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Dissertação de Mestrado
Rio de Janeiro
Janeiro de 2009
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Firmino Wagner Gomes da Silva
Rio de Janeiro,
Todos os direitos reservados. É proibida a
reprodução total ou parcial do trabalho sem a
autorização do autor, do orientador e da
universidade.
Ficha Catalográfica
CDD: 200
Para minha amada e linda esposa Elaine e meu lindo
filho Arthur pela alegria que eles dão a minha vida.
Agradecimentos
À Trindade Santa pelo seu infinito amor que me gerou, sustenta e governa minha
vida, dando-me a honra de desfrutar de comunhão amorosa com Ela e com a
realidade que me cerca.
Ao CNPq e à PUC-Rio, pelos auxílios concedidos, sem os quais este trabalho não
poderia ter sido realizado.
Ao meu avô Antonio Malheiros e minha avó Helle-Nice pela grande fonte de
bênçãos que eles são em minha vida, sendo referencial de vida cristã, pais e
amigos.
A todos os meus familiares, tios e primos que sempre me tratam com amor e
confiança.
Aos meus pais Eraldo e Dulcinéa que em toda a minha vida me dispensaram
muito amor e atenção, dedicando as suas vida para me ensinar a Palavra de Deus e
me proporcionar uma vida honrada.
Aos meus irmãos Clayton, Simone, Jacqueline e Carlinhos, que foram grandes
incentivadores nesta empreitada, como também são em todos os momentos de
minha vida.
Aos meus sobrinhos Stephanie, Jonathan e Raphael que sempre são fonte de
alegria, esperança e paz.
Ao Edson e a Elionai que são pessoas importantes para mim e minha esposa.
A professora Marília que com tanta dedicação revisou todo o trabalho, dando uma
rica contribuição. Também ao seu esposo Roberto Silva que é para mim um
grande amigo.
Aos meus primos emprestados Guilherme e Victor por sua tão sincera amizade.
Finalmente as duas pessoas mais importantes de minha vida, minha esposa Elaine
pelo seu amor, sua dedicação e o apoio constante, sobretudo nos momentos mais
difíceis da minha vida, de meu ministério e de minha vida. e nosso bebê que
mesmo sendo ainda tão pequenino já ocupa um grande espaço em nosso coração.
Palavras-chave
Imago Dei; antropologia teológica, criação; cristologia; Wolfhart
Pannenberg
Abstract
Keywords
Imago Dei, theological antropology, creation, cristology and Wolfhart
Pannenberg
Sumário
1 Introdução 13
1.1. Vida 18
1.2. Trajetória Acadêmica 19
1.3. Obras 21
1.4. Círculo de Heidelberg 21
1.5. Linhas Gerais da Teologia de Pannenberg 22
5 Conclusão 111
Introdução
Cada vez mais a reflexão sobre o homem tem ocupado a atenção dos mais
variados ramos da ciência e da sociedade. Então podemos dizer que trata-se de um
assunto de interesse comum entre a sabedoria secular e a sabedoria cristã. Isto se
dá porque aparentemente pode-se até tentar ignorar Deus ou mesmo ignorar outras
questões acerca do mundo, o que não é possível fazer sobre a realidade humana
que está sempre despertando a atenção do homem para sua complexidade. Desta
forma percebemos com relativa facilidade que também na abordagem teológica
moderna a realidade humana tem recebido grande atenção, fazendo com que sua
fundamentação consista cada vez mais numa visão sobre o homem.
O presente estudo está dentro desse campo de interesse, pois se configura
numa tentativa de compreender um pouco mais a realidade humana ao refletir
sobre uma doutrina fundamental da fé cristã que é a imago Dei, que trata do status
da criação do homem e da sua posição na natureza. Faremos nossa reflexão sobre
esse tema capital da fé a partir da antropologia teológica do renomado pensador
alemão Wolfhart Pannenberg. Vale ressaltar ainda que a imago Dei é um dos
temas mais ambíguos da reflexão teológica cristã e na história vemo-la utilizada
com sentidos diferentes. De modo que alguns chegaram ao ponto de sugerir a sua
retirada do vocabulário teológico, por conta de sua tão diversificada interpretação.
Sendo assim, diante de um tema tão complexo, antes de iniciarmos nossa
pesquisa sobre a imago Dei a partir da antropologia pannenberguiana, faremos um
percurso histórico, visando compreender um pouco como foi o desenvolvimento
desse tema na história do pensamento cristão, o que nos dará os subsídios
necessários para entender com mais clareza a sua abordagem na antropologia de
Pannenberg e aprofundar o seu conteúdo.
Este trabalho foi elaborado em quatro capítulos que procuram sistematizar o
tema da imago Dei na visão antropológica de Wolfhart Pannenberg. Para isso no
seu primeiro momento exporemos informações sobre sua vida, alguns fatos que
tiveram tremenda importância na sua reflexão teológica, como foi a sua
participação no círculo de Heidelberg. Veremos também um pouco de sua
15
trajetória acadêmica e sua vasta produção literária. Também neste momento que
traz informações introdutórias sobre Pannenberg, elencaremos
algumas linhas características de sua teologia. Falaremos sobre qual é na
sua visão a tarefa da reflexão teológica, seus pontos focais, sua concepção de
Deus, o postulado da revelação como história e outras características que nos
ajudam a ter uma visão panorâmica do seu pensamento e nos familiarizar com sua
teologia.
No segundo capítulo faremos um percurso histórico, iniciando pelo período
da Patrística, que consiste nas primeiras gerações de homens comprometidos com
o Evangelho que se lançaram no desafio de responder às questões de sua época
baseando-se na fé cristã. Assim trouxeram uma reflexão relevante sobre o tema da
imago Dei, que influenciou todo o pensamento posterior. Nesse período surgiram
os três centros de reflexão teológica da Igreja Cristã primitiva, escolas que tiveram
pensadores de grande quilate como Irineu e Agostinho.
Seguindo nosso percurso pela história do pensamento cristão, examinaremos
um pouco a abordagem feita pela Escolástica Latina, que teve como seus
representantes em nossa pesquisa dois pensadores, Boaventura e Tomás de
Aquino, que seguiram em parte a linha agostiniana, e que devido à influência da
filosofia aristotélica trouxeram algumas novidades para o tema da imago Dei.
Depois veremos como ele foi abordado pelos reformadores protestantes,
como Lutero e Calvino, que se diferenciaram da compreensão católico-romana
corrente em sua época. Porque eles rejeitaram a concepção escolástica de uma
graça suplementária, o que resultou na compreensão dos termos imagem e
semelhança como sinônimos, além de conduzi-los à uma postura muito negativa a
respeito da condição do homem depois da queda devido à perda da imagem
divina.
Vencendo a etapa da reforma, chegaremos ao período contemporâneo em
que os teólogos se aglutinaram mais por suas posturas do que pela pertença a uma
tradição religiosa. Nessa etapa de nossa pesquisa seguiremos a classificação feita
por Battista Mondin que, inspirado no Concílio de Calcedônia, dividiu a
abordagem moderna em três ramos antropológicos: minimalista, moderado e
maximalista. Esta última é assumida pela maioria dos teólogos atuais dos quais
faz parte também nosso autor.
16
1.1.
Vida
1
ACORDINI, Giuseppe. Wolfhart Pannenberg. São Paulo: Loyola, 2006, p. 17.
2
Ibidem, p. 16.
19
mudou a sua visão da fé cristã. Por conta disso, pouco tempo depois ele começou
a estudar teologia e filosofia, dando início a sua caminhada cristã e
teológica3. Ainda na sua juventude teve uma forte experiência com
Jesus, uma experiência que o marcaria para toda a vida, visto que ela imprimiu em
Pannenberg a convicção de que naquele momento Jesus se apropriara de sua
vida4.
Esse fato aconteceu num fim de tarde enquanto voltava para casa, ao passar
pela floresta, viu uma luz distante que o atraiu. Seguindo-a, chegou a um
determinado ponto em que foi inundado por ela. Esse episódio foi tão relevante
que Pannenberg baseia a sua chamada vocacional nele, constituindo no
fundamento da grande importância que o ministério pastoral tem na sua vida. Essa
experiência que lhe deu um profundo senso de chamada ministerial fez com que,
no ano de 1955, Pannenberg entrasse para a vida sacerdotal. Devido a sua
marcante experiência na floresta e seu forte amor pelo ministério pastoral ao
olharmos para Pannenberg e sua reflexão, devemos enxergar mais que alguém
simplesmente preocupado com a academia. Mas, alguém profundamente
apaixonado pelo trabalho pastoral a ponto de orientar e incentivar seus colegas
pastores a uma exposição respeitosa do texto sagrado.
Também não podemos deixar de elencar aqui duas observações sobre nosso
teólogo, a primeira é que é injusto falar do teólogo Wolfhart Ulrich Pannenberg
sem fazer menção a sua esposa Hilke Schûtte, visto que ela compartilhou de
praticamente toda a sua caminhada teológica. A segunda é sua grande fé no
ecumenismo, que fez dele um incansável soldado na luta em prol da unidade da
Igreja. De acordo com a sua convicção a unidade é a única maneira que a Igreja
pode se dirigir com credibilidade à sociedade secular mostrando a temporalidade
das instituições humanas, antes da vinda do Reino de Deus5.
1.2.
Trajetória Acadêmica
3
GRENZ, S. J. & OLSON, R., A Teologia do Século XX, Ed. Mundo Cristão, Cambuci, 2003, p.
223.
4
Ibidem, Loc. Cit.
5
Ibidem, Loc. Cit.
20
6
ACORDINI, G. Op. Cit., p. 11.
21
1.3.
Obras
1.4.
Círculo de Heidelberg
7
Ibidem, Loc. Cit.
8
A principal característica do pensamento de Karl Barth em relação à Revelação, esta contido na
máxima: “O Deus totalmente outro”. Com isso ele rompeu com a Teologia Liberal. Seu
22
aparecimento no cenário teológico se inicia com a publicação de: Der RömerBrief, obra que caiu
como uma bomba no mundo de sua época, em que ele mostra seus posicionamentos acerca da
revelação divina, referindo-se a Deus como: “o totalmente outro”, reagindo assim a teologia
natural, que tinha a ambição, de através da razão subir até Deus.
9
ACORDINI, G. Op. Cit., p. 13.
10
GRENZ, S. J. & OLSON, R., Op. Cit., Loc. Cit.
11
GIBELLINI, R., A Teologia do Século XX. São Paulo: Loyola, 1998, p. 271.
23
1.5.
12
ROBINSON, J. M. & COBB, J. B. (Ed.), New Frontiers in Theology. Discussions among
continental and american theologians. Vol. III, in: Theology as History, New York, Evaston and
London: Harper & Row, 1965, p. 119.
13
PANNENBERG, W., Fé e Realidade. São Paulo, Novo Século, 2004, p. 114.
24
14
GRENZ, S. J. & OLSON, R., Op. Cit., p. 237.
15
PANNENBERG, W., Teologia y Reino de Dios. Salamanca: Sigueme, 1974, p. 116.
16
ZEUCH, M., A Teologia na Universidade do Século XXI Segundo Wolfhart Pannenberg, Vol. I,
São Leopoldo: UNISINOS, 2006, p.14.
17
GRENZ, S. J. & OLSON, R., Op. Cit., Loc. Cit.
25
futura18. Por conta disso, o conceito Reino de Deus tem grande relevância
para o seu sistema teológico significando a realização plena do
senhorio final de Deus sobre a criação, senhorio já introduzido
na história com a vinda de Jesus.
• Concepção Cristã de Deus, Pannenberg nessa questão segue a tradição
clássica afirmando que a teologia sistemática como um todo é
essencialmente a doutrina de Deus. Para ele a doutrina da Trindade é um
diferencial em relação às demais religiões e consiste no centro da concepção
cristã de Deus, pois na fé cristã a doutrina da Trindade revela o caráter
relacional do ser pessoa, ou seja, a realidade de dependência mútua que
mostra que ser pessoa é dar a si mesma para outra, a partir de uma forte
idéia de dependencia19.
• Transcendência e Imanência, para Pannenberg Deus não se reduz a uma
mente porque Ele é um campo dentro do qual a criação e a história existem.
Por isso Panenberg se preocupa em desenvolver uma pneumatologia que
seja mais ampla e mais bíblica e possibilite alcançar uma chave para a
compreensão da transcendência e imanência divina. Desta forma ao falar de
pneumatologia ele fala também de Trindade e economia salvífica, visto que
ela é o fundamento da revelação divina porque a relação do Filho com o Pai
é mediada pelo Espírito20. Além disso, na sua compreensão o Espírito é o
agente responsável pela elevação das criaturas acima de seu ambiente sendo
ele mesmo quem dá a direção para o futuro, ou seja, conduz a auto-
transcendência, pois é da ação imanente do Espírito que surge a
transcendência.
• Jesus como Filho, acabamos de ver que a relação entre Deus e o mundo na
compreensão de Pannenberg está direcionada para o futuro. Além disso,
esse futuro entra radicalmente na história através da vida de Jesus, visto que
Ele experimentou dentro da História a transformação escatológica à qual
toda a humanidade desde a sua criação está destinada, a comunhão com
18
PANNENBERG, W., Fé e Realidade, p. 100.
19
PANNENBERG, W., Filosofia e Teologia. Tensões e convergências de uma busca comum. São
Paulo: Paulinas, 2008, p.43.
20
PANNENBERG, W., Teologia Sistemática, Tomo I, Madrid: Universidade Pontificia Comillas
de Madrid, 1996, p. 355. A partir da presente citação, quando nos referirmos a um dos volumes
desta obra indicaremos o autor, página e o seu título abreviado por TS1, TS2.
26
21
PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristologia, Salamanca: Sigueme, 1974, p. 428.
22
GRENZ, S. J. & OLSON, R., Op. Cit., Loc. Cit.
2
A Imago Dei na História da Teologia
no século XXI os limites confessionais que eram bem definidos, deixam em parte
de existir fazendo com que os pensadores sejam classificados não primeiramente
pelas tradições a que pertencem, mas pelas correntes antropológicas e teológicas
que seguem.
2.1.
Na Patrística
2.1.1.
Escola Alexandrina
1
FRIES, H., Conceptos fundamentales de la teologia. Madrid: Ediciones Cristandad, 1966, p. 349.
2
LENZ, B., O homem como imagem de Deus, in: (Lídio Peretti & Frei Antônio Moser)
Mysterium Salutis. vol. II/3, Petrópolis: Editora Vozes, 1972, p. 232
3
LACOSTE, J.Y., Dicionário Crítico de Teologia. Verbete: Antropologia, p. 150, São Paulo: co-
edição Paulinas e Loyola, 2004.
4
Filon teve duas fontes de inspiração para a sua reflexão, baseando-se na filosofia grega, mais
precisamente o pensamento de Platão, ele concebeu o homem, essencialmente composto de corpo
e alma. A partir da exemplaridade e dupla narração bíblica, ele deduziu a teoria do homem ideal,
que serve de modelo para todos os homens, pois para ele, o fato de haver duas narrações,
comprova duas criações distintas; a primeira relativa ao homem ideal; e a segunda à humanidade
histórica. Unindo a filosofia platônica e a Sagrada Escritura, Fílon produziu a doutrina do homem
como eikon, afirmando que o homem é imagem indireta de Deus e direta do Logos, porque para
ele, Deus fez o homem se servindo de um modelo: o homem ideal “o Lógos”. Cf. Battista Mondin.
Antropologia Teológica, História e Problemas. São Paulo: Edições Paulinas, 1979, p. 100-107.
29
5
LADARIA, L. F., Introdução a Antropologia Teológica, São Paulo: Ed. Loyola, 1998, p. 53.
6
MONDIN, B., Op. Cit., p. 103.
7
Ibidem, p.104.
8
O termo eikon, está relacionado não com o ser “essência”, mas, com o agir que significa uma
semelhança no plano da ação, assim o homem se assemelha a Deus enquanto faz o bem, e exerce o
domínio sobre as coisas. O termo homoiosis, significa a consumação e o caminho que à ela
conduz, de modo que a semelhança com Deus não é uma qualidade humana fechada em si mesma,
senão uma orientação dinâmica rumo a própria consumação na semelhança do protótipo divino. A
imagem tende a retornar à sua origem, e esse retorno é ao mesmo tempo o caminho para um
cumprimento cada vez mais perfeito de sua semelhança. Cf. LENZ, B. Op. Cit., p. 234.
9
MONDIN, B. Op. Cit., p. 105.
10
LADARIA, L. F. Op. Cit., p. 53.
11
LACOSTE, J.Y. Loc. Cit.
30
12
Ibidem, p. 108.
13
Ibidem, p. 110.
31
abordar a imago Dei real, histórica, ele diz que a semelhança opera em duas
direções: em direção a Deus, através da alma e de suas faculdades e em direção
aos animais, através do corpo e de sua sexualidade14. A segunda direção em que
opera a imago Dei histórica, mencionada por Gregório traz à tona a sua visão
pessimista em relação à sexualidade humana, concebendo-a como a corrupção da
“Imago Dei”, visto que ela está intimamente ligada à dimensão corporal, que é
fonte de muitas paixões. Em sua antropologia não se consegue ver diferença entre
ícone e essência15, pois em sua opinião a Imago deve conter à reprodução fiel e
integral do modelo, e conseqüentemente uma estreita semelhança com ele, mesmo
que diferente em sua identidade.
2.1.2.
Escola Antioquena
14
Ibidem, p. 109.
15
Se a imagem não é exata, não é imagem, a partir dessa afirmação de Gregório podemos dizer
que há dois pontos obscuros em sua antropologia. O primeiro diz respeito a imago ideal, pode-se
concluir que em seu pensamento ele não a considera do mesmo modo de Fílon, isto é, como
realidade criada antes do início da história para servir de modelo na produção de cada homem.
Mas a considera como um projeto, um programa ideal que Deus excogitou para a humanidade,
mas que historicamente nunca existiu. Assim a imago Dei, é ainda uma meta que o homem
alcançará depois da vida presente caso tenha vivido de acordo com os preceitos divinos a exemplo
de Jesus Cristo. O segundo ponto obscuro é o papel que Gregório atribui à sexualidade encarando-
a entre as causas do desmerecimento da Imago Dei, porém também vê um papel positivo na
sexualidade depois do pecado original, pois Deus se serve dela para assegurar a propagação da
humanidade. Esta postura revela a influência do Platonismo sobre o seu pensamento. Cf. Battista
Mondin. Op. Cit., p.111.
16
Ladaria afirma que na escola de Alexandria, há uma forte referência cristológica ao tema da
imagem, pois ao fala de uma criação não à imagem de Deus Pai, mas à do Logos. Assim, entende-
se que a criação à semelhança divina só pode ser compreendida a partir do Filho (Lógos eterno), a
imagem verdadeira de Deus, cf. Luis, F. Ladaria, Op. Cit., p. 53.
32
levaram a escrever suas obras, cuja mais importante foi Contra as Heresias, que
tem como título original: Exposição e Refutação da Falsa Gnose.
Assim, com a perda da semelhança que Adão tinha com Deus, resultado do
pecado, Irineu entendeu que a consumação plena da imago Dei só poderia
acontecer em Jesus Cristo, que manifestou plenamente a imagem de Deus modelo,
17
LIÉBAERT, J. Padres da Igreja, vol. I, São Paulo: Edições Loyola, 2ª. Edição 2004, p. 56.
18
FRIES, H., Op. Cit., p. 350.
19
LADARIA, J. L., Op. Cit., p. 53.
20
LATOURELLE, R. & FISICHELLA, R., Dicionário de teologia fundamental, Aparecida: co-
edição Ed. Vozes e Ed. Santuário, 1994, p. 68.
21
Ibidem, p. 66.
33
22
LENZ, B., Op. Cit., p. 234.
23
PANNENBERG, W., TS2, p. 239.
24
Ibdem, p. 238.
25
LIÉBAERT, Op. Cit., p. 66.
26
Ibidem, p. 69.
27
Foi a sua postura em distinguir categorialmente imagem e semelhança, que lhe permitiu afirmar
que após a queda, o homem perdeu a semelhança ficando somente a imagem. A teologia de Irineu
se apóia no conceito de semelhança em distintos graus de intensidade, afirmação que para
Pannenberg é demasiadamente problemática, visto que ela não pode ser sustentada
exegeticamente.
34
2.1.3.
Escola Ocidental
28
PANNENBERG, W., TS2, p. 237.
29
LACOSTE, J.Y., Op. Cit., p. 153.
30
FRIES, H., Op. Cit., p. 351.
31
MONDIN, B., Op. Cit., p. 112.
32
LADARIA, L. F., Op. Cit., p. 55.
33
XAVIER, O. de M. & SILANES, Nereo, Dicionário Teológico: O Deus Cristão, São Paulo: Ed.
Paulus, 1988, p. 48.
35
duas espécies: uma imago que é da mesma substância do modelo e outra que é de
substância diversa. Para ele toda imagem é semelhante, mas nem tudo que é
semelhante chega a ser imagem, sendo necessário haver uma relação de causa e
efeito. Também para Agostinho, a imagem de Deus consiste na alma e mais
precisamente na mente. Em relação à mente, ele distingue duas razões: uma é a
razão inferior, voltada para as coisas deste mundo; e outra é a razão superior,
incorruptível, que é a imago Dei, que está voltada para as verdades eternas34.
Para alcançar um conhecimento melhor de Deus através do homem e uma
compreensão mais adequada do homem, Agostinho em sua obra “De Trinitate”
colhe na alma humana todas as analogias que essa apresenta da SS. Trindade35.
Ao ver no entendimento, na vontade, e na memória uma correspondência da
imagem da SS. Trindade, Agostinho aponta para o caráter trinitário da vida
psíquica humana, como uma grande analogia (analogia entis) da vida triúna de
Deus36. Mas para Agostinho é evidente que o pecado não pôde destruir ou
corromper completamente a imago Dei, porque ela faz parte da essência do
homem.
Mas o pecado deformou a Imago Dei de tal forma, que o homem não
consegue com as suas próprias forças colocá-la em ordem. Por isso Deus decidiu
restaurar a imago Dei enviando seu Filho Unigênito para comunicar ao homem
um novo poder de conhecimento e amor pelas verdades eternas37. Desta forma a
imago Dei restaurada viabiliza a participação na vida divina, do mesmo modo que
atuava a imago Dei originária, através do conhecimento de Deus, da prática da
justiça e santidade.
Conclusão
34
MONDIN, BATTISTA. Op. Cit., p. 118.
35
São três as principais: (a) mens, amor, notitia; (b) memória, intelligentia, voluntas; (c) memória,
intelligentia, amor. Cf. Battista Mondin, Op. Cit., p. 119.
36
BRAATEN, C. E. & JENSON R. W., Dogmática Cristã. São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987,
p. 333.
37
PANNENBERG, W., Antropologia en Perspectiva Teológica. Implicaciones religiosas de La
teoria antropológica, Salamanca: Ediciones Sigueme, 1993, p. 121. De agora em diante ao
citarmos esta obra procederemos da seguinte forma: usaremos o nome do autor, a página e a
abreviação APT, para indicar o seu título.
36
teve com o pecado a conturbação dessa imago Dei (deformação da imagem). Por
causa a influência deste pensamento no ocidente, perdeu-se em ampla medida a
compreensão do homem como criado segundo a imagem de Cristo, como também
a referência ao Lógos eterno38. No entanto foi sobre o pano de fundo do
entendimento da imago Dei a partir de dois tipos de imagem “modelo e cópia”,
que se desenvolveu a teologia patrística da imagem e semelhança divina39. Os
Padres da Igreja primitiva, apesar de suas diferenças, estiveram em completo
acordo que a imagem de Deus no homem consistia principalmente nas suas
faculdades, ou seja, nas características racionais e morais do homem, na sua
capacidade para a santidade, ainda que alguns tenham pensado também em
características físicas40.
Na perspectiva platônica era muito compreensível atribuir à natureza do
homem a imago Dei, no sentido de uma relação de modelo e cópia entre o divino
e o humano, vinculando-a com a razão humana, e não levando em consideração as
afirmações neo-testamentárias que falavam sobre Jesus, como a verdadeira
imagem de Deus. Assim tornou-se praticamente um consenso que do ponto de
vista cristão só se chega a ser justo pela Graça divina, e foi dessa forma que a
teologia cristã tem pensado a homoiosis, a saber como um dom da Graça divina
que concedido ao primeiro homem foi perdido no pecado original, sendo então
restaurado em Cristo na justificação do pecador41.
2.2.
Na Idade Média
Na Idade Média veremos somente os dois mais destacados teólogos
escolásticos, pois eles podem representar o que foi pensado sobre a doutrina da
imago Dei naquela época. São eles Tomás de Aquino e Boaventura, que
desenvolveram a doutrina agostiniana da imagem a partir de conceitos
aristotélicos42. Tais conceitos geraram a distinção entre justiça original e imago
Dei, fazendo com que na Escolástica Latina se concebesse além da imago Dei a
existência de uma graça extrínseca, chamada justiça original. Era a justiça
38
LADARIA, L. F., Op. Cit., p. 55.
39
LENZ, B., Op. Cit., p. 233.
40
BERKHOF, L., Teologia Sistemática. México: Editora T.E.L.L., 4ª. Edição, 1979, p. 238.
41
PANNENBERG, W., APT, p. 59.
42
FRIES, H., Op. Cit., p. 352.
37
original, uma graça externa que viabilizava a comunhão entre Adão e Deus, um
dom que não fazia parte da essência humana e perdido por causa do pecado não
incidiu na perda da imago Dei43.
2.2.1.
Boaventura
43
PANNENBERG, W., APT, p. 58.
44
PANNENBERG, W., APT, p. 124.
38
45
Ibidem, p. 125.
46
FRIES, H., Op. Cit., p. 352.
47
PANNENBERG, W., APT, p. 128.
39
2.2.2.
Tomás De Aquino
48
PANNENBERG, W., APT, p. 133.
49
FRIES, H., Op. Cit., p. 153.
50
PANNENBERG, W., APT, p. 134.
40
Conclusão
51
PANNENBERG, W., APT, p. 138.
52
PANNENBERG, W., APT, p. 131.
53
PANNENBERG, W., APT, p. 139.
41
2.3.
Na Reforma
54
PANNENBERG, W., APT, p. 129.
42
2.3.1.
Em Lutero
55
PANNENBERG, W., APT, p. 60.
56
LACOSTE, J.Y. Op. Cit., p. 154.
43
57
Martinho Lutero, Obras Selecionadas, Vol. 3, Debates e Controvérsias, Porto Alegre: co-edição
Ed. Sinodal e Ed. Concórdia, 1992, p. 193.
58
BERKHOF, L., Op. Cit., p. 245.
59
FRIES, H., Op. Cit., p. 352.
60
MIRANDA, M. F. A Salvação de Jesus Cristo. A doutrina da graça, São Paulo: Edições Loyola,
2004, p. 25.
44
comunhão racional, moral e espiritual com o seu criador, e por isso desfrutou de
suas capacidades em plena perfeição. O destino, a justificação que conduz o
homem à comunhão com Deus, é sublinhado por Lutero, pelo fato de que Adão,
enquanto imagem de Deus, vivia num estado de perfeição original e desfrutava de
um conhecimento especial d’Ele, tendo condição de crer que Ele era bom, atitude
que gerava comunhão entre ele e Deus61.
2.3.2.
Em Calvino
61
BRAATEN, C. E. & JENSON R. W., Dogmática Cristã. São Leopoldo: Editora Sinodal, 1987,
p. 334.
62
FRIES, H., Op. Cit., p. 155.
63
CALVINO, J., As Institutas, São Paulo: Editora Mundo Cristão, 2006, p. 85.
64
Ibidem, Loc. Cit.
45
“não te prostrarás diante deles nem lhe prestarás culto, porque sou o Senhor
teu Deus, Deus zeloso, que castigo os filhos pelos pecados de seus pais até a
terceira e quarta geração daqueles que me desprezam, mas trato com
bondade até mil gerações aos que me amam e obedecem os meus
mandamentos”.
65
Pannenberg aborda esta questão falando do significado do indivíduo na comunidade, mas,
segundo ele essa concepção foi abolida a partir do profeta Ezequiel (Ez 18,20). Cf. Wolfhart
Pannenberg, El Hombre como Problema. Barcelona: Herder, 1976.p. 14.
66
Vejamos alguns aspectos sobre a unidade grupal entendida no pensamento reformado de linha
calviniana: identificação com o ancestral, que para alguns estudiosos se faz presente no Antigo
Testamento. Em Malaquias 1.3,4; por exemplo, Esaú e a nação de Edom são considerados
equivalentes, os acontecimentos e a história da nação são contados como se fizessem parte da
biografia do ancestral. Outro exemplo está em Oséias 11.1; este texto para alguns aprofunda o
conceito hebraico do nome, pois ao invés de verem o nome como um recurso prático para
distinguir uma pessoa das outras, os israelitas antigos entendiam que os nomes eram portadores do
caráter. A casa levava o nome do pai, e dessa forma, o caráter do patriarca permeava o lar. Cf.
SHEDD, Russel, P. A Solidariedade da Raça, São Paulo: Vida Nova 1ª edição, 1995, p. 17-22.
67
Bíblia Sagrada. Nova Versão Internacional, São Paulo: Vida, 2000.
68
O realismo, interpreta o texto de Rm 5.12 de modo literal, o que significa que todos nós
estávamos presentes e envolvidos no pecado de Adão. Assim a natureza humana genérica
universal, que abrange a natureza individual de todos os homens, achava-se presente de alguma
forma (esta posição traz algumas dificuldades em relação à cristologia). O federalismo (do termo
latino Foedus = aliança) tem em vista o paralelo entre Adão e Cristo, nossa solidariedade universal
46
Conclusão
com Adão é da mesma espécie da mantida por Cristo com seus remidos, isto é, de liderança
representativa ou federal.
69
BERKHOF, L., Op. Cit., p. 244.
70
CALVINO, J., Op. Cit., p. 85.
47
2.4.
Na Teologia Contemporânea
71
XAVIER, O. de M. & SILANES, Nereo, Op. Cit., p. 50.
72
LACOSTE, J.Y. Op. Cit., p. 156.
73
Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Ed. Vida Nova, São Paulo, 1992, p. 311.
74
BERKHOF, Op. Cit., p. 239.
48
2.4.1.
Tendência Minimalista
75
MONDIN, B., Op. Cit., p. 143.
76
Ibidem, p. 144.
77
Ibidem, p. 145.
49
seja, aspectos que caracterizam o homem como espírito pessoal finito, que foi
corrompido pelo pecado.
A crítica se deu porque, ao falar de um ponto de contato, Brunner se
aproximou da posição católica e tomista, que defende uma preservação da imago
Dei após a queda. Seu argumento dava base à teologia natural, o grande mal com
que a neo-ortodoxia tanto lutou. No entanto Brunner permaneceu na linha
protestante ao afirmar que a essência do homem consiste na relação com Deus e
que ela foi pervertida pelo pecado, aglutinando assim duas posições: a católica e a
protestante. A tendência minimalista, como vimos na sua postura teológica,
contém um forte radicalismo e pessimismo antropológico, que por sua vez foi
abandonado por Brunner e acentuado por Barth na sua disputa com a teologia
liberal.
2.4.2.
A Tendência Moderada
78
Ibidem, p. 149.
79
Ibidem, p. 179.
50
2.4.3.
A Tendência Maximalista
Conclusão
80
Ibidem, p. 187.
81
Ibidem, p. 188.
82
Miranda, M. F. op. cit., p.45.
51
83
A Confissão de Fé de Westminster aconteceu no ano de 1647, tornando-se sem dúvida um dos
documentos mais influentes do período pós-reforma da Igreja Cristã. Ela consiste numa exposição
cuidadosa da teologia reformada de vertente calviniana do século XVII, e sua tarefa era promover
maior uniformidade de fé e prática para todo reino, revisando os trinta e nove artigos da Igreja da
Inglaterra. Entretanto, no fim essa tarefa se estendeu para viabilização do enquadramento da Igreja
da Inglaterra na doutrina prática da Igreja Presbiteriana da Escócia. Cf. Harmonia das Confissões
Reformadas, Beeke, Joel, R. e Ferguson, B. Sinclair (Org.), São Paulo: Mundo Cristão, 2006. p.
13.
52
1
PANNENBERG, W., TS2, p. 208.
2
PANNENBERG, W., Antropologia en Perspectiva Teológica. Implicaciones religiosas de La
teoria antropológica. Salamanca: Sigueme, 1993.
54
3
PANNENBERG, W., TS2, p. 209.
4
Vale fazer aqui uma observação, pois seguindo o posicionamento de Pannenberg usaremos a
terminologia da criação do homem segundo a imagem de Deus, não a imagem de Deus como
normalmente se fala.
55
3.1.
Pressupostos Antropológicos
3.1.1.
A Dignidade do Homem
5
Dignidad y Miséria Del Hombre in: Teologia Sistemática. Tomo II, Madrid: Universidade
Pontificia Comillas de Madrid, 1996.
56
6
Pannenberg ressalta também em sua abordagem que o principio da dignidade do homem está
presente nas diversas declarações modernas de direitos humanos, cf. Wolfhart Pannenberg, TS2, p.
205.
7
PANNENBERG, W., TS2, p. 204.
8
Cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_von_Herder, 06/01/2009. Johann Gottfried von
Herder foi um filósofo e escritor alemão que nasceu no ano de 1744 em Mohrungen, Prussia
oriental, morreu em Weimar no ano de 1803. Estudou em Konigsberg teologia, fiosofia, e
medicina, onde teve a oportunidade de assistir as aulas de Kant, sendo nomeado pastor, ensinou
em Riga e depois tornou-se pregador. Após diversas obras sobre a arte e a linguagem,
especialmente: Ensaio sobre a origem da linguagem, de 1772, Herder publicou suas prinicpais
obras: Outra Filosofia da História para a educação da humanidade de 1774 e Idéias sobre a
filosofia da história da hmanidade 1784 a 1791. Segundo ele todo o universo poderia ser
entendido a partir de uma perspectiva histórico-evolutiva, pois considerava a história humana
regida por um princípio imanente inteligente.
57
9
PANNENBERG, W., APT, p. 42.
10
PANNENBERG, W. El Hombre como Problema. Hacia uma antropologia teológica.
Barcelona: Herder, 1976. 13. Ao citarmos novamente esta obra, usaremos o mesmo critério que
estamos usando com as citações da Teologia Sistemática e da Antropologia em Perspectiva
Teológica. Citaremos o nome do autor, a página e a abreviação EHcP, para indicar o seu título.
11
Para exemplificar esta questão, Pannenberg cita a realidade do carrapato que tem apenas três
sentidos: da luz, do odor e da temperatura. Sentidos estes que são suficientes para sua
sobrevivência, assim ele afirma que as demais espécies de animais não podem conhecer o mundo
em sua totalidade, totalidade que somente é acessível ao homem. Cf. Wolfhart Pannenberg, EHcP,
p. 13.
12
Ibidem, p. 14.
13
Cf. http://www.infoescola.com/psicologia/behaviorismo, 09/01/2009, Behaviorismo, deriva do
termo inglês behaviour ou do americano behavior, que significa conduta, comportamento. Teoria
que teve início em 1913, a partir de um manifesto criado por John B. Watson, em que ele defende
que a psicologia não deveria estudar processos internos da mente, mas sim do comportamento,
58
corporalidade. E por conta dessa metodologia impôs sobre ele a mesma limitação
vivida pelos animais e plantas. Pannenberg critica o behaviorismo, dizendo que
para fazer suas afirmações, ele precisou ignorar a noção de consciência e a
capacidade cognitiva do homem.
Pois só ignorando a noção de consciência, o behaviorismo pôde adotar uma
postura tão negativa, ou seja, tirar o homem de um lugar de destaque na natureza,
igualando-o aos demais seres, e afirmando que ele está subordinado aos estímulos
da mesma forma que os outros seres vivos, estando assim enquadrado no mesmo
horizonte de possibilidade de reação14. Ao analisar o princípio científico que
consiste em interpretar o homem a partir da sua corporalidade e, sobretudo, a
partir de sua conduta observável, Pannenberg afirma que os limites do
condutismo, em contrapartida servem como argumentos a favor da posição única e
destacada do homem na natureza15.
Isto porque o que é mais fácil aceitar a partir das descobertas científicas é o
contrário das afirmações baseadas numa interpretação do homem a partir de sua
corporalidade. Porque o homem não está na sua experiência do mundo sujeito a
um ambiente determinado e nem reage somente dentro de uma limitação de
conduta vinculada ao ambiente que o rodeia16. Ele defende que só o homem tem a
faculdade de experimentar objetos no verdadeiro sentido da palavra, pois faz parte
do espírito humano abrir-se, e colocar-se curiosamente diante de algo, deixando-
se penetrar pelo desejo de entender suas peculiaridades17.
Então, para Pannenberg, o mundo ambiente aplicado ao homem não se
constitui na verdade em fronteiras biológicas, mas de instituições culturais de sua
própria criação18. Dessa forma ao rejeitar as limitações biológicas impostas pelo
behaviorismo, Pannenberg enfatiza que em toda a sua vida o homem segue aberto
visto que este é visível e, portanto, passível de observação por uma ciência positivista. Watson é
conhecido como o pai do Behaviorismo Metodológico ou Clássico (estímulo-resposta), que crê ser
possível prever e controlar toda a conduta humana, com base no estudo do meio em que o
indivíduo vive e nas teorias do russo Ivan Pavlov sobre o condicionamento. Skinner, erudito
renomado, propôs uma postura metodológica que foi denominada behaviorismo radical, enfatiza a
responsabilidade do meio ambiente pela conduta humana.
14
PANNENBERG, W., APT., p. 36.
15
Ibidem, p. 43.
16
PANNENBERG, W., EHcP., p. 14.
17
Ibidem, Loc. Cit.
18
Nessa questão, para facilitar a compreensão do leitor, Pannenberg fala que uma floresta é vista
de forma diferente por um lenhador, por um caçador e por um excursionista domingueiro. Além
disso, se um lenhador algum tempo depois se tornar um engenheiro, ele pode ir a floresta e ter a
mesma sensação de alguém que vem somente passear. Cf. Wolfhar Pannenberg, EHcP, p. 14.
59
19
PANNENBERG, W., EHcP., p. 14.
20
Ibdem, p. 15.
21
Herder com suas considerações, nos ajuda a compreender melhor a diferença entre a percepção
que os homens e que os animais têm do mundo, quando pronunciou a seguinte sentença: “aos
animais Deus deu o instinto e na alma do homem gravou a sua imagem, a religião e o sentido
humanitário”. O que nos permite constatar, que de acordo com o seu pensamento, os contornos da
imagem divina estão prefixados na essência humana. Porque Deus não entregou o ser humano a
uma existência desorientada, na qual ele teria que libertar-se sem outro apoio que o de si mesmo.
Assim a realidade de uma criação segundo a imagem e semelhança divina colocou no homem a
abertura ao mundo, a racionalidade que gera além da auto-referência a predisposição para o auto-
aperfeiçoamento. Vejamos as características da imago Dei elencadas por ele, que são mencionadas
por Pannenberg em sua obra: Antropologia em Perspectiva Teológica: os instintos guiam o
comportamento do animal como a imagem divina guia o homem, o instinto e imagem imprimem a
direção; ser imagem e semelhança de Deus é a noção teleológica do ser homem enquanto tal. No
entanto não podemos deixar de asseverar a compreensão histórica que ele tem do homem, pois a
seu ver não somos homens propriamente dito, mas somos construídos no dia-a-dia; ser imagem e
semelhança de Deus e ser homem mesmo vão juntos, de modo que religião e humanidade se
acham para ele vinculadas estreitamente; no homem se encontra em princípio tão só a
predisposição a razão, o humanitarismo e a religião, precisamente porque cada homem se faz
homem pela força da educação. Além das características acima, Herder lista três fatores
determinantes no processo de humanização: a Tradição e Instrução, que consistem na influência
que recebemos de outros; a Razão e a Experiência, que são as forças orgânicas que contribuem em
60
sua formação, de modo que o homem não está passivo neste processo; a Providência Divina, no
seu pensamento frisa que os dois fatores acima mencionados, cooperam porque a providência
divina, atuando através deles, plasma o homem na direção da meta de seu destino: a imagem e
semelhança de Deus. Assim a influência dos outros, os impulsos da razão e a experiência do
indivíduo se coordenam e se convertem em meios para que ele alcance a Deus. Cf. Wolfhart
Pannenberg, APT., p. 55-57.
22
PANNENBERG, W., TS2., p. 233.
23
PANNENBERG, W., EHcP., p. 27.
61
Conclusão
24
PANNENBERG, W., TS2., p. 203.
25
Ibidem, p. 206.
62
destino de viver em comunhão com Ele, fator que lhe concede uma vida
completamente diferente dos animais. Estes não conseguem romper com os
limites impostos pelos seus instintos que são instrumentalizados pelo meio em que
vivem. Um bom exemplo dessa diferença está no fato que os animais não têm
noção de tempo “presente, passado e futuro”, porque lhes falta a auto-referência,
ou seja, a capacidade de se auto-diferenciar diante do outro. Podemos dizer que o
homem recebeu essa capacidade de auto-referência, que lhe dá uma dignidade
intransferível para dominar a terra e se abrir ao que lhe é externo, podendo assim
se pôr em comunhão com Deus. Desta forma, no raciocínio de Pannenberg, a
análise da função recebida de Deus e da diferença entre ele e todo o restante da
criação tem uma grande importância teológica.
3.1.2.
Homem: Unidade Corpo e Alma
termina com a morte, como postulava o platonismo que por muitas vezes
influenciou a filosofia e a fé cristã26. Diante dessa influência platônica, que
defende uma autonomia da alma frente o corpo, Pannenberg ressalta que essa
postura vai muito além do que permitem os modernos conhecimentos científicos,
porque hoje as conclusões científicas não nos permitem aceitar e nem sustentar o
corpo como a prisão da alma, nem a autonomia de uma das dimensões ou as duas
dimensões humanas desvinculadas uma da outra.
A influência do platonismo trouxe para o cristianismo o dualismo
antropológico, influência que se deu desde as primeiras reflexões. Ela pode ser
percebida em Tertuliano que falava do corpo e da alma como duas substâncias
distintas, ainda que vinculadas entre si. No entanto, Pannenberg observa ainda
que, mesmo tendo o platonismo exercido uma forte influência no cristianismo, a
fé cristã não se rendeu totalmente a ele, pois a concepção moderna da inter-
relação corpo e alma já se fazia presente na antropologia cristã primitiva, desde a
primeira Patrística. Assim diante do platonismo que havia se tornado a filosofia
dominante, a fé cristã teve condição de afirmar que a alma e a consciência estão
profundamente enraizadas na corporeidade do homem.
A reflexão cristã também foi capaz de enfatizar uma visão positiva do corpo,
afirmando que ele, assim como a alma, foi criado bom por Deus, ao sustentar a
visão de que a união dos dois consistia no cumprimento da vontade criadora
divina, e possibilitar ainda a ousada afirmação cristã de que o corpo humano não é
um corpo morto, sendo animado em todas as suas manifestações de vida27.
Pannenberg em sua análise da compreensão cristã dessa questão frisa que a
profundidade da visão bíblica da união da alma e do corpo no homem não foi
alcançada plenamente na antropologia patrística. Este fato se deveu para ele por
causa da limitação imposta pelo modelo da união das duas substâncias, e também
foi devido à grande influência da doutrina agostiniana, que partia de um substrato
antropológico platônico, que fez com que se trabalhasse somente com a idéia de
iluminação, advogando assim uma dependência da razão com relação à luz da
verdade divina. Desta forma, considerou-se mais uma vez a razão, como uma
26
Ibidem, p. 210.
27
Ibidem, p. 211.
64
magnitude autônoma apontada para Deus, contendo por conta disso um fim
sobrenatural28.
Fazendo também um retorno histórico anterior ao período do cristianismo
primitivo, Pannenberg observa que essa concepção dos processos vitais como
funções das partes essenciais constitutivas do homem e de sua alma, só penetrou
no pensamento judeu através do helenismo29, que identificou o pneuma com a
sabedoria, ou seja, com o noûs humano, conexão esta que também conduziu a
uma interpretação helenizante. Porque ela concebeu a razão do homem como esse
pneuma divino que lhe foi soprado na criação, identificando o espírito humano
com a razão que resultou numa aceitação de que há uma parte superior da alma, a
alma espiritual do homem.
No entanto, cabe frisar que a teologia cristã se distanciou da idéia corrente
da divindade da alma espiritual. Segundo Pannenberg, podemos afirmar isso
porque diante da divinização da alma, essa teologia asseverou que todas as
manifestações da vida humana inclusive a razão se remetem à permanente atuação
do Espírito divino. Sendo assim, postulou que a atuação do Espírito vivificante no
homem não pode se identificar somente com a razão, visto que todas as funções
vitais necessitam ser atualizadas pelo Espírito criador de Deus. Para chegar a tal
conclusão, a primitiva reflexão cristã baseou-se no fato de que os escritos
rabínicos e os paulinos não dão base para afirmar que a alma é algo divino no
homem. Essa compreensão paulina é explicitada em I Co 2,10 onde o apóstolo
Paulo contrapõe o Espírito de Deus ao espírito do homem, entendo que a vida
animada não vive por si mesma, mas pelo Espírito de Deus que a vivifica com seu
hálito30. Pois o Espírito no sentido bíblico não significa o entendimento, e sim a
força criadora de vida, explicando o fato que as criaturas sempre estão
dependentes do espírito-vento ou do hálito divino. Pois só com Ele elas podem
continuar vivas, o que não significa que o Espírito divino seja uma parte
constitutiva da criatura31.
28
Ibidem, p. 220.
29
Ibidem, p. 216.
30
Ibidem, p. 214.
31
Pannenberg faz aqui uma observação muito importante, que a Igreja espanhola da antiguidade
rechaçou a afirmação atribuída a Prisciliano, segundo a qual a alma humana seria parte de Deus ou
uma substancia divina, pensamento que é consonante a doutrina platônica que defende a divindade
da alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2., p. 215.
65
Conclusão
Ao falar do corpo e da alma como uma unidade, o autor por nós estudado
defende a realidade de mútuas e estreitas inter-relações entre essas duas
dimensões do ser humano. Esta posição é endossada a partir da visão que a alma
não é uma parte divina no homem e sim algo que faz parte do ser do homem.
Assim ao seguir a linha do conceito de Paulo sobre o Espírito, Pannenberg pôde
enxergar o Espírito de Deus em Gen 2,7 como uma participação do Espírito de
Deus no homem, concebendo que a função da razão como todas as demais
manifestações da vida se remetem à permanente atuação do Espírito divino33. Na
sua visão a ação divina age sobre o ser humano inteiro com o intuito de conduzi-
lo a partir das coisas finitas para o infinito.
3.1.3.
Abertura ao Mundo
32
O corpo é a adequada expressão da alma. Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2., p.213.
33
Ibidem, p. 219.
66
1. A abertura ao mundo real no homem conota uma relação com Deus, pois o
homem tem a Deus como meta por estar sempre projetado para além do
mundo.
2. A abertura da vida humana não se esgota em seu significado reduzida
apenas à cultura.
34
PANNENBERG, W., EHcP., p. 22.
35
PANNENBERG, W., TS2., p. 203.
67
36
PANNENBERG, W., EHcP., p. 22.
68
relações em diversos níveis, e interagir com a realidade que o cerca, o homem foi
capacitado para relacionar-se consigo mesmo enquanto pessoa e espécie, e com as
demais criaturas e com Deus, sendo capaz de cumprir a missão que lhe foi dada,
que é representar no mundo o senhorio do próprio Deus.
37
PANNENBERG, W., TS2., p. 221.
38
Ibidem, p. 223.
69
todo o finito, e vai além dele na direção do infinito, realizando assim o seu
destino.
De acordo com nosso autor também não se pode falar da realização deste
destino fora de Jesus Cristo, como aprofundaremos mais a frente, nele toda
intensa relação do homem com Deus é possibilitada e inaugurada pela relação de
filiação. Pois nenhuma outra forma de relação do homem com Deus é capaz de
superá-la, visto que foi a encarnação de Jesus que tornou possível a todo homem
participar da filiação de Deus. Conforme diz o Evangelho: “...deu-lhes a
prerrogativa de se tornarem filhos de Deus (Jo 1,12)”, ou seja, elevando o homem
como espécie acima do mundo natural e introduzindo-o na dinâmica do amor
divino. Dinâmica que, como veremos a frente, conduz o homem a desenvolver o
amor em dois sentidos, o vertical (Deus) e horizontal (espécie e a natureza). Por
isso a dignidade intrínseca do homem está vinculada ao seu destino de estar em
comunhão com Deus. Porque a comunhão com Ele o introduz na dinâmica do
amor “comunidade de amor”, e tirando-o da situação de inimizade em relação a
Deus e da situação de violência do homem como espécie.
Conclusão
39
PANNENBERG, W., EHcP., p. 19.
40
Ibidem, p. 203.
70
3.2.
Pressupostos Teológicos
3.2.1.
Releitura do Gênesis, Revendo a Concepção do Estado Original
41
PANNENBERG, W., TS2., p. 241.
72
Não é preciso ir mais longe para perceber que as afirmações que vimos
acima chocam-se fortemente com os posicionamentos da dogmática clássica tanto
protestante como católica que, apesar de suas diferenças, são influenciadas
fortemente por Agostinho, mostrando que a complexidade deste tema tem gerado
uma compreensão muito diversificada tanto da imago Dei como do estado de
42
De acordo com Pannenberg em relação à imagem-modelo a afirmação bíblica é um tanto vaga,
por causa do termo “façamos” (primeira pessoa do plural), pois este termo não nos permite
distinguir com total clareza se trata do Criador em pessoa ou unicamente de uma qualidade mais
geral da divindade, cf. Worfhart Pannenberg, TS2., p. 249.
43
Segundo Pannenberg, essa posição de Irineu é muito problemática, primeiramente porque faz
distinção entre imagem e semelhança, de modo que, depois da transgressão, Adão pôde manter a
imagem de Deus mesmo perdendo a semelhança, esta posição não se sustenta devido ao seu
conteúdo e nem exegeticamente. Enquanto o seu conteúdo porque uma imagem que não mantenha
a semelhança com o imaginado não pode ser imagem, ele cita Tomás de Aquino, que distingue em
sua exposição sobre este assunto, uma dupla forma de semelhança. Uma semelhança mais geral
que não só concerne a relação de imagem e outra acrescentada a idéia de imagem, pois a imagem
pode ser mais ou menos semelhante com o representado. Exegeticamente porque o aparecimento
no texto das expressões, imagem e semelhança é um paralelismo (leitura da exegese protestante
desde Lutero). Cf. Worfhart Pannenberg, TS2., p. 249.
44
Este caráter inconcluso da imagem do homem tem sido também ressaltado pelos pensadores do
Renascimento, Pannenberg cita Pico de Mirandola, pensador dessa época que enxergava que a
plena realização da imagem de Deus só é possível em Jesus Cristo. Ele menciona também Johann
Gottfried Herder que, quase três séculos depois, assumiu essa conclusão, limitando a
autodeterminação do homem remetendo-a a atuação da divina providência.
73
justiça original. O contraste, como já foi visto, dá-se pelo fato que a dogmática
clássica protestante, concebe o estado original do homem como um estado de
perfeição que foi completamente abalado pelo pecado.
45
Worfhart Pannenberg, TS2., p. 243.
74
Conclusão
46
Worfhart Pannenberg, APT., p. 62.
47
Worfhart Pannenberg, TS2., p. 244.
75
3.2.2.
48
Worfhart Pannenberg, APT., p. 66.
49
Worfhart Pannenberg, TS2., p. 232.
76
embuído de um dinamismo que não é ainda a sua semelhança atual com Deus,
mas é sua possibilidade.
Esta compreensão tem a vantagem de conduzir ao aprofundamento do
significado e da intuição da afirmação do relato sacerdotal, e também do sentido
das afirmações neotestametárias, que classificam Jesus Cristo como a verdadeira
imagem de Deus, em consonância com as palavras do apóstolo Paulo (I Co 15,44-
49). Porque a abordagem bíblica panorâmica, clarifica a mensagem de Jesus
Cristo no Novo Testamento e vincula a manifestação do Filho de Deus na carne
para vencer o pecado e a morte. Possibilitando a compreensão da manifestação de
Cristo como a realização em si mesmo do destino do homem, que é desfrutar da
comunhão com Deus, a partir da condição de filiação trazida por Jesus.
Pannenberg cita que também Tomás de Aquino relaciona a imagem de Deus
no homem com seu destino, pois em sua compreensão o motivo para o qual ele foi
criado é a comunhão com Deus, ao afirmar que a imagem de Deus no estado
original de Adão deve ser entendida como realização inicial desta imagem que
seria plenamente realizada em Cristo50. Assim mediante o que vimos sobre a
argumentação de Pannenberg e de suas citações até aqui, podemos inferir que o
destino do homem a ser imagem de Deus foi assumido por Jesus em sua
encarnação. Isso porque nela tal destino é levado a termo, através do ser criado
como distinto de Deus que entra em comunhão com Ele51.
Para Pannenberg, de fato o código sacerdotal deixou em aberto no que
consiste a semelhança que vincula a imagem-modelo à imagem-cópia, fazendo-se
necessário vincular o destino do homem com sua criação à imagem de Deus, para
tornar possível o aprofundamento do sentido desta criação. Assim se evita a sua
redução do destino humano na incumbência de dominar a terra, o que para ele é
uma leitura superficial de Gênesis. Então afirmando antes de tudo que a
comunhão com Deus é a razão da criação a sua imagem, rompe as barreiras
impostas pelo código sacerdotal, que condicionou a comunhão de Deus com o
homem à aliança feita com Abraão destinada somente para sua descendência52.
Então nosso autor defende que um discurso sobre o homem à imagem de
Deus deve basear-se na semelhança da essência eterna de Deus. Para isso ele
50
Ibidem, p. 252.
51
Ibidem, p. 266.
52
Ibidem, p. 252.
77
Conclusão
3.2.3.
53
Ibidem, p. 253.
78
54
Ibidem, p. 208.
55
Ibidem, p. 207.
56
Ibidem, p. 206.
79
vez mais privado das benesses de sua posição de destaque, estando privado de sua
própria identidade57.
Nosso teólogo faz uma vinculação entre os termos “Miséria e Alienação”,
que o comentário feito pelo tradutor do texto de sua Teologia Sistemática nos
ajuda a entender. Conforme diz o tradutor58, o termo alemão que designa miséria é
“eland”, que denota etimologicamente a idéia de alienação, como um estrangeiro
em terra estranha, alheia. Em português podemos chegar etimologicamente à
mesma conclusão, pois conforme o Novo Dicionário Aurélio59, a palavra
alienação é a junção dos termos alie = alheio e nação = terra, derivado do termo
“Alienatione” proveniente do vernáculo latino. Teologicamente o termo pecado
recebeu a conceituação de miséria, resumindo-se no isolamento e na autonomia do
homem em relação a Deus, em conexão com as conseqüências que dela derivam.
Devemos por isso, ao falar do pecado, associá-lo à abertura do homem, pois
ao fechar-se em si mesmo, ele reprime esta característica de sua essência, de
forma que em sua tendência pessoal a auto-referência, corre o risco de fechar-se
dentro de suas vontades e pensamentos ficando cego para o seu verdadeiro
destino60. Vale lembrar aqui que Pannenberg em sua teologia caracteriza o
conceito de pessoa no ato dar-se a si mesmo para o outro, enfatizando a idéia de
dependência mútua e a condição do homem de insaciabilidade. Porque essa sede
que o faz sair de si, indo através do mundo buscar a Deus, coexiste com uma
infinita necessidade de lançar-se nessa busca contínua e seguir acoplado numa
engrenagem de uma realidade externa mensurável e participável.
Esta questão traz à tona uma tensão que existe no interior do homem, que
por vezes faz com que sua marcha para Deus seja interrompida devido à forte
autonomia do eu, fazendo-se necessário que cada indivíduo em sua história
concreta encontre o equilíbrio entre a auto-referência e a atitude de sair de si, na
busca de saciar a sua sede de Deus. É preciso que assinalemos aqui dois perigos
que o homem corre na sua abertura: o primeiro é que nem sempre o indivíduo, ao
sair de si com o intuito de saciar sua sede intrínseca de Deus, consegue
57
Ibidem, p. 207.
58
Juan A. Martinez Camino.
59
FERREIRA, A. B.H., Novo Dicionário Aurélio. Edição revista e ampliada, Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 2ª. Edição, 32ª. Impressão, 1986, p. 86.
60
Worfhart Pannenberg, EHcP., p. 86.
80
conscientizar-se e tematizar o fato de que a sua busca deva ser por Deus. Muitas
vezes neste afã de saciar sua sede ele coloca outros objetivos no lugar de Deus, e
acaba distraindo-se com eles. O segundo perigo é que uma auto-referência
demasiada resulta na auto-redução. Essa atitude que corresponde à essência do
pecado, pois gera a desordem dos apetites, pois o homem não pode auto saciar-se
em si mesmo, não pode vivenciar eternamente o conflito que se dá entre o eu
egocêntrico e o eu lançado para fora dos próprios horizontes, porque isto resulta
no fechamento a tudo e inclusive para Deus. Isto porque somente a providência
divina pode viabilizar ao homem a harmonia do eu com o outro61. Além disso,
esta auto-redução a si mesmo que o homem perpetua e que consiste na essência do
pecado, o conduz à alienação de seu destino e a uma realidade aquém de sua
ontológica condição.
Por fim, é relevante mais uma vez fazermos uma comparação entre a
condição existencial dos homens e dos animais. No caso dos animais, quando eles
61
Ibidem, p. 92.
62
Ibidem, p. 93.
63
Ibidem, p. 94.
64
Ibidem, p. 95.
81
se fecham em si mesmos não significa que eles estejam pecando, devido ao fato
de que o egocentrismo não faz os animais se distanciarem ou ficarem abaixo de
seu próprio destino. Mas por sua vez o fechamento do homem em si mesmo se
configura pecado, porque só nele se dá o caso de que a referência de tudo a si
mesmo está em contradição com a sua própria definição da vida que deveria levar
e da realidade que deveria ser65.
Conclusão
Diante dessas últimas palavras podemos afirmar que para o nosso autor as
afirmações antropológicas fundamentais da teologia cristã sobre a criação do
homem à imagem de Deus e sobre o pecado, tomadas em conjunto, constituem o
pressuposto da mensagem bíblica que fala da remissão do homem operada por
Deus em Jesus Cristo. Isso porque o pecado constitui a raiz da miséria do homem,
da sua alienação de Deus e de si mesmo, de modo que só se pode falar de
redenção na perspectiva de um acontecimento que proporciona liberdade ao
redimido66. Para isso o Novo Testamento descreve como alienação a situação dos
pagãos enquanto estão excluídos da vida de Deus, porque não conhecem o Deus
verdadeiro e têm endurecido os seus corações. A análise de Agostinho que foi
citada por Pannenberg, ajudou-nos a explicitar esta questão ao afirmar que o
homem é ainda mais miserável por não ter consciência alguma de sua miséria,
mais ainda que por experimentar a enfermidade, a desgraça e a angústia de morte,
já que a abundância dos bens deste mundo não garantem o bem-estar e a
felicidade, visto que eles não preenchem a vida com um sentido.
65
Ibidem, p. 96.
66
Worfhart Pannenberg, TS2., p. 208.
67
Ibidem, p. 207.
82
3.2.4.
O Homem Como História
distanciar-se cada vez mais do seu criador. Ao tocar nesta questão Pannenberg
fala sobre a história das religiões, que são um instrumento na análise das tradições
religiosas. Procura ver se elas cumprem ou não o papel de humanização do ser
humano, o que significa, em outras palavras se o aproximam de Deus e do outro.
Conclusão
68
Ibidem, p. 236.
69
Pois só na relação com Deus, e a partir do futuro escatológico de seu destino, que se acha uma
base firme e consistente de uma autodeterminação moral do homem, sua autonomia. Cf. Wolfhart
Pannenberg, TS2, p. 259.
70
Worfhart Pannenberg, EHcP., p. 194.
84
3.2.5.
71
Worfhart Pannenberg, APT., p. 54.
72
Fundamentação Cristológica de uma Antropologia Cristã 1973/6, p. 733.
73
Worfhart Pannenberg, TS2., p. 203.
85
conforme a primeira carta de Paulo aos coríntios; capítulo quinze; verso quarenta
e cinco, visto que em Jesus é inaugurado o Reino de Deus, reino em que todos os
homens são convidados a entrar pelo próprio Deus, ao participarem da
comunidade do amor. Por causa do tamanho de sua magnitude, Pannenberg
afirma que a encarnação de Jesus tem uma relevância antropológica universal74.
No entanto nosso autor ainda ressalta que essa questão não se acha totalmente
desenvolvida nas afirmações neotestamentárias. E quando se tenta tematizá-la,s
surge inevitavelmente a tensão devido à afirmação do relato sacerdotal, que diz
que Adão foi criado a imagem e semelhança de Deus.
Conclusão
74
A constitutiva abertura da vida consciente do homem à infinitude do Espírito e sua atuação não
se opõe ao fato de que os homens se achem em sua vida submetidos a diversas limitações,
inclusive que possam sucumbir diante desta ou daquela forma de persistente limitação, chegando
ao encerramento em si mesmo Cf. Wolfhart Pannenberg, TS2, p. 249.
75
Ibidem, p. 225.
76
Ibidem, p. 224.
77
CONCILIUM, p. 736.
86
situação inicial deva ser vista como abertura para aquela determinação futura que
foi plenamente revelada em Cristo. Porque mesmo que os textos acima não
tematizem explicitamente a relevância da história de Jesus Cristo para
compreensão do homem enquanto tal ainda, assim eles lançam as bases para o
discurso sobre o homem escatológico, o segundo homem manifestado em Jesus
Cristo.
4
Agora, chegamos à etapa final de nossa pesquisa. A partir do que foi visto
até aqui, aprofundaremos a compreensão de Pannenberg sobre a doutrina da
imago Dei. Veremos que para ele não se pode abordar a criação desconectada da
existência de Jesus, ou seja, a doutrina da criação não pode prescindir da
cristologia. Desta forma é preciso levar em consideração as afirmações
veterotestamentárias à luz das neotestamentárias, o que faz com que na
antropologia teológica pannenberguiana, a figura de Jesus tem uma importância
capital. Conforme o testemunho do Novo Testamento, Ele é o Filho eterno do Pai,
que veio ao mundo com a missão de transmitir sua condição de filiação aos
demais homens.
1
Novo Testamento Almeida Século 21. São Paulo: Vida Nova, Evangelho segundo João 1, 12.
88
Resta-nos ainda falar do que será abordado na primeira parte da etapa final
deste estudo. Começaremos aprofundando o significado teológico das
características ontológicas do homem, características que o diferenciam do
restante das criaturas e o colocam numa posição de destaque, fazendo com que ele
seja visto como a coroa da criação. Em seguida abordaremos o motivo dessas
características ontológicas, que lhe fornecem a comunhão com Deus e que são
concebidas por Pannenberg como a essência de sua imagem divina. E por último
entenderemos a classificação de Adão como imagem-cópia, que foi criado não
para permanecer no seu estado inicial, mas para ser moldado conforme a imagem
de Jesus Cristo, que é a perfeita expressão do ser de Deus.
2
PANNENBERG, W., TS2., p. 233.
89
4.1.
4.1.1.
3
PANNENBERG. Wolfhart, El Destino Del Hombre. Salamanca, Ediciones Sigueme, 1981, p. 12.
4
Ibidem, p. 13.
5
Tem-se uma versão atual deste pensamento na teologia protestante de viés reformado, que é o
postulado da solidariedade da raça. Visão em que o indivíduo está espiritualmente ligado ao grupo,
de forma que Adão é visto como o representante de toda a humanidade. E no seu ato pecaminoso
toda a humanidade se fazia participante.
91
afirmou que a retribuição dos atos humanos se daria numa vida ulterior,
consistindo este fato o início da crença na ressurreição dos mortos, que portava o
único objetivo de proporcionar um acerto de contas do indivíduo com Deus6.
Assim, por causa de seu objetivo único de acerto de contas, a ressurreição chegou
a ter tamanha importância para o indivíduo a ponto de ocupar o centro de sua
vida.
Conclusão
6
PANNENBERG, W., El Hombre como Problema, p. 1.
92
dadas pelo seu próprio Criador, além de lhe proporcionarem uma dignidade
eterna, também consistem em lhe propiciar a condição necessária para responder à
interpelação divina. Deste modo o homem se diferencia da criação em vários
aspectos e por causa disso deve assumir um múnus com relação à criação.
4.1.2.
7
MIRANDA, M. F., Op. Cit., p. 21.
8
PANNENBERG, W., TS2., p. 249.
93
Conclusão
9
Ibidem, p. 242.
10
Ibidem, p. 250.
94
4.1.3.
A partir das informações que temos visto até este momento, temos condição
de chegar a algumas conclusões sobre o homem. Levando em conta toda a sua
realidade concreta e a sua complexa existência, concluímos que ele consiste num
movimento retilíneo para Deus. E por causa desse dinamismo, Pannenberg define
a imago Dei como o substrato deste movimento, ou seja, o substrato da
transcendentalidade. Podemos ainda fazer outra observação sobre a imagem
divina, ressaltando que ela é em parte dom natural e em parte possibilidade
existencial. Tais características são empregadas pela providência divina, fazendo
com que o homem através do finito, ele ponha-se em comunhão com seu Criador.
11
Ibidem, p. 249.
95
Outra característica da imago Dei no homem é que ela faz dele um ser
relacional, capaz de desenvolver vários tipos de relação. Um ser que foi criado
com o objetivo de desenvolver uma relação intensa com Deus, com o finito que
significa consigo mesmo enquanto pessoa e espécie, com as demais criaturas e
com toda a realidade que o cerca, representando no mundo o senhorio do próprio
Deus. Isto porque enquanto imagem de Deus, o homem se acha destinado a honrar
e buscar a Deus através do mundo criado, reconhecendo o senhorio d’Ele sobre si
e sobre toda a realidade. Assim ele é incumbido desse múnus, por mais soterrada
que esteja sua transcendentalidade em casos concretos14.
12
Ibidem, p. 331.
13
Ibidem, p. 334.
14
Ibidem, p. 261.
96
Conclusão
15
PANNENBERG, W., EhcP., p. 81.
16
PANNENBERG, W., TS2., p. 265.
97
Esse Espírito leva-o a seguir o exemplo dado por Jesus através de seu
modelo de obediência, conduzindo-o a configurar-se à imagem do Filho. Ele se
auto-diferenciou do Pai podendo assim ter uma comunhão que serve de modelo
para o gênero humano. É por isso que ao entender que a criação do homem deu-se
segundo a imagem de Deus, o que implica como seu destino a comunhão com Ele,
faz-se necessário considerar a encarnação do Logos de Deus em Jesus como o
cumprimento deste destino17. Pois essa abertura não se opõe às possíveis
limitações que podem alcançar os homens devido às diversas situações onde possa
se encontrar, até mesmo alguma que conduza ao fechamento em si mesmo. Ela
não pode ser identificada de antemão como uma referência a Deus presente já na
consciência. A encarnação ilumina a abertura com que é dotado todo homem de
tal modo que, ignorando ou rejeitando a pessoa de Cristo, o homem possa aderir a
diversas formas de expressão ou fechar-se para Deus. Sendo possível somente
através da consciência histórica de Deus, fato que explica as diversas formas de
religiosidade e também o fechamento existencial frente a Deus18.
4.2.
Vamos nos deter mais na pessoa de Jesus Cristo, primeiramente vendo Jesus
como o homem verdadeiro. Jesus é tido como o verdadeiro homem, que cumpre
em sua vida o propósito predeterminado na criação. Depois veremos que Jesus é o
Filho preexistente do Pai, n’Ele o Logos que se encarna, assumindo a realidade
humana. E por fim aprofundaremos a implicação salvífica da encarnação, pois ao
assumir a realidade humana, Jesus está cumprindo o plano do Pai em salvar toda a
humanidade.
4.2.1.
17
Ibidem, p. 259.
18
Ibidem, p. 264.
98
19
CONCILIUM, 1973/6, Número X, p. 734.
20
PANNENBERG, W., TS2., p. 239.
21
PANNENBERG, W., TS2., p. 241, citando A. Ritschl: Die christliche Lehre Von der
Rechtfertigung und Versöhnung III, 1883, p. 307.
22
Ibidem, p. 259.
23
Concilium, 1973/6, Número X, p. 733.
99
Para o relato sacerdotal, Adão é de tal modo o primeiro homem, que sua
história se repete em todos os indivíduos, constituindo na chave para o
esclarecimento das condições do existir do gênero humano. Para a fé cristã, com o
aparecimento de Cristo, todo ser humano precedente foi substituído por uma
forma radicalmente nova de ser homem27. Isso significa que a determinação de
toda a humanidade depende da história especial deste único indivíduo, porque
n’Ele entrou algo novo no mundo vital do homem. Algo que deu ao ser humano
um conteúdo novo, ou seja, é essa nova finalidade e esse essencialmente novo que
consistem na vitória sobre a morte, manifestada na sua ressurreição.
Jesus Cristo viveu a sua vida na co-humanidade, porque para Ele o centro de
sua existência era o Deus que vem. Dessa forma na sua auto-diferenciação em
relação a Deus, Jesus no cumprimento de sua missão, era um com Ele. Pois a
auto-diferenciação do Filho eterno com respeito ao Pai pode ser entendida como
fundamento de toda a sua alteridade diante de Deus28. E deste modo a sua auto-
diferenciação de Deus também consiste na origem histórica e na norma
permanente daquilo que hoje é chamado personalidade do homem, pois no sentido
24
PANNENBERG, W., TS2., p. 336.
25
CONCILIUM, p. 735.
26
Ibidem, p. 733.
27
Ibidem, p. 734.
28
PANNENBERG, W., TS2., p. 421.
100
Por causa de sua obediência Jesus é exaltado, e também por causa dela Ele
glorifica o nome do Pai, manifestando e viabilizando a obediência humana a
Deus. Uma obediência que estava baseada na sua subordinação ao Pai desde a
eternidade e posssibilitou a sua quenosis (Fp 2,6-11), que significa a renúncia de
igualar-se ao Pai. Em sua condição divina, ao ser obediente ao Pai, Jesus é
glorificado por Deus que confirma sua divindade na ressurreição. Dessa forma na
auto-diferenciação do Logos eterno com relação ao Pai, ou seja, no seu “ser-
outro”, Jesus reconhece a Deus como o único Deus, convertendo-se na origem de
toda a existência criada distinta d’Ele32. Jesus ao assumir a realidade humana, dá
ao homem a condição de se auto-diferenciar de Deus não se fechando num
egocentrismo egoísta, mas através de uma postura de obediência, abrindo-se e
desenvolvendo comunhão com Ele.
Conclusão
29
CONCILIUM, p. 747.
30
Ibidem, p. 741.
31
PANNENBERG, W., TS2., p. 419.
32
Ibidem, p. 423.
101
É a partir deste pensamento que Paulo vê Jesus Cristo como o novo Adão, a
verdadeira imagem de Deus da qual todos nos revestiremos. Pois sendo o Filho
preexistente de Deus que assume a realidade humana, dá ao homem o direito de
desfrutar da sua condição de filiação33. Então como verdadeiro Filho de Deus,
Jesus é ao mesmo tempo o protótipo da filiação que todos hão de receber por Ele,
filiação que concede o acesso imediato a Deus como Pai34. Porque enquanto
Filho, Jesus é também o novo Adão em quem se tem realizado definitivamente o
destino do homem em configurar-se a imagem de Deus. Pannenberg conclui que
essa nova forma de relação entre o homem e Deus tornada realidade no Filho é o
paradigma a ser seguido para que todo homem possa então gozar da condição de
filiação. Assim na história e na pessoa de Jesus se revela e se antecipa o destino
futuro do homem, porque Jesus, precisamente pelo fato de ser o Filho eterno
encarnado, deve ser entendido como o homem novo, escatológico35.
4.2.2.
33
Ibidem, p. 476.
34
Ibidem, p. 479.
35
Ibidem, p. 357.
36
Ibidem, p. 342.
102
relação ao Pai é anterior a sua encarnação, o que nos dá também a base necessária
para concluir que a sua condição como Filho de Deus é tão importante para sua
missão terrena, a ponto de fazer com que a totalidade da sua história seja a
expressão da missão do Filho eterno, que fica historicamente manifestada na vida
concreta de Jesus de Nazaré.
Dessa forma podemos dizer que, pelo fato do relacionamento de Jesus com
Deus ser anterior a sua encarnação, não seria possível a qualquer homem ser
paradigma de comunhão com Deus37. É por isso que a origem da filiação divina
de Jesus só pode ser achada na eternidade de Deus mesmo, revelando a verdadeira
importância das afirmações da preexistência38. A relação filial de Jesus com o Pai
é explicitada a partir da ressurreição dentre os mortos. No entanto, mostra-se
também através das atitudes concretas de Jesus com o Pai ao longo de sua vida39.
Sua condição de Filho e sua obediência ao Pai vão unidas, pois a obediente
subordinação caracteriza a Jesus como Filho.40 A relação filial é o paradigma para
todos os homens seguirem, é através dela que se deu o auto-despojamento de
Jesus que tornou viável a sua subordinação ao Pai41. Porque o tipo de relação que
o Filho eterno tem com o Pai não é superável por nenhuma outra forma de relação
com Deus, e consiste na comunhão com Ele em seu grau máximo42. Só em Jesus
Cristo tem se manifestado plena e definitivamente a relação fundamental de
filiação a que foi destinado o homem, pois n’Ele se fez carne o Filho Eterno de
Deus43.
37
Ibidem, p. 414.
38
Ibidem, p. 415.
39
Ibidem, p. 416.
40
Ibidem, p. 357.
41
Ibidem, p. 417.
42
Ibidem, p. 204.
43
Ibidem, p. 358.
103
nível de filiação em que o homem é levado a se relacionar com Deus. Assim Jesus
introduz o homem na dinâmica do amor, amor que conduz à comunhão com Deus
e também à comunhão dos homens entre si44.
Conclusão
44
Ibidem, p. 363.
45
Ibidem, p. 434.
46
Ibidem, p. 358.
47
Ibidem, p. 440.
48
Ibidem, p. 437.
49
Ibidem, p. 440.
104
4.2.3.
50
Ibidem, p. 361.
51
Ibidem, p. 362.
52
Ibidem, p. 418.
105
Desse modo supera-se o conflito gerado pelo pecado contra a criação, contra
os demais homens e contra si mesmo. Porque os homens só podem alcançar a
libertação do domínio do pecado e da morte quando pela ação do Espírito divino,
configuram-se segundo a imagem do Filho58. Então devemos entender que em
Cristo acontece a realização do destino do homem, realização que traz a salvação
53
Ibidem, p. 315.
54
Ibidem, p. 406.
55
Ibidem, p. 318.
56
Ibidem, p. 441.
57
Ibidem, p. 328.
58
Ibidem, p. 314.
106
para ele. Resta-nos agora aprofundar essa questão, buscando entender cada vez
mais claramente, como se dá essa reconciliação promovida por Ele na encarnação.
De início podemos reafirmar que em Jesus entra algo novo no mundo que de
outra maneira seria impossível. Paulo defende que a encarnação de Jesus trouxe
uma vida que supera a morte, superação manifestada cabalmente na sua
ressurreição59. Podemos dizer que antes de Jesus o homem não tinha um modelo
claro para seguir, não tinha uma noção muito clara de seu destino. De modo que
nele funda-se uma nova etapa da revelação divina (economia da salvação, que tem
dois desdobramentos: o primeiro é sobre o próprio Deus e o segundo é sobre o ser
do homem). Primeiramente mostrando em gestos concretos um Deus amoroso que
incessantemente deseja se relacionar com o homem. Um Deus de amor
incondicional que vai até o homem para salvá-lo. Em Jesus também a relação com
Deus se realiza de forma plena, revelando também a essência humana e trazendo à
tona questões que estavam implícitas dentro do próprio homem, a determinação
específica que Deus gravou no homem em sua criação60.
Assim a obra de Jesus foi trazer a salvação que deve ser entendida na prática
como a reconciliação do homem com Deus61. Porque n`Ele se cumpre
historicamente a determinação definitiva a que o homem está destinado, e a
peculiaridade de Jesus em relação aos homens se dá no fato do senhorio de Deus
sobre a sua vida, pois Ele se tornou o tema dominante da vida de Jesus62.
Podemos então dizer resumidamente que em Jesus se manifesta a essência
humana de duas formas: a primeira através da comunhão com Deus que n`Ele se
concretiza, resultando na salvação escatológica; e a segunda através da sua
ressurreição, que consiste na manifestação do destino do homem, a imagem do
homem reconciliado.
59
Concilium, 1973/6, Número X, p. 737.
60
Fundamentos de Cristologia, p. 237.
61
Segundo Irineu pela encarnação do Filho se tem cumprido o conjunto de ordem salvífica com
respeito ao homem. Uma história de salvação que começou com a criação do homem e que tem
achado sua consumação na recapitulação em Jesus Cristo do homem caído. Cf. Wolfhart
Pannenberg, TS2., p. 337.
62
PANNENBERG, W., TS2., p. 366.
107
O autor ressalta que ainda mais nitidamente que Paulo, João ligou o amor à
presença de Deus que foi manifestada na missão de Jesus. Para ele a co-
humanidade vivida por Jesus baseia-se no amor de Deus e recebe a partir daí
orientação e sentido. Paulo falou de Cristo como segundo Adão não só em vista
de sua nova vida de ressuscitado, como também em vista da obediência de Cristo
à vontade amorosa de Deus65. A formulação paulina de Jesus Cristo como o
segundo Adão, implica ainda uma nova forma de relação social exercida orientada
a comunidade dos homens. Por isso Jesus Cristo deve ser considerado como o
protótipo de uma humanidade que tem de renovar-se à sua imagem, quer dizer,
pela participação em sua obediência, em sua morte e ressurreição66, pois Ele funda
uma nova comunidade de homens no Reino de Deus, uma comunidade libertada
do domínio do pecado.
63
Ibidem, p. 485.
64
CONCILIUM, p. 738.
65
Ibidem, p. 740.
66
PANNENBERG, W., TS2., p. 344.
108
Conclusão
Do que vimos até aqui podemos dizer que, em Jesus, o homem pode
participar de uma realidade de comunhão com Deus que até então não era
possível, comunhão que ficou expressa nas suas atitudes, nas suas palavras que
constituem na revelação que Ele trouxe de Deus. Pois o substrato de tudo o que
Jesus fazia era a sua entrega amorosa a Deus, que serve de exemplo para todos os
homens, além de torná-la uma realidade viável a todos eles. É por isso que a fé
cristã se fundamenta na ressurreição de Jesus, relacionando-a com sua missão
terrena e a morte na cruz.
67
Ibidem, p. 356.
68
Ibidem, p. 364.
69
Ibidem, p. 372.
70
Ibidem, p. 435.
109
Deus Pai quem tem atuado para a reconciliação do mundo, permitindo-nos dizer
que o Pai e o Filho são sujeitos ativos na reconciliação.
Conclusão
Referências Bibliográficas:
IRINEU, Santo, Bispo de Lião. Irineu de Lião. São Paulo: Paulus, 1995.