de goce está de entrada, es
constitutiva del sujeto mismo, tal como opera en la experiencia analítica.
La castración imaginaria del neurótico es inaugural. Lacan estable-
ce que el neurótico ama a esta castración como a sí mismo, y lo revela
bajo la forma de lo que él llama imaginación del yo fuerte, cuya fórmu-
la da. El yo fuerte no es otra cosa que la falta en ser del sujeto del len-
guaje pero imaginarizado por la castración.
yo fuerte
(- q)
208
SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
Por eso la castración no se plantea solo como Io que debe revelarse
en el curso de la experiencia analítica, sino que, por el contrario, está al
comienzo.
En estas condiciones, ¿qué sería la asunción de la castración?
Habría que volver sobre lo que es esta imaginación del yo fuerte, esta
imaginación del yo soy yo, que no es otra cosa que el culto de la perso-
nalidad —que está más extendido de lo que se piensa , es decir, el culto
de la diferencia subjetiva. La diferencia subjetiva se escribe $. Todo el
mundo tiene derecho a ello. Ciertamente, nadie escapa a su diferencia
subjetiva. Pero el elemento de culto de la diferencia subjetiva es lo que
se introduce por su imaginarización.
Desde esta perspectiva, la asunción de la castración tiene todo su
valor cuando Lacan la formula en términos de sacrificio. á prefirió a
continuación la expresión travesía del fantasma, que permite imaginarse
que la cosa se lleva a cabo en un buque trasatlántico. Sacrificio evidente-
mente es más sangriento. Lo que provoca la duración de los análisis es
el rechazo encarnizado del neurótico de sacrificar su castración al goce
del Otro; y tampoco quiere sacrificar su diferencia subjetiva, es decir,
nada, ni más ni menos que el corte mismo. El neurótico no quiere sacri-
ficar al Otro su diferencia, y esto asume la forma del y yo, y yo, y yo...,
que se hace escuchar hasta el final del análisis. Lacan propone una fór-
mula: todo menos eso, que vale justamente por ordenar los dichos.
En este todo menos eso se escucha exactamente lo imposible de nega-
tivizar. Es también lo que muestra en qué la diferencia subjetiva, que
está marcada con una $, equivale estrictamente al objeto a. Ella está en
este eso que no se quiere tocar y para el cual se está listo por el contra-
rio a sacrificar todo —es lo que dice el todo menos eso— lo que es del
orden del significante, si no se alcanza lo que envuelve, en lo más ínti-
mo, la extimidad misma.
Por eso la perversión aparece siempre como una salida. El perverso,
a diferencia del neurótico, se consagra al goce del Otro. Cuando Lacan
reformula el fin del análisis ya no lo hace en términos de asunción de
la castración sino de saldo de goce perverso.
Hoy no seguiré avanzando en este punto. La ul ima vez precisé la
articulación del sujeto y el goce. Lejos de que en la función fálica el
sujeto sea identificado con su ser vivo, él ya está muerto. El sujeto del
significante ya está muerto, y lo está como muerto que se ignora. Debe-
209
 JACQUES-ALAIN MILLER
mos entonces poner en tela de juicio una J mayúscula que es la del Je
[yo] y también la de jouissa ce [goce]. El sujeto no sabe que Je está vivo,
es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo
que Schreber dice de su dios. Notarán que vuelve lo que no me gusta-
ría dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que
era doble, el Abraham bíblico y el Abraham Karl.
El poste de hormigón
La última ez hablé de amor y timar, que es como ubica San Agustín
el cristianismo y el judaísmo, cosa que creo que siempre se recordó en
detrimento de la condición judaica.
Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianis-
mo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que
es allí una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuer-
po total aun si permanece allí como no se sabe qué venganza de la di-
vinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma
total que puede justamente haber una idealización y una identificación
ideal. Cierto masoquismo está presente en el cristianismo, al mismo
tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que pregun-
tarse por qué históricamente no ocurre lo mismo en el judaísmo... Si el
cuerpo está presente en el judaísmo, es ante todo a partir, no del tor-
mento, sino de la extracción de una parte. Esta extracción se opera
sobre el órgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta
normativación, que encarna en el cuerpo esta Verdreingung inherente al
deseo y consagra así una relación normalizada con el Otro.
Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisión que ins-
tala en primer lugar, evidentemente, algo que es más bien informe, con
lo que no hay identificación ideal concebible, que es una parte material
del uerpo. Está allí la figura de una contingencia corporal que es obje-
to de un sacrificio al Otro. También es el sacrificio de una diferencia
subjetiva al Otro, para ser un judío como los demás. Y así, de cierta
man ra hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucional-
mente, en a institución misma de la religión.
Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es
una religión que implica mucho de elevación. Por esto incluso la cele-
210
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
bran Hegel, los filósofos. Y al judío se le imputa lo material. El judío
material, que tiene una relación distinta con el goce, una relación que
parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputacio-
nes de exceso que pueden hacérsele de una codicia de goce. Como si
la norrnativización diera acceso a una relación siempre excesiva con la
Cosa. Se olvida pues que en la vertiente judía hay un pacto de goce,
que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente judía es del
otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cómo manejarse con el
goce. Y hay una expresión judía para designar esto: los placeres estúpidos
de los gays. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes
familiares judías. Está la idea de una no normalización del goce allí
donde materialmente esta extracción no se hizo.
De aquí que se diga, aunque no es fácil, que no hay que tomar los
efectos segregativos que dominan la historia de los judíos como si la
posición judía fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vícti-
ma y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el juda-
ísmo. Estos efectos de segregación son preparados por lo que se puede
llamar el exclusivismo judío.
En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que
es constitutivo de esta colectividad, también debe decirse que existe
colectivamente la cultura de esta diferencia. El judío como tal no quie-
re sacrificar su diferencia al Otro y lo paga con un precio muy pesado.
Hay cierto todo menos eso propiamente judío. Este exclusivismo es tam-
bién el de su dios, que —lo recuerda Lacan no dice nunca que es el
único Él sabe bien que los otros pueblos tienen ídolos y otros diosa.
Pero pretende ser el único allí donde está. Allí donde está, no debe
haber otro. Por eso se dice el dios celoso_
No logré en esta primera parte del año alcanzar el límite
hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminaré e
sobre esta vertiente insistiendo con este término sacrificio en 1
judía.
Debo decir que no me gusta mucho el término holocausto
car la desaparición de algunos millones de judíos durante l
Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la El
mienzo del Levítico están las prescripciones sobre los sa
holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que 1
be al altar. No se conservan partes para redistribuirlas.
211
 JACQUES ALAIN MILLER
altar el conjunto de la víctima y nada vuelve a aquel que ofrece esta
víctima, la cual es enteramente quemada.
Con respecto a lo que se llama holocausto de la Segunda Guerra
Mundial, no pienso que se trate de sacrificio. ¿Dónde hay sacrificio? Si
hubiera sacrificio, habría que pensar que es un sacrificio al dios de los
germanos.
Hubo alguien que habló de esto de manera única, sin elevación, sin
la elevación de ese humo que sube para complacer las narinas de no sé
qué "Ser supremo en maldad". Después de todo, es un alivio pensar
que el Otro no existe. Les diré el nombre de quien habló de esto de
manera única: se trata de Marek Edelman. Él publicó un libro titulado
Méanoire do ghetto de Varsovie. Tuve la oportunidad de conocerlo duran-
te las tres semanas que pasó en Francia antes de volver a su país. Verán
el primer texto: "Récit sans phrase" no conozco texto más sin frase
que ese—, donde describe cómo vio pasar ante sus ojos a cuatrocientas
mil personas hacia la destrucción. Al verlas, él estaba en un lugar fren-
te al cual había un poste de hormigón. Edelman refiere que el poste de
hormigón existe todavía y que sigue yendo a verlo.
Lo que sigue siendo un misterio es por qué él permanece allí. ¿Qué
hace exactamente, atornillado en ese lugar? Pues bien, creo que lo
sabemos. Permanece allí exactamente como ese poste de hormigón. No
es un creyente, y diré sin embargo que es lo mejor que puede hacerse
para ser digno de S(4).
A los que saben español los cito para el 19 de febrero y a los otros,
para el 26.
5 de febrero de 1986
212
XII
¡Alarma de bomba!
Lo que estoy haciendo en esta sala durante este año lo llamo mi
curso.' Comencé en 1972 y en 1979 terminé una primera serie. A fines
de 1981 empecé una segunda serie, de la que ahora estoy en el quinto
año con el título Extirnidad, palabra que se puede encontrar dos o tres
veces en el seminario de Lacan. Estas precisiones me parecen necesa
rias porque hay aquí varias personas, incluso la mayoría, que son nue
vas y están de paso. El hecho de hablar en castellano y no en francés
me da la oportunidad de hacer una evaluación, de posicionarme a pro-
pósito de mi curso en general y del de este año en particular.
Algunos de ustedes me escuchan como conferencista. También ocu-
rre esto con algunos franceses. Sin embargo, y al menos desde mi
punto de vista, un curso y una conferencia son cosas distintas. Un
curso es una enseñanza de conjunto, donde la palabra está determina-
da por lo que se ha dicho antes, por el tesoro, más o menos rico, acu-
mulado en las lecciones anteriores. En cambio, en una conferencia hay
siempre algo del orden de un primer encuentro; siempre hay un resu-
men, un tratamiento más apretado de un tema único. Un curso de un
año con veinticinco lecciones o más puede ser digresivo, dispar; es un
camino a Io largo del cual uno tiene tiempo de escoger las flores. Y a
1. Está conferencia, pronunciada en castellano, comenzó en el Conservatoire des Arts
et Métiers, se interrumpió al poco tiempo por una alarma cte bomba, y continuó por la
noche en la rue Blanche. Existe una versión establecida por Miguel Bassnis y publicada
en El analilicón 2, Barcelona, Correo/Paradiso, 1987. [N. de la T.1
213
 JACQUES-ALAIN MILLER
'nos entonces poner en tela de juicio una J mayúscula que es la del Je
lyol y ta rabien la de jouissance [goce]. El sujeto no sabe que le está vivo,
es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo
que Schreber dice de su dios. Notarán que vuelve Io que no me gusta-
ría dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que
era doble, el Abraham bíblico y el Abraham Karl.
El poste de hormigón
La última vez hablé de amor y timor, que es como ubica San Agustín
el cristianismo y el judaísmo, cosa que creo que siempre se recordó en
detrimento de la condición judaica.
Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianis-
mo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que
es allí una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuer-
po total aun si permanece allí como no se sabe qué venganza de la di-
vinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma
total que puede justamente haber una idealización y una identificación
ideal. Cierto masoquismo está presente en el cristianismo, al mismo
tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que pregun-
tarse por qué históricamente no ocurre lo mismo en el judaísmo... Si el
cuerpo está presente en el judaísmo, es ante todo a partir, no del tor-
mento, sino de la extracción de una parte. Esta extracción se opera
sobre el órgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta
normativación, que encarna en el cuerpo esta Verdrüngung inherente al
deseo y consagra así una relación normalizada con el Otro.
Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisión, que ins-
tala en primer lugar, evidentemente, algo que es más bien informe, con
lo que no hay identificación ideal concebible, que es una parte material
del cuerpo, Está allí la figura de una contingencia corporal que es obje-
to de un sacrificio al Otro. También es el sacrificio de una diferencia
subjetiva al Otro, para ser un judío como los demás. Y así, de cierta
manera, hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucional-
mente, en la institución misma de la religión.
Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es
una religión que implica mucho de elevación. Por esto incluso la cele-
210
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIÓN
bran Hegel, los filósofos. Y al judío se le imputa lo material. El judío
material, que tiene una relación distinta con el goce, una relación que
parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputacio-
nes de exceso que pueden hacérsele, de una codicia de goce. Como si
la normativización diera acceso a una relación siempre excesiva con la
Cosa. Se olvida pues que en la vertiente judía hay un pacto de goce,
que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente judía es del
otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cómo manejarse con el
goce. Y hay una expresión judía para designar esto: los placeres estúpidos
de los goys. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes
familiares judías. Está la idea de una no normalización del goce allí
donde materialmente esta extracción no se hizo.
De aquí que se diga, aunque no es fácil, que no hay que tomar los
efectos segregativos que dominan la historia de los judíos como si la
posición judía fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vícti-
ma y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el juda-
ísmo. Estos efectos de segregación son preparados por lo que se puede
llamar el exclusivismo judío.
En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que
es constitutivo de esta colectividad, también debe decirse que existe
colectivamente la cultura de esta diferencia. El judío como tal no quie-
re sacrificar su diferencia al Otro, y lo paga con un precio muy pesado.
Hay cierto todo menos eso propiamente judío. Este exclusivismo es tam-
bién el de su dios, que —lo recuerda Lacan— no dice nunca que es el
único. Él sabe bien que los otros pueblos tienen ídolos y otros dioses.
Pero pretende ser el único allí donde está. Allí donde está, no debe
haber otro. Por eso se dice el dios celoso.
No logré en esta primera parte del año alcanzar el límite en que
hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminaré entonces
sobre esta vertiente insistiendo con este término sacrificio en la historia
judía.
Debo decir que no me gusta mucho el término holocausto para califi-
car la desaparición de algunos millones de judíos durante la Segunda
Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la Biblia. Al co-
mienzo del Levítico están las prescripciones sobre los sacrificios, y el
holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que la víctima su-
be al altar. No se conservan partes para redistribuirlas. Se conduce al
211
 JACQUES-ALAIN MILLER
veces valen por esto más las digresiones que una intención dirigida y
seguida.
Pero hay también otra diferencia entre un curso y una conferencia,
y esta se plantea respecto del Otro. Cuando uno da una conferencia,
hay como una suposición de que el Otro no sabe. A veces la audiencia
no sabe quién es el conferencista, o bien lo sabe, más o menos, por el
discurso de la opinión. Por eso un conferencista debe mostrar siempre
sus credenciales. Hay que demostrar porque se supone que el Otro no
sabe. De alguna manera, este no saber es una suposición mutua.
En un curso como el mío, seguido durante más de diez años, la
audiencia es, por el contrario, supuesta saber. Se supone que sabe lo
dicho anteriormente. Es tina revolución completa. Esta revolución exis-
te. Y, justamente, esta suposición de que la audiencia sabe todo lo que
he dicho antes es lo que me hace hablar. Siempre se necesita un esfuer-
zo para decir algo nuevo, diferente, que no se integre al saber ya acu-
mulado. Este esfuerzo, en lo que hace a mi curso, consiste en olvidar lo
que sé, y es el camino para recordar lo que no sé. Por cierto, es una dis-
ciplina de trabajo a Io largo de cada semana. Sin embargo, una discipli-
na de trabajo no es suficiente para producir un significante nuevo.
¿Cuál es el criterio, el esfuerzo que permite encontrar la salida? El
criterio es la repetición, el hecho de que a veces los significantes se
repitieron. Para obtener este efecto, siempre raro, no es suficiente una
disciplina de trabajo. Hay que voy a decirlo con el tono menos patéti-
co posible— confrontarse cada vez con el vacío, con un enloquecimien-
to, con una desorientación. Por eso di a este curso desde su inicio el
título general La orientación lacaniana: no hay un solo curso que no haya
estado precedido de un momento de desorientación. Y la salida aquí es
superar, sobrepasar esta desorientación.
Extimidad es sin duda un significante de estas características. Este
significante hay que producirlo como el Si de este curso. Este es mi
esfuerzo. Como dije, la palabra está en Lacan, y se trata de transformar
este término en una articulación, una estructura. Es decir también que
me parece que para los cientos de analistas aquí presentes, que provie-
nen de diversos países, es una ilusión pensar que es posible referirse
directamente a la experiencia analítica. Las obras de Freud y de Lacan
forman asimismo parte de nuestra relación con la experiencia analítica.
214
• ALARMA DE BOMBA!
Hay algo medieval en nuestra lectura común del comentario de los
textos freudianos que fueron objeto de los primeros seminarios de
Lacan durante diez años, algo de la lectio de la Edad Media. En esa
época, un maestro hacía una presentación que debía dividirse en tres
partes: littera, sensus y sententia. Littera es el nivel de la construcción del
texto, el nivel más gramatical. Sensus es el nivel del significado, de la
significación explícita y fácil, como dijo por ejemplo Hugo de San Víc-
tor. Sententia es la inteligencia profunda de la significación. Solamente
este nivel de la sententia puede justificar la disciplina del comentario.
Como ustedes saben, el problema que se plantea con la enseñanza
de Lacan es que una parte constante de esta ya es un comentario de
Freud. Lacan mismo hace sententíae, que entonces se llamaba también
lugares comunes. De algún modo Lacan no permitió que el Otro
pudiera elegir lo que se repite de él. Y es que Lacan mismo formaliza
su pensamiento y plantea fórmulas simples —o que al menos lo pare-
cen— como: el inconsciente esta estructurado como un lenguaje, el deseo es el
deseo del Otro, el significante representa al sujeto para otro significante...;
estas son sus sententiae. Hay hoy toda una parte de nuestro trabajo en
común —no es un secreto— que consiste en ordenarlas. En la Edad
Media se lo llamaba desfloración. Y quizá podamos decir, si esta palabra
existe en español, florilegio. Hay excelentes compilaciones de esas sei:-
tentiae —Patrick Valas, por ejemplo, ha realizado una excelente y muy
útil—, que en la Edad Media se nombraban además con una palabra
muy linda: silva, selva.
Se hace pues de Lacan, quien parece plantearse a veces como un
autor en el sentido de la Edad Media, alguien que sabe lo que dice.
Pero todos ustedes saben que su ideal no era ser un autor.
[Interrupción por una alarma de bomba. El curso se retooia el mismo día
las 21.]
Como ya es más tarde de lo previsto, intentaremos ir directamente
a lo esencial. Para avanzar más rápido, voy a ordenar en vanos puntos
el conjunto de los elementos a tratar esta noche.
215
 JACQUES-ALAIN MILLER
Uno
El primer punto es $. A pesar de sus sententiae, Lacan, como saben,
no es un autor. Se trata de una enseñanza, cosa que debemos tener en
cuenta. Seguir su estela en la universidad también exige tomar la posi-
ción de no sincronizar ni dogmatizar su enseñanza, de no esconder
sino acentuar sus contradicciones, sus antinomias, sus callejones sin
salida, sus dificultades relativas a la experiencia analítica. De modo
que, a propósito de la experiencia analítica, una enseñanza es como un
work in progress que implica las idas y vueltas entre el texto y la expe-
riencia.
Algunos piensan que se puede leer a Lacan de otra manera que la
mía... No hay ningún problema, ¡por fax orl
Dos
El segundo punto concierne a lo &timo o a la extimidad, que es el
título de mi curso de este año. ¿Por qué he llegado a este título? En pri
mer lugar, porque el año pasado me ocupé sobre todo de recoger, desa-
rrollar y articular las estructuras cuaternarias en la enseñanza de Lacan
y me pareció que la extimidad está formalizada y tratada en ellas de
forma distinta. De cierto modo tuve que acentuar esta palabra de la
misma manera que hace años acentué el término sutura, empleado una
o dos veces en el seminario de Lacan.
La extimidad no se puede pasar por alto porque esta serie de mi
curso está consagrada a la cuestión de lo real en lo simbólico. Y Exfimi-
dad es el término para designar de una manera problemática lo real en
lo simbólico. Me parece que este término tiene además un gran poder
de cristalización. En efecto, cuando alguien retorna los problemas de la
experiencia y de la enseñanza de Lacan a partir de este punto, nota que
se reordenan muchas cuestiones diversas. El término extimidad es
igualmente necesario para salir de la divagación común a propósito
del psiquismo, que utiliza la bipartición entre lo interior y lo exterior.
Este punto es muy claro para nosotros y no voy a desarrollarlo.
Sin embargo, no basta con saber que esta bipartición es insuficiente
sino que debemos tener a la vez una relación propiamente elaborada al
216
¡ALARMA DE BOMBA!
respecto. Resulta tan fácil deslizarse en esta bipartición de lo interior y
lo exterior, que necesitamos para nuestro propio uso habituarnos a una
relación elaborada lo más simple posible. Cada vez que tenernos que
utilizar esta bipartición, debemos saber de inmediato que se la puede
reemplazar por otra relación. Dibujemos así la bipartición interior-exte-
rior:
Este esquema tan sencillo que encontramos en Lacan dice que lo
exterior está presente en lo interior. Lo más interior -es la definición
del diccionario de lo que se llama íntimo- es, en la experiencia analíti-
ca, exterior, tiene un carácter de exterioridad. Por esta razón Lacan
construye, inventa la palabra éxtímo, que por ahora no existe en la len-
gua pero que con un poco de esfuerzo y de suerte quizás aparezca en
el diccionario de la Academia Francesa dentro de unos siglos.
Hay que observar que ya el término interior, tanto en francés como
en castellano, es un comparativo que viene del latín, e intimas es el
superlativo. Puede comprobarse el esfuerzo de la lengua para obtener
el punto más profundo de lo interior. Se ve, en los ejemplos extraídos
de las obras literarias citadas por eI diccionario, que se dice de una
manera común, constante, que lo más intimo es a la vez lo más escon-
dido. Ya ahí tiene el sentido de que lo más íntimo, por cierta paradoja,
no es un punto de transparencia sino de opacidad, el cual sirve usual-
mente para fundar la necesidad de algunos envoltorios, siendo el más
común el envoltorio religioso, como veremos en e tercer punto.
Tres
Este tercer punto lo escribo así A $. La extimidad no es lo contra-
rio de la intimidad. La extimidad dice que lo íntim es Otro. A mi en-
tender, es corno un cuerpo extraño, un parásito.
No pude verificar la fecha de nacimiento en la lengua española
217
 JACQUES-ALAIN MILLER
pero en francés la palabra intimité [intimidad] se sitúa en el siglo XVII.
El término intime [íntimo] lo encontramos, por ejemplo, en la obra de
Madame de Sévigné, en su Correspondencia, que es uno de nuestros
modelos de la intimidad. Hay una frase que cité en mi primer cursó de
este año: "No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y
la amargura de mi corazón, que se alivia en la charla con una criada,
cuya ternura es incomparable". Resulta encantador que en la primera
cita de la palabra intimidad en la lengua francesa ya se trate, en cierta
forma, de una confesión del corazón a alguien tierno.
En el psicoanálisis nos parece de entrada natural ponernos en el
registro de la intimidad. De alguna manera, podemos decir que no hay
una experiencia más íntima que la analítica, la cual se desarrolla en pri-
vado v necesita la confianza, el abandono más completo posible. A
veces se ve en los consultorios, en esos lugares reservados a estas con-
fesiones de la intimidad, al analizante, que se encuentra de hecho en la
casa de otro actuar como si estuviera en su casa. Se lo verifica asimis-
mo, por ejemplo, en ese acto en que un analizante saca la llave de su
propia casa al llegar ante la puerta del analista.
Al mismo tiempo, no puede decirse de modo alguno que el analista
sea un íntimo de su analizante. El analista, por el contrario, es precisa-
mente éxtimo a esa intimidad. Lo que demuestra que tal vez uno no
puede tener su propia casa. Y es también quizás esta posición de exti-
midad del psicoanálisis la que hace tan distinto, tan constante, el papel
del judío en la historia del psicoanálisis.
Si utilizamos así la palabra extimidad, se la puede hacer equivaler al
inconsciente mismo, y hablar de la extimidad del inconsciente. En este
sentido, lo éxtimo del sujeto es el Otro, como encontramos en "La ins-
tancia de la letra...", en la página 504 de los Escritos, cuando Lacan
habla de "ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo,
puesto que en el seno más asentido de mi identidad conmigo mismo es
él quien me agita". Se ve aquí la vinculación de la extimidad del Otro
con la vacilación de la identidad del sujeto consigo mismo. Así se justi-
fica la escritura A —› $
Hay varios envoltorios de este punto de extimidad. Ya aludí en mi
curso de este año al envoltorio religioso citando a San Agustín cuando
habla de Dios como interior intimo meo, cita que Lacan utiliza de mane-
ra discreta, y que significa: "más interior que lo más íntimo mío" Ahí
218
1ALARMA DE BOMBA!
Dios es una palabra que recubre el punto de extimidad, es una pa abra
para poder amar ese punto de extimidad que en sí mismo no tiene
nada de amable, que es lo que implica este esquema:
El círculo del sujeto contiene, como lo más íntimo de su intimidad,
la extimidad del Otro. Me parece que no puede hacerse de una forma
más sencilla. De algún modo, es lo que se expone cuando se habla del
inconsciente como discurso del Otro, del Otro que en lo más íntimo de
mi intimidad, me agita. Es un íntimo que es Otro y esto se dice con una
sola palabra: extimidad.
Eventualmente, es posible comentar esto cuando en la clínica analíti-
ca se habla del automatismo mental, al que se puede llamar automatis-
mo éxtimo. Encontramos de manera bastante evidente la presencia del
Otro y de su discurso en el centro de la intimidad. Pero también puede
verse en la histeria, en la obsesión y en la perversión. Cada vez que en
la experiencia hay vacilaciones sobre la estructura, tratamos de resolver-
las y de plantear el diagnóstico justo. Pero es asimismo interesante ver
cuál es el fundamento de la posibilidad de dichas vacilaciones, que se
producen siempre que se puntualiza la extimidad. A pesar de las distin-
ciones tan claras que hacemos, un analista puede no estar seguro de que
se trate de un obsesivo o de un psicótico. En este sentido, la extimidad
es tan estructural para el ser hablante que nos encontramos siempre de
forma circunstancial en la experiencia de esas vacilaciones.
Cuatro
Abordo ahora el cuarto punto y escribo a 0 A. Tenemos aquí e mi-
núscula como parte del Otro, lo que introduce una dimensión distinta
de la precedente. Se trata de la misma estructura, pero esta vez el circu-
lo grande es el Otro y la zona central, la zona de extimidad, es a.
219
 JACQUES-ALAIN MILLER
A Precisamente, es lo que se llama prójimo en el cristianismo; es una
No es la negación del esquema precedente sino un nuevo uso de la
misma estructura que responde a otra consideración. Hasta ahora
hemos utilizado corno evidente el concepto de Otro, pero, precisamen-
te, la cuestión de la extimidad nos conduce a problematizarlo y a plan-
tear el fundamento de la alteridad del Otro, de lo que hace que el Otro
sea realmente Otro. La pregunta más sencilla de Lacan para fundamen-
tar la alteridad del Otro es cuál es el Otro del Otro.
Podemos decir que el Otro del Otro es el sujeto. Pero eso no nos
dice mucho más, precisamente porque el sujeto en la experiencia analí-
tica es nada, es una función barrada. La primera tentativa de Lacan fue
plantear que el Otro del Otro era el Otro de la ley. Está pues el Otro del
significante, el Otro de este Otro es el Otro de la ley, como concluye su
ensayo sobre las psicosis. Hay un Otro que dicta la ley al Otro. De aquí
que, en este caso, haya un metalenguaje que se llama ley, la ley como
absoluta.
Más adelante, Lacan pensando contra Lacan planteará lo contrario:
no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje. ¿A quién le dice esto La-
can? Se lo dice al Lacan anterior. Por eso no debe confundirse un es-
fuerzo de racionalidad con una dogmatización. No conozco discurso
menos dogmático que el de Lacan. Aunque es cierto que están los edi-
toriales de los periódicos, que son sin duda menos dogmáticos puesto
que pueden decir una cosa y su contrario de la noche a la mañana. Hay
que ver que esta famosa frase no hay Otro del Otro implica una desvalo-
rización y una pluralización del Nombre del Padre, pero además un
problema para fundar la alteridad del Otro.
En efecto, ¿qué es este Otro sino una función universal? De algún
modo es una abstracción, como se ve, por ejemplo, en la reacción de un
japonés lacaniano, el señor Takatsugu Sasaki, cuando nos dice que este
tipo de abstracción le parece imposible en su lengua, en la que no hay
el Otro sino diversas categorías de alteridad, de pluralidad. El Otro al
que estamos habituados por el envoltorio religioso es omnivalente.
220
¡ALARMA DE BOMBAF
manera de anular lo éxtimo y fundar lo común, la conformidad. Este
pertenece fundamentalmente como universal a esta conformidad.
Pero si no hay Otro del Otro, ¿cuál es el fundamento de su alteri-
dad? Para ser más claro diré que el goce es lo que funda la alteridad
del Otro precisamente cuando no hay Otro del Otro. Es en relación con
el goce que el Otro es verdaderamente Otro. Esto significa que nadie
puede fundar la alteridad del Otro a partir del significante porque en
la dimensión del significante el uno vale el otro, uno vale siempre otro.
Esta es la ley misma de la sustitución del significante, que implica que
uno siempre puede sustituirse por otro y viceversa. Es la ley misma del
1 = 2. En esta dimensión, hay como una democracia, una igualdad.
Pero lo que nosotros intentamos ver es lo que hace al Otro Otro, parti-
cular, diferente. En la dimensión del significante hay por el contrario
comunidad, hay un principio de paz. Lo simbólico es de entrada una
función de paz. Cuando se habla de la alteridad del Otro, se habla, por
el contrario, de la dimensión de la guerra.
En el racismo, por ejemplo, se trata precisamente de la relación con
un Otro como tal, un Otro pensado en su diferencia. Y no parece que
todos los discursos generales y universales sobre el todos somos hombres
tengan alguna eficacia en esta cuestión. Porque en el racismo se trata
de un odio que se dirige precisamente hacia lo que funda la alteridad
del Otro, hacia el goce del Otro. Me parece que esto se ve a través de la
experiencia analítica. Ninguna decisión es suficiente para borrar el
racismo, dado que este se funda en este punto de la extimidad de
Otro. No se trata solo de agresividad imaginaria, que se dirige al seme-
jante. El racismo es lo que se puede imaginar del goce del Otro, es el
odio a la forma particular, propia, que tiene el Otto de gozar. Se puede
pensar que el racismo existe porque el vecino islámico hace demasiado
ruido con sus fiestas, pero lo que está verdaderamente en juego es que
obtiene su goce de un modo distinto que nosotros. Quizá la televisión
le interesa menos y prefiere gritar un poco.
Digamos que es la proximidad del Otro lo que funda el racismo y
que, desde el momento en que hay acercamiento, hay confronta clon de
modos de gozar incompatibles. Resulta muy sencillo amar al prójimo
cuando está muy alejado, pero cuando se acerca un poco. ya es más
difícil. Se trata siempre, en las historias racistas, de la m ane a lue el
221
 JACQUES-ALAIN MILLER
Otrn ti ene de obtener un plus de goce. Esto puede abarcar todos los
aspectos: o bien n.o trabaja o no trabaja lo suficiente, o bien es útil o
demasiado útil: Sea como fuere, este Otro siempre está ligado a una
parte de goce que no rnerem.
Me parece entonces que la verdadera intolerancia es la intolerancia
al goce del Otro. Nosotros no podernos negar que existen razas, pero
en cuanto son, en términos de Lacan, razas de discurso, esto es, tradi-
ciones de posiciones subjetivas. Para decir que no existen razas sería
necesario inventar o encontrar al Otro del hombre. Tal vez podamos
hallarlo en el siglo futuro, en un planeta, una galaxia... En ese momen-
to podremos hacerlo todo: odiar, gozar...
Cinco
Paso ahora al quinto punto: a C A, Lo que habitualmente se acentúa
es aquello que del Otro es sujeto. Cuando hablamos, por ejemplo, del
sujeto supuesto saber no parece haber dificultad en decir que hay un
modo del Otro que es el de ser sujeto. Pero hay algo más para acentuar,
a saber: lo que en el Otro es objeto.
He desarrollado este tema durante este año a partir de los dos semi-
narios de Lacan que aparecerán pronto en francés, el seminario sobre
la ética y el que trata sobre la transferencia. En La ética... se construye,
de manera misteriosa, la oposición entre das Ding, la Cosa, y el Otro.
De aquí que das Ding quedara rodeada de misterio hasta hace algunos
años. En La transferencia, el que le sigue de inmediato, hay algo más, la
transformación de esta oposición en una relación que se puede escribir
así: a C A.
Lacan efectúa esta transformación a partir de una metáfora literaria,
filosófica. Me refiero a la metáfora hoy muy conocida del sileno que
contiene en él el objeto rigalma. Se trata, pues, de una revolución en la
enseñanza de Lacan, que implica, en efecto, de una manera literaria,
mítica, no formalista, algo que aparece como complemento antagónico
de los desarrollos anteriores. El Otro ya no es solamente el lugar del
significante Y es que no se puede comprender La transferencia sin
implicar el objeto en el lugar del Otro. La transferencia supone entonces
esta inclusión del objeto en el Otro, aunque parezca un poco místico ya
222
¡ALARMA DE BOMBA!
que este seminario solo funciona con la idea de exterior y de interior.
Este es el modelo de Platón: hay una cobertura que tiene la apariencia
del sileno y en su interior se encuentra otra cosa; es exactamente un
modelo de lo interior y de lo exterior. Y aquí debemos formalizar.
En la enseñanza de Lacan se introdujo algo que no fue comprendi-
do hasta un tiempo después, a saber: la desvalorización del Otro, del
Otro del significante. Podemos decir entonces que el Otro no existe es
una frase de Lacan—, lo que no le impide funcionar. Hay muchas cosas
que funcionan sin existir. La frase el Otro no existe no tiene ningún sen-
tido si no se indica que a, por el contrario, sí existe. Aclaré esto duran-
te este año, precisé que el Otro lacaniano, el Otro que funciona, no es
real; y esto permite comprender que el a sí lo es. Como plus de gozar, a
funda no solo la alteridad del Otro sino también lo que es real en el
Otro simbólico. No se trata de un lazo de integración, de interioriza-
ción, sino de una articulación de extimidad.
Se podría hablar de la bomba de esta tarde. Podríamos decir que
esa bomba no existe. Hemos tenido la demostración de que, sin existir,
algo puede producir su efecto.
Mi curso es del orden del significante y se desarrolla en un lugar, el
Conservatorio de Artes y Oficios, que está consagrado a la enseñanza.
Se introdujo en este conservatorio un objeto que ha tenido mucho efec
to entre nosotros. Había una bomba en su interior y al mismo tiempo
nadie sabía dónde se encontraba. Ese objeto no podía situarse. Este
ejemplo muestra que en el momento en que surge ese objeto a través
del significante ¡Alarma de bomba!, el Otro se vacía, desaparece. Final-
mente, lo que queda es el objeto, el objeto en un desierto. Este es un
ejemplo de la antinomia existente entre A y a, que es compatible con
esa fórmula que escribimos: a C A.
Al mismo tiempo, la bomba —objeto perfectamente eficaz sin existir
o que, tal vez, explotará mañana o la semana que viene— es el resultado
del discurso del Otro. No es algo natural, no es un seísmo ni un terre
moto. Este objeto no es una sustancia, sino, por el contrario, un resulta-
do, un producto del discurso de la ciencia.
La frase ¡Alarma de bomba! se sitúa en el nivel de las intersecciones
que Lacan estudia para demostrar que la presencia del sujeto de la
enunciación no necesita la presencia del enunciado. A la vez, eso hace
pensar en la relación entre ese significante y el objeto. En efecto, el sig-
223
 CQUES-ALATN MILLER
nificante ¡A/ irma de bomba! es una referencia al objeto pero no puede
decirse que represente a la bomba. No dice dónde está la bomba. Hay
entonces un lazo entre ese significante y el objeto, pero no podemos
decir que ¡Alarma de bomba! sea el significante de aquella bomba. La
mejor demostración es que nadie pensará que hay que ir a hablar con
la bomba para decirle que no explote, para convencerla de que se
quede tranquila y serena hasta el final del curso.
Para terminar con este punto, que tiene un valor paradigmático que
ya he desarrollado, mi posición personal es decir a Annie Staricky que
habría hecho mejor escribiendo ¡Alarma de bomba! en un papel y dán-
domelo. Puede verse en esto una diferencia clínica entre ella y yo. Creo
que, al recibir ese papel, yo hubiera invitado a una parte de la sala a
salir, después a una segunda parte, y después finalmente a una tercera;
es decir, habría hecho las cosas en el mejor orden. Esto indica, en un
momento de crisis, de qué manera se sitúa el sujeto. No fue esa la reac-
ción de Annie Staricky. Cuando le pregunté por qué no me dio un
papel, me respondió: "¡Pero la bomba podía explotar en cualquier
momento!". Es verdad, por supuesto, pero identificarse con la bomba
no es quizá la mejor manera de salir de tal situación. Este es todo el
problema de las situaciones de este tipo.
Seis
Bueno, he llegado al sexto punto, que escribo así en el pizarrón:
quod sin quid, y que concierne al. tipo de objeto y a la dificultad de su
localización en el interior del Otro.
Cuando hablamos del objeto a no se trata de un objeto convocado
ante el sujeto de la representación. Nadie, por ejemplo, está ahí para
contemplar la bomba. Es realmente un objeto incompatible con la pre-
sencia del sujeto. Implica, por el contrario, una desaparición física de
los cuerpos y de los individuos que, en ese ejemplo, representan al
sujeto. Ante un cuadro uno puede sentarse y discutir con los vecinos,
pero con la bomba no ocurre lo mismo. Cuando se trata de este tipo de
objeto, el sujeto desaparece.
El objeto a no es un capítulo de la ontología. La ontología dice lo
que es común a todos los objetos. Dice igualmente, de cierta manera, lo
224
¡ALARMA DE BOMBA!
que es común a todos los objetos de la representación antes de la expe-
riencia. Esto es una ontología: permite reunir diversos rasgos del objeto
antes de la experiencia misma de este. Heidegger lo llama precompren-
sión ontológica. Se trata de una comprehensión del objeto que se sitúa
antes de la experiencia. Podemos saber a priori que un objeto es sola-
mente un objeto si tiene tal o cual rasgo y enumerar así los criterios del
objeto. Al mismo tiempo, una ontología dice a priori lo que puede
decirse de los objetos. Son las categorías de Aristóteles. Lo dicho está
ya depositado en el objeto. Una ontología es siempre una doctrina de
las categorías. Puede decirse que la estructura de los objetos es ya la
misma que la del enunciado.
Cuando hablamos de esta nueva categoría del objeto a, hablamos
de otra objetividad, de una objetividad no convocada ante el sujeto de
la representación, la cual no es una función imaginaria. Puede verse en
el seminario La ética... que la Vorstellung es lo simbólico mismo. Lacan
formalizará lo que dice en este seminario algunos años más tarde con
la representación del sujeto por el significante. La definición, en el sen-
tido lacaniano, de la Vorstellung se refiere a lo simbólico y no a lo ima-
ginario. Esta nueva objetividad es tal que no se puede evitar hacer su
experiencia; es un objeto articulado no al sujeto sino a su propia divi-
sión, a un sujeto que no se representa los objetos del mundo sino que
está él mismo representado. De aquí que no podamos decir que la
estructura de este objeto sea idéntica a la del enunciado. No hay nin-
guna especifidad del objeto en el Otro, pero no por eso el objeto se
disuelve en el Otro, escapa a las categorías porque no tiene la misma
estructura que el enunciado. Utilizando la referencia medieval hoy
reactualizada por Jankélévich decimos que se trata de un quod.
Esta es la diferencia entre quodidad y quididad. Se podría decir que se
trata también de la diferencia entre existencia y esencia; de algo que
hay, pero cuya esencia no puede definirse en el Otro. No puede definir-
se lo que es. Puede decirse que es, el hecho de que es —es la quididad—,
pero no puede decirse lo que es. Hay como una paradoja del quod. Hay
alguna cosa, pero sin quid. Esto puede funcionar como esa bomba de la
que acabo de hablar. A esa bomba nadie puede describirla. Quien la
encuentre, y esté entonces en condiciones de describirla, no existirá
mucho tiempo. Este quod sín quid es un ser sin esencia; es también una
expresión que pueden encontrar una o dos veces en Lacan.
225 uNIVERSIDAD ANDRES BELLO
BIBLIOTECA
 fACQ ES ALAIN MILLER
Siete
Se podr a desar ol ar más, pero quiero continuar la enumeración de
los siguientes puntos. El título del séptimo punto -se trata siempre de
un esquema o de un materna- lo escribo así: .
Es una fórmula construida sobre el modelo de otra que se encuentra
en Lacan:, que significa que en la realidad la imagen del otro revis-
te o recubre lo real del objeto. Pero esto puede decirse también del gran
Otro: +f , fórmula que implica la desvalorización del Otro, que indica
que el Otro no existe, que no tiene más estatuto que el de una ilusión.
Por eso Lacan pudo calificar de cínico el fin de un análisis. Cinismo
significa aquí la caída de la ilusión del Otro, caída que a veces permite
un acceso nuevo al goce, a un goce que Lacan llama perverso porque
no implica la relación con el Otro. Con frecuencia, es lo que alguien
obtiene del fin de un análisis. Solo puede obtener entonces la ingenui-
dad de ese cinismo. El cinismo como tal es una ingenuidad porque
consiste en pensar que el hecho de que el Otro no exista significa que
no funciona. Pero eso no es verdad: deducir que se puede borrar la
función universal del Otro por el hecho de que no existe y que solo el
goce es real, es una ingenuidad. Por esta razón Lacan indicó que el psi-
coanálisis vuelve imbéciles a los canallas. Y es que creen, después de
un análisis, que los valores del Otro no funcionan. La vida psicoanalíti-
ca verifica esta sentencia de Lacan, es posible verificar la imbecilidad
del canalla en el psicoanálisis. No quiero dar nombres, pero todos tie-
nen la posibilidad de reconocerlos.
No voy a desarrollar la posición del analista entre el cinismo y la su-
blimación porque no tenemos tiempo. Aclaro solamente que esto se
puede escribir --(A
L . No quiere decir que el analista no sea más que un
semblante de objeto. Decir esto implicaría que la verdad última del
objeto a es que sea real, mientras que el dispositivo del discurso analí-
tico se trata de algo más difícil. El objeto a es un semblante como tal.
En la expresión utilizada con frecuencia de semblante de objeto, se
encuentra la creencia ingenua de que el objeto a sería real. Pero repito
que el objeto a como tal es un semblante. El A que está debajo de la
barra puede perfe tamente funcionar como una suposición. El hecho
de que no exista no le impide de ninguna manera funcionar como
suposición, lo que es bastante más que decir que el objeto a es real.
226
¡ALARMA DE BOMBA!
Ocho
Paso ahora al octavo punto y escribo: a () O. Se trata de un modo de
introducir un caso que ya expuse en mi curso, un caso español que se
presentó en el seminario de Barcelona. En él se ve una forma de rela-
cionarse con el Otro de la garantía para intentar asegurarse contra el
riesgo absoluto. Resulta que una mujer se casa y va de inmediato al
notario para notificar que renunciará a todos sus derechos el día en
que su marido no la desee más. Este caso me parece paradigmático pa
ra explicar la relación, la antinomia entre estos dos términos, puesto
que consiste en la inversión misma del matrimonio, siendo este último
precisamente lo que permite asegurarse de que la causa del deseo se
inscriba en el significante. No desarrollaré este hecho que consiste en ir
al notario para inscribir en la ley el riesgo del deseo.
Nueve
Llego aI noveno punto: $ () J. En este materna la letra mayúscula J es
tanto la primera letra de la palabra francesa para goce (jouissance),
como la primera letra del pronombre personal yo (k). No sé cómo
podría condensarse esto es español, tal vez pueda traducirse por egoce
(de ego y goce). Estoy desarrollando la diferencia entre la incompletud
y la inconsistencia, punto al que aún no llegué en mi curso en francés
de este año. Paso, pues, al siguiente punto.
Diez
El punto diez responde a una fórmula que ya comenté. Se trata de
lo que llamé, en Lacan, la fórmula de la segunda metáfora paterna: -9
que responde punto por punto a la fórmula del Nombre del Padre. Aun-
que resulta fundamental no olvidar esta primera fórmula, en la clínica
misma hay que referirse a la segunda fórmula, que plantea la significa-
ción del falo como menos (-9) y que obliga a operar con la inexistencia y
la inconsistencia del Otro y no con la función de su consistencia. Me pa-
rece que esto tiene consecuencias importantes para la práctica analítica.
227
 JACQUES ALAIN MILLER ;ALARMA DE BOMBA!
Este festival de maternas que les doy lo presento en mi curso de una cho". Si hay lo óntico en el psicoanálisis, es lo óntico del objeto a. Pero,
manera más extensa, menos apretada. Pero no dispongo con ustedes precisamente, no es el camino que Lacan escogió. Él escogió el camino
de más que de una hora y media, y he intentado resumir. También les lógico, el camino de la consistencia lógica. Y solo así puede concebirse
di ciertos maternas que no expuse en mi curso en francés porque este al analista como objeto a.
es un trabajo que se realiza más subterráneamente. Es un trabajo más El analista no es únicamente una contingencia corporal. Lo es tam-
libre, con anécdotas más divertidas para la audiencia, que el trabajo de bién, por supuesto, porque está su presencia, pero él obtiene su valor,
fondo que hago aquí. Estas anécdotas, historias breves, no tienen sin sobre todo, de la lógica. Y eso no permite sentarse tranquilamente entre
embargo valor sin este trabajo de fondo. el significante y el objeto. Habrá que ver, por el contrario, en qué senti-
do eI objeto a es una consistencia lógica.
Decir esto es tal vez pensar contra las cosas que se han dicho antes.
Once Pero ustedes saben que este pensar contra sí mismo es también la lección
de Lacan.
Llego ahora, para terminar, al punto once, que es el de lo real del
objeto a. He retomado esta cuestión este año ya que el punto de partida 19 de febrero de 1986
de mi curso de hace dos años se llamaba "Respuestas de lo real", y me
parece que no se ha entendido lo suficiente. Si retomo este problema es
también porque no estoy satisfecho con mis propios desarrollos sobre
ciertos puntos.
Mi punto de partida de hace dos años era lo real es mentira. De aquí
que haya que tener en cuenta, cuando se trata de lo real, que no se
debe querer proceder con él como si estuviera simplemente implanta-
do en el lugar del semblante. ¡Al contrario! Tratándose del objeto a, lo
real es un semblante. Es un semblante porque es mentira, como puede
demostrarse y cuento con indicarlo progresivamente en mi curso.
Pese a todo, habría que darse cuenta de dónde viene el objeto a en
Lacan; esto es, del objeto parcial de Abraham, es decir, de una contin-
gencia corporal. Lo interesante es ver que Lacan transforma esta con-
tingencia corporal en una consistencia lógica. Se trata de un hecho y es
capital: Lacan reduce el objeto a, que no es significante, a una consis-
tencia lógica. Por eso puede decir con todas las letras en El seminario 20
que el objeto a introduce un semblante de ser. No dice que haya una
oposición entre semblante y real, al contrario.
Y es que no basta desarrollar la inconsistencia lógica del Otro, hay
que articularla con la consistencia lógica del objeto a. Únicamente por
esto puede captarse el valor de que lo real sólo pueda situarse a partir
de los callejones sin salida de la lógica.
Lacan implica este uso de la categoría de lo real en "El atolondradi-
228 229
 XIII
Frustración de goce. Frustraició4 de amor
La semana pasada di mi curso semanal en español. Hablé en espa-
ñol desde el comienzo hasta el final. Hubo sin embargo una breve inte-
rrupción debida a un acontecimiento inesperado que fue un alerta de
bomba en este Conservatoire des Arts et Métiers. Entonces, si hay nue-
vamente un alerta de bomba, habrá que evacuar la sala muy tranquila-
mente, fila por fila. Tendrán todo el tiempo del mundo para salir a la
calle a verificar que la bomba no explota.
Di, pues, mi última clase en español y noté que me hacía entender
por el público presente. Tuve la oportunidad de exponer un recorrido
resumido de lo que desarrollo aquí desde el comienzo del año y perci-
bir el camino que sigo. No es que este no se halle elaborado de antema-
no, pero al tener que seguirlo cada vez, al tener que enlazar una cosa
con otra, las líneas de fuerza a veces se entrecruzan.
En este segundo semestre, tenemos que abrir un nuevo capítulo.
Esta semana atrapé por los pelos la ocasión de tener aquí a Diana Rabi-
novich, antes que vuelva en dos días para Buenos Aires.
Ella está en este momento en París especialmente por el Encuentro
Internacional, que para mí termina recién ahora puesto que hubo algu-
nas repercusiones de seminarios y diversas entrevistas. Este Encuentro
fue un acontecimiento. Saben que solo tiene lugar una vez cada cuatro
años en Europa, en París, y esta frecuencia bien justifica el alboroto que
causa en la organización de este curso. No sé cuántos de ustedes han
estado en él, pero fue la oportunidad de verificar que lo que se dice
aquí y en la Sección Clínica está en consonancia con lo que se dice en
231
 JACQUES-ALAIN MILLER
partes muy alejadas del mundo. En los últimos cinco años se creó una
canina idad de comprensión a partir de la enseñanza de Lacan. Y esto
es verdad para los amigos, pero también para los que lo son menos, es
decir, los que continúan aferrados a la IPA. No puedo hablar más sobre
el tema porque me han dado un documento confidencial. Nunca antes
había tenido uno. Se trata de un documento confidencial de la IPA que
dice con todas las letras que lo que nosotros hacemos les parece extre-
madamente preocupante, lo cual ya se decía hace dos años. ¡Cómo será
ahora! Ellos lo consideran extremadamente preocupante y a mí me
encuentran extremadamente activo. Me alegra saberlo. Dicen que tal
vez a fuerza de atacarlos se los va a fortalecer. Esta es al menos su
esperanza, que indica sin embargo que ya hay un Bye-bye IPA!
El volumen impresionante sobre el Encuentro, del que les hablé,
ahora se d funde y es posible procurárselo. Hay asimismo un conjunto
de doscientos artículos clínicos realizados durante este encuentro. Su
efecto no se medirá evidentemente de inmediato. Algunos de estos
artículos sin duda aparecerán en diversas publicaciones a través del
mundo y se necesita cierto tiempo para que se sepa lo que pasó. Pero
lo que se sabe de inmediato es que está el anhelo de repetir la experien-
cia en dos años, probablemente en la Argentina y en una época que no
perturbará nuestro año escolar. Hubo muchas personas que se inscri-
bieron muy tarde en este Encuentro Internacional y que fueron recha-
zadas. Entonces, para la Argentina, tendrán que hacerlo antes. El pro-
blema para el próximo encuentro será en efecto llegar a menos de tres
mil. [...]
Ahora le pasaré el micrófono a Diana Rabinovich.
[Intervención de Diana Rabinovich.]
Jacques-Alain Miller: Pues bien, han visto en acto lo que les decía
que era una comunidad entre Buenos Aires y París. Propongo que
planteemos preguntas o hagamos comentarios. No tengo nada que
retomar de su exposición, pero es bastante difícil para mí -porque si
ustedes me escuchan yo no me escucho- retomar el hilo de lo que se
aleja ahora en el tiempo. Me sorprendió por ejemplo ver volver, al final
del caso clínico sobre una fobia, esta distinción entre la frustración de
amor y la frustración de goce. Es un detalle teórico señalado en El serni-
232
FRUSTRACIÓN DE GOCE. FRUSTRACIÓN DE AMOR
izarlo 4 de Lacan sobre la relación de objeto. Me gustaría escuchar un
poco más sobre el tema, sobre estas dos frustraciones y sobre el valor
que se da al término mismo frustración... Para nosotros Klein es un
nombre y una obra pero no nos formamos con ella. Hay, pues, distin-
ciones operadas por Lacan cuya virtud profiláctica no se nos presenta
de inmediato.
Mientras otros preparan comentarios y preguntas, yo quisiera hacer
una observación. ¿Cómo se introduce este asunto del goce en Lacan? Él
lo introdujo más bien a nivel de la necesidad. El empleo mismo del tér-
mino goce se refiere al uso de algo. En el vocabulario jurídico, el dere-
cho de goce es un derecho de uso. Tienen por ejemplo el derecho a
gozar de un bien pero no tienen el derecho de venderlo o enajenado.
Goce va con uso. Desde esta perspectiva, no hay problema en situar en
el mismo nivel la necesidad y el goce como perteneciendo al registro
de lo real, que al comienzo Lacan trata como Lévi-Strauss. La triparti-
ción de Lacan es verdaderamente al comienzo la que encuentran en
"La eficacia simbólica", en Antropología estructura!, de Lévi-Strauss. Es
bastante simple: cuando se decide formalizar cierto número de relacio-
nes humanas, se decide que algunas de estas relaciones, aparentemente
muy complejas, son susceptibles de un tratamiento matemático. Se
considerará que las relaciones de parentesco obedecen a fórmulas
matematizadas que llamaremos estructuras elementales. La idea de
Lévi-Strauss es distinguir átomos de parentesco, relaciones muy sim-
ples de sucesión, y ordenarlas como Jakobson ordenó los fonemas. Tan
pronto como se trata una relación así, se opera una separación entre lo
que es formalizado y la manera en que esto se encarna. La distinción
del elemento simbólico formal y del elemento de imagen que acarrean
estas fórmulas es pues inmediata. Lo real es entonces el residuo de este
análisis. La tripartición se presenta de partida. Así introduce Lacan la
necesidad, incluso lo orgánico.
Cuando Lacan distingue frustración de goce y frustración de amor,
no está muy lejos de dar al goce ese valor. Esta distinción podríamos
decir que es correlativa de la que existe entre la demanda y la deman-
da de amor. La primera es demanda de goce, demanda de tener la cosa
en mano, demanda de uso. La segunda está atrapada en un circuito
más amplio que supone el don. No se apunta allí al uso en tanto tal
sino al hecho de que este objeto nos haya sido dado y entregado.
233
 JACQUES-ALAIN MILLER
Luego, en e] fondo, la diferencia entre frustración de goce y frustración
de amor responde a la diferencia entre la demanda que concierne a la
necesidad o al goce del uso y la demanda de amor. Desde que Lacan
decide centrar el psicoanálisis en la función y el campo de la palabra y
del lenguaje hay una lógica implacable. El paso siguiente es estructu-
rar las cosas partiendo del significante y del significado. Después tene-
mos un paso más que es la distinción entre la demanda y el deseo, que
obedece a la misma repartición que la del significante y el significado:
S D
d
La dicotomía de la demanda y del deseo está estrictamente cons-
truida sobre la dicotomía significante / significado.
Se ve también por qué el término goce era apropiado para recibir los
desarrollos que recibió. En efecto, ¿qué pasa una vez que se situó el
goce en el nivel de lo real, del uso o del objeto? ¿Qué pasa cuando se
trata del goce sexual? El solo hecho de que en ese momento se hable de
goce sexual ya indica que esto concierne, sin el Otro, al objeto real, con-
cierne —admitámoslo— a la necesidad. Cuando se introduce el sexo, hay
que considerar cómo se introduce en esta economía la función sexual,
pero a nivel del cuerpo propio, con todo el problema de lo que puede
querer decir gozar del cuerpo del Otro. Ustedes saben que Lacan sigue
planteando esta cuestión hasta el final de su seminario Aun. A nivel del
goce sexual hay efectivamente una paradoja, porque solo se goza
sexualmente del cuerpo propio. ¿Qué significa, pues, gozar del cuerpo
del Otro? ¿Cuál es la operación? ¿Qué metáfora permite introducir esta
noción?
Antes de pasar la palabra a la sala, me gustaría hacer otra observa-
ción, justamente a propósito del objeto fóbico. Sin duda la fobia impo-
ne el estatuto del objeto de una manera evidente. Se clasifican las
fobias preguntándose cuál es en efecto el objeto en cuestión. Hay un
objeto que se teme, que no se puede tocar o que se teme ver llegar. El
estatuto del objet es pues, de manera evidente, fenomenológico, re-
presentado. La maravilla surge cuando se llega a mostrar que este obje-
to es u significante. Y hete aquí que la sustancia de este objeto se des-
234
FRUSTRACIÓN DE GOCE. FRUSTRACIÓN DE AMOR
vanece; se encuentra una metáfora y el objeto se eclipsa. Se trata enton-
ces de un caso clínico que nos detiene en el estatuto del objeto en el
Otro, y es lo que escribía un poco rápidamente así: a C A.
Tenemos con la fobia un objeto que está completamente reabsorbi-
do en el Otro. Si se toma la fobia como punto de referencia, el objeto se
reduce a una concreción significante. Se trata, como dice Lacan en la
página 590 de los Escritos, de un "significante para todo uso". No es a,
sino un objeto imaginario. Dejo ahora lugar a las preguntas.
[Intervenciones de Agnés Aflalo-Lebovits, Diana Rabinovich, Dominique
Mílier y Éric Laurent.]
Jacques-Alain Miller: Hay en efecto una oposición planteada entre
la idealización y la perversión. Para los kleinianos, existe de hecho una
exterioridad entre las funciones que llamamos significantes y a, entre el
Otro y el objeto a. Escribámoslo así:
A // a
idealizaciones sociales perversión
Tenemos de este lado, a la derecha, las perversiones y, del otro lado,
a la izquierda, las idealizaciones sociales. Para ellos es impensable la
estructura de extimidad, que inscribe en el corazón mismo del espacio
del Otro este punto éxtimo al que la perversión está especialmente
unida.
¿Qué significa? Que en el corazón del Otro lo que prevalece no es el
amor. El amor no es el corazón del Otro. En "La dirección de la cura",
Lacan resume la posición del linaje abrahamiano y ldeiniano por dos
ecuaciones. Hay una que es la capacidad de transferencia, es decir, la
capacidad de amar, y que mide el acceso a lo real. Esta ecuación domi-
na la corriente abrahamiana y kleiniana. Se trata de una cuestión com-
pletamente fundamental.
¿Qué quiere decir que la capacidad de amor mide el acceso a lo
real? ¿Qué pensamos nosotros de esto? Nosotros estaríamos mucho
más cerca de pensar que es la voluntad de goce la que mide el acceso a
lo real, que lo real como tal, por el contrario, no tiene nada de amable.
Lo que mide el acceso a lo real —y no a la realidad es decir, a lo imagi-
235
 JACQUES-ALAIN MILLER
nario que lo envuelve-, lo que permite el acceso a lo real como tal, es XIV
que haya división del sujeto. Se sabe que una de las dificultades para
Lacan es diferenciar la posición perversa y el discurso analítico. ¿Se
De la imagen al goce
considera que es el amor el que mide el acceso a lo real? ¿O se conside-
ra que el amor se dirige al semblante?
Retomaré la vez que viene el segundo semestre sobre la extimidad.
26 de febrero de 1986
Como hoy me prometí llegar al final de lo que pretendo decir, limi-
taré seriamente mis digresiones. Me voy a entregar, pues, a una de mis
ocupaciones favoritas que es comentar los Escritos de Lacan. Comen-
tarlos... Digamos, más bien, escandirlos para tratar la cuestión que yo
había anunciado, la del objeto a, que va de la contingencia corporal a la
consistencia lógica. Si lo consigo, voy a llegar a este símbolo que escri-
biré de inmediato en el pizarrón: co. Con este símbolo introduciré la
cuestión de la consistencia lógica del objeto a. Ahora, de manera escan-
dida, los llevaré ha ta el umbral donde se plantea esta cuestión.
En primer lugar, entonces, voy a tratar la contingencia corporal.
Para recordársela, inscribiré de nuevo estas homologías que destaqué
durante lo que considero el último curso que di aquí;
( Otro\
S NP (—
s Falo)
Encuentran estas fórmulas en el escrito de Lacan sobre las psicosis.
A partir de "Subversión del sujeto...", me pareció posible escribir en
paralelo estas otras que bauticé, de manera terminante, segunda metá-
fora paterna, que calca y modifica la primera:
S ( -1
S(
"5,171--)
236 237
 JACQUES ALAIN MILLER
Recorro este camino con la idea de llegar a despejar antes de fin de
año la extimidad como una relación lógica, partiendo del hecho de que
solemos manejar en efecto la exterioridad, la interioridad, la oposición,
la contradicción, que son distintos modos de relaciones. Incluso logré
introducir en nuestro vocabulario corriente el término correlación, que
sólo consiste en plantear que hay una relación entre dos términos, lo
que finalmente se escribe con el losange de Lacan. Con respecto a esto,
por otra parte, habría que situar el no hay relación sexual, porque Lacan
nunca escribió nada que pueda traducirse en estos términos: H Q M. En
cambio, escribió relaciones que se esforzó por volver lógicas entre el
sujeto y el Otro o entre el sujeto y el significante, y también una rela-
ción del sujeto con a. Escribió una relación del sujeto con el Otro, o del
sujeto con A y con a, en lugar de escribir una de este tipo: H Q M.
Para abordar esta contingencia corporal, partiré, como corresponde,
del abecé. No voy a desarrollar el primer punto, que se resume en la
proposición del inconsciente estructurado como un lenguaje, del que
se deduce la tripartición de lo simbólico, lo real y lo imaginario ya pre-
sente en el texto de Lévi-Strauss que los invito a releer, ese titulado "La
eficacia simbólica". Esta tripartición ya está incluso tan presente allí
que, en el momento mismo en que criticaba seriamente a Lacan, Lévi-
Strattss la retomó tal cual como siendo de su cosecha. Lo que no es ver-
dad.
El inconsciente estructurado como un discurso
Segundo punto: es cierto que Lacan acentuó de entrada la relación
entre lo simbólico y lo imaginario, y lo hizo en términos inequívocos
que implican una subordinación de este a aquel. A partir de ahí pudo
rescribir, reubicar su estadio del espejo, cuya exposición misma es per-
fectamente ambigua en este punto. A saber, que el escrito tan comenta-
do del estadio del espejo aparece a posteriori, debido al desarrollo de
la enseñanza de Lacan, confundiendo los planos imaginario y simbóli-
co, y precisamente la relación a a' con la relación S-A. Lo confunde por-
que en el primer piano de la experiencia referida en el estadio del espe-
jo está la equivalencia especular, la posición de reflejo del individuo y
su imagen recíproca. Pero en segundo plano aparece una relación de
238
DE LA IMAGEN AL GOCE
determinación que instala la imagen de este individuo en una posición
dominante, directriz, formadora, que es completamente distinta. Mien-
tras que en la primera relación hay equivalencia, reciprocidad y sime-
tría, en la segunda relación, aunque sea en forma de circuito, este cir-
cuito implica dos vectores distintos:
a a'
A
El individuo en la realidad produce sin duda esta imagen que retro-
activamente siente sin embargo como dominante, y es en efecto forma-
dora.
Esto que está situado en "El estadio del espejo...", en el registro de
la causalidad imaginaria, es lo que la distinción de lo imaginario y lo
simbólico permite reubicar. Y es lo que se volvió clásico en la enseñan-
za de Lacan como distinción de la relación dual -que es un modo de
relación que introdujo Lacan en el psicoanálisis-, respecto de la rela-
ción simbólica, que es causal, determinante y se refleja en esta enseñan-
za a partir de este esquema circular:
S A
Es circular pero implica términos no simétricos, no recíprocos, y un
funcionamiento llamado retroactivo.
Verán en las páginas 530 y siguientes de los Escritos, donde figura el
esquema Z, que Lacan presenta la referencia que fija este estrato de su
enseñanza con una fórmula que vale para todo lo que vamos a elabo-
rar siguiendo sus huellas: "La formulación científica de la relación con
ese Otro del sujeto".
Tienen que leerla como yo la leo. Si otros quieren leer esta frase de
otra manera, que lo intenten. La cuestión de la diversidad de lecturas
solo concierne en apariencia a grandes unidades, pero se decide en los
niveles más pequeños, en el nivel de la frase, hasta de la expresión. Leo
239
 JACQUES ALAIN MILLER
esta frase —que puede parecer ambigua en francés— como traduciendo
la relación del sujeto con el Otro. Digo esto sin digresión para reservar
el campo a los que piensan que está mi lectura y que hay otras. Dispo-
nen de todo eI tiempo del mundo para reflexionar, si así lo desean.
Tenemos entonces esta frase: la formulación científica de la relación
del sujeto con el Otro. ¿Cuál es en ese momento esa relación? ¿Cuál es
esta relación para Lacan? Si la consideramos desde el punto de vista de
la búsqueda que nos orienta, va sensiblemente más allá del inconscien-
te estructurado como un lenguaje, que no permite por sí solo construir
este esquema:
S de neurosis o psicosis. No me gustaría valorar de modo exagerado Ios
a' A Si se admite, como implica este esquema, que la condición clínica
Esta relación implica que el inconsciente no solo está estructurado
como un lenguaje sino también que es el discurso del Otro. Se trata de
una doctrina sobre la estructura de lenguaje del inconsciente pero ade-
más —y de manera no contradictoria—, de un dicho sobre su articula-
ción, De aquí que el inconsciente esté articulado como un discurso, y no
solamente como un lenguaje. De algún modo el término discurso es el
operador que incluye la función de la palabra en el campo del lengua-
je y permite introducir, hasta el punto de volverlo equivalente, el con-
cepto de Otro en el inconsciente.
No es la estructura de lenguaje la que implica inmediatamente el
Otro como concepto. Al Otro lo introduce la función de la palabra. Y
esto no solo para Lacan: a partir del momento en que se analiza la fun-
ción de la palabra, y más aún en la atmósfera fenomenológica de ese
tiempo, uno se ve conducido indirectamente a situar al Otro a quien
esta palabra se dirige. El terreno de alguna manera nativo del concepto
de Otro es la función de la palabra.
Pero, al formular que el inconsciente está articulado como un dis-
curso, se puede desplazar al Otro hasta considerar que el inconsciente
no es otra cosa que el discurso de este Otro, del Otro inconsciente. Tie-
240
DE LA IMAGEN AL GOCE
nen la fórmula en estas páginas de los Escritos: "El Otro inconsciente",
expresión que puede parecerles trillada, pero es sin embargo el índice
de un desplazamiento.
Este Otro inconsciente que se inscribe en una relación simbólica
domina y determina al sujeto, como formula Lacan en una frase sim-
ple, en la página 530 de los Escritos: "La condición del sujeto [...] de-
pende de lo que tiene lugar en el Otro".
Lo que tiene lugar es evidentemente un discurso, no una serie de
acontecimientos, aun cuando solo el discurso los vuelve acontecimien-
tos. Puede notarse al pasar que esta condición del sujeto que concentra
el interés de Lacan es su condición clínica, que él precisa en términos
términos pero, después de todo, es sugestivo que perversión no figure
en esta alternativa. No quiero acentuar demasiado su ausencia, a pesar
de que se le podría dar toda su importancia, puesto que más adelante
en su escrito Lacan trata efectivamente la perversión.
del sujeto depende del discurso del Otro, se tratará de saber —y esta
pregunta se va a reflejar a lo largo de la enseñanza de Lacan— cómo el
sujeto está implicado en el discurso del Otro. Sin forzar demasiado el
asunto, aquí reside todo nuestro problema. En efecto, ¿qué destaca la
mera escritura del Otro, en un grado redoblado de la alteridad? Desta-
ca la exterioridad del Otro respecto del sujeto. Y es también esta exte-
rioridad la que implica la noción misma de la subordinación del sujeto
al inconsciente, a saber, que él allí nada puede. A veces esto le sirve de
excusa. Decir que es necesario que el sujeto esté implicado en este dis
curso significa precisamente que la relación de exterioridad pura y
simple no basta para calificar lo que concierne a la relación con el Otro.
Hay pues motivos para formular por qué y cómo el sujeto no es pura-
mente exterior sino que está concernido en su ser mismo por el discur-
so del Otro.
La realidad del sujeto
Si retomamos desde esta perspectiva el esquema Z, este indica de
qué modo el sujeto está implicado doblemente en el Otro: por una Tela-
241
 JACQUES-ALAIN MILLER
ción que escribiré S Q (a-a'), que es una relación con la relación dual, y
también por la relación con el Otro que hay que definir: S O A.
Si intento definirla en los términos de Lacan de esa época, la elijo
como referencia para que puedan seguirse las modificaciones; creo que
se la puede simplificar en los términos que siguen. Como ya destaqué,
la escritura del sujeto, S, no es en absoluto su escritura en la medida en
que habla. Al contrario, este punto de partida implica que eso habla,
que eso habla en el Otro. De aquí el valor del eso habla de Lacan, que él
después de algún modo lamentó. Este esquema unilateraliza pues la
función de la palabra del lado del discurso del Otro. Toda la función de
la palabra se encuentra de alguna manera reabsorbida en dicho discur-
so. No queda nada del lado del sujeto como tal. Así, este sujeto -les
ruego noten los términos precisos que utiliza Lacan- es calificado, en la
página 531 de los Escritos, en su "inefable y estúpida existencia".
No debe leerse esto rápidamente. Está este término inefable. El suje-
to relativo al Otro es aquí precisamente el sujeto que no habla, el sujeto
que está sin palabras. Es posible oponer término a término la existencia
inefable y estúpida del sujeto a A, donde correlativamente se plantea,
en esa misma página, en el lugar del Otro, "la cuestión de su existen
cia". Tenemos por un lado la existencia como estúpida, inefable, fuera
de la palabra, y por otro, la cuestión como tal, la palabra entera como
atributo del Otro. Para el lector apurado, Lacan se ocupa de subrayar
que del lado del Otro la pregunta por la existencia no se presenta como
inefable. Así, a partir de este predicado de lo inefable, se construyen
dos términos opuestos.
E positivo de lo inefable [ineffable] no es la fábula [jable], aun cuan-
do se trate de esa que se cuenta respecto de ti en el Otro. La fábula que
se dice en el Otro te concierne, te implica. Pero, en fin, no se emplea el
término fábula como lo contrario de inefable. Lacan destaca como antó-
nimo la palabra articulado. La pregunta no es inefable, está articulada.
Este texto es de fines de Ios cincuenta, del comienzo de la enseñan-
za de Lacan. El sujeto al que se refiere entonces está completamente
desligado de la articulación. Este S O A escribe la articulación del sujeto
con la articulación. En este sentido, en el esquema Z, el sujeto S es un
término real, fuera de lo simbólico y de lo imaginario. De aquí el valor
del adjetivo estúpido. Tal como se lo escribe, este sujeto está fuera de las
significaciones y de la articulación significante. Si creen que fuerzo las
242
DE LA IMAGEN AL GOCE
cosas diciendo que en este esquema ya hay un término real, les suplico
que noten que en este mismo texto sobre la psicosis Lacan lo ubica de
entrada, inequívocamente, en cuarto lugar. Noten qué valor tiene esto
si se sabe cómo están construidos los esquemas que vendrán después
hasta el del discurso analítico, donde el cuarto término es el objeto a
como real. Por eso había dicho, al pasar, que este objeto a estaba arribe
a la izquierda en este esquema:
a
En este mismo escrito Lacan califica de cuarto término al sujeto en
su realidad, como tal forcluida. Me permitirán pensar que, en e. propio
escrito donde introduce el término forclusión con todo su rigor a propó-
sito de la psicosis, ese adjetivo merece ser subrayado. La realidad del
sujeto es, entonces, su existencia estúpida e inefable, como tal forcluida
en el sistema.
Podría hacer algunas digresiones, pero como quiero mantener el
ritmo, prosigo, y lo hago ordenándoles tres registros que implica este
esquema: la articulación del significante, la significación del sujeto y le
subordinación de lo imaginario.
La articulación significante
Sobre la articulación del significante, es cierto que la diferencia de
acento que se encuentra en este escrito respecto del Informe de
Roma" se explica por la progresión misma de Lacan en "La instancia
de la letra...". El acento recae allí sobre la disyunción entre significante
y significado, de manera que el discurso del Otro, por discurso que
sea, está considerado como reducible a una cadena significante; cei
decir, para avanzar rápido -y en esto reside la diferencia entre los tér•
minos discurso y palabra-, que es más bien del registro de la escritu ra
El resultado de la entrada de la función de la palabra en el campo del
243
 TACQUES-ALAIN MILLER
lenguaje es la promoción de la función de lo escrito como tal, es decir,
corno distinto, subsistente fuera de la lectura que permite acceder al
significado. De modo que la imagen que Lacan moviliza en ese
momento para marcar la exterioridad del discurso del Otro es la de los
"je-roglifícos todavía indescifrables en la soledad del desierto" -se lee
en la página 531 de los Escritos .
Esta imagen es también propicia para metaforizar el síntoma en su
fijeza. De allí la estela jeroglífica, que metaforiza el síntoma en su fijeza
pero también en su legibilidad potencial. Por eso Lacan indica que hay
un momento en que los jeroglíficos no se pueden descifrar, y después
aparece un tal Champollion que llega y los descifra. Lo hizo en una
casita que no está lejos de la Academia Francesa. Pueden pasar por ahí;
no hay museo, sino una placa que conmemora que una vez un tipo se
rompió la cabeza pensando que los jeroglíficos son descifrables. Noten
que en esa época aparece en extremo el optimismo terapéutico de
Lacan, ya que plantea, en conformidad con esta metáfora de jeroglífi-
cos, que los síntomas se resuelven cuando son descifrados.
Ustedes saben que este optimismo al estilo Champollion cederá
terreno y que el jeroglífico en esta perspectiva ya no es tan buena metá-
fora del síntoma. En todo caso, no es más que una metáfora parcial.
La significación del sujeto
Dejo de lado las digresiones que esto podría inspirarnos -especial-
mente, en lo que concierne al deseo de Champollion- para llamarles la
atención sobre el segundo término, el del significado, a propósito del
cual Lacan plantea la tesis central que modifica la inspiración saussure
ana de que los significantes imponen a los significados su estructura.
Pese a lo que este esquema parecería indicar, no hay pues ninguna
simetría entre estos dos términos. No está esa relación de causalidad
que sería la de la concepción clásica del significado con el significante.
La cosa no va en el sentido de Tengo algo para decir, entonces lo digo y
movilizo para ello el significante, sino a contrapelo: los significantes impo-
nen al significado su estructura e inducen -sigo a Lacan en este texto-
en el significado la significación.
244
DE LA IMAGEN AL GOCE
Solo comento esto para indicar que ya despunta alli el concepto
mismo de dirección, que Lacan volverá famoso con su título "La direc-
ción de la cura...". Entonces, ya está implicado allí por esta causalidad
significante que supone la subordinación de lo imaginario y la función
directriz de la articulación significante, según sus palabras.
Paso ahora al segundo punto, a saber, la significación del sujeto. Lo
tomamos al comienzo en su realidad, y es efectivamente este sujeto el
que se vuelve ahora la significación inducida por el significante.
En el punto de partida, este sujeto está atrapado en su realidad
bruta y después el discurso del Otro lo hace significar -en su vida
misma y en un análisis-, Io hace evaluar, reelaborar lo que es como sig-
nificación. Lacan lo explica con todas las letras, en la página 533 de los
Escritos: "El sujeto en su realidad, como tal forcluida1 en el sistema, [...]
se convierte en el sujeto verdadero a medida que ese juego de los signi-
ficantes va a hacerle significar". En otras palabras, allí está implicado
lo real fuera de lo simbólico, ganado por lo simbólico, progresivamen-
te significantizado. Se trata de saber si esta simbolización implica o no
un resto. Por eso yo antes ya me permitía decir que el verdadero lugar
del objeto a como resto está indicado en el esquema Z por el símbolo S
y no por el símbolo a como yo había escuchado.
En el fondo, si Lacan puede afirmar que el verdadero sujeto se vuel-
ve tal, es porque este S es un falso sujeto; solo es potencial. ¿Está en
potencia de qué? De ser significación. Igualmente podría decir sujeto
supuesto. La S ya es también una manera de escribir la suposición del
sujeto que está entonces en potencia.
No crean que subrayando, machacando así sus pasos, los conduzco
a una zona que ya estaría superada. No olviden que en la frase de
Lacan de los años setenta que me sirvió de referencia, de apoyo en mi
curso titulado "Las respuestas de lo real" -y que encuentran en "El
atolondradicho"-, el sujeto está siempre calificado de efecto de signifi-
cación, con el añadido de que en el análisis vale como respuesta de lo
real.
1. Modificamos la versión castellana citada, que traduce aquí forclose como ''preclui-
da '. IN. de la T.I
245
 JACQUES ALAIN MILLER
Subordinación de lo imaginario
El tercer registro que me gustaría señalar rápidamente es la subor
dinaci bn de lo imaginario, hasta tal punto que Lacan no plantea en
absoluto la relación dual corno independiente de la relación con el Otro
sino corno subordinada. En el esquema Z, se la encuentra enmarcada
por los términos de la relación simbólica. Para establecerlo, tenemos el
hecho probado de que el sujeto no podría siquiera ser Narciso si no
estuviera el Otro. Lacan recurre a un hecho comprobado en la etología:
el animal no es Narciso. Solo el animal humano se distingue por el
interés prevalente que concede a su propia imagen, aunque ya en esa
fecha, Lacan exceptúa el caso de los animales atrapados en el discurso
del Otro a través de su dueño -cuando tienen uno, precisamente-.
Aclara que la relación con el Otro no es nula en el animal doméstico,
sino que está reducida a "esporádicos esbozos de neurosis".
Esta consideración no varía en Lacan. El perrito o el gatito están
perfectamente calificados para inscribirse como S a nivel de la existen-
cia inefable y estúpida, pero pueden establecerse sin embargo algunas
relaciones con su dueño, es decir, con el discurso del Otro, de manera
que su condición entonces depende de este.
Si quisiera hacer una digresión, les daría ejemplos de neurosis cani-
nas que observé, pero lo dejo para ¡jornadas de estudio clínico! Saben
la importancia de hablar a las plantas... Una vez quise comprarme un
bonsái y entré a un negocio a consultar sobre los cuidados que se le
deben dispensar. Me respondieron que había que hablarle amablemen-
te. Me fui de inmediato porque no estaba seguro de poder dirigirme
con el afecto suficiente a ese árbol. ¡Sin duda también él podía esbozar
una neurosis!
Un punto más sobre este sujeto en su realidad: Lacan lo aborda en
conformidad con una doctrina más general respecto de la causalidad
significante, a saber, que esta causalidad utiliza, toma los hiatos de lo
real. Se trata de la referencia que ya comenté: "los surcos que abre el
significante en el mundo real", y que está en las páginas 531 y 532 de
los Escritos. El significante buscará para ampliarlos los hiatos que el
mundo real e ofrece como entes. La cosa encuentra su punto de aplica
ción en lo que concierne justamente a la realidad del sujeto, ya que
saben que en esa fecha a Lacan le parece esencial que, en su existencia
246
DE LA IMAGEN AL GOCE
inefable y estúpida, el sujeto humano sea prematuro. Es decir que en el
nivel mismo de su realidad orgánica ya ofrece un hiato del que puede
apoderarse el significante. Y Lacan no duda en hablar de la simbiosis
con el Otro. Yo me detendré en este término que en ese momento cali-
fica la relación del sujeto con el Otro, cuya formulación científica -pre-
tende Lacan- está dada por el esquema Z.
Tenemos, pues, primero el sujeto real, que está destinado a volverse
significación gracias al juego de los significantes. Hay a continuación
un Otro que es el conjunto de la cadena significante, el juego combina-
torio de los significantes. Este Otro vale 1, como recordé, es un Otro
completo y consistente. Hay finalmente una relación dual imaginaria,
hecha de dos términos recíprocos, pero ella misma está subordinada a
lo simbólico.
En relación con todo esto, es notorio que hay en Lacan un pasaje. Se
trata de una doctrina que tiene su consistencia y que es incluso com-
pletamente capaz de resituar la segunda tópica freudiana a partir del
esquema R, lo que permite incluso unificar la primera y la segunda
tópicas de Freud. Este es uno de los cimientos de este texto, que asimis-
mo sitúa la "Introducción del narcisismo"... En este escrito sobre la
psicosis, tienen una exposición extraordinariamente consistente que
reúne las tres grandes épocas de la enseñanza de Freud. Podría bastar-
nos pero no obstante, respecto de todo esto, hay un franqueamiento.
Puedo escandir el franqueamiento sobre los tres puntos que acabo
de destacar, a saber, la articulación del significante, la significación del
sujeto y la subordinación de lo imaginario. No desarrollaré lo que hace
al franqueamiento del primer punto, de la articulación. Solo diré que
Lacan, un poco más tarde, escribirá el significante como articulado. Lo
escribirá a partir de dos términos:
S S -S2
Son dos términos numerados, que tienen como índice números
naturales. Si llegarnos hasta w, daremos a esta numeración todo su
valor. Decir que el significante está siempre articulado requiere tratar
la cuestión a partir de dos significantes como mínimo y de la relación
articulada que mantienen.
247
 JACQUES-ALAIN MILLER
La función del deseo
Vuelvo ahora al segundo punto, la significación del sujeto, donde se
pasa de esta al sujeto barrado, O sea que se ve emerger en la enseñan-
za de Lacan, en el lugar del S la escritura del $, término sobre el que ya
insistí largamente Destaco ahora que cuando se lo escribe como sujeto
barrado ya no se escribe la significación del sujeto. Se intenta escribir el
sujeto a partir del significante. Y uno se ve precisamente llevado a
escribirlo corno un significante de menos. En ese momento ya no se
escribe el sujeto en su inefable y estúpida existencia, sino en la medida
en que habla, expresión casi lexicalizada entre nosotros cuyo valor espe-
ro despejar.
De hecho, no es algo evidente. El punto de partida de Lacan es
exactamente el contrario. El sujeto era captado en su existencia inefa-
ble, es decir, en la medida en que no habla. Se trata en verdad de dar a
luz un nuevo sujeto, de escribir efectivamente el verdadero sujeto.
Según Lacan, este $ escribe la "escisión (Spaltung) que el sujeto sufre
por no ser sujeto sino en cuanto que habla" (los remito a la página 614
de "La dirección de la cura..."). El sujeto sufre por no ser verdadera-
mente sujeto más que en la medida en que habla. En el doble uso de la
palabra sujeto en esta frase, hay un eco del defasaje precedente.
Se indica, pues, un estatuto completamente distinto del sujeto. Los
invito a retomar el paréntesis que figura en el final de la página 614:
"(Lo cual está simbolizado por la barra oblicua de noble bastardía con
que afectamos la S del sujeto para señalar que es ese sujeto: $.)". Pien-
so que están en condiciones de captar el valor propio de esta manera
de decir "es ese sujeto", es decir, el sujeto en la medida en que habla.
¿Qué connotó este franqueamiento de Lacan que tendrá consecuen-
cias decisivas? Cuando se razona sobre S, se razona sobre un sujeto
pleno, sobre el ser ahí estúpido del sujeto. Por el contrario, cuando se
hace funcionar al sujeto en la medida en que habla, como $, se lo hace
funcionar como falta en ser. Se introduce la falta como esencial a su de-
finición. El efecto de captar al sujeto en su falta en ser deja un resto, de-
ja el lugar de un complemento a esta falta: ese a que en la elaboración
de Lacan vendrá a este lugar. De la escisión sufrida por este sujeto ini-
cial veremos elaborarse estos dos términos correlativos que son $ y a:
248
DE LA IMAGEN AL GOCE
El objeto a conservará precisamente este estatuto de inefable y estú-
pido, al menos durante todo un tiempo de la elaboración. Desde esta
perspectiva, fue lo que hizo que yo eligiera esta S para hacerles reco-
rrer las variaciones de la elaboración de a.
Este franqueamiento está connotado en la enseñanza de Lacan por
el lugar primordial, central, que asume para él en esa época la función
del deseo. Hasta tal punto que ese es el secreto de "La dirección de la
cura y los principios de su poder", escrito hecho enteramente para
distinguir por un lado los poderes de la dirección de la cura, fundados
en los efectos de la demanda y que no son en absoluto despreciables, y
por otro, los poderes que parten de la función del deseo. Este escrito
tiene como objetivo restituir la función del deseo en la dirección de la
cura.
Para darles una fórmula que marca el paso franqueado, les presen-
to esta, que pueden poner en serie con las primeras que Ies recordé: el
deseo es el discurso del Otro. Habría que detallar todo lo que supone esta
modificación que hace del deseo mismo el discurso del Otro, pero me
contentaré con indicarles que la dicotomía de la demanda y del deseo
es homóloga a la distinción entre el significante y el significado:
S D
s d
Esta implica que el sujeto en la medida en que habla es sujeto del
deseo, salvo que —y esto fue objeto de algunas lecciones de este curso—
el deseo definido a partir del significante ya no se articula con el reco-
nocimiento. Se lo define por el contrario como sujetador, lo que signifi-
ca que está articulado al sujeto en la medida en que habla, es decir, al
sujeto barrado, y ya no a una existencia del sujeto. De modo que el tér-
mino interpretación reemplaza en Lacan el de reconocimiento del deseo,
como expresa en la página 603 de los Escritos. Hace poco construí la
oposición entre reconocimiento o interpretación del deseo.
249
 JACQUES-ALAIN MILLER
Tenemos entonces una nueva escritura de lo que encontramos hasta
el presente como la relación del sujeto con el Otro y la relación del suje-
to con lo imaginario:
SOA $10D
a-a' 510a
La articulación significante, percibida como distinta del significado,
y corno palabra, asume la figura de la demanda. Por eso escribo $ O D
como homólogo de lo que era en el esquema precedente la relación del
sujeto con el Otro. El Otro del significante es atrapado, puesto en fun-
ción, a partir de la experiencia analítica, como demanda, que es el
modo de la palabra.
La demanda es el modo de la palabra. El término se emplea incluso
como equivalente del de articulación significante. Notarán, pues, que
en este escrito nunca se trata más que del significante de la demanda, y
hasta se tiene la sensación de la ausencia completa de la dimensión del
objeto, puesto que los términos oral, anal y genital califican significan-
tes de la demanda. Se ve así hasta qué punto demanda es uno de los
nombres del Otro del significante. Y se pone en funciones a este sujeto
barrado que es calificado ante todo por su propia desaparición enun-
ciativa. El sujeto en la medida en que habla es singularmente situado
por este término que Lacan toma de la tecnología moderna, a saber,
fading. Necesitaríamos a alguien que nos hable con precisión del efecto
fading en tecnología... Tenemos, pues, el sujeto en fading, que se vuelve
el término de referencia.
A tal punto que $ Q D se torna para Lacan la escritura misma de la
pulsión, calificada de pulsión del sujeto, y cuya problemática está esen-
cialmente a nivel del significante y no del objeto. La pulsión para La-
can solo parece implicada en la experiencia analítica a partir de los sig-
nificantes de la demanda.
El objeto de deseo
Para volver ahora al otro punto, ese donde el fantasma encuentra
su fórmula, es preciso retomar el tercer lugar de hace un rato, es decir,
250
DE LA IMAGEN AL GOCE
la subordinación de lo imaginario: a-a' --~~S O a. Como ven, pasamos de
la relación dual al fantasma. Podemos remitirnos al Grafo de Lacan,
que inscribe lo que el esquema Z era completamente incapaz de situar.
El Grafo connota, en cambio, este franqueamiento que dije, este des-
pliegue que supone el pasaje de S a $.
En efecto, en este Grafo que es un cuaternario redoblado, vemos
distinguirse, reinscribirse la relación imaginaria —escrita m-i (a)— y el
fantasma como tal. El pasaje de esta relación dual, que es como una
enorme bolsa con formaciones imaginarias, al fantasma es capital. El
fantasma en singular, el fantasma en su uso fundamental. Hay aquí
algo decisivo en el aislamiento del objeto a y cuyo valor es bien distinto
del eje a-a'.
El eje a-a' es una multitud, una abundancia, una categoría. Y lo que
torna tan manejable la categoría de lo imaginario es la escritura. Como
puede verificarse: se hace dibujar a los niños, se los hace comentar sus
dibujos y siempre sale algo de ello. También se pueden presentar figu-
ras a los adultos y hacer pruebas. De modo que se logra codificar bas-
tante bien estas experimentaciones con lo imaginario. Todo esto se deja
situar perfectamente en el nivel a-a', como también una multitud de
hechos de la etología. Un paso considerable se franquea cuando de esta
bolsa imaginaria se extrae y se valoriza el fantasma en singular, inclu-
so un a minúscula es puesto en funciones en el fantasma —a que no es
justamente una categoría sino un particular: ese y no otro—.
Lacan lo comenta en la página 614 en términos del sujeto "en fading
ante el objeto del deseo". No puedo hacer ahora las digresiones de
antes. Solamente acentuaré su necesidad de distinguir entre significan-
te del deseo y objeto del deseo. Según lo bautiza en "La dirección de la
cura...", el significante del deseo es el falo, que diferencia y esto es lo
que debe retenernos— del objeto del deseo.
Antes de conducirlos allí por razonamiento, me gustaría destacar-
les un caso sobre el final de análisis de un obsesivo, que ya se comentó
varias veces y que, como saben, gira en torno de un sueño contado
por una mujer a su hombre. El sueño tiene como resultado devolverle
a esta mujer un valor erótico para él. En todo caso, esto es lo que quie-
ro subrayar. Lacan se pregunta cómo hace ella para devolverse, me-
diante este sueño que relata, este valor erótico. En el sueño entonces la
mujer se ve dotada de un órgano masculino, y Lacan destaca que te-
251
 JACQUES-ALAIN MILLER
ner un falo en efecto no basta para restituirle una posición de objeto
que l a haga apropiada a un fantasma.
¿Qué implica esta indicación para captar el punto en que se encuen-
tra de su elaboración? "No basta", dice. Lo que en verdad le da un
valor erótico, lo que la vuelve un objeto de deseo, no es solo que lo
tiene sino que "tener el falo no le impedía en absoluto desearlo". Se
trata de una oposición muy precisa entre el significante del deseo y el
objeto del deseo. Y ven cómo Lacan trata el objeto del deseo: tenerlo,
en e] fondo, es un ardid, que solo impacta si se insinúa detrás de este
tener la falta en ser. Ella está de todos modos sujeta a una falta. Aun-
que lo tenga, está sujeta a la falta en ser. El punto sutil que Lacan des-
taca es que el hecho de tenerlo, contrariamente a esta realidad de la
naturaleza, posee como efecto tocar la falta en ser. Vemos, pues, lo que
es para él el objeto del deseo y por qué este objeto no puede figurar en
el eje a-a'.
¿Por qué la dimensión imaginaria es insuficiente para situar el obje-
to del deseo? Porque lo constitutivo de este objeto del deseo es no estar
allí, es ser pérdida, hasta tal punto que la satisfacción de la demanda
sustrae el objeto. Luego, el hecho de tenerlo no suprime, sin embargo,
el deseo. Por eso, la demanda, aparentemente satisfecha, da sin embar-
go lugar a una profunda insatisfacción. Si la satisfacción de la deman-
da sustrae el objeto, su insatisfacción y aquí reside la distinción propia
entre la demanda y el deseo— es constitutiva del objeto del deseo.
He aquí propiamente lo que Lacan en esa fecha puede destacar
como a, objeto que se relaciona con la insatisfacción de la demanda y
también con la de la necesidad, por cuanto esta se articula en la
demanda. Se tiene, pues, como una fórmula en negativo del objeto del
deseo: cuanto más se satisface la demanda, o la necesidad articulada en
ella, más el sujeto está privado del objeto del deseo.
Acentuar esto a partir de la distinción entre la demanda y el deseo
saca el objeto del deseo del registro imaginario, lo desprende de esta
dimensión que hasta ese momento Lacan estructura muy bien. Y es que
no articulaba las cosas distinguiendo la demanda y el deseo, que era
incluso para él una función imaginaria. Este objeto era esencialmente
una formación imaginaria. Pero articularlo con la demanda, es decir,
con el significante, tiene como efecto correlativo desprender este objeto
y vol verlo completamente distinto, esta vez ligado a la insatisfacción.
252
DE LA IMAGEN AL GOCE
Extracción corporal
No estamos entonces muy lejos del siguiente franqueamiento que
vamos a encontrar y en el que no solo estará en juego la insatisfacción
de la demanda, sino también la de la pulsión. El término insatisfacción
conserva todo su valor, pero lo que hará del objeto a un plus de gozar
será el momento en que Lacan lo articule ya no con la demanda sino
con la pulsión, con la insatisfacción de la pulsión, es decir, con una
falta en gozar. Dado que la definición más simple del goce es ser la
satisfacción de una pulsión. La definición del objeto a como plus de
gozar se centra en esta insatisfacción.
En "La dirección de la cura..." encontramos una definición de la
noción de fantasma presentada como tal, y que intenta valorizamos el
objeto del deseo calificado a partir de la demanda, es decir, a partir del
significante y ya no de lo imaginario. Les recuerdo esta definición que
encuentran en la página 617 de los Escritos: el fantasma inconsciente es
una "imagen puesta en función en la estructura significante".
Puede sorprendernos que Lacan lo introduzca calificando el fantas-
ma de "posición con relación al otro (al otro, aquí su semejante) al que
él [el sujeto] sostiene en cuanto sujeto". Estamos ante una posición com-
pletamente intermediaría de su doctrina, la cual distingue del orden
imaginario el objeto del deseo, a, para ponerlo en función en lo simbó-
lico. Pero Lacan le conserva a la vez, y de manera completamente explí-
cita, sus adherencias imaginarias, acentuando lo que en el fantasma es
imagen y por eso relación con el semejante. Debemos notar sin embar-
go que la fenomenología no va allí en contra. Todo lo que los analistas
reunieron bajo la rúbrica fantasma como escenario imaginario se presta
a esta definición; es decir que se animan personajes completamente
reconocibles. La dimensión imaginaria del fantasma es innegable. Este
objeto a es por un lado una imagen, pero hay también una exigencia de
que se lo haga funcionar en la estructura significante, aunque solo sea
para dar cuenta de su estatuto de insatisfacción de la demanda.
¿Qué exige definir el objeto por la insatisfacción de la demanda?
Exige que se lo sitúe respecto del Otro. Supone que este objeto mismo,
este objeto imagen, no deje de tener una relación con el Otro del signi-
ficante. Y allí la escritura dice casi más. Si en la medida en que habla, el
sujeto es falta en ser, si la experiencia misma de hablar es una experien-
253
 JACQUES ALAIN MJLLER
cia de pérdida de ser, lo correlativo es recibir del Otro el complemento
de la falta en ser
Tenemos un ser pleno, S, que no habla. Cuando se lo define por
cuanto habla, sufre una falta en ser. Hay que dar cuenta entonces de su
complemento de ser, como recordaba hace poco con este esquema:
S a
El objeto a no dejará de ser este complemento de ser del sujeto.
¿De dónde viene este complemento de ser del sujeto? La respuesta
masiva, siempre válida, es que le viene de su cuerpo. Lacan lo articula
en estos términos. "el sujeto llega a abastecer su implicación en la
secuencia significante [...] con las imágenes que cautivan su eros de
individuo vivo" (vean en los Escritos la página 689). El sujeto llega a
abastecer su falta en ser por las imágenes, por las formaciones imagi-
narias que son las mismas que se sitúan en la relación a-a'. Es decir que
él torna de allí un elemento para volverlo este complemento.
Se introduce allí toda la cuestión de la contingencia corporal de esta
imagen. Solo avanzaremos preguntándonos qué es este cuerpo, cuál es
el verdadero estatuto de esta "extracción corporal", expresión que figu-
ra en ese texto breve de Lacan sobre el acto psicoanalítico que se publi-
có en Ornicar? n" 29, página 22.2
En todos los casos, es decir, a lo largo de la enseñanza de Lacan, el
objeto a es una extracción corporal cuya función es colmar la falta en
ser correlativa de la inscripción, de la "implicación subjetiva en la se-
cuencia significante". La cuestión es saber qué es esta extracción corpo-
ral. Y tenemos el pasaje de esta extracción corporal de imagen a goce.
Veremos que progresivamente esta imagen corporal tan manifiesta en
el fantasma explícito cede lugar a una extracción corporal invisible,
que es una extracción de un goce que ya no es desde esta perspectiva
imaginario. A partir de las ambigüedades de la noción de objeto par
2. La yersbn española, publicada en Reseñas de enseñanza, Buenos Aires, Manantial,
1988, traduce: "tornado del cuerpo". IN. de la T.]
254
DE LA IMAGEN AL GOCE
cial, Lacan podrá pasar, bajo la rúbrica de la extracción corporal, de la
imagen al goce.
"Es que también la noción de objeto parcial —dice Lacan en la pági-
na 656 de los Escritos— nos parece lo más justo que eI análisis ha descu-
bierto aquí, pero al precio de postulados sobre una ideal totalización
de ese objeto, en los que se disipa el beneficio de ese hallazgo." En pri-
mer lugar, se acentúa el cuerpo fragmentado que es retomado por este
objeto parcial. Pero la atención de Lacan recae sobre la función que el
objeto del deseo recibe de lo simbólico. Su atención se refiere a la trans-
mutación de la imagen corporal que el sujeto sufre debido a su ordena-
miento en lo simbólico, aunque solo sea por la insatisfacción de la
demanda.
Allí se da el paso —conducido por Abraham— que consiste en distin-
guir de los apéndices del cuerpo lo que esta extracción le debe a la ima-
gen del semejante. Se cumple una disimetrización del objeto a que, en
la dimensión imaginaria, es por excelencia reflejo, un doble. La parado-
ja de la elaboración de Lacan consiste, por el contrario, en llamar a a lo
que no tiene doble. De este modo, considera que la función que el obje-
to del deseo extraído de lo corporal recibe de lo simbólico no implica
alteridad, no implica imagen especular. Ya estamos acá en una desima-
ginarización del lugar de este objeto. Aunque Lacan espere diez años
para revelar a sus oyentes que el objeto a es real, aquí ya se encuentra
implicado.
Hoy no llegué hasta coi pero avancé con buen ritmo. La vez que
viene retomaré exactamente desde este punto, del modo en que la
extracción corporal vira de la imagen al goce, y cómo se hace más acu-
ciarte la necesidad de restituirle una estructura lógica.
5 de marzo de 1986
255
 XV
Las transmutaciones del objeto a
Hoy terminaré el recorrido de la contingencia corporal a la consis-
tencia lógica del objeto a. Una vez alcanzada esta plataforma, podre
mos tratar de inmediato la consistencia lógica, que es lo mínimo que
puede hacerse para volvernos perceptible a nosotros mismos la equiva-
lencia que manejamos, como si fuera evidente, entre el objeto a y el psi-
coanalista en la experiencia freudiana
No es inconcebible de todos modos que, después de lo que les
recordé la vez pasada, hayan podido preguntarse qué operaciones tan
singulares podían permitirle a Lacan, y desde entonces a nosotros, des-
tacar al psicoanalista mismo -el psicoanalista considerado en su posi-
ción, si no en su operación, en la experiencia- como equivalente al
objeto a.
Ahora bien, debemos reconocer que el camino seguido parece sin
embargo alejarnos de eso. Nuestro recorrido de la última vez iba de la
imagen a lo real del objeto a. Aun cuando se permaneue a en el estatu-
to imaginario del objeto, sería posible percibir que el analista podría
considerarse equivalente a la imagen del semejante. Pero, corno señalé,
el camino seguido nos aleja de esta posibilidad, puesto que es un cami-
no de reducción y fragmentación que converge en el objeto parcial de
Abraham, en el objeto transicional de Winnicott. Mi tesis entonces es
que hay que llegar a la consistencia lógica del objeto para que se perci-
ba que el psicoanalista en el acto psicoanalítico es equivalente al objeto.
Para lograrlo, se necesita por supuesto una sofisticación extrema del
concepto de objeto.
257
 JACQUES-ALAIN MILLER
Si este año abordo este tema, es porque resulta una condición para
elaborar como tal, es decir, lógicamente, la relación de extimidad. El
curso anterior fue desde esta perspectiva corno un nuevo punto de
partida que hizo sin duda suspirar a algunos cognoscen ti, algunos cono-
cedores -esos que conocen bien el paño-, quienes creyeron que ya
conocían la cosa. Pero yo pienso también en los otros, a los que llevo
de la mano en este laberinto. El desplazamiento de acento fue algo que
a mí me pareció nuevo en este asunto de la consistencia lógica. Este
movimiento encontrará hoy su punto de basta.
a, imagen del semejante
Recordé la última vez la célebre relación a-a' marcando su equívoco,
puesto gut. por un lado hay una referencia a la forma total del cuerpo
que opera en el estadio del espejo, pero por otro, solo se la valoriza por
la tensión en que se encuentra con la realidad de la experiencia del
cuerpo en esos primeros años de la existencia del individuo, del ser
vivo (tratándose del hombre, no pueden justamente decirse los prime-
ros meses de su independencia). Se la valoriza, pues, por la realidad de
la experiencia del cuerpo fragmentado. Tenemos, por un lado, la forma
total y, por otro, la fragmentación real. De aquí que Lacan de entrada
se vea llevado a hacer del yo mismo una cristalización imaginaria que,
inducida por la visión de la forma total, compensa el despedazamiento
real. Esto es lo que implica no hacer del yo más que una forma, darle el
estatuto de una forma en el sentido imaginario. Hay allí una relación
con el propio cuerpo característica del ser humano. Encontrarán las re-
ferencias imaginarias de esta cuestión en el arte de Jerónimo Bosco por
ejemplo y, como tantas otras fantasmagorías, también en los sueños.
Abordar la dimensión imaginaria a partir de esta fragmentación
real conduce a multiplicar estas morisquetas, estas fantasmagorías. Se
necesita una seria reducción material para que la eflorescencia de estas
fantasmagorías, demostrables del modo más patente en el sueño, con-
duzca al fantasma -en singular en su uso fundamental. Desde esta
perspectiva, cuando menciona a Jerónimo Bosco, Lacan recuerda tam-
bién a Melanie Klein, pero no le saca todo el provecho que podría a la
indicación -en la página 108 de los Escritos- de que no solo está la fan-
258
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO (1
tasmagoría de objetos malos internos en Ha sino tambien la noción de
un objeto que se distingue de los demás, que da cuenta del carácter
fundamental de la posición depresiva. Lacan traduce esta posición
como la subjetivación de un objeto malo, como "la subjetivación de un
kakón" -utiliza el término griego-, que ya es el germen de la función
fundamental del fantasma... Fundamental quiere decir que se trata el
objeto en juego como uno solo.
Hay en ello una reducción que destaqué la última vez y que tiene
muchas consecuencias cuando se produce. En el Grafo de Lacan
encuentran un paralelismo. La relación de la imagen del otro y del yo,
es decir, del estadio del espejo parcializado, considerado como una
función de unificación, de cristalización del yo, no es todo el estadio
del espejo. El estadio del espejo completo es a-a', con lo que implica de
fragmentación y fantasmagorías. Se trata de una fórmula mucho más
general que no solo ubica la cristalización unitaria del yo en la forma
total del cuerpo, sino que supone también una referencia a los fenóme-
nos de fragmentación y a la multiplicación de las fantasmagorías. En el
Grafo se halla esta formulación parcial del estadio del espejo en parale-
lo con d -› ($ 0 a):
ta
d -> ($ Q a)
La segunda fórmula distingue de manera explícita el fan asma en
singular con su objeto único.
La última vez destaqué que el problema no se reduce a la diferencia
entre el yo y el sujeto, que en un primer tiempo el estatuto unitario del
yo se desplaza al sujeto como S, un sujeto del que puede decirse sin
embargo que es cierta consistencia semántica. En la elaboración que
recordé de Lacan, la escritura $ ya contradice esta consistencia semán-
tica. No llegaré a decir que el sujeto se ve desplazado a un estatuto de
inconsistencia -puesto que para que haya inconsistencia es preciso que
haya sistema-, pero en todo caso nadie negará que pierde el estatuto
unitario. La verdadera fórmula paralela a i(a) In es a -, $, que no
figura en el Grafo y que Lacan se tornará un tiempo suplementario
para escribir. El paralelismo de las dos fórmulas es flagrante. Yo mar-
qué también la última vez que $, escritura delfaeling del sujeto, implica
259
 ACQ CES-ALAIN MILLER
una pérdida de unidad y, más allá, una falta en ser que obliga a formu-
lar una contrapartida. Como contrapartida de la falta en ser del sujeto
inducida por el significante, el objeto a encuentra su estatuto necesario.
La unidad cristalizada que hallaba antes su sostén en el yo se ve de
algún modo fragmentada en estos dos elementos, $ y a, que se corres-
ponden.
a, elemento heterogéneo
La fórmula del fantasma en sí misma no es explícita sobre el valor
específico de a. Cuando Lacan en "La dirección de la cura..." Ja comen-
ta diciendo que escribe la posición del sujeto con respecto a su seme-
jante, a vale entonces por el semejante. En el límite, si uno se remite al
comentario de Lacan, puede escribirse el fantasma así: $ Q i(a) -como
relación del su eto barrado con i(a)-, lo cual no carece de verosimilitud
dado que el escenario fantasmático pone gustoso en escena cierto nú-
mero de otros que son manipulados, animados en la actividad fantas
mática.
Ahora debemos distinguir de esta escritura el $ O a propiamente
dicho, donde a ya no es la imagen del semejante sino, para utilizar la
expresión de Lacan, "apéndice del cuerpo" (Escritos, p. 661). Luego, ya
no la forma total sino una parte. De un modo desplazado respecto de
la primera definición, Lacan define entonces el fantasma como una
imagen puesta en ejercicio en la estructura significante.
De todas maneras, la fórmula del fantasma vincula al sujeto como
efecto del significante con un elemento que en todos los casos, ya sea la
forma total del cuerpo del Otro o un apéndice del cuerpo, le es hetero-
géneo porque es imaginario. De aquí en más, en toda la enseñanza de
Lacan la problemática del objeto a seguirá siendo esta: ¿cómo un térmi-
no que depende del significante puede articularse con un elemento que
le es heterogéneo? Veremos reflejarse este problema en su enseñanza...
Y, debemos decirlo es s empre el nuestro. Si para nosotros el incons-
c ente es lenguaje, ¿qué ocurre con los elementos heterogéneos redu-
cibles a uno-, con el elemento heterogéneo que es sin embargo localiza-
do? Pues bien, aquí es esencial situar lógicamente la relación de
extinaidad. A falta de esta relación, y a falta incluso de la generaliza-
260
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
ción, esta problemática permanece encubierta. Solo por el rodeo de la
elaboración de esta relación de extimidad -hecha justamente para vol-
ver perceptible la articulación del significante con lo heterogéneo a él-
podemos justificar nuestras esperanzas respecto de la experiencia ana-
lítica, que son sobre todo alcanzar, tocar, hasta modificar este elemento
heterogéneo a partir del significante (sin esto no sé por qué se hablaría
de experiencia analítica), y esto en una relación de causalidad pero
complicada por la extimidad de este elemento heterogéneo.
Podemos atenernos a la antinomia entre el significante y lo que le es
heterogéneo, y depositar entonces la esperanza en prácticas que salte-
an el significante, intentando tratar directamente el elemento heterogé-
neo, a veces en silencio, interviniendo por ejemplo en forma directa
sobre la imagen del cuerpo. Se trata siempre de proponer cierto tipo de
gimnasia, una gimnasia por ejemplo erótica, que por otra parte fue
muy sabia en el pasado, para sostener, activar lo que nosotros llama-
mos, con Freud, libido. Hoy se trata de un secreto algo perdido. No
supera demasiado la gesticulación. Por lo general, no se depositan allí
tan grandes esperanzas como en el psicoanálisis.
Debemos ver lo que está en juego, y que es por qué se habla en la
experiencia freudiana. ¿Qué hace que se pueda creer tratar la contin-
gencia corporal a partir del blablablá? Desde que se reconoció el
inconsciente estructurado como un lenguaje, puede decirse incluso que
en esto reside la cuestión fundamental de la experiencia analítica. Tene-
mos que instruirnos con el camino de Lacan, que se ve en el fondo lle-
vado a hacer de este elemento heterogéneo una consistencia lógica, lo
que condensa la paradoja misma de la experiencia analítica, de sus
límites como disciplina, hasta de su tope como práctica de una cura.
El eros del ser vivo
En el fondo, y de la manera más simple, esta problemática es la
siguiente. En primer lugar, planteamos lo que llamaba blablablá, lo
articulamos como una secuencia significante, una cadena significante
articulada, incluso ordenada. La escribimos Se-S2. En segundo lugar,
planteamos que el sujeto está implicado en ese sitio, y que solo por
estar implicado, se ve anulado, que es lo que escribimos $. De aquí que
261
 JACQUES ALAIN MILLER
debamos plantear, en tercer lugar, la función de una contrapartida que
observarnos en la experiencia. El sujeto se encuentra anulado en el sig-
nificante. Podemos de inmediato animar esto con el ¿quién soy?, al que
el sujeto no escapa por el hecho de entrar en la cadena de sus represen-
taciones significantes. La simple prosecución de esta secuencia articu-
lada pone en efecto en tela de juicio la representación precedente. Ya
comenté bastante este efecto de anulación porque en ese nivel el sujeto
ya no sabe siquiera que es viviente. Solo a nivel de la contrapartida él
entra como viviente.
"El análisis nos ha mostrado [explica Lacan, en la pdgina 689 de los
Escritos, al recurrir a lo empírico] que es con las imágenes que cautivan
su eros de individuo vivo con lo que el sujeto llega a abastecer su im-
plicación en la secuencia significante." Se podría comentar todo esto...
Decir que tiene que abastecer su implicación es decir precisamente
que, por el solo hecho de estar sujeto aI significante, se halla privado
de todas sus capacidades —que deja en la puerta del consultorio analíti-
co—, salvo, se espera, de la de hablar. Aunque algunos sujetos pueden
llegar a perder la palabra en la experiencia analítica, debemos recono-
cer que, pese a todo, esto es acorde con el horizonte de la práctica. Sim-
plemente doy un pequeño rodeo. Pero si hablamos de atravesamiento
del fantasma, es para decir que la pérdida de la palabra está de todos
modos en el horizonte de la experiencia. Llegado el caso, los sujetos co-
quetean con este horizonte presentándose de entrada como privados
de la palabra. No digo que haya que dejarlos establecerse en ese lugar,
pero, en fin, no es algo tan escandaloso. El analista no debe sorprender-
se demasiado.
El sujeto puede encontrarse inmediatamente privado de muchas
cosas más. Puede verse privado, por ejemplo, de su capacidad para
cautivar el eros del Otro. El sujeto bien puede no soportar por ejemplo,
no solo no ver al analista, sino que, más precisamente, no soporta no
ser visto por él, y a menos que no lo sepa, no verse ser visto. Por su-
puesto, esta barra sobre la S puede traducirse en ciertos casos como no
ser bello o bella; la barra puede implicar que sea preciso renunciar al
atractivo físico. Se trata de un consentimiento que no necesariamente
se da. Llegado el caso, hay sujetos que prefieren renunciar a la capaci-
dad de hablar, antes que renunciar a la capacidad de seducir, de sedu-
cir por la forma. No necesito insistir para indicar qué estructura clínica
262
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
puede estar sobre todo concernida en este sacrificio de lo decible antes
que de lo visible.
Si Lacan menciona el cros del individuo vivo, es porque lo que está
en juego no es el sujeto, sino un llamado que este hace al individuo. El
eros del ser vivo se opone término a término a la muerte constitutiva
del sujeto del significante.
Hay oposición entre este eros y el deseo. El deseo como función sig-
nificante no es estrictamente equivalente al eros como función del ser
vivo. Hay una separación entre el deseo y otra cosa que concierne al
ser vivo, y ya se esboza lo que será para nosotros más tarde, con Lacan,
la brecha entre el deseo y el goce.
La proposición que les recordé tiene su ambigüedad, puesto que
recurre a la fantasmagoría, al escenario fantasmático. En este momento
de la enseñanza de Lacan, se observa este pasaje continuo deia) a a en
el fantasma, que difumina esta función fantasmática y hace que su fun-
ción crucial solo aparezca después. Puede incluso decirse que en los
Escritos la función esencial del fantasma no es inmediatamente desci-
frable. Sin duda lo es de manera retroactiva pero no en un primer abor-
daje.
Te corno
Esta falta en ser del sujeto necesita una contrapartida que le viene
de lo que es como ser vivo, es decir, de lo que es —digámoslo— por fuera
del significante. Ella conduce a la dificultad de articular el objeto y el
falo, puesto que se trata de percibir cómo lo que está fuera del signifi-
cante como imaginario puede funcionar en la estructura significante.
Lacan se ve entonces conducido a tener que distinguir —y contra sus
primeras articulaciones— el falo como significante y el objeto como no
significante. En el fondo el falo asume el estatuto del significante de la
falta en ser. Por eso se opone a los objetos, pero también es el vector que
permite el funcionamiento significante de estos. Lacan le encontró una
solución elegante. En primer lugar, puso el falo aparte de la secuencia
de los objetos, cosa que sorprendió mucho a sus lectores y oyentes,
hasta el punto de quedar como el ncc plus ultra de la doctrina sobre este
tema. Pero, en segundo lugar, consideró que es este falo aparte el que
263
 A QUES A. A N MILLER
significa-115n 1 s objetos el que cumple la puesta en funciones de los
objetos en la estructura significante. Esto es lo que escribe jindican-
do que es el falo e] que da u función significante a los objetos del
deseo.
Siempre en esta página 689, hay una indicación completamente pre-
cisa aportada como un elemento de demostración. Se trata de la colora-
clon por el objeto de la relación con el Otro, y precisamente con el Otro
sexual Lacan menciona allí eI estatuto de objeto oral que puede asumir
el Otro del significante como partenarre sexual. Me imagino que se
refiere al estilo oral de los desahogos amorosos, al estilo Te corno, donde
también está presente el mordisqueo de los niños por los adultos. Lo
enco tramos además en el folclore bajo la forma del ogro sobre todo
en el olclore francés, que está extremadamente logificado repecto por
ejemplo del folclore alemán, que es mucho más florido. En el folclore
francés fuera de los ogros y las hadas, no queda mucho más. Basta
comparar los cuentos de Perrault con su fuente, basta compararlo con
el repertorio de los hermanos Grimm. El estatuto de objeto oral del
Otro vuelve a encontrarse en el nivel fantasmático como imágenes de
introyección, que Lacan atribuye al carácter oral que debe asumir la
demanda, que se formula por la boca, observación que no debe olvi-
darse. "[...1 la demanda sexual -subraya-, con sólo tener que presen-
tarse oralmente, ectopiza en el campo del deseo 'genital' imágenes de
introyección " El término ectopía posee para nosotros gran valor, pues-
to que indica una re ación de espacio y de situación (topos) afuera (ek).
Se anuncia pues una relación de extimidad. Señalo esta extímidad en la
e topización de las imágene de devoración en el campo del deseo.
No me extenderé sobre esto pero destaco que cuando el Otro del
significante es atrapado en el nivel en que está encarnado como el par-
tenaire sexual, se localiza su rebajamiento al rango de objeto. Por eso, a
medida que la problemática sexual se vuelva preponderante en la
enseñanza de Lacan, en el mismo movimiento, el estatuto del Otro se
encarnará bajo la forma del objeto. Y aunque ya tenemos acá la matriz,
en esa fecha Lacan retrocede ante esta equivalencia. Hay una elisión.
La can escribe -y esto queda como una indicación clínica completamen-
te prec'sa y preciosa-: "Pues lo que se produce en el extremo es que e
deseo encuentra su soporte fantasmá tico en lo que llaman una defensa
del sujet ante e copartícipe tomado como significante de la devora-
264
LAS TRANSMUTACIONES rIDEL OBJETO a
ción cumplida". A continuación La an inu i a a que se pesen sus pala-
bras.
Si lo hacemos, lo primero que se destNca es que en esta frase que
comenta $ () a, el soporte fantasmático es a. tacan insiste en el hecho de
que no se trata tanto del objeto oral comes de un significante. En esa
fecha, en este párrafo, retrocede ante el estatuto propio del objeto a, no
puede admitir que haya un elemento tan 'profundamente heterogéneo
al significante. Se trata para él de un objeto en su estatuto de signifi-
cante, y el "significante de la devoración, cumplida" -encarnémoslo,
conservemos sus raíces- es la madre Al respecto, se puede aportar sin
problema todo un material clínico convincente. Esta ectopía de la orali-
dad en el campo del deseo, incluso en ciertas dificultades de la vida
amorosa, encuentra su fundamento clínicc%.
Señalo además -es cierta digresión- cluJe ya aquí el fantasma es cali-
ficado claramente de defensa del sujeto, Pas4 anterior a poder considerar
el deseo mismo como defensa. Saben quetacan algo después llegará a
eso.
a, exponente del deseo
Si quiero ahora apurar el paso Nt saltear una etapa, diré que la lógi-
ca contenida en este $ a conduce a plantear a como el ser del sujeto.
Precisamente porque se lo introdujo come contrapartida de la falta en
ser puede decirse que de manera inevitable Lacan se ve llevado a ela-
borar a como el ser o la sustancia del sujeto. Cuando diga, más tarde,
que si hay algo óntico en la experiencia artalítica se lo puede encontrar
en el goce, ya tienen aquí el esbozo, la necesidad anticipada.
Hay una encrucijada en la enseñanza de .Lacan en 1958-1959 que
podía llevar a reducir el objeto en el significante. Vemos aquí y allá in-
dicios en los Escritos. Considerar que el inconsciente está estructurado
como un lenguaje obliga, cada vez que se trata de un objeto en la teoría
analítica, a demostrar que de hecho este objeto funciona en el lenguaje,
en la cadena significante. Al tratarlo como un objeto, hay elisión del
estatuto del significante, lo que podría cl)nsiderarse consecuencia del
axioma de partida de Lacan del in onsciente estructurado como len-
guaje Ahora bien, la fórmula del fantasm a incita a algo bien diferente:
265
 JACQUES-ALAIN MILLER
se trata de acordar al objeto un. estatuto distinto del de significante. No
porque el objeto se ponga en funciones en la estructura significante se
disipa en el s gnificante.
En adelante, para orientarnos podemos preguntar qué función red
be de lo simbólico e objeto imaginario. Plantear esta pregunta ya es
admitir que io se disipa por ser puesto en funciones en lo simbólico
como objeto.
Una segunda pregunta sería cuál es la relación entre el objeto y el
deseo. ¿Cómo es posible que haya un objeto que desempeñe una fun-
ción en el deseo, si este está articulado con la falta en ser? Tienen en
Lacan, en la "Observación sobre el informe de Daniel Lagache", una
proposición como esta: "La experiencia del deseo es la de la falta en
ser". Sin duda esta frase es parcial, ya que la experiencia del deseo no
es solo la de la falta en ser, es también que el deseo está concernido por
un objeto
¿Cómo se articula la falta en ser del deseo -y el hecho de que el
deseo es deseo de nada, que no hace más que metonimizar la falta en
ser del sujeto- con el estatuto de los objetos allí concernidos? Sabemos
que esto causa dificultades. El debutante, que aprende y repite a tontas
y a locas que el deseo es deseo de nada, se ve enseguida sorprendido
por la problemática siempre renaciente del objeto del deseo. Saben que
esto conducirá a Lacan a poner el objeto más acá del sujeto del deseo.
El deseo puede ser deseo de nada pero tiene un objeto como causa.
La necesidad de articular la falta en ser del deseo y el estatuto del
objeto conduce a Lacan, precisamente en este texto sobre Lagache, a
plantear que la estructura como tal implica un elemento heterogéneo al
significante. Yo había comenzado esta serie de cursos recordando el va-
lor de algo que él formula justamente en "Observación sobre el informe
de Daniel Lagache" aunque todo sea estructura, no todo es significante
(lo presenté incluso de manera lógica). Es preciso que vean ahí la apues-
ta propiamente analítica, la apuesta en la experiencia. Que la estructura
impl que un elemento heterogéneo al significante es la condición para
poder articular la falta en ser del deseo como efecto de significante y los
objetos que lo habitan, que habitan esta falta en ser. Destaquemos lo que
es pese a todo una tentativa de solución por parte de Lacan. En "Obser-
vación sobre el informe de Daniel Lagache", para hacerlo concebible, se
ve llevado y este es un poco el culmen de este texto- a proponer una
266
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
transmutación del objeto que admite en primer lugar que el objeto es
seleccionado en el cuerpo, pero implica que, en segundo lugar, se halla
sublimado por su puesta en ejercicio significante.
Se ve elevado a una función que lo supera. Se trata de un cuasi
materna, que Lacan no escribió pero que es la fórmula de esta solución.
A la pregunta sobre qué función recibe de lo simbólico el objeto imagi-
nario, Lacan responde en la página 661- que el objeto es como el
exponente de la función del deseo. Se lo podría, pues, escribir así: cr.
El objeto es el exponente del deseo como falta en ser. Saben lo que
es un exponente; es lo que expresa la potencia a la que es elevada una
cantidad. Lacan propone entonces traducir de este modo la sublima-
ción significante del objeto.
Esta solución elegante apunta a volver pensables al mismo tiempo
la nada de la falta en ser -es decir, la ausencia de objeto que es la de
este deseo de nada-, y el hecho de que un objeto esté sin embargo
implicado en esta función. La fórmula d" intenta coordinar la falta de
objeto del deseo y el objeto que sin embargo hay. ¿Por qué esta fórmula
no durará en Lacan? Queda la que pone el objeto más acá del sujeto y
que articula la nada -la falta en ser, en efecto- y algo del objeto:
d
a $
De aquí la obligación de plantear que hay una parte del objeto que
no es imaginario, si me permiten: no todo del objeto es imaginario.
Lacan lo formula de la manera más clara y sorprendente: "Por eso pre-
cisamente, reflejado en el espejo, no da sólo a"; es decir que, aun cuan-
do el objeto sea tomado de la función imaginaria, no se agota en esta
función sino que tiene también otra, propiamente simbólica.
Este objeto "no da sólo a' [...]. Es restituido al campo del Otro". Sin
más, ya tenernos, como ven, esta problemática que abreviamos a C A.
El solo hecho de ahondar en la puesta en ejercicio significante del obje-
to obliga a distinguir en lo que concierne al objeto, su parte imagina-
ria, donde se ve duplicado por el espejo, pero también una función
simbólica. Lacan no lo expresa vagamente como dos años atrás en "La
dirección de la cura...", sino que extrae las consecuencias de lo que
quiere decir la puesta en función significante.
267
 JACQUES A AIN MILLER
Ven el valor propio de descubrim'e to que tiene en el psicoanálisis
la precisión de la formulación; es decir, ir hasta el final de lo que impli-
ca el abordaje que al comienzo consiste en seducir, convencer: puesta
en t'une' 6n significante quiere dee r que el objeto figura también en el
campo del Otro, según Lacan, ' 1...] en función de exponente del deseo
en el Otro", es decir, de esa forma,
Se trata del inicio de una extrema sofisticación del objeto a. No se
puede, a partir de su puest en ejercicio significante, escapar a su logi-
f catión. Este estatuto lógico de a como ese estatuto de exponente del
deseo -reconozcámoslo- no le dice mucho a la imaginación, pero es un
intento de resolver una cuestión teórica cuyo valor les mostré.
Con estas d y a minúsculas, se intenta anudar en la misma fórmula
el hecho de que en el deseo hay falta de objeto y sin embargo, hay uno.
Lacan solo desanudará esta paradoja al plantear el objeto como causa
del deseo. De aquí que si la experiencia del deseo es la de la falta en
ser la realización del deseo no es experiencia de la falta en ser, sino por
el contrario anulación de dicha falta. Tal como se la puede situar en el
horizonte de la experiencia analítica, la realización del deseo es sin
duda una anulación del sujeto, una abolición del sujeto, para retornar el
término de Lacan, pero siempre que se entienda que se trata de una
abolición que implica una anulación de la falta en ser. Esta realización
del deseo ya aparece como algo distinto de una experiencia significan-
te, más bien como el límite de la experiencia con el significante.
Los objetos lacanianos
Para llegar al final de mi recorrido, que es w, mencionaré rápida-
mente el paso siguiente que da Lacan, en la página 798 de los Escritos,
donde radicaliza lo que les subrayé. Esta radicalización consiste en
definir el objeto a por el hecho de que no tiene imagen especular. Se
trata, como ven, de un paso más. En su "Observación sobre el informe
de Daniel Lagache", Lacan distingue la parte imaginaria y la parte sim-
bólica del objeto. Aquí simplifica las cosas definiendo el objeto a por el
hecho de que escapa completamente a lo imaginario; escapa al espejo
Lacan ya no dice que el objeto reflejado en el espejo no da solamente a'.
Dice que escapa al espe.o. No me inclino a animárselo porque mi pre-
268
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
sentación aquí es muy formal e invita poco a la experiencia. Hará falta
sin embargo percibir en esta transformación teórica eI papel que
desempeña la ampliación de la lista de objetos freudianos. ¿Lacan se ve
llevado a esta elaboración del objeto que escapa al espejo por haber
encontrado en la experiencia la mirada y la voz o son las necesidades
lógicas de esta elaboración las que lo conducen a percibir estos nuevos
objetos en la experiencia? Nadie lo sabrá nunca. No es seguro que sea
del orden de lo que puede saberse por sí mismo. Él amplió, en efecto,
la lista de los objetos freudianos.
Cuando solo se piensa en los objetos oral o anal, no se capta siquie-
ra lo que puede querer decir que escapan al espejo, puesto que son
objetos materiales. No se entiende de qué modo estas heces escaparían
al espejo .. No se entiende por qué el objeto oral, que es comestible y
que uno se mete en la boca, escaparía al espejo y no a la boca. En cam
bío, cuando se agrega la mirada y la voz a estos objetos freudianos, la
proposición escapar al espejo va de suyo. Aunque por supuesto habrá
que sofisticar las cosas, ya que después de todo se puede volver visible
la voz. Del mismo modo, al confundir el ver y la mirada se puede pen-
sar capturar la mirada. Pero se admitirá sin dificultad que son objetos
que aparecen singularmente desmaterializados. Para poder agregarlos
a la lista de los objetos, se necesita tener antes una definición muy
sofisticada del objeto, esa que lo vuelve el exponente del deseo. Es
necesario percibir que el objeto ya está sublimado en el deseo.
No olviden que al hacer esta lista Lacan distingue los objetos freu-
dianos y los lacanianos. Los objetos freudianos -dice, y por eso se los
encontró primero- son objetos articulados a la demanda. Los objetos
lacanianos están directamente articulados al deseo. Saben que Lacan
tiene esta fórmula: forman bloque con la división del sujeto. Los objetos de
la demanda se prestan a una rectificación educativa, especialmente el
objeto anal freudiano. Los otros no. Sin duda esto puede discutirse, ya
que enseñarles Io que se puede o no mirar forma parte también de su
educación. Por otra parte, les indica lo que es especialmente interesan-
te. Les indica de inmediato el lugar de la mirada. También hay una
educación referida a la voz, no solo sobre cómo expresarse bien. Hay
una educación referida al tono de la voz, su escultura, su tonalidad
vocal, etcétera, y esto exige que el objeto voz sea sofisticado.
No me extenderé sin embargo en esta distinción entre los objetos
269
 JACA ES-A AIN MILLER
freudianos y :os lacanianos, que quizá nos retenga el año que viene.
Más bien me inclinaría a pensar que es la extrema exigencia de esta
construcción lógica lo que permite descubrir en la experiencia objetos
suplementarios que un materialismo vulgar escamotea.
Luego, este objeto resulta ahora estrictamente definido por su
exclusión de la dimensión imaginaria. Se lo define corno no reflejado.
Es "inasible en el espejo", sostiene Lacan en la página 798 de los Escri-
tos. Se radicaliza entonces la definición del objeto y, en ese momento,
puede escribirse esta fórmula:
i(a)
a tasma por el funcionamiento simbólico de la imagen, sino a partir de la
Se plantea claramente que la imagen especular viste este objeto ina-
sible en el espejo, i(a), que la parte total y perceptible es solo el velo del
objeto corno tal.
Ahora debo llevarlos al siguiente paso, que situaré en el texto breve
de Lacan llamado "Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista".
a, objeto de la pulsión
En él la puesta en e ercicio del objeto en la estructura significante,
que implica una dominación del estatuto del objeto por el significante,
cede lugar al hecho de que es el sujeto el que se encuentra dividido por
el objeto. La solución que Lacan conservará de esta problemática no es
el objeto como exponente del deseo, sino el objeto causa del deseo. Hay
dos soluciones distintas de la articulación de la falta de objeto y del
objeto como algo conservado por el deseo. La primera es da. Lacan se
detiene en la segunda solución:
d objeto imaginario; a es la pulsión misma o, digamos, el objeto de la
a $
1 objeto causa del deseo, que deja al deseo progresar sin encontrar
nunci más que nada. En este caso, la experiencia del deseo es a la vez
270
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
la de la falta en ser y la de algo que está encerrado en el deseo pero que
se halla más acá. Les haré notar entonces cómo define Lacan la estruc-
tura del fantasma.
Destaco lo que él subraya: "la pulsión divide al sujeto y al deseo,
deseo que no se sostiene sino por la relación que desconoce de esta
división con un objeto que la causa. Tal es la estructura del fantasma".
Luego, ¿cuál es esta relación? Tenemos la división del sujeto y el deseo
por un lado, y por otro, un objeto que la causa. Esta es la relación. Uno
se pierde porque el deseo en esta frase está en dos lugares; está hecho
para eso (encontrarán este párrafo en la página 832 de los Escritos). De
hecho, Lacan comenta allí esta estructura, este materna, que es una
nueva definición de la estructura del fantasma. Ya no se define el fan-
relación de la división subjetiva con el objeto que la causa. Lacan llama
a esta división subjetiva división del sujeto y el deseo. Debernos decir
que esto conduce a una escritura que también puede considerarse
incluida en $ i() a, pero con un acento sensiblemente distinto. En la fór-
mula $ 0 a, se obtiene $ del efecto del significante y a se introduce en
contrapartida a dicho efecto. En la definición que acabo de darles, las
cosas se mueven en la medida en que el objeto como tal se plantea
como causa de la división del sujeto. Tenemos una fórmula que atribu-
ye el sujeto barrado al efecto del significante y otra que lo atribuye
explícitamente a un efecto del objeto:
$0a a- $
Como saben, a continuación en la enseñanza de Lacan pueden
seguirse las correspondencias entre estas dos fórmulas que él distribu-
ye de manera contradictoria.
¿Qué disimula esta estructura del fantasma? Disimula una fórmula
en la que la pulsión es la que divide al sujeto y al deseo. Basta poner
juntas estas proposiciones para percibir que en a ya no hay nada del
pulsión. Este deslizamiento se realiza muy brevemente. Son solo dos o
tres párrafos los que nos lo señalan. En adelante, el objeto que ya no
tiene nada perceptible en el espejo, el objeto que puede ser la voz o la
mirada, no puede definirse más por la insatisfacción de la demanda.
271
 JACQUES-ALAIN MILLER
La generalización misma del concept de objeto impide definirlo de
este modo Solamente se puede definir por la insatisfacción de la
pulsión, por la insatisfacción de la demanda como pulsión, es decir, de
lo que no se demanda, de lo que ya no pasa solo en forma oral, como
mencionaba hace un rato. El único modo de encontrar una sustancia a
este objeto inasible en el espejo es plantear de aquí en más que concier
ne a la satisfacción de la pulsión, es decir, al goce. Tenemos, pues, una
nueva problemática que ya no es la de la función del objeto como ima-
ginario y de lo que recibe de lo simbólico. Tenemos una problemática
de la función del objeto como goce de la pulsión.
¿Cuál es la función que el objeto como goce de la pulsión recibe de
lo simbólico? En ese momento, Lacan plantea esta antinomia que
subra> é hace mucho tiempo y que se recuperó en el campo freudiano:
'el deseo viene del Otro, y el goce está del lado de la Cosa", lo qu se
resume en la fórmula de hace un momento:
d de la contrapartida. Se encuentra además, en la página 828, la fórmula
a —›
a, en el campo del Otro
La problernatica que encontraremos ahora variará como sigue —y
aquí nos acercamos a la consistencia lógica—: es la problemática del
goce y del Otro, o del goce y el saber. Para dejarlos con referencias se-
guras, es preciso que los remita al siguiente paso de Lacan, siempre en
los Escritos. Este paso lo marca el texto "Posición del inconsciente", que
es la elaboración ya no solo de $ Q a, es decir, de la relación del objeto
COMO contrapartida del sujeto o del objeto causa de la división del suje-
to, sino que accede a la problemática que Lacan trabajará durante diez
arios: la relación del Otro como barrado con el objeto a. Se trata, pues,
de una exigencia lógica. Si planteamos el objeto como insertado en la
estructura simbólica, será preciso encontrarle un lugar en el Otro.
¿Cuál es su lugar? ¿Dónde se inscribe este objeto?
Saben que extimidad es e término que propongo para denominar
esta inscripción Pero para llegar a ello, será necesario que hagan una
breve parada en "Posición del inconsciente", donde los esquemas del
272
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
sujeto y del Otro revelan, cuando se los rep esenta, una posición de
inter e ción del objeto:
A
Esta posición hace del objeto perdido el objeto del deseo del Otro Si
el sujeto no tiene este objeto, ¿el Otro lo tiene? Las fórmulas lógicas que
Lacan construye nos conducen a decir que sin duda lo tiene. Hay, en
este campo del Otro, una parte límite una zona reservada donde este
objeto se inscribe.
En este sentido, "Posición del inconsciente" es muy sumario. Debe-
mos contentarnos con una indicación que sigue estando en el registro
de que en la pulsión "el sujeto busca un objeto que le sustituya esa pér-
dida de vida que es la suya por ser sexuado". Esta frase se sitúa aún en
el registro de lo que había mencionado como función de la contraparti
da. Se introduce el objeto como un complemento del sujeto.
Del lado del Otro, ¿cómo se puede calificar su relación con este ob-
jeto? Ya que nos vemos conducidos a plantear que hay una relación..
Debemos restituir este objeto al campo del Otro. No podemos conten-
tarnos con plantear una relación de exterioridad entre el objeto y el
Otro.
Saben que "Posición del inconsciente" termina con un párrafo qu
indica lo que hay del lado del Otro. Pueden leerlo conmigo. Al hacerlo,
habrá que preguntarse si Lacan, en la lista de lo que ubica del lado del
Otro, pondrá o no el objeto. Este es el párrafo, que leo solamente con
una pregunta: ¿dónde está el objeto?
Del lado del Otro, desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrar
el intercambio de los significantes [estamos de acuerdo, es lo mínimo, lo sabe-
mos desde el "Informe de Romal, los ideales que soportan, las estructuras ele
mentales del parentesco [esa allí toda la tes is de Láli-Strauss], la metáfora del
padre como principio de la separación [aqui tienen el Nombre del Padre], a
división siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenación primera [y
273
 JACQUES-ALAIN MILLER
zi de ese lado solamente y por esas vías que acabamos de decir, el
ord en y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay
que hacer como bornbre o mujer.
Aunque hay una exigencia de plantear cuál es el estatuto del objeto
en el lugar del Oh-o, Lacan no formula dónde está el objeto en el Otro,
y esto nos da una referencia muy segura. Estamos, en efecto, casi al
final de los Escritos, en la página 828. Salimos pues ahora de los Escri-
tos, salvo en lo que concierne al último texto, que es "La ciencia y la
verdad"
De manera permanente, está esta exigencia —siempre renovada de
que el objeto sea inscrito en el Otro del significante. En cuanto se opera
con el Otro como A, no hay ninguna oportunidad de que pueda alojar-
se allí el objeto, es decir, el término heterogéneo al significante. No
logramos escribir la relación A O a como forma de inclusión. Hay una
necesidad de que esta relación se plantee como la de S(4) O a. Es decir,
que la relación entre el goce y el saber solo es abordable con la condi-
ción de que se parta de que el Otro es inconsistente. A O a es la escritura
de su consistencia y 5(S) 4 a, la de su inconsistencia. Así pues, la articu-
lación del sujeto barrado con el objeto es la de la falta en ser con un
complemento de ser, una contrapartida de ser. Pero al intentar escribir
la relación entre el Otro y el objeto, solo se lo puede hacer como la rela-
ción entre una inconsistencia y una consistencia. Por eso la expresión
consistencia lógica debe retenernos y constituir nuestro horizonte.
Hay en Lacan, de un modo completamente explícito, el recordatorio
de que la estructura del Otro es lógica, que se escribe 5(41.). Esta es la
condición para restituir el objeto a al campo del Otro. Decir que la con-
dición es considerar como lógica esta estructura es decir además que
no basta considerarla corno lingüística.
a, producto de la experiencia
Cuando Lacan introduce el objeto a como consistencia lógica, plan-
tea que en el análisis se verifica en este objeto la causa del deseo. Se
recuerda así que en el análisis en todo caso no se puede verificar en el
Otro a 1 consistencia. Se recuerda que la consistencia del Otro no es
274
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
verificable, lo que se resume diciendo que no hay Otro del Otro. Desde
esta perspectiva, todo el artificio del análisis —y es lo que Lacan formu-
la en su "Acto psicoanalítico"— descansa en esta estructura lógica.
El problema es entonces el de la extracción corporal, con lo cual
podemos resumir, comentar el objeto a. Decimos extracción corporal y
esta expresión deja indistintas las cosas entre la separación de la ima-
gen y la separación del goce, puesto que imagen y goce se refieren al
cuerpo. Como recuerda Lacan, la extracción corporal ya se hizo cuando
el sujeto llega al análisis. Nuestra hipótesis de partida es que esta
extracción corporal está allí, que el objeto a ya está allí. Puede decirse
que este objeto a precede el análisis.
Pero ¿en qué consiste la experiencia analítica sino en conectar este a
con la cadena significante?, es decir, en la elaboración del saber que
modifica al sujeto haciéndolo aparecer como pura división de la enun-
ciación. En la medida en que la experiencia analítica es una depuración
lógica, el objeto a puede plantearse en ella como producto de la expe-
riencia. En primer lugar, de cierta manera la extracción corporal ya está
ahí, la extracción de goce ya está ahí. En segundo lugar, en el análisis
esta extracción se conecta con el saber. En tercer lugar, el sujeto se des-
prende como pura división y aparece entonces, correlativamente, esta
extracción corporal como objeto a. Es decir que el artificio analítico
consiste en hacer aparecer como producción de la experiencia lo que
sin duda ya está ahí como extracción de goce. Este es el valor exacto de
esa frase de Lacan muy sorprendente que encuentran en la página 56
de Reseñas de enseñanza: "¿Bastará señalar que en el acto psicoanalítico
se presume que el objeto a no llegará más que en forma de produc-
ción?".
¿Qué implica este no llegará más que? Implica que podemos definir
el objeto a a partir de la experiencia analítica como tal, a partir de su
artificio. Lo definiremos, pues, como una producción de la experien-
cia que hay que distinguir de la extracción corporal que sin embargo
ya está hecha. En el fondo, por ese lado uno se ve llevado a decir que
el objeto a no emerge más que al final del análisis. Hay allí una prodi-
giosa logificación del objeto que no hago más que reflejarles. Hay una
logificación del objeto respecto de lo que era su punto de partida, a
saber, las imágenes que cautivan al eras viviente. Lacan formula en
términos propios esta conexión de saber, habla de poner a masa "el
275
 JACQUES-ALAIN MILLER
En-y 01 [que edifica la primera extracción corporal] con una captura en el
saber' . Saben que poner a masa en electricidad es empalmar eléctrica-
mente directo con la masa o con la tierra. Así califica Lacan la cuestión:
empalmar directamente el plus de gozar con el saber. Esto hace apare-
cer (in estatuto, una conexión necesaria de la inconsistencia del Otro
con la consistencia lógica del objeto_ Y también obliga a elaborar la pre-
sencia de este objeto en el Otro según el modo de la extimidad.
Consistencia- inconsistencia
Creo que acin tengo tiempo de llegar hasta omega, a). Tomé omega
como referencia de un estatuto lógico de la inconsistencia que me pare-
ce completamente propia para introducir el estatuto de extimidad del
objeto en el Otro. Intentaré animarles esto precisa y a la vez rápida-
mente.
En el fondo, ¿qué puede ilustrarnos mejor al Otro como consistente,
al Otro donde se hacen los intercambios significantes, donde gira la
cadena significante?
Considero que el solo hecho de abreviar esta cadena con Si-S2
muestra el lugar eminente del número natural, del entero positivo en
la definición del Otro. Tienen, pues, esta secuencia de números, 1, 2, 3,
4, 5, etcétera. Pueden poner también el cero, incluso es recomendable.
Saben que a partir del momento en que se esforzaron por formalizar
las matemáticas, esta serie de números apareció siempre como algo
absolutamente primitivo. Conocen las célebres palabras de Kronecker
de 1886 (las palabras son conocidas, la fecha tuve que buscarla): Dios
hizo los números enteros y todo el resto fue trabajo de los hombres. Hay algo
tan primitivo en 1, 2, 3, 4, que se necesita en verdad un Otro para
haberlos creado, se necesita al Otro.
¿Qué ocurre cuando se proponen formalizar esta serie de números?
Formalizarla quiere decir desustancializarla, considerarla como una
secuencia de objetos cualquiera que se trata de generar en forma metó-
dica como si nunca se hubiera tenido la experiencia de esta serie de
I Eri-c, homófono de auca, "la apuesta'. [N. de la T.
276
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
números. Saben que a quien se remite clásicamente esta formalización
es al matemático italiano Peano, quien se dio cuenta de que había pro-
piedades elementales a las que podía caracterizar como axiomas inde-
pendientes, es decir, no deducibles los unos de los otros. Y él enumeró
cinco. Esa cadena de números enteros empieza con un número que es
el primero y que no tiene predecesores. Después, a partir de este ele-
mento primero, es preciso considerar que se puede pasar a toda la serie
planteando cada vez, para cualquiera, la operación + 1. Esta es la ope-
ración que permite formar 1 a partir de 0, 2 a partir de 1, y así toda la
serie. Hay un objeto inicial y después la función de la sucesión. Bien
podríamos contentarnos, entonces, con una operación que en lógica se
llama unaria, puesto que solo se refiere a un elemento. La adición, en
cambio, es una operación binaria puesto que se refiere a dos elementos
unidos por el símbolo +. Por eso Peano inventó un símbolo para la
operación del sucesor. No lo escribiré, simplemente les voy a enumerar
los cinco axiomas. El primero caracteriza el O diciendo que O es un
número. Este es un axioma que no se puede ignorar para definir la
serie. Se necesita, de todos modos, tener un elemento inicial. Y Peano
escribe esto con el signo de pertenencia:
OEN
La N mayúscula, conjunto de los números naturales, es también
una figura muy válida para nuestra A mayúscula corno consistente.
O E N es, pues, el primer axioma.
El segundo axioma es que si n, un número cualquiera, es un núme-
ro natural, entonces n' es también un número natural, siendo n' la
escritura de n + 1. Si n minúscula forma parte de N mayúscula, enton-
ces u' también forma parte de N:
nEN—>n'EN
El tercer axioma consiste en decir que los únicos números naturales
son los que se producen por estos dos axiomas. Es un tercer axioma de
inducción.
El cuarto axioma dice que si m' = n', entonces ni = n; es decir que si
dos números, ni y n, tienen sucesores iguales, son iguales.
277
 JACQUES-ALAINJ MILLER
El quinto axioma es que para todo a, n' es diferente de O, lo que
simplemente marca que hay uno que no tiene sucesor.
Sería necesario, por supuesto, comentar estos cinco axiomas que
marcan una fecha sumamente importante en la historia de la lógica, y
que nos dan una caracterización muy aceptable del Otro de la cadena
significante a partir del momento en que se la toma como ordenada.
Parece algo completamente consistente: en adelante no se encontrará
ninguna contradicción, nunca se verá aparecer una proposición y su
contrario en el mismo sistema. Uno puede imaginarse haber caracteri-
zado así los números enteros; esto es, en adelante no hay ninguna
oportunidad de encontrar más que un número entero en N. Esa es la
seguridad que se cree tener: en este Otro llamado N no se encontrará
nada heterogéneo.
Se cree que esto es el Otro. Al menos, es lo que creyó Peano. Creyó
que con estos cinco axiomas él había apuntado totalmente al Otro, que
se equiparaba, si me permiten, al buen Dios, que había creado los
números naturales.
¡Pues bien, de ningún modo! Pese a la simplicidad de este conjunto
de cinco axiomas, se descubrió que era inconsistente. No se trata de
una inconsistencia devastadora —en cuyo caso no se podría siquiera
contar—, sino de una inconsistencia completamente sutil que en 1931
Gódel bautizó (a.
La inconsistencia (1) indica que puede tenerse un sistema de la arit
mética muy consistente pero que sin embargo contenga al menos un
elemento que no es un número natural estándar. Aunque se hayan
tapado todas las salidas y este sistema sea consistente, no se puede
demostrar que un número tramposo no se haya deslizado en N para
ubicarse como extra. Vemos entonces que los cinco axiomas de Peano
no llegan a caracterizar por completo la serie de los números. Hay
modelos que realizan perfectamente los axiomas de Peano pero que sin
embargo implican un elemento heterogéneo. La serie de los números
enteros es sin duda uno de estos modelos. Se puede perfectamente de-
finir entonces el modelo N, compatible con los axiomas de Peano, co-
mo conteniendo un elemento heterogéneo.
La cuestión es que no hay ninguna definición de N que permita
demostrar y esto es lo importante que N no contiene más que 0, 1, 2,
3, 4, 5, etcétera. ¿Y por qué?
278
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
Planteamos que O forma parte de N, puesto que el sucesor de O, es
decir, 1, forma parte de N; después, que el sucesor de 1, es decir, 2,
también forma parte de N, y así sucesivamente:
OEN
1EN
2EN
Bien podemos hacer esta serie. Y no hay ninguna contradicción en
suponer un elemento extra, exterior, al que tal vez se pueda llamar a.
Así iría más rápido. No hay, pues, ninguna contradicción en suponer
un elemento a que forme parte de N. Este elemento a, que forma parte
de N, es diferente de O, de 1, de 2, etcétera.
aEN
aO
ax1
ax2
El único elemento positivo es que a forma parte de N. Además tene_
mos a como diferente de 1, de 2, de 3, y así al infinito.
Ahora bien —y ahí está el truco— una demostración solo puede usar
un número finito de premisas. Para demostrar que la premisa "a firma
parte de N" es contradictoria, siempre se estará obligado a detener la
lista en un momento dado:
De modo que si se la detiene en un momento dado, es siempre ver-
dadera; siempre es verdad que hay un elemento que forma parte de N
y que es distinto de O, de 1, de 2, de 3 o de 4. De modo que toda lista
finita de estas premisas es siempre verdadera para todo elemento a, no
279
 JACQUES-ALAIN MILLER
se puede demostrar que es contradictorio. La fuerza del teorema de
Gbde] de 1930 es incluso demostrar que a partir del momento en que
no hay contradicción un modelo existe. En este caso, todo conjunto de
condiciones cumplidas por números naturales admite necesariamente
un modelo no estándar. Hay siempre, incluso para los axiomas de
Peano, una interpretación que deja entrar al menos un elemento como
a. Este fenómeno no es en absoluto pura inconsistencia, no es en abso-
luto que haya una contradicción. Se trata del hecho de que no se puede
demostrar la contradicción a partir de allí, y entonces este modelo exis-
te. Este teorema de los años cincuenta plantea que todo conjunto de
condiciones cumplidas por los números naturales admite igualmente
un modelo no estándar, es decir, un modelo que implica este a fantas
mal. Esta es, pues, la utilización más brillante del concepto de inconsis-
tencia que planteó Gbdel.
Me ví obligado evidentemente a resumir un poco las cosas. Por lo
demás, partiremos de esta inconsistencia o para caracterizar la relación
del objeto con el Otro.
Ahora debo hacer un breve anuncio como advertencia. Cuando
venga a dar mi curso la semana que viene —por supuesto, vendré— esta-
ré prácticamente desembarcando del avión, que llega esa misma maña-
na hacia las 9 o 10. Les advierto desde ahora que quizá no esté del todo
fresco. Pero sí las líneas aéreas son favorables, me verán aquí a las
13.30. De todas formas, tomaré la precaución de pedirle a un amigo
que esté listo para reemplazarme si no me encuentro en condiciones o
si no llego a la hora prevista. Entonces, hasta la semana que viene.
12 de marzo de 1986
280
XVI
La renovación de la ego psychology
La última vez nos detuvimos en un fenómeno lógico llamado
inconsistencia 0, que es una forma podríamos decir atenuada de la in-
consistencia y que obedece al hecho de que en este Otro que es el con-
junto de los números enteros naturales, muy bien representado por N,
se puede introducir casi fraudulentamente un elemento que escribí a.
De a puede escribirse que es elemento de N sin ser un entero natural
normal. De modo que no se puede demostrar, a partir de los axiomas
de Peano, que esta proposición sea falsa. Debemos retomar entonces
desde este punto para delimitar lógicamente la relación de A con a, que
bautizamos extimidad.
Pero hoy no daré el curso. No sabía que no lo daría, porque la se-
mana pasada ignoraba en qué estado me encontraría al bajar del avión
esta mañana a las ocho. En efecto, pasé la semana en los Estados Uni-
dos. Por las dudas, le había pedido a Éric Laurent, aquí presente, que
me hiciera el favor de preparar una reseña sobre el tema del objeto en
un psicoanalista norteamericano que conocemos y que se llama Otto
Kernberg. Éric Laurent preparó esta reseña, y lo escucharemos en ins-
tantes. Pero, bueno, resulta que estoy fresco como una lechuga, cosa
que a mí mismo me sorprende dada la vida que llevé esta semana.
A manera de introducción, les cuento que me encontré con Otto
Kernberg. Debo decir que él no se perdió nada; estaba entre el público,
justo enfrente de mí. Aunque no intervino demasiado (me pareció
incluso que andaba con mucho cuidado entre los otros analistas norte-
americanos de la IPA, donde yo estaba invitado), se tomó sin embargo
281
 JACQUES ALAIN MILLER
la precaución de asfixiarme en medio de otros cinco analistas. Solo
Intervino una vez desde la sala, lo que por otra parte constituía un pri-
vilegio ya que de manera preventiva se había pedido al público que
h ciera las preguntas por escrito para poder clasificarlas antes. Solo
intervino entonces para decir que estaba de acuerdo con los otros ana-
listas y no para decir que no estaba de acuerdo conmigo. Su interven-
ción fueron dos palabras para decir que sobre el tema del afecto él esta-
ba de acuerdo con , fulano o fulana porque "If you forget affects, you
lose 50 per cent of analytic experience". Debo reconocer que no me
sentí obligado a responder a eso, porque es claro que ellos practicaban
una especie de inoculación: querían tomar una pequeña dosis de laca-
nismo para saber cómo fabricar anticuerpos, cosa que yo sabía antes de
partir y no quise pues nmunizarlos.
De todos modos, las cosas más instructivas que vi no ocurrieron en
ese marco, sino en otro completamente improvisado, en Greenwich
Village, donde había algunas cabezas que yo conocía y otras que nunca
había visto, más bien simpáticas en su conjunto, más bien marginales.
Me habían dado para comentar la transcripción de dos sesiones analí-
ticas -aparentemente se trataba de eso-. Para un proyecto de investiga-
ción en los años sesenta, un analista y su paciente habían aceptado la
presencia de un grabador durante las sesiones. El asunto no parece
haber arrojado gran cosa, pero, en fin, tenía para comentar dos sesio-
nes conducidas en apariencia por un importante didacta de la IPA en
Nueva York. Fue necesario que me dijeran que se trataba de un impor-
tante didacta porque nunca tuve bajo los ojos algo que dé tanto la sen-
sación de ser a tness.
Se trataba de sesiones de tres cuartos de hora con un mes de distan-
cia entre sí. Lo primero que se veía entonces era la identidad del plan
de la sesión. Cada una de las sesiones empezaba por una pregunta que
por su contenido carecía completamente de interés para el paciente.
Eran del tipo: "¿Tuvimos una sesión el viernes pasado?". Y el analista
respondía: "¡Claro, claro...!". La segunda vez era: "¿Me dio la factura
por las sesiones que le pagué?". Y el analista respondía: "¡Por supues-
to!". Luego el paciente seguía: "Pero ¿podría darme un duplicado?".
Esto hacía escuchar la misma nota de entrada en sesión. Después, a
continuación, durante media hora el paciente cuenta su vida; por ejem-
plo, que la noche anterior se topó con un tipo borracho armado con un
282
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSY CHOLOGY
cuchillo y que este empezó a lanzar cuchilladas a la gente que pasaba.
¡Se extendió sobre este tema durante media hora! El tipo dice: "En rea-
lidad, me pregunté si iba a hacer algo, y pensé que no tenía nada que
probar, y me di media vuelta. Me siento más bien orgulloso de ello". Y
el analista: "¡Por supuesto!"
No vamos a abogar por el heroísmo pero, en fin, esta aprobación
entusiasta de la cobardía es sorprendente. La cosa sigue así una media
hora. Finalmente, durante los últimos diez minutos, el tipo cuenta un
sueño, que está muy bien expuesto, pero que no debe ser más que un
párrafo. Resulta fantástico ver que lo que interesaba al analista era
saber cuáles eran verdaderamente los sentimientos del tipo entre lunes
y viernes; se trataba de reconstruir su semana. El sueño pasaba com-
pletamente a un segundo plano. Y lo mismo ocurre en las dos sesiones
separadas por un mes: es en los últimos diez minutos cuando el
paciente dice algo interesante.
Era la primera vez que tenía un documento semejante ante mis ojos.
Son, pese a todo, documentos de tipo experimental que verifican lo
que dice Lacan, a saber, que el sujeto analizante adapta lo que tiene
para decir al tiempo que se le da. Puesto que allí lo que les preocupa es
la sesión corta, no tuve problema en decirles que la sesión corta es esa
que comenzaría en la línea tanto y terminaría en la línea tanto; en ese
caso, el relato del sueño. Y que era ciertamente otra cosa que esa mes-
colanza que dura así cuarenta y cinco minutos. Por supuesto, empecé
leyendo la segunda sesión. Por principios. Como me proveían dos sig-
nificantes para orientarme, empecé por el segundo. En el sueño, el
paciente se veía hablando después del desayuno con su madre, de la
que decía: "Unrealizing the facts of the day life". Era evidentemente en
esta posición en la que situaba al analista, como se verifica desde la pri-
mera sesión donde, después de haberlo fastidiado con las historias de
tipos con cuchillo, durante los otros diez minutos hablaba ¿de qué? Del
resfriado que había tenido. Todo esto no hacía más que confirmar que
el paciente estaba harto de la posición de su analista. Hay también un
sueño donde su abuelo se encontraba manejando un auto y no percibía
los colores. Se imaginan a qué puede llevar esto cuando se está en una
ciudad manejando un auto. Ese abuelo rodaba y rodaba y rodaba a
todo tren. Él estaba detrás, con su madre. Yo leía a este abuelo que
sobrepasaba todos los límites como un llamado de este paciente a salir
283
 JACQUES ALAIN MILLER
de la horneostasis donde visiblemente lo mantenía su analista. Como
comeraté durante casi dos horas, en el sueño había un llamado a una
práctica bien distinta del psicoanálisis. Aunque no volveré a comentar-
lo aquí, resulta con todo interesante saber que existen tales documen-
tos que nos dan un ejemplo de la práctica cotidiana de un analista que
deliberadamente elige interesarse en la reconstrucción de la semana de
su paciente, con los sentimientos que lo animaron de un día para otro,
y deja pasar todo el material producido.
Pero, finalmente, fue por casualidad como me encontré en ese círcu-
lo. De hecho, había viajado por los peces gordos de la Association for
Psych oa naly tic Medicine, que es uno de los mayores institutos de la
IPA en Nueva York, salido de una escisión del New York Institute, en
los años cincuenta, que se presenta como más abierto y que, en todo
caso, produce importantes dignatarios del movimiento internacional.
Tuve, pues, la oportunidad de tratar con el señor Harnold Cooper, que
es el vicepresidente de la Internacional y de quien se dice que será el
próximo presidente. La víspera, durante una recepción, hablamos ama-
blemente y le dije que por el hecho mismo de poner como título del
coloquio "Lenguaje e inconsciente" ya se trataba de Lacan, pero no
tanto por la palabra lenguaje sino por el término inconsciente. Me res
pondió: "No entiendo qué quiere decir...". Y yo: "Discúlpeme, pero en
el libro [... J, 1964, no se encuentra eso —y agregué:— Traje el libro".
Debo decir que había trasladado una pequeña biblioteca. Le llevé el
libro al día siguiente, le leí el pasaje y esperé la respuesta del señor
Cooper. El señor Cooper estaba en la sala pero no respondió. Debemos
decir que allí no trasladan libros, cosa que deben de considerar un
defecto de universitario. En un momento, alguien dijo: "Lacan dice en
alguna parte...". Yo respondí: "¿Dónde?".
"Probably Lacan"
Les cuento que hice una escapada a Chicago, cuyo instituto siempre
fue para nosotros un lugar particular en los Estados Unidos. Fue la
casa de Alexander. Después fue la casa de Kohut, importante analista
que hizo las paces con Kernberg. Nos interesamos, como se sabe, en él,
y hemos editado un gran libro sobre los dos análisis del señor Z, con
284
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOGY
un prefacio de Serge Cottet. Para nosotros, Chicago es Kohut. Pero,
curiosamente, ¡ya no lo es en absoluto! Aunque murió hace solo cuatro
años, desapareció de Chicago. Con justeza puede decirse: ¿Yo qué?
Quedé estupefacto. Este analista carismático no deja, aparentemente,
nada tras de sí. Estuve por la tarde en la Universidad de Chicago, des-
pués, a la noche, en una reunión en. lo de un teólogo donde llegué con
el último libro publicado de Kohut, del que les hablé hace mucho tiem-
po. ¿Y qué me dijeron? Pues bien: "Finalmente, Lacan nos interesa
mucho más que Kohut". ¡En Chicago! El asunto tiene el valor que se le
quiera dar, pero se reconoce el estilo propio de Chicago, a saber, una
sensibilidad a la moda y una distancia respecto de la rigidez de la costa
este. Antes de pasar la palabra a Éric Laurent, hablaré pese a todo de lo
que nos convocaba, a saber, este coloquio titulado "Lenguaje e incons-
ciente".
Me gustaría leer el discurso introductorio de Harnold Cooper por-
que fue en verdad un fragmento de antología. Y esto de parte de
alguien que intenta con todo circunscribir de qué se trata. Partió del
hecho de que para su sorpresa eI psicoanálisis empezó a interesarle a
mucha gente —literatos, filósofos— y que era necesario tenerlo en cuenta
ya que esto introducía una renovación en el psicoanálisis y que la
Association for Psychoanalytic Medicine no podía dejar de recibir a
todos estos espíritus que le aportan algo al psicoanálisis. "¿Y a quién le
debemos esto?", se preguntó entonces. No lo dijo con el tono enfático
que yo utilizo aquí... Es curioso que estas personas que cuando hablan
se refieren todo el tiempo a los afectos... ¡En fin! Luego, ¿a quién debe-
mos esto? Pues bien, se lo debemos a Paul Ricoeur. También a Jacques
Derrida. ¿A quién más? No recuerdo bien los nombres. Umberto Eco
quizá... Se lo debemos igualmente a Roland Barthes. Y el desdichado,
para terminar, agregó: "Probably Lacan". Y pese a todo el público, que
eran una doscientas personas, rió. Debo decir que fue para mí un
momento extraordinario este probably Lacan. Estaba mostrando en la
apertura del coloquio un tacto intachable y, bruscamente, le salió este
probahly Lacan. ¿Acaso lo había escrito? Es a la vez: probablemente y
quizá Lacan.
Se sabe que durante treinta años en estos inmensos Estados Unidos
no hubo un grupo de psicoanalistas que invitara a Lacan. ¡En treinta
años! Hay que ver de todos modos el control y el bloqueo que esto
285
 JACQUES-ALAIN MILLER
puede representar. Esta era entonces la primera vez que se hacía un
pequeño intersticio, se usaba con moderación un contacto con lo que
había podido ser la enseñanza de Lacan. Y la cosa salió en forma de
"Probably Lacan". Quería decir que de hecho todo el mundo estaba allí
por eso. Aclaro que al comienzo lo sé habían querido llamar a este
coloquio "Coloquio sobre Lacan". Pero en seguida corrigieron, llama-
ron a los bomberos. Me hicieron venir de Francia pero me adosaron
o ros cinc personajes para que no pudiera moverme mucho. Cada
uno tern su breve media hora y, pues, me interrumpieron. Me encan-
tó. Me encantó porque les dije que no simularía una conclusión y que
ellos no habrían tenido más que un tercio de Io que yo quería decir. La
idea de que faltaban dos tercios -que no les solté- los preocupó evi-
dentemente toda la jornada. En efecto, después de las intervenciones se
suponía que hablábamos todos juntos. El que habló después que yo era
el mejor. No se andaba con rodeos. El lenguaje ¡de acuerdo! Además,
¡en el psicoanálisis se habla. "Pero, en fin -pregunté-: ¿qué es el len-
guaje?" Pues bien, el lenguaje es como el hígado, el lenguaje es un ór-
gano. Es tan biológico como el resto. Después de todo, él podía -no lo
hizo- valerse de Chomsky. Para esta aproximación, había algo muy
instructivo. Hay una línea: el lenguaje, de acuerdo, pero esto no nos
hace salir en absoluto de la naturaleza profundamente biológica del
inconsciente. Hasta hoy no había escuchado eso. En el debate le pre-
gunté qué hacía con su biología. Me respondió que escuchaba lo que
dice la gente para encontrar misterios ocultos. Debo decir que era un
poco impreciso. Le pedí que aclarara pero él no entendía. Le pregunté,
si se trataba de sentidos ocultos, qué relación había que establecer entre
el inconsciente y el sentido. Seguía sin entender. No insistí.
Ahora, lo divertido es que en el momento de la discusión final, Har-
nold Cooper dijo: "Ahora, señor Miller, podrá decimos pese a todo
algo de los dos tercios que no nos dijo". Me negué. Parece que un invi-
tado no debe hacer eso. Pero yo no tenía la menor intención de darle la
pastillita que él esperaba de mí sobre cierto número de cosas. Después,
el señor Cooper me dijo: "Pero, en fin, el señor Miller, contrariamente a
otros, nos dice que Lacan no sacrifica nada de Freud. ¿Quiere decir,
señor M Iler, que usted piensa que Freud es infalible?". Esto también
me enseñó algo. Le respondí que Freud había cometido errores, pero
que los errores de Freud son mucho más interesantes que las verdades
286
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOGY
de algún otro. Era en efecto del estilo: ¿Acaso Freud no puede equivouirse
como cualquiera? Me permití decir que no creía que Freud fuera como
cualquiera y que este prejuicio de igualdad de las minds no me parecía
aplicable a la circunstancia.
Como ven, el debate se centraba en esto: por un lado, las palabras,
de acuerdo, pero los afectos por el otro. Desde el comienzo además era
cuestión de lados, puesto que el panel de la mañana al que estaba invi-
tado trataba sobre la frase "The unconscious, the other side of langua-
ge". Les indiqué que Lacan nunca había dicho que el inconsciente
estuviera del otro lado del lenguaje, sino más bien exactamente lo con-
trario, que el inconsciente está del mismo lado que el lenguaje. Les dije
incluso, tomando la fórmula más provocadora, que el inconsciente es
lenguaje. En ese momento alguien que estaba en el debate me dijo que
Lacan había dicho que el inconsciente estaba estructurado como un len-
guaje y que eso no era exactamente lo que yo decía. Por supuesto, se
trata de algo que se encuentra en los Escritos, y aun cuando no sea más
que un lado de las cosas, no hay que retroceder ante esta perspectiva
radical. Se la recordé porque sabía bien lo que vendría a continuación,
a saber, que Lacan no era el primero en el psicoanálisis en haber habla-
do del lenguaje. Quería que quedara claro que no era una cuestión de
acento ni de subrayado, sino de perspectiva radical.
Y como la palabra síde figuraba en el título, pude entrar de inmedia-
to en lo vivo del tema. Veía bien lo que les interesaba en esta idea sobre
el otro lado. Les expliqué que los asuntos de lados demandaban condi-
ciones geométricas completamente particulares, que para tener lados
hay que tener cortes de n menos n dimensiones en una variedad de n
dimensiones. Luego, que efectivamente en el espacio de tres dimensio-
nes tenemos el interior y el exterior, la superficie y la profundidad, que
es justamente por esta razón que Lacan había considerado los objetos
de un único lado. Me atreví de entrada a darles la banda de Moebius
para que aprendieran algo sobre los costados. No les enseñé nada en
absoluto porque al final del debate volvían aún sobre word and affect...
Mi respuesta fue decirles que las palabras y los afectos estaban como
sobre la banda de Moebius y que incluso si parecía con dos lados, el
asunto estaba en un solo lado. Tal vez se dieron cuenta de que es posi-
ble razonar sobre estas cosas de este modo, pero el problema es que no
alcanzan a creer que pueda haber en ello algo nuevo. Por otra parte, yo
287
 J ACQUES ALAIN MILLER
había preguntado: "¿Creen que, pese a todo, ocurre algo nuevo en el
psicoanálisis?". Se lo pregunté al señor Cooper. Él me había respondi-
do con tono encantador e inimitable: "New things do happen". Es
decir• Sí, es vosible, de hecho ocurre. Le dije que la banda de Moebius, por
ejemplo, es nueva y surge en 1868 y antes nadie la había estudiado.
Pero ellos no están siquiera seguros de que el descubrimiento de Freud
sea nuevo. Lo nuevo lo esperan de la biología. Hay incluso una señora,
que viajó de Francia para la ocasión, y que había hecho vagos estudios
semióticos en el pasado, que solo habla en Norteamérica de un lado y
del otro del cerebro. Incluso respecto de Freud, ya no tienen la sensa-
ción de que sea nuevo.
Les plantee el diagnóstico de su situación. Lo que me sorprendió es
que ellos francamente no dijeron lo contrario. Les referí que ahora era
claro que ya no se estaba satisfecho con la ego psychology en los Estados
Unidos y que, como sus fundamentos no fueron criticados al comienzo
como Lacan lo había hecho, el resultado es un eclecticismo que invade
todo. También les dije que anhelaban introducir a Lacan ahí, que ellos
podían evidentemente tomar un trocito de Lacan para reparar la ego
psyclzology. Me puse allí bajo el control del señor Kernberg, que estaba
entre la asistencia y cuyo trabajo consiste en intentar renovar la ego psy-
chology a partir de lo que él llama teoría de la relación de objeto, a través
de Abraham, Klein, Winnicott, etcétera. Este es el testimonio del tipo
de esfuerzo ecléctico que se hace, a falta de criticar radicalmente el con-
cepto mismo del ego y de su esfera. La esfera, como saben, es el equiva-
lente del plano infinito. ¿Qué hace ahora Scheffer, que también estaba
presente y que es una luminaria de esta asociación? Ocurre que él es el
innovador porque recuerda a los norteamericanos que el psicoanálisis
es una narración; es decir, eI sujeto cuenta algo y, al contar algo de su
existencia, modifica el sentido de esta. Esto es lo que hace entonces a la
dinámica analítica. Y bien, les dije que el señor Scheffer camina sobre
las huellas de Lacan, que en 1986 camina sobre las huellas del Lacan de
1953. Este es el testimonio de que algo se desplaza.
Ahora le pasaré la palabra a Eric Laurent, quien nos hablará de este
asunto, es decir, del uso del objeto que hace Otto Kernberg para reno-
var el enfoque de la ego psychology. Pienso que el tema nos mantendrá
en el marco del examen que seguimos este año, a saber, las relaciones
entre lo que llamamos después de Lacan A y a.
288
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOGY
Borderline condition
Éric Laurent: ¿Por qué elegir a Otto Kernberg? En el fondo, es por-
que él representa actualmente al líder intelectual del grupo que tiene
por misión proveer de ideas a la IPA en los Estados Unidos. Nada es
comparable en lo que existe y se publica en dicho país. Hay gente rela-
tivamente aislada que publica series de artículos, pero nadie tiene la
responsabilidad de proporcionar a los otros los instrumentos para
afrontar los años venideros. En torno de Kernberg, hay un grupo com-
puesto por Cooper, Frences, que tiene a su cargo regularmente los
asuntos intelectuales del movimiento. Cada vez que debemos pronun-
ciarnos sobre cuestiones difíciles, se percibe que los textos siempre
salen, de una manera u otra, del Columbia Institute y de la estructura
clínica que dirige Kernberg. Asumieron, pues, una responsabilidad
completamente especial. Este grupo fue el que negoció con los repre-
sentantes intelectuales de la Asociación Americana de Psiquiatría los
términos del DSM III. Tienen en el Congreso Internacional el relato
—divertido, en cierto sentido— de un movimiento que se consideró cru-
cial en la historia de la psiquiatría y el psicoanálisis.
Kernberg reunió en torno de un proyecto cierto número de perso-
nas. Este proyecto consiste, como acaba de subrayar Jacques-Alain
Miller, en renovar la ego psychology mediante el examen crítico de la es-
cuela inglesa, es decir, los trabajos de Melanie Klein y sus seguidores.
Otto Kernberg condujo muy pronto este examen crítico cuando fue
director del Carolinger Institute, instituto que se reagrupó en torno de
una personalidad muy carismática que es y que representa la corriente
de base de la psiquiatría norteamericana, que no fue esencialmente bio-
lógica. Hasta estos últimos quince años era una psiquiatría dinámica.
Por ejemplo, el tipo que hizo la historia del inconsciente, un canadiense
llamado Berger, lo llamaba "historia de la psiquiatría dinámica".
El término mismo psiquiatría dinámica no era europeo, fue puesto a
punto por Sullivan y Melinger. Representaba a la corriente de base, la
corriente dominante en el interior mismo de las instituciones psiquiá-
tricas, representaba el acento puesto en la interacción con el paciente.
Otros la habrían llamado relación médico-enfermo. Sullivan lo llamó
interacción terapéutica. Hay una biblioteca entera de libros de Sullivan
referidos a este tema. Melinger era también un personaje de este tipo
289
 TACQUES-ALA IN MILLER
que construyó en torno de él una enorme maquinaria. Kernberg dirigió
la cosa d urante algunos años antes de ocuparse del Columbia y escri-
bió, en 1969, un artículo que es "Crítica de la ego psychology en la obra
de Melanie Klein" Es un clásico que ahora figura en la edición de las
obras completas de Melanie Klein en muchas lenguas. En español, el
sexto tomo incluye a] final el artículo de Kernberg, que es una crítica a
la ego psychology norteamericana. Se trata de un artículo crítico que
separa al mismo tiempo la paja del trigo. Introduce en Norteamérica lo
que hay que retener y lo que hay que rechazar de Melanie Klein, aun
cuando deja a los kleinianos afuera.
Kernberg prosiguió —y este es el punto de partida que se toma hoy—
este proyecto de reintroducir la relación de objeto en la ego psychology
desarrollando lo que llamó organización límite de la personalidad. Este
objeto concentró toda su repartición desde la publicación en 1975 de su
libro titulado Borderline condition and pathological narcíssism. Después,
sus últimas publicaciones, las de 1986, giran continuamente en torno
de este punto que hay que precisar siempre más y mejor. Cada vez es
más necesario determinar lo que es la organización límite de la perso-
nalidad, que parte aparentemente de un hecho clínico. El hecho clínico
es que hay gente que parece neurótica y que tiene sin embargo arreba-
tos delirantes. Resulta que cicatrizan con relativa rapidez. La pregunta
que surge es: Doctor, ¿cómo explica esto? Kernberg releva estos casos que
parecen neurosis pero que tienen accesos de aspecto psicótico que
remiten de manera extremadamente rápida. Este fenómeno clínico,
conocido en la clínica francesa, no es reconocido por los norteamerica-
nos. Por esto, Kernberg desprende una entidad: borderline condition.
Pero no hay que confundirse. No se trata en absoluto en su libro de
interesarse tan solo en las personalidades narcisistas o en los estados
límite, sino de reconstruir por completo la clínica en torno de esta enti-
dad. Se trata, a partir de este punto, de proponer otra clínica. En pri-
mer lugar, creo que Kernberg se ubica corno heredero directo de la ego
psychology. Él mismo lo dice: en 1936 y 1949 Anna Freud quiso propo-
ner un con t in uurn de organización del yo en sus diferentes mecanismos
de defensa y tropezó, como ella misma reconocía, al intentar hacer de
este continuuin una continuidad cronológica estricta. Siempre había
fenómenos clínicos que contradecían esta disciplina de querer organi-
zar el desorden que es el yo como mecanismo de defensa. Kernberg
290
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOGY
retorna esto constatando las distintas dificultades de Anna Freud. Él se
desprende de la cronología y propone un continunni de organización
estructural de las reacciones defensivas del yo, proyecto que, en el inte_
rior de la ego psychology, introduce como uno de los factores múltiples
que constituyen este continuton, ya no la categoría del desarrollo, sino
las relaciones de objetos internalizadas, es decir, la manera en que el
sujeto encontró los diferentes objetos que se le propusieron. En esta tra-
dición, y con este proyecto del que él se hace enteramente heredero,
encuentra una entidad, esta organización limite, que se ubica en el
seno mismo del yo y amenaza su consistencia. Volvemos a encontrar
aquí la inconsistencia og, de la que habló Jaques-Alain Miller. Se trata
de una manera de volver inconsistente el yo. Veremos cómo.
El primer punto entonces es que con los estados límite no se trata de
discutir la existencia de un hecho clínico o no, sino de una renovación
central del abordaje de la clínica. Es del mismo orden de lo que había
tentado a Alexander, a saber, rehacer toda la clínica a partir de las reac-
ciones de carácter y ya no de las neurosis sintomáticas. Kernberg lo
explica desde la apertura de su obra: "El paciente se presenta con lo
que en superficie parecen síntomas neuróticos típicos pero [...] el
diagnóstico final depende de la patología del yo característica y no de
los síntomas descritos".1 Esta clínica que Kernberg introducirá es de
desconfianza respecto de los síntomas. ¿Qué síntomas se presentan?
El primero del que hay que desconfiar es la angustia. Y ya constituye
un problema en esta serie de síntomas comenzar por la angustia. Se
percibirá también que quedará excluida la inhibición. Solo se tendrá
en cuenta su contrario, a saber, el impulso. Kernberg comienza dicién-
donos que hay que desconfiar de la angustia, sobre todo cuando no
está localizada. Cuando tratan, no con una buena fobia, sino con una
angustia difusa, es evidentemente más inquietante y se debe pues des-
confiar.
A continuación Kernberg describe una serie de síntomas de los que
también hay que desconfiar; por ejemplo, las fobias múltiples y en
especial cuando conciernen al cuerpo. Luego es preciso desconfiar de
1. En adelante, traducirnos la versión francesa que cita J A. Miller en su curso. [N. de
la T.]
291
 JACQUES-AILAIN MILLER
los síntomas obsesivos..., y también de las alucinaciones sensoriales.
Después, de las conversiones múltiples cuando son una y no se detie-
nen, esto es cuando el sujeto sostiene una convicción. Están finalmen-
te la hipocondría y las tendencias paranoides.
Sí miramos con atención esta lista de síntomas, ¿qué notamos? La
advertencia recae sobre el carácter poco fiable del síntoma porque en
todos los casos Kernberg introduce una inconsistencia de cada uno de
ellos Entonces, evidentemente, a partir del momento en que en la
obsesión ya no hay lucha dolorosa contra la obsesión, que es entera-
mente síntoma del yo, esta se vuelve seriamente inconsistente. Si la
obsesión es un intento de suturar la alienación del sujeto en la cadena
significante, no cae bajo el golpe del significante amo de la obsesión. La
defensa que surge entonces, la lucha dolorosa se debe a que ceder ante
ese amo no se hace sin referencia a la castración. Kernberg habla tam-
bién de las fobias múltiples. A partir del momento en que se llama
fobia a toda angustia difusa, y cuando alcanza un punto del cuerpo en
particular, se disuelve sin duda por completo el aspecto de significante
apto para todo uso que tiene el objeto fóbico. A partir del momento en
que uno se basa en la circulación difusa de la angustia, el síntoma
Mismo se vuelve inconsistente. Está finalmente la conversión, múltiple
en un caso, o única y duradera. No se destaca entonces en absoluto lo
que la conversión sutura de la división subjetiva y la noción misma de
conversión se torna así inconsistente.
Kernberg equilibra esta desconfianza respecto del síntoma conside-
rando las personalidades. En primer lugar, estructuras prepsicóticas
clásicas, es decir, personalidades paranoides, esquizoides e hipomaní--
as, de las que hay que desconfiar porque pueden volverse psicóticos
exagerando su personalidad. Esta es exactamente la tesis contra la cual
se alza Jacques Lacan en 1932 en De la psicosis paranoica en sus relaciones
con la personalidad, donde sostenía que, aunque se tengan todas las per -
sonalídades paranoicas que se quiera, no habrá sin embargo una para-
noia y que, en cambio, gente muy tranquila, muy amable, que no posee
una personalidad paranoica puede ser paranoica. Lo que organiza esta
tesis de 1932 es que hay fenómenos clínicos que impiden considerar
que la personalidad conduzca derecho al síntoma.
En este sentido, con esta desconfianza respecto del síntoma introdu-
cida de manera difusa, se educa al clínico a no interesarse en la envol
292
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOGY
tura formal del síntoma. Al contrario, lo primero que hay que hacer es
interesarse en la patología del yo. En ese momento, la referencia es un
organon que desarrolló Kernberg, a saber, ramificar la patología a lo
largo de un continuum que va de un escalón superior a un escalón infe-
rior de la organización del yo y que permite o no despejar el punto
esencial que es saber lo que equilibra a alguien.
¿Qué lo equilibra? Tenernos la idea de que la estructura formal de
los síntomas es lo que puede permitir a un sujeto sostenerse en el Otro.
¿Qué asegura su consistencia en el Otro? ¿Lo que funciona para él
como punto de basta o la búsqueda del espacio libre de conflictos, la
esfera autónoma que funciona como una pequeña burbuja? Si su vida
va en todos los sentidos, ¿acaso la burbujita les permitirá equilibrar al
sujeto? Para Kernberg, hay incluso en el sujeto histérico, que puede
estar tan dividido como se quiera, un espacio libre de conflictos, el cual
se traduce por un grado más elevado de adaptación social que el de las
personalidades infantiles.
Kernberg considera esencial en su esfuerzo clínico intentar poner
estas personalidades en un continuum. Dice: "Me preguntan: '¿Es posi-
ble establecer un diagnóstico diferencial y claro entre todos estos gru-
pos de personalidades? ¿No hay un riesgo de rigidez peligrosa en in-
tentar fijar la patología de la personalidad a Io largo de un continuum?'.
Yo respondería que un diagnóstico diferencial y descriptivo es factible,
y que es efectivamente posible ubicar de manera experimental al pa-
ciente a lo largo de un continuum según la gravedad de la patología de
la personalidad". Se propone pues el conjunto de una clínica y se
apunta explícitamente a desvalorizar el síntoma.
¿Cómo se lo obtiene? Por la introducción de la inconsistencia del
yo. Kernberg indica que el yo debe presentarse con una función de sín-
tesis. Esa es su función. Es la función decisiva para todo diagnóstico: la
estructuración posible de un sujeto. Sin embargo, agrega que hay as-
pectos particulares de debilidad del yo que son específicamente la pre-
dominancia de los mecanismos primitivos de defensa, y que hay tam-
bién aspectos no específicos.
¿Según qué modelo Kernberg construye su debilidad del yo? Pues
bien, el modelo esencial es la escisión. ¿Qué es la escisión? La división
defensiva del yo en lo que al comienzo no es más que una simple falta
de integración entre los aspectos buenos y malos de la misma cosa.
293
 JACQUES-ALAIN MILLER
Tenemos por ejemplo Ios aspectos ideales del padre y sus aspectos go-
zadores. Lo que integra estos aspectos buenos y malos no debe prove-
nir de un significante, sino del yo. Y el yo se diva. Esta división de-
fensiva del yo, que al comienzo no es más que una simple falta de
integración, es enseguida utilizada por eI yo para otros fines. Tal estado
de las cosas perjudica entonces al proceso de integración y constituye el
basamento del síndrome de la identidad difusa término de Erikson—. Lo
que al comienzo asegura la consistencia del yo es reutilizado después
para mantener una falta de integración. El yo sigue escindiéndose y, en
lugar de reforzarse, se divide cada vez más. Este es el modelo mismo
sobre el cual Kernberg construirá la organización límite, donde cada
uno de los mecanismos de defensa no se usa para volver el yo consis-
tente, sino para volverlo inconsistente e impedir así dicha organización.
¿En qué y por qué dicha organización se diferencia de la psicosis? En la
psicosis, el principal efecto es un retorno a una fusión regresiva de las
imágenes de sí y del objeto. Tenemos la regresión tópica del estadio del
espejo que para Kernberg se vuelve el principio y fin de la psicosis. En
el caso de la organización límite de la personalidad, la predominancia
no va a una regresión y una re-fusión de las imágenes de sí y del objeto;
es una intensificación y una fijación patológica al proceso de escisión.
Dada la definición de esta organización, Kernberg toma cada uno
de los mecanismos de defensa, que, es preciso decirlo, no son más que
una mezcla de Anna Freud y Melanie Klein. Entre Ios mecanismos de
Anna Freud (escisión, idealización primitiva, denegación) él introduce
otros dos caros a Melanie Klein, a saber: el esfuerzo precoz de proyec-
ción (en particular la identificación proyectiva introducida en 1946 por
Klein), la omnipotencia y la desvalorización (desarrolladas especial-
mente para la defensa maníaca por Klein). Kernberg reintroduce y
extiende la escisión de Anna Freud a partir del uso que hace de él
Melanie Klein, y que es más extendido, puesto que ella lo vuelve el
fundamento mismo del proceso de la psicosis. Introduce, pues, una
escisión mixta, en el sentido annafreudiano y kleiniano. Habla así de
relación de objeto internalizada. Llega entonces a mezclar la escuela de
la relación de objeto con la escuela del proceso interno, intrapsíquica.
También habla de idealización primitiva, término que le pertenece. ¿Qué
quiere decir con eso? Se refiere al precursor de la idealización. Precursor
es -un término clásico para quienes se quieren ortodoxos. Están los pre-
294
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOG Y
cursores del superyó, los precursores del ideal. Esto permite hablar en
términos de estructura pero reservar al mismo tiempo todas las opor-
tunidades a los que pretenden hacerlo en términos de desarrollo gené-
tico. Es una formación de compromiso. Kernberg nota que para esta
idealización es preciso hablar, no de formación reactiva, sino de mani-
festación directa de un fantasma primitivo protector sin consideración
para el objeto ideal. ¿Qué es esta idealización primitiva? La manera en
que el sujeto se aloja en el fantasma llamado protector: el sujeto se aloja
en el deseo de la madre.
Kernberg habla asimismo de las formas precoces de proyección y
de identificación proyectiva, y allí también el paciente de la organiza-
ción límite utilizará el mecanismo, ya no para defenderse y alojarse,
sino para reconocer sin cesar estas formas peligrosas que son todos los
otros. El paciente logra seguir subsistiendo, no hundirse como el psicó-
tico. Kernberg habla también de la denegación y está además el meca-
nismo clásico de la constitución del yo: el desconocimiento. La denega-
ción es utilizada enseguida en un grado tal que el sujeto desconoce lo
esencial mismo de su comportamiento. Tenemos finalmente la omnipo-
tencia y la desvalorización de los otros; el sentimiento del sujeto de
poder hacer todo y la desvalorización del otro, que permite al comien-
zo asegurar cierta consistencia del yo. Son entonces sujetos en los que
han funcionado cada uno de los mecanismos constitutivos del yo, pero
que no obstante se encuentran absolutamente desorganizados.
De allí la paradoja: "Sin embargo, los pacientes límite tienen un yo
mejor integrado que los psicóticos [...] en todos Ios puntos, salvo en los
casos de relaciones humanas estrechas". La sorpresa es que, cuando se
los toma en análisis, estos pacientes desencadenan una psicosis de
transferencia. Parecen tener síntomas consistentes, parecen tener una
organización del yo, pero al tomarlos ustedes desencadenan una psico-
sis de transferencia más bien que una neurosis de transferencia. Sin
embargo, los episodios psicóticos remiten.
Kernberg propone una clínica pero, a la vez, una técnica. Plantea el
problema de manera muy clara. Son personas para las que no sirve de
nada ninguna psicoterapia de apoyo. Por lo general, ridiculizan a su
terapeuta. Además, si los toman en análisis, desencadenan una psicosis
de transferencia, y los analistas se vuelven una víctima pasiva de la
conducta de su paciente. Entonces, ¿qué hacer? Kernberg introduce en
295
 JACQUES-ALAIN MILLER
ese momento una modificación de los parámetros. Da seis o siete que
consisten esencialmente en tener mucho cuidado; es preciso que el ana-
lista no sea una víctima pasiva. Como él debe luchar contra esto, es
entonces muy activo. Kernberg elabora entonces siete puntos que su-
ponen un cambio completo de cierta posición —debemos decir, pasiva—
del analista He aquí lo que recomienda para algunos: elaboración sis-
temática de la transferencia negativa, confrontación del paciente con
todas sus operaciones de huida, estructuración precisa del encuadre,
uso de las estructuras (hospital, hogar de día o de noche si es necesa-
rio), medida clara de la realidad respecto de la transferencia, utiliza-
ción de las manifestaciones transferenciales positivas para mantener la
alianza terapéutica, empuje hacia experiencias sexuales más apropia-
das. Con todo esto Kernberg desemboca en una respuesta precisa: sí, es
posible hacer un psicoanálisis con estos pacientes. De hecho, esa era su
apuesta: ¿se puede o no?
Kernberg dice sí cuando la corriente dominante en los Estados Uni-
dos es no, con semejante gente se hace de todo salvo psicoanálisis. No
se le prohibe a nadie intentar curarlos, pero no debe llamarse a eso psi-
coanálisis Se trata para Kernberg de establecer una doctrina autóno-
ma, y él se propone para el buen lugar, es decir que se propone gober-
nar desde el centro. Dice pues: "Las proposiciones terapéuticas que
esbozo en este capítulo se situarían en la zona del medio del continuum
entre las opiniones". He aquí alguien que sabe situarse. "Para algunos
pacientes con una organización límite de la personalidad, se aplica por
completo un psicoanálisis; e intentaré definir a estos pacientes".
No hay que dejar escapar la esencia de lo que se dijo. Se trata de
encarnar una posición innovadora pero que fundamentalmente preser-
va los intereses legítimos de cada uno.
Tenemos un proyecto coherente ayudado por este principio de
inconsistencia del yo, que asegura la sutura del continuum. Garantiza a
los psicoanalistas una alternativa, una posición de recambio que les
permite asegurarse, ante el temor de ver que se agotan los neuróticos,
un campo que se abre frente a ellos. Hay entonces todo un campo de
reflexión en la tradición renovada del ego que es también útil del otro
lado, es decir, para la interfaz psiquiatría y psicoanálisis. Esto es lo que
ocurre con el Columbia lnstitute, que está en el centro mismo de la
interfaz. Fue alguien del Columbia quien desarrolló el DSM III.
296
LA RENOVACIÓN DE LA EGO PSYCHOLOGY
Recuerdo que lo esencial de las negociaciones llevadas a cabo por los
que fabrican el DSM III consistía en introducir un eje suplementario a
partir del continuo de Kernberg. Era reconocido corno el principio de
negociación. Este proyecto, debemos decir, se opone al nuestro, que se
basa en la enseñanza de Lacan, la cual parte de un punto de vista contra-
rio, a saber, que no hay consistencia del yo. Luego, sus modalidades de
inconsistencia no son las que nos retienen en primer lugar. Cada una de
estas solo nos interesa en la medida en que es o no consistencia del Otro.
A partir del momento en que el Uno de la consistencia no viene del yo y
de su desarrollo sino del Otro, el punto clínico se referirá para nosotros a
la consistencia o no de ese Otro. Lacan exploró en primer lugar cómo el
Otro se volvía consistente por el Nombre del Padre, después cómo se
volvía inconsistente; se trataba entonces de la situación diferente del sín-
toma en los dos casos. En uno, el síntoma es esencialmente definido
como metáfora, como palabra congelada; en el otro caso, se lo considera
en su cara de goce real no simbolízable. El síntoma utiliza el camino de
vuelta respecto del fantasma y lleva consigo su carga de goce. El yo
encuentra, pues, su consistencia a partir de la consistencia del objeto tal
como en el fantasma halla su lugar el síntoma pero también el yo.
Para la ego psychology el síntoma es siempre aparente y lo importan-
te es Io vivido afectivo de este, que es lo que permite describir la posi-
ción del sujeto en el continuum. Esta es la manera en que el paciente
vive el síntoma. Pero, en cambio, el síntoma localizado en la cadena
significante solo tiene su consistencia precisa en la medida en que con-
tiene su parte de goce. Si uno se atiene a lo que atañe a la presentación,
a la descripción del síntoma, a recortarlo de su carga de goce, si se lo
separa de esta ¿qué es Io que se pone en juego en el síntoma? Uno se
plantea entonces el problema de cómo separar la obsesión neurótica de
una obsesión esquizofrénica. En efecto, cuando Wolfson describe Io
que son sus vacilaciones al subir al hipódromo, a saber, si debe pagar
veinticinco centavos o si debe o no bajar del autobús, tenemos un me-
canismo en apariencia obsesivo. Pero se ve que en su apuesta se trata
de su ser mismo. Lo que se presenta como duda o vacilación en la ca-
dena significante no está allí para asegurar en ningún caso la consisten
cia del sujeto, la cual solo se asegura con su cadáver congelado, ese que
Wolfson imagina y que es mucho más cercano de lo que Schreber nos
describe. Él dudaba también de si su sexualidad estaba muerta o no...
297
 TACQUES-ALAIN MILLER
El problema era que en primer lugar su sexualidad era eterna y en se-
gundo lugar ya estaba muerta desde siempre. Mediante lo cual hacía
falta para su defensa contra esta idea que él llamaba su obsesión, ir a
bu seer siempre más lejos, en el fondo de sí mismo, los dobles de su
cuerpo, de manera de estar seguro de matarlos para proteger su sexua-
lidad ya muerta. Tenernos por supuesto un mecanismo obsesivo que
nos hace salir del marco de la obsesión. No es porque exista la duda
por la que puede calificarse que se trata de un sujeto obsesivo. La
apuesta es su ser mismo.
Para concluir, diré que el proyecto de renovación de Kernberg, en
este eclecticismo del yo, define un proyecto ético para el psicoanálisis
norteamericano. Frentes, que es un compañero de Kernberg, junto a
Cooper, se encargó de sostener una clínica llamada terapéutica diferen-
cial a partir del DSM III. Él define una clínica psicoanalítica que incluye
esos supuestos progresos que constituye el DSM III. Y se hace célebre
recomendando para el Hombre de las Ratas un tratamiento conductista
que sería mucho más útil que su psicoanálisis de un año con Freud.
Saben que hay una decadencia de la escuela inglesa, que no hay
sucesores de Winnicott, lo cual es un problema. Su obra se publica en
los Estados Unidos, pero no hay, hablando con propiedad, escuela win-
nicottiana. La gente se interesa en otros desarrollos, sobre todo en la
escuela francesa con la obra de Lacan, que tiene en efecto un valor
seminal. Está entonces ese proyecto de considerar no la consistencia
del yo sino la consistencia del síntoma. Y será preciso sin duda cons
truir y dar de modo pragmático una selección de casos que segura-
mente no serán compatibles con el DSM III, pero que demostrarán que
cada uno de estos estados clínicos donde para ellos hay un trastorno se
pueden abordar a partir de la consistencia del síntoma. Después vere-
mos lo que esto da.
Jacques-Alain Minen Agradezco a Eric Laurent su intervención,
que estaba por completo en la línea de nuestro tema de este año, con
sus avatares o viajes inclusive. Los cito entonces para después de las
vacaciones universitarias de Pascuas, es decir, si no me equivoco, para
el 9 de abril, cuando seguiremos con este curso que este año se llama
"Extimidad".
19 de marzo de 1986
298
XVII
Una clínica de la evacuación del goce
Durante mi último curso me contenté con compartir con ustedes
recuerdos de viaje. El curso propiamente dicho lo dio ferie Laurent.
Pero antes yo había podido conducir las cosas, apretando un poco el
paso, hasta este símbolo o —la inconsistencia omega, como se la llama
desde Gódel—, donde encontré un soporte para articular la relación de
extimidad de estos dos símbolos que debemos a Lacan: a y A.
Pues bien, hoy voy a continuar, y lo haré buscando primero un
apoyo, una base en Freud, precisamente, en tres de sus textos que se
suceden, en 1895, 1896 y 1897. Considero, en efecto, útil verificar de
vez en cuando que nuestras construcciones, que retoman las de Lacan,
se fundan en la experiencia freudiana, incluso en las intuiciones más
originales de Freud, dado que estos tres textos pertenecen al registro
de la correspondencia con Fliess. Más tarde, Freud cuestionó en sus
construcciones numerosos elementos.
No sé si Freud es infalible —para aludir a la pregunta de Harnoid
Cooper— pero es un hecho que él mismo se retomó, se corrigió numero-
sas veces. Lo que Lacan nos enseña sobre Freud —y no es uno de sus
menores méritos— nos permite reconstituir lo que puede llamarse con-
tinuidad del pensamiento freudiano. La continuidad de su pensamien-
to más allá de las aparentes retractaciones, con el peso propio de este
término pensamiento cuando se lo utiliza en nuestro campo; la continui-
dad de su estilo y la coherencia de una lógica que Lacan no hizo más
que actualizar para nosotros al mismo tiempo que la radicalizó. Ya he
dado buena cuenta de lo que Lacan llamó profundidades del gusto,
299
 1ACQUES ALAIN MILLER
expresión que nos introduce en elevadas cuestiones de estética. Nos
lleva, por ejemplo; a considerar que las condiciones históricas de posi-
bilidad del psicoanálisis se elaboran desde fines del siglo XVIII con
Kan t y Sade, y nos permiten poner entre paréntesis buena parte de la
literatura del siglo XIX.
Asco y displacer
Pero el gusto no debe conducirnos a olvidar el asco, que es un
afecto que merece ser puesto aparte, como suele hacerse cuando se
trata de la angustia. Freud mismo lo hizo escribiendo en serie inhibi-
ci5n, síntoma y angustia, como puntualizó Lacan. La angustia es un
afecto aparte, que tiene el privilegio entre todos de estar ligado a una
certeza, es ' el afecto que no engaña". El asco no debe colocarse enton-
ces en el rango de los demás afectos, a punto tal que en la primera
definición de Freud —susceptible de animar un poco nuestras conside-
raciones lógicas, donde retomamos la metapsicología— es la represión.
Encontramos, en los textos que mencioné, una equivalencia entre
ambos.
En fin, resulta que se me ocurrió retomar las cosas a partir de ahí,
para que no se olvide —y es por otra parte lo esencial que quiero hacer
este año que las construcciones significantes que podemos hacer,
como por ejemplo la de la represión, no son del registro del saber. Se
trata aun de entender en qué consiste el no quiero saber nada de eso de la
represión. La primera equivalencia que plantea Freud entre el asco y la
represión —que es elocuente para todo el mundo porque se rechaza lo
que nos da asco— está bien planteada para conducirnos al nudo origi-
nario del saber y el goce. Tomo, p tes, un camino que debe conducirnos
a la articulación de a con A.
La sola equivalencia entre la represión y el asco ya nos permite veri-
ficar el problema del goce en el psicoanálisis y, en primer lugar, el de
su evacuación. Esto es lo que expresa asco, término que justamente
interesó a Freud cuando intentó entender qué es lo esencial tras la
represión. Y él consideró que era el goce, del cual eI sujeto se separa.
Voy a mencionar el primero de los textos que les señalé y que
se encue tra en la compilación titulada Naissance de la psychana-
300
UNA CLÍNICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
lyse,1 que, como saben, está incompleta porque se censuró su edi-
ción. Hoy disponemos del texto completo, publicado in extenso hace
algunos meses en lengua inglesa por mi amigo jeff Masson. Segura-
mente pronto se completará nuestra compilación de la edición fran-
cesa, pero, de todos modos, los agregados que se le hicieron no se
refieren al texto del que les quiero hablar.
Luego, en este texto de 1895, Freud se ocupa de la melancolía y la
explica como lo indica la edición. Más tarde él mismo criticará estas
explicaciones. Pero a nosotros aquí no nos interesan las críticas de
Freud sobre sí mismo, sino justamente lo que perdurará a pesar de su
autocrítica. Debemos decir que el término melancolía, que él utiliza en
ese momento; es un término comodín. Tiene un uso equivalente a otro
término comodín que utilizamos hoy, a saber, la depresión. Freud sitúa,
pues, el duelo como el afecto correspondiente a la melancolía. Y saben
que a continuación, en un texto célebre, dará buena cuenta de este aco-
plamiento entre la melancolía y su afecto.
De modo que de entrada plantea esta melancolía-depresión respec-
to de lo que él mismo llama objeto desaparecido. Algunas considera-
ciones que no retomo le hacen dar entonces un lugar central a la pérdi-
da de libido. Define la melancolía-depresión como un "duelo por la
pérdida de la libido" y establece un paralelo con la anorexia como pér-
dida de apetito (los remito a la página 240 del "Manuscrito G"). Nos
encontramos en el registro de a, del a privativo. Y Freud acentúa en la
melancolía-depresión el fenómeno de la anestesia. La estesia que hay
en este término anestesia volvemos a encontrarla también en la estética
del gusto. Como saben, la anestesia es un fenómeno de pérdida que
Freud destaca especialmente en la melancolía a propósito de las muje-
res, es el tema de la frigidez, que, según sus palabras, "consiste en la
falta de sensación voluptuosa" esperada del acto sexual
De manera elemental, en esta problemática que es de entrada una
problemática de pérdida, Freud construye un esquema —con finas dis-
tinciones que no retomo— de lo somático y lo psíquico. Hay sensacio-
nes somáticas que deberían llegar a una instancia psíquica para ser
1. En lo sucesivo se citarán los tres textos con los que traba'a j.-A. Miller ("Manuscri-
to G", "Manuscrito l< y "Carta 73" según la versión española de editorial Amorrortu.
IN. de la TI
301
 JACQU ES-ALAIN MILLER
experimentad s, reconocidas Debe entonces suponerse que existe ese
tipo de anestesias en las mujeres, que estas sensaciones, esta voluptuo-
sidad es empujada en otra dirección. Freud hace funcionar allí el asco,
la defensa.
Desde dond estamos, vemos descrita con los medios de la época
una clínica de la evacuación del goce, puesto que lo que se denomina
libido o voluptuosidad es lo que nosotros llamamos goce. Evidente-
mente, Freu.d entiende esta evacuación como un elemento patológico,
tal. como se acentúa y confirma en el texto de 1896 sobre "Las neurosis
de defensa".
Allí también ¿de qué se trata desde el comienzo hasta el final sino
de formas clínicas de la evacuación del goce? Digo clínica en la medida
en que Freu d distingue "una tendencia defensiva normal", en la pági-
na 260 del "Manuscrito K". Esta tendencia, que existe siempre y que
consiste en una evitación del displacer, se articula con una función dis-
tinta que nosotros llamamos goce y cuya paradoja se introduce de
inmediato por el asco, un asco referido al sexo.
Introducida modestamente por observaciones clínicas, esta cone-
xión debe destacarse como la del sexo y el displacer. Sin duda nada
exalta menos la tendencia sexual que el psicoanálisis. Al contrario, de
entrada, en los primeros textos de Freud, la sexualidad se pone en
juego a partir del displacer, es decir, a partir de la represión, a partir de
una negativización. Esta es en efecto la paradoja que se encuentra en la
experiencia misma, y Lacan mostró que, en los textos de esa época de
Freud, detrás de lo que parecen construcciones aventuradas y abstrac-
tas que serán simplemente rechazadas más tarde, se encontraba por el
contrario, de manera palpitante, una traducción casi inmediata de lo
que la experiencia clínica ofrece y manifiesta. La experiencia muestra
que las representaciones sexuales pueden evitarse debido al displacer.
Debemos acentuar el término sexo pero también el de representación. Lo
que de entrada se discute en ese texto no es e] abordaje directo del acto
sexual sino lo que Freud llama "repetición en el recuerdo", recuerdos
que conciernen al pensamiento. Todo su razonamiento se construye
aquí sobre una lógica retroactiva En este sentido, el pensamiento se
liga a la pubertad.
¿Para qué Freud introduce en su teoría la pubertad y un período de
la encia sino para destacar de manera lógica los efectos de retroacción?
302
UNA CIINICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
Él se vale del registro del desarrollo y la maduración orgánica porque
necesita un corte que ponga en marcha la lógica de la retroacción. Así,
según se lee en la página 261, la "pubertad, que tanto acrecienta el efec-
to del despertar", el efecto de la repetición mnemónica, el efecto del
recuerdo. Desde esta perspectiva, esta lógica de la retroacción exige un
primer tiempo y después un segundo. La pubertad provee el medio de
localizar y volver legible esta retroacción.
Esta lógica exige lo que Freud llama un incidente provocador
sexual o incluso un incidente primario, que se produce antes de la
madurez sexual y que resulta después pensado retroactivamente. Se
liga a la idea de que semejante incidente, semejante irritación sexual
precoz, es en el fondo la causa de lo que él denomina neurosis de de-
fensa. Casi se las podría llamar neurosis de asco... Y es que se trata de
una irrupción precoz del goce sexual rechazado a posteriori por el pen-
samiento.
Pudor y moralidad
De entrada se ligan el sexo y el asco, el sexo y un afecto de displa-
cer, irrefrenable, que solo explica la represión. Freud lo acentúa en tér-
minos completamente convincentes en esa misma página: "Debernos
sumirnos hasta lo profundo del enigma psicológico si pretendemos
inquirir de dónde proviene el displacer que una estimulación sexual
prematura está destinada a desprender, y sin el cual no se explicaría
una represión". Como en esa época se dedicó a edificar una psicología
científica, ve en este fenómeno el corazón mismo de su investigación.
La discusión que sigue, y que es apasionante en su detalle -los
remito a ella-, ya hace que se introduzcan instancias que serán más
tarde reunidas y casi formalizadas en la del superyó. Y es que Freud
recuerda al respecto, como algo que viene de inmediato a la mente, el
pudor y la moralidad. ¿Para que se entienda qué? Que cuando el sujeto
se ve llevado a posicionarse respecto de un goce sexual precoz, una vez
que tuvo acceso a los grandes ideales de la sociedad, se revela que este
goce sexual precoz le disgusta y que él se desvía. En el fondo, sería
como una hipótesis inmediata que hace Freud sobre lo que más tarde
se planteará en términos del superyó como causa de la represión.
303
 J ACQU ES-ALAIN MILLER
De5 de esta perspectiva., transforma en una especie de axioma el hecho
-que Freud no cesará de subrayar en la continuación de su obra, tanto
en los "Tres ensayos de teoría sexual" como en "El malestar en la cultu-
ra'- de que "la vecindad natural de los órganos sexuales infaltable-
mente despertará -también asco a raíz de la vivencia sexual". Como
subrayé, encontramos las huellas de este axioma en todos los períodos
de su obra hasta el final.
Freud discute esta tesis. Se trata incluso de una discusión bastante
sólida y que dejaría escuchar grandes diferenciaciones sociales en cuan-
to a la evacuación del goce, en cuanto a este asco. No hay represión,
para él, y por consiguiente, no hay neurosis "Donde no existe vergüen-
za alguna (como en el individuo masculino), donde no se gesta ningu-
na moral (como en las clases inferiores del pueblo), donde el asco es
embotado por las condiciones de vida (como en el campo)". En otras
palabras, ¡no hay neurosis para los hombres, no hay neurosis para el
proletariado y no hay neurosis para los agricultores! Pero, como señalé,
Freud discute estas ideas. Como a él mismo no le parecen satisfactorias,
rápidamente, con el estilo que hay que respetar, su estilo de búsqueda,
formula lo siguiente: "Mi opinión es que dentro de la vida sexual tiene
que existir una fuente independiente de desprendimiento de displa-
cer". Esto es fundamental: no puede explicarse este asco por una causa-
lidad externa ni por la presión social, aun cuando Freud, al correr de su
pluma, evoque la posibilidad; no se lo puede explicar por el antagonis-
mo de la moralidad social y la sexualidad individual, sino que, como lo
indica prudentemente -insisto-, hay en la sexualidad incluso una fuen-
te propia de displacer. Nos vemos de este modo alejados de cualquier
idea de cumplimiento de la realización sexual como pura positividad.
Se supone, por el contrario, una sexualidad contradictoria con ella mis-
ma, donde el asco y el displacer están intrínsecamente ligados.
La elección de la neurosis
A continuación, tienen algo precioso incluso si es superado por la
obra misma de Freud: una tipología clínica de la neurosis obsesiva, de
la histeria, y también de la paranoia, puesto que en esa fecha él clasifi-
caba cierta forma de paranoia en los registros de las neurosis de defen-
304
UNA CLÍNICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
sa. Para la neurosis obsesiva, el incidente primario está acompañado
de placer, y es precisamente lo que dará nacimiento a reproches a pos-
teriori. En ese momento, Freud considera decisivo en esta neurosis
obsesiva el síntoma de la autoacusación. Necesita evidentemente vol-
ver compatibles este incidente primario de placer y su tesis relativa al
displacer. Construye, pues, una secuencia para explicar cómo este pla-
cer se transforma solo retroactivamente en displacer o si está de entra-
da ligado a este. El tema es sumamente interesante, yo no doy aquí
más que sus grandes líneas. La histeria es el caso puro: el incidente pri-
mario está de entrada teñido de displacer. En cuanto a la paranoia,
tenemos en el origen este nudo placer /displacer, este afecto primario
de la sexualidad que es contradictorio consigo mismo, como en la neu-
rosis obsesiva, salvo que en la paranoia el reproche no se lo imputa el
sujeto a sí mismo sino que lo proyecta sobre el prójimo, considerado
entonces como responsable de este displacer.
De manera completamente sugestiva, en estas páginas sobre la his-
teria, Freud menciona unas "lagunas psíquicas" como uno de los pri-
meros estadios de la histeria. En el fondo, esta primera irrupción care-
ce de un correlato psíquico. Por eso se desplazará por otras partes, por
el cuerpo, separada de las representaciones psíquicas. De aquí en más,
podremos intentar dar cuenta de las circulaciones sorprendentes del
goce en la histeria, de la incidencia de las investiduras que circulan en
el cuerpo, porque falta, según Freud, una representación psíquica. Y él
utiliza dos veces esta expresión: hay "lagunas psíquicas", es decir, una
falta de representación de la irrupción primordial del goce.
Diré ahora dos palabras -aunque no para ser exhaustivo, ya que los
tres textos que enumero demandarían una exégesis mucho más deta-
llada- sobre la "Carta 75", de 1897, donde Freud cree poder captar qué
se encuentra de esencial detrás de la represión. En ella presenta un des-
cubrimiento que establece como propio, pese a las referencias que se
pueden encontrar. Sin duda, es posible pensar que lo que vino después
desmintió este descubrimiento sobre lo esencial detrás de la represión.
Ahora bien, gracias a Lacan, este no es en absoluto nuestro punto de
vista, puesto que, según Freud, lo esencial tras la represión es un ele-
mento orgánico. Nosotros no vemos allí simplemente una referencia
biológica de Freud, y Lacan seguirá refiriéndose a este elemento orgá-
nico cuando hable de extracción corporal.
305
 JACQL ES-ALAIN MILLER
¿Qué es este elemento orgánico esencial tras la represión o, por lo
menos, que entra en juego en la represión? Aunque para esto se apoye
en consi delaciones orgánicas, consideraciones de especialistas del desa-
rrollo de la especie, Freud se ve llevado a suponer el abandono de
zonas sexuales antiguas. Esta suposición le resulta indispensable en esa
fecha para hacer concebible la represión Es preciso suponer que prime-
ro hay más zonas sexuales que zonas genitales. Ya tenemos el germen
de lo que Freud llamará zonas erógenas y estadios, puesto que las zo
nas sexuales antiguas abandonadas serán las zonas anales y bucales, y
él agrega la faringe. Estas zonas, según explica, están investidas por el
animal y se encuentran, por el contrario, atrofiadas en el sujeto desarro-
llado. Necesita, pues emplear esta palabra atrofia, que nosotros segui-
mos poniendo en el paréntesis de la evacuación del goce. De manera
completamente explícita en la "Carta 75", con la expresión "abandono
de anteriores zonas sexuales' —que encuentran en la página 310—, Freud
presenta esta evacuación progresiva del goce fuera del cuerpo.
Esto no se percibe tan bien cuando se lo formula como se hará más
tarde en términos de estadios. En ese momento, en efecto, solo se ve un
desarrollo finalizado. Se cree ver una progresión cuando esta carta se
escribe en esta otra vertiente de abandonos de zonas sexuales, de mo-
do que, esta vez, puede fundarse el asco precisamente en el displacer
¿Por qué hay asco? Hay asco cuando vuelve el recuerdo de excita-
ciones pertenecientes a las zonas sexuales abandonadas, y esto produ-
ce, según Freud, una descarga de "displacer, de una sensación interior
que es análoga al asco en el caso del objeto", los remito a la página 311
de la "Carta 75". Un displacer respecto de un recuerdo es como el asco
respecto de un objeto. "Dicho de manera burda —sigue Freud—, el re-
cuerdo hiede actualmente como en el presente hiede el objeto; y así
como en el asco extrañarnos {damos vuelta) el órgano sensorial (cabeza
y nariz), de gual modo lo preconciente y el sentido conciente se extra
ñan del recuerdo. Esta es la represión". Como ven, no fuerzo las cosas
a hablar de una equivalencia entre el asco y la represión en Freud, y
esta equivalencia pone en juego este factor orgánico tras la represión.
Freud generaliza su teoría de las lagunas psíquicas diciendo que una
cantidad de libido proveniente del recuerdo de las excitaciones anti-
guas no llega a ser representada en el psiquismo. Hay una falta de sig-
nificantización: libido y asco están aqui asociativamente ligados.
306
UNA CLÍNICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
Esta es la conexión esencial que él mantiene durante los dos años de
esta elaboración escandida por los textos que les recordé. Allí incluso
se inscribirá la posibilidad de procesos intelectuales complejos como la
moralidad, el pudor, etcétera, hasta tal punto que "la elección de la
neurosis 1...1 dependa de la naturaleza de la oleada (es decir, de su des-
linde en el tiempo) que posibilita la represión, o sea, que muda una
fuente de placer interior en una de asco interior" —encuentran la refe-
rencia en la página 313—. Freud hace depender la elección de la neuro-
sis de la conversión del goce en asco. Según el estadio en que se produ-
ce la represión, se pueden contrastar los tipos de neurosis.
Ya antes destacamos la expresión elección de la neurosis que tenemos
aquí. Esta elección de la neurosis se liga al modo de separación del
goce. Cada neurosis sería así calificada por el modo de separación sub-
jetiva del goce abandonado.
Hay por otra parte, desde esta perspectiva, una precisión interesan-
te de Freud sobre la sexualidad femenina, que ofrece una fórmula muy
simple de esta al diferenciarla de la sexualidad en el hombre: la mujer
se ve llevada a abandonar una zona sexual que subsiste en el hombre,
es decir, que es en ella la zona genital masculina, a saber, el clítoris. Se
trata de una fórmula muy simple que distingue entre la sexualidad
femenina y la nuestra, que tanto sorprendió cuando Lacan la retomó y
dijo que las mujeres no estaban privadas del goce fálico. Esto que se
consideró una gran novedad ya estaba sin embargo inscrito en Freud.
Lacan retorna entonces la antigua problemática de reconocer una zona
genital masculina en la mujer, cuyos primeros lineamientos encontra-
mos en la literatura analítica. Esta zona sabemos al menos dónde se
encuentra... Y está también la dificultad de localización de la zona va-
ginal, que queda librada a la interpretación, a las elucubraciones, hasta
al delirio poético de cada uno y cada una.
El acto sexual
Vemos entonces que la lógica de la evacuación del goce es constan-
te en Freud y da incluso el armazón de su búsqueda sobre el problema
psicológico y la elección de la neurosis.
Cuando Lacan formula que solo hay acto sexual, no hace más que
dar a esta elaboración freudiana su sello y su fórmula. "Sólo hay acto
307
 JACQUES-ALAIN MILLER
sexual formula en la página 43 de "La lógica del fantasma"— [...] del
cual tenga razón. el pensamiento de defenderse." Todos estos textos de
Freud no dicen otra cosa, esto es, no hay más que la sexualidad, de la
que el pensamiento debe defenderse. De modo que acentuar la puber-
tad y la retroacción apunta a hacernos percibir que se trata del pensa-
miento y de la defensa en el pensamiento.
La tesis de Lacan de una defensa constitutiva del pensamiento res-
pecto del goce se funda en los primeros tiempos de la experiencia freu-
diana. Ciertamente, este sólo hay acto sexual es en él precisamente corre-
gido —en esa misma página— por un "no hay acto sexual [...] que dé la
talla para afirmar en el sujeto la certeza de pertenecer a un sexo". Dado
que el acto sexual no procura una certeza de identidad sexual, Lacan
abandonará la fórmula para poner en funciones la relación sexual. Y es
que el acto, si puedo decir, requiere la certeza.
Al respecto, podemos tomar todos los textos de Lacan: el acto
requiere la certeza. El sofisma de los tres prisioneros, con el que Lacan
ilustra "El tiempo lógico...", no tiene más finalidad que demostrar que
la certeza de su identidad de prisionero (tener un disco negro o uno
blanco o bien ser de un sexo o del otro) no se engendra en el sujeto más
que en el acto mismo en el que se afirma como tal. Todo "El tiempo
lógico y el aserto de certidumbre anticipada" está hecho para marcar la
conexión entre el acto y la certeza. Y si Lacan llega a hablar de la rela-
ción sexual para decir que no la hay, es en la medida en que Io sexual
no merece el nombre entre el acto, no funda la identidad sexual.
Nada lo marca mejor que las consideraciones de Freud que ponen
justamente en juego las zonas sexuales abandonadas, es decir, pregeni-
tales. El único punto en que se introduce la diferencia sexual en este
sentido es el de la zona sexual suplementaria que estaría abandonada
en la mujer. Lacan pondrá en juego una expresión de esta diferencia en
las fórmulas de la sexuación, que dan una identidad lógica a los ma
chos y las hembras completamente separada del acto.
De hecho, ¿qué resume esta búsqueda freudiana sobre lo que hay
detrás de la represión? Lacan resume esta búsqueda como sigue: a,
causa de la escisión del sujeto: a —■ $.
Hay un afecto de la escisión del sujeto, un afecto completamente
originario, y puede decirse que este es el asco. El asco freudiano, el
asco tal como lo sitúa Freud, merece ser elevado a una dignidad com-
308
UNA CLÍNICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
parable a la de la angustia, que fue por donde empecé al comienzo de
este curso.
En otra ocasión propuse, rápidamente, elevar el respeto kantiano a
la dignidad de la angustia. De manera completamente distinta, pienso
que también el asco freudiano merece ser elevado a esta dignidad. Así
como tenemos la tríada inhibición, síntoma, angustia, también merece
construirse y comentarse la tríada asco, respeto, angustia.
El cuerpo y la carne
No es lo que haré aquí, ya que ahora atraigo su atención sobre una
conexión en lo formal que nos resulta enseguida evidente a partir de
las consideraciones que hacemos, a partir de Freud, a saber, la cone-
xión entre el asco sexual y el fantasma. Es un hecho que lo que no se
encuentra en esa fecha en su elaboración es de qué modo el fantasma
es requerido por la evacuación del goce, este goce que es el nudo inasi-
ble de placer y displacer, cuyo correlato es una laguna en el psiquismo.
En Freud, la idea de la sexualidad genital como proceso finalizado
disimuló, como señalé, la problemática del borramiento del goce, que
Lacan puso en primer plano en lo que implica de redistribución la rela-
ción entre la libido y el cuerpo. De hecho, es eso de lo que habla Freud.
Con los estadios, solo se ve un progreso, pero en realidad se trata de
que la libido, según sus palabras, no se fija de una vez y para siempre
en el cuerpo. Su distribución es variable. No solo es variable sino que
hay zonas del cuerpo que ella abandona.
La función del cuerpo exige primero ser distinguida de la de la
carne y es lo que hace Lacan—. El cuerpo se distingue de la carne en la
medida en que el cuerpo freudiano es ante todo un cuerpo por cuanto
se vacía de goce. Lacan lo explica por la huella del significante, y no por
el hecho de que se sería más púdico en las ciudades que en el campo,
idea que por otra parte tampoco satisface a Freud. Lo explica, precisa-
mente, por la huella del significante, por la negativización de la carne,
si llamamos así al cuerpo más su goce, cosa que solo puede afirmarse a
posteriori. Solamente se puede decir que la carne es el cuerpo cuando
la evacuación del goce dejó el cuerpo ya muerto del significante.
Esto es exactamente lo que dice Lacan en esa frase que ya comenté
309
 JACQLES ALAlI MILLER
y que como espero haber mostrado, resulta perfectamente freudiana:
"Este t o es el destino de todas las carnes. Las únicas a las que marca el
signo negativizándolas, ascienden, como cuerpo se separan, nube
aguas superiores, de su goce, cargadas de rayos que redistribuyen el
cuerpo y la came".2 Esto es freudiano... Quizá no se lo note de inme-
diato, pero es erfectamente freudiano e incluso de 1895-1897.
En otras palabras, Freud percibió de entrada el sujeto separado de
su goce --solo habla de eso-, y lo hizo a nivel de la experiencia analíti-
ca. El analista puede percibirlo aún hoy... Lo que agrega Lacan es que
el lugar del Otro es lo que separa al sujeto de su goce. Introduce inclu-
so lógicamente la equivalencia entre el lugar del Otro y el cuerpo, el
cuerpo vaciado. También de este modo Lacan puede introducir la rete
refleja al goce en cuanto inaugura la óntica.
La óntica no es la o tologfa La ontología concierne al ser. La óptica
concierne al ente y, llegado el caso, a la sustancia Los problemas de
ontología en el ps coanálisis, cuando Lacan utiliza el término, siempre
tratan con un sujeto y precisamente con su falta. Los problemas de
óntica tratan siempre con el objeto a.
Pasemos entonces ahora a esta óntica del goce y a lo que condujo a
Lacan y nos conduce a nosotros a abordarla lógicamente.
El inconsciente, es decir, la contabilidad
Lo primero que surge al abordarla es el borramiento del goce, la
negati.vización de la carne, que es lo que asume profundamente la for-
ma del queja. Así se deben escuchar las quejas, que tienen sin duda
un montón de razones. Pero la queja, si se la entiende como correspon-
de, se refiere a e ta primera negativización más acá de la cual debe
situarse, como una x, el goce que habría, cierto uno del goce que, preci-
samente, no se alcanza y del que no se tienen pruebas de que sea uni-
tario. Como indiqué, esta negativización del goce hace que debamos
distinguir seriamente lo que queda de él, ese goce ulterior, eventual,
2 La traducción de "Radlophoníe" (Auges écrils, París, Seuil, 2001) en este - as es
nuent a IN. de la ti
310
UNA CLÍNICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
que no será nunca más que un excedente, y que condujo a Lacan a
nombrarlo como plus de gozar. El goce ulterior es el plus de gozar, y el
goce citerior o anterior sigue siendo problemático de escribir.
¿Cuál es la causa de este borramiento? La respuesta lacaniana glo-
bal a esta intuición freudiana es el lenguaje, el significante. Pero hay
también una respuesta particular, definida• el discurso. Incluso fue allí
donde Lacan introdujo la consideración del discurso del amo.
El discurso es un lazo social, da cuenta también de lo que en el
texto de Freud alude a la moralidad y el pudor, referencia victoriana.
Por este discurso del amo Lacan introduce el goce ulterior como plus de
gozar, término que, como saben, calca del concepto de plusvalía de
Marx. Luego, calca esta noción marxiana de que los intercambios siem-
pre equitativos que se producen en el mercado, que se ha vuelto por
otra parte nuestro nuevo ideal de consenso nacional (se nos propone
como héroes a los astutos del mercado, al empresario, incluso al finan-
cista entrenado), dejan sin embargo un plus de valor del que tal o cual
puede apropiarse En resumen, este plus ya es el equivalente del nú-
mero fantasmal que habita el conjunto de números naturales sin que se
sepa cómo cifrarlo.
La referencia al conjunto de números naturales no es en absoluto
inapropiada al mercado, puesto que se trata, en efecto justamente de
cifrado, de contabilidad. Este quid pro quo en sentido propio entre el
significante y el goce consagra la renuncia al goce. Por otra parte noten
que, desde que nos ocupamos del nacimiento del capitalismo, ¿cómo
nos orientamos? La referencia más segura es mirar a partir de cuándo
se desarrollaron técnicas modernas de contabilidad. Los grandes in-
ventores de la contabilidad se encontrarán en Florencia. De la misma
manera, nos ocupamos de saber cuál era la concepción del mundo
incluso la forma de religión que más empujaba a la renuncia al goce.
Por lo general e situó esto del lado del protestantismo justamente,
desde que se tiene un profundo índice de renuncia al goce, no un aban-
dono de zonas sexuales antiguas sino una contención general en la
renuncia al goce, se intentan situar las condiciones de emergencia del
mercado. Esas son las referencias de Lacan si se trata de la evacuación
del goce. No es hablando con propiedad la historia del nacimiento del
capitalismo lo que le interesa, aunque no le sea indiferente en los años
en que habla después de 1968. La lección que da es que desplaza hacia
311
 J.ACQ1JES-ALAIN MILLER
las referencias históricas que conciernen a la emergencia del capitalis-
mo las consideraciones de Freud sobre las zonas sexuales antiguas de
donde se retira el goce. Lo importante para nosotros es ver trabajando
exactamente la misma lógica formal y es lo que hace también al interés
de Lacan.
El borramiento del goce obedece a esta contabilidad encarnada en
la historia. Lacan lo formula de usa mara que puede parecer sor-
prendente pero que está explicada: di-fiConsciente, es decir, la contabi-
lidad. Saben que es así como él define el desplazamiento freudiano, a
saber, "Hacer pasar el goce al inconsciente, es decir a la contabilidad"
(los remito a la página 35 de "Radiofonía").
Puede decirse que se resume de este modo lo esencial del problema
psicológico planteado por Freud: ¿de qué manera el goce pasa a la con-
tabilidad? ¿Cómo esta contabilidad, este u + 1, este Otro que podemos
representarnos por el conjunto de números naturales, puede dar lugar
al goce? ¿El plus de gozar es o no inscribible?
Este problema es el que resumimos al hablar de la inclusión de a en
A. Conocemos la primera respuesta para que el Otro pueda hacer su
lugar al goce: es preciso que sea inconsistente. Y es que hacer su lugar
no quiere decir reabsorber.
Desde esta perspectiva el límite que inscribe Freud, después de
estos textos de 1895-1897, en "Inhibición, síntoma y angustia", por
ejemplo, es que hay una represión originaria. En el fondo, esto es lo
que él encontró de esencial tras la represión: hay una represión que
nunca podrá superarse; es decir que hay un núcleo de saber que nunca
podrá saberse. Por eso, la fórmula hacer pasar el goce al inconsciente, es
decir, a la contabilidad no implica que el goce sea contable. Al contrario.
Y por eso la elaboración de Lacan en lo que concierne al plus de gozar,
para volver pensable la articulación del Otro con a, necesita el concep-
to de discurso. Este concepto da cuenta de que aunque no todo sea sig-
nificante, no todo sea contable, no todo sea número natural —número
natural normal—, sin embargo todo es estructura. Con este concepto de
discurso, Lacan se propone mostrar por qué todo es estructura; y que,
aun cuando el goce primordial no está inscrito, el plus de gozar sí lo
está. Esa es la proeza de la estructura de discurso.
312
UNA CLÍNICA DE LA EVACUACIÓN DEL GOCE
Un i lógica de la inconsistencia
Ya he acentuado aquí la ambición que implica el concepto de dis-
curso. Este concepto de discurso, donde está inscrito como función el
plus de gozar, traduce una logicización integral del objeto a. Esto se
traduce para nosotros por la pregunta: ¿en qué el factor orgánico, en
qué la extracción corporal en qué este factor óntíco es una consistencia
lógica?
En primer lugar, esto obedece al artificio propio de la experiencia
analítica. No puede olvidarse este elemento de artificio de la experien-
cia. Desde cierta perspectiva, siempre se puede decir que la experiencia
analítica es un bluff. Solo que este artificio descansa precisamente en la
estructura lógica, y, como subraya Lacan, siempre tenemos razón en
confiar en ella. Aún falta saber cuál. Sin duda nos internaremos en esta
lógica, que es una lógica de la inconsistencia.
Para introducirla del modo más simple, partamos del Otro como
campo del saber, de este Otro conjunto de significantes, de este Otro de
la contabilidad, de este Otro donde ponemos lo que se dice, todo lo
que se dice y que Lacan llamó discurso universal. Partamos de este
Otro y examinemos cómo podría dar lugar al factor orgánico, a la
extracción corporal, para reducirlo a una consistencia lógica. Tomemos
a este Otro como un conjunto de todos los significantes.
¿Acaso no vemos ya una dificultad, a deCir verdad, completamente
elemental? En el fondo, si están allí todos los significantes, no debe
olvidarse el significante que designa el conjunto de todos ellos. No ol-
videmos este significante. Luego, pongámoslo también adentro. No
hay problema: es un conjunto que se contiene a sí mismo, es un tipo de
conjunto que no causa dificultad. Incluso esto es lo que podría repre-
sentarnos de manera divertida el saber absoluto: el Otro incluyéndose
posiblemente a sí mismo.
A
S
S
A
s
313
 )ACQUES-ALA IN MILLER UNA CLÍNICA DE LA EV k.CUACIÓN DEL GOCE
Simplemente. ¿qué ocurre si se reduce la fórmula a lo esencial? Se de este funcionamiento sigue siendo A, está en eI corazón del conjunto
obtiene una relación del significante con el Otro. No tomo toda la reta- y, a la vez, en el exterior, como designando este conjunto de significan-
híla de significantes, solo considero uno. Me veo entonces obligado a tes. De este modo, el envoltorio más interno reencuentra lo que está
plantear que A es la relación del significante con el Otro, el cual se in- afuera. Tenemos, pues, de la manera más simple, como señala Lacan, la
cluye a sí mismo. ¿Están de acuerdo? estructura del plano proyectivo; es decir que la interioridad que allí se
No debería haber dificultad en esto. ¿Cómo se puede desplegar A? discute no es nunca más que aparente, que eI corazón mismo no es
Desplegar A supone reescribir A y después al menos otro significante. sino lo más exterior.
Es una reescritura. Nada más. Este es el esquema que introduce a su Este es el punto de partida de la lógica de la inconsistencia. Y como
manera Lacan en la página 52 de su seminario De un Otro al otra cuan- ustedes notan, por ahora solo hemos partido de un conjunto que se
do pregunta "¿qué ocurre al plantear como significante de una relación contiene a sí mismo, es decir, de un conjunto normal, de un conjunto
un significante que interviene en esta relación misma?", que es lo que que no es en absoluto paradójico, pero que ya introduce el hecho de no
hacemos aquí. En la relación de S con A fundamos, para designar esta contener nada en su corazón además de su propio significante. Pode-
relación, un significante que interviene en ella, es decir, A mismo. Se mos resumirlo así: S(A), significante del Otro.
plantea como significante de la relación un significante que interviene Pues bien, la vez que viene retomaré este punto para modificar su
en la relación misma, y esto se puede proyectar así hasta el infinito. construcción, modificación necesaria para que este Otro pueda incluir
Cada vez que encolrarri/os A, se lo puede proyectar como S-A, y así algo —¿qué?— del goce. Hasta la semana que viene.
sucesivamente.
9 de abril de 1986
—› S (S O A)
S (S (S O A))
En un primer tiempo, Lacan se contenta con esta definición del Otro
como el significante de un conjunto constituido a partir de la relación
de S con A, del significante con el Otro. El único resultado de este fun-
cionamiento, de esta reescritura elemental, es que el Otro aparece como
inasible, puesto que solo da lugar a una repetición indefinida de signi-
ficantes en la que nunca se puede detener el alejamiento de A. Tene-
mos, pues, una representación elemental que da Lacan de la represión
originaria como un núcleo de saber siempre fuera de alcance del sujeto.
A
A partir de esta figuración completamente elemental, ya tenemos la
noción de una forma de la extimidad, puesto que el límite más exterior
314 315
 XVIII
El Otro no existe
Estuve distraído por una epopeya en Inglaterra, que no hice solo
sino en equipo. Los ingleses quisieron tener in salí lo que ustedes tie-
nen aquí todas las semanas, es decir, la Sección Clínica. Algunos ense-
ñantes de la Sección Clínica se trasladaron entonces a ese país. Era bas-
tante divertido para los ingleses escuchar a estos franceses deslomarse
transmitiendo sus elucubraciones, transmitiendo a Lacan, en un con-
texto donde a veces algunos apenas lo conocen. Luego, esta_semana
pensé más en ese público inglés que en el público francés,—¿osa q ie me
hizo incluso percibir que ustedes son un público francés. De cierta
manera, en efecto, es más fácil con los ingleses puesto que en el fondo
no saben nada. Creo que ante todo debe revisarse lo que les impide
abordar a Lacan. Este es eI fenómeno que debe dilucidarse en primer
lugar.
Luego, pensé más bien en ellos, pero esto no me impedirá seguir
con ustedes, aun cuando vuelva a recordar ese coloquio, ya que, como
señalé, para mí algo empieza verdaderamente a existir solo cuando es
consignado aquí. Después de todo, la diferencia de culturas, de estas
culturas que se cultivan de manera tan distinta, con tan poca distancia
métrica, es un modo de reintroducir el problema que tenemos can A, el
campo del saber. Y es que Inglaterra está muy cerca y es pese a lodo
exótica. Métricamente está cerca, pero según la topología del saber se
manifiesta una multiplicidad que no parece en lo más mínimo reduci-
ble o unificable y que limita desde el vamos los impulsos misioneros_
317
 JACQUES-ALAIN MILLER
Un agujero en el saber
Así pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez
pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun
cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente.
Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos,
no utilizamos más que una pequeña parte; machacamos así sobre cier-
to número de autores tomados de los archivos. Además, estos armarios
de saber que abrimos están a veces polvorientos y ya no podemos
sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos
de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es
decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los
seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir,
de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin
embargo saber. El psicoanálisis es uno de estos saberes que para noso-
tros, en nuestra época, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos
asegura que las tenga para siempre.
Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a
distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica
de ningún modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distin-
ción que lamentablemente falta en inglés porque el vocablo knowledge
tiene estos dos valores. Se usa también, cuando es posible, el término
learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habría
que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudición. Es
preciso arreglárselas con esta dificultad.
El abordaje más elemental del inconsciente requiere esta distinción
epistemológica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epis
temología gratuita o derivada. La distinción propia del inconsciente
exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el
caso, al acercársele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre.
Desde esta perspectiva, y tratándose del discurso que es el incons-
ciente, nada se presta mejor a una comparación que los armarios pol-
vorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qué
quieren decir.
Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un sím-
bolo este campo del saber —tan múltiple, tan plural, tan discordante y
darle una ley, y más precisamente, una ley y una estructura topológica.
318
EL OTRO NO EXISTE
Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto par 'al,
que reproduje la última vez. Su punto de partida pareció opaco, lir (a
sin razón, sin más razón que esa que hay al seguir una exposición oral.
Su principio de engendramiento más elemental descansa sobre lo que
se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra alfabeto y pre
guntamos lo que tiene dentro de sí, lo que implica, nosotros podemos
escribir a, 17, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta
palabra implica. La palabra alfabeto no hace más que contraer las dos
primeras letras del alfabeto griego, nos indica en sí misma de qué
manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra cuatro
se presta a ser desarrollada como 1 + 1 + 1 + 1. Considero que después
de estos dos ejemplos la reescritura de un símbolo está al alcance de
todo el mundo.
Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura
para el símbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato
evidente que el símbolo para reescribir figura en la reescritura misma:
A se reescribe por medio de una fórmula que implica A mismo. Es
muy distinto escribir A —> S(A) que escribir simplemente A --> S;( o
sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A —> S, S', S", S"'. Esn
efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los números natu-
rales, se lo podría escribir de una forma simple como la que sigue:
A —> S', S", S"'...
¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La dife-
rencia es que puesto que A figura en la fórmula repetida esta no se
detiene, y llega al infinito. Se trata de una fórmula que no solo no es
terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que
tenemos una fórmula de reescritura para A. No poseemos una para S
pero tenemos una para A:
A --> S (A) —› S (S (A)) —> S (S (S (A)))
Y esta S (S (S (A))) no es aún una fórmula terminal
Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensión,
ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A,
una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A.
Y lo notable después de todo es que a partir de la fórmula tenemos una
sucesión de S, incluso una sucesión numerada de S, puesto que según
319
 JACQUES ALAIN MILLER
Un agujero en el saber
Así pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez
pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun
cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente.
Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos,
no utilizamos más que una pequeña parte; machacamos así sobre cien
to número de autores tomados de los archivos. Además, estos armarios
de saber que abrimos están a veces polvorientos y ya no podemos
sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos
de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es
decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los
seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir,
de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin
embargo saber. El psicoanálisis es uno de estos saberes que para noso-
tros, en nuestra época, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos
asegura que las tenga para siempre.
Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a
distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica
de ningún modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distin
ción que lamentablemente falta en inglés porque el vocablo knowledge
tiene estos dos valores. Se usa también, cuando es posible, el término
learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habría
que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudición. Es
preciso arreglárselas con esta dificultad.
El abordaje más elemental del inconsciente requiere esta distinción
epistemológica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epis-
temología gratuita o derivada. La distinción propia del inconsciente
exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el
caso, al acercársele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre.
Desde esta perspectiva, y tratándose del discurso que es el incons-
ciente, nada se presta mejor a una comparación que los armarios pol-
vorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qué
quieren decir.
Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un sím-
bolo este campo del saber tan múltiple, tan plural, tan discordante— y
darle una ley, y más precisamente, una ley y una estructura topológica.
318
EL OTRO NO EXISTE
Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto parcial,
que reproduje la última vez. Su punto de partida pareció opaco, diría
sin razón, sin más razón que esa que hay al seguir una exposición oral.
Su principio de engendramiento más elemental descansa sobre lo que
se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra alfabeto y pre-
guntamos lo que tiene dentro de sí, lo que implica, nosotros podemos
escribir a, h, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta
palabra implica. La palabra alfabeto no hace más que contraer las dos
primeras letras del alfabeto griego, nos indica en sí misma de qué
manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra cuatro
se presta a ser desarrollada como 1 + 1. + 1 + 1. Considero que después
de estos dos ejemplos la reescritura de un símbolo está al alcance de
todo el mundo.
Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura
para el símbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato
evidente que el símbolo para reescribir figura en la reescritura misma:
A se reescribe por medio de una fórmula que implica A mismo. Es
muy distinto escribir A —) S(A) que escribir simplemente A —»
sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A —» S, S', 5", 5"'. n
efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los números natu-
rales, se lo podría escribir de una forma simple como la que sigue:
A --» S', S", S"'...
¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La dife-
rencia es que puesto que A figura en la fórmula repetida ésta no se
detiene, y llega al infinito. Se trata de una fórmula que no solo no es
terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que
tenemos una fórmula de reescritura para A. No poseemos una para S
pero tenemos una para A:
A —» S (A) —» S (S (A)) —» (S (S (A)))
Y esta S (S (S (A))) no es aún una fórmula terminal
Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensión,
ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A,
una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A.
Y lo notable después de todo es que a partir de la fórmula tenernos una
sucesión de S, incluso una sucesión numerada de S, puesto que según
319
 JACQUES-ALAIN MILLER
el número de paréntesis que figura a la derecha podemos saber el
número cardinal de las S que preceden. Por otra parte, si asociamos a
cada S el número de paréntesis que está de su lado... Pues bien, pode-
mos llamar prima a esta S, a esta otra, segunda, y así sucesivamente.
Tenemos un ordenamiento de estas S, una sucesión ordinal. Esta fór-
mula nos muestra bien el conjunto de los números naturales pero con
un elemento más, este A., del que puede decirse simplemente que es
inagotable porque no cesa de aplicarse a propósito suyo la regla de la
reescritura.
Desde esta perspectiva, vale la pena conservar la fórmula elemental
que le permite a Lacan establecer y concluir que el campo del saber
está agujereado. La primera forma de percibir este agujero es que no
puede saberse lo que contiene salvo su propio significante. Esta fórmu-
la de Lacan traduce la falla del saber, pero no es la única manera de
comentarla. Se trata incluso en cierto sentido de un preliminar.
Esta fórmula descansa en la doble posición del Otro, que se puede
simplificar al máximo para resumir así el twist de este asunto: resulta
que A es a la vez el nombre del conjunto y el nombre de un elemento
, I de este conjunto y, tal como lo presentamos aquí, el nombre del único
elemento de este conjunto:
A Habrá que desplegar qué implica esta articulación esencial para la
ti
Este conjunto que se contiene a sí mismo les vuelve de inmediato
sensible el equívoco sobre el que descansa, la ambigüedad de la signi-
ficación y de la referencia de este término A. Claramente, es algo que se
puede impedir. Se lo puede impedir proponiendo una regla que se
plantearía porque no se quiere que el saber esté agujereado. Se plantea-
ría corno regla que el nombre de un conjunto no puede ser el nombre
de un elemento de este conjunto. Por lo cual se prohibiría este esquema
mismo. Se puede, por ejemplo, plantear que todo lo que es nombre de
un conjunto que implica elementos n, En, debe ser él mismo de un
orden superior; es decir, En + 1. En cuyo caso se distinguirían estos dos
320
EL OTRO NO EXISTE
A: An y An + 1, un índice tal que no se lo pueda confundir, que no se
pueda decir que es el mismo. An + 1 se reescribe S(An), y en ese
momento no tenemos reescritura para Ali. Luego, nos detenemos. No
hemos engendrado el mismo efecto de agujero que hace poco. El lógi-
co Quine llama a esto estratificación. Es cierto que el efecto del agujero
en el saber obedece a que al comienzo utilizamos símbolos desestratifi-
cados. ¿Y en qué se funda esta desestratificación? Se funda simplemen-
te en la admisión de que no hay metalenguaje, que, como saben, es una
fórmula de Lacan.
La estructura del significante
Indexar estas dos A con índices diferentes, estratificados, consiste
en establecer un metalenguaje en el nivel de los símbolos. An + 1 es un
metalenguaje para hablar de los elementos de An. Aplicamos este no
hay metalenguaje —agreguemos, a nivel de la palabra— para mostrar
como su consecuencia el surgimiento de este agujero en el saber. En el
fondo, es un esfuerzo por escribir la palabra. Hablé de reescritura, y es
una reescritura que apunta a captar las paradojas de la palabra y a
hacer percibir que allí surge inevitablemente un agujero.
extimidad, y, en primer lugar, cómo el agujero del saber es compatible
con la estructura misma del significante, y exigido por esta.
Ya los familiaricé con la definición diacrítica del significante, que
quiere que todo significante sea relativo a otro, que es la definición mí-
nima de Saussure. Saben que esta definición que hace depender la po-
sición de un significante de su relación con otro parece hecha, al con-
trario, para suturar todo agujero del saber. Si en conformidad con esta
definición planteamos un significante Si como relativo a un significan-
te S2, no debe imaginarse que estamos en una perspectiva al infinito
puesto que nada en esta definición nos prohibe plantear también que
S2 es relativo a Si. Al contrario, siempre pareció a los estructuralistas
—es un recordatorio— que su definición del significante implicaba el
todo, implicaba un círculo entre los elementos, implicaba precisamente
el sistema en la medida en que es uno y que establece entre los signifi-
cantes simetría, reciprocidad, hasta equivalencia lógica. De modo que
321
 JACQUES-ALAIN MILLER
EL OTRO NO EXISTE
como tal el Wrinino estructura impone la noción de todo, y en lo que
significante por el significante mismo Consiste en poner el término
concierne al saber, lo implica como articulación significante, como no
significante del lado de lo que hay qu definir y, a la vez, del lado de
agujereado. No hay ninguna falla en el saber.
eso por lo que se define.
Ya indiqué lo que ubicaba a Lacan aparte de todos los que se han
En segundo lugar, ¿acaso el axioma de Lacan no hace más que
llamado estructuralistas. Del estructuralismo Lacan extrae una conse- reproducir esta mutua relatividad del significante? ¡No! Esta definición
cuencia completamente distinta, sin no obstante negar la validez del
implica que S1 representa al sujeto para S2, en su articulación con S2,
sistema. Ya subrayé que Lacan en los Escritos, en las páginas 786 y 799,
pero no implica, e incluso desmiente, que S2 represente al sujeto para
insi sobre la completud de la matriz significante. Esta conserva todo
S/. Si se quisiera ser completo en este axioma, habría que mencionar
su valor. ' la batería de los significantes, en cuanto que es, está por eso
que S2 no representa al sujeto para Si. Esta cláusula hace que no haya
mismo completa". A nivel de la batería de partida, es aceptar la finitud,
círculo, que no haya simetría entre un significante y otro, sino por el
Ja completud del Otro. En ese nivel, la batería de los significantes es
contrario una profunda disimetría. Por eso el círculo ya nos está prohi-
profundamente finita. El Otro es algo de este orden: S, S', S", S"'.
bido y nos vemos entregados a la metonimia de los significantes -por-
Al comienzo, la batería significante es exhaustiva. Lo que nos con-
que si S2 representara al sujeto esto sería para S3.
duce al agujero en el saber, para decirlo rápido -ya lo expuse-, es la
Luego, este agujero en el saber no nos cae del cielo. Nos viene de la
representación del sujeto, es introducir una consideración del sujeto
manera en que definimos el significante mismo, en la medida en que
que descornpleta la batería de partida de los significantes. Esto es lo
está atrapado en la cadena significante. Y aquí debemos a entuar este
que lleva a cabo de manera olapada, no necesariamente explícita, la
término cadena.
definición del significante por Lacan, a saber, que el significante es lo
que representa al sujeto para otro significante. Este axioma como tal
realiza un descompletamiento del Otro y, por eso, el campo del saber
Uno de nuts. Uno de menos
se vuelve el lugar de la verdad. El campo del saber ya no es solamente
campo de escritura donde todos los metalenguajes son posibles -y
La consecuencia de que S2 no represente al sujeto para S1 la abso-
puede decirse incluso que la escritura misma, respecto de la palabra, es
lutízación de la función del último significante, respecto del cual los
un lenguaje-, sino que asume entonces como función ser el lugar de la
demás representan al sujeto. Lacan escribe S2 este significante absoluto,
verdad.
lo que nos posibilita cierto número de soluciones. Él no eligió una, las
Esta definición se convierte en axioma de Lacan, quien solo lo forja
destacó sucesivamente según las necesidades de lo que había que ilus-
por sus consecuencias. En este axioma, el significante representa al sujeto
trar. Si tenemos aquí significantes que representan al sujeto, lo que
para otro significante, el término a definir figura en la definición misma,
implica este esquema es la posición exterior de este S2, posición exte-
como en el esquema anterior, cuando aún no estaba estratificado:
rior si se quiere totalizar, si se quiere hacer un todo.
A
¿Qué es el significante? Es lo que representa al sujeto para otro sig-
¿Qué implica la definición del significante que da Lacan? O bien
dfica te. Tenemos una definición oblicua, pue to que se define el
que hay uno de más, y saben el lugar que le dio a la función del uno
322 323
 JACQUES-ALAIN MJLLER
más... Se volvió clásica, aunque solo sea a nivel del cartel. O bien que
hay uno de menos. Respecto de este uno de más pueden aislar un uno
de menos, que surge por el solo hecho de que S2 no figura en el todo;
es decir que haría falta contarlo en ese lugar y sin embargo falta. Tene-
mos, pues, en esta lógica la función de suplemento que ella impone y, a
la vez, la función de falta. Pero ya sea del lado del uno de más, ya del
uno de menos, siempre se puede decir que no es eso. La cuenta no cie-
rra, ya sea por exceso o por falta.
Tratándose de esta totalización, hay una tercera solución, que con-
siste en ha cer equivaler el S2 al círculo mismo. Lacan presenta esta po-
sibilidad en "Subversión del sujeto..." haciendo de este significante un
trazo que se traza por su círculo sin poder ser contado en el conjunto.
Tenernos el uno de más, el uno de menos y el trazo del círculo. Hay
una cuarta solución, que consistiría en reescribir S2 en el interior sin
dejar de conservarlo en el exterior. Se puede llamar a esto el doble o la
división, según la manera en que se quiera comentar esta doble posi-
ción interior y exterior del significante. Este hecho es explotado en el
esquema por el cual comencé.
SS
5 52
Hay por supuesto una última solución, una quinta, que, como les
'indiqué, es renunciar a totalizar, es decir, plantear que los significantes
corno tales son imposibles de totalizar. Tenemos entonces un círculo
punteado, que nos indicaría que podemos decir todos y a la vez equivo-
carnos.
,•
Y ya les dije que de esta lógica Lacan extrajo hace mucho tiempo
sus fórmulas de la sexuación. Extrajo las fórmulas de la sexuación mas-
324
EL OTRO NO EXISTE
culina de las paradojas de la totalización, y lo hizo de la forma más
simple: si de un lado se tiene todos, hay necesariamente en este todos
un de menos y, entonces, un de más. Esto es lo que Lacan unilateralizó
del lado de la sexuación masculina. Las fórmulas de la sexuación feme-
nina, por su parte, están construidas a partir de la no totalización. Debe
entenderse que allí, efectivamente, no se puede decir todos. Y, por el
solo hecho que no se puede decir todos, no se ve surgir el uno de más
y el uno de menos.
De aquí que estas soluciones no sean únicas. No tenemos una lógica
con una sola consecuencia. Pero ¿en qué todo esto toca la extimidad?
En primer lugar, esta extimidad solo tiene lugar -subrayémoslo-
siempre que el campo del saber sea entendido como lugar de la ver-
dad. Esta es la validez propia de la palabra. El saber que está de ahí de
más en juego es un saber que no se sabe a sí mismo. Así situó Lacan su
propia enseñanza cuando formuló en su seminario que todo discurso
que se plantee como fundado esencialmente en la relación con otro sig-
nificante es imposible de totalizar. Cuando él presenta el discurso a
partir de lo que llamé quinta solución, está designando de ese modo su
propia enseñanza. Y debemos subrayar que esta es de una estructura
esencialmente metonímica. No fue, pues, casualidad que cobrara la
forma de seminario semanal, donde cada encuentro remite indefinida-
mente al siguiente. A esta estructura -quinta solución- ajustó su ense-
ñanza.
El agujero y el tapón
Entonces, ¿la extimidad? La extimidad ya es evidente aunque solo
sea si se considera esta disposición desestratificada. De un lado y del
otro de esta línea que distingue el exterior y el interior tenemos A:
Exterior
A
A
.• •
BIBLIOTECA
325
 JACQUES-ALAIN MILLER
Como saben, topológicamente, la recta infinita en el plano es equi-
valente al circulo. Este doble lugar de A -como nombre del conjunto y
como nombre del elemento del conjunto , que destaco de modo ele-
mental a pa rtir de la teoría de los conjuntos, se traduce topológicamen-
te por el hecho de que hay en el exterior el mismo término que en el
interior A partir de este recurso, se reencuentra el círculo con A en el
exterior que se vuelve a encontrar en el interior:
La paradoja de esta doble posición es estrictamente equivalente a la
extimidad, un exterior que comunica e incluso se identifica con el inte-
rior.
Debemos recordarlo porque uno siempre tiende a imaginar que el
inconsciente es lo profundo. Fue incluso desde este ángulo desde
donde tomé en un momento a esos ingleses. Los torné por los valores
culturales que habían manifestado a lo largo de este coloquio en el que
nos extenuamos por comunicarnos con ellos, indicando que los facto-
res culturales que testimoniaban sus preguntas había que captarlos en
todo su valor inconsciente. Intenté entonces hacerles percibir que solo
nos escuchaban a partir de sus prejuicios.
¿Qué es un prejuicio? Un prejuicio es lo que uno piensa, pero sobre
todo lo que se expresa, lo que se expresa sín pensar. Aunque solo sea
por eso, el prejuicio, el factor cultural, confluye con el inconsciente.
El A rodeado, el A comprendido en nuestro esquema, estarnos obli-
gados a decir que huye ante el significante. Debemos pues decir que,
aunque lo rodeemos, no puede ser englobado término que utilizó Lacan
(y Jaspers en Introducción a la filosofía para calificar el ser mismo). Les
cito a Lacan calificando este esquema que les puse en el pizarrón: "Hay
a lí envoltorios que nunca pueden englobar lo que se indica". En el
fondo, se lo puede traducir diciendo: hay allí un agujero. Este A avan-
za en un terreno difícil indefinidamente delante de la cadena signifi-
326
EL OTRO NO EXISTE
cante. Por eso, renunciaremos en primer lugar a escribir A y de aquí de
más pondremos A.
¿Qué es esta estructura que se evidencia, esta estructura donde al
final del camino se encuentra lo que había al comienzo? Habiendo par-
tido de A, al final del recorrido se encuentra A, y ya no se lo abandona
más. ¿Qué es esta estructura donde se parte de A y solo se encuentra
A? Podríamos contentarnos diciendo que es un círculo, A está aquí y se
lo encuentra al final del camino:
Esta figuración no basta para dar cuenta de nuestra estructura, por
elemental que sea. En efecto, en nuestra estructura, el primer A es inte-
rior y el segundo, exterior. Hay inversión. Hay un circuito suplementa-
rio que Lacan llamó ocho invertido, que es un círculo invertido y que
responde a esta estructura:
Para avanzar rápido, como hace Lacan, esta estructura no es más
que el objeto a; es el agujero. Evidentemente, se trata de saber si el obje-
to a es este circuito mismo o lo que cae del corte hecho a partir de este
circulo. Por ahora conservemos lo que sigue: esta estructura no es más
que el objeto a, pero -agregaré- el objeto a como éxtimo. Desde esta
perspectiva, no percibimos del todo el objeto a a partir del objeto par-
cial. Nombramos objeto a a uno de estos dos A. Nombrarnos objetos a
al A interior.
Encontramos, más lejos, en la página 226 del seminario De un Otro
al otro, una especie de segunda versión de este esquema de Lacan de
327
 JACQUES-ALAIN MILLER
partida que les puse en el pizarrón y que no les introduje como una
contradicción puesto que intento mostrarles por qué vías se sale. Lacan
o retoma entonces de una forma distinta:
A AA
S ( S ( (a) ) )
Los paréntesis La an los indexa A, y en el corazón de este proceso
escribe a. Empieza pues a bautizar objeto a hablando con propiedad el
punto éxtimo del campo del Otro. Entonces el objeto a es una estructu-
ra lógica y topológica por el abuso de autoridad que consiste en bauti-
zarlo a Por eso, Lacan pregunta qué hace que este objeto pueda funcio-
nar como equivalente del goce.
Su respuesta es unívoca: se trata de una estructura topológica que
aquí es equivalente a una estructura lógica. En la medida misma en
que el goce solo va e en análisis por ser evacuado del campo del Otro,
podemos hacerlo equivaler al objeto a como agujero del campo del
saber. Y saben que Lacan llegará a formulaciones más rigurosas cuan-
do distinga del goce el plus de gozar.
¿Por qué se le presentan estas fórmulas más rigurosas que distin-
guen el goce como evacuado, como agujero, y el goce como plus de
gozar? Es que a es a la vez, para ilustrarlo, el agujero y el tapón de este
agujero; a designa la ausencia, lo que no hay en este centro y, al mismo
tiempo, el tapón que colma esta ausencia. De aquí que a minúscula, tal
como la utilizamos, tenga dos caras: tiene una cara de positividad, que
llamé sumariamente tapón, y tiene otra cara, donde es estrictamente
equivalente a una ausencia, a un menos. Esto se vuelve a encontrar a
partir de la experiencia analítica y en la escritura que indica que el
objeto a incluye la castración. Planteamos el objeto a como funcionando
en la medida en que incluye -y:
a El significante de la interpretación debe responder, como señalé, a
328
EL OTRO NO EXISTE
¿Qué quiere decir esto? Es lo que traduce la experiencia analítica
más firme sobre el valor fálico de cierto número de partes del cuerpo.
Si tuviera tiempo, les leería los pasajes de Karl Abraham donde mues-
tra, de manera completamente precisa e inaugural en la experiencia, la
función que llama igual pene. Muestra que este igual pene puede tomar
en su recorrido los senos, las heces, los dedos de los pies, los bucles del
pelo, etcétera. Hay así una equivalencia general. Y esto es lo que reen-
contramos al decir que a es a la vez el agujero y eI tapón. Desde esta
lógica, se considera a como consistente a partir de su cara externa, pero
se lo considera como falta a partir de su cara interna. Si los analistas y
los lectores de Lacan no perciben la estructura en sus diferentes ver-
tientes, pueden pelearse indefinidamente para saber si a es lo pleno o
lo vacío.
Luego, a es primeramente el agujero y el tapón, lo que conducirá a
Lacan a distinguir el goce evacuado del plus de gozar. De aquí de más,
en segundo lugar, podemos percibir aun que el Otro no existe, lo que
significa que como tal no tiene consistencia, que se escurre siempre. Se
deshace en el mismo movimiento en que se expone, en el mismo movi-
miento en que se descubre.
El goce del Otro
Esto indica también el lugar de la interpretación y de lo que debería
distinguir del significante de la interpretación el significante de la
cadena significante, donde se vehicula el sujeto analizante. La noción
del significante de la interpretación es la del significante que apunta a
a. Desde esta perspectiva, el significante de la interpretación se distin-
gue de los significantes que dejan escapar el objeto a. ¿Qué debe ser
entonces este significante de la interpretación para distinguirse de los
significantes del Otro, que responden a esta escritura: S(A)?
la estructura de S(1%), del significante del Otro barrado. Podría agregar
—no es excesivo— que el significante del sujeto es un significante que to-
taliza. Y porque totaliza, por supuesto, falla. La idea de la interpreta-
ción, en su manejo, sería el significante que no totaliza, el significante
que responde a la división del Otro.
329
 jACQUES-ALAIN IvIILLER
E manejo de la alusión o del equívoco en la interpretación no res-
ponde al deseo de extraviar al sujeto, sino al que apunta precisamente
al lado en este margen que está al lado de los significantes del Otro. El
desplazamiento mismo del objetivo es lo que concede la única oportu-
nidad de dar en el blanco, cosa que sin duda puede tomarse como una
anticipación Se trata del fracaso de los significantes respecto de su
referencia, y por eso puede decirse que no hay referencia. Desde esta
perspectiva, la única referencia en el campo del saber es a que por una
de sus caras es agujero, borramiento.
De allí puede obtenerse de nuevo que el Otro no existe porque no
tiene consistencia. La única consistencia que se puede distinguir es la
del objeto a. Para que se comprenda clínicamente esta estructura, La-
can recurrió al sujeto, que es quien más la tiene en cuenta justamente
porque la desmiente en forma activa. No se trata del neurótico, que
esta atrapado dentro, sobre todo en lo que tiene para decir y no logra
decirlo. Está atrapado también en las identificaciones que acompañan
este esquema.
El sujeto que nos revela mejor esta estructura -no tanto por su decir
como por lo que hace- no es, pues, el neurótico, sino el perverso. Acá
Lacan se apoya en la experiencia que podría ser la del psiquiatra, o la
del lector cuando se trata de Sade incluso se lo podría afinar más con
Jean Genet. Y da del perverso una formulación estructural: "restitu-
ción del a al campo del A" (revisen la página 266 de De un Otro al
otro), fórmula que solo puede entenderse una vez que se asimiló la
noción de que este A e el A barrado, el A con un agujero. En el fondo,
la actividad perversa consiste en afanarse por transformar el agujero
en tapón, en devolver al Otro el plus de gozar que le falta; es una posi-
ción completamente original Para el perverso no se trata de gozar,
sino de hacer gozar al Otro. Se trata de reintroducir por la fuerza en el
Otro el goce evacuado, que en su evacuación misma constituye el
campo del Otro.
Evidentemente, es preciso tener en cuenta el hecho de que el Otro
es el cuerpo y q--e se trata frenéticamente de hacer gozar a este cuerpo.
Pero la notación propia de Lacan es que el otro es también el Otro. No
está en juego solamente del cuerpo del sujeto. En la perversión se plan-
tea básicamente una devoción por el Otro del que se lamenta que no
goce Por eso Lacan llama al perverso un verdadero cr izada del Otro,
330
EL OTRO NO EXISTE
quien se esfuerza por hacer existir a este Otro, por restituirle una con-
sistencia. ¿Y qué mejor testimonio de esta actividad de restitución que
el masoquismo? El masoquista escoge a alguien cualquiera para vol-
verlo el Otro absoluto para entregarle las llaves de la autoridad, de la
alta autoridad. El masoquista se dedica a hacer existir frente a él una
figura omnipotente del Otro.
A propósito de la perversión, Lacan destaca los dos objetos que
agregó a la lista freudiana de los objetos parciales, a saber, la mirada y
la voz. En primer lugar, entonces, la mirada... Se sabe el modo en que
Lacan estructura rápidamente el exhibicionismo y el voyeurismo. Si se
parte de que el Otro no existe puesto que hay en su centro un agujero,
¿qué podría decirse del exhibicionista? El sujeto exhibe precisamente
una parte del cuerpo de manera de colmar este agujero del Otro. Desde
esta perspectiva, el tapón sería el objeto exhibido. Pero no es en absolu-
to así como Lacan estructura el exhibicionismo. Y es que el exhibicio-
nista tendría dificultades si se tratara de colmar al Otro para su satis-
facción. En general, tiene más bien el efecto de hacer retroceder al
espectador. Luego, Lacan no estructura las cosas de este modo: lo que
persigue de hecho el exhibicionista es hacer nacer en el campo del Otro
la mirada es completar al Otro con su propia mirada. Él da a ver,
según Lacan, y al dar a ver da a mirar. Fuerza al Otro, lo obliga a llevar
su mirada allí donde culturalmente él la desvía Se cree que en el exhi-
bicionismo lo que colmará al Otro viene del sujeto, cuando en realidad
Lacan destaca que de hecho viene del Otro, que lo que se ofrece a la
exhibición por parte del sujeto no es más que el disparador de lo que
nace en el Otro.
Respecto del voyeurismo, se diría que el voyeur intenta completar
al Otro con lo que recorta, con lo que hay que ver Aquí tampoco
Lacan toma las cosas de este modo. Por el contrario, esta vez el sujeto
tapa el agujero del Otro con su propia mirada interrogando en el Otro
lo que puede verse. Se entiende entonces qué impide decir que sería el
objeto visto lo que constituiría el tapón, puesto que lo que caracteriza
al voyeur es que nunca logra ver eso de lo que se trataría verdadera-
mente, lo más íntimo de lo más íntimo. Si esta intimidad forzada es
inasible para el voyeur, es porque se trata de su propia mirada, que
por supuesto no tiene nada de íntima, que es hablando con propie-
dad, éxtima
331
 JACQUES-ALAIN MILLER EL OTRO NO EXISTE
El error es estructurar el exhibicionismo y el voyeurismo a partir de estaría terminado. El neurótico se hallaría en el nivel de la estructura
la intimidad, a partir del dar a ver o del intentar ver lo íntimo. En el como tal. s(141.) como fórmula de la neurosis quiere decir primero que el
momento en que nos fascinamos con la intimidad, lo que está operan- neurótico sufre, que lo que se escribe en primer lugar es el sufrimiento
do surge donde no se lo espera, del lado de lo éxtimo. Es Io que en por la inexistencia del Otro. Para el neurótico el Otro falta —o está divi-
cada caso se sustrae. La mirada del Otro le es arrebatada por la exhibi- dido— a nivel del significado. Lo primero que entra en juego en el neu-
ción. La mirada del voyeur también le es arrebatada en la propensión rótico es lo que se llamó narcisismo, es decir, las significaciones del yo,
a ver. estas que son desde cierta perspectiva homólogas pero inversas de la
Después de la mirada, Lacan destaca también la voz. Se trata de la articulación con la causa del deseo.
voz del Otro, que el sujeto le arranca. El perverso fuerza al Otro a Lo que califica al neurótico en su queja de neurótico es que esta
gobernarlo Han leído a Sacher Masoch, pero les aconsejo que no olvi- extinción del Otro se significa para él —en general le fue significada en
den a su esposa, quien escribió en efecto sus memorias. Al leerlas, se la familia—, quien la trató con una identificación. Pasar de s(4) a S(A)
percibe cuánto le costaba pegarle a su marido y gobernarlo. Se trata de es seguir el camino que va de la impotencia a la imposibilidad, del
ordenarle al Otro que les ordene. Desde esta perspectiva, eI Otro omni- drama a la comedia. Por eso, en términos de Lacan, puede esperarse
potente no es más que la marioneta del sujeto masoquista, quien se que al neurótico se le revele la estructura.
apropia de las funciones esenciales del Otro y las exhibe. En Sade, en Bueno, seguiré la semana que viene.
cambio, se trata de quitar la voz y someter al sujeto —al sujeto como
16 de abril de 1986
Otro—, a que su suerte sea discutida ante él por sus verdugos. Esto es lo
que Lacan plantea como problemática de la posición de Sade. Y en este
sentido, la voz del sujeto como Otro no tiene derecho a réplica. Hay
cierta simetría en el plano clínico que hace que el sadomasoquismo
gire sobre el eje de la función de la voz.
Esta construcción a propósito de la perversión lleva a Lacan a con-
siderar que la fórmula 5(A) vale especialmente para el perverso en la
medida en que este es quien se consagra a completar y dar consistencia
al Otro. Por eso se plantea para el neurótico la siguiente fórmula: s(4).
¿Qué quiere decir? ¿Con qué espíritu Lacan introdujo esta fórmula
—que no retomó—, y qué podemos hacer con ella? En primer lugar, el
neurótico está enganchado al campo del saber precisamente por la falla
de este saber. Está enganchado al fracaso de lograr hacer existir el
saber. El analista es necesario para el neurótico, justamente, para hacer
existir al Otro. No así para el perverso, y esto es lo que quiso destacar
Lacan en el cuadrángulo imaginario en su Grafo.
Lacan indicaba que ese era el circuito del neurótico: no llegar a dis-
tinguir saber y goce. El neurótico se imagina en la vida que el Otro
goza del saber que él le comunica. Como nos indica la s minúscula de
la fórmula, esto pasa a nivel de la significación. La manera de com-
prenderlo es ver que si pasara a nivel del significante, a nivel de S(4),
332 333
 XIX
Las ficciones del Otro y del objeto
Me dijeron que el estilo de relato de casos, que se impuso en nues-
tro medio desde hace cinco años comienza a cansar. Resulta legítimo
entonces examinar la pertinencia de este diagnóstico al cabo de cinco
años. Se tratará de saber si este estilo terminó de dar sus mejores efec-
tos y está en vías de un achatamiento, riesgo que debemos decir estaba
presente de entrada.
Por mi parte, he corrido gustoso este riesgo, puesto que se trataba de
dar lugar a una contraexperiencia respecto del medio anterior, cuya ten-
dencia fue alejarse de la experiencia analítica. Y esto podría ser legítimo
en la medida en que se tratara de captar esta experiencia desde una
perspectiva exterior, pero también supondría, lo que no se hizo, que se
volviera a esta experiencia. Supondría, pues, un movimiento de retorno.
Como este movimiento de retorno no tuvo lugar, el medio anterior se
desbarató. Este retorno a la clínica constituyó un cimiento de investiga-
ciones que no diré que son. conducidas en común, sino que son interac-
tivas. Así, pese a pronósticos pesimistas, comenzó a constituirse un
entorno que no estaba dado de entrada. Tal vez tengamos la oportuni-
dad de volver sobre la forma en que hay que entender este término
entorno, Unzzuelt, expresión que Lacan toma de Van Uexktill . Como sa-
ben, Lacan se refiere a la etología y distingue el Unizvelt y el Inneinvelt.
Es un hecho que el carácter tan particular del Innenzuelt del analista,
de su mundo interior, requiere -pese a las ilusiones de autosuficiencia
que él puede alimentar- un /limen-, tan particular como su. Inneuruel t.
Este entorno, que es necesario para la subsisten la del analista, siempre
335
 JACQUES-ALAIN MILLER
responde en definit'va a las características de su mundo interior. Puede
incluso decirse que exhibe los trazos. Por eso mismo se lo puede consi-
derar efectivamente como contable. Luego, merecería revisarse la pre-
gunta sobre el envejecimiento de este entorno.
Por mi parte, me veo llevado a responder de entrada que no es aban-
donando la reseña clínica como se remozará la situación. Será necesario,
por el contrario —y esta es la posición de Lacan , acentuar el aspecto lógi-
co de la experiencia clínica. Lo que recordé la última vez, a saber, los line-
amientos en cierta época de Lacan de la perversión, muestra bien este
papel de la función de la lógica en la experiencia. Toda la clínica de la
perversión en Lacan adquiere relieve a partir de la lógica, testimonia este
esfuerzo que siempre se acentuó en él en términos de una logificación de la
experiencia Y en un primer acercamiento se ve que no es con el abandono
de la exposición clínica, sino acentuando la logificación respecto de la
descripción, respecto de la narración, enventualmente respecto de la
narración significativa del caso, como podremos progresar. Este progreso
va a contrapelo de la fenomenología de la experiencia, de lo que esta
representa de evidencia, lo cual es manifiesto en la clínica lacaniana de la
perversión, puesto que la evidencia querrá que se comience por poner en
funciones en la perversión la negación del Otro. No quiere decir que no
sea para retornarlo, para ponerlo en su lugar, sino que primero se debe
percibir que la clínica de Lacan va en contra de esta evidencia. En su clí-
nica, todo gira, al contrario, sobre la imputación que él hace al perverso
no de negar al Otro sino de hacerlo existir. Para poder formular algo así,
y extraer los efectos de ordenamiento, como recordé la última vez —orde-
namiento sorprendente por la simplicidad de sus líneas—, se necesita una
definición de la existencia y una definición del Otro que no se encontra-
rán solamente deletreando la experiencia, sino construyéndola. Deletrear
la experiencia es a veces lo que puede fatigar en la reseña de casos. Se
considera la estructura de la experiencia como dada de una vez y para
siempre, y sobre esta base de entendimiento, se muestra lo que pasa.
Tal vez, para espabilar este estilo, haga falta mostrar en cada caso có-
mo se construyen la experiencia y su estructura. No hay tantos motivos
para hablar de modificaciones del dispositivo, término que ahora degrada-
mos —ya e hecho de que hablemos de dispositivo comúnmente es un bas-
tardeo—, luego, no hablar tanto de modificación del dispositivo como del
discurso y de la construcción, cada vez, de la estructura de la experiencia.
336
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
Existencialismo
Entonces, ¿la existencia? Esta existencia se cuestiona en la fórmula
el perverso se consagra a hacer existir al Otro. Esta existencia es una defi-
nición completamente estricta, que solo tiene estatuto lógico, que se
apoya en distinciones lógicas. Si no, ¿cómo lograr distinguir entre la
existencia y el hay? Lacan, sin embargo, señala una diferencia entre los
términos. Si él formula que no hay Otro del Otro, no formula que no
hay Otro. Formula, en cambio, que el Otro no existe, y esto supone di-
ferencias finas, precisas, entre la existencia y el hay. En relación con
esta existencia, les recuerdo el axioma existencialista que afirma que
la existencia precede a la esencia. Esta es la forma comprimida que
Jean-Paul Sartre había dado, y que parecía la intuición fundamental de
su filosofía.
¿Qué quiere decir que la existencia precede a la esencia? Quiere
decir, para utilizar un vocabulario que ya usé durante este año, que el
quod precede, que es desde esta perspectiva primero, independiente
del quid. El hecho de ser es anterior a que se diga qué es. En otras pala
bras, hay primero algo dado, dado a nadie. Que haya algo dado pero a
nadie, algo arrojado al mundo, constituye en este caso el estilo del exis-
tencialismo. Y después uno intenta arreglárselas con eso. Esta concep-
ción condujo a veces a cierto pathos del absurdo, completamente fútil,
puesto que el acento debe ponerse por el contrario en la significación
que se fabrica con este dado a nadie.
Digamos, para avanzar rápido, que esta intuición es la del etre-M
[estar-ahí], como se tradujo en francés el Dasein de Heidegger. Luego se
pasó a otra traducción mucho más folclórica pero condenada al fracaso
porque la primera ya estaba casi aclimatada. Los heideggerianos pun-
tillosos han querido imponer la traducción etre-le-lei, que daba un poco
el ion la lonlaire,i y no correspondía al estilo de la intuición misma.
Una intuición del estar-ahí: no destaquemos nada más. La defini-
ción, las propiedades vienen después, y en todas las definiciones, en
1 Lon la lonlaire: estribillo onomatopéyico propio de las canciones populares france-
sas infantiles, que remeda el balbuceo lúdico del bebé y el tarareo del acunamiento. IN.
de la
337
 JACQUES-ALAIN MILLER
todos los encuadres del estar ahí hay cierta arbitrariedad. Para Heideg-
ger & hombre es sobre todo, especialmente, e estar-ahí, lo que pone
por ejemplo los Derechos del Hombre en cierto suspenso, si considera-
mos que estos tocan la esencia de la existencia humana. Si la existencia
precede a su esencia, debemos decir que los Derechos del Hombre
están en suspenso. De ahí que se haya dado al existencialismo un esta-
tuto, evidente para la gente de la época, de antihumanisrno, el cual no
es sinónimo de ferocidad o de crueldad. ¡De ninguna manera' Antihu-
manismo solo significa que la existencia precede a la esencia. Al mismo
tiempo este antihmnanismo implica también un antibiologismo que es
-subrayémoslo- muy duradero en Lacan.
Antibiologismo
Hay por supuesto en la enseñanza de Lacan una vertiente, una
inclinación, que va contra las ideas corrientes, las ideas comunes, pero
hay también otra que acariciaba -en el sentido del pelo- la ideología de
la intelligentzia francesa de posguerra. Esto sigue hasta nuestros días, y
especialmente sobre el punto del antibiologismo. ¿Un ntibiologismo
que implica qué? Que implica que las definiciones, los derechos, los
estatutos, los papeles las funciones de lo humano le vienen después
del hecho bruto de su existencia. Cuando Simone de Beauvoir formula-
ba que no se nace mujer sino que uno se convierte en mujer frase que
en ese momento se escuchaba en todas partes, en la radio, en los perió-
dicos; nos la machacaban-, lo decía en este contexto que digo. No pone
la propiedad de ser una mujer del lado de la existencia, sino del lado
de esta esencia que se elabora, de esta esencia que no es absoluta sino
que es un producto de transformación y que, desde esta perspectiva,
niega todo determinismo biológico de la esencia femenina. Después de
todo, era su manera -y no la de Lacan- de decir que la mujer no existe.
Lacan retomó y renovó este rasgo de antibiologismo, que por otra par-
te no es una negación de la biología, una negación del organismo, sino
que acentúa la transformación de lo dado cuando el hombre debe asu-
mirlo.
El existencialismo d sarrolla este tema en el pathos de la responsabi-
lidad. El solo hecho de vivir, de existir en un medio, en. ciertas condi-
338
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
dones, hasta en un cuerpo que no se eligió en absoluto, el solo hecho
de existir dentro, y pues de darle sentido, es equivalente a una elección
subjetiva. Este tema, por ejemplo, fue el que nutrió el teatro de Sartre y
las novelas de Malraux. Y luego implica que a todas las determinacio-
nes supuestamente naturales, nativas, previas, puesto que estas deter-
minaciones se vuelven humanas, se les agrega sentido. Por eso estas
determinaciones se trascienden en el sentido, se vuelven portadoras de
significación, son imputables al sujeto, y no actúan de manera bruta,
directa o inmediata.
Ciertamente ya pueden percibir que cuando Lacan acentúa la sim-
bolización de lo real y estructura incluso la experiencia analítica a par-
tir de lo que fue simbolizado o no, sobre todo para distinguir entre
neurosis y psicosis, hace resonar ecos de la ideología que el existencia-
lismo había elaborado antes que él empezara su enseñanza. Por eso, al
comienzo de su enseñanza tue muy bien recibido por el medio filosófi-
co francés que, al menos por algunos de estos ecos, se reconocía en este
antibiologismo y esta simbolización de lo real.
Nosotros estamos tan acostumbrados que no vemos todo lo que
implica de nuevo y de extravagante. Se trata en efecto de no introducir
las determinaciones naturales en el campo de la realidad humana más
que con la condición de trascenderlas... ¿Mediante qué? Nosotros
podemos decir que son trascendidas por el lenguaje, y en esto además
nos distinguimos del existencialismo. Porque, en el fondo, este existen-
cialismo acentuaba la significación humana de estas determinaciones
naturales, destacaba el hecho de que son un producto de su actividad,
cuando se trata, a modo de sátira, de un producto social: el estatuto
prescrito por la organización social. El existencialismo hacía funcionar
la significación de estas determinaciones naturales. Al mismo tiempo
para dar su estatuto a estas significaciones, prescindía casi totalmente
de cualquier consideración sobre el lenguaje, hasta tal punto que la
donación de sentido solo tenía un estatuto de milagro. Como por mila-
gro, el hombre da sentido, descubriéndolo, llegado el caso, como ya
inscrito en el mundo. Tenemos pues, una versión que es más la de
Merleau-Ponty que la de Sartre. Hay un milagro de la armonía semán-
tica del hombre y del mundo. El milagro es en verdad la última pala-
bra de la cuestión. Lo visible y lo invisible, última obra de Merleau-Ponty,
reconstituida a partir de notas de trabajo, que Lacan comenta en El
339
 JACQUES ALAIN MILLER
seminario- 11, es una lectura que hay que hacer no solo porque es una
referencia importante de Lacan sino también porque podrán verificar
en ella que esta palabra milagro es en verdad el principio y el fin de esta
tentativa. El milagro semántico que culmina en el existencialismo se
pone así de relieve. Ciertamente, no es un término sartreano. Sartre no
acentúa en absoluto el acuerdo que la naturaleza daría a la significa-
ción misma, sino más bien la profunda antipatía de la naturaleza por
esta significación.
En-sí
Por otro lado, resulta sin embargo común una necesaria transustan-
cialización de las determinaciones naturales. Pero en el existencialismo
esto se acompaña de una desvalorización del lenguaje. A esta época le
debemos ese acento sobre lo vivido de las significaciones que desbor-
daría siempre el dicho, que persiste aún hoy en la mayoría. Volvemos a
encontrarlo además en el psicoanálisis con la valorización indebida y
en absoluto operante de lo que se llama afectos. Los afectos, efectiva-
mente, son significaciones que siempre desbordan el dicho.
Lacan admitió que la existencia precede a la esencia, tanto que dio
su estatuto a este estar-ahí del que acabo de hablarles. Aunque modula-
do de maneras muy diversas y progresivas en su enseñanza, dio al
Dasein un estatuto completamente preciso: el del objeto a. El objeto a
precede a la esencia, y somos más precisos que el existencialismo cuan-
do lo calificamos de plus de gozar.
Si nos situamos en el nivel del plus de gozar, el sujeto puede hacer
la experiencia de su derelicción, término existencialista que no significa
más que el hecho de ser abandonado, ser arrojado en el mundo. Un día
alguien escribirá un Sartre y Lacan, y podrá considerar que toda una
parte de la enseñanza de Lacan está hecha para dar cuenta de los pun-
tos señalados por El ser y la nada. Ya destaqué que fue Sartre quien
avanzó hacia una definición negativa del sujeto, una definición vacia-
da del sujeto. Y Lacan, en El seminario 2, no dejó de rendirle homenaje
en este sentido.
Pero este objeto a es preciso decir que es lo que existe, y ahora les
damos una definición fácil de este término: lo concebimos como suple-
340
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
mento de goce en el campo del Otro como desierto de goce. Habrá que
ver de qué manera este objeto a se inscribe en este campo del Otro, de
qué forma lo habita. Si el objeto a existe, entonces hay que decir —y no
solo decir sino también tener en cuenta— que en la experiencia analítica
y en la dirección de la cura el Otro como tal no existe; esto es, en pri-
mer lugar, que no goza. Esta es la primera definición que podemos dar
de la existencia y es una definición a partir del goce.
El Otro no goza, y no goza porque en primer lugar no es un cuerpo
vivo. No es cuerpo más que como corpse, palabra inglesa que viene de
la misma raíz latina pero que tiene el sentido de "cadáver".
Hay, pues, una condición completamente estricta, una condición
óntica sobre la existencia que funda cierto realismo puesto que estable_
ce la diferencia entre lo que existe y las ficciones. De las ficciones se
puede hablar como si existieran, incluso estamos obligados a hablar de
ellas de este modo. Por otra parte, el hecho de no existir no les impide
tener efectos, incluso sobre el cuerpo vivo. Llamarlas ficciones no las
desvaloriza en absoluto, porque esta definición de existencia relativiza
por completo el estatuto de la existencia.
Las ficciones: todo lo que es del orden de lo simbólico es desde esta
perspectiva ficción, sin dejar de estar necesariamente sostenido por lo
material. Estas ficciones tienen efectos sobre el cuerpo vivo, tienen
efectos sobre su modo de goce. Llegado el caso, tienen efectos que pue-
den ser transitorios, como los afectos, pero esto no impide que conven-
ga distinguir de lo que existe el estatuto de la ficción. En relación con
esto será preciso pasar el cuchillo entre los dos términos que Lacan une
en una fórmula evidentemente paradójica cuando califica el objeto a
como en-sí de una consistencia lógica. Es una fórmula paradójica porque
en-sí y consistencia lógica son dos términos estrictamente antitéticos.
El en-sí es una expresión que nos justifica completamente recordar a
Sartre hoy. En efecto, es uno de los dos términos que él pone en escena
en El ser y la nada respecto del para sí, que es su nombre para la reflexi-
vidad. Este en-sí, en su uso sartreano, es lo que aún no tiene significa-
ción, por ser lo dado puro; es pues ciertamente un ser real, entendien-
do que lo real sería exterior a lo simbólico. Si por una operación ficticia
deducimos de la realidad todo lo que es del orden simbólico, y bien,
admitamos que nos quedaría un en-sí. Este en-sí significa que no estoy
aquí para nadie, lo que es, después de todo, una buena definición de la
341
 JACQUES-ALAIN MILLER
derelicción: no estoy para nadie. Solo que el en-sí lacaniano, esto es, el
objeto r, si es sin esencia, no puede decirse sin embargo que preceda al
lenguaje donador. de sentido. El en-sí lacaniano -y esa es su paradoja-
es por el contrario introducido por lo simbólico.
Lacan intentó marcar que lo simbólico precede al objeto a, que
cuando abordamos el goce por el lado del objeto a, conviene no olvi-
dar que no tratamos en absoluto con un real bruto. El objeto a ya es, si
me permiten, un real trabajado. Sean cuales fueren las resistencias que
ofrece en la experiencia analítica el modo de goce de un sujeto, sea
cual fuere la fuerza de inercia que desarrolla, el modo de goce es un
producto del lenguaje. En la medida misma en que este en-sí lacania-
no, por muy en-si que sea, no es algo previo sino un producto, Lacan
puede calificarlo de consistencia lógica, una consistencia que solo
cobra valor a partir de la inconsistencia del Otro. Del mismo modo
qu el objeto a en el fantasma es la contrapartida que responde a la fal-
ta en ser aquí se apela a una segunda fórmula homóloga según la cual
a inconsistencia del Otro se articula con la consistencia lógica del
objeto a:
$0a
40a
Sujeto supuesto gozar
Por eso debemos volver sobre el sujeto supuesto saber para poder
abordarlo en la experiencia de una manera que contemple esta fórmu-
la. Ai 0 a. Y es que el sujeto supuesto saber es una figura del Otro, es la
figura del Otro como consistente. Y la consistencia es precisamente lo
que se exige al analista. Llegado el caso, eI punto fijo: siempre la regu-
laridad. Si podemos escribir la insuficiencia del Otro como 41, debemos
tener en cuenta que esta insuficiencia suele estarle prohibida al analis-
ta en la experiencia, y que, por el contrario, s empre se le exige la con-
sistencia. Y esto hasta tal punto que Lacan -en la página 804 de los
Escritas- debe dar a instrucción precisa de no descuidar la insuficien-
cia, sin la cual la transferencia se eterniza. La vacilación calculada de la
neutralidad consiste en mostrar la insuficiencia. Entonces el sujeto
342
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
supuesto saber es en definitiva la suposición de que la esencia precede
a la existencia, y sobre todo de que el sentido ya está ahí.
¿Qué podemos agregar por el solo hecho de haber partido hace
algunas semanas de consideraciones lógicas? Cabe agregar que el suje-
to supuesto saber es lógicamente también un sujeto supuesto gozar. No
hace mucho yo había agregado el sujeto supuesto desear. Y no reniego
de esa construcción: lo que no podía ser sujeto supuesto saber se evoca-
ba necesariamente por su estatuto de deseo. Agrego hoy que sin duda
Lacan trata con el sujeto supuesto gozar en la experiencia, y digo que es
lógico por el solo hecho de que la transferencia sitúa a a en el campo
del Otro. De hecho, Lacan empezó de este modo su seminario sobre la
transferencia, por el famoso ejemplo de Alcibíades y el silero, que
implica que la problemática del sujeto supuesto gozar está presente.
Alguien que me escucha aquí y también me habla en la experiencia
analítica me objetó que cuando les hablo a ustedes no me imagino cau-
sarles placer. Agrega incluso que creo causarles displacer. Pues bien,
allí está todo Io que justifica que sea de goce de lo que hablamos. Cabe
agregar que el sujeto supuesto gozar no depende en absoluto de lo que
uno se imagina. No más, por otra parte, que el sujeto supuesto saber.
Basta que el término mismo esté presente, llegado el caso, incluso en
forma de denegación. Por esta razón lógica Lacan se ve llevado a for-
mular que para el neurótico el saber mismo es el goce del sujeto su-
puesto saber. Proposición de hace un tiempo, cuya articulación en su
momento no vi. Pienso que ahora logro recomponerla y presentársela.
Además, esto tiene consecuencias para el neurótico, ya que barra la vía
de la sublimación que supone por el contrario la disyunción entre el
saber y el goce del sujeto supuesto saber. Y en este sentido si se quiere,
el perverso es el analizante por excelencia.
"Yo no pienso"
La existencia me condujo hasta este punto y pregunto si se puede
simplemente oponer como solemos hacerlo la ficción del Otro y lo real
del objeto a.
Que el Otro sea una ficción nos obliga por cierto a no olvidar nunca
el carácter de artificio de la experiencia analítica, que alcanza incluso a
343
 JACQUES-ALAIN MILLER
esos efectos de verdad que sabemos que son estrictamente contextua-
l es, como verificamos precisamente en las reseñas de los casos. Cuanto
más finten amos situar los efectos de verdad en la experiencia, más apa-
rece que este efecto de verdad es un efecto de contexto. Nosotros lo
ver¡ ¡camas sobre todo este año en el ciclo de conferencias del IRMA
sobre el cálculo de la interpretación, que intentan en efecto circunscri-
bir lo más estrechamente posible el efecto de verdad en la experiencia.
El mérito de los trabajos de este año es dar un poco de consistencia a
un efecto qui depende por excelencia de la inconsistencia y que es por
excelencia evanescente. Luego, ficción del Otro, a no olvidarlo.
¿En esta dfada (4. y a) podemos contentarnos con lo real del objeto?
¿Acaso podemos contentarnos diciendo que el objeto es real? Por su-
pues o, Lacan lo dijo. Lo dijo para marcar que no era imaginario. Pero
no es esta la última palabra. Lo que intentarnos retomar este año no
tendría ningún sentido si el objeto a fuera pura y simplemente real, si
creyéramos tratar en la experiencia con lo real del goce. Solo nos expre-
samos así por comodidad, pero una comodidad cuyo resultado es fre-
nar, hasta volver imposible, desvalorizar la logificación de la experien-
cia. El objeto a, digámoslo sin vueltas, es también una ficción de la
experiencia. Por eso se puede pensar inscribirlo en el lugar del sem-
blante. Ciertamente, el objeto a está en el camino que va de lo simbóli-
co a o real:
a mente negativos, rasgos de sustracción. Por otra parte, de este modo
S cobra relieve todo lo que él dice cuando habla, puesto que habla. Cada
Que esté en este camino no significa que no palidezca al acercarse a
lo real. Si no lo percibimos, ya no hay diferencia entre el analizante y el
perverso, puesto que, ciertamente, el perverso agrega a a A, suplemen-
ta con goce eI campo del Otro como desierto de goce. Pero este plus de
gozar lo agrega en lo real. No lo agrega ficticiamente. Debido a que
hace existir perfectamente a Otro, no tiene ninguna necesidad de en-
trar en análisis. De hecho esto a veces le cierra incluso la entrada al dis-
curso analítico. El perverso hace existir tan bien al Otro que, como
resultado, él mismo es el sujeto supuesto saber. El contraejemplo del
perverso resulta convincente para mostrar que en la experiencia analí-
tica no se trata de un en-sí de goce en lo real sino del en-sí de una con
344
LAS F7CCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
sistencia lógica. Desde esta perspectiva, el perverso está cómodo con el
saber, y esto produjo incluso grandes eruditos. En la perversión hay un
acceso muy especial al manejo, incluso científico, del saber. El aspecto
incrédulo del perverso, e aspecto por el que conoce lo que se esconde
—si seguimos a Lacan en esta paradoja— no viene en absoluto de la
negación pura y simple del sujeto supuesto saber, más que en la medi-
da de una identificación profunda. A partir de esta identificación, se
puede hacer precisamente el descreído, es decir, no encontrar nunca el
sujeto supuesto saber en el mundo, porque este engaño fundamental,
si me permiten, lo constituye él mismo. Llegado el caso, esto aliviana
para el perverso las negociaciones con el mundo. Mientras que el neu-
rótico está estorbado por el saber. Por eso intenta obtener la última pa-
labra, intenta obtener la verdad a través de la experiencia analítica,
cuando tiene acceso a ella. Busca obtener del saber efectos de kerdad.
El resultado, desde esta perspectiva, es hacer surgir lo ininterpretable
en el análisis, como lo califica Lacan, la presencia del analista como
equivalente a la consistencia lógica del objeto a.
Dado que el en-si en cuestión es una consistencia lógica, el analista
puede volverse su semblante, esto es, puede imitar el plus de gozar. Y
lo imita sobre todo, por ejemplo, por ese rasgo de pulsión que es el si-
lencio. Se trata, pues, de una afectación, en el sentido en que afectar
quiere decisfingir, ostentar algo. El analista finge esta consistencia lógi-
ca al ocultarse del campo de a visión y al callarse. Son rasgos esencial-
vez que habla, pone en riesgo esta afectación fundamental. Esto solo
es posible porque, pese a todo, se puede concebir que la causa del
deseo hable [cause]. Ya en latín se produce el equívoco entre la causa y
el proceso. Fue porque cau er [causar, hablar] quiere decir plaider [defen-
der, justificar] por lo que se llegó a la idea de bavarder [charlar] para
decir causer.
Como el objeto a es consistencia lógica; el analista no está en la
experiencia en calidad de sujeto sino "que da cuerpo con su ser
mismo a la producción de un irreal", como refiere Lacan el 10 de junio
de 1969, en "El acto psicoanalítico". Lacan llama producción de un
irreal al objeto a, el cual no es percibido entonces como un real sino
por el contrario como un irreal, es decir, como de la misma estofa que
345
 JACQUES-ALAIN M1LLER
las ficciones. De aquí que cuando habla, el analista debe demostrar no
estar sujeto a los efectos del significante. Tendrá que aprender a cau-
sar 'hablar como n, tendrá que demostrar su yo no pienso, puesto que
las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente.
Y demostrar su y no pienso cuando habla es permitir al analizante
verificar su yo no pienso. Además, explica por qué se puede ser lacónico
sobre los afectos del analista. El analista no debe verse afectado. Dado
que está afectado, como cada hijo de vecino, esto exige que finja no
estarlo. Desde esta perspectiva, es un hipócrita. Y reconozcamos que es
todo lo que algunos aparentan haber aprendido de la experiencia analí-
tica. Además, él no finge solamente no estar afectado, él finge sus afec-
tos. No quiere decir que los actúe —no hay necesidad de tomarse este
trabajo digamos que sus afectos están siempre afectados, en el sentido
de que están siempre destinados a un uso. Es esto lo que se indica cuan-
do se dice que están afectados a determinado puesto. Los afectos del
analista, lo quiera o no, siempre están afectados a cierto uso significan-
te del lado del analizante. Ya sean los testimonios de su placer, de su
alegría, de su interés, de su asco, de su cólera o de su afecto, para el
analizante valen como signo de que el Otro existe. Se trata de algo ine-
vitable. Por eso, machacar con que el Otro no existe no obstaculiza en
absoluto el desarrollo de la experiencia. Para el analizante, valdrá siem-
pre como signo de que el Otro existe. De cierta manera eso sería el afec-
to del analista: está por fuerza consagrado a lo inauténtico. En todo
caso, es lo que le hace sufrir la experiencia analítica. No hay que desesti-
mar las resistencias que el analista opone a esta vertiente, para poder
justipreciar su ejercicio. Oficiar de semblante tiene consecuencias del
Otro lado, del lado del analizante. Si lo que el analista sufre por fuerza
en la experiencia es la inautenticidad, esto vicia hablando con propie-
dad su ejercicio mismo. De aquí que haya en el fondo un afecto del psi-
coanalista que este debe más bien cultivar y que es el único sin duda en
ponerlo en condiciones de escapar a la consunción de lo inauténtico.
"Yo no sé"
Lacan señala este afecto del psicoanalista —en fin, el buen afecto— que
es estar pendiente de la ansiedad por saber ubicar su yo no pienso. Lacan
346
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
habla de ansiedad, no de angustia, puesto que con la ansiedad se trata,
por el contrario, de un afecto de falta. Después de todo, lo mejor que
puede hacer el analista es conservar de la neurosis el embarazo con el
saber, un embarazo a condición de no desembarazarse de la cuestión.
Esta es la condición de la autenticidad de su ejercicio, y es también la
condición necesaria para hacer llegar al analizante en la experiencia a la
desuposición del saber; es decir, puesto que ese es el fin, que el anali-
zante pueda desafectar al Otro, como se desafecta un lugar, una barraca.
No significa simplemente que ya no se los quiera, sino que ya no se los
utiliza. Por eso Lacan podía hablar del masoquismo intrínseco de la posi-
ción el analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto.
Dije que el perverso era el ejemplo del antianalizante. Pues bien,
cuando recordamos el manejo del objeto a en la experiencia, conserve-
mos esto en la memoria. Sepamos que nos falta diferenciar lo que
podemos decir de la posición del objeto a del uso que hace de él el per-
verso. Basta hacer esto con precisión para distinguir el estatuto del
plus de gozar en lo real de su estatuto de ficción, de irreal, en la expe-
riencia. Por otra parte, esto permite a Lacan dar la sigla S(A) como
emblemática del perverso. En primer lugar, no hay barra, lo que figura
bastante bien lo que se llamó en el perverso la denegación de la castra-
ción. Pero tiene corno correlato de significación un yo sé. Hay un yo sé
del perverso. La sigla s(4), que Lacan propone para el neurótico, es por
el contrario un yo no sé. No sé y lo experimento.
No debe creerse sin embargo que el yo no sé, que escarde el enun-
ciado neurótico en el análisis, sea tan banal. Al contrario, es la emer-
gencia, la traducción en palabras del materna s(4). Esta sigla funda el
sujeto supuesto saber y el séquito de afectos que lo acompaña, este yo
no sé que emerge también en el enunciado del fantasma con un ya no sé
más. Vernos bien en este enunciado lo que se extrae de un saber sobre el
goce justo en el borde de un profundo yo no sé. El enunciado del fantas
ma, tal corno Freud mismo lo presenta, es justamente lo que puede en-
treverse y que está enseguida connotado por un ya no sé más. Está jus-
tamente extraído del yo no sé.
Yo no sé es una primera forma de traducir este s(4). La segunda
forma es remarcar que para el neurótico, al contrario del perverso, el
deseo del Otro se significa. Para el perverso, no se significa; lo que se
significa no es otra cosa que la voluntad de goce.
347
 JACQUES-ALAIN MILLER LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJE`10
Desde esta perspectiva, para presentarlo, Lacan menciona la fobia famoso por construir sus esquemas de la sexuación femenina. Quizás
como evocando en el mejor de los casos este s(.4). La fobia es la estruc- haya sido en ese momento, marcado desde mucho antes de lo que se
tura o el lugar donde este s(A) se significa plenamente pueden leerlo piensa por el psicoanálisis, por la ficción del psicoanálisis, cuando las
en la página 26? de De un Otro al otro—. Vemos cómo el sujeto está afec- barreras de siempre en cuanto al saber cayeron. Lo que no significa por
tado, de la manera más convincente, más catastrófica, por el deseo del otra parte que esto beneficie a alguien. Bien, ¡hasta la próxima!
Otro que da llegado el caso en lo imaginario las formas más flori-
das. Se sabe que estas formas pueden ser también estrictamente invisi- 23 de abril de 1986
bles, no siendo visible más que la barra que prohibe ir más lejos.
Por este rodeo, casi estoy en condiciones de tratar a a como consis-
tencia lógica Para eso, no basta solo la teoría de los conjuntos, y pon-
dremos la vez que viene nuestros pasos en el camino de Lacan. Para
terminar, me contentaré con marcar lo que testimonia la articulación
del saber y el goce. No solo del saber y el deseo sino del saber y el
goce. Lo que la testimonia mejor —y se le puede rendir, por qué no,
homenaje a Simone de Beauvoir— es el trabajo que se tomaron durante
siglos los hombres para impedir a las mujeres saber y, sobre todo, para
prescribirles qué debían saber. Ciertamente, algo de esto ahora termi-
nó. Pero no hace mucho tiempo. Basta ver el público presente para
entender hasta qué punto estamos lejos de una segregación de los
sexos. Es verdad que Simone de Beauvoir es contemporánea justamen-
te en nuestra sociedad del momento en que cayó en desuso esta inter-
dicción de saber referida a las mujeres o esa preocupación especial por
la educación de las muchachas, que había sido un tema obligado de los
pensadores desde la más alta antigüedad. Cabe agregar sin embargo
que esta prohibición tenía dos caras; es decir que a la vez revelaba que
los hombres estaban persuadidos de que las mujeres sabían algo que
ellos no sabían, que tenían un acceso a un saber prohibido a los hom-
bres. En el fondo, se tomaban una revancha al prohibirles el saber que
con dificultad ellos elucubraban.
¿Este saber atribuido a las mujeres por los hombres era un saber
sobre qué? Ellos creían que ellas tenían naturalmente acceso a cierto
saber del amor, a cierto saber del goce, en la medida en que justamente
los hombres pensaban que ellas tenían más goce.
Y bien, tal vez fue por el psicoanálisis como los hombres terminaron
por darse cuenta de que las mujeres no sabían más sobre eso, y que
tener la experiencia de este goce suplementario no las ponía en condi-
dones de conocerlo. A partir de esta decepción, además Lacan se hizo
348 349
 XX
El psicoanálisis y la teoría de los conjuntos
I lace quince días hice como introducción un breve excurso sobre el
caso, y me di cuenta de que esto había atraído la atención, a pesar de
su carácter alusivo a la logificación de la experiencia.'
¿Qué puede hacer el analista para transmitir su experiencia, para
transmitirla en otra parte que en la cura, es decir, para hacer algo dis-
tinto que una iniciación? Hay en primer lugar —para cargar las tintas
sobre el tema— lo que responde al caso y lo que testimonia el esfuerzo
perseverante hecho al respecto de manera colectiva, en particular pero
no solamente, en la Sección Clínica y sobre todo en las conferencias del
IRMA. Lo que corresponde cada vez al caso [cas], cada vez que vale la
pena, es una dificultad [tracas]. El caso vale por la dificultad.
El calculo de la interpretación
Una dificultad no es un embarazo En tiempos ahora lejanos, hacia
los inicios de la Sección Clínica, recordé la etimología de la palabra
caso, a saber, casos, "la caída, lo que cae". Esto nae había permitida de-
cir que el término caso, que nos parecía antes demasiado médico corno
1. La sesión del 30 de abril de 1986 consistió en una íritervend4ri de Willy Apenan.
Esta intervención se encuentra publicada en L'ÁIT? 28, Pa rís, Seuil, oct.-dic. 19'•5, pp. 12y
13. [N. de la T.]
351
 JACQUES-ALAIN MILLER
para ser habitual en el psicoanálisis, era por el contrario especialmente
apropiado, y que las formaciones del inconsciente, en su definición
freudiana, son casos. Fue por otra parte esta consideración la que había
conducido, por ejemplo, a abrir una rúbrica en Ornicar? sobre las for-
maciones del inconsciente, donde la reseña de casos se limitaba a lo
que sobresalía y al análisis de una sola formación del inconsciente. Se
estaba, pues, al abrigo de lo que llamaba hace quince días narración.
Solo había reseña de la pura confrontación del significante con el suje-
to en la formación del inconsciente. Además, la idea misma del cálculo
de la interpretación -cuyo punto de partida para lo que es el trabajo de
este año es una interpretación- responde completamente a esta orienta-
ción hacia el detalle. La etimología del término caso, que recordé hace
tiempo, me remite hoy a la de tracas [dificultad].
Pues bien, tracas viene de traquer lo que significa sacudir el seto para
hacer salir la caza. Hasta tal punto que en el siglo XV el trae son las hue-
llas de las bestias. También se utiliza trace [huella] en la misma época y
se dice -la relación no es evidente pero para nosotros es sugestiva,
estoy explotando por supuesto el Bloch y Wartburg- tout h trae para
decir que se interviene sin reflexionar. Como ven, eI término caso resul-
ta sumamente apropiado para el psicoanálisis. El término tracas tam-
bién le conviene puesto que nos aporta a la vez el tout h trae [sin refle-
xión], del que esperamos resultados sobre nuestra traque [dificultad] en
la experiencia analítica Agrego que de allí proviene además el término
tracasser [inquietar], es decir, "agitarse por poca cosa". Finalmente en el
siglo XVII terminamos por decir tracas a partir de tracasser. Una cróni-
ca de tracas sería después de todo quizá más exacta en cuanto a lo que
se espera en este ejercicio del analista
¿Qué se verifica a propósito de este cálculo de la interpretación? Se
verifica precisamente que esta interpretación se hace sin reflexionar
[tout b frac] y que la premeditación en este caso está seriamente limita-
da. Los testimonios honestos que podemos tener se orientan en este
sentido de la no reflexión, mucho más que en el del dominio. La con-
clusión que se extrae de los testimonios acumulados es que este cálcu
lo de la interpretación se distingue de la premeditación. De manera
general, la meditación no está en absoluto en concordancia, en armonía
con el inconsciente. Una meditación no valdrá nunca lo que un lapsus
o un chiste. Hasta tal punto que en lugar de decir cálculo de la interpre-
352
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORiA DE LOS CONJUNTOS
tación, también se hubiera podido decir sorpresa de la interpretación.
Pero, justamente, por haber dicho cálculo, sin acentuar la meditación de
quien sería su agente, a saber, el analista, ya se daba su acento lógico a
la práctica misma. Me baso en el dicho de Lacan que sostiene que sin la
lógica la interpretación sería imbécil. El buen lógico, como lo quiere el
refrán, es odioso al mundo. Lacan recuerda este esfuerzo de logifica-
ción de la experiencia en "El tiempo lógico...". Menciono esto a propó-
sito de que Jean-Pierre Klotz me envió una breve carta que establece la
relación entre este tiempo lógico -a cuyo desciframiento él dedica sus
esfuerzos actuales- y mi esfuerzo por recordar y percibir la consisten-
cia lógica del objeto a como éxtimo en el Otro.
Es claro que Lacan quiso dar una consistencia lógica al tiempo y
que hay motivos para recordar cómo lo retomó en su seminario Aun,
precisamente donde el objeto a vira al semblante. Lacan recuerda al
mismo tiempo, a propósito del tiempo lógico, que la función de la
prisa debe vincularse al objeto a. De modo que puede hacerse del tiem-
po lógico una dimensión de dicho objeto. Sobre esto estoy de acuerdo
con Jean-Pierre Klotz: se supone que se le reconoce al proceso lógico
-es la ambición de Lacan- una estructura intrínsecamente temporal y
no espacial como la escritura nos lleva a imaginarlo. En el fondo, el
tiempo lógico se construye sobre esto, sobre el tiempo apremiado, y en
la medida en que esta prisa temporal no es contingente sino que forma
parte del movimiento lógico mismo. Desde esta perspectiva, la prisa y
la sanción integran el proceso lógico. No es una determinación psicoló-
gica que desde el afuera sería aportada al proceso lógico, no hay sujeto
psicológico en este tiempo lógico, hay un sujeto de pura lógica, defin-
do de tal manera que se pueda decir que el tiempo apremia. Evidente-
mente, esto supone otra lógica que la que creemos clásica. Uno se ima-
gina que la lógica no iría con el inconsciente, con un inconsciente que,
no conociendo el tiempo, ya no conocería la contradicción. Se utiliza
para eso la referencia freudiana. Sin embargo, no es una objeción pues-
to que, como lo recuerda Lacan, hay lógicas -él se inventó una- que
admiten en su base la contradicción, que al menos le dan su lugar y de
modo operativo. No la excluyen y sin embargo se formalizan; es decir
que son lógicas de puros maternas. Si se lo olvida, se abre una vía libre
al oscurantismo a propósito del inconsciente, donde Lacan alinea el
nombre de Jung junto al de Abraham. Este oscurantismo tiene vta libre
353
 JACQUES-ALAIN MIL LER
desde que se plantea que el inconsciente no se vincula con la lógica
pero sí por ejemplo con el instinto, con la maduración, con la biología.
El caso y el paradigma
Esta relación con la estructura interesa precisamente al caso. Y en la
medida en qu interesa al caso se puede entender esta estructura por lo
menos de tres maneras.
El caso concierne a la estructura primero como estructura clínica.
No hay caso que valga si no tiene relación con la estructura, ya sea la
clínica, ya -en segundo lugar- la estructura del discurso analítico, y, en
tercer lugar, la estructura tomada absolutamente, puesto que hay en
efecto este uso de Lacan de decir la estructura como tal, con el la de
unicidad y de notoriedad. La estructura tomada absolutamente es lo
que Lacan escribe S(A).
No entiendo por qué se difunde este uso defectuoso de decir barra
en lugar de barrado. Lacan, por lo que sé, nunca dijo eso. No se dice A
barra. La barra no está al costado, sino encima, y por eso es preciso
decir barrado. En fin, me mantengo en mis trece.
Luego según alguno de los tres modos que acabo de mencionar
(estructura clínica, estructura del discurso analítico, estructura tomada
absolutamente) el caso debe remitirse a la estructura. Esta es la condi-
ción para que sea un paradigma, término difundido por el hincapié que
hizo Lacan en no prodigar los ejemplos clínicos. Pero cuando lo hace,
los eleva al paradigma.
El paradigma es comprensible para todo el mundo, es una palabra
del orden del vocabulario casi corriente, en todo caso, de un uso técni-
co, gramatical Pero cuando Lacan lo utiliza -y nosotros después de
él-, conviene recordar que paradigma es un término sobre todo platóni-
co y que implica precisamente una relación con la forma platónica.
Lacan no dudaba en calificar estas formas de significantes. En algún
momento se burló de Platón por ser un débil que flota entre los discur-
sos. Pero, en otra vertiente, estas formas platónicas son para Lacan sig-
nificantes. De ahí el valor de paradigma, que en este caso significa ejem-
plo, ejemplo de una forma, ejemplo sensible, ejemplo en las cosas
sensibles de estas formas ideales. Evidentemente, si se retorna a Platón,
354
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA DE LOS CONJUNTOS
hay usos más complejos, dado que a veces es la forma misma la que
puede considerarse paradigma, en el sentido de modelo, respecto de
las cosas sensibles.
Me imagino que cuando Lacan utiliza el término paradigma tiene en
la cabeza ese breve estudio muy conocido en su época de Victor
Goldschmidt sobre el paradigma en la dialéctica platónica. Se trata de
un trabajo enorme puesto que el conjunto de los diálogos de Platón
podría ser reclasificado a partir de este estudio que hace un inventrario
de los diferentes usos de los paradigmas platónicos. Este estudio nos
recuerda el procedimiento dialéctico que es el paradigma, cuya función
más clara está ejemplificada por El sofista. Cito la traducción de
Goldschmidt: "Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de
acuerdo...". Se refiere al tema sobre el que se discute. Y es que en los
diálogos de Platón, se discute. En el psicoanálisis, en cambio, es duro
discutir, y justamente se lo intenta a propósito de los casos. Sin duda
no es casual que sea a propósito de estos casos y de estos tracas como
finalmente más se discute. Puesto que, si no, se enuncia, que es lo que
yo hago aquí.
Retomo la cita:
Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del obje-
to mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo, sin
su definición. [...] No obstante, todos saben desde muy antiguo que los
grandes problemas, aquellos que cuesta mucho esfuerzo resolver adecua-
damente, deben abordarse en ejemplos pequeños y fáciles antes de abordar
los casos importantes. Por eso [...] te propongo ahora lo siguiente: [...]
practiquemos en un objeto fácil el camino que nos llevaría a ella, a no ser
que tú propongas una vía de acceso más directa.
—No tengo ninguna que proponer.
—¿Quieres entonces que, ocupándonos de un objeto simple, intentemos
ponerlo como modelo de algo más grande?
Este es un pasaje de El sofista (218 c-d) que sitúa el paradigma como
un ejercido previo para la reflexión y que puede ser un ejemplo de
cómo se lo utiliza en gramática. Si quieren saber cómo declinar en latín
una clase de palabras, dan el ejemplo sobre una palabra que valga para
todos los elementos de esa clase. De la misma manera, para los verbos
franceses, se les enseñan las declinaciones paradigmáticas, a partir de
lo cual, sí saben declinar el verbo aimer [amar] con sus diferentes perso-
355
 JACQUES ALAIN MILLER
nas y en sus diferentes tiempos, saben hacer lo mismo con manger
[comer], pero no saben hacerlo con har [odiar].
Pero, finalmente, Io paradigmático no se detiene en este uso previo
de un objeto banal antes de abordar el gran tema, aunque tiene un
valor dejar de lado un término que uno se reserva para lo que vendrá y
tomar primero algo que aparentemente no tiene mucha importancia,
algo en lo que uno no se interesa, algo que neutraliza el afecto que se
podría experimentar por lo que es la cosa misma de la que se trata. A
veces se ve que lo que se había elegido dejar de lado de este modo, por
banal, posee relaciones más estrechas de lo que se creía al comienzo
con lo que se trataba de ilustrar. Así se comprueba que la elección del
paradigma no es aventurada, azarosa, que a posteriori encuentra a
menudo, aunque no siempre, un valor eminente.
Entonces, ¿qué constituye el valor propio del paradigma? Su valor
es, pues, presentar un caso particular pero del que se pueden extraer
consecuencias que valen para lo general, para el género. Desde lo par-
ticular, y con la ventaja de esta encarnación banal, podemos remontar-
nos a lo que debemos llamar no solo género sino también estructura.
He aquí lo que hace de un ejemplo un paradigma, incluso en la gramá-
tica: es un caso pero que exhibe la estructura en el caso. Elevar el ejem-
plo clínico al paradigma es exhibir la estructura en el caso.
El realismo de la estructura
No es, pues, casualidad si Lacan introduce tal término platónico en
su clínica. De este modo se recuerda, aunque esto no sea legible para
todos, que la clínica psicoanalítica la experiencia, la práctica— son rea-
listas, en el sentido de que no son nominalistas. Ya me explayé sobre
el tema, ya expliqué la elección de Lacan del realismo en el sentido
medieval respecto del nominalismo. Me referí a esta elección que a
primera vista podía parecer paradójica porque suele pensarse que el
nominalismo pone ante todo el acento en el significante. Cabe agregar
que la mayoría, si no todos los estructuralistas, se creen nominalistas.
Roland Barthes, por ejemplo, se creía nominalista. Y destaqué hace
tiempo en qué se distingue Lacan: él se distingue por su realismo de la
estructura.
356
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA DE LOS CONJUNTOS
Les recomiendo leer sobre el tema un libro que acaba de salir, que
no será un éxito de ventas, y que se titula Le statut paríslen des nomina-
listes. El autor es un tal Paqué, y lo publicó PUF. Pasé parte de la últi-
ma noche devorando esta obra. Es verdaderamente la primera vez que
se entiende algo sobre este asunto. Aclaro que es una obra que tene-
mos en 1986 pero que se publicó en alemán en 1977, y acaba de ser tra
ducida por Martineau, eminente traductor de Heidegger. Y bien, es
entonces la primera vez que se entiende algo sobre este asunto oscuro
de Le statut parísien des nominalistes. Se trata de un texto, un edicto que
es un caso célebre en la lógica medieval, que data de 1340 y por el cual
la Sorbona condenaba aparentemente la doctrina de Guillermo de
Occam, a quien su navaja volvió célebre. La famosa navaja de Occam,
los occamistas... Solo que, a pesar de que nunca se entendió en verdad
de qué se trataba, este edicto muestra que en esa época se tomaban
verdaderamente en serio estas cuestiones. Hubo, pues, una especie de
estatuto parisino de Lacan y de los lacanianos, es verdad, una especie
de edicto de excomunión pero que no tenía el alcance de ese que preci-
pitó a la gente a las fortalezas amigas para protegerse de la captura.
Cuando en esa época se tocaba como convenía al significante, se corrí-
an grandes riesgos. A diferencia de lo que nos ocurre hoy, que hay que
utilizar una bazuca para ser tomado en serio. Hoy no se toma a los
nominalistas tan en serio como a los terroristas. En esa época, los no-
minalistas eran ciertamente terroristas.
El problema de este edicto —que muestra que la escolástica ya era
bastante densa para los escolásticos mismos— es que nunca se entendió
en verdad a qué apuntaba. En esa época ya estaban casi tan confundi-
dos como nosotros y se necesitó a este señor Paqué para explicarnos
los intríngulis increíblemente sutiles de este estatuto parisino. Paqué nos
hace notar que el firmante fue el rector Buridan, quien era él mismo un
occamista del que cabe pensar que se las había arreglado en sus sen-
tencias para que nadie entendiera nada y que así los nominalistas
pudieran continuar tranquilamente su labor de zapa como antes. El
señor Paqué no es un lógico de profesión —según me enteré por esta
edición—, sino un diplomático que pasó su vida en las instancias inter-
nacionales. Paqué destaca, al pasar, la personalidad de Buridan. Uste-
des conocen el asno de Buridan, que es también un paradigma lógico:
un asno es situado entre dos montones de heno y no sabe cuál comer, y
357
 IACQUES-ALAIN IVIILLER
pues, si la cosa sigue así, morirá. Nunca se supo sobre qué era el para-
digma, porque puede servir para un montón de cosas: por ejemplo,
que cuando el estómago le tire un poco el asno comerá cualquiera de
los dos; también puede conducir a una exaltación de la libertad de
decisión sin fundamentos argumentados, puesto que no hay ninguna
que valga más que la otra; y asimismo puede ilustrar la duda como
equivalencia lógica. Se presta, desde esta perspectiva, a muchas cosas.
Básicamente muestra que Buridan no era un asno y que por su manera
de retorcer el significante no se sabía si era sí o no. Conocen la leyenda
a propósito de Buridan y de la reina Juana de la torre de Nesle. Resul-
ta que el lado femenino de la familia real, en ese siglo XIV, se divertía
mucho. La reina atraía a jóvenes para orgías y los suprimía paso segui-
do arrojándolos al Sena. La leyenda dice que Buridan fue y que se esca
pó porque había pedido en el momento en que lo ataban que le dejaran
el brazo derecho libre para poder persignarse en el agua, gracias a lo
cual pudieron sacarlo del Sena sus compañeros. Esta anécdota vuelve
verosímiles las astucias increíbles que se incluyen en Le statut parisien
des norninalistes.
La bula de excomunión de Lacan que había sido redactada por la
IPA está muy lejos de estas finezas. Les recomiendo entonces la lectura
del libro de Parqué, que exhibe por primera vez una presentación muy
viva de los debates de esta época y a propósito de un documento de
autoridad, de un significante amo negociado de todos lados.
El nominalismo —simpático a los autores— es sin duda subversivo en
"la historia del pensamiento". Constituye una ruptura en el pensa-
miento sobre el lenguaje y el pensamiento, una ruptura que prepara
eso de lo que nos vanagloriamos como el pensamiento moderno.
El nominalismo consiste en primer lugar en plantear —simplifico
excesivamente— que la única realidad son las cosas singulares de la
experiencia, que existen fuera del alma, es decir, fuera de la esfera de la
conciencia. Si la única realidad es lo que existe uno por uno en la expe-
rienda, lo universal, las formas, no son más que conceptos, con lo que
estos implican de arbitrario; precisamente, se los puede cambiar. Este
nominalismo abre también una larga carrera al amo y poseedor de la
naturaleza Incluso, como para los nominalistas los universalia eran ya
conceptus, ya ternunus, se los llamó terministas o conceptistas. Si esto
causó una insurrección, fue porque tenía consecuencias políticas segu-
358
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA DE LOS CONJUNTOS
ras. Si la Iglesia, eI Papa, no son más que del orden del conceptus, vaci-
lan sobre su base. Se atenta, pues, contra la autoridad recordando que
el significante amo no es más que un semblante. Este es el valor del
nominalismo.
Pero no es esta la vía que elige Lacan. Tanto en su lógica como en su
clínica, él elige la vía antigua, la vía del realismo, que plantea que los
universalia o mejor las formas, los significantes— no son conceptos. Por
supuesto, el significante tiene una vertiente que toca el semblante,
especialmente en el discurso del amo; por eso no hay que decirlo. Pero
también tiene otra vertiente por la cual es una cosa, una res. Cabe acla-
rar aquí que, puesto que se habla de la cosa, en este caso cosa o res es
Sache y no Ding. No hablamos aquí de la Cosa. Se trata de una cosa, de
una res en el sentido de Sache, es decir que eso existe. Existe fuera del
alma. El realismo plantea que en la realidad no solo existen las cosas
singulares, sino también los universalia. No existen solamente esta cosa
roja y después esta otra cosa roja —que se podrían contar—, sino que el
rojo, el color rojo, existe más verdaderamente que las cosas rojas. Para
los realistas la cosa particular es solo un caso, algo que cae de este uni-
versal; es un caso pasajero de la res universalia.
Evidentemente a nosotros hoy nos cuesta entender esto. A diferen-
cia de lo que ocurría en el siglo XIV, hoy lo subversivo es el realismo.
Nosotros somos en efecto todos norninalistas. Tratamos los significan-
tes como representaciones de conciencia. Por eso Lacan hace equivaler
el significante no a la representación eso sería nominalismo— sino al
representante de la representación, y acentúa esta diferencia. Lacan
puede calificar de significante la expresión freudiana representante de la
representación, siempre que se perciba que el significante es una cosa
(Sache). Este es un punto crucial de su enseñanza. Porque, si no, se le
podría oponer la distinción freudiana de representación de palabra y
representación de cosa para decir que lo que cuenta para Freud en el
inconsciente son las representaciones de cosa. Se lee en ese momento a
Freud como si fuera nominalista. Lacan responde diciendo que cuando
Freud habla de las cosas, se trata de significantes. La enseñanza de
Lacan se refiere a ese punto —y de ahí el valor de su retorno a Freud—:
el significante no es solo semblante, no es solo representación sino
representante de la representación, y que, como quiere el realismo, las
estructuras, tales como las universalia, subsisten independientemente.
359
 JACQUES ALAIN MILLER
Eso es 1».1 realismo, y es lo que está en juego en la elevación del caso al
paradigma. Las estructuras no están hechas para permanecer en el
ropero; están presentes en el caso, donde hay que demostrarlas. Se de-
be enriquecer lo que podemos saber de la estructura a partir del caso.
No se trata de arrojar no sé qué descrédito sobre la narración para
sustituirla por la lógica, sino de recordar, en la reseña del caso mismo,
el realismo de la estructura. Esto nos conduce a la relación entre la teo-
ría de los conjuntos y el psicoanálisis, que no nos podemos ahorrar pa-
ra marcar la consistencia lógica del objeto a y dar su fórmula a la exti-
midad.
La paradoja de Russell
En primer lugar, Lacan se vanaglorió, de un modo divertido, de
haber reducido eI psicoanálisis a la teoría de los conjuntos. En segundo
lugar, se puede considerar la teoría de los conjuntos, por el uso que él
hace de ella, como un paradigma. Él la ofrece al analista para que se
ejercite en percibir en el materna las impasses y también los pases que le
propone la experiencia analítica. En particular, lo que puede valer
como paradigma, como ejercicio previo, es el nudo de paradojas que se
descubre desde los comienzos de la teoría de los conjuntos. Y, en tercer
lugar, la teoría de los conjuntos no es un paradigma entre otros para
Lacan, puesto que la califica con la estructura misma, S(4), lo que ex-
trae precisamente de las paradojas que demuestra dicha teoría.
Tenemos, pues, un nudo, y no faltan citas de Lacan que pueden
deslizarse bajo una de las tres rúbricas: la reducción del psicoanálisis a
la teorí, de los conjuntos, el aspecto de ejercicio de esta teoría, el hecho
de que esta califica a la estructura misma. Simplemente, se podría
hacer la doxografía de Lacan. Referir sus opiniones es hacer la doxo-
grafía de esta obra importante que puede nutrir pareceres perfecta-
mente contradictorios. Uno puede hacer batirse -y por otra parte se
asiste a ello- a Lacan contra Lacan. Y es que hay una polémica interna
a su enseñanza.
No fruncimos el ceño al subrayar estas contradicciones en general
progresivas; ante todo intentamos encontrar a orientación, y no nos
deleitamos on una doxografía lacaniana.
360
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA DE LOS CONJUNTOS
Quizá para comenzar haya que decir unas palabras lo más simples
posible sobre el conjunto. Y lo más simple es la definición de 1895 de
Cantor, que les dictaré aunque esto no me guste mucho, vale la pena
tenerla como memento-: "Un conjunto es una colección que forma un
todo de objetos definidos y distintos de nuestra intuición o de nuestro
pensamiento. Los objetos son llamados elementos o miembros del con-
junto".
Esta definición, como pueden constatar, no tiene nada formalizado.
Es una definición ingenua, que todo el mundo puede comprender sin
pasar por fórmulas. En adelante, se dirá que estos elementos pertene-
cen al conjunto o que el conjunto contiene estos elementos.
Se puede notar la exigencia del todo que preside el conjunto. Ya tie-
nen una idea de la orientación de Lacan sobre la cuestión, puesto que
su uso principal de la teoría de los conjuntos es hacer tropezar con
colecciones que no forman todo, es destacar de diversas maneras el no
todo que la teoría de los conjuntos presenta casi de inmediato.
Podría incluso subrayar la expresión objetos definidos, que significa
en efecto algo completamente preciso. Quiere decir que para un con-
junto dado y para cualquier objeto siempre se debe poder decidir si
este objeto pertenece o no al conjunto. Es decir que un conjunto supo-
ne una decisión, supone un sí o un no. Supone, pues, una decisión
binaria en principio siempre posible aun cuando no lo sea efectivamen-
te en la experiencia
También se puede subrayar la expresión objetos distintos, que quiere
decir que el concepto cantoriano del conjunto implica que todos los
elementos del mismo conjunto son diferentes. Un elemento figura o no
en un conjunto, pero no figura en él varias veces.
Aunque esta definición cantoriana es simple, implicará requisitos
bastante precisos. Este tipo de precaución fue la que, a diferencia de
Cantor, descuidó un espíritu tan distinguido como Frege. Saben que
fue a propósito de Frege como Russell inventó su paradoja, que quizá
conocen bajo la forma del barbero del pueblo que rasura a todos lo que
no se rasuran a sí mismos, y se trata pues de saber si él se rasura a sí
mismo. Como ven de inmediato, hay un montón de soluciones; por
ejemplo, que el barbero vaya a otra parte, fuera de la ciudad. Entonces,
después de la navaja de Occam, el asno de Buridan, está la paradoja de
Russell. Son nombres propios que cuesta situar en el buen lugar. Pero,
361
 jACQUES ALAIN MILLER
en fin, para que tengan una idea, esta paradoja dio mucho que hablar
en vida de Russell. Para Frege„ sin embargo, la obra de su vida fue
derribada por una breve carta de Russell que traduje hace casi diez
años, y cité en un curso en Vincennes. Nunca se la tradujo en francés y
me prometí publicarla. No lo hice. Tendré que hacerlo.
Si Russell puede presentar esta paradoja tan destructora para Frege,
es sin dud a porque Frege había descuidado este objeto definido que figu-
ra en la definic ón de Cantor. Evidentemente, es algo discutible. Si
hubiera comenzado más temprano este año, yo habría podido detallar
las cosas. Hay un debate en torno a este asunto... Y hay un texto
importante que es una reseña que hace Cantor de Los fundamentos de la
aritmética, de Frege. Todo depende de cómo se lo interprete. Tengo aquí
el texto traducido al francés por Kaltenbeck. Habrá que publicarlo. Los
editores de Cantor piensan que Cantor hace mal en agarrárselas con la
definición de Frege. Piensan que Cantor desconoció lo que había en
común entre Frege y él. No es sin embargo lo que yo pienso. Yo creo
más bien -y es la inclinación de otro lógico vivo que se llama Kreisel-
que si Frege hubiera considerado esa exigencia, no habría caído bajo el
peso de la paradoja de Russell. El reproche de Cantor, cuya pertinencia
verán, es que Frege no tiene en cuenta que la extensión de un concepto
no siempre está determinada. Según Cantor, Frege omite por completo
que la extensión de un concepto es en general cuantitativamente algo
por completo indeterminado. Solo en algunos dicha extensión está de-
terminada de modo cuantitativo.
¿Qué quiere decir ese reproche? En 1885, Cantor reprocha a Frege
no haberse preguntado si un concepto tiene siempre una extensión
bien definida, es decir, si a todo predicado, a toda propiedad lógica,
corresponde efectivamente un conjunto en el sentido de la definición,
es decir, una colección que hace un todo de objetos definidos y distin-
tos. Esta preciosa negligencia de Frege permitió que surja esta paradoja
de Russell que desempeña un papel completamente esencial en la defi-
nición de la estructura en el sentido de Lacan. La estructura en el senti-
do de Lacan, la de S(4), es la estructura en la medida en que incluye la
paradoja de Russell, y en la medida en que incluye todos los efectos.
Se trata de saber si todos los conceptos, todas las propiedades lógi-
cas definen o no conjuntos, si son sí o no susceptibles de producir una
olección que dé un todo.
362
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORIA DE LOS CONJUNTOS
La paradoja de Russell invita y obliga de inmediato a contestar que
no, que hay propiedades a las que no responden conjuntos como todo.
Son propiedades completamente decisivas, si no olvidamos de qué se
trata en el conjunto del que partimos. Se trata de un todo. Pero no
basta con esto. Se trata de un todo, es decir, de un reparto del afuera y
el adentro. Para que el conjunto funcione, se debe poder decidir si algo
está afuera o adentro. El conjunto, desde esta perspectiva, no conoce la
extimidad. Mientras que cuando se trata de la estructura realista de
Lacan, se la debe definir por cuanto vuelve posible, incluso necesaria,
la extimidad.
La paradoja de Russell viene de la suposición de que existiría un
conjunto particular -que se puede llamar w- que responde a la defini-
ción cantoriana. Para que responda a esta definición, hay que determi-
nar una propiedad para saber qué se pondrá en este conjunto que se
plantea que existe.
Ahora avanzaré rápido. Se puede intentar poner adentro todos los
conjuntos, lo que introduce la propiedad lógica. Todos los conjuntos
forman parte de w si y solo si no forman parte de ellos mismos:
co(EEco<->E1E)
Se trata de una equivalencia entre E E w ..~~E E, donde E es la pri-
mera letra de ensemble [conjunto].
Esta fórmula es una escritura completamente razonable de la para-
doja de Russell, de su fórmula de las matrices, de que existe un conjun-
to tal que para todo E, E forma parte de ro si y solo si E no forma parte de sí
mismo.
La paradoja se contenta con plantear que en este para todo E, w está
incluido; es decir que omega es también un término a propósito del
cual uno se pregunta si pertenece o no a omega, como nos pregunta-
mos si el barbero se rasura a sí mismo, dado que solo rasura a los que
no se rasuran a ellos mismos. Desde que se plantea, con esta fórmula,
que ca es también un E, se sustituye <o por E y se obtiene esto que causa
pese a todo algunas dificultades:
co E co 4-» co co
363
 JACQUES-ALAIN MILLER
Basta la sustitución de E por co para que se deduzca la paradoja:
esto es exactamente lo que dice Russell.
Les leeré la carta de Russell que es epocal en la historia del pensa-
miento lógico y que está fechada el 16 de junio de 1902:2
Estimado colega:
Conozco sus Begriffsschrift desde hace un año y medio. Debí esperar hasta
ahora para encontrar el tiempo necesario para el estudio profundo que
quería hacer de su obra. Estoy completamente de acuerdo con usted sobre
los puntos esenciales [es así como Russell anuncia la catástrofe] y, particular-
mente, cuando usted rechaza de la lógica todo elemento psicológico y
cuando le da un gran valor al establecimiento de una ideografía [luego, a la
escritura formalizada] para fundar la matemática y la lógica formal, las cua-
les pueden difícilmente distinguirse. Sobre muchas cuestiones encuentro en
su obra discusiones, distinciones y definiciones que busco en vano en la de
otros lógicos. [...[
Hay tan sólo un punto en el que encontré una dificultad. Usted dice que
una función puede también jugar el papel de elemento indeterminado. Yo
creía eso antes [quiere decir: creía que w siempre podía ser sustituido por E], pero
esta idea me parece hoy dudosa debido a la siguiente contradicción. Tene-
mos to, que es el predicado "ser un predicado que no puede ser un predica-
do de sí mismo [es en el lenguaje de las propiedades lo que les transcribo muy
rápido en el lenguaje de los conjuntos]. ¿Puede w ser predicado de sí mismo?
Para cada respuesta opuesta la otra se deduce. En consecuencia, debemos
concluir que to no es un predicado. De igual modo, no existen clases como
totalidad, clases que tomadas cada una como totalidad no pertenezcan a sí
mismas. Concluí de esto que en ciertos casos una colección definible no
forma una totalidad.
Estoy a punto de terminar un libro sobre los principios de la matemática en
el cual quisiera discutir su obra de manera muy profunda.
Está también la respuesta de Frege donde dice haber recibido un
sobre vacío que parece haberle sido dirigido por Russell. Esta respues-
ta es en su conjunto de una gran nobleza, y es que Frege ve desmoro-
narse lo que era el punto esencial de su trabajo:
Su descubrimiento de la contradicción me produjo la mayor sorpresa y casi
diría la mayor consternación; conmueve efectivamente la base sobre la que
2. Este intercambio Frege-Russell se encuentra en J.-A. Miller, Matanzas II, Buenos
Aires, Manantial, 1990, pp. 22-25. [N. de la TI
364
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORíA DE LOS CONJUNTOS
esperaba construir la aritmética. Parece pues que la transformación que yo
creía posible [...I no siempre está permitida, que mi regla número 5 es falsa
1..1 Tengo que reflexionar aún más sobre este tema. Esto es tanto más
grave en la medida en que con la pérdida de mi regla 5 no sólo los funda-
mentos de mi aritmética, sino los únicos fundamentos posibles de la arit-
mética, parecen desvanecerse. Sin embargo, creo posible que se planteen
condiciones para la transformación que hagan que lo esencial de mi
demostración permanezca intacto.
Los distintos intentos de Frege de reparar esa falla constituyen una
historia que los lógicos estudiaron. Sin duda no puedo transmitirles
todo el sabor de esta falla. Solo les doy el núcleo.
Hay evidentemente soluciones a la cuestión. La primera solución es
decir que no hay w. Escribámoslo como lo hace Lacan, 3w. Aunque
tengamos El E, que es una propiedad lógica perfectamente admisible,
podemos decir que la colección de estos términos no constituyen un
conjunto. Tenemos una colección pero que no forma un todo, es decir
que w no existe.
La solución más económica, más invisible, consiste en plantear un
conjunto previo a partir del cual se practica una selección tranquila, si
me permiten, porque se está seguro de que antes ya existe un conjunto.
Quizá retome esto la vez que viene con un poco más de detalles. En la
axiomática de la teoría de los conjuntos, esto obligó a agregar un axio-
ma llamado de selección, que tiene precisamente por finalidad impedir
la formación del conjunto Russell.
Hay aún otro tipo de solución a la que ya aludí, y es la estratifica-
ción, que consiste en poner índices de un lado y del otro del signo de
pertenencia. Si está el índice n antes del signo de pertenencia, habrá el
índice n + T después. Lo que significa que no se tratará entonces más
que de w índice n y co índice n+1, de modo de no poder deducir una
contradicción pura y simple y que se tenga por el contrario un univer-
so estratificado:
conEcon+ 1
Hay en realidad una solución mucho más radical y que es justa-
mente esa sobre la cual Lacan nos invita a reflexionar cuando sostiene
las lógicas que admiten la contradicción, es decir, lógicas que no exclu-
365
 JACQUES ALAIN MILLER
yen pura y simplemente la fórmula w E o) w o), que es contradic-
toria, sino que por el contrario le dan un lugar. Lo que llamamos preci-
samente lógicas inconsistentes, lógicas de la inconsistencia, son lógicas
que dan un lugar a esta fórmula contradictoria. En el fondo, se trata de
desdrarnatizar esta fórmula ca E a) <-3. w w constatando que es una
escritura, y de preguntarse en qué condiciones es una contradicción.
Para que haya una contradicción es preciso que se considere que se
trata de una proposición, es decir, de algo que debe ser o verdadero o
falso. Entonces, por cierto número de estipulaciones, se la elimina por
carecer de sentido. Está, como les dije, el axioma de la selección. Rus-
sell había inventado la teoría de los tipos, que vuelve a la estratifica-
ción, para hacer imposible la escritura misma de la fórmula contradic-
toria Pero se puede perfectamente intentar aceptar esta escritura sin
hacer de ella una proposición. ¿Lo que implica qué? Implica plantear,
para los lógicos que se ejercitan en eso, que hay que dar lugar en el sis-
tema a un término que la negación misma no cambie. Porque, efectiva-
mente, ¿qué diferencia co E Lo de col w? Que en la segunda se agrega
una negación respecto de la primera. En definitiva, es equivalente a
co = (7). La tentativa de los lógicos inconsistentes es admitir una entidad
que la negación no cambie, es decir, una entidad impermeable o refrac-
taria a la negación. En el fondo, una entidad que no pueda ser negada.
Esta propiedad se utiliza tanto en la lógica que llamamos combinatoria
que se puede construir para todo x una entidad refractaria que no
modifique este x. En esta lógica combinatoria, según la formuló un
lógico denominado Curry, se hace figurar un combinador paradójico
que es un término que se reduce a su propia negación. Aunque no es
del todo difícil de explicar, ya no tenemos tiempo. Eventualmente, lo
retomaré la vez que viene. Esto es lo que en estas lógicas de la inconsis-
tencia nos permite dar lugar al significante, hacer derivar de la teoría
de los conjuntos una lógica del significante, que es la única que puede
situar y volver para nosotros operatoria la extimidad.
En un primer tiempo, Lacan inscribió el psicoanálisis en la estela de
la lingüística. Fue después que Jakobson y Lévi-Strauss le hubieran
mostrado el camino. Pero en realidad él no redujo en modo alguno el
psicoanálisis a la lingüística. Permaneció primero en la estela fenome-
nológica y heideggeriana pero sin sincretismo, sin el sincretismo de
Cantor, Jakobson y Heidegger, aunque haya hecho vibrar sus enuncia-
366
EL PSICOANÁLISIS Y LA TEORÍA DE LOS CONJUNTOS
dos de manera que lo hace creer, incluso llegado el caso, a sus especia-
listas. Él tomó todo esto como material para construir la autonomía del
discurso analítico. Desde esta perspectiva, si la lógica es para Lacan un
paradigma, es un paradigma más profundo que la lingüística, por
cuanto la lógica no toma en cuenta los efectos de significado, trata con
el significante puro, el significante que no significa nada y por eso
vuelve tanto más puro el efecto de sujeto. La lógica permite distinguir
mejor entre los efectos de significado y el efecto de sujeto, efecto que
desconoce al mismo tiempo que lo reprime; digamos que lo sutura.
Hay en Lacan un interés electivo por las paradojas, que es el primer
resultado de los esfuerzos para pensar el significante solo fue lo pri-
mero que arrojó—, todos los esfuerzos para dar al significante una cohe-
rencia total. Frege ambicionó dar una coherencia y una consistencia
totales al significante, pero llegaron estas líneas de Russell que hicieron
pedazos este ideal.
Del mismo modo, un poco más tarde, los teoremas de Güdel tuvie-
ron una función estragarte, consternadora —para retomar el término de
Frege— respecto de la utopía de consistencia metamatemática de Hil-
bert. No se trata de una paradoja en sí misma. De hecho, fue por estar
precedida por esta utopía de la consistencia metamatemática de Hil-
bert por lo que afectó como un desgarrón a Ios lógicos y matemáticos.
Puede sin embargo decirse —y no es excesivo— que desde entonces la
lógica es un saber disperso. Hoy, en los manuales más recientes, se pre-
tende poner cara de asco sobre las paradojas diciendo que finalmente
no fueron tan importantes. Resulta fácil decirlo después de cincuenta
años... Esto no impide que si hoy ya no se puede decir la teoría de los
conjuntos, es porque esta se repartió, rompió, dispersó, según los dife-
rentes modos de remendar, de suturar las paradojas que originó. Esta
totalización moderna del saber fracasó y no es casual que este fracaso
sea contemporáneo del psicoanálisis. Seguiré la próxima vez.
7 de mayo de 1986
367
 XXI
La lógica del significante
Me resulta difícil dar este curso a partir del desarrollo del de la
semana pasada, y cuya preparación, dado lo que les expongo, exige
siempre un tiempo y un cuidado que esta vez no pude dedicarle. Fue
por razones completamente ajenas a lo que se despliega aquí y en los
alrededores, y que es del orden de [o público. Considero que no tengo
que exponerles estas razones porque son del ámbito privado, precisa-
mente, de la esfera familiar. De modo que abreviaré hoy el tiempo
habitual de este curso, y me disculpo por una falta de precisión que
eventualmente pueda encontrarse. Haré entonces lo que pueda, dado
que no quise sin embargo faltar a este encuentro semanal con ustedes.
Por otra parte, pude ver lo que es la concentración intelectual y cómo
se distingue por completo de la tranquilidad de espíritu.
Yo nunca tengo tranquilidad de espíritu. La urgencia, incluso los
afectos, no me impiden en absoluto preparar mi curso anual. Pero ocu-
rre otra cosa cuando lo que se conmueve no es el espíritu sino que se
toca el Dasein, que es lo que me ocurrió. Entonces me faltó la concen-
tración.
De Epiménides a Gbdel
La vez pasada les hablaba de la fórmula de la paradoja de Russell,
que no es una ingeniosidad, sino un juego de significantes con su nece-
sidad propia a partir del momento en que se intenta elaborar la lógica
369
 JACQUES-ALAIN MILLER
mediante la escritura. Y así una paradoja como yo miento, conocida
desde siempre, no dio lugar -es un hecho- a ningún desarrollo en la
antigüedad, no tuvo ninguna consecuencia en cuanto al saber. Se la
conservó como una especie de adivinanza significativa de una posición
subjetiva particular, sin consecuencias en cuanto a la elaboración y la
puesta en forma del saber. En nuestra época ocurre algo completamen-
te disti to cua do se desprende la estructura de este entretenimiento
del yo ¡ .o y da motivos a Gódel para construir de una manera
homóloga un razonamiento, una argumentación que conmovió en
nuestro siglo el concepto mismo de saber. Esta relación entre Epiméni-
des y Gódel -no es un añadido hecho a posteriori- figura en una nota
en la memoria original de Gódel, según él mismo lo refiere.
Que la paradoja de Russell no es infundada lo vemos en el mero
hecho de que saber si un conj int° es elemento de sí mismo o no puede
formu arce en el lenguaje corriente sin recurrir a ninguna formaliza-
ción; es el ejemplo del barbero, pero se lo puede decir de otro modo,
siempre de manera no formal, pero esta vez más serio: se trata de saber
qué es una piedra. Se puede imaginar que es posible formar el conjun-
to de las piedras, pero hete aquí que este conjunto de piedras, por el
solo hecho de ser un conjunto, no es elemento de sí mismo; y esto en la
medida en que un conjunto no es una piedra.
En cambio, si respecto de este conjunto de las piedras, se forma el
conjunto de las no piedras, se puede decir por el contrario que el con-
junto de no piedras es un elemento de sí mismo. Se puede admitir
entonces que saber si un conjunto es o no elemento de si mismo tiene
sentido, Tiene sentido y se lo puede utilizar como un principio de dis-
criminación para saber dónde se ubica tal elemento, puesto que se trata
efectivamente de eso: ¿está de un lado o del otro?
Subrayo entonces que esta paradoja tiene una relación estrecha
-incluso constitutiva- con la lógica del significante tal como Lacan la
desarrolló. Esta paradoja interviene cuando uno se ocupa de los con-
juntos que no son elementos de ellos mismos y con los que se intenta
formar el conjunto. Se trata, pues, de un redoblamiento que el lenguaje
corriente vuelve sensible: un conjunto de conjuntos que no son elemen-
tos de sí mismos.
El problema surge, como vimos la última vez, del hecho de que al
formar ese conjunto se sa e de las normas lógicas que ale/1 para los
370
LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
conjuntos. Este conjunto resulta él mismo insituable. Parece no ser
homogéneo a los otros conjuntos, puesto que uno no puede decir de
qué Iado está. Deshace las clasificaciones. Parece nómade y su existen-
cia misma, dado que es anormal, puede estar en tela de juicio.
Después de todo, no es en sí mismo un hecho inédito en el campo
matemático, ya que se construye un conjunto de objetos y se admite
una operación o una función definida para este conjunto de objetos.
No es inédito -al contrario- en la historia de las matemáticas que una
operación definida para un conjunto de objetos haga aparecer objetos
externos, diferentes, y cuyo estatuto existencial mismo está en discu-
sión. Es decir, cuando tienen un conjunto de objetos formales y una
operación que se aplica a estos objetos, puede pasar -pero no es obliga-
torio- que el resultado sea de la misma naturaleza que los términos de
partida. Por ejemplo, si toman el conjunto de los objetos formales a los
que ya aludimos (0, 1, 2, 3, 4 y la serie), si sobre estos enteros naturales
definen la operación de adición, obtendrán siempre enteros naturales
como resultado; es decir, no saldrán del conjunto definido al inicio.
Esta operación nunca les dará más que números naturales que formen
parte del conjunto definido al empezar.
La multiplicación tiene la misma propiedad. Se dice en ese caso que
el conjunto en cuestión está cerrado o es estable para la operación de la
adición o la de la multiplicación. En cambio, ¿qué ocurre con la sus-
tracción? La sustracción no da la misma seguridad. Si se aplica la sus-
tracción sobre el conjunto de los enteros naturales, se verán surgir
números negativos, que ya no son de la clase de los enteros naturales.
Si tienen 3 - 4, están ante una entidad extraña que no estaba prevista al
comienzo, y surge la pregunta -que por otra parte se planteó- de si
este número -1 es en verdad un número, puesto que no es un entero
natural. Para poder naturalizarlo número, hay que ampliar el conjunto
de objetos de partida. Este estatuto de número negativo constituye un
salto, ya es un paso del pensamiento admitir el número negativo como
número.
Con la división, se hallan ante un problema similar, Desde que apa-
recen decimales, ya no estamos en los enteros naturales, y surge asi-
mismo el tema de extender el conjunto de partida. Quizás ocurra que
estos números les parezcan tan repulsivos que no puedan imaginar
ampliar dicho conjunto
371
 JACQUES-ALAIN MILLER LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
El problema también se plantea tratándose de las operaciones esta-
dísticas. Los que las realizaron -por ejemplo, para sus estudios de psi-
cología- saben que haciendo un promedio sobre las poblaciones se
puede hacer surgir, siendo consistentes en el procedimiento, un indivi-
duo medio absolutamente inviable, no susceptible de ninguna encar-
nación. Debe, pues, moderarse el automatismo de las operaciones que Si no, con la diferencia se iría al infinito. Luego, para que haya defi-
se ponen en juego. nición, nos hace falta necesariamente un todo. Así, el principio diferen-
Una operación definida sobre un conjunto de objetos puede hacer cial conduce forzosamente al todo. Si se admite este todo, ¿cómo defi-
surgir objetos exteriores a este conjunto, objetos absurdos, hasta objetos nir entonces el elemento a? Nosotros lo definimos por su diferencia
imposibles, según las definiciones admitidas aI comienzo. La paradoja respecto de cada uno de los otros tres elementos:
de Russell está entre esta clase de problemas, ya que mediante la defi-
nición de la pertenencia a un conjunto, partiendo de una propiedad, de a
un predicado particular, se sale de la norma del conjunto. 1:6 a b
a C
and
El todo y la excepción
Podemos hacer lo mismo con b, c y d. Lo que llamamos definición
Esta paradoja está en el fundamento de la lógica del significante. solo lo obtenemos a partir de subconjuntos del conjunto de partida; es
Cabe recordar el dato de base de esta lógica: el significante solo se decir que la definición de a es, de hecho, la relación que establecemos
plantea por oposición. Esta es su definición diferencial. Como subrayé, con el subconjunto formado por b, c y d:
no se plantea el significante como una sustancia cuyas propiedades
serían definibles en sí mismas, sino que de entrada se lo plantea como
no sustancial. Quizá vuelva pronto a esta oposición importante entre la a b
sustancia y el sustituto. c
El campo del significante, tal como lo heredamos de la lingüística,
no tiene al comienzo más que un principio, que es la diferencia. Y esta
es la única operación que vale para el significante. Basta este hecho
para introducir la paradoja en la lógica. Podría volver a darles el argu- Es claro que por este medio no tenemos ninguna posibilidad de
mento tan sirriple que forjé partiendo de un conjunto de cuatro ele- obtener el conjunto exhaustivo de partida de estos cuatro elementos:
mentos que identificamos con las letras minúsculas a, b, c, d, sobre el
cual aplicamos nuestro principio de que ninguno puede ser definido
más que por su diferencia. Y definir por la diferencia es en primer
lugar destacar el todo, el sistema como todo formado por estos cuatro
ciernen tos:
Solo obtenemos cuatro parcialidades que dejan cada vez en el exte
rior un elemento:
372 373
 JACQUES-ALAIN MILLER
b c
Hay entonces una diferencia entre e' conjunto de partida y los dife-
rentes todos que se definen a partir de nuestra operación. Tenemos t -
dos con la condición de que haya cada vez todos parciales, todos que
implican un excepción.
Se puede agregar al término diferencia, que destacamos, eI término
todo. La con'unción entre la diferencia y el todo nos hace tropezar ine-
vitablemente con la excepción. Tenemos• diferencia, todo, excepción
Esti cadena que acabamos de construir de una manera completamente
elemental es, si n demostrativa, por lo menos ilustrativa. Se ve bien lo
que cambiaría si en lugar del único operador de diferencia tuviéramos
un operador de identidad.
Identidad y diferencia
5 tuviéramos un operador de identidad podríamos escribir a =
que es justamente lo que no tenemos derecho a escribir en nuestra
notación. Si pudiéramos escribir Vx = x, tendríamos el todo total. Este
x = x es, por elemental que sea, el corazón de la lógica formalizada, el
corazón de una lógica donde no hay sentido. Este x = x es un cero de
sentido y constituye al mismo tiempo la última palabra del ciframiento
de la lógica. Es incluso eso sin lo cual sin duda no puede plantearse el
número real, que no es nunca acabado y debe considerarse una identi-
dad fuera de sentido. Por cierto, tomar como punto de partida una
lógica de la diferencia se justifica finalmente por el hecho de que en la
lóg ca del significante apuntamos a la lengua, que vehicula el sentido.
Desde el punto de vista semántico, siempre nos vemos llevados a
poner en t la de juicio el principio de identidad. Es lo que decía el lógi-
co Quine: ¿cómo se puede saber si la palabra conejo se refiere realmen-
te al conejo que corre allí en el campo? De este modo, ya estamos con-
ducidos a una regresión en el lenguaje que nos llevaría finalmente a
374
LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
esperar que se muestre con el dedo el conejo que corre. Pero, de hecho
—y lo señala el propio Quine—, cuando intentamos determinar en la
práctica la referencia de una palabra del lenguaje corriente, siempre
terminamos poniéndonos de acuerdo en nuestra lengua materna y
tomamos las palabras de esta lengua como se presentan, como eso por
lo que se dan. En definitiva, como dice Quine, solo nos ponemos de
acuerdo en la lengua materna. Mostrar el conejo con el dedo no alcan-
za, ya que siempre estará la ambigüedad de saber lo que se muestra
exactamente. Un extremo o el otro del conejo, las orejas o, si está enjau-
lado, la jaula misma, etcétera... Luego, en la lengua, para entenderse es
preciso aceptar la lengua como es.
No hay en la lengua ninguna palabra que quiera decir exactamente
lo mismo que otra. Solo en la lógica pueden por ejemplo plantear que
Fx es equivalente a Px: Fx » Px. ¿Y a partir de qué pueden plantear
que dos funciones, dos propiedades, dos conceptos, dos nociones son
las mismas? ¿Cómo pueden sostener que dos índices semánticos son
los mismos? Ustedes plantean que son los mismos en su lógica formali-
zada cuando definen la misma extensión; es decir, cuando los elemen-
tos reunidos en un conjunto por F y lo elementos reunidos en un con-
junto por P son, desde el punto de vista de la extensión, equivalentes.
Pero no ocurre lo mismo cuando se trata de la intensión, que pone efec-
tivamente en discusión la semántica. En la lengua no se puede sustituir
un valor por otro salva veritate, utilizando la expresión de Leibniz.
No se puede sustituir un valor por otro con la verdad a salvo. Se lo
puede hacer en el campo de la extensión y de lo formalizado, pero no
en el campo semántico. Se puede sustituir un término por otro mante-
niendo la misma referencia si se dice el nombre propio de una persona
y se admite que uno se pone de acuerdo sobre la referencia. También se
puede designar a esta persona por atributos sin equívoco en un contex-
to dado. La referencia sigue siendo la misma pero el sentido no. El
sentido no es el mismo entre el nombre propio de una persona y el
hecho de que yo designo a esta persona como la que está detrás del
pupitre. La referencia es la misma pero no el sentido. Puede incluso
decirse que esa es la definición del sentido. Desde el punto de vista del
sentido, no hay sustitución salva verít1 te. Esta es desde el punto de vista
formal la mejor definición que se puede dar del sentido. Luego, ningún
término semántico tiene equivalente. Por eso, a partir de la lengua
375
 JACQUES ALAIN MILLER LA LÓGICA DEL SIGNIFICAN TE
materna, nos vernos llevados a considerar la diferencia como una ope- Pero también se le puede dar otra forma a este principio. Vimos
ración profunda. hace un momento que tomando los cuatro términos a, b, c, d, tenemos
De aquí que no haya sustituciones equivalentes, que no se pueda cada vez conjuntos parciales que dependen de un término exterior. Si
definir la identidad a nivel semántico, que no haya normas de identi- quisiéramos formar el conjunto de estos cuatro elementos, ¿qué necesi-
dad en este nivel. Quine lo formula claramente cuando dice que, si se taríamos? Nos hace falta un uno extra, un uno de más:
quiere hacer semántica, se trata con semientidades centelleantes a las que el
concepto de identidad no se aplica. Él habla incluso de semientidades inac-
cesibles a la identidad. De modo que cuando el lógico formal está ante uno de más
los problemas de la lengua natural, debe, si quiere tratarlos, ampliar x
enormemente su conjunto de partida. Y es que cuando hace lógica for-
mal, parte de términos que responden al principio de identidad, y
puesto que avanza hacia la lengua materna, es preciso que admita enti- El principio de la lógica del significante de que nada es todo puede
dades insólitas. entonces decirse de otra manera, a saber, que siempre hay un uno de ;nets.
¿Por qué dice Quine semientidades? Simplemente porque no es más Este uno de más es un operador de totalización, es un totalizador que
que la mitad del principio de identidad. No se lo puede repetir dos ve- se exceptúa del conjunto que él totaliza. Lo que Lacan llama S(i%) resu-
ces. No se puede poner algo del otro lado del signo a =... No es posible me los dos principios a la vez. Resume el principio nada es todo y el
ciertamente poner una b, puesto que ninguna palabra quiere decir exac- principio de que hay siempre un uno de IndS.
tamente la misma cosa que otra. En la lengua no se puede decir a = a. De
ahí todo el valor diferencial del Lo digo y lo repito. Si lo dicen una segun-
da vez, esto ya no tiene en el lenguaje el mismo valor que la primera.
La idea de base de la lógica es que hay sustituciones posibles, que
se pueden definir dos propiedades como idénticas puesto que determi-
nan la misma extensión, que tienen la misma referencia. Por otra parte,
es eso a lo que Quine mismo se aferra: hay para la lógica formal un Hay siempre entre este elemento de más y el conjunto una corre-
principio de extensionalidad que es su condición de posibilidad. Y lación antinómica, puesto que el conjunto sólo puede estar formado
puesto que se razona en intensión, y especialmente en la lengua natu- gracias a este uno de más y, al mismo tiempo, este uno de más no es
ral, no se pueden determinar dos propiedades iguales. Quizá sea esto reabsorbible, no puede volverse un uno normal. No es reabsorbible es-
lo que para ustedes —y más allá de las consideraciones propias de Saus- tructuralmente. Si piensan ampliar su conjunto a fin de tener a, b, c, d,
sure— puede fundar lo mejor posible este artificio que considera como x, solo podrán hacerlo con la condición de tener x':
una operación única la diferencia.
Represión originaria
Con este solo razonamiento elemental, se ve que no hay todo, todo
verdadero, todo integral en la lógica del significante. Y ya se puede
deducir este principio que Lacar retomó por su cuenta: nada es todo.
376 377
 JACQUES-ALAIN MILLER
Como ven, tenemos un proceso al infinito. Este es un tercer princi-
pio equivalente a los otros dos: hay en la lógica del significante procesos
intermin~.
Se trata sin duda de algo que vale para toda cadena significante, la
cual está ligada a un significante de más. Como toda cadena significan-
te supone la implicación de otro significante que escapa, la falta se
vuelve presente en ella. Este otro significante escapa sin ser de natura-
leza diferente. No es diferente pero escapa. Por eso Lacan escribe el sig-
nificante de 4 con S mayúscula, es decir, con la S del significante. Este
significante no s entonces de naturaleza diferente pero escapa; y
saben que es esta lógica la que Freud, según Lacan, percibió cuando en
"Inhibición, síntoma y angustia" admite una represión originaria:
nunca estará ahí. Saben también que en este espacio Lacan se vio lleva-
do a formular de una manera inolvidable el Si-S2, que es un resumen
de la lógica del significante.
Espero haberles atenuado la idea de que solo hay una solución de
estas paradojas. Al contrario, la paradoja se declina. Tenemos principios
que son aparentemente muy distintos pero que, en definitiva, explotan
el mismo hecho significante. ¿Cómo podríamos sin un uno de más for-
mar el conjunto a, b, c, d? Sabemos que con este principio: a b, a o c,
a o d, solo obtenemos conjuntos parciales. Entonces, ¿cómo logramos
con este principio y sin uno de más obtener el conjunto a, b, c, d?
Pues bien, podrían escribir a a, es decir, tener un término no idén-
tico a sí mismo. Si se atreven a escribirlo, obtendrán la siguiente lista
donde pueden hacer figurar a en el conjunto de los elementos diferen-
tes de a:
a a a
a b
a c
a d
En el lugar de un uno de más introducen un e emento no idéntico a
sí mismo.
Y esto nos da un cuarto principio: para toda totalidad significante hay
un elemento no idéntico a sí mismo, que Lacan escribe $. Ven, pues, el pa-
rentesco de la paradoja de Russell con esta lógica.
378
LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
Clase y conjunto
Russell mismo durante diez años intentó varias soluciones de su
paradoja, que mencionaré rápidamente. Fueron diez años totalmente
admirables en su búsqueda intelectual... No hemos de retener todos
los elementos, ya que la elección que pudo hacer de tal o tal solución
respondía a criterios puramente Jogicistas.
Lo que en efecto preocupaba a Russell y le servía de orientación
para discriminar entre las soluciones era en qué cada una permitía o no
logicizar las matemáticas. En efecto, como estas diferentes soluciones
no permiten cada una la logicización exhaustiva de las matemáticas,
había entonces una elección para hacer. Si bien esta investigación es en
sí misma apasionante, no constituye nuestro objeto en este curso. Solo
retenemos estas soluciones sobre el fondo de lo que nos interesa, a
saber, esta lógica del significante en la cual se trata de encontrar el justo
lugar a la relación de extimidad. Esta es nuestra orientación.
Desde que publicó lo que había descubierto de paradójico y de anti-
nómico en la obra de Frege, Russell dio un primer análisis de la para-
doja para intentar encontrar soluciones. De entrada situó el problema
en el nivel que mencioné la última vez, el de la articulación entre pro-
piedad válida para elementos de una clase o de un conjunto y forma-
ción del conjunto. Utilizo las dos palabras, clase y conjunto, porque Rus-
sell usa la palabra clase y porque la consecuencia de la paradoja es que
hay que distinguir los dos conceptos. ¿Puede decirse que toda propie-
dad define un conjunto?
Russell parte del instrumento fregeano que él llama función propo-
sicional, qu, que puede ser toda una frase en la cual se toma un elemen-
to o un término como variable: x. es en este caso la abreviación de
toda una frase, de todo un discurso. Resulta tan simple como decir: el
cielo es azul. Tachan el cielo y tienen una x. Después intentarán ver si los
distintos términos que ocupan este lugar responden a esta propiedad:
El cielo es azul
x es azul
PROPIEDAD
LUGAR
379
 JACQUES-ALAIN MILLER
Puede ser una frase mucho más larga, pero ya tenernos el mecanis-
mo elemental para los] ficar. Se trata de una presentación tradicional.
Recuerdo que no hace mucho tiempo vino a mi seminario el lógico van
Heijenoort quien falleció hace poco— e introdujo, a partir de esta pre-
sentación, la variable en lógica. Se hacen agujeros en las frases. Cuando
se tiene la palabra cielo, se trata de una proposición. Cuando se hace un
agujero y se pone una x, se vuelve una función proposicional en el sen-
tido de Russell. La función proposicional es, pues, una proposición en
la cual se hizo un agujero y se puso una x para hacer variar el término
de referencia. Luego Russell razona sobre qx y se pregunta en qué me-
dida qx define en todos los casos un conjunto de elementos que poseen
la propiedad T. ¿Para todo qx se puede definir el conjunto de los ele-
mentos que contienen q?
Estamos, si se quiere, ante un principio ingenuo —Russell lo percibió
desde 1903— que cuestiona la intuición natural de que una vez que se
sabe si ciertos objetos tienen o no la propiedad 92, es posible en todos
los casos formar un conjunto. La paradoja de Russell sacude aparente-
mente una intuición muy profunda. ¿Nosotros cómo podemos decir
esto?
Podríamos decir que sacude profundamente nuestro imaginario de
totalidad. Lo que nos aporta esta paradoja de escritura es que nos
muestra cómo los funcionamientos simbólicos confunden nuestras in-
tuiciones imaginarias. Las escrituras de Russell no responden a este
principio ingenuo al que puede darse una formulación rigurosa, que
sería que toda función proposicional, con la condición de no ser nula,
define un conjunto. Cabe incluso agregar que todo conjunto podría ser
definido por una función proposicional. Russell llama a esto principio
de comprensión, comprensión en el sentido en que establece todos,
cosas sobre Jas que se puede poner la mano. En comprensión, en ese sen-
tido, está prensión, aquello sobre lo que se puede poner la mano como
sobre un conjunto. Quine lo llamará principio de abstracción. Y este es
el principio que cuestiona, por las razones antedichas, la paradoja de
Russell.
¿Qué es este principio cuando se lo analiza? Que en todos los casos
existe un conjunto z tal que, para todo x, Tx es equivalente a: x E z.
3 4 Vx, yoxax Ez
380
LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
Esta es la escritura formalizada del principio de comprensión o de
abstracción. Ya les destaqué que si se define la por xl x, este principio
más esta definición, se obtiene entonces la paradoja. Estamos obligados
a plantear que existe el conjunto w tal que x x es equivalente a: x E w.
3w, Vx,x0xwxEw
Cuando uno se plantea la pregunta por w mismo, se obtiene la
paradoja de Russell: w w w E o. Tenernos entonces este conjunto w
que es contradictorio.
Russell hizo este análisis desde 1903. Consideró que la solución es
acentuar la ambigüedad del término pertenencia, que responde al hecho
de que no se quiere decir la misma cosa del lado izquierdo que del
lado derecho de E.
Cuando hacemos figurar un término a la izquierda del símbolo de
pertenencia para decir que es un elemento que pertenece a, por el solo
hecho de decir que es un elemento, lo tomarnos como uno, en calidad
de uno. Pero a la derecha no estamos seguros, tenemos un conjunto del
que nada nos dice aún que forme un todo.
Russell distingue entonces la clase como una y la clase como múlti-
ple. ¿Y qué intenta de este modo destacar? Justamente, hay cierto
número de conjuntos que pueden figurar a la derecha del signo de per-
tenencia, pero no a la izquierda. En otras palabras, hay clases que pue-
den ser elementos y otras que no —por ejemplo el conjunto co—. Tene-
mos, pues, pleno derecho a llegar hasta aquí en el razonamiento:
3 w, Vx, x (7 x.xEo
Tenemos derecho a plantear que existe w que responde a esta defi-
nición porque w está solamente a la derecha. Pero no se tiene el dere-
cho de hacer figurar w a la izquierda. Russell puede preservar toda una
381
 JACQUES-ALAIN MILLER
parte de este razonamiento gracias a esta distinción. Se trata de una
solución para no caer en la paradoja.
La lección que extrae Russell en 1903 de la paradoja es la siguiente:
"La clase como una no satisface la función por la cual ella misma es
deínida como múltiple". Este fue su punto de partida. Y es interesante
ver cómo desarro ló y multiplicó esta intuición inicial de solución. Rus-
sell distinguió tres grandes tipos de soluciones que, a mi entender, son
de alguna manera para él alternativas, dado que tienen consecuencias
diferentes en cuanto a la logicización de las matemáticas. Nosotros
podemos retenerlas no como alternativas, sino simultáneamente. Estos
son. los nombres russellianos de estas tres soluciones: teoría del zig-
zag, teoría de la limitación del tamaño y la tercera es la solución de las
no-clases. Si bien cada una de ellas tiene para nosotros su interés, diré
ahora dos palabras sobre la tercera.
La teoría llamada de las no-clases es en el fondo la solución rtomi
nalista, esa que consiste en plantear y crear una escritura según la cual
las clases y los onjuntos no son más que formas de hablar. Esta solu-
ción consiste en decir que se creará una notación para los conjuntos,
pero esto solo significará gor; no será más que una manera de hablar,
una manera de abreviar un discurso, entendiendo que lo único que
existe son elementos individuales que tienen esta propiedad. Como
comprenderán a partir de lo que recordé la última vez, es una solución
nomínalísta. Lo que supone que los conjuntos son abstracciones vacías
son os elementos los que existen.
Esta vía de solución ya plantea la idea de distinguir la clase como una
y como múltiple. Consiste en decir finalmente que la clase como múltiple
no es más que una manera de hablar. No es propiamente un elemento
que existe. Puede implicar, en ciertas versiones, que nunca sea posible
escribir un conjunto a la izquierda del signo de pertenencia. Tenemos
derecho a escribirlo a la derecha pero nunca a la izquierda. Esta solu-
ción de las no-clases es evidentemente la menos cercana a nosotros,
puesto que consiste en creer que los universales son solo formas de
hablar.
Resulta, pues, extraordinario que, si existe una disciplina fundada
en lo contrario, esta es precisamente el psicoanálisis. Los psicoanalistas
son en efecto por lo general nominalistas. Esa es la apuesta del incons-
ciente estructurado corno un lenguaje. Dado que suelen ser nominalis-
382
LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
tas, buscan una sustancia instintual para lastrar el mundo de abstrac-
ciones que definieron. Buscan una sustancia del instinto o del afecto.
Juanito e! Lógico
Las soluciones de Russell son en el fondo formas diferentes de des-
mentir, de corregir o de limitar el principio de comprensión. Todas
estas soluciones desembocan en la constatación de que no es posible
hacer corresponder automáticamente un conjunto a toda función pro-
posicional. Desembocan en deber plantear —y esto resulta muy intere-
sante para nosotros— que hay ciertas funciones que definen conjuntos y
otras que no los definen. Aquí está el punto común de estas diferentes
soluciones. Russell llama predícativas a las funciones que definen un
conjunto y no predicativas a las que no lo definen. No hay una solu-
ción. Hay varias.
¿Cuál es su análisis? ¿Sobre qué Russell hace girar su eje de refle-
xión? Sobre el hecho de que se obtiene la paradoja cuando se define
una función que, aplicada al conjunto, da un elemento exterior a este.
Cuando nota esto, remarca que se hace funcionar una operación para
la cual el conjunto de partida no es estable, no está cerrado, porque
esta operación da un elemento exterior. Si fuera puramente exterior, no
causaría problema. Solo que se revela que este elemento exterior está
dotado de la misma propiedad que la de los elementos del conjunto. Se
obtiene la contradicción puesto que a este conjunto se lo define como
agrupando todos los elementos que poseen la propiedad inicial. Hay
así dos efectos de esta función que son incompatibles para el mismo
elemento. Está en primer lugar la exterioridad, el hecho de que este
elemento sea exterior al conjunto inicial y, en segundo lugar, el hecho
de que este elemento tenga pese a todo la propiedad inicial.
Este análisis completamente original conduce a aislar de manera
muy sencilla lo que Russell llama teoría del zig-zag, que plantea sim-
plemente que hay una función no predicativa, que escribe así: eplx. Esta
función es bastante turbadora si se toman por ejemplo dos conjuntos,
el E y el no E:
383
 JACQUES-ALAIN MILLER LA LÓGICA DEL SIGNIFICANTE
E esta observación Juanito se presenta como un lógico. El sujeto es redu-
cido al argumento de la función proposicional, y uno de los secretos de
la lógica de la sexuación de Lacan es que define la función fálica como
no predicativa en el sentido de Russell:
tiene el falo
¿Qué características tiene una función no predicativa? Hay ciertos es el falo
miembros de E para los cuales ella esta falsa y hay ciertos miembros de no tiene el falo
E para los cuales es verdadera. Ni de un lado ni del otro permite defi- no es el falo
el sujeto
nir exhaustivamente la pertenencia.
Quizá vuelva sobre esto, pero es atractivo de todos modos ver
cuántas resonancias tiene para nosotros esta definición de la función Vemos, pues, que solo a costa de paradojas se pueden formar con-
no predicativa. En efecto, para e conjunto E —y esto vale para todo juntos, y en particular el conjunto de un sexo y del otro. En el fondo,
conjunto— esta pertenece a algunos pero no a todos, y para el conjunto Lacan redujo a esto la tragedia de la relación sexual, a saber, que gira en
E pertenece a algunos pero no a todos. Lo esencial en la función no pre- torno de una función no predicativa lo que se distingue de la bisexua-
dicativa de Russell es que en todos los casos es: no a todos, lo que cons-
lidad a la que llegó Freud—. Se destaca que, si hay bisexualidad, esta no
tituye otra manera de decir que esta función no puede ser equivalente obedece a ninguna confusión de los sexos, sino por el contrario a que la
para ningún conjunto a la pertenencia a este conjunto. Esto es propia- relación sexual esté perturbada por el zig-zag de la función fálica.
mente lo que Russell llama zig-zag: sea cual fuere el conjunto que se Hice una breve digresión sobre la teoría del zig-zag de Russell. La
compara con qlx, esta función no valdrá nunca para todos. Se dice que próxima vez les hablaré de otras teorías. Gracias.
si es verdad para algunos, hay que poner entonces estos algunos a un
lado y que en ese momento valdrá. Pero la definición intrínseca que da 14 de mayo de 1986
Russell de la función no predicativa es que finalmente esta no es nunca
segregativa, no permite la segregación, no permite poner a un lado
todos los elementos.
Al decir esto, Russell no hace hablando con propiedad una teoría.
En el fondo, concentra la paradoja de este funcionamiento en la defini-
ción de una función de un tipo particular, completamente anormal,
que no permite operar ninguna segregación de elementos. Y en el texto
de Russell esto se llama p.
Cuando Lacan intente definir el falo freudiano en su funcionamien-
to en la sexuación, lo hará a partir de la función proposicional de Frege
y de Russell, y lo escribirá 45x, es decir, como función de un argumento
que es el sujeto. Y esto se declina como: tiene el falo, es el falo, no tiene el
falo, no es el falo. Lacan resume entonces como estas cuatro proposi-
ciones fálicas que pueden encontrar abundantemente en los cinco his-
toriales de Freud. Los remito al menos a Juanito... Como se sabe, en
384 385
 XXII
Incompletud-inconsistencia
lú
Comenzaré invirtiendo nuestra perspectiva de la semana pasada. CII
Esta perspectiva fue paradójica, conserva su valor inaugural y se pre-
senta como un traspié en la elaboración lógica formalizada vinculada
al nombre de Frege, lo que justificó reparaciones a nivel axiomático
para la teoría de los conjuntos como teoría fundamental de las mate-
máticas. Justamente, como no hay una sola reparación -según percibi-
mos desde las primeras tentativas de Bertrand Russell que mencioné la
semana pasada-, sino varias, hay también diversas axiomáticas de a
teoría de los conjuntos que son más o menos cómodas según criterios
en los que no nos detendremos porque no hacemos matemática. Noso-
tros nos situamos en el nivel de la lógica del significante, cuyos mate-
rnas son bien poco axiomáticos. Si estos maternas plantean un cálculo,
no es más que el cálculo de la interpretación.
1\'
rada es todo
Invierto, pues, la perspectiva partiendo precisamente de un axioma
que, si uno se fía, si se lo respeta en el manejo significante, hace que no
se produzcan paradojas. Tenemos algo para aprender de esta nueva
perspectiva y precisamente sobre el significante lacaniano S(.), en la
medida en qtie puede traducirse -así lo traduce Lacan por lo menos
una vez- por la proposición articulada, significativa, nada es todo.
Se puede imaginar que alguna cosa es todo. Se puede imaginar que
387
 JACQUES AL AIN MILLER
se dice todo. Pero, por razones de estructura, esto es imposible; y es
incluso lo que le da su lugar —huidizo— al inconsciente. Agregaré que si
S(4.) es una escritura de la falta, esto no quiere decir que la falta sea
simple.
Desde esta perspectiva, hay razones para distinguir lógicamente la
falta que llamaré de incompletud y la falta de inconsistencia. Los sin-
tagmas nicompletud e inconsistencia califican la palabra falta. No se
puede traducir la falta de incompletud y la falta de inconsistencia por
la inconsistencia Debemos distinguir de manera lógica la falta que
hace a un conjunto incompleto —es decir que falta al menos uno— y la
otra falta, que obedece a que todo el conjunto es inconsistente.
Para que la teoría de los conjuntos se sostenga respecto de las para-
dojas, es decir, para que no se vea a estas paradojas emerger en el
campo de la teoría, resulta crucial un axioma. Este nos viene de Zerme-
lo y lleva el nombre de Auszvanderungaxiom, axioma de comprensión o
de especificación, entendiendo comprensión con el valor de prensión,
como señalé. Después de todo, esto es lo que se supone que el conjun-
to permite; se supone que permite que se pueda poner la mano sobre
un todo. Desde cierta perspectiva, este axioma proscribe los fenómenos
del inconsciente de la teoría de los conjuntos.
Para que puedan aferrarse a algo preciso, les doy el texto de este
axioma: a todo conjunto A, y para toda condición F(x), corresponde un con-
junto 13 cuyos elementos son exactamente los elementos x de Apara los cuales
F(x) está verificado. El término condición remite para nosotros también a
los términos atributo, predicado o propiedad. Esta formulación axiomática
es capaz de proscribir los fenómenos paradójicos. Ya pueden percibir
lo que este axioma agrega a la suposición ingenua que estudiamos la
última vez, según la cual basta formular una propiedad de objeto,
basta definir un predicado para que automáticamente se pueda formar
el conjunto que reunirá en calidad de elementos todos los objetos que
responden a esta propiedad. Esta suposición ingenua de que a toda
propiedad corresponde un conjunto es justamente la que la paradoja
de Russell desmiente. Percibir que no se puede formar automáticamen-
te el conjunto de todos los objetos que responden a una propiedad, que
verifican una propiedad, es la condición misma para tener un adecua-
do concepto del conjunto. Estamos obligados a introducir la prohibi-
ción incluida en este axioma en el concepto mismo del conjunto.
388
INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA
¿Qué agrega entonces este axioma a la suposición ingenua? Si
amputan el comienzo y el final del axioma, vuelven a encontrar la su-
posición ingenua: para toda condición F(x), corresponde un conjunto. Solo
que esta suposición ingenua está en este axioma encuadrada por esta
precisión aparentemente anodina: a todo conjunto A. Esta simple expre-
sión basta para bloquear la paradoja. Esta simple expresión implica
que, antes de formar el conjunto correspondiente a la propiedad, es
preciso ya tener uno bajo la manga. Hay que tener un conjunto previo,
pero que es también más grande, si me permiten, en cuyo interior la
condición hará una partición.
Veamos qué se produce si se intenta sobre esta base hacer surgir
esta paradoja: basta para esto con definir la propiedad x x para F(x),
lo que se escribe F(x): x x. Este es el pivote de la paradoja de Russell.
Nos internamos ahora en la vía russelliana intentando formar el con-
junto correspondiente a esta propiedad, a esta condición. Vamos pues,
siguiendo nuestro axioma, a formar el conjunto B. ¿Cómo se definen
los elementos de B?
Los llamaremos y. Entonces podemos decir que un elemento y per-
tenece a B si y solo si y no pertenece a y. Este elemento y es también
elemento de A. Tenemos entonces:
B•yE13.1->yy yEA
Corresponde un conjunto B cuyos elementos obedecen a la condi-
ción establecida y son los mismos que los del conjunto A para los cua-
les esta condición vale. No hay que omitir que se trata de elementos
pertenecientes a A; es decir que lo que desempeña el papel de control
sobre el conjunto paradójico es precisamente este A previo. Los ele
mentos de B son los elementos del A previo.
Verificamos de inmediato cuál es el efecto sobre la paradoja cuan-
do no tenemos la especificación y E A, como en las formulaciones
ingenuas que dan lugar a la paradoja. Saben cómo se obtiene la para-
doja de Russell: uno se contenta reemplazando y por B en la fórmula
B: y E B y (Z y; y se obtiene inmediatamente la paradoja B E B B B.
La cuestión acá se complica un poco porque, para poder hacerlo, aún
falta saber si B es elemento de A. Hay un problema suplementario
que nos impide escribir de inmediato B E B B B. Tenemos ade-
389
 JACQUES-ALAIN MILLER
más una cond'ción suplementaria y previa: y E A. ¿Debemos pregun-
tamos si B es elemento de A: B E A? Hay dos maneras de responder•
ya ti es elemento de A (B E A), ya 13 no es elemento de A (B A).
L paradoja de Russell en esta nueva inscripción solo vale como
demostración de que es imposible que B sea elemento de A. Si 13 es ele-
ment de A, urge la contradicción: B E B H B 13. Estamos, pues, for
zados a elegir la segunda alternativa: B A.
Espero ser lo suficientemente simple. Voy en verdad paso a paso. Si
B es elemento de A -que es una de las posibilidades-, vemos reprodu-
cirse la paradoja de Russell. Estamos forzados a elegir que 13 1É A.
¿Cómo decir cosas tan simples siendo aún más simple?
Retomemos. Está la condición de que hay un conjunto previo A:
A hay una condición suplementaria y E A que no deja a B cara a cara con
En este hacemos funcionar una condición. El conjunto previo puede
ser el conjunto de los seres humanos que están aquí a esta hora en esta
sala Estudiamos una condición F(x), por ejemplo x es una mujer. Así
podemos distinguir en el conjunto A el conjunto B, y hacer, pues una
partición en e conjunto previo A:
A Hace diez años yo había detallado esta demostración en mi semina-
Este proceso no tiene nada de extravagante. ¿Qué lo diferencia de la
suposición ingenua de que en todos los casos se puede formar este
conjunto? Esta suposición ingenua implica que se toma al comienzo
todo lo que hay Después se dice que en todo lo que hay, siempre se
puede, a partir de una condición, formar los conjuntos que responden
a esta condición Nada de esto causa problemas, salvo cuando Russell
390
IN COMPLETUD INCONSISTENCIA
introduce su x x, que empieza de inmediato a perturbar la intuición
ingenua de partida. En el axioma del que hablamos, dijimos que hacía
falta un conjunto previo. La consecuencia es que a la simple condición
F(x) agregamos siempre la condición x E A; siempre jugamos sobre
una doble condición:
F(x) x es una mujer
xEA
Por lo tanto, del lado derecho de la fórmula
B:yE134-,y1B.y A
sus elementos sino que se refiere a un conjunto que ya está ahí. Se trata
entonces de un problema suplementario que debe plantearse a propó-
sito de B. Uno no puede contentarse sabiendo que 13 es el conjunto de
los elementos y después preguntando si B es o no un y. Uno debe ade-
más plantearse una pregunta suplementaria que responde a la segun-
da condición mencionada al comienzo: ¿y E A? ¿Cuál es la ventaja
inmediata de plantear esta cuestión suplementaria? Es que en ese mo-
mento se introduce en esta escritura la demostración de que 13 E A es
imposible. Luego, si se hace funcionar la condición paradójica de Rus-
sell en el marco de nuestro axioma solo se demuestra que B A. Se
bloquean las cosas ahí.
rio en Vincennes. No veo por qué en diez años el nivel habría bajado
tanto para que esto se hubiera vuelto inalcanzable. Incluso no sé bien
qué nivel, ya que esto exige no conocer más que el abecé de la teoría de
los conjuntos; no va más allá. Repasando estas notas de escritura que
acabo de hacer, tienen la posibilidad de verificar esta línea de razona-
miento. Si no habrá que suponer, no una baja de nivel, sino un progre-
so de la tontería que no hay en absoluto motivos para cuestionar. Des-
pués de un breve tiempo de aclimatación, ustedes deberían estar en
condiciones de rehacer estas escrituras.
Entonces, ¿la conclusión? ¿Cuál es la conclusión de este axioma?
¿Qué hecho significante permite escribir?
391
 JACQUES ALAIN MILLER
No hay que olvidar que el conjunto A que tornamos es completa
mente srbitrario. A es cualquier conjunto. Por eso, lo que demuestra la
condición russelliana (x x) es que hay siempre algo que no pertenece
al conjunto A, sea cual fuere A.
Esta es una conclusión sensacional por su generalidad. Dice que,
sea cual fuere el conjunto prev'o y por grande que sea, siempre habrá
algo en el orden del discurso que no pertenecerá a este conjunto. Nada
cont'ene todo. Esta proposición tan lacaniana no es de Lacan sino de
un matemático. Aunque Lacan la embelleció diciendo Nada es todo.
Ahora tienen en el pizarrón, bajo la forma de la conjunción del axioma
de especificación y de la condición de Russell, la demostración signifi-
cante de que nada es todo. Hay además otra manera admisible para un
matemático de decir esto, y es que no hay universo. En la teoría de
conjuntos no hay universo No hay conjunto de todos los conjuntos.
Este es el universo que los lógicos como Boole llamaban universo de
discurso. En el universo de discurso nada es todo. Los esclarecimientos
del matemático son para nosotros completamente convincentes. No se
trata de saber si es el universo de discurso de uno solo, si es que algo
así puede existir, o el universo de discurso de varios que discuten jun-
tos. En ninguna discusión hay un conjunto que contenga todos los
objetos que entran en esa discusión.
El hecho de recordar esto apunta al menos a vacunarlos contra la
noción ingenua del saber absoluto, en la medida en que se lo intenta
plantear corno equivalente de este conjunto de todos los conjuntos.
Las fórmulas de la sexuación
Desde esta perspectiva, el S(4) de Lacan escribe este resultado de
que A no es un universo. Resulta innegable que del conjunto B se
habla. No solo se habla sino que se lo hace funcionar corno el conjunto
que reúne los elementos y. Pues bien, este A carece del significante de
este conjunto B. El significante de este conjunto B -es decir, la letra B
mayúscula no es un elemento de A: B A. S(4() dice esto, dice que
hay una alta en el Otro, pero lo dice bajo la forma de la incompletud.
Nos resignamos así a que A sea incompleto.
¿Por qué nos resignamos? ¿Por qué se edifica este axioma cuya
392
INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA
única conclusión forzosa es que A es incompleto? Y bien, porque en la
teoría de los conjuntos se prefiere la incompletud a la inconsistencia. Si
se eligiera la otra rama de la alternativa, esa en la que B es elemento de
A, podría decirse que ya no falta nada a A. Se diría que A es completo,
que incluye todos los objetos de la discusión. Solo que tendría el costo
de ver producirse la contradicción BO B. A sería completo pero incon-
sistente. Hay, pues, dos conclusiones: A como inconsistente (B E A) y A
como incompleto (B1 A).
Lo que nosotros rechazamos, cuando no queremos la inconsisten-
cia, es la aberración de la equivalencia entre un término y su negación.
No creo que haya una manera más simple de presentarles esto. La
astucia es que los elementos y de B son elementos de A:
A
Pero el conjunto B mismo no es un elemento de A. Está en el exte-
rior. Quizá sea esto lo que les causa dificultad. El conjunto B como uno
está en el exterior de A, mientras que el conjunto B como múltiple -es
decir, tomado en el aspecto de los elementos que incluye- es elemento
de A. y es elemento de B y elemento de A: yEB.yE A. En el nivel de
los elementos, B está incluido en A. Pero B como tal no es un elemento
de A. En esta demostración, todo descansa en la escisión, la separación
entre el conjunto como tal, que no es elemento de A, y los elementos de
este conjunto, que son elementos de A. Se encarna así lo mejor posible
el concepto de conjunto, que es que lo invisible en el conjunto es el
conjunto mismo como elemento, como uno. Como tal, está en el exte-
rior de A, mientras que como continente no es exterior a A. Todo su
contenido está en el interior de A, pero B como puro significante está
en el exterior de A.
En el fondo, se estabiliza la paradoja. Mientras se está en el nivel de
B E B <-> B B, el elemento B mismo, respecto de B y sus elementos, es
completamente insituable:
393
 JACQUES-ALAIN MILLER
Si se plante que B E B, entonces B no es elemento de B y lo contra-
rio. Luego, a nivel de la paradoja, tenemos un elemento insituable, que
no se inscribe de modo estable en esta tópica. En cambio, si agregarnos
el axioma, la respuesta es unívoca: B es exterior a A. Estas son entonces
claramente as dos elecciones: la incompletud
o la inconsistencia
A pués desaparecen. Esta pulsación intermitente, en dos tiempos, basta
B
Cabe agregar que Lacan trabaja a la vez sobre ambas. No está obli-
gado por la necesidad de dar fundamentos consistentes a la matemáti-
ca, no está obligado a retener la primera rama de la alternativa. Lo que
es, hablando con propiedad, la lógica del significante admite las dos
vías de so ución, que son la incompletud y la inconsistencia. Lacan
retiene la que vale en cada caso, y las admite juntas. Puedo darles rápi-
damente un ejemplo Es posible temporalizar esta línea:
BEB<-.-B1B
Se agrega tiempo, el tiempo mismo del razonamiento, en esta línea.
34
INCOMPLETUD INCONSISTENCIA
Cuando se expone, se hace a menudo así. ¿Qué se dice' Se dice que si
B E B, entonces B B. Se puede hacer esto en sentido inverso. Se tem-
poraliza, y tenemos exactamente lo que La an llama la pulsación inter-
mitente del inconsciente.
A
B
Esta propiedad de las formaciones del inconsciente indica que ful
guran, que solo aparecen por un instante y que inmediatamente des-
para representarnos, a nivel significante, el emi-ser, el medio-ser de
las formaciones del inconsciente, y ponernos en la vía de lo que Lacan
llama medio-decir, lo que no puede decirse más que a medias en el pro-
pio orden del discurso. Este funcionamiento está presente en todos los
puntos, en cada en rucijada, tanto de la enseñanza de Lacan como del
modo en que formaliza un campo que incluye el inconsciente.
También puedo mostrarles otra alternativa, con dos ramas, que se
deduce de lo que está escrito. Tomemos las cosas en su generalidad
mayor de F(x). No nos ocupemos de si x o si x E x:
x x
F(x)
xEx
No nos ocupemos de qué lado de la partición de A nos situamos.
Contentémonos con hacer funcionar esta condición en A. No nos ocu-
395
 JACQUES-ALAIN MILLER
pernos de si F(x) puede decir una cosa o su contrario, pero veamos lo
que nos da una vez que funciona sobre A.
Y ma vez que funciona sobre A, nos da todos los elementos que
responden a este trazo de ser elementos de A y de tener la propiedad
F(x):
Vx. x E A. F(x)
Yen conformid d on el axioma que planteamos, esto es equivalen-
te : x E B.
Vx. x E A. F(x) x E B
En cambio, ¿qué sabemos de las conclusiones que extrajimos de
nuestro razonamiento precedente? Sabemos que existe un B que tiene
la propiedad F(B) -aun cuando no sepamos cuál- y sabemos además
que este B no es elemento de A:
3B. F(B). B1 A
Esta fue nuestra conclusión de hace un rato. 1-le dejado F en la
indis inción puesto que en el razonamiento precedente concluimos lo
que sigue: ¿B es elemento de B o no es elemento de B? Esto nos intere-
saba más a nivel de nuestro razonamiento. Pero es una de dos. Dejo,
pues, F en la indistinción. Como ven, lo que demostramos hace poco se
acomoda por esta doble escritura:
Vx. x EA.F(x).-. x EB
3B. F(B). B A
No es difícil -basta decidirlo- hacer de este doble predicado (la con-
dición F(x) y ser elemento de A) uno solo.
x E A. F(x)
¿Alguien aquí podrá objetar que escriba (1)x esta condición única
que resume la doble condición?
396
INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA
[x E A. F(x)] dix
¡Nadie! Pues bien, si la escribimos así, tenernos Vx4x para [x E A. F(x)]
y para 3x(I)x [F(B). B A]. No hay Ox sino cbx. Una de las dos condicio-
nes no está verificada.
Espero que la conjunción de estas dos fórmulas no sea un descubri-
miento para algunos de ustedes:
Con ella Lacan deja estupefacto a su público cuando plantea la
paradoja de la fórmula de la sexuación masculina. Por supuesto, todo
esto se basa en lo que él deduce de Freud y de la experiencia analítica.
Pero hoy quiero destacar de qué modo esto está fundado en la lógica
del significante en su nivel más elemental. Esta fórmula de la sexua-
ción masculina -esta conjunción- es estrictamente deducible del fun-
cionamiento de la paradoja sometida y encadenada por el axioma de
especificación.
Se puede obtener un funcionamiento correlativo si se parte pura y
simplemente de una condición F(x) cualquiera. Si con el mismo funcio-
namiento que establecimos antes partimos de esta condición F(x), ¿qué
observamos? Del lado de A tenemos Vx. x E A. F(x). Y del lado de B,
vemos que B tiene también esta propiedad F, aunque no posea la pro-
piedad de ser elemento de A. En otras palabras, si nos regimos por la
propiedad F(x), no encontramos ninguno de los elementos menciona-
dos que no sean F(x). A nivel de propiedad F(x), podemos decir que no
existe x que no sea F(x):
F(x)
En cambio, a partir de la misma fórmula, estamos obligados a negar
que haya un conjunto que contenga todos los elementos F(x). Justa-
mente, hace poco constatamos que no había A que contenga todos los
elementos F(x), puesto que el elemento 13 mismo -que en la fórmula
precedente tenía esta propiedad- no puede ser elemento de A. Consta
tamos que todos los elementos de A tenían la propiedad F(x), que
397
 JACQUES-ALAIN MILLER
había B que poseía también esta propiedad pero que no era elemento
de A.
Estamos, pues, obligados a decir que no podemos hacer un todo
con los elementos F(x). Como ven, lo que les presenté es una desarticu-
lación entre la propiedad c y la propiedad F. Agregaré que Lacan plan-
tea del lado mujer que F(x) es equivalente a 1(x). Reemplazando F por
tienen la segunda parte de las fórmulas de la sexuación de Lacan,
que completa la primera:
Lado hombre:
Vx F(x)
3x F(x)
Lado mujer:
«E( F(x)
dx F(x)
No hago más que mostrarles que estas construcciones de Lacan se
deducen sin paradoja— de la confrontación del axioma de Zermelo
con la condición de Russell.
Creo alcanzar con esto, del modo más resumido posible, por qué
esta propiedad es no predicativa en el sentido de Russell, es decir,
deja siempre fuera de un todo ciertos elementos que deberían estar en
él; y, por el contrario, si el elemento suplementario es homogéneo a los
otros, entonces es el todo lo que no se puede formar. Con 3x (1)x ilustra-
mos la incompletud y con Vx (1)(x) ilustramos la inconsistencia:
inconsistencia
incompletud
Esto solo deja de ser paradójico cuando se analiza la propiedad 41
como resumiendo la conjunción [F(x) x E A]. Cuando se hace esta con-
junción de las propiedades cesa de ser paradójico, porque tenemos la
propiedad F(x) pero la segunda condición se anula:
[F(x) x Al
398
INCOMPLETUD-INCONSISTENCIA
Cuando se lee 41:ix y ttex de buenas a primeras, se tiene la impresión
de que hay una contradicción pura y simple, puesto que todos deben
estar allí y hay uno que no posee esta propiedad. La paradoja cesa
cuando se considera esta propiedad como resumiendo una conjunción,
y la negación solo recae sobre la segunda rama. Según las leyes lógicas,
si en una conjunción se niega uno de los elementos, estamos obligados
a escribir, para resumirlo, (1)x. Pueden aún dar vuelta esto en varios
sentidos.
El deseo de saber
Tenemos ilustrada entonces la alternativa del uno de más que se
convierte en uno de menos de la incompletud. Vimos esta conjunción
del uno de menos y del uno de más, la conjunción de la extrusión y de
la inclusión sobre la primera vertiente, mientras que sobre la segunda
observamos cómo la inconsistencia está ligada al no todo. La lógica de
estas dos ramas está condicionada por las particularidades de la condi-
ción d, que es no predicativa en el sentido de Russell. Ella está siempre
desacordada respecto del todo. De estas dos ramas la primera se funda
en A, un A siempre incompleto; encarna pues, si me permiten, la vo-
luntad del Uno, lo que se produce cuando del Otro se hace Uno, cuan-
do se lo reduce al Uno en la vertiente masculina. La segunda rama se
basa en una renuncia al Uno, y hay de este modo constitución de un
espacio que no establece un todo.
Hallé una bellísima ilustración de estas dos ramas recientemente,
durante unas jornadas de estudio en las que me alegró ver reunidos
dos relatos: el primero se refería al aburrimiento, es decir, a la reduc-
ción del Otro al Uno —así define Lacan el aburrimiento—, y el segundo
trataba sobre los pudores. No pude evitar ver en esta pareja del aburri-
miento y los pudores una ilustración, a nivel de los afectos, de esta lógi-
ca que acabo de presentarles.
Ahora habría que percibir que la elaboración de esta lógica recorre
toda la enseñanza de Lacan, que sus cuatro maternas fundamentales se
extraen de ahí, y que son los siguientes: O, $, S(4) y a.
Se desprenden de lo que se podría llamar axioma de Lacan si no
existieran los axiomas de la teoría de los conjuntos; a saber, que el
399
 JACQUES ALAIN MILLER
campo del lenguaje no constituye un conjunto cerrado. No hay, según
se puede deducir de esta lógica, entera consistencia del discurso. Por
esto incluso la única consistencia lógica en función se escribe con un
símbolo, n, que no es corno tal -a diferencia de los otros tres el nombre
de un significante. Ahora es preciso intentar situar este a en su natura-
leza lógica, es decir, mostrar cómo esta lógica del significante acomoda
este elemento que no es significante.
Cabe agregar que hubo una primera tentativa de Lacan de introdu-
cir lo que no es significante en el orden significante, como testimonia la
escritura de cp. si) no como función que toma como argumento el suje-
to, sino como símbolo fálico, que es el símbolo significante del goce.
Esta tentativa desorientó a generaciones de oyentes y lectores de
Laca , hasta tal punto que hizo creer que el goce podía encontrar un
significante adecuado, un significante ciertamente paradójico, pero un
significante. Esto en la medida misma en que este símbolo se inscribió
primero como el símbolo de lo que falta al Otro. Solo en un segundo
tiempo la falta del Otro se escribió a, es decir, la falta en la medida en
que el significante no la suple. La escritura de Lacan del símbolo fálico
pareció completar al Otro. Desde esta perspectiva, considero que en
toda una parte de su enseñanza esta no es sin equívoco por cuanto
condensa S(A) y el objeto a:
S(4)
(i) a 21 de mayo de 1986
Este cb hace creer que el goce encuentra un significante adecuado.
Ahora bien, cuando Lacan comenta 4) diciendo que es el significante
del goce, el el está justificado. El falo existe. Pero este el no es empero
un el de adecuación. El goce no se reabsorbe en el orden significante.
Pareció que (I) era como el símbolo de la falta en el sentido de la
incompletud. Mientras que a, tal como Lacan lo hizo funcionar, desig-
na la falta en eI sentido de la inconsistencia.
Aquí es preciso retornar lo que introduce la falta a nivel del Otro del
significante. En un primer nivel, y para dar una figuración conforme a
la de Lacan, una figuración simbólica, se puede recurrir a la pregunta,
que figura esta falta de la manera más masiva y que nos obliga a
400
INCOMPLETUD INCONSISTENCIA
situarla respecto de la completud de la lengua. Una lengua no está
nunca en déficit respecto de lo que un sujeto trata de decir. Lacan no
discute este axioma lingüístico de completud que vale tanto a nivel
fonemático como a nivel del significante.
Cabe notar que es por la pregunta de un sujeto que no sabe pero
quiere saber como se ve figurada del modo más evidente la intrusión
de la falta. Basta recordar el papel que desempeña en el desarrollo del
intelecto como observaron los psicólogos- la época de las preguntas,
cuando el sujeto manipula con placer esta falta que introduce en el
saber, a veces hasta tal punto que no está nunca satisfecho con la res-
puesta. Otra forma de actuar es no ser el que plantea preguntas sino el
que da las respuestas. Se trata de una repartición muy precoz de posi-
ciones subjetivas.
La única respuesta que vale -iexperiméntenlo!- es la ausencia de
respuesta, es la respuesta que no hace más que redoblar la falta que
testimonia la pregunta. La ausencia de respuesta es, como recuerda
Lacan, el nada es seguro. En otras palabras, la respuesta que recorrió la
estructura y que pone precisamente en tela de juicio el deseo de saber
que testimonia la pregunta.
Esta es la única respuesta válida para quien sabe que hay siempre
algo de lo que el sujeto no quiere saber nada. Sobre este imposible, del
que me parece que esta lógica nos da una deducción sólida, retomaré
la vez que viene.
401
 XXIII
El lenguaje, lalengua y la palabra
Lo que expongo aquí no es abstracto, aun cuando pueda suponerse
que está abstraído de la lengua que se habla. No es abstracto como tal
sino concreto; es lo más concreto que hay en el psicoanálisis. Se puede
percibir, captar, que se trata en estas demostraciones de un manejo de
la letra. Pretextando que fue ante todo a partir del campo literario como
Lacan destacó la instancia de la letra, imaginamos que esta encuentra
en él su mayor encarnación. Lo que hago en este lugar es un recordato-
rio del valor de la instancia lógica de la letra, que no debe descuidarse
en absoluto en una orientación que destacó la función del objeto en la
experiencia analítica. Me pregunto por otra parte cómo se me podría
reprochar descuidar la letra y, al mismo tiempo, quejarse por la prima-
cía del materna, que no data de ahora, que está desde hace diez años,
desde que cierta jornada sobre los maternas convulsionó a la Escuela
Freudiana de París.
¡Lázaro, levan tate!
La última vez creo haber expuesto e impulsado la diferencia entre
la incompletud y la inconsistencia. Creo también haber remarcado al
pasar que esto podría convertir la lógica en clínica de la manera más
directa. Hay una clínica de la completud y hay una clínica de la consis-
tencia. De este modo habría podido incluso abordarse de un lado la
obsesión y, del otro, la histeria.
403
 JACQUES-ALAIN MILLER
La fórmula deducida las últimas veces, en la escritura de BEBaBOB
(el conjunto B E B es equivalente al conjunto B B), nos da una ins-
cripción válida del proton pseudos, de la mentira primordial de la histe-
ria, que Freud identificó y que tiene la paradoja de no ser una mentira
que esconde la verdad sino de ser una mentira que es la verdad. Y la
queja por la inautenticidad —queja perfectamente auténtica en la histe-
ria— se conjuga gustosa con la posición de hacerse portavoz de la ver-
dad. Esta paradoja subjetiva no hace más que reflejar esta equivalencia
escrita entre una posición y su contrario, inverso (B EB0B0 B), posi
ción que se difama cuando se califica lo que implica este discurso como
mitomanía. La mitomanía histérica es un diagnóstico que solo puede
plantear alguien que cree en eI metalenguaje. La mitomanía histérica es
lo más cercano a la verdad como estructura de ficción.
Decía que la obsesión podía ubicarse en una clínica de la comple-
tud. Desde esta perspectiva, la perversión forma igualmente parte de
dicha clínica. En efecto, la pasión perversa es obtener, no por el signifi-
cante sino por el objeto, la completud del Otro, la subsistencia del Otro
como completo. Y esto es lo que puede dar origen a este punto de refe-
rencia clínico del fantasma de la madre fálica. Creo que la última vez
desplegué la ambigüedad presente en A, la ambigüedad fecunda —y
sobre la cual es preciso jugar— de la falta en el Otro (incompletud) y de
la falta del Otro (inconsistencia).
Para percibir cómo este manejo de la letra, este manejo de la fun-
ción de la escritura, es concreto en el análisis, se deben tomar las cosas
desde la base. Digo desde la base porque en ciertos círculos se terminó
admitiendo —o se admitirá mañana— que la función de la palabra es
operativa en el análisis. Hay por supuesto un deslizamiento, una
mutación para pasar de la función de la palabra a la función de la
escritura. Se trata de un pasaje sensible en la enseñanza de Lacan, aun-
que a partir de haber hecho explícita esta función de la escritura, se
percibe que esta ya estaba implicada desde el comienzo en la función
de la palabra. Esto no impide que el "Informe de Roma" lleve el título
de "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" y
que la función, la instancia de la escritura, no se encuentre en primer
plano como lo está la de la palabra.
404
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
Debido a la experiencia analítica considerada radicalmente, toma-
mos al sujeto en cuestión, es decir, también al sujeto que plantea su
pregunta, al sujeto en la medida en que es pregunta —por cuanto igno-
ra lo que en él ya es respuesta—, como constituido en el campo del len-
guaje, incluso como instituido en este campo. En esto se manifiesta
nuestro realismo en el análisis... otros son libres de tener el suyo. Cada
discurso tiene su realismo; está el realismo biológico, por ejemplo, o el
sociológico. El problema es que estos realismos no dan nada si se los
importa al psicoanálisis. Luego, desde esta perspectiva, la nuestra es
una posición de prudencia: no los negamos, pero nos ocupamos del
realismo que funciona en nuestra experiencia y al que los otros realis-
mos pueden tachar de idealismo. Pero, en fin, nosotros ponemos otro
tanto a su servicio. Nuestro realismo está a nivel del significante.
¿Cómo ilustrar esta proposición tan general?
"¡Andrómaca, pienso en ti!": he aquí el realismo a nivel significante
explotado por el poeta. "¡Andrómaca, pienso en ti!"..., y Andrómaca
está aquí. Ella está aquí aunque no se piense en ella más que porque
está ausente, alejada en el tiempo, en una zona de la que debe suponer-
se que la idea que tenemos de ella, que la noción que nos ofrece la letra
es mítica. Sin embargo, por este llamado, por esta nominación, Andró-
maca está aquí, se la vuelve presente. Prefiero indicar de este modo
esta función, y no por medio del elefante que Lacan da como ejemplo
en El seminario 1.
Esta función se la puede decir en los términos del propio Baudelai-
re, no con los que utiliza en el poema, sino en su ensayo, que constitu-
ye una proyección de su estética, sobre Constantin Guys, el pintor de la
vida moderna, como lo llamó. Hay allí, según sus palabras, un efecto
resurreccionista, un "esfuerzo de evocación que dice a cada cosa: / Láza-
ro, lemintatel". Este efecto ajeno a toda estética voluntaria abunda en la
experiencia analítica, hasta tal punto que detrás de Lázaro que se
levanta, se levantan también —no forzosamente en orden ni allí donde
se los espera los afectos, que dan a este esfuerzo de evocación un sello
de garantía.
405
 JACQUES-ALAIN MILLER
El poema del objeto perdido
Valdria la pena retomar el poema "El cisne",' que comienza por
"¡Andrómaca, pienso en ti!". Si Andrómaca está de entrada en el elen-
co imaginario de este poema, es en la medida en que ella es por exce-
lencia la viuda, la que perdió a su marido. La clave de este poema tan
explícito -cuyo secreto no me atrevo a decir- que comienza con esta
evocación que vuelve presente a Andrómaca, es que es un poema al
objeto perdido. Como la anteúltima estrofa lo dice sin ambigüedad:
"[pienso] en todo el que ha perdido lo que no se recobra / ¡Nunca, nun-
ca!". Este poema al objeto perdido inclina por otro lado a Andrómaca
misma (la Andrómaca significante) hacia el estatuto del desecho. La
segunda vez que su nombre figura en el poema ella es enmarcada así,
por su caída: "Andrómaca, de los brazos de un gran esposo caída".
Habría muchas cosas para explotar de estos versos puesto que en el
segundo se menciona el espejo: "Pobre y triste espejo"; y un poco más
lejos, el Simas mentiroso, ese que figura exactamente en la evocación
de Andrómaca por Virgilio: "Un curso de agua que imitaba el Simas"
siinocntis ad ululan:). Esto se tradujo como se debe traducir cuando
se cree que la lengua limita. El Simas es un río troyano y Andrómaca
no tiene, en su exilio en Épiro, más que una apariencia de Simas. Des-
taco la traducción tan precisa de Baudelaire, que adopta este falso
Simas, este Simas mentiroso; le doy el valor que adivinan, que es el
de apuntar, explícitamente, en el dolor más verdadero ("la inmensa
majestad de tus dolores"), al proton pseudos. Sin duda es inevitable pen-
sar de qué manera Baudelaire podía estar secretamente interesado por
la posición de una viuda vuelta a casar por la fuerza, puesto que saben
que la tragedia de su existencia obedece al nuevo matrimonio de su
madre...
Ahora, y aunque me tiente seguir con este poema, iré solamente a
lo que puede servirnos en esta referencia a propósito del campo del
lenguaje, de la función de la palabra y de la de la escritura. Saben de
dónde le viene este pensamiento a Baudelaire: le surge, como él expre-
sa, "Cuando atravesaba el nuevo Carrusel" -que es el que seguimos
La traducción de los versos que se citan a continuación es nuestra. [N. de la T.]
406
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
viendo-. Deben saber que durante mucho tiempo, hasta el segundo
Imperio, lo que conocemos hoy bajo las formas majestuosas y despeja-
das del Carrusel y de la plaza del Louvre era muy diferente. Esta plaza
del Louvre por otra parte siempre da que hablar..., siempre hay gran
alboroto por saber qué se construirá encima. En su momento, para
obtener este espacio que llamo majestuoso, se limpió meticulosamente
lo que en el fondo era todo un barrio. Antes había allí un barrio misera-
ble y decrépito, cuya evocación encuentran en Gérard de Nerval y tam-
bién -me parece, no tuve tiempo de verificarlo- al comienzo de La
prima Bette, de Balzac. Creo que es en las callejuelas de este barrio don-
de Balzac da comienzo a su novela.
Baudelaire recuerda, pues, este barrio como una "confusa mesco-
lanza" que fue barrida por la voluntad hausmanniana. Y no hay mejor
imagen de lo que Lacan evoca como el terraplén limpio de goce. Si se
admite encarnar este terraplén limpio de goce en este barrio barrido de
la ciudad, el cisne, que da título al poema (Dr por qué no dar a Baude
laire el crédito del equívoco fonético de este título?),2 asume entonces
su valor emblemático de lo que queda sobre el terraplén limpio, de
donde el goce, que solo es despertado por la memoria -"la memoria
fértil", según Baudelaire-, fue vaciado.
Este vaciamiento es exactamente lo que el poema escenifica. Empie-
za con la evocación del agua, la evocación de este riacho alimentado
por las lágrimas de Andrómaca, ese Simas mentiroso que por el dolor
crece. El poema comienza con esta evocación líquida, acuática, pero
desde que surge la imagen de ese terraplén limpio estamos en seco. La
primera vez que encontramos al cisne es "Junto a un arroyo sin agua la
bestia abriendo el pico". No veo por qué abusaría de su buena volun-
tad (desde que estoy aquí me veo sin duda conducido a suponer su
buena voluntad, por razones de estructura sobre las cuales volvere-
mos) fijando en este cisne b, el significante del goce, con la condición
de precisar, como lo quiere el funcionamiento correcto del símbolo, que
se trata del goce desecado.
La bella Andrómaca desconsolada cerca del riacho se revela en otra
imagen: "Junto a un arroyo sin agua la bestia abriendo el pico". En
2. Le cygne (el cisne) es homófono de le signe (el signo). (N. de la T.]
407
 JACQUES-ALAIN MILLER
ese morn nt su Figura se muestra "roída por un deseo sin tregua" Si
hay un hilo presente en Las flores d 1 mal, es esta insistencia que se
encuentra en numerosos recodos de la inspiración que transporta a
Bau delaíre.
Esa es la imagen baudelaireana de la criatura humana: la bestia
abriendo el pico, a la que a veces presenta de manera menos delicada,
más barroca y francamente horrible, como por ejemplo en el poema
titulado "Una carroña".
Baudelaire recuerda a su manera a Ovidio en "El cisne": "Veo a este
desdichado, mito extraño y fatal, / a veces hacia el cielo, como el hom-
bre de Ovidio, / hacia el cielo irónico y cruelmente azul, / sobre su
nervioso cuello tendiendo su ávida testa, / ¡Como si dirigiera repro-
ches a Dios!".
Se trata de una referencia muy precisa a las Metamorfosis de Ovidio
0 I, v. 84 y 85), exactamente en un punto que atrajo a Freud, a saber, la
posición erguida del ser humano donde veía la distancia que el hom-
bre tomó respecto de sus desechos, precisamente, del olor de sus dese-
chos. Y esto es lo que evoca Ovidio: "[El Creador] cara elevada dio al
hombre, y que al cielo mirara / mandó, y que erguidos a los astros
alzara los rostros". Esta es la versión optimista de la posición erguida
del hombre. La versión freudiana es sensiblemente más aguafiestas. La
de Baudelaire se cierra con las palabras que corresponden: `¡Como si
dirigiera reproches a Dios!". Aquí no hay que descuidar la palabra mal
incluida en el título Las flores del mal. El mal encuentra su garantía divi-
na, puesto que es la figura constante de Las flores del mal, en Dios que
quiere el mal.
Desde esta perspectiva, Baudelaire y, por qué no, este poema "El
cisne" se inscriben en la prehistoria del análisis, en el mismo sentido en
que Lacan, entre las condiciones que precedieron y prepararon la
emergencia de Freud, da cuenta de lo que llama la sugerente extensión
desde Kant y Sade, del tema del mal y de la felicidad en el mal- en la
literatura. Esta larga historia puede detallarse mediante una literatura
que se bautiza muy rápido como romántica, que era el nombre que ella
misma se daba. En el curso de esta historia de la literatura romántica,
Baudelaire, según la opinión de la crítica, marca una especie de punto
de basta a partir del cual esta literatura puede ser releída. Volveremos
sobre el tema del dios que quiere el mal.
408
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
Me dejé llevar un poco por "¡Andrómaca, pienso en ti!". Simplemen-
te quise retomar el dato de base del campo del lenguaje. No tomé este
verso como un tópico. Pensé incluso que sé podía completar el final
enigmático de este poema con el objeto perdido Digamos más bien el
poema del objeto perdido, ya que no se dirige a este objeto sino a quienes
lo han perdido. Lean el dístico final: "Pienso en los marineros olvidados
en una isla, / ¡en los presos, en los vencidos... y en muchos otros más!".
Nosotros podemos encarnar a estos "muchos otros más". Son los anali-
zantes los que se pliegan, los que se ejercitan en esta experiencia. Porque
el "¡Andrómaca, pienso en ti!" quiere decir pienso en lo que te falta; es, si
me permiten, ¡Andróma a, pienso en lo que te falta y que es eso en lo que tú
piensas! Claramente, el cisne es una metonimia de Andrómaca De este
modo leo el verso que viene inmediatamente después de la evocación
del cisne: "Junto a una tumba vacía en éxtasis curvada" Esta palabra
curvada hace de Andrómaca la metonimia del cisne a lo largo del poema.
También podría destacar que en el poema el cisne es presentado
como un cisne y solo se vuelve el cisne por el título. No hay pues, como
suele ocurrir en Baudelaire, ninguna evocación de La mujer. Todo el
valor desgarrador de este "¡Andrómaca, pienso en ti!" reside en que se
trata de una mujer, que es lo que da su sello de autenticidad a este
poema. No hay nada allí del orden del eterno femenino entendido
como La mujer.
Admitamos que con este excurs , tal vez memorable, este poema de
Baudelaire -que creo que todos los presentes que estudiaron en Francia
y en otras partes conocen- podrá utilizarse, aunque no fue hecho para
eso, como un medio mnemotécnico para recordar la disposición de al-
gunas funciones capitales en la enseñanza de Lacan, y en particular la
función fálica, que celebra, de una manera tan ridícula y tan sublime, el
cisne del poema de Baudelaire en el terraplén limpio de goce. También
desde ese lugar se eles. a el poema, que es él mismo el memorial de ese
vacío Desde allí se eleva su canto
La inconsistencia de lalengua
Paso ahora a la articulación de la función de la palabra y la escritura
para evaluar la mutación del concepto de Otro localizable en la ense-
409
 JACQUES-ALAIN MILLER
fianza de Lacan. Lo mismo ocurre con la estructuración propia de la
experiencia analítica, puesto que un psicoanálisis es cierto recorrido
por el Otro, cierto recorrido del Otro. Luego, debo declinar este Otro.
Solo traigo a la memoria —que espero fértil— al Otro del lenguaje.
Invocar as( de buenas a primeras, a este Otro no abre las puertas de la
incompletud ni de la inconsistencia. Como Otro del lenguaje, es por de-
finición completo, y puede incluso decirse homogéneo; es un Otro sin
extírnidad, sin duda, y por eso puede ser objeto de una investigación
científica. Por eso se pudo distinguir a nivel fonemático una batería
completa, aunque esta sea diversamente situada según los lingüistas
estructuralistas. Como señalé, fue esto lo que condujo a la lingüística
estructura lista a no fiarse más que del todo, a exigir para la práctica de
su propio análisis, todos, a descubrir en todas partes, en la vida cotidia-
na, sistemas de significantes, no sin ciertas sorpresas, incluso distraccio-
nes, diversiones. Durante mucho tiempo tuvimos un éxito asegurado
por revelar o mejor construir— en todas partes sistemas de significan
tes. Se podía abordar este poema "El cisne" como un sistema de signifi-
cantes. Y saben que fue justamente Baudelaire quien llevó adelante esta
tentativa. Conocen sin duda la exégesis estructural de Jakobson y Lévi-
Strauss sobre el poema "Los gatos", de Baudelaire, que es uno de los
textos críticos más famosos del siglo. Habría mucho para decir de esta
tentativa. Por otra parte, todo el mundo encontró mucho para decir,
hasta tal punto que desde entonces los comentarios, a menudo críticos,
sobre este comentario estructuralista, componen una enorme biblioteca.
Hay veinticinco o treinta artículos escritos después de la aparición de
este texto que se hizo hace casi veinte años. Hay una treintena de artícu-
los sobre "Los gatos". Yo preferí tomar "El cisne", y no abordarlo como
un sistema de significantes. Pero no debemos burlarnos, ya que ese
abordaje fue muy valioso, y sobre todo porque encuentran el concepto
en Lacan aunque situado a un nivel donde nada falta en el Otro, donde
eI Otro es todo, y sirve incluso de horizonte y de referencia.
Tal vez podamos paso a paso distinguir de este Otro del lenguaje e]
Otro de lalengua. Lalengua en una sola palabra es una creación de es-
critura de Lacan puesto que al decirla es difícil, salvo si se juega un
poco con el ritmo de la voz, hacer escuchar esta unión del artículo con
el sustantivo. ¿Por qué este artificio de escribir en una sola palabra el
artículo y el sustantivo? Pues bien, precisamente, para situarse más
410
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
acá del lenguaje y destacar que lo que llamamos tal ya es una cons-
trucción del gramático y del lingüista. Escribir lalengua en una sola
palabra es hacer sentir que el lenguaje y sus categorías ya son el fruto,
según Lacan, de una elucubración sobre lalengua. Desde esta perspec-
tiva, el lenguaje, si me permiten, completa lalengua.
Esto no significa sin embargo que, respecto del lenguaje, se pueda
tachar a lalengua de ser incompleta. Lalengua no es incompleta, pues-
to que se adopta, como lo hace Lacan, la posición de principio de que,
como indiqué la última vez, todo puede expresarse en una lengua,
hasta tal punto —y es lo que esta posición de principio conlleva— que no
se pueden poner las emociones, los afectos como emociones, fuera de
esta lengua, que los afectos, por más inefables que se los suponga,
están estrictamente determinados por lo que puede expresarse en una
lengua. De aquí incluso nuestra idea, contra la idea etnológica —si que-
remos oponer la etnología a la antropología— de que puede haber emo-
ciones para las que, en otras lenguas, no tenemos el concepto en el
Otro. Por eso resultarían vanas las tentativas antropológicas, psicológi-
cas o filosóficas, que creen poder establecer una clasificación de las
emociones del hombre. Según nuestro punto de vista, estas son relati-
vas a la lengua. En todo caso, este principio implica que lo que no
puede expresarse en una lengua no es sentido. Hay una dependencia
de la emoción respecto de la lengua.
Correlativamente, para sentir es preciso que haya sujeto. Y como
nosotros, por nuestra perspectiva de la experiencia analítica, tomamos
al sujeto como constituido e instituido en el campo del lenguaje, es con
esta condición del lenguaje como hay sujeto y como hay incluso signi-
ficado para el sujeto. Porque después de todo no se puede negar que
las emociones y las pasiones son significados para el sujeto. Por esta
razón incluso, Freud de la manera más explícita, en el capítulo III "Sen-
timientos inconscientes" del texto metapsicológico titulado "Lo incon-
ciente", niega que puedan existir tales emociones. Plantea muy bien el
criterio de que una emoción debe estar significada para el sujeto. Sin
duda, a partir de esto, habrá que dar su lugar .a la expresión, en sí mis-
ma equívoca y difícil, de sentimiento inconsciente de culpa, que se deslizó
hacia la de angustia inconsciente. No volvamos a entrar en esta zona
donde se presenta, debemos decirlo, el dios que quiere el mal. Atengá-
monos a la condición de la subjetivación como lo que de un sujeto es
411
 JACQUES-ALAIN MILLER
válido para otro sujeto. Para permanecer en lo más simple, esto se defi-
ne a partir de la interlocución. Volveré sobre el tema.
En este nivel del Otro de lalengua, no hay pues significante que
falte_ Ni en el Otro de lalengua ni en el Otro del lenguaje. Para avanzar
rápido, diré que si no falta en lalengua, sí nada falta en esta, es más
sobre el modo de la inconsistencia que sobre el de la incompletud.
Además, Lacan inventa en su seminario Aun el término lalengua al
mismo tiempo que promueve la inconsistencia del Otro y extrae du-
rante años sus consecuencias.
No es que la sustituya por el lenguaje sino que introduce un térmi-
no extra al que debe articular su uso antiguo de este. No es que él diga,
sin embargo, que el inconsciente está estructurado como lalengua,
puesto que el concepto mismo de estructura es justamente solidario del
de lenguaje.
Desde esta perspectiva, si nada falta en lalengua, es porque no hay
todo de lalengua. Unir el artículo al sustantivo es otra forma de tachar
el la de la lengua. Es un modo de sostener ese la y verificarlo, pero es al
mismo tiempo un modo de desplazarlo, puesto que hay lenguas y nin-
guna es sustituible por otra. Se trata, después de todo, de un principio
de lo imposible de la traducción, que es un principio de Quine. Este
imposible de la traducción ya está implicado en la noción de lalengua.
No hay, pues, allí falta localizable. Pero también se puede decir —no
haré más que una alusión— que mientras que en el sistema del lengua-
je como todo no hay lugar para la extimidad, la inconsistencia de lalen-
gua, al contrario, no barra, no forcluye la extimidad.
Cuando se adopta el punto de vista del gramático o del lingüista
estructuralista, se razona en términos de sistema. Desde esta perspec-
tiva, ni siquiera Chomsky cambia nada. Pero el punto de vista de
lalengua es distinto, y se introduce cuando se trata de etimología. Hay
entonces dos perspectivas completamente distintas para adoptar: la
perspectiva del gramático o la de hacer etimologías. Saben bien que en
este registro de la etimología, se está siempre en el fárrago. Nunca falta
nada. Se tiene incluso demasiado. Se tiene un número infinito de raíces
y derivaciones. Siempre se está seguro de encontrar un poquito antes
lo que esto quería decir. Si bien no hay falta localizable en ese nivel, se
pueden cargar las tintas sobre el concepto bien discutible de la vida de
las palabras. La vida de las palabras quiere decir que estas se añaden,
412
EL LENGUAJE, LALENCUA Y LA PALABRA
por ejemplo, para ver si tienen éxito, se añade el término lalengua. Tal
vez un día se quiera saber cómo entró en la lengua francesa este voca-
blo raro y quizá se diga que fue a causa de un preciosista del siglo XX
llamado Jacques Lacan.
Luego, no hay falta, pero no en la vertiente de la completud cerra-
da, sino en la vertiente de la invención posible.
El llamado al Otro
Después del Otro del lenguaje y el Otro de lalengua, digamos ahora
algo sobre el Otro de la palabra, por el que comenzó Lacan, es decir, a
partir de la interlocución. A este Otro de la palabra lo conectó, de una
manera que retrospectivamente puede parecer apresurada, con el Otro
del lenguaje. En el fondo, el Otro de la palabra ya está presente como
interlocutor con a minúscula. Escribirlo con A mayúscula implica que
está siempre ahí aun cuando no se tenga a nadie enfrente. El Otro de la
palabra es desde esta perspectiva el supuesto de la palabra, hasta tal
punto que el interlocutor —y aquí está la figura más simple, la más
basal— se supone que sabe la misma lengua que ustedes, se supone que
sabe responderles, que los escucha y les responde. Se agrega algo cuan-
do se introduce este Otro como lugar y ya no como sujeto. Entonces al
Otro de la palabra hay que plantearlo como tercero y no como segundo.
Este tercer Otro es primero el lenguaje al que se refieren uno y otro,
aunque solo sea porque el psicoanálisis obliga a plantear este tercero
para responder. Este es uno de los temas que se volvió lugar común en
Lacan, quien en la experiencia analítica distingue de la relación dual la
que se establece entre el tercero y el sujeto, que constituye el cuarto.
En la medida en que este Otro está siempre ahí, cabe suponer que
es con él con quien el analizante tiene dificultades, puesto que a este
Otro, en efecto, debe encarnarlo en la experiencia analítica bajo la
forma del analista. Por esto toda auténtica entrada en análisis es con
notada por A, es connotada por dificultades con el Otro, y está pues
vectorializada por un llamado al Otro. El analista no se equivoca si
conserva esta brújula del llamado al Otro, incluso a la restitución del
Otro; y esto aunque el analizante formule este llamado —es su derecho
más estricto e incluso su modo más corriente— como denegación, Por
413
 JACQUES-ALAIN MILLER
cierto, nunca se formula bien este llamado: se lo formula al revés o
muy fuerte. De todas maneras, no hay palabra justa desde esta pers-
pectiva. Si digo que el analista no se equivoca por cuanto conserva esta
brújula, es porque es lo que tiene una oportunidad de protegerlo, de
proteger la experiencia misma, del acting out. Cada vez que Lacan,
desde la posición de controlador (controla a Ernst Kris como controla a
Ruth Lebovici, en los dos análisis de las coyunturas de acting out que
figuran en "La dirección de la cura", en los Escritos) ubica esta coyun-
tura de desencadenamiento del acting out, lo imputa al aplanamiento
del llamado al Otro en la experiencia analítica sobre la relación dual. El
solo hecho de que la dimensión del Otro no se sostenga por el analista
dirige de inmediato al analizante a una tentativa de obtener en corto
circuito un plus de gozar, una relación casi directa con el objeto a,
según formas que son —reconozcámoslo— semblantes. Por eso digo casi.
Estas especies son semblantes y pueden hacer pensar, según modos
graves o benignos, en perversiones transitorias.
Desde esta perspectiva, el acting out nos presenta, en forma reduci-
da y casi experimental, lo que sucede cuando se suspende la dimen-
sión del Otro, cuando se la borra, y el sujeto se encuentra entonces con
lo que se escondía tras este Otro, eso de lo que el Otro era pantalla, a
saber, una forma, una concreción del objeto a.
En "La dirección de la cura" esto se presenta de un modo en que la
imitación es completamente manifiesta. Se trata de olores, de ir a aspi-
rar algo. Cuando el Otro Ies da la espalda, no les queda más que ir a
husmear eso de lo que su Creador había procurado desviarlos dirigien-
do su hocico hacia las sublimaciones de la palabra. Por otra parte, en el
psicoanálisis, la posición hace todo para conducirlos allí... Y no es el
creador, sino el psicoanalista freudiano el que los orienta en este senti-
do del Otro de la palabra. Pero no me detendré en esto.
Consentimiento
E] "¡Andrómaca, pienso en ti!" es por supuesto un semblante que
puede transformarse, metamorfosearse, como lo indica la referencia
de Baudelaire a Ovidio. Por eso también el psicoanalista encarna al
Otro en calidad de testaferro. Resulta, pues, del todo vano renovar la
414
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
reseña de casos exigiendo que cuando el analista dé cuenta de uno se
sienta al hombre analista. No se trata de que en dicha reseña haya que
tocar al hombre analista, como escuché formular recientemente. El
hombre analista es el testaferro.
En el fondo, nos mantuvimos hasta ahora en un registro —ya sea de
incompletud o de inconsistencia— donde nada falta. Para introducir la
falta a nivel de la palabra, como señalé al pasar la última vez, está la
pregunta, que es la dimensión subjetiva por excelencia en la función de
la palabra.
Si uno se fija en lo que es la pregunta infantil, la pregunta nunca
satisfecha, la pregunta que siempre puede reanudarse, esta testimonia
el proceso interminable en el lenguaje. La pregunta del niño testimonia
la distancia que el sujeto puede tomar —así lo expresa Lacan— respecto
de todo uso del significante. Y el Otro responde. ¿Cómo puede respon-
der el Otro de la palabra sino con palabras? Desde esta perspectiva, no
hay salida. No se puede salir, pero no es que la palabra sea un espacio
cerrado. La palabra es un espacio abierto, solo que no tiene exterior, a
menos que este se plantee en su interior mismo. No tiene exterior, es
decir que a la palabra responde la palabra. Lacan lo traduce por el
hecho que en el campo del lenguaje es posible imaginar que hay meta-
lenguaje. Lo imaginamos, de un modo general, a partir de la escritura.
Solo cuando hay función y campo de la escritura y del lenguaje, se
puede hacer semblante de metalenguaje. Sin embargo, a nivel de la
palabra no hay metapalabra.
En este sentido, la función que Lacan llama de la buena fe del Otro
es insuperable. Solo si se admite la buena fe del Otro, habría una meta-
palabra. En el análisis, a menudo funciona como metapalabra el corte
de la sesión. Después de este, no se discute más. Se sabe bien que luego
el asunto siempre se renueva pero, en fin, este corte de la sesión hace
como si la buena fe del Otro estuviera planteada. Esto indica el ele-
mento de consentimiento que en este nivel es ineliminable de todo
análisis. Y no hay motivos para disfrazar este consentimiento como
alianza terapéutica o contrato analítico, que le hacen agregados a este
consentimiento de estructura, que lo visten y lo travisten. Al consenti-
miento lo vuelve necesario la función de la palabra.
¿Qué se agrega cuando se dice alianza terapéutica? Se agrega que
uno se pondría de acuerdo por el bien del sujeto. Con el contrato analí-
415
 JACQUES-ALAIN MILLER
tico, se hace creer que se podría recurrir al exterior para verificar que el
contrato es respetado. Desde esta perspectiva, no hay ninguna oportu-
nidad de llamado. La dimensión privada de la experiencia está espe-
cialmente privada de llamado al Otro del Otro. Este Otro del Otro es en
efecto lo que circula en la idea del contrato analítico. Se hace creer que
hay Otro del Otro, pero a nivel de la función de la palabra, Lacan plan-
tea que no lo hay.
De este consentimiento podría decirse como mínimo que es lúdico,
que es un consentimiento para jugar el juego. Evidentemente siempre
está abierto al ¿Por qué me dice eso?, que es lo que detrás de todo enun-
ciado cuestiona a la enunciación, cuestiona al deseo. Se trata de una
pregunta inseparable de la función de la palabra.
El analista mujer
Se introduce entonces el tema de la garantía, que es ante todo un
problema de completud; solo tiene sentido si está afuera:
garantía
- cartes lo formula de la manera más lacaníana al plantearlo como ga-
X que no hace más que emerger pero para ser colmado de inmediato. En
Pero a nivel de la palabra no hay afuera. Por eso debe decirse que
no hay garantía. Podría creerse en la garantía si hubiera adentro un
signo de que es verdad. Me refiero a esa función que Lacan llama
Nombre del Padre, y que hace creer que hay en el interior un signo que
logra que las cosas se sostengan y que no falte nada.
Este Otro del Otro, la distinción de estos dos Otros, se la puede ilus-
trar mejor en lo que se descubre en el camino de la meditación de Des-
cartes, que comienza precisamente por un Otro sin garantía, al que él
llama eI Otro engañador. Debemos decir que se trata de la suposición
más razonable del mundo. De este Otro engañador Descartes no obtie-
ne nada que no sea exacto; obtiene como referencia la certeza del suje-
416
EL LENGUAJE, LALENGUA Y LA PALABRA
lo como vacío, obtiene un terraplén limpio, que es lo que llama el píen
so luego soy.
Después de todo es lo que supone Lacan-, la experiencia analítica
se sostiene en ese nivel, en el nivel de este pienso, donde se puede per-
fectamente formular: "¡Andrómaca, pienso en ti!". Este es el pienso bau-
delaireano que es un pienso en, que es coherente con el pienso cartesia-
no, que no me permite pensar, sin embargo, que soy algo, que soy esto
o aquello.
En este sentido, no es abusivo considerar que el sujeto de este pien-
so es un sujeto sin significante, por cuanto está bajo la dependencia del
Otro engañador, del Otro que no les desea el bien a nivel del conoci-
miento. Este sujeto sin significante es incluso reducible a la falta de sig-
nificante.
Saben que de inmediato, en el camino de sus meditaciones, Descar-
tes descubre otro Otro, después del dios engañador que constituye su
primera suposición, y a continuación de deducciones que dependen de
axiomas no demostrados, que se plantean corno estando ya ahí, llega a
un segundo Otro que es el Otro de la buena fe, que es el buen Dios.
Evidentemente, esto deja perfilarse la idea del malo, ese a quien uno
podría dirigirse para hacerle reproches. A este Otro de la buena fe Des-
rante de las verdades eternas.
Por eso el psicoanálisis no es cartesiano; lo es a nivel de su sujeto,
Descartes, hay por el contrario un Otro del Otro, que es el Uno, el viejo
Uno.
Descartes tiene el buen gusto de plantear que después de todo no
nos ocupamos de lo que este Otro de la buena fe piensa. Una vez que
está allí eso ya no tiene importancia. Lo que él piensa ya no importa.
Uno se dedica a lo que quiere con el significante que tiene y rápida-
mente será capaz de asolar la tierra entera. Debo decir que esto está
verificado. Otros, menos prudentes, consideraron que a este Uno se
podía estar unido por el pensamiento, y lo llamaron inteligibilidad.
Por eso se pudieron ver volver en el seno mismo de este universo
cartesiano todas las ficciones unitivas más trasnochadas, incluso se
llegó a creer que Spinoza era solo un refrito de las elucubraciones
gnósticas.
417
 JACQUES-ALAIN MILLER
La garantía en el análisis asume más bien la figura de probar que
no hay, salvo lo que el analista garantiza con su presencia, y él garanti-
za que lo que se hace vale.
De modo que hay motivos para distinguir dos posiciones del ana-
lista. No debe creerse que Lacan haya abogado para que el analista
hiciera de padre. Ciertamente él pudo dar lugar a este equívoco al reu-
bi car la función paterna en Freud. Pudo dar lugar al equívoco del ana-
lista como Nombre del Padre. Pero esta desviación solo se produce si
se toma la garantía como un problema de completud. Se querría que el
analista analice a partir del Nombre del Padre porque el Nombre del
Padre es la condición de la completud.
Pero ahora se sabe bien que no es el analista padre el que está en el
horizonte de la enseñanza de Lacan, sino -para decirlo rápido- es el
analista mujer, el analista por cuanto no hay El analista con mayúscula,
como no hay La mujer. Esto pone en funciones en la experiencia analí-
tica, no el Nombre del Padre, sino el goce del Otro. Y lo que no es eli-
minable de dicha experiencia, como conocemos bien bajo la forma
camuflada de la reacción terapéutica negativa, es que hay goce. Hay
goce. ¡Eso es! Hasta la semana que viene.
28 de mayo de 1986
418
XXIV
Lo real y el semblante
Acting out
La vez pasada terminé con un Hay goce. Me refería al aquí y ahora
de la experiencia analítica. Justamente, porque hay goce Lacan puede
decir que el acto analítico está siempre a merced del acting out, donde,
en efecto, el Otro está suspendido, puesto entre paréntesis. Debemos
comprender que no por ello se lo deja de considerar espectador, desti-
natario. En el acting out, el sujeto hace para él grandes esfuerzos.
No obstante, en el acting out se produce un cortocircuito, porque en
la experiencia analítica la vocación del Otro no es ser espectador, sino
participar del drama y permitir que el sujeto se desplace dentro los
límites que se trazan en el terreno definido como el de la función de la
palabra y el campo del lenguaje. El cortocircuito del campo del lengua-
je es el nombre de cierto tipo de acto denominado acting out. Cierto
acting out del Otro, fuera del Otro, pero que sin embargo mantiene al
Otro puesto que se actúa para él.
Podemos escribir $ (A) a este cortocircuito que aparentemente pone
al sujeto en contacto directo con el objeto que este cree obtener en la
realidad. Por eso puede decirse que este cortocircuito entre el efecto y
el producto del discurso permite al sujeto obtener -expresión paradóji-
ca pero apropiada al acting out la verdad del goce. Esta verdad la
escribo $ (A) a, con esta expresión que condensa $ como verdad y a
como plus de gozar. El acting out hace obtener al sujeto la verdad del
goce, pero se la hace obtener para el Otro, y -se puede incluso agregar-
419
 JACQUES ALAIN MILLER
para el goce del Otro. En el acting out, el sujeto trabaja para el goce del
Otro. Por eso son perversiones transitorias las que en la literatura ana-
lítica ilustran los acting out.
Cuando Lacan procura analizar los casos de acting out en "La direc-
ción de la cura", vemos en función los olores, que son la ejemplifica-
ción real e ingenua del objeto a en el acting out, hay que agregar—.
Efectivamente, el olor es especialmente reacio a la significantización. El
Otro no tiene olor. Cosa que se intentó formular bajo formas que extra-
en beneficios del Otro, del significante en el Otro, diciendo que el dine-
ro no tiene olor.
Pero, justamente, el olor representa bastante bien lo que se obtiene
como objeto en el acting out. No es en absoluto el objeto en su estatuto
propio, conveniente para la experiencia analítica cuando esta se desa-
rrolla en conformidad con su estructura. Aunque a veces los analistas
hayan podido formular que el fin de análisis estaba marcado por el
hecho de que finalmente el sujeto estaría en condiciones de sentir el
olor de su analista. En esta vía, no hay razones para detenerse. Eso con-
cuerda con la lógica de este error que obedece al estatuto del objeto en
la experiencia analítica, a su estatuto real, que no tiene nada que ver
con el objeto al que se apunta, que se obtiene en el acting out. No es este
objeto del acting out o la verdad del goce en el acting out lo que se puede
tomar como índice del estatuto propio del objeto. El estatuto del objeto
como real en la experiencia analítica sigue estando coordinado al Otro.
Que el objeto en el acting out no pueda ser tomado como índice lo
corregiría con el hecho de que el acting out muestra bien la afinidad
entre lo real y el semblante. Después de todo, en el acting out el carácter
de escenificación de la experiencia analítica se torna patente hasta el
punto de subvertir la experiencia misma. Se sale de los bastidores de la
escena, pero siempre nos referirnos a ella y siempre representamos en
una escena.
Por eso hoy introduje mi terna de lo real y del semblante. Sigo plan-
teando esta pregunta: ¿el psicoanálisis es una experiencia de verdad o
una experiencia de saber? Y esta alternativa la resuelve el acting out,
que —no dejemos esto de lado— es una experiencia de verdad (revisen la
página 43 de la reseña de "La lógica del fantasma"), una experiencia de
la verdad del goce. Esto debería bastar para llevarnos a plantear el psi-
coanálisis corno una experiencia de saber.
420
LO REAL Y EL SEMBLANTE
Es un hecho que verdad no es saber. Sean cuales fueran las defini-
ciones contrariadas, contrastadas, variables que La can haya podido dar
de estos dos términos, no volvimos a discutir esta dicotomía, incluso
esta antinomia, fundamental en la dirección de la cura analítica. Esto
no significa que el psicoanálisis no sea una experiencia de verdad, sino
que, si uno se contenta con esta definición, se deja esta experiencia a
merced del acting out, y allí se cae invariablemente. Esta es la lección
que extrae Lacan al analizar los casos de acting out, cuya necesidad de
producción demuestra en cierta orientación de la cura.
La verdad del saber
Verdad no es saber. Se trata de una verdad trivial que a veces nos
hace creer que la ignorancia está más cerca de ella que el saber. De aquí
que, desde cierta época, hayamos pensado que la infancia —a la que se
consideró una figura de la ignorancia— es más vecina de la verdad que
aquel que, por contraste, denominamos adulto. Después de todo, el
psicoanálisis participó de este movimiento de retorno a la infancia,
hasta tal punto que al principio se le reprochó mancillarla por imputar-
le a esta edad supuestamente inocente demasiado saber sobre el goce y
demasiada libertad para obtenerlo. Aún hoy puede pensarse que el
psicoanálisis lleva a cabo su experiencia apuntando al niño en el adul-
to. Esto bastó, fuera de la Sorbona —o de lo que queda de ella—, para
que se admitiera que el saber vela la verdad. En la medida en que
apunta a salir del campo del lenguaje, el acting out a su manera horada
el velo del saber, detiene la experiencia del saber para obtener acceso
directo a la verdad del goce.
Admitamos que siempre es legítimo interrogar un saber sobre su
verdad. Se tratará de ver desde dónde puede plantearse esta pregunta.
Creemos que se la plantea desde afuera de este saber, desde una posi-
ción de metasaber siempre justificada, dado que hablamos de un saber
pero hay otros. En el fondo, los saberes se interrogan unos a otros sobre
su verdad, incluso en la Sorbona. Pero, finalmente, pese a todos los lla-
mados a la interdisciplinariedad, dejó de interrogarse de saber a saber,
y la cuestión se resuelve por la indiferencia respecto del saber de los
otros. Como se sabe, el psicoanálisis no es ejemplo de esto o, en todo
421
 JACQUES-ALAIN MILLER
caso, no lo son Freud y Lacan. Al contrario, el psicoanálisis representa-
ría má • bien este ideal de interdisciplinariedad que se había prometido
hace cierto tiempo y que rápidamente se abandonó. Por otra parte, al
mismo tiempo se abandonó la creación de departamentos de psicoaná-
lisis. Se creó uno, solo uno -París en un momento en que nos veí-
amos inducidos a interrogar los saberes sobre su verdad. Después todo
esto cayó para que los saberes siguieran su ronda, y quedó por olvido,
por negligencia, un departamento de psicoanálisis que no se multipli-
có. Este olvido, este hápax, es un caso único en la historia de la Univer-
sidad. Que no exista más que uno es completamente asombroso.
No estoy negando la función que puede tener interrogar un saber
sobre su verdad. Al contrario. A menudo, esto asume la forma de inte-
rrogarlo sobre su utilidad. Se sabe -siempre basta ir a la Sorbona- que
hay saberes fuera de uso. Cuando están fuera de uso, terminan en la
Sorbona, donde se los mantiene y después se los expone como en un
museo. Su única utilidad es dar de comer a quienes los conservan...
Fuera de uso quiere decir fuera de uso de verdad, es decir que nadie
que se entrega a esos saberes espera ya obtener la verdad.
Esta pregunta al saber sobre su verdad asume gustosa el giro de
interrogar un saber sobre el bien. Tras el eso para lo que puede servir, tras
esta formulación utilitarista, se plantea una pregunta sobre el bien como
tal. Llegado el caso, el psicoanálisis está conminado a responder por el
psicoanálisis, está conminado a responder sobre el bien que resultaría
de él, está conminado a responder sobre su finalidad terapéutica, la que
sabemos que Lacan dejó en suspenso. Todo esto es solidario del modo
en que renovó la definición del saber mediante la estructura del discur-
so, y por la manera en que hizo percibir que la pregunta por el bien no
hace más que velar y encubrir una pregunta sobre el goce, que legítima-
mente se odia confundir con el bien. ¿Acaso el goce es un bien? Si es un
bien, es un bien que no les hace bien. En esta brecha se aloja la diferen-
cia entre el discurso analítico y los discursos no analíticos.
Semblante de saber
Se entiende que se tenga que interrogar un saber sobre su finalidad
y que al mismo tiempo esta pregunta sea siempre vana. Se Io entiende
422
LO REAL Y EL SEMBLANTE
si se define el saber por la articulación, si se dice que un saber es una
articulación significante. Por eso, dando breves pasos, avanzo hacia la
diferenciación entre la función de la palabra y la de la escritura. Si un
saber es una articulación, se lo define a partir de la función de la escri-
tura. Si un saber es una articulación, es también una coherencia, una
consistencia significante. Por eso, es una consistencia, si me permiten,
autónoma, que tiene su finalidad en sí misma y no respecto de otra
cosa. Desde esta perspectiva, aunque se invente finalidades benéficas,
todo saber es un saber para el saber.
Y noten que aquí Lacan introdujo algo nuevo al operar para todo
saber una distinción interna que escribimos S1-S2, y que concierne al
saber como tal pero que distingue en él dos instancias: S2, el saber pro-
piamente dicho y Si, eI significante amo.
Esta diferenciación interna llegaría lejos en sus consecuencias epis-
temológicas... Implica que hay en todo saber un punto clave, ese en el
que cierra su consistencia. Este punto es de algún modo previo al desa-
rrollo del saber. Para empezar, es necesario que de este saber se erija un
significante primero para que este saber pueda desarrollarse, acumu-
larse. Este punto, en su posición axiomática, escapa a la jurisdicción
definida por este saber. Por eso, nada puede decirse de él, a menos que
se lo sitúe en una dimensión de semblante.
En el fondo, que todo saber implica un elemento de semblante es lo
que Lacan aportó a la definición del saber. También agregó dos com-
plementos en esta diferenciación, dos categorías que son las del efecto
y el producto. Para dar los términos desarrollados, efecto de verdad y
producto de real.
La verdad no es una articulación. La verdad -hoy resulta casi tri-
vial- es lo que deshace la articulación. Abordada desde Freud, la ver-
dad no es unión, conjunción, sino traspié. Remítanse en este sentido al
capítulo sobre el inconsciente al comienzo de El seminario 11. La verdad
es desarticulación, perturbación de la articulación. Esta verdad es esen-
cialmente lo que se debe plantear a partir de Freud. Esta verdad se trai-
ciona [se trahit]. Trahir viene del latín traginare [arrastrar, trajinar], de
donde proviene asimismo se trainer [arrastrarse]. Este equívoco entre las
lenguas muestra que, si la verdad es antinómica al saber, al mismo
tiempo es relativa a él. Esta conjunción es difícil de percibir puesto que
uno se imagina que un elemento antinómico a otro viene de otro lado.
423
 JACQUES-ALAIN MILLER
Corno se piensa que hay hombres de la verdad y hombres del saber...
Hay además un esfuerzo del orden social para distinguir entre los
hombres de la verdad y los hombres del saber. La creación de la uni-
versidad sirvió especialmente para esto, para que se supiera que en
todo caso allí no se trataría con la verdad. Se ponía aparte a los hom-
bres de la 'verdad, incluso a los hombres de las verdades últimas. La
creación de la universidad dio asimismo una consistencia propia, dife-
rente, antinómica, al hombre de Iglesia. Se sabe que durante largo
tiempo el cristianismo se había establecido como religión de Estado.
Donde no había religión de Estado, aspiraba a ella. Este proceso se
siguió sin duda más allá de la creación de la universidad, dado que fue
verdaderamente en tiempos muy modernos, en la época contemporá-
nea, cuando se vio a la Iglesia consentir en separarse del Estado. Hasta
la creación de la universidad, se sabe que los hombres de Iglesia fueron
a la vez hombres de la verdad y del saber, y que la Iglesia, desde esta
perspectiva, fue un conservatorio de saberes. Con todo, a la gente de la
Iglesia debemos, a pesar de algunas negligencias, la conservación de lo
que nos da acceso al saber antiguo, incluso a los escritos más licencio-
sos. Lacan lo indicaba a propósito de El banquete de Platón, texto pican-
te que fue cuidadosamente conservado por manos piadosas, puesto
que se había sacralizado como un saber viejo, antiguo. Esta oposición
hombre de la verdad/hombre del saber no se impuso entonces desde
siempre. Por antinómica que sea al saber, la verdad es sin embargo
relativa a este. Hay allí una dificultad para captar, una dificultad pro-
piamente de concepción
Este relativa al saber se puede precisar. La verdad es relativa al sem-
blante del saber. Este semblante, este punto clave previo al desarrollo
del saber, no representa a la verdad más que traicionándola, que es lo
que Lacan escribe así:
Si 52
El semblante sólo representa a la verdad traicionándola, arrastrán-
dola Junto al saber. Si hablamos de la diferenciación entre el SI y el 52 y
entre la complementación del efecto y del producto, lo que define un
saber es que no reconoce la verdad más que bajo la forma del semblan-
424
LO REAL Y EL SEMBLAN TE
te. Cuando un saber ve venir hacia él la verdad bajo los vestidos del
semblante, formula: ¡Es eso' La cuestión es que no solo es eso, sino que
incluso no es eso.
Decir que la verdad es relativa al saber es decir que es un efecto del
saber, incluso, precisamente, que es un efecto del semblante, que solo
se la aborda desde del semblante. Lo que llamaba dificultad de concep-
ción es la dificultad para concebir un efecto antinómico, un efecto re-
belde a la causa, una consecuencia que se volvió en contra de su ante-
cedente. Y sin embargo es esta paradoja que nos presenta la verdad
como efecto de semblante lo que Lacan desde siempre intentó abordar
al formular por ejemplo que la verdad tiene estructura de ficción, que es
una de sus primeras fórmulas. Una vez que tenemos este saber com-
pletado, hay razones para retraducir la verdad tiene estructura de ficción
en términos del efecto de semblante. Ya mencioné por qué la verdad
tenía para nosotros una definición temporal y que debía ser concebida
como una variable, lo que es necesario para captar al menos el funcio-
namiento de la interpretación.
El discurso analiti o
Lo real después de la verdad Abordemos ahora lo real, precisamen-
te este producto real con el que Lacan complementó el saber. Pues bien
en esta línea puedo introducir de inmediato que lo real también es
relativo al saber que tomo hoy como la referencia válida para lo que
refiero. Para decirlo rápido, el acting out muestra que lo real es relativo
al saber. Evidentemente, odiaríamos decir de lo real que es efecto de
semblante. Si se lo dice, no queda más que confundir la verdad y lo
real. Sin embargo la cuestión se plantea, y yo ya la plantee aquí hace
poco. Lo que disgusta de confundir la verdad y lo real, lo que obliga a
aislar la categoría de lo real en la experiencia analítica en cuanto expe-
riencia de saber, es que no solo está esta verdad variable que demues-
tra la interpretación sino que hay también -íy cuánto!- una constancia.
Lo que objeta que definamos pura y simplemente lo real como efecto
de semblante es esta const ncia en la experiencia.
Sobre el tema de lo real y del semblante, es preciso decir que a dife-
rencia de a verdad, lo real no está conectado directamente con el em-
425 4.,14ivtt<SiDAD ANDRES BELLO
BIBLIOTFCA
 JACQUES-ALAIN MILLER
blante. La verdad sí lo está, según los modos de la representación cer-
canos al saber. Pero lo real no está conectado con el semblante, según
escribe Lacan, más que por la mediación del saber. Recién les indiqué
cómo había que situar la fórmula de la definición de la verdad como
estructura de ficción. Y esto les muestra también cómo percibir la for-
mula que define lo real como imposible. La verdad como estructura de
ficción y lo real como imposible son las primeras formulaciones de
Lacan que señalan la orientación que culmina en esta organización.
Decir que lo real es Io imposible implica el saber en la definición de
lo real, en la medida en que lo imposible es una categoría del saber. Lo
imposible —y tuvieron la demostración elemental de esto con las cons-
trucciones de las paradojas lógicas— es lo que surgía desde que, evocan-
do alternativas, teníamos que elegir una y no la otra porque esta era
imposible. Permanecíamos entonces en el campo de lo posible. Ese era
el ejemplo mismo de que lo imposible depende de lo que se planteó
como semblante. Si se plantea como semblante la no contradicción del
discurso, se define de inmediato un imposible. Ya destaqué que si en
cambio no se plantea como semblante la no contradicción, enseguida el
campo de lo posible se extiende. Lo imposible depende así de lo plante-
ado como semblante, de lo que se dedujo de este semblante como saber.
Desde esta perspectiva, lo que se califica de real es el obstáculo de
este desarrollo, el tope, la inercia que se deduce del semblante vía el sa-
ber. Hablamos de real por cuanto este obstáculo es siempre el mismo,
por cuanto depende de la erección del semblante y de lo que este go-
bierna. Luego, siempre el mismo. Esto es lo que puede hacer valer el
resto de real, el estatuto de lo real como resto de real, pero con la con-
dición de no olvidar que es relativo a una construcción significante,
una construcción de saber.
Estas orientaciones que da Lacan para volver pensable y articulable
la experiencia analítica permiten definirla por esta enormidad que es
que esta experiencia no consistiría solamente —como se repite después
de Lacan, porque él dio su fórmula— en poner el saber en el lugar de la
verdad, sino en poner lo real en el lugar del semblante. El esquema del
discurso analítico por Lacan implica que lo real del discurso del amo
—por el cual Lacan define el primero de los discursos, el discurso matri-
cial de su permutación— ocupa en el discurso analítico el lugar del sem-
blante.
426
LO REAL Y EL SEMBLANTE
S1 S2 a
a 52 Si
discurso del amo discurso analítico
El solo hecho de sustituir Si por a en esta escritura, en esta ronda de
los discursos; obliga a preguntarse por la afinidad que lo real del dis-
curso tiene con el lugar del semblante. Saben que es solidario, en efec-
to, de que el saber venga al lugar de la verdad, es decir, de que los
defasajes, los tropiezos, donde se reconocía la verdad en la experiencia
analítica, se ordenen como saber inconsciente; y esto es lo que se resu-
me con la expresión sujeto supuesto saber.
Lo real en el lugar del semblante es también solidario de que en el
discurso analítico la verdad trabaja. La verdad, si me permiten, desalo-
jada por el saber está puesta a trabajar, lo que esencialmente detesta.
Porque si la verdad es desarticulación, es traspié y sorpresa, si es del
orden del encuentro, se entiende que deteste sobre todo volverse autá-
matan, estar atrapada en el funcionamiento automático que exige del
sujeto la experiencia analítica. Lo real en el lugar del semblante es tam-
bién solidario de lo que el discurso analítico despeja, a saber, que lo
real es el semblante mismo.
Espero que todo esto nos invite a una relectura, una reconsidera-
ción del esquema del discurso analítico de Lacan. Al incitarlos a ello,
espero que las afinidades entre lo real y el semblante les parezcan ma-
nifiestas, y que de este modo nos acerquemos al hecho de que el objeto
a es una consistencia lógica, es decir, una consistencia que depende del
semblante lógico. No es una consistencia en sí mismo. Si este objeto es
un en-sí, es un en-sí de consistencia lógica. Cuando se refieren al es-
quema de Lacan, aluden a esto. Esta afinidad entre lo real del discurso
y el semblante es indispensable para que podamos antes de fin de año
precisar lo que constituye nuestro objeto, es decir, la extimidad.
Hasta tal punto que la conclusión más estricta que Lacan extrajo
sobre el objeto a en su esquema del discurso analítico es que el objeto a
es en definitiva imaginario. ¡Ni les cuento la sorpresa general...! Esto
pareció un giro completamente increíble que todo el mundo prefirió
olvidar. Antes de poner todo patas para arriba todos prefirieron olvi-
darlo una vez más. Lacan había desarrollado, como saben, el objeto a
427
 JACQUES-ALAIN MILLER
como imaginario. Él había sorprendido una primera vez a su público
indicando que este imaginario solo funcionaba en la experiencia analí-
tica significaniizad o, y e especial en el fantasma. Y hacia 1966 sor-
prendió una segunda vez a sus oyentes señalando que su conclusión
era que el objeto a era real. Todo el mundo se atuvo a eso ahorrándose
la tercera sorpresa, que se habría impuesto si hubieran querido escu-
charlo, y que es esa que Lacan formuló en Aun: el objeto a es imaginario.
Pues bien, nosotros intentamos producir y explicar esta tercera sorpre-
sa solo pensable por la conjunción entre lo real del discurso y el sem-
blante.
La palabra y la escritura
La oposición del Otro de la palabra y el Otro de la escritura puede
resultarnos esclarecedora en el hilo de lo que les anuncié la última vez.
El Otro de Ia escritura es el Otro donde nada es todo, el que impone
que se Ie atribuya como estatuto la inconsistencia y la incompletud. Lo
impone por supuesto al capricho de Lacan, ya que no es la conclusión
a la que fueron conducidos quienes reflexionaron sobre la lógica en
épocas de Freud, a saber, los lógico-positivistas, quienes habían obteni-
do de la escritura un Otro completamente distinto, un Otro legislador
del lenguaje. Y es precisamente de estos lógico-positivistas de quienes
proviene la invención del término metalenguaje, porque ellos pensaban
que la escritura lógica podía dar la brújula más segura en el campo del
lenguaje, incluso indicar el buen uso de la palabra. Fue por el empuje
recibido del hecho de estudiar la función de la palabra a partir de la
función de la escritura como pensaron poder definir las condiciones de
un uso legítimo del lenguaje. Saben que en este sentido se distinguió
Carnap, que confiando en las reglas del buen uso de este Otro de la
escritura, que había definido, se propuso convocar algunas expresiones
comunes, incluso filosóficas, para demostrar que se dice cualquier co-
sa, que todo eso no quiere decir nada. Y para poder demostrar que eso
no quiere decir nada, se necesita disponer de un Otro completo, un
Otro consistente que juzga, o que se hace juez de lo que hay para decir.
Lacan extrajo de allí una consecuencia completamente opuesta: la
escritura explícita muestra la falta estructural de metalenguaje. La es-
428
LO REAL Y EL SEMBLANTE
critura hace creer en el metalenguaje por su diferencia con la palabra.
Pero, a nivel de las paradojas, plantea una consecuencia opuesta al
lógico-positivismo: siempre es la propia escritura la que encarna a este
Otro. Por otra parte, es lo que llamamos en nuestra tradición con una E
mayúscula la Escritura. La palabra de Dios hay que buscarla en las
Escrituras. Además las llamadas tradiciones esotéricas, que se supone
dan acceso a la verdad por la iniciación, tienen siempre en su funda-
mento un texto misterioso, páginas escritas o algunos significantes gra-
bados en la piedra.
Para Lacan, la consecuencia de considerar la palabra a partir de la
escritura es inversa. La palabra es la que hace creer en el Otro, hace
creer que hay Otro. Fue incluso así como Lacan definió primero al
Otro, lo definió como lugar de la palabra a partir del cual la experien-
cia analítica puede encontrar su justo equilibrio.
¿Y de qué modo la palabra hace creer en el Otro? 1-lace creer en el
Otro en la medida en que solo puede formularse planteándose como
palabra de verdad. Lacan lleva su demostración hasta el Miento. Decir
Miento solo merece conllevar la respuesta: "Al decirme Miento, dices la
verdad". Se diga lo que se diga, eso debe plantearse como verídico.
Desde esta perspectiva, eI llamado al Otro está incluido en la palabra
misma, hasta tal punto que puede decirse que cada vez que hablo hago
surgir a este Otro. No es ni más ni menos que plantear al Otro como
efecto de verdad, un efecto de verdad consustancial a la palabra. Decir
que el Otro como lugar de la palabra es solamente un efecto de verdad
no es atribuirle la existencia. Nos obliga a decir: Hay Otro, pero no per-
mite decir: Existe este Otro. Simplemente él se genera cada vez que
hablo.
La conclusión que Lacan extrae de interrogar la palabra a partir de
la escritura no es simplemente plantear que El Otro no existe, sino tam-
bién —y es un paso más— que No hay Otro del Otro. Este no hay Otro del
Otro solo puede obtenerse interrogando la palabra a partir de la escri-
tura y concluir de ahí que el sujeto encuentra siempre en el Otro, en el
Otro como lugar de la palabra, este vacío que llamamos no hay Otro del
Otro, y que de este modo depende de la buena voluntad de este Otro.
Hay un punto límite en depender de su buena voluntad: el confiar, el
creer, ineliminable de toda relación que se instaure en el lugar de la
palabra.
429
 JACQUES-ALAIN MILLER
"No hay más garantía —repite Lacan que la buena fe del Otro." Y
esta buena fe del Otro es un semblante, incluso el semblante que inte-
rr ga, que sacude el sujeto histérico por cuanto este sujeto (es una pri-
mera formulación) apunta al Otro, al punto donde no hay Otro del
Otro. En el lugar de este Otro del Otro que no hay se erige el semblan-
te. Desde esta perspectiva, la primera escritura de no hay Otro del Otro
es 51.
El superyó
La ley parece taponar este no hay Otro del Otro. Ya hice notar que
introduce una regulación que es pura apariencia, y que solo se sosten-
dría si hubiera Otro del Otro. Saben que a este Otro del Otro Lacan lo
bautizó en un primer tiempo como el Nombre del Padre. Después,
finalmente, no dio a este Nombre del Padre más que un estatuto de
semblante Señalemos que es posible hacer jugar las cosas en ambos
sentidos, lo que no impide que el semblante pueda tener afinidades
con lo real. Pero esto no hace más que disimular lo que esta ley implica
de insensato. Y allí el lógico-positivismo no puede llegar. En efecto,
¿qué garantía podría pedirse al Otro por la ley que él articula en el
inconsciente?
A esta paradoja de la ley en el inconsciente, de la ley como saber en
el lugar de la verdad, esta paradoja de la ley cuando no hay Otro del
Otro, Erotic' la llamó superyó. El superyó consiste en decir que hay ley.
No es la ley de las estructuras elementales del parentesco ni la de las
permutaciones circulares, que es la ley del saber una vez que se tapó el
no hay Otro del Otro por un semblante. En el sentido del superyó, está la
ley pero esta no tiene sentido ni garantía, y por eso se vuelve increíble
a ese nivel la buena fe del Otro o su buena voluntad. Se vuelve insoste-
nible que la finalidad del saber sea el bien. Por otra parte, eso ya no se
sostiene en esta época. Que el Otro desee tu bien se volvió insostenible,
según se evoca diversamente como rebelión, disidencia. La proposi-
ción de que el Otro quiere tu bien ya no se sostiene en la época en que
se sabe y se dice que Dios está muerto.
El psicoanálisis participa de esta suspicacia puesto que hace perci-
bir, al abordar la ley a través del superyó freudiano y no por las estruc-
430
LO REAL Y EL SEMBLANTE
turas elementales del parentesco de Lévi-Strauss, que el Otro no quiere
tu bien. Digamos, para utilizar el término baudelaireano, que quiere el
mal. Además, este mal tiene flores. Y estas flores del mal surgen cuan-
do se piensa que es una broma decir que la finalidad del saber es el
bien. De todas maneras, uno no tiene que plantearse la pregunta por el
fin del saber. Solo hay que interrogarse por su producto, que saben
cómo lo escribe Lacan: a, plus de gozar que no es un bien.
Desde esta perspectiva, la muerte de Dios tiene algunas verdades
para entregarnos. La muerte de Dios no impide que Dios continúe. En
fin, este Dios Otro que está muerto no sabe que está muerto según la
fórmula del sueño (véase Freud). Tal vez lo que hace creer en Dios en
nuestro tiempo son las matemáticas, en cuya escritura misma se trata
de obtener del interlocutor que quiera admitir un luego, este luego que
es un significante amo de la ciencia, este luego de la consecuencia lógi-
ca, que solo vale junto al Otro del saber supuesto completo y consisten-
te. Dios ya está ahí, como percibió bien el cardenal Newman, a quien
mencioné, y al que solo leí por haber encontrado su nombre en los
Escritos de Lacan. Un día quizá hable de él más largamente... Yo leí
Gramática del asentimiento porque Lacan la había mencionado, pero
también leí sus Obras completas. En lo que hace a asentir a las referen-
cias de Lacan me planteo esto. La intuición del Cardenal Newman era
que el solo hecho de asentir a que 2 + 2 = 4 ya es una reverencia a Dios;
2 + 2 ya da forma y necesidad a la posición del Otro. Y el cardenal
Newman tiene razón. Tiene razón salvo que no por eso este Otro exis-
te. Él es pura y simplemente el efecto de esta articulación.
Él tiene razón en la medida en que el asentimiento se exige sin
embargo en el psicoanálisis; se lo exige pero es un problema técnico. Se
lo exige sin que esto implique que se quiera formalizado en buena y
debida forma por el contrato analítico. Este es el lado bueno del error
de los analistas de la IPA: ellos experimentan la necesidad de esta gra-
mática del asentimiento y piensan que esto exige la buena fe del
paciente, su buena voluntad. Ahora bien, la desconfianza del analizan-
te, hasta la sospecha que él puede albergar sobre la buena fe y la buena
voluntad del analista, no son en absoluto contraindicaciones. En ciertos
casos se lo podría considerar como la intuición de que lo que va haber
al término de la experiencia no es forzosamente un bien que hace el
bien. La desconfianza y la sospecha no son una contraindicación para
431
 JACQUES-ALAIN MILLER
la entrada en análisis. En el fondo, lo que resulta una contraindicación
es que el sujeto no tenga relación con la buena fe. Eso sí. Pero la des-
confianza o la sospecha— respecto de la buena fe es una manera, com-
pletamente sensible y presente, de relacionarse con esta instancia de la
buena Fe, de plantearse la pregunta y, por eso mismo, de recurrir, aun
bajo formas negativas, al Otro.
Seguro que la respuesta del Otro —del que hace las veces de él—
sobre la pregunta por su buena fe solo puede tener el estatuto del
semblante. A ese nivel, debemos decir que es impotente. Incluso lo
propio de un sujeto histérico, y del sujeto histerizado en la experien-
cia, es arrinconar al Otro en esta impotencia. Hay un modo, como
señalé, muy característico de esta demostración al Otro de su impo-
tencia, que Freud había bautizado como reacción terapéutica negativa.
Se le demuestra entonces al Otro su impotencia. Y sabemos que se
trata de desplazar la demostración de la potencia a la de lo imposible.
Por eso Lacan formuló que el producto del discurso analítico, y en
posición de real del discurso analítico, estaba el significante amo, el
semblante.
Es cierto que el saber tiene límites, y que su límite esencial se for-
mula justamente en el sueño que mencionaba: él Izo sabía que estaba
muerto. Él, el saber, no sabía que estaba muerto. He aquí lo que encarna
mejor la ignorancia sobre sí del saber: esta ignorancia sobre sí que no
se conjuga con el goce que reclama la vida. Esto es lo que significa tra-
ducir, de manera figurada, que el Otro no existe. El Otro no sabía que
estaba muerto. El Otro no existe. No existe más que en la lógica, no
existe de hecho. Y porque Dios no sabe que está muerto, Lacan pudo
formular que "Dios es inconsciente". Esta expresión plantea que Dios
no sabe que está muerto y que esto no le impide sin embargo seguir
funcionando.
Les dije que la histeria, y también la histeria inducida por el discur-
so analítico, apunta a esto, apunta a demostrar que eI Otro es impoten-
te. Y puede hacerlo bajo la forma de intentar demostrarle que está
vivo; a este Otro que no sabía que estaba muerto se lo incita a estar
vivo. La obsesión se distingue en esto. La obsesión exagera el esfuerzo
por demostrarle al Otro que está muerto. Pero demostrárselo requiere
actuar de modo tal que lo sepa, es preciso que el Otro sepa que está
muerto.
432
LO REAL Y EL SEMBLANTE
¿Y el superyó? El superyó depende de que el Otro no sabía que
estaba muerto. Por eso Alexander pudo destacar el carácter de memo-
rial de la ley superyoica, su carácter arcaico. Esta ley se mantiene desde
el tiempo en que el Otro no estaba muerto. Este superyó es una super.
vivencia. En su fórmula misma, en el ¡Goza! de su imperativo, se
demuestra precisamente lo imposible. El superyó dice: ¡Goza! Y esto
puede llegado el caso asumir diversas formas: puede asumir la forma
del ¡Sabe!, del ¡Aprende! Pero la voluntad de saber no es más que una
figura, una máscara de la voluntad de goce.
Se trata de poner en funciones en el Otro lo que le es escondido. El
Otro no tiene acceso como saber a este él no sabía que estaba muerto. Y el
objeto a, para llamarlo por su nombre, viene precisamente al lugar de
lo que el Otro esconde.
Lo que el Otro esconde en función del saber no es quizá nada, no es
seguro que sea algo. Por eso hace falta el significante. Por eso asume su
valor, surge la necesidad del significante unario. Este rasgo unario, que
escribimos Si, surge del vacío del sujeto. Pero este $ al que ya di un
valor hoy es la Cosa, la Cosa como borrada, la Cosa en la medida en
que fue vaciada. Y es como Cosa vaciada como el Otro merece su ins-
cripción.
Desde esta perspectiva —desarrollaré esto la próxima vez— el Otro es
la Cosa, pero la Cosa en cuanto vaciada y, para citar a Lacan, reducida a
su lugar. Esto se escribe: Hasta la semana que viene.
4 de junio de 1986
433
 XXV
El Otro y la Cosa
Algunas personas quedaron particularmente satisfechas la última
vez, lo cual me alegró tanto más cuanto que yo estaba particularmente
descontento. Acepto sin embargo esta respuesta del Otro, y creo que es
tiempo de pensar en cerrar este año. Esta será entonces la anteúltima
clase, aunque no pueda decir que alcancé de modo satisfactorio para
mf lo que deseaba elaborar, producir, incluso leer de Lacan. Fle aquí
una razón para dar mí curso el año que viene. Y es que hay una prácti-
ca de apariencia automática que supone que con las neblinas de fines
de octubre vuelven los cursos. Aunque para mf no se tra a en absoluto
de algo estacional... Para responder a mis obligaciones de enseñanza,
tendría muchas maneras de actuar, diferentes de la de seguir este curso
empezado hace cinco años. Pero, en fin, es preciso que me resigne a la
idea de dar otro.
Y con la asistencia aligerada debido a la huelga de transportes -lo
que cambia además por completo la acústica, ya es un efecto de alige-
ramiento, de vacaciones-, retornaré seriamente eso con lo que terminé
la última vez, a saber, la equivalencia el Otro es la Cosa Me parece una
buena culminación para este año. Considero además muy adecuado,
grato, que el curso no se registre hoy, como de costumbre, con la cáma-
ra de Patrick Valas.
Formular el Otro es la Cosa no constituye un debate escolástico. No
es jugar con las palabras que creamos por haberlas recibido de bacan.
Pienso, por el contarlo, que lo que está en juego es capaz de reencauzar
435
 JACQUES ALAIN MILLER
la escucha analítica, la interpretación analítica en la vena que seguimos
y que es la de la orientación que dio Lacan a la práctica.
El Otro es la Cosa constituyó la última vez un punto de llegada y es
hoy un punto de partida. Y, como ya indiqué al comenzar, los únicos
puntos de llegada que valen no nos invitan a dormir sobre los laureles
sino que son por el contrario trampolines.
¿Quién habla?
El Otro es la Cosa es un trampolín. Esta fórmula bruta parece en
efecto desmentir uno de los ejes de este curso desde hace varios años, a
saber: no es un "monismo", que puede responder por la práctica del
psicoanálisis s no un "dualismo". El fundamento de este "dualismo",
tal como lo destaqué, es que el Otro no es la Cosa. Debo, pues, poner-
me de a uerdo para justificar esta nueva fórmula de que el Otro es la
Cosa. Es preciso situarla en el lugar que conviene para que la contra-
dicción no sea más que aparente. Habrán notado que puse "monismo"
y "dualismo" entre comillas.
Estamos bordeando hoy una zona límite, delicada, puesto que la
equivalencia pura y simple de la Cosa y del Otro lleva un nombre en
Lacan: magia (los remito a la página 850 de los Escritos). Sabemos que
nuestro esfuerzo constante —que justifica la manera en que nos afana-
mos por construir— es distinguir el psicoanálisis de la magia. Para deli-
mitar como onviene este el Otro es la Cosa, donde veo por este año un
punto que no superaremos sin duda en lo que concierne a la extimi-
dad, es preciso partir, a ras de la experiencia analítica, de la pregunta
¿quién habla?, que se planteó Lacan. Al decir a ras, me refiero a la entra-
da en escena del personaje que les narra sus aventuras, que les com-
parte sus pensamientos, con lo que se puede llamar cierto abandono,
que les comenta sus sensaciones, que recuerda, que se queja, que hace
planes, que recurre a ustedes o que los amonesta, y que a veces tam-
bién se calla. Se debe partir de esta fenomenología del que llamo perso-
naje con toda la var edad de lo que hay para decir, la variedad de sus
contenidos, de su tono, de su estilo en el curso de los años.
¿Quién habla? Debemos calificar a este personaje. Debemos definir-
lo aunque solo sea para saber cómo dirigirse a él. Ya destaqué en el
436
EL OTRO Y LA COSA
pasado que definirlo como un ego, un self o un sujeto no es en absoluto
lo mismo.
Definirlo como un ego es escucharlo como aquel que, en las aventu-
ras que les narra, tiene que vérselas en el fondo con sus pulsiones por
un lado y su superyó por el otro. De este modo, ya se reduce el aspecto
imaginario de la narración. Porque no es habitual que el personaje en
cuestión les presente en directo su debate con sus pulsiones o con su
superyó. Él presenta su debate con su familia, con sus amigos, con sus
encuentros, con su cuerpo, hasta con el cuerpo de algunos otros. Ya
hay, pues, una reducción de esta narración cuando nos orientamos
para escucharlo con la segunda tópica de Freud. En esta escucha, al
definirlo como ego, se implica que se intenta controlar, ordenar, domi-
nar sus relaciones, por un lado, con el ello y, por otro, con el superyó. Y
en el fondo el analista, hablándole, lo ayuda en este esfuerzo de domi-
nio. Luego, el ego es una transposición teórica del personaje y no creo
exagerar si digo que es una transposición en términos de poder y de
dominio, que así da lugar a una obsesionalización de la práctica analí-
tica.
El self no lo desarrollo porque ya lo hice antes. El self es un avatar
del ego, pero la transposición teórica se hace entonces en términos de
amor. Admitamos que esta transposición en términos de amor .-y no de
dominio y de poder— es capaz de dar más lugar a la histeria.
El sujeto, a partir del cual introducimos el Otro como la Cosa, que
no es ni ego ni self, ¿es una transposición en términos de qué? Sí lo
tomamos en primer lugar como sujeto de la palabra —que fue la prime-
ra definición de Lacan, la de su enseñanza propiamente dicha, ya que
antes de 1953 él introduce al sujeto como sujeto del sentido—, incluso,
más precisamente, como sujeto hablante, hemos de efectuar la transpo-
sición teórica en términos de reconocimiento, y ya no de dominio o de
amor. Este sujeto hablante, porque así se lo define, no aspira esencial-
mente al dominio o al amor, sino a un Tú eres..
Los puntos suspensivos indican que esta fórmula hay que comple-
tarla con una función. No puede decirse en efecto que lo que falta es la
variable. Lo que falta es la función de esta variable subjetiva: F($). Así
puede escribirse el Tú ere
437
 JACQUES-ALAIN MILLER
¿Quién soy?
Desde esta perspectiva, lo que distingue esencialmente del ego y del
self a] sujeto hablante es que este es en sí mismo una pregunta, un
signo de interrogación. ¿Qué es entonces el reconocimiento al que aspi-
ra? Debo retraducirlo para poder indicarles la continuidad de la elabo-
ración de Lacan en la que estamos atrapados. El reconocimiento al que
aspira el sujeto hablante es la emergencia de una verdad que da acceso
a un saber. El reconocimiento, con las mediaciones que indico, ya es en
la elaboración de Lacan cierto tipo de saber, que responde al sujeto
como pregunta. Esta pregunta del sujeto es en el fondo un ¿quién soy?
Corno convendrán, resulta muy distinto en la práctica escuchar al
paciente como un ego que aspira al dominio y al que se ayuda para este
fin o escucharlo corno una pregunta, y considerar que todo lo que se
dice se sostiene, debajo de la barra, por este ¿quién soy?
Esta pregunta puede encontrar diversas modalidades: ¿Por qué soy
yo? Que era para Lacan la modalidad propia de la pregunta obsesiva,
cuya gran dignidad alababa. Y es que es la que mejor traduce la preo-
cupación por justificar la existencia, retomando una fórmula que Lacan
destaca en un texto de la psicoanalista inglesa Ella Sharpe. También
está la modalidad que Lacan daba como la de la histeria: ¿qué soy, hom-
bre o mujer? Pero no nos atenemos a ninguna pregunta tipo, salvo a esa
que es en el fondo equivalente al sujeto.
Antes de llegar a el Otro es la Cosa pasamos por el sujeto es su pregun-
ta. Escuchar al sujeto hablante así implica que al comienzo para noso-
tros él está vacío, más allá de lo que lo traiga por haberse deslizado en
la existencia desde hace cierto tiempo. Sabemos, si ponemos aparte el
ejercicio bautizado psicoanálisis para niños, que por lo general ya hay
un sujeto hecho. Pero esto no nos impide considerar al paciente como
sujeto vacío de determinaciones. Y es en este espacio vacío donde su
palabra puede emerger. Incluso se le debe comunicar de algún modo
que se lo toma como un sujeto vacío para que eso comience a hablar.
Introducir al paciente en este vacío, incluso mantener este vacío, forma
parte, lo sepa o no, del arte del analista.
No hay que considerar tan simplemente que en el curso del análisis
él se llena. Lo que puede decirse es que en el curso del análisis se de-
termina en todos los sentidos de la palabra—. No solo en el sentido en
438
EL OTRO Y LA COSA
que determinarse puede oponerse a la indeterminación de principio del
sujeto, sino también en el que implica elección. Podemos decir que, en
términos de Lacan, él se realiza.
El sujeto hablado
Desde esta perspectiva, se entiende por qué este sujeto no es en el
fondo más que supuesto. Es supuesto en la medida en que el análisis
solo tiene sentido porque no se sabe lo que es; es el sujeto supuesto no
saber. Pero es también eI sujeto supuesto saber, en la medida en que
traducimos de este modo lo que Freud introdujo como la represión. Al
comienzo el sujeto no sabe, pero se supone que sabe sin embargo en
alguna parte. Por eso utilizamos esta expresión del sujeto supuesto
saber que incluye saber y no saber. La expresión del sujeto supuesto
saber incluye estos dos valores opuestos y tiene el mérito de mostrar
de entrada que cuando se habla de sujeto, incluso si se lo disimula bajo
el aspecto del reconocimiento, es en términos de saber —y no de domi-
nio o de amor— como se trata la experiencia analítica.
Si se admite lo que acabo de referirles paso a paso parece enseguida
que decir sujeto hablante es aun mucho. Sujeto hablante supone capaci-
dades lingüísticas —concedamos esto a Chomsky—, capacidades biofi-
siológicas que nosotros no podemos en absoluto atribuir a nuestro
sujeto supuesto, si vamos hasta el final de nuestra definición que es
considerarlo una pura suposición que, como tal, está vacía. En este sen-
tido, decir sujeto hablante es aun mucho.
El término propio al que Lacan llegó en los años setenta fue decir
sujeto hablado, lo que está en conformidad con la noción de suposición.
No se le atribuye más propiedad que la de que se habla de él. Solo con
el sujeto hablado alcanzamos al sujeto de pura lógica. El sujeto no es
más que una suposición. Solamente allí el sujeto merece su sigla $, que
no significa más que que es hablado por alguna cosa, por alguien. Dejo
abierta la cuestión. En ese nivel, son equivalentes. Él es hablado por
algo. Solo como sujeto hablado el sujeto es verdaderamente falta como
pura indeterminación. No se trata de ninguna escolástica. Esta posi-
ción es absolutamente decisiva para el menor movimiento que el ana-
lista pueda hacer en el campo freudiano, en la práctica.
439
 JACQUES-ALAIN M1LLER
La reserva del analista no obedece simplemente a la prudencia que
la experiencia puede haberle enseñado a mantener. Responde también
a que se orienta por $, como bien saben incluso quienes toman como
índice de la práctica el ego o, el self. Ellos saben bien que la posición del
analista se define ante todo por su no sé qué quiere decir, y lo demues-
tran interrogando al paciente sobre lo que quiere decir con eso; no es
solamente un truco para que diga más. El analista apunta a $ y consta-
ta que los lazos de simpatía y de connivencia -que por otra parte pue-
den existir a nivel propiamente analítico, se desatan. Y siempre hay
d ficu tad en la práctica cuando estas resonancias simpáticas y esta
connivencia de la comprensión no ceden al ejercido mismo del análi-
sis. Por eso Lacan alienta más bien el choque de culturas y de lenguas
De este modo encuentro muy elocuente que hiciera caer de repente
en el seno de la sinagoga, en el seno de una comunidad de gran densi-
dad judía -la de Estrasburgo- que reclamaba un analista, al único
árabe musulmán de su Escuela. Entre todos los que podía enviar como
misioneros, Lacan justamente eligió a ese que era sobre todo éxtimo a
este conjunto. En el fondo, se garantizaba que no se nadaría en la con-
nivencia que anula $. Pero, en fin, es preciso decir que esto salió muy
bien. Las connivencias en efecto se multiplicaron. Fue el amor loco.
El analista no se s ipone saber Debemos ser claros, la expresión
sujet supuesto aber no implica en absoluto que el analista se identifi-
que con el sujeto supuesto saber. Al contrario, e valor de la expresión
es exactamente inverso. Y podemos sospechar que Lacan sabía bien al
forjar esta expresión que sería entendido de través.
El Otro ha Tante
Después de haber tr, tado de exaltar este estatuto del sujeto que
mancillamos mucho, paso ahora al Otro de la fórmula el Otro e la Cosa.
Paso al Otro, que es una posición, una instancia correlativa a la del
sujeto. Para decirlo muy simplemente -y esto puede ubicarse en la
evolución y a transformación de la enseñanza de Lacan- diré que el
Otro se hincha con todo lo que es vaciado del sujeto. Se trate de un
fenómeno como el de los vasos comunicantes que Freud nos presentó
con los desplazamientos de la libido que en un momento inviste en
440
EL OTRO Y LA COSA
este lugar y en otro momento se desplaza a otro punto. Tenemos un
trasvasamiento del sujeto al Otro Y se ve que el Otro de Lacan está
hinchado por todo un número de atributos, de propiedades y de capa-
cidades, que se retiran del sujeto Cuanto más pobre es uno, más rico
es el otro.
Es claro que cuando se define el Otro de la palabra como el destina-
tario y también como el lugar de la palabra cambia la escucha clínica,
cambia la concepción misma que el analista se hace de su función. Se
define entonces verdaderamente su neutralidad, que no es una simple
pasividad, que no es un ¡Me importa un bledo! con una sonrisa benévo-
la. Su verdadera neutralidad es no ser uno ni otro en el circuito de la
palabra, sino lo que sostiene el intercambio Por esta posición de sostén
del intercambio el análisis puede en el mejor de los casos volverse el
destinatario.
Sin duda para que la pregunta ¿quién soy? pueda desarrollarse, es
preciso que haya el Otro y que el sujeto lo identifique. En la medida
misma de su indeterminación como sujeto hay correlativamente deter-
minación del Otro; es simétrico e inverso Los analistas no han dejado
de señalar las diferentes figuras con las que el paciente, en distintos
momentos de la cura, puede identificar al analista. Los analistas han
sido inagotables en este registro de repetición imaginaria.
Llegado el caso, esto se marca en el sueño inaugural de transferen-
cia que puede ser a menudo señalado como tal y donde se observa la
primera representación del analista -ya sea en persona o no- por el
paciente, hasta la primera representación del proceso analítico mismo.
Esto puede asumir la forma de un Me caí y me duele la rodilla y se toque-
tea en la rodilla. Cuando surge en el tiempo inaugural de la experien-
cia, puede considerarse que vale como representación imaginaria de
este proceso epistemológico de la cura. Paso sobre este registro que es
conocido y que marca solamente hasta qué punto el surgimiento del
sujeto como pregunta implica de inmediato una determinación y
acepto que sea en este caso imaginaria- del Otro.
El Otro de la palabra no basta para situar al Otro. También hay que
situarlo como Otro del saber, pero del saber en la medida en que no se
dice (en esto la definición del Otro como Otro de la palabra es sola-
mente parcial), aunque es eminentemente supuesto por el hecho de
que no se dice. Debemos llamarlo por su nombre, es el Otro de la escri-
441
 JACQUES-ALAIN MILLER
tura. La escritura como saber que no se dice. Por eso Lacan había intro-
ducido la expresión del discurso sin palabras para marcar que el super-
yo freudiano era precisamente un conjunto de fórmulas. Se trata de
una formación significante donde no tiene sentido preguntar ¿quién
habla ? Es anónimo. No hay enunciación. Se sabe que este no hay enun-
ciación a veces hace surgir la figura del Otro del Otro. Incluso, desde
esta perspectiva se cae aún más bajo el efecto de lo que no se dijo pero
está escrito. No está dicho pero está escrito es el valor del la ignorancia
de la ley no exime de su cumplimiento. No se la puede ignorar porque está
escrita, cosa que no se pude decir si se trata de una ley que debe ser
comunicada, porque entonces se puede decir No me lo dijeron. El solo
hecho de estar escrito introduce la posibilidad del saber inconsciente.
La ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento pone en el horizonte el
saber inconsciente.
He dicho Otro de la palabra, después Otro de la escritura, digamos
ahora Otro del lenguaje para combinar las dos funciones. ¿Basta para
responder al sujeto hablado? Parece que no nos hemos acostumbrado
del todo a esta noción del sujeto hablado. Las evidencias fenomenoló-
gicas son tan fuertes que resulta dificil seguir a Lacan en su concepto
de sujeto, pero pensamos que el sujeto hablante al menos se observa.
Creo que aún no nos acostumbramos a la noción del sujeto hablado,
que no puede fundarse en la observación, y que, correlativamente,
todavía no sabemos qué es el Otro del sujeto hablado. No se sabe, y
tanto menos cuanto que cuantitativamente los desarrollos de Lacan se
refieren más al Otro del sujeto hablante.
Por eso no basta en la práctica decirse que se escucha como Otro y
que se interpreta como Otro. No basta porque esto implica al sujeto
hablante, implica en definitiva que el paciente se expresa. No es lo que
nosotros hacemos y, para ir más lejos en esta dirección que les indico
-donde les muestro al Otro dotado de todo lo que se retira al sujeto-,
debo decir que el Otro es el hablante. Basta formularlo para darse
cuenta de que Lacan siempre dijo eso, y que en su esquema de la co-
municación invertida, que nos presenta el mensaje que va del receptor
al locutor, no dice otra cosa. El mensaje viene del Otro.
Esto implica una escisión entre el Otro y el sujeto, y a la vez su soli-
daridad y su articulación. Mientras que el paciente habla nos presenta
una unidad y una continuidad que debe calificarse de imaginaria. Jus-
442
EL OTRO Y LA COSA
tamente esta unidad imaginaria, el paciente habla, se encuentra escindi-
da entre el sujeto y el Otro. Quiero decir que no es el analista el que
introduce aquí el Otro, aunque su presencia cuente. La escisión se pro-
duce entre eI sujeto como pregunta, el sujeto supuesto no saber, y el
Otro que habla y es el sujeto supuesto saber. Esta escisión -es una tópi-
ca ingenua- se hace del lado del paciente.
El Otro habla del goce
¿Por qué el Otro habla? ¿Por qué el Otro habla por la boca del
paciente? El Otro habla debido a la pregunta subjetiva que lo anima, lo
que sin duda obliga a distinguir el sujeto y el yo. Saben que ya indiqué
que el sujeto no es el yo. El sujeto no es el yo es un camino hacia el Otro
es la Cosa. En primer lugar, porque efectivamente yo hablo, mientras
que el sujeto es hablado. Para tener un yo hablo se necesita cierta coales-
cencia entre A y $I. Por eso, la pregunta ¿quién soy? merece rescribirse
como un quién es yo, como lo hace Lacan. Este ¿quién es yo? destaca que
el yo no es el sujeto.
Como los llevé de la mano hasta este mensaje que viene del Otro,
ahora puedo avanzar rápido sobre la definición de Lacan de que el
deseo viene del Otro. ¿Y cómo el deseo en cuanto metonimia del mensaje
no vendría del Otro si el mensaje viene de ahí? Desde esta perspectiva,
el deseo es un nombre para calificar la permanencia, la insistencia de la
pregunta subjetiva donde el deseo no es más que una pregunta sobre
el deseo. Y encuentran planteado por Lacan que a ¿quién soy yo? res-
ponde un ¿qué quieres?
Si se admite esto, que vale ante todo por los acentos que le pongo,
no debe decirse que el paciente habla. Se debe escuchar a este paciente
en la medida en que es el Otro el que habla; la cuestión es saber a
quién. Sin duda estarán todas las marcas de que es al analista. Pero, en
fin, no nos ocupamos de este personaje. Avanzamos a nuestro propio
ritmo y, si somos rigurosos, nos encontramos por completo incapaces
de responder que el Otro habla a un Otro puesto que admitimos que
no hay Otro del Otro. No podemos decir que el Otro hable a un Otro.
Por eso Lacan rápidamente -porque esto hace temblar nuestra fenome-
nología que nos sirve de referencia- calificó la experiencia analítica de
443
 JACQUES-ALAIN MILLER
monólogo. Este camino data de la época en que se veía por el contrario
en el psicoanálisis la cumbre del diálogo dialéctico, para terminar
diciendo que en definitiva es un soliloquio.
Esto implica que la pregunta no es a quién el Otro habla sino de qué
el Otro habla, y hay dos maneras de entenderlo. En primer lugar, ¿a
partir de qué? Luego, podemos responder que el Otro habla a partir
del sujeto como pregunta, como indeterminación. Pero este de qué habla
el Otro es posible escucharlo también como referencia. Se trata de la
última elaboración de Lacan, a saber, a partir del sujeto, el Otro habla
del goce. Así es como conviene escuchar aI paciente.
Saben que Lacan distinguió seriamente este goce del deseo, y yo
antes subrayé esta proposición capital: si el deseo viene del Otro, el goce
está del lado de la Cosa. Hice de esta formulación uno de los resortes del
"dualismo" que mencioné al comenzar, hasta tal punto que la Cosa
puede parecer el Otro del Otro. En la medida en que el goce está de su
lado, la Cosa es después de todo el candidato más válido para esta fun-
ción. Además, si en verdad esto hace retroceder la idea del monólogo
—que muestra en qué sentido el Otro está solo, dado que no es el Otro de
ningún Uno y de ningún Otro del Otro— y si se quiere conservar el mo-
delo de la interlocución, se entiende lo que Lacan formula cuando fija en
la experiencia analítica el lugar del analista como plus de gozar. No lo
fija como Otro. El Otro está, si me permiten, del otro lado. Si quieren por
fuerza un interlocutor, pues bien, deben buscarlo del lado de la Cosa.
El resto de Cosa
La Cosa es entonces un candidato completamente válido para ser el
Otro del Otro. La Cosa es susceptible de responder. En la magia, en la
definición que da Lacan y que antes subrayé, responde a los conjuros
del sujeto. La magia realiza una equivalencia pura y simple entre la
Cosa y el Otro, y ciertamente el Otro de la palabra. Para obtener que
la Cosa corno Otro de la palabra responda, es preciso tener alguna co-
municación con el Otro de la escritura, un libro encantado donde está
escrito lo que hay que hacer.
Pero debemos ser más prudentes y no identificar la Cosa con el
Otro del Otro. En primer lugar, porque es preciso reconocer que para
444
EL OTRO Y LA COSA
nosotros responde cada vez menos de este modo. Si la Cosa no es el
Otro del Otro, es en el fondo porque la Cosa y el Otro no hacen dos.
Planteamos una pregunta mucho más directa a nivel de la Cosa y del
Otro y no del Otro del Otro. Si no hacemos de la Cosa el Otro del Otro,
es en el sentido en que hacemos de ella primero el Otro.
Se inscribe aquí la fórmula que les refería la última vez: el Otro es la
Cosa como borrada, y que es necesaria para entender lo que Lacan escri-
be en "Radiofonía", a saber, que el Otro es el cuerpo. Decir que el Otro
es el cuerpo pide ser completado por que es el cuerpo vaciado de go-
ce, es el cuerpo como distinto de la carne. Desde esta perspectiva, esta
fórmula solo logra situarse respecto de otra anterior: el Otro es la Cosa
como borrada. Si se desplaza la fórmula freudiana, se puede decir que
allí donde eso gozaba el Otro advino. Por eso decir eso habla es un cortocir-
cuito; es decir que la Cosa habla, y es verdad que lo hace pero en un
registro distinto del del psicoanálisis. La Cosa habla en la magia y no
en el psicoanálisis. Está sin embargo en el mismo lugar, y por eso se
puede hablar de borramiento.
Freud lo percibió cuando, lejos de construir las instancias de su
segunda tópica como exteriores unas a otras, marcó la inmersión del
superyó en el ello, marcó su cercanía. Y Lacan retomó esto bajo la
forma de su "Kant con Sade", que no dice más que el Otro con la Cosa y,
desde este ángulo, plantea eI problema de la extimidad. Se trata del
problema del. Otro con la Cosa y del Otro en el lugar de la Cosa. No
veo por qué no escribiría esta sustitución mediante la barra que la indi-
ca en nuestro discurso:
Otro
Cosa
Por eso, al campo del lenguaje, a las funciones de la palabra y de la
escritura, debemos agregar en cuarto lugar el goce, del que no haré por
ahora un campo ni una función ni una instancia.
Toda la cuestión es saber si esta sustitución es completa o no, si hay
defasaje del Otro a la Cosa.
Por haber puesto en marcha la experiencia analítica, por haber par-
tido de la interpretación —es decir, de los juegos significantes en el len-
445
 JACQUES-ALAIN MILLER
guaje- por haber partido del Otro, Freud descubrió poco después, en
sus "Tres ensayos de teoría sexual", que precisamente la sustitución no
es completa. Él bautizó a esto objeto perdido, pero se necesitó a Lacan
para puntuarlo. El objeto perdido es el déficit del Otro sobre la Cosa.
¿Cómo podría no serio si el Otro del lenguaje (aunque este lenguaje
parece vivir, aunque sus palabras parezcan animadas por una dinámi-
ca inagotable que hace que haya estados de la lengua que cambian
todo el tiempo y hacen creer que el lenguaje vive) ya está muerto, y el
sujeto también? Es la Cosa la que está viva, está ligada a lo viviente
hasta tal punto que no se puede concebir el goce sino del viviente, lo
que no impide imaginarlo en el Otro, y en este sentido es incluso lo
que nutrió lo imaginario. Ya en esta oposición sumaria vida /muerte se
percibe el déficit del Otro como muerto sobre la Cosa como viva. De
este modo, el deseo en los términos de Lacan reproduce la relación del
sujeto con el objeto perdido. El deseo reencuentra "lo que perdura a
pérdida pura" ("Televisión", p. 135). Y lo que perdura de pérdida pura
es cada vez., para este deseo que viene del Otro, el déficit sobre la Cosa.
Lacan lo expresa bellamente en la página 832 de los Escritos: "Malaven-
tura del deseo en los setos del goce". Un seto es un cierre, es lo que
limita un campo e impide el acceso bajo formas diferentemente enma-
rañadas. Podemos dibujar -ya lo hice- como conviene esta zona prote
gida que llamaré simplemente el resto de Cosa [bout de Chosel:
con una expresión construida sobre el bout de chou [criaturita, niiiitol,
con el que se califica justamente esta causa de deseo que resultó ser un
viviente.
Esta zona impide decir pura y simplemente que el Otro es la Cosa,
es lo que objeta el borramiento total de la Cosa en el Otro, es lo que
hace que hablar ly Dios sabe cuánto!- no nos libere en absoluto del
goce de su séquito de flores del mal. Esta sustitución y este defasaje
entre el Otro y la Cosa puede decirse de muchas maneras. Se dice, por
446
EL OTRO Y LA COSA
ejemplo, no hay relación sexual, lo que hay es el falo como significante
del goce. El falo es lo que hace esperar que la Cosa pueda ser entera-
mente reabsorbida en el Otro. Pero no es sin embargo el falo que vale
para la relación sexual... El falo como significante del goce solo vale
para la inscripción del sujeto en un sexo o en el otro. Como significan-
te no impide que haya falta significante en el Otro a nivel de esta rela-
ción sexual. Desde esta perspectiva, el falo no reabsorbe el resto de
Cosa, aunque lo intenta, aunque intenta para cada sexo reabsorberlo.
El fantasma es también una tentativa -imaginaria y simbólica- de
reabsorber este resto de Cosa Pero, en fin, no la agota. No lo retomaré
en detalle.
¿Por qué Lacan debió elaborar, aislar este resto de Cosa como tal?
¿Por qué debió elaborar su estructura? Se trata, si se quiere, de una
elección elaborar la estructura del resto de Cosa, porque se podría con-
siderar que con esto no hay nada que hacer y que será siempre rebelde.
En la experiencia analítica, en la medida en que se funda en el campo
del lenguaje, es decir, que procede del Otro, no se puede plantear que
el resto de Cosa sea pura Cosa. Y es que el resto de Cosa es el resultado
del borramiento de la Cosa -es primero un resultado, no un dato-, es
decir, de su significantización. En ese sentido Lacan pudo considerar
una génesis lógica del objeto a. Calificó este resto de Cosa como objeto
a y dio su génesis lógica, la volvió una consistencia lógica. Aun cuando
este resto sea de la Cosa, está sin embargo tomado del Otro, es califica-
ble a partir del Otro. He aquí lo que justifica la escritura del objeto a, su
escritura, si me permiten, paramatemática. No es la Cosa como tal lo
que escribimos a, sino lo que queda de ella por la operación del Otro.
Por eso le damos una posición de vacuola y hablamos de extimidad
para marcar lo que este resto de Cosa tiene de heterogéneo respecto del
Otro y sin embargo, y al mismo tiempo, de localizable a partir del
Otro. En todo caso, en el psicoanálisis no hay elección: solo alcanzamos
este resto de Cosa a partir del Otro.
La causa del deseo
¿Qué es la extimidad? La extimidad califica una falta de significante
y, a la vez, un lleno. Califica una falta en decir correlativa de un plus de
447
 JACQUES-ALAIN MILLER EL OTRO Y LA COSA
gozar. Podemos decir al mismo tiempo que el deseo viene del Otro, es en el Otro está la causa el deseo, nos basta, si nos confiamos a esta lógi-
-un. fenómeno de lenguaje. No hay deseo para quien no habla. Hay ca, distinguir en el conjunto las partes: elementos hay uno, y es todo;
deseo porque se habla, y no se sabe lo que se quiere decir. Esto basta partes hay dos. Hay, pues, dos partes en este mismo conjunto.
para introducir el deseo, el cual viene pues del Otro, pero además el Y saben qué es una parte: llamamos parte del conjunto a los conjun-
objeto a es causa del deseo. El único concepto que permite conjugar tos cuyos elementos pertenecen a este conjunto de partida. A nivel de
estas dos proposiciones es la extimidad, donde se formula que en el las partes, está el conjunto con el elemento único de este conjunto: 111.
Otro está la causa del deseo. La fórmula es de Lacan, y la encontrarán en Hay sin embargo una segunda parte que es la del conjunto vacío, el
un texto de 1966 llamado "Breve discurso en la O.R.T.F.", donde se conjunto que no tiene ningún elemento pero que como parte proviene
plantea la exigencia de la extimidad: "En el Otro está la causa del de la descomposición del conjunto de partida: (0).
deseo". La indeterminación inaugural del sujeto desemboca de este Este surgimiento lógico de algo de más en este lugar del Otro míni-
modo en una determinación del objeto. mo que tenemos aquí, este surgimiento de algo de más en el conjunto,
También resulta necesario para entender la posibilidad misma de la es apropiado —terminaré con esto la vez que viene— para representar
transferencia. Nos hemos familiarizado con el dgalma socrático, que por qué se puede decir —y es la fórmula de la extimidad— que en el
quiere decir a su manera que en el Otro está la causa del deseo. No Otro está la causa del deseo.
habría que pensar que la fórmula del sujeto supuesto saber suplanta a Muy bien, los cito para la semana que viene para lo que será el últi-
esta. El concepto mismo del sujeto supuesto saber está hecho, por el mo curso de este año.
contrario, para destacar que dicha causa se halla en el Otro.
Pero ¿cómo está en el Otro esta causa del deseo? ¿Cómo podemos 11 de junio de 1986
conceptualizar el modo de pertenencia? Ya señalé que no se pude
hablar de esta pertenencia en términos de elementos. Los elementos
del Otro como lugar del significante son significantes. Nuestro proble-
ma es calificar una pertenencia que no es la de un significante sino la
de la causa del deseo, de este resto de Cosa que es falta en decir pero
que, por la operación de Lacan, no es falta en escribir.
Pues bien, en este sentido tenemos el recurso de distinguir del con-
junto y la parte el elemento. Basta para eso razonar sobre el conjunto y
su lógica y confrontar no solo el Otro y la Cosa, sino el significante y
un goce. Basta razonar sobre el más simple de todos los conjuntos:
Este conjunto que posee un solo elemento simboliza que en el Otro
no hay más que significantes. Solo hay significantes. Para pensar que
448 449
 XXVI
La consistencia lógica de a
Como anuncié la última vez, este será mi último curso. Por otra
parte, fue muy imprudente de mi parte anunciarlo ya que, como con-
secuencia, para mí terminó. El resultado -y me disculpo- es que no
pensé un segundo en este curso durante toda la semana. Y, como ven,
he llegado un cuarto de hora más tarde. Todos estos son signos de que
es el momento de que me detenga. Recuerdo, pese a todo, que también
había anunciado que este curso seguiría el próximo año, precisamente
porque no puedo de ninguna manera considerarme satisfecho con lo
que formulé este año con la palabra extimidad.
Recuerdo igualmente haberles dicho que el aspecto automático
para ustedes del retorno semanal de este curso no es algo subjetivado
por mí según esta modalidad de lo automático, sino más bien según el
modo del encuentro con cosas para decir, y por eso está siempre en
suspenso. No garantizo que seguiré invariablemente y sin discontinui-
dad hablando así cada semana. En todo caso, yo no tengo ninguna
garantía, dado los esfuerzos importantes que hago para utilizar la
enseñanza de Lacan y al mismo tiempo no repetirla sino relanzarla hoy
para nosotros, cuando en verdad no hemos salido en absoluto de la
época de Lacan.
Tal vez todos experimentemos, llegado el caso, cierto alivio. No
hemos aislado un punto de Arquímedes exterior a esta enseñanza, a
partir del cual esta sería relanzada, como hizo Lacan a partir de la obra
de Freud. No es sin embargo nuestro caso a propósito de la enseñanza
de Lacan. Y mientras no es el caso, pues bien, ¡no es el caso! Desde esta
451
 JACQUES ALAIN MILLER
perspectiva, no se puede aparentar. Es un hecho que en estos movi-
mientos de relanzamiento volvemos a caer sobre lo que Lacan formuló.
A mi entender, hay un debate permanente, lo que hace que haber podi-
do ausentarme de esta enseñanza durante una semana ya constituye
para mí vacaciones.
Del goce a la contabilidad
Pues bien, me queda de todos modos hoy para terminar el movi-
miento que me orientó este año, sobre todo en el curso de la semana
pasada, y que se sostenía en lo siguiente: el Otro es la Cosa. La última
vez me dediqué a justificar esta equivalencia que no es simple porque
los d os términos no son simultáneos. La simultaneidad es el mínimo
exigible para que se pueda formular y escribir la equivalencia simple.
En este caso no hay simultaneidad sino sustitución, i e verdad, como
formulé la última vez, que el Otro borra la Cosa. Y puse en el pizarrón
esta metáfora, esta indicación-metáfora, que podríamos llamar metáfo-
ra inaugural de la Cosa.
Otro
Co a
Una sustitución. Esta podría ser completa pero solo se hace, corno
señalé la última vez, dejando un resto de cosa. De aquí que, sí me per-
miten, el Otro sea desigual a la Cosa. Esta desigualdad Lacan la escribe
a como el resultado de este borramiento. Después de todo, esta sustitu-
ción se reproduce para nosotro cada vez que se habla cada vez que
nos situamos en el campo del lenguaje o, en todo caso, más prudente-
mente, cada vez que en la experiencia analítica el Otro habla a través
del sujeto y por medio del analista.
Para mi sorpresa, lo que dije al respecto la última vez sorprendió,
puesto que en la experiencia analítica no es el sujeto el que habla sino
el Otro, y el sujeto es hablado. La sorpresa de algunos me sorprendió
porque no hacía -lo que ahora parece que logré más que relanzar la
fórrn la de Laca que dice que el in nsciente es 1 discz rso del Otro. No
452
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
hice más que relanzar, destacar facetas que aparentemente no se ha-
bían visto, dado el desgaste de las fórmulas de Lacan tantas veces y en
tantos lugares repetidas.
Luego, a es el resultado del borramiento de la Cosa por el Otro. Y
saben cuán gastadas pudieron parecer por su uso las palabras de Lacan
respecto del objeto a como caída, resto o residuo. Son de un uso gasta-
do porque instalan el objeto a fuera del Otro, fuera de lo simbólico.
Nosotros justamente intentamos corregir esto este año recurriendo a la
palabra extinzidad, que ubica por el contrario este objeto a en el Otro
pero con un estatuto de inherencia distinto del significante.
Al formular las cosas mucho más simplemente de lo que lo hice
antes, cuando inscribí esta metáfora inaugural de la Cosa -espero que
siga siendo memorable, memorable porque memotécnica-, resulta que
volvemos necesaria la expresión de Lacan en lo que concierne al objeto
a como plus de gozar. De la Cosa al Otro, en efecto -el término es cons-
tante en Lacan-, hay intercambio, hay pasaje, hay trueque Él a veces lo
formuló como el viraje del goce a la contabilidad.
Ciertamente, esto es para el ser vivo dejar la presa por la sombra.1 La
presa es asunto de goce. En esta depredación vimos allí el primer es-
tatuto del viviente-, para nosotros el sujeto no es el agente, no es el
depredador, ino la presa. Recuerdan el desarrollo que hice este año de
la expresión ser presa de algo. La sombra por la cual la presa es dejada es
la sombra significante. Y cuando no se retiene más nada de la presa
-como nos dice Schreber en su lenguaje o al menos como Lacan lo tra-
dujo-, la humanidad ya no está hecha más que de sombras de hombres
hechos a la ligera. Este a la ligera sitúa bien la sombra del lado signifi-
cante, mientras que en esta ocasión la presa está en el exterior.
Por este intercambio, este pasaje, este trueque del goce por el signi-
ficante, el resto como se dice, merece llamarse plus de gozar, goce
como excedente del intercambio, excedente en la sustitución del signi-
ficante por el goce. Y el Otro puede llamarse Cosa con la condición de
precisar la Cosa como vaciada: terraplén limpio del goce. Ya retomé
este año la fórmula...
1. "Dejar la presa por la sombra" es traducción literal de !licher lo prole pour rombre, es
decir, abandonar una ventaja segura por una esperanza vana (Le Robert). Suele traducir-
se co o 'más vale pájaro en mano ue cien volando". N. de la T.]
453
 JACQUES-ALA1N MILLER
A la confrontación del Otro con la Cosa -o de la Cosa con el Otro, si
se quiere dar a la Cosa la delantera respecto del Otro- Lacan le dio la
forma, en el sentido del formalismo, de sus cuatro discursos, que refle-
jan los modos de esta confrontación pero que al mismo tiempo la
hacen olvidar debido a su carácter estrictamente operatorio.
La última vez escribí en el pizarrón esta fórmula que efectivamente
sitúa 3 corno la Cosa en cuanto borrada:
Sl
Y así sitúa la Cosa como el lugar del Otro. La semana pasada aclaré
paso a paso esta fórmula que muestra la correlación del Otro y del
sujeto. Para eso acentué que es el Otro el que habla en la experiencia
analítica. Me detuve en este punto, y en lo que puede ser nuestro
recurso, y que fue el de Lacan, para estructurar la confrontación del
Otro con la Cosa, que se hace a costa de la Cosa, excepto que el Otro
experimenta su estructura barrada.
El conjunto vacío
Para hacerlo, como señalé, se recurre precisamente al conjunto va-
cío, que no debemos apurarnos a considerar bien conocido. A mi
entender, esto se consigue articulando la necesidad de este conjunto
vacío en la teoría de los conjuntos con su necesidad desde que se admi-
ten dos axiomas de esta teoría. No hago más que darles la flor y nata
de mi curso de la última vez, que la hora como siempre no me permi-
tió terminar. De estos dos axiomas fundadores, conocen en detalle uno,
el de la especificación, cuya fórmula expuse cuando hablamos de las
paradojas. Vuelvo a darla ahora: a todo conjunto A y para toda condición
F(x) corresponde un i 'unto B cuyos elementos on exactamente los elemen-
tos x de A para los cuales F(x) es verdadero.
Hay un segundo axioma, llamado de extensión, que por cierto ante-
cede a este y que es en verdad el eje, la base de la teoría. Este da de
entrada el paso a la extensión sobre la intensión en la teoría de los con-
454
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
juntos. De aquí que toda teoría de los conjuntos sea en el fondo exten-
sional, incluso hasta tal punto que todo lo que es del orden de la inten-
sión, del orden semántico, no encuentra además nada mejor para ser
situado en dicha teoría que el conjunto vacío, el cual hierve de signifi-
caciones.
Según el axioma de extensión, das conjuntos son iguales si y solo si tie-
nen los mismos elementos. Esto borra el dato semántico de las condicio-
nes, los predicados, las cualidades, las significaciones, a partir de los
cuales se determinaron estos conjuntos. Tomen para ilustrarlo la condi-
ción o el predicado: el conjunto que contiene lo que tengo en mi mano dere-
cha. Puesto que tengo una tiza en mi mano derecha, ven que esto defi-
ne un conjunto con un elemento. Si digo ahora: el pedazo de tiza
levantado en esta sala como no veo aquí a nadie que haga lo mismo, esto
define igualmente un conjunto con un elemento. Simplemente, este
conjunto con un elemento se lo obtuvo a partir de otra significación.
Ahora, si tomara en mi mano esta grabadora de bolsillo que está aquí a
mi lado, ya no sería evidentemente el mismo elemento. En estas dos
definiciones de partida formulé significaciones distintas que determi-
nan sin embargo a nivel extensional el mismo elemento. De hecho,
para obtener el elemento común debe darse un paso más, porque a
nivel estrictamente intensional que tenga en mi mano un pedazo de
tiza o una grabadora de bolsillo es exactamente lo mismo; da uno
Desde esta perspectiva el punto de vista del conjunto y del elemento
reduce la diferencia entre el pedazo de tiza y la grabadora a partir del
momento en que los tengo en mi mano. Reduce todas las cualidades,
todas las sustancias que pueden ser descritas. Solo quedan la mano y el
número de elementos que en ella figuran, más allá de su sustancia y su
descripción.
Tenemos, pues, estos dos axiomas, de especificación y de extensión.
Debe notarse que a partir de ellos no se escapa a la postulación del
conjunto vacío La existencia del conjunto vacío se deduce de allí.
Los dos axiomas no suponen en absoluto que haya un conjunto, son
independientes de toda tesis de existencia. Se definió la identidad de
conjuntos, se definió la existencia de un conjunto B para todo conjunto
A y para todas las condiciones de este conjunto, pero nada dice que
haya un conjunto. La teoría de los conjuntos debe, para efectuarse,
plantear una tesis de existencia, debe plantear cierto hay. Para que esto
455
 ACQUES-ALAIN MILLER
comience a funcionar, hay que plantear que hay un conjunto, cosa que
no nos aseguran los dos axiomas. Debe darse un tercer paso que es
plantear que hay un conjunto, si no como dice el lógico, se opera en el
vacío, ese predsament que vamos a encontrar como una consecuencia
necesaria de este punto de partida.
Contentémonos con el más simple de los conjuntos, el conjunto A
con un elemento.
A pertenecen todos a este conjunto. Saben que la relación de la parte de
Hagamos jugar sobre este conjunto A el axioma de especificación;
es decir, a este conjunto A y para toda condición F(x) corresponde un conjun-
to B. Y elijamos como condición de F(x) que x
es diferente de x:
A decir verdad, también funcionaría cualquier cláusula contradicto-
ria. Tomamos la cláusula tradicional, que ya Frege había usado, la cláu-
sula de la no identidad consigo mismo. Si aplicamos el axioma de
especificación a este punto de partida, podemos definir un conjunto B
tal que x es elemento de B equivale a x es elemento de A y que respeta
la cláusula planteada, a saber, x es diferente de x:
xEB 4->xEA.x x
En este conjunto B, que existe puesto que A existe, no hay elemento
que responda a la doble condición: x E A y x x x Ya tenemos bastante
para deducir del conjunto A la existencia del conjunto B como vacío.
Si ahora se aplica a este conjunto vacío B el axioma de extensión
que plantea la identidad de los conjuntos que tienen los mismos ele-
mentos, se sigue que hay solo un conjunto vacío. Por mucho que se
pueda obtener como conjunto vacío, estos conjuntos tienen todos los
mismos elementos, es decir, ninguno. Desde entonces puede darse a
este conjunto vacío un nombre propio, un significante propio que
456
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
comúnmente se escribe 0. Se escribe así este conjunto vacío único cuya
existencia se deduce del axioma de extensión, del axioma de especifica-
ción y de la tesis existe un conjunto. Basta que exista un conjunto para
que exista el conjunto vacío.
Los lógicos aislaron un rasgo suplementario respecto de este con-
junto vacío. es un subconjunto o una parte de todo conjunta. Di esta
definición de la parte a comienzos del año y fue la que orientó todo
este curso. La parte de un conjunto es un conjunto cuyos elementos
un conjunto con otro es representada por una marca: C, que es distinta
de la relación de elementos con el conjunto: E
C: quiere decir que un conjunto forma parte de otro.
E: quiere decir que un elemento forma parte de un conjunto.
La cadena significante en la que estamos comprometidos obliga a
formular esto: 0 C A. Para todo conjunto A, el conjunto vacío es una
parte de él. Hay muchas maneras de demostrarlo. Elijamos la que
opera por el absurdo. Por el absurdo, se demuestra que esto no puede
ser falso. No se demuestra que es verdad. Se empieza por plantearlo,
por la escritura, y se demuestra a continuación que no puede ser falso.
A partir de la cadena significante que constituimos como teoría de los
conjuntos, nadie puede demostrarles que 0 C A sea falso. ¿Con qué
condición podría ser falso? Retomen la definición de la parte: para que
una parte de un conjunto sea una parte de este conjunto, es preciso que todos
los elementos pertenezcan a este conjunto. 0 C A sería falso si se llegara a
demostrar que un elemento del conjunto vacío no pertenece a A. Pues-
to que el conjunto vacío no tiene ningún elemento, no tienen ninguna
oportunidad de demostrar que un elemento del conjunto vacío no per-
tenece a A. Aunque pueda parecerles tirado de los pelos, esto no impi-
de que a partir de estas definiciones den vuelta el razonamiento en
todos los sentidos y que constaten que no es posible concluir de otro
modo. Como esto parece muy simple, podrían sentirse justificados a
descartar las extravagancias. Lo que pese a todo los detiene es que
sobre esta base se puede justificar y dar cuenta de una gran parte del
edificio matemático. Tal vez esto tenga el peso suficiente para ustedes
para pensar que vale la pena tomar en serio estos juegos de significan-
457
 JACQUES-ALAIN MILLER
tes cuando estan armados de este rigor completamente mínimo. La
diferencia entre la sigla de pertenencia de un elemento E y la sigla de
inherencia de una parte C es la condición misma para que lo que desig-
narla° con el término extimidad sea pensable e inscribible.
Desde esta perspectiva, el conjunto vacío aloja todos los elementos
que responden a la condición x x, da pues lugar a todos [os sentidos
y todas las significaciones. Aloja, hablando con propiedad, lo semánti-
co porque, como señalé, según la perspectiva extensional los elementos
semánticos son diferentes de ellos mismos. No se puede dar sobre ellos
ninguna condición de identidad, como dije este año amparándome en
el hecho de que estas fórmulas nos vienen derechito del lógico Quine.
Por eso su conclusión es atenerse en la lógica estrictamente a lo exten-
sional. Y es un hecho que no todos los lógicos extraen esta consecuen-
cia que es la suya.
Enforma
Ahora podemos justificar esa sigla de Lacan tan próxima de la del
conjunto vacío que es $, la sigla del sujeto corno no idéntico a sí
mismo, es decir, del sujeto freudiano en la medida en que está sujeto a
identificarse. En este sentido, quiere decir que su ser es el vacío, su ser
es la falta. Por eso además a este sujeto le falta la falta. Tal vez perciban
por este cortocircuito la lógica que condujo a Lacan a abordar sucesiva-
mente la identificación y la angustia en su seminario: la identificación
de un sujeto que es falta -y por eso está sujeto a identificarse-, la
angustia como afecto que responde a la falta de la falta
Si se juega entre el elemento y la parte, surge la función de la exti-
midad. Basta seguir a Lacan cuando toma el primero de los conjuntos,
ese donde hay solo un elemento:
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
Si solo tomamos este conjunto, vemos necesariamente surgir en él
como parte el conjunto vacío:
1
1
Se trata de una figuración que Lacan mismo propuso -es preciso
decir al pasar-, que no puede más que ser sugestiva. Esta figuración
borra la diferencia del elemento y de la parte. Pero, en fin, tal como
está, resulta sugestiva porque hace surgir, en el conjunto donde hay
solo un elemento, un elemento de más que es el conjunto vacío. Esta
figuración hace surgir el 1 de más en el seno de todo conjunto. Bastan
estos tres significantes (el 1 que nombra este conjunto, el 1 interno a
este conjunto y la sigla del conjunto vacío) para dar las condicíones
mínimas de lo que Lacan llama estructura o incluso saber. Basta esta
articulación de base para que ya no se pueda decir que el Otro cs Uno,
cosa que solo se puede decir si se confunde el conjunto con su elemen-
to 1. Hay -digámoslo de inmediato- una construcción donde para la
teoría de los conjuntos se hace esa excepción de confundir el conjunto
y el elemento; se lo llama singleton. Pero el axioma de extensión combi-
nado con el axioma de especificación hace salir de todo conjunto el uno
de más que es este conjunto vacío. Y en el fondo establece la diferencia
entre el Otro y el Uno, es lo que vuelve, lo que hace decididamente
desigual el Otro y el Uno.
Este conjunto va= que podemos escribir $ no designa más que el
Otro como lugar de inscripción donde después vendrán a encadenarse
los significantes:
 JACQUES ALAIN MILLER
Nótese que por el solo hecho de haber descrito estas estructuras de
base al comienzo, se pone en marcha un proceso que es posible perci-
bir reescribiend o esta figura así:
1
Figurarnos el conjunto vacío allí donde antes inscribíamos su sigla.
Y desde que lo figuramos, escribirnos de nuevo las siglas precedentes:
Desde esta perspectiva, se pone en marcha un proceso infinito
donde se refleja la relación inicial. Estamos en esta versión de la lógica
del significante que admite un proceso infinito, una repetición que
resulta estrictamente equivalente de lo que tenemos soportado por el
conjunto vacío. Voy a decirlo de otra manera más.
¿Desde dónde se ponen en marcha los procesos infinitos que Lacan
presenta a partir de esta figuración elemental? Estos se engendran a
partir de una construcción extremadamente precisa que formularía
como sigue: hacer pasar el conjunto vacío del estatuto de parte al de elemen-
to. Nuestro punto de partida es que existe un conjunto:
1
Tenernos el conjunto y nuestra frase existe un conjunto. Volvamos a
decirlo una vez más: solo eviste un conjunto. Ahora bien, por el axioma
de especificación y el axioma de extensión aplicados a este universo
donde solo existe un conjunto, encontramos un segundo conjunto, el
conjunto vatio. A nivel de nuestra ontología, tenemos de resultas dos
conjuntos. Por un maravilloso abuso de autoridad estamos esta vez
con un universo donde hay dos conjuntos:
460
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
Puesto que estamos con un universo donde hay dos conjuntos,
tenemos aún el conjunto vacío. Contando en nuestra ontología los con-
juntos como tales, obtenemos un defasaje infinito ¿que descansa en
qué? En el hecho de que el conjunto vacío es un conjunto. El conjunto
vacío que no tiene elementos es un conjunto. Se lo cuenta como 1 en el
universo de los conjuntos: 0 1. Representamos entonces que el con-
junto vacío que emerge como parte puede sin embargo, a un nivel
ontológico donde se cuentan los conjuntos, ser contado como 1. En el
fondo, en ese Otro que es Lacan, yo comencé hablando sobre esto,
sobre 0 = 1, partiendo, no de la teoría de los conjuntos, sino de la lógi-
ca de Frege. Y hablé en este sentido de sutura.
Este conjunto vacío merece considerarse, como lo considera Lacan,
significante del Otro. Lacan lo escribe: el Otro es el lugar de inscripción de
los significantes. Pero si se lo designa por cuanto no tiene elementos, por
cuanto todo elemento es sustraído de allí, también se lo puede escribir
(-1), que es lo que hace a veces Lacan.
0=1
0 = ( 1)
El Otro lacaruano responde a la necesidad de que haya un 1 aden-
tro, un 1 que sea elemento. De allí el error —supone Lacan— de tomar el
Otro por Uno. S(AL), que es el significante del Otro pero de un Otro que
esta vez está barrado, se define, en términos de Lacan, por no ser más
que la identificación de esta estructura indefinidamente repetida que
designa el objeto a. No se trata de identificar el objeto a con un objeto
que se reencontraría, sobre el cual se caería como se cae sobre los signi-
ficantes. Tampoco es cuestión de identificarlo solamente con un punto
de opacidad. Se trata de designar el objeto a sólo como el nombre de la
estructura en cuanto indefinidamente repetida.
En su momento nos alarmamos de que en su seminario Lacen haya
podido dar una definición puramente formal de dicho objeto. Para los
461
 JACQUES-ALAIN MILLER
que deletreaban el seminario de Lacan semana tras semana, la defini-
ción del objeto a como consistencia lógica aparecía como exorbitante y
molesta.
Si intentamos localizarlo en este esquema, el objeto a no es el signi-
ficante. No es este 1 que podemos multiplicar, pero tampoco es el con-
junto vacío. El objeto a, si sigo exactamente a Lacan en esta construc-
i
ción, es esto:
El objeto a no es más que esa forma que Lacan llamó rápidamente el
ertforina2 de A. ¿Saben lo que es una horma? Eso a partir de lo cual se
puede por ejemplo multiplicar el mismo zapato. El objeto a como con-
sistencia lógica es solo la estructura misma de esta repetición. En la
medida en que hay una repetición insaciable, la escritura a condensa la
potencia de la repetición, el eso se repite. En este sentido, el objeto a
corno consistencia lógica no es ninguna sustancia, sino potencia de la
repetición, mientras que $, en sentido estricto, es la Cosa como borra-
da, el lugar del Otro. Por raro que pueda parecerles, a partir de esta
construcción Lacan llegó a escribir:
SI S2
a rramiento que no es sin embargo tan radical y que obliga a la repeti-
corno ante todo el discurso del inconsciente.
Escribir a es dependiente del par Si S2 que vemos de inmediato sur-
gir en este nivel:
_...
C -----
2. En francés• enfirme, que condensa en forme, tanto "en forma" como "en horma".
N. de la
462
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
El primero, Si, es este:
El segundo, S2, es este:
Entonces este conjunto vacío podemos considerar que es el sujeto
como representado.
Si escribimos a debajo de 52 no es como una cosa que por su sustan-
cia rechazaría el saber, ese saber que vemos articularse y multiplicarse.
Escribimos a como el índice de lo que no se agota de este saber. Por
eso, si se admite que a no es más que la potencia de la repetición, de la
estructura de la repetición, lo que hace que el Otro no sea Uno, se debe
concluir que el objeto a está estrictamente determinado a cada instante
por la serie de los significantes que identificaron el conjunto vacío. Es
lo que hay que entender, para mí, por su consistencia lógica. Por eso
Lacan sostiene que, para cada uno, el abordaje del objeto a depende del
análisis donde en el Otro se encontraron encadenados los significantes
que identifican, en cadena, la falta en ser del sujeto.
La Cosa de partida ya solo la conocemos bajo la forma de este bo-
ción incesante de los significantes que connotan su borramiento mis-
mo. Desde esta perspectiva, no es solamente que los significantes
identifiquen al sujeto sino también que conmemoran el borramiento
del goce que está del lado de la Cosa.
La Cosa no es el Otro del Otro, aunque quizá se la podría llamar
—Lacan ya lo hizo una vez— el Otro real. El Otro real hay que distinguir-
lo del Otro de lo simbólico, que es el Otro propiamente dicho. El Otro
real es eso de lo que se podría gozar sin el Otro simbólico, Se lo debe
dejar en el registro del fantasma, porque desde que el Otro sustituye a
la Cosa, ya no podemos abordar nada de lo real más que por el Otro.
Ya no podernos abordar Io real más que como lo imposible que solo el
Otro define con esta barra que quiere decir que no será nunca integral.
463
 JACQUES ALAIN MILLER
Pasiones del objeto a
Ahora podría concluir sobre la ética que se engancha a esta consis-
tencia lógica que creo que podemos ver sin equívoco como causa del
deseo, dado que el deseo no es más que la metonimia del significante,
el desplazamiento mismo en el proceso infinito del significante, y que
llamamos a, ese vacío siempre repetido, a partir de lo cual los signifi-
cantes se enganchan en cadena. Llamamos a a causa del deseo por
cuanto tomamos este vacío como causa del deseo. Tendremos que arti-
cular el año que viene —y ese es nuestro problema— cómo este vacío es
también excedente.
La ética del psicoanálisis que se desprende se fía de esta metonimia
del deseo. Tuve la oportunidad de decir en otra parte que es claro que
no se va al analista para que los reprenda, para que los sermonee, para
que los llame a sus deberes. Los deberes, en el fondo, no faltan en el
Otro. Incluso el público —iy felizmente!—, el inocente, sabe o cree saber
que el analista no trata con el deber sino con el deseo. Que los deseos
contrarían los deberes es algo sabido hace largo tiempo. De manera
que llamar al sujeto a sus deberes nunca tiene más que un sentido:
necesita olvidar sus deseos, necesita que sus deseos cedan paso a los
deberes.
El oficio del psicoanalista en este sentido es muy diferente; no con-
siste en llamar al sujeto a sus deberes sino a sus deseos. Por eso pudo
pensarse durante mucho tiempo que el psicoanálisis era inmoral, que
tenía como efecto una liberación desenfrenada de los deseos y de los
instintos. Se consideró al psicoanálisis responsable a veces también
para alabarlo— de los efectos de liberación sexual que se cree que son la
verdadera marca de nuestra época. A la inversa, los psicoanalistas
acentuaron el efecto moralizante del psicoanálisis; es decir que pusie-
ron en primer plano normas, y las normas son siempre las de los debe-
res. No se trata de normas de la naturaleza sino de normas de los de-
beres prescritas por discursos. Desde esta perspectiva, los analistas
pudieron justamente construir el mito de una sexualidad madura. Para
eso desviaron incluso los descubrimientos de Freud, sobre todo ese
descubrimiento escandaloso de que la infancia no es santa, de que hay
una perversión polimorfa del niño. Este descubrimiento se desvió en
beneficio de la definición de una sexualidad madura no perversa,
464
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
como traduce la idea de plenitud genital, que inscribe estrictamente la
reabsorción del Otro en el Uno genital.
Saben que la vía que indica por el contrario Lacan no es la de la
liberación de los deseos respecto de los deberes ni su reducción con
relación a lo que prescriben los deberes. Se trata de llamar al sujeto al
deber que tiene respecto de su deseo. Y es que el sujeto tiene un deber
que consiste en no confundir el deseo con el fantasma que lo sostiene.
Por eso este deber concierne al saber, por cuanto sobrepasa los límites
asignados al deseo por el fantasma. Este deber es con respecto a su
deseo pero su deseo considerado no del lado del fantasma como su
soporte sino del lado de la causa. Lacan llamó a a la causa de este
deseo, y que es la identificación de esta estructura indefinidamente
repetida de la que les di al menos el esquema.
No hay que asombrarse al ver las palabras deseo y deber unidas. Fue
lo que Freud mismo había descubierto con el nombre de sentimiento
inconsciente de culpabilidad. Pese a que él había podido formular que
un sentimiento nunca puede decirse inconsciente, fue llevado de todos
modos por la necesidad de su experiencia a hablar del sentimiento
inconsciente de culpabilidad, al que Lacan dio estrictamente el valor de
que el sujeto no solo es culpable porque no se ajusta a las prescripcio-
nes sociales y religiosas de los deberes, sino que es y se siente culpable
porque no está en regla con su deseo. Si el sujeto es infiel a este deseo,
pues bien, sufre. Este es un deber muy íntimo, sí me permiten, un
deber solo para él, un deber absolutamente particular para cada uno.
Sobre esto Lacan dio las coordenadas de una ética —que aún no se
comprendió— allí donde se hace psicología. Lo digo al pasar: en el psi-
coanálisis se consideran los afectos como si fuéramos psicólogos, como
si se tratara de una tipología de las emociones. Lacan, por el contrario,
les piensa pasando de la psicología a la ética. No los trata como emo-
ciones sino como pasiones. Y aunque la pasión sin duda es imaginaria,
no deja de ser pasión de a. De este modo Lacan pudo relanzar la expre-
sión tradicional pasiones del alma, a las que podemos darles con él su
nombre justo: pasiones del a, del objeto a.
No es cuestión de evocar a Platón, Aristóteles y Santo Tomás como
lo más sólido que se dijo sobre las pasiones. Está lejos de toda descrip-
ción psicológica y de todo problema de dominio, donde se plantearía
lo que es bueno o lo que es malo en ellas, donde se trataría de saber si
465
 JACQUES-ALAIN MILLER
LA CONSISTENCIA LÓGICA DE a
estas pas iones están o no ordenadas respecto de un bien, un Soberano
pieza con lo imposible que hay que producir. De la felicidad —no la de
Bien eventual. Distanciándose de las seis pasiones primitivas que Des-
la gaya ciencia sino la de todos— se puede decir lo que Descartes dice
cartes había aislado (la admiración, el amor, el odio, el deseo, la alegría,
del deseo, a saber, que es la pasión sin contrario. Esta felicidad solo
la tristeza), Lacan se refiere a otras seis pasiones del alma: la tristeza, la
proviene de la dependencia del sujeto respecto de la estructura y de
ga.ya ciencia, la felicidad, la beatitud, el aburrimiento, el mal humor.
que este sólo goza de la repetición sin saber demasiado.
Desde esta perspectiva, el analista no es el sabio de sus pasiones sino el
La beatitud se distingue de la felicidad en que no es del sujeto. La
santo de sus pasiones. No es el que, como el sabio, nunca se conmueve
felicidad es del sujeto pero no la beatitud, que siempre se imputa al
o que se esfuerza en ello. Ese es el principio de la apatía en los estoicos
Otro, cuyo goce estaría en concordancia con Dios. Por esto la beatitud
y lo que conduce al analista al analista extraviado— a tornarse a sí
está hecha de la adición del Otro y del goce, y constituye de alguna
mismo por el Otro, es decir, por la Cosa borrada, el cadáver. El santo,
manera la noción de un Otro integral, de un Otro + goce. Por eso reab-
por el contrarío, es sede de las pasiones, está asediado por pasiones
sorbe el Otro en el lino, identifica el Otro con el Uno. Y esta es la defi-
que suscita y para las cuales no hay sosiego.
nición de Lacan de la pasión del aburrimiento: el Otro tomado como
Las pasiones entonces, para Lacan, son relativas al saber. El gay sa-
Uno no tiene desde entonces necesidad de nada. De ahí el dicho: el abu-
ber o gaya ciencia, que figura entre las seis pasiones, se opone desde
rrimiento nació un día de la uniformidad. Escribimos esta uniformidad en
esta perspectiva a la depresión, que es un saber triste. Y Lacan impulsa
el viejo término tristeza el pizarrón como este 1 indefinidamente repetido, que es la esencia
para lo que hemos bautizado depresión cierta-
misma de lo uniforme.
mente para marcar que no se trata de una cualidad psicológica sino
Si la beatitud es el aburrimiento, tal vez podamos pensar que la ver-
también que esta tristeza concierne a la relación del saber con el goce,
dadera felicidad, si puedo decir así, tiene algo que ver con el mal hu-
es decir, a la relación del Otro con la Cosa, o más bien con lo que queda
de la Cosa bajo la forma del objeto a. mor. El mal humor podría ser un pecado, como recuerda Lacan, si no
fuera más que tristeza. Podría ser una pizca de locura si fuera paranoi-
Por eso la ética es la ética del bien decir, que prescribe encontrar un co. Pero puede ser un verdadero toque de real si quiere decir —y por
acuerdo, una armonía entre el significante y el goce. Por eso la tristeza
eso no es en absoluto incompatible con la felicidad de todos— que la
es asunto de saber, se trata en ella de un saber triste que no puede
cosa no va, si quiere decir que no es eso, que ninguno de estos unos en-
decirse. Por eso la ética del bien decir es relativa a la extimidad.
cadenados es eso. De este modo, el mal humor supone que, en definiti-
La psicosis está evidentemente en la línea del saber triste, puesto
va —y de esto se muere en el campo del lenguaje—, lo real es imposible
que en ella significante y goce están separados. El goce es exterior, li-
de soportar, porque no concuerda nunca con el significante, sino que se
brado a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es éxtimo al Otro sino
forcluido y retorna en lo real. De este modo Lacan puede poner en serie define por sus impasses.
A este mal humor lo llamaré también de manera cartesiana admira-
la depresión y la psicosis, ya que las ordena por la relación del Otro y el
goce. Son, pues, modos de no saber arreglárselas con la extimidad. ción. Para Descartes, esta pasión es estrictamente correlativa de la sor-
presa, la cual es antónimo del aburrimiento, que es la reducción del
Así, lo que se opone a la tristeza no es, como entre nuestros clásicos,
Otro al Uno. En la sorpresa de la admiración lo que surge es que hay
la alegría, sino la gaya ciencia. Esta gaya ciencia no es un saber omni-
Otro. Descartes dice que la admiración es súbita sorpresa del alma, que
potente, sino, por el contrario, es el que sabe pasar de la impotencia del
hace que esta se dirija a considerar con atención los objetos que le pare-
saber —que constituye la tristeza— a lo imposible que es lo real. Desde
cen raros y extraordinarios. Esta admiración cartesiana, desde esta
esta perspectiva, puede decirse que la gaya ciencia es una virtud por-
perspectiva, es una virtud que lleva a pensar que no todo está visto. Y
que descansa en principios y no en ciertas cualidades del temperamen-
agreguemos que hay que mantenerse en este nivel para soportar el fin
to. De aquí que triunfe la felicidad ligada a ella, puesto que lucha y tro-
de un análisis.
466
467
 JACQUES-ALA1N MILLER
¿Por qué Lacan dice en "El atolondradicho' que este fin de análisis
está marcado por el afecto maníaco-depresivo? Se trata de una analo-
gía con lo que implica efectivamente la tristeza, que puede llegar hasta
la manía como rechazo del incoas tente. El fin del análisis se define por la
separación de la cadena significante, se define, pues, por cierto modo
de rechazo del inconsciente. Por eso puede estar acompañado del saber
triste y a la vez de la manía.
¿Cuál es la felicidad que se plantea entonces? Esa felicidad con la
que la humanidad se sitúa está, p ra Lacan, apenas teñida por el fin
del análisis. La felicidad común se vuelve una felicidad teñida de
horror; y precisamente de horror al saber. Y se supone que al final del
análisis el sujeto abe aislar la causa de su horror al saber. Por eso esta
felicidad puede estar teñida de depresión... Sin embargo, Lacan agrega
este afecto apenas maníaco que es el entusiasmo.
Entusiasmo... está Dios en esti palabra. Pero el entusiasmo no es la
beatitud, de la que Spinoza hizo un afecto que nace del conocimiento,
un afecto epistemológico. Y él define la beatitud como amor intellcctua-
lis Dei, como la alegría que acompaña la idea de Dios como causa. El
entusiasmo lacaniano, a diferencia de la beatitud spinozista, diría que
es la alegría que acompaña la idea del objeto a como causa del deseo,
del deseo no de saber sino del horror al saber.
No significa que se vuelva concebible que el Otro esté alegre como
lo está el dios de Spinoza, aunque él varía al respecto: ya dice que su
dios no experimenta ninguna alegría ya que este dios es alegre. Esta
contradicción para nosotros no se sitúa más que por la dificultad de
Spinoza de pensar la extimidad. Nosotros no diremos que el Otro es
alegre –porque el Otro no existe a diferencia de este conjunto que
planteamos en el Otro y como causa en el Otro–, sino que nosotros
podemos serlo con la condición, no de descubrir el saber (no hay nada
para descubrir), sino de construirlo e inventarlo.
Bien, hasta el año que viene. [Aplausos,]
18 de lin o de 19 6
468
Referencias de los textos citados
Baudelaire, Charles, "Le Cygne", en Les Fleurs du mal, París, Garnier,
1961.
Freud, Sigmund, "Manuscrito G. La melancolía", en Obras completas,
Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t L
—, "Manuscrito K. Las neurosis de defensa", en Obras completas, Bue
nos Aires, Amorrortu, 1976, t. I.
—, "Carta 75", en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t. I.
Jankélévitch, Vladimir, "Les vertus et l'amour", en Traité des vertus,
París, Flarrimarion, 1972, t. II.
Kernberg, Otto, Borderline condition and pathological narcissism, Nueva
York, Jason Aronson, 1975.
Lacan, Jacques, "Breve discurso en la O.R.T.F.", en Intervenciones y tex
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— "El acto psicoanalítico", en Reseñas de enseñanza, Buenos Aires
Manantial, 1988.
— , El seminario, libro 4, La relación de objeto, Buenos Aires, Paid6s, 1994.
—, El seminario, libro 7, La ética del psicoandlisís, Buenos Aires, Paidós,
1988.
— , El seminario, libro 8, La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003.
—, El seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoandli-
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—, Escritos 1, México, Siglo XXI, 2000.
- Escritos 2, México, Siglo XXI, 1999.
469
 JACQUES-ALAIN MILLER
—, "La lógica del fantasma", en Reseñas de enseñanza, Buenos Aires,
Manantial, 1988.
—, "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la
Escuela", en Moincii tos cruciales de la experiencia analítica, Buenos
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"Radiofonía", en Psicoanálisis, radioforna y televisión, Barcelona, Ana-
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Miller, Jacques-Alain, Maternas II, Buenos Aíres, Manantial, 1994.
Platón, El banquete; Madrid, Credos, 1992.
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San Agustín, Confesiones, México, Porrúa, 1998.
Stendhal, La cartuja de Nona, Madrid, Sarpe, 1984.
470
 Jacques Alain-Miller es psicoanalista en
París y dirige el Departamento de
Psicoanálisis de la Universidad de París VIII.
Es director del Instituto del Campo Freudiano.
Fundó en 1992 la Asociación Mundial de
Psicoanálisis (AMP), que presidió hasta u io
de 2002.
Es el responsable del establecimiento del
texto de los seminarios de Jacques Lacan,
de los cua es ya hay catorce publicados.
Extimidad Sus numerosos artículos, conferencias y
seminarios han sido difundidos por las
principales revistas de psicoanálisis,
traducidos a varios idiomas y recopilados en
diversos libros, muchos de ellos en
Los cursos psicoanalnicos de Jacques-Alain Millcr
castellano: Cinco conferencias caraqueñas
(1980); Recorrido de Lacan (1984); Maternas'
(1987); Maternas 11(1988); Lógicas de la vida
amorosa (1991); Comentario del seminario
inexistente (1992); De mujeres y semblantes
(1993); Entonces: "Sss..." (1996); El deseo de
Lacan (1997); Introducción al método
psicoanalítico (1997); El hueso de un análisis
(1998); Elucidación de Lacan (1998); El
seminario de lectura del libro V de Jacques
Lacan (1998): Política lacaniana (1999);
Estniciln,i, desarrollo e historia (1999); El
estabi(•i mucuto de "El seminario" de Jacques
Lacan (1991) l a transferencia negativa
(1999); S( fragmentos clínicos de psicosis
(1999) / irit (2000); El lenguaje, aparato del
goce (20001 1 a erótica del tiempo y otros
texirp, i,,11()11 lhologia lacaniana y
acruilr ,( 1(1111 ,(ii,) del cuerpo (2002); Cartas a la
opinir>r ,i1,1(1.1(2002): Un comienzo en la
vida 11, 1 ,s( -‹iti (2003); E/ secreto de
los ti/0%i-, (:›o(),)) conferencias porteñas
(2005) »010) 1)(''1(10 I' itIñO 1981
Jacqi Mitin Mi d k,ta un curso anual
balo (q de La orientación
lacar ?r, rn, r r I 'I I( lo , 11.1elicidado la enseñanza
del.(( di )1) id V.111.('.110neraciones de
psici), I .1.1,, ‘I 1111111(1cl entero. Extimidad
es ti11.1 (Ir estos cursos, el
Paidós oct,ivo 1'11 '101 1/111 /11( .1<k) íntegramente.
E término extimfdad se xnstruye sobra
intimidad. No es su contrario, porque lo éxtiro
es precisamente lo íntimo, incluso b más intimo
-puesto qué intimus ya es en latín un
superlativo-. Esta palabra indica. sin embargo,
que lo más íntimo está en el exterior que es
como un cuerpo extraño.
Dudé en poner Extimidad como nulo público
Después de todo, y dado lo que les estiby
diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad.
Pero, en fin, como título de curso, Intimidad es
un título al estío de Paul Bourget, gran
stendhaliano al que frObemos la ver"ficazión cer
presagio de Stendhal de que bac a 1880
finalmente se lo leería. Si esto ocyr o. fie
gracias a Pau Bourget. IntimFdad es un titu o
como Voluptuosidad, de Sainte Be...me. Si se
puede pasar de la palabra extimidad a La
palabra intimidad es porque estamos en una
zona donde las negaciones se anulan, como en
el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tomó
Con el término de Lacan extimidad, este año
apuntamos exactamente a eso, a que en lo de
uno, no se está en casa. De manera más
general, el problema mismo del estatuto del
inconsciente se formula en estos términos que
ya cité la úrtima vez: "¿Cual es pues ese otro
con el cual estoy más ligado que conmigo
mismo, puesto que en el seno más asentido de
mi identidad conmigo mismo es él quien me
agita?". Digo de manera más general, porque
efectivamente esta frase es retórica, un poquito
elocuente, pero sin dejar de ser, como
acostumbra Lacan, muy precisa, dado que lo
que cuestiona es la identidad con uno mismo.
(Extractado de los capítulos 1 y 2)
ISBN 978-950-12-8858-2
• 75408
1
1 9 78950
Extimidad, la palabra se ha convertido ya en habitual en
el campo del psicoanálisis lacaniano y empieza a ser
usada más allá de él. La hemos encontrado también en
los periódicos como un nombre común de aquello que,
siendo muy íntimo y familiar, se convierte a a vez en
algo radicalmente extraño. Y es verdad que esta palabra
dice muy bien en su extrañeza neológica una propiedad
del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado
de sí mismo, que solo parece encontrar su ser más
íntimo en lo más lejano y deslocalizado de él. La palabra
fue inventada por Jacques Lacan —aparece por primera
vez en su seminario sobre La ética del psicoanálisis en
1958—, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de
su enseñanza, fue repescada y reelaborada por
Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se
publica. Desde entonces, el término ha ido penetrando,
poco a poco y con el poder de un virus intratable, en los
textos e intervenciones de los alumnos y lectores de
Jacques Lacan, en la exposición y comentario de casos
clínicos y ha llegado incluso a designar funciones
precisas en la experiencia institucional de las Escuelas
que conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Al sujeto de nuestro tiempo, la extimidad se le hace
presente como un goce que toma las formas más
variadas de su síntoma. Ese goce, tal como señala aquí
Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior,
librado a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es
éxtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real."
El lector encontrará así en este libro, nueva entrega del
curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen
formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo
en que estos deben hacer presente la extimidad propia
del psicoanálisis para estar a la altura de su tiempo.
Miguel Bassols
UNIVERSIDAD ANDRES BELL 1
IMIIIIN I II 1
511-180231/41
IN 1 1
MUDAD
35.11100144122
288582 1
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